Вальтер
Каспер

Серия «Современное богословие»
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
Епископ Диоклийский Каляист (Уэр). Пер. с англ. ISBN 5-89647-052-5
ПРАВОСЛАВИЕ
Павел Евдокимов. Пер. с фр. ISBN 5-89647-053-3
ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического
богослужения византийского обряда
Хью Уайбру. Пер. с англ. ISBN 5-89647-040-1
ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики
Виген Гуроян. Пер. с англ. ISBN 5-89647-054-1
ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты
Оливье Клеман. Пер. с фр. ISBN 5-89647-102-5
ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ
Архиепископ Михаил (Мудьюгин). ISBN 5-87507-006-4
ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ
Карл Барт. Пер. с нем. ISBN 5-89647-075-4
БОГ ИИСУСА ХРИСТА
Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5-89647-107-6
ИИСУС ХРИСТОС
Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5-89647-106-8
О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ
Роуэн Уильяме. Пер. с англ. ISBN 5-89647-092-4
СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ
Элизабет Бер-Сижель. Пер. с фр. ISBN 5-89647-055-Х
КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ
Томас Рауш. Пер. с англ. ISBN 5-89647-130-0

Walter Kasper
Der Gott Jesu Christi
MATTHIAS-GRÜNEWALD-VERIAG · MAINZ

Вальтер Каспер
Бог Иисуса Христа
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. лпостолл Андрея
МОСКВА

ББК 86.37
УДК 231
Серия «Современное богословие»
Перевод: Анна Петрова
Научный редактор: Александр Горелов
Корректор: Юлия Яникова
Верстка: Татьяна Савина
Обложка: Дмитрий Купреев
Книга издана при поддержке
Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)
Данный перевод немецкого издания книги Вальтера Каспера
Der Gott Jesu Christi публикуется с согласия издательства
Matthias-Grünewald-Verlag Mainz
Каспер В.
Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. (Серия «Современное богосло-
вие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея,
2005. - 462 с.
ISBN 5-89647-107-6
Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундамен-
тальное исследование основных проблем богословия в трех частях.
Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и ате-
изма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в
Христе, третья — тринитарному богословию.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав
© Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, Germany, 1982
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию vii
Предисловие к немецкому изданию ix
Часть I. ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
I. Бог как проблема 3
1. Традиционная постановка проблемы 3
2. Современная постановка проблемы 8
3. Богословская постановка проблемы 15
II. Отрицание Бога в современном атеизме 20
1. Автономия Нового времени
как основа современного атеизма 20
2. Атеизм во имя автономии природы 26
3. Атеизм во имя автономии человека 34
III. Апория богословия перед лицом атеизма 64
1. Традиционная позиция апологетики 64
2. Новые отношения диалога 68
3. Диалектическое определение отношения
между христианством и атеизмом 80
IV. Опыт и познание Бога 91
1. Проблема и задача естественного богословия 91
2. Опыт Бога 107
3. Бог в человеческом языке 117
4. Познание Бога 134
V. Познание Бога в вере 157
1. Божественное откровение 157
2. Сокровенность Бога 166

Часть II. ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
I. Бог — всемогущий Отец 177
1. Проблема всемогущего Бога Отца 177
2. Христианская весть о Боге Отце 182
3. Богословское определение сущности Бога 195
II. Иисус Христос — Сын Божий 209
1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге 209
2. Спасительная проповедь Иисуса Христа 216
3. Богословское толкование Богосыновства
Иисуса Христа 244
III. Святой Дух — Господь животворящий 261
1. Проблема и актуальность богословия
Святого Духа сегодня 261
2. Христианская проповедь
о животворящем Святом Духе Божьем 264
3. Богословие Святого Духа 281
Часть III. БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
I. Основание учения о Троице 303
1. Историко-религиозная и философская подготовка 303
2. Основания в богословии откровения 310
3. Развитие в истории богословия и догматов 327
II. Развитие учения о Троице 345
1. Исходный пункт 345
2. Основные понятия учения о Троице 362
3. Систематическое понимание учения о Троице 382
Список сокращений 416
Именной указатель 418
Предметный указатель 432

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Книга «Бог Иисуса Христа» была впервые издана в 1982 г., когда еще
существовала Берлинская стена, а Европа была разделена желез-
ным занавесом. С тех пор ситуация не только в Европе, но и во всем
мире изменилась коренным образом. В странах Восточной Евро-
пы уже не существует навязанного государством атеизма с его ан-
тигуманными последствиями. Однако атеизм в сердцах людей не
исчезает сам по себе. Крушение атеистических идеологий остави-
ло во многих сферах жизни пугающую духовную пустоту. Место
атеизма теперь часто занимает индифферентизм, а коммунизм
сменился консумизмом.
Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить осно-
вы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала
огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе.
Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно толь-
ко повторять аргументы традиционного богословия; необходима
критическая и конструктивная полемика с аргументами современ-
ного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в
головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску
людей и восстановить основы европейской цивилизации.
Наиболее убедительным ответом на современный атеизм явля-
ется исповедание триединого Бога. Это исповедание объединяет
Восточную и Западную Церкви, мы сообща унаследовали его из пер-
вого тысячелетия христианства. Поэтому я надеюсь, что русское из-
дание книги «Бог Иисуса Христа» внесет свой вклад в восстановле-
ние в третьем тысячелетии полного общения христианства Восто-
ка и Запада, распавшегося, к сожалению, во втором тысячелетии.
Постепенное единение Церквей является важнейшим вкладом,
который мы можем внести в единение нашего континента.
-[viib

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Я благодарен всем, кто участвовал в подготовке русского изда-
ния книги, в особенности ректору Алексею Бодрову и Библейско-
богословскому институту св. апостола Андрея (Москва), муже-
ственно прилагающим свои усилия на пользу духовного обновле-
ния в духе христианства.
Рим, Рождественский пост 2004 г.
Кардинал Вальтер Каспер.

ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ
Вопрос о Боге - основной вопрос богословия, и цель этой книги -
вновь сделать его актуальным. Хотя в публикациях по этому во-
просу нет недостатка, однако большинство их ограничиваются
полемикой с современным атеизмом. О христианском понимании
Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы при этом го-
ворится недостаточно подробно, без глубокого проникновения в
проблематику. В современном евангелическом богословии намеча-
ется противоположная тенденция: на основе радикализированно-
го (по сравнению с богословием реформаторов) понимания прин-
ципов Solus Chnstus («только Христос») и Sola fide («только верой»)
идет поиск позиции по ту сторону атеизма и теизма, с которыми
связана первая тенденция. Обе точки зрения кажутся мне одинако-
во неприемлемыми. Ответом на современный вопрос о Боге и со-
временный атеизм является только Бог Иисуса Христа и исповеда-
ние Троицы, которое следует вывести из подпольного существова-
ния и сделать «грамматикой» всего богословия.
Чтобы осуществить эту задачу, я прошел школу великих отцов и
учителей Церкви. У них я научился не бездушному традиционализму,
а мужеству мыслить самостоятельно, которое сегодня трудно пред-
ставить. Именно в сегодняшней ситуации застоя богословию необхо-
димо обновить и предание, и самостоятельное мышление. Ибо пас-
тырски ориентированное богословие, т.е. богословие, обращающее
внимание на вопросы современного человека, требует повышен-
ной научной основательности. Триада церковности, научности и
открытости потребностям времени является основой аутентичной
тюбингенской научной традиции, которой обязана и эта книга.
Данная книга предназначается прежде всего студентам богосло-
вия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии:
-{ixb

ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ
священникам и мирянам в церковном служении; христианам,
принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кру-
гу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной си-
туации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге.
Данный том следует за выпущенным в 1974 г. томом по христо-
логии, однако выходит позднее, чем было запланировано первона-
чально. Разнообразные обязанности в университете и вне его и, не
в последнюю очередь, бурное развитие событий в нашем универ-
ситете, стоившее автору много времени, сил и нервов, были при-
чиной многочисленных задержек в работе. Глубокого раздумья и
исследований потребовала прежде всего сложность проблемы,
поставленной в книге.
За подготовку книги к публикации я благодарен моим самоотвер-
женным сотрудникам: ассистентам Джанкарло Коллету и Хансу
Крайдлеру, взявшим на себя большую часть работы; госпоже Мар-
тине Лунау, господам Вольфгангу Тёниссену, Эриху Пёшлю и Брэду
Мальковски, осуществившим техническую часть работы и составив-
шим индекс; моим секретаршам госпоже Элли Вольф и госпоже
Ренате Фишер, тщательно вычитавшим рукопись; и, в заключение,
сотрудникам издательства Matthias-Grunewald Verlag в Майнце.
Предлагаемую читателю книгу нельзя считать полностью завер-
шенной, но кто в состоянии раз и навсегда решить вопрос о Боге?
При всем обзорном характере книги автору хотелось бы, чтобы она
стала вкладом в дискуссию вопроса о Боге, ее критическим продол-
жением. Как говорил великий Августин, у которого я так многому
научился, хотя иногда и осмеливаюсь ему противоречить. «Пусть
же читатель, разделяющий мое убеждение, идет со мной дальше;
колеблющийся — спрашивает вместе со мной; заметивший свою
ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — указывает мне
на нее. Пойдем же вместе дорогой любви, стремясь к Тому, о Ком
сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс 104:4)» (De tnnitatel, 3).
Книга посвящается памяти моей матери, которая первой учила
меня говорить о Боге.
Тюбинген, праздник апостола Матфея, 1982 г.

Часть I
Вопрос о Боге сегодня

I. БОГ КАК ПРОБЛЕМА
1. Традиционная постановка проблемы
Исповедание веры, с первых веков христианства и до сегодняшне-
го дня объединяющее все великие церкви Востока и Запада, начи-
нается словами: «Credo in unum Deum» («Верую во единого Бога»1).
Эти слова являются основным положением всего символа веры и импли-
цитным выражением всей христианской веры. Ибо верующий, что Бог
есть и дает жизнь ищущим Его, спасется (Евр 11:6). Это означает,
что спасется верующий в единого Бога, открывшего себя в Вет-
хом и Новом Заветах, помогающего и спасающего, который есть
жизнь и дает жизнь. Другие положения веры, хотя и говорят о
многом другом помимо Бога (о начале и конце мира; о творении,
грехе, спасении и конечной цели человека; о Церкви, ее пропове-
ди, таинствах и служениях), однако представляют собой выражение
веры лишь постольку, поскольку они относятся к Богу и Его спаси-
тельной деятельности в мире2. Бог является поэтому единственной те-
мой богословия*. Можно сказать, что Бог — спасение мира и людей — это
одно слово во многих словах богословия. Богословие в этом смысле— ответ-
ственная речь (logos) о Боге (theos)y наука о Боге, как говорили древние4.
1 DS 150; NR 250.
2 К вере применимо высказывание II Ватиканского собора о Св. Писании.
Речь идет об «истине, которую Бог открыл ради нашего спасения» (ср. Dei
Verbum, 11). При этом отцы собора имеют в виду не ограничение материально-
го объекта высказываний веры и/или Писания, а обозначение формального
объекта, под которым понимаются все высказывания веры и/или Писания.
4 См.: Фома Аквинский Summa theoL I q. 1 а. 7: «Omnia autempertractantur in sacra
doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad
pnncipium etfinem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae». («В священ-
ном учении [т.е. богословии] все [предметы] рассматриваются по отношению
к Богу, потому что они сами — Бог или направлены к Богу как своему началу или
цели. Отсюда следует, что Бог поистине является предметом этой науки».)
1 См.: Августин De civitate Dei VIII, 1 (CCL 47, 217), который определяет бого-
словие как «de divinitate ratio sive sermo» (мышление, или слово, о Божестве).
43Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Однако кто же, собственно, такой — Бог? Этот вопрос Курта
Тухольского понятен и даже необходим, потому что Бог, по словам
М.Бубера, — это «самое отягощенное слово человеческого языка.
Нет другого такого замаранного, такого искромсанного... Поколе-
ние за поколением переваливали на это слово тягость своей испол-
ненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во
прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раз-
дирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и
умирали сами; на нем отпечатались их пальцы и запеклась их
кровь... Они рисуют образину и подписывают: «Бог»; они убивают
друг друга и говорят: «во имя Божье»... Мы должны считаться с тем,
кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости
и бесчинств, столь охотно прибегающих к «Богу» за поддержкой»5.
Прежде чем задавать вопрос: «Существует ли Бог?» и прежде
чем отвечать: «Бог существует» или утверждать: «Бога не существу-
ет», необходимо знать, о чем идет речь в этом многозначном сло-
ве «Бог». На такие вопросы невозможно ответить, не имея ясного
понятия или по крайней мере первоначального представления о
Боге, иначе все ответы окажутся пустыми фразами.
Возникает вопрос: как мы приходим к такому первоначальному
представлению о Боге? С чего начинается богословие? Совершенно
точно, что не с лишенного всяких предпосылок доказательства су-
ществования Бога. Тот, кто берется доказывать существование Бога,
должен иметь представление о том, что он хочет доказать; каждый
имеющий смысл вопрос предполагает известное предварительное
представление о предмете вопроса; также и доказательство суще-
ствования Бога предполагает предварительное понятие о Боге. Дру-
гими словами, беспредпосылочного познания не существует. Все
человеческое познание осуществляется посредством языка, кото-
рый всегда задает нам символы и схемы толкования действитель-
ности. В том числе и в богословии невозможно начать иначе как с
вопроса о том, что понимают под словом «Бог» религии и богослов-
ская традиция. Чтобы понять проблему, связанную со словом «Бог»,
необходимо познакомиться с историей богословия.
Начнем с одного из великих учителей богословия — ФомыАквин-
ского (1225-1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько опи-
5 М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 345-346.
44Ь

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
саний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это по-
следняя, не имеющая причин причина всей действительности,
несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому прича-
стны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конеч-
ная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее". Ансельм
Кептерберийский (1033-1109), отец средневековой схоластики, опре-
делял Бога как «id quo malus cogitan nequit», «то, больше чего ничего
нельзя помыслить»7, то, что больше всего, что можно помыслить8.
Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum,
quod cogitan potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»),
иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека.
Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более
величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непо-
хожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вооб-
разить. Совершенно другое, совсем не философское и непосред-
ственно относящееся к человеческому существованию, определе-
ние дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога
или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в бла-
гополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься
и полагаешься, — это и есть твой Бог»9. Если схоластика опреде-
ляла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится
«необходимым в несчастье», который поддерживает человека в
любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое осно-
вание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правиль-
но названы основные мотивы библейской веры. В некоторых совре-
менных определениях делается попытка объединить абстрактно-фи-
лософское и конкретно-экзистенциальное измерения. Согласно
П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»10. По
Р.Булыпману, Бог — «всеопределяющая действительность»11. Г.Эбе-
линг называет Бога «тайной действительности»12, К.Ранер — «свя-
6 Фома Аквинский Summa theol I q.2 а.З.
7 Ансельм Кентерберийский Proslogion 2.
8 Ансельм Кентерберийский Pmslogion 15.
9 BSLK 560.
10 Р.Tillich Systematische Theologiel. Stuttgart, 1956. S. 21-22 и др., особенно S. 251
и далее.
11 R. Bultmann «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», в Glauben und Verstehen.
Gesammelte Aufsätze I. Tübingen, 1964. S. 26.
12 G.Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I. Tübingen, 1976. S. 187.
-{ЪЪ

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
щенной тайной», началом и целью человека, «безымянной, непод-
властной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»13.
Как бы ни были различны все эти определения, они показыва-
ют, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели от-
ветить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая
наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных
предметов исследования и познания. Он существует не так, как
существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех
вопросов, ответ на вопросы человека и мира.14 В Боге нам дан всеобъ-
емлющий, исчерпывающий ответ.
Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный
в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых су-
ществ человек не приспособлен инстинктивно к определенной сре-
де, а, как говорят антропологи, открыт миру15. Он существует не в
природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а дол-
жен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен
самому себе и является задачей для самого себя. Человек может по-
этому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта
способность задавать вопросы составляет величие человека, осно-
ву его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и прево-
схождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно,
способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единст-
венное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчаст-
ным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит
удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смы-
сле собственного существования и о смысле действительности во-
обще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ —
действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном по-
нимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной дейст-
вительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность,
основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно
и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге— это не катего-
риальный, а трансцендентальный вопрос, во-первых, вопрос, объем-
,я К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Chnstentums.
Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 74.
м Ср. обоснованную аргументацию в W.Weischedel Der Gott der Philosophen.
Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. München,
1975.
15 См.: Э.Фромм «Психоанализ и религия» в Сумерки богов. М., 1990, с. 150-151.
46Ь

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
лющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического
учения о трансценденталиях), во-вторых, вопрос, касающийся ус-
ловия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в
смысле трансцендентальной философии Нового времени).
Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть постав-
лен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без проти-
воречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира16.
Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли
Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняш-
него дня: он указывает, во-первых, на существование в мире зла как
на аргумент против бытия Бога, во-вторых, на возможность чисто
имманентного объяснения мира, «supposito quodDeus поп sit»11. Таким
образом, он предвосхищает современное объяснение действитель-
ности «etsi Dens поп daretur» (как если бы Бога не было). Однако в
полемике Аквината с язычниками {gentiles), прежде всего с исламом,
спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое
Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против
язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Ajc-
винский, Бог не представлял собой чего-то само собой разумеюще-
гося, и богословие никак нельзя было назвать территорией безза-
ботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопроша-
ющей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда
сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось гово-
рить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в клас-
сическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» —
верой, стремящейся к пониманию.
Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности
богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Ав-
густином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет бого-
словие как «fides quaerens intellectum»19, как ищущую понимания веру.
Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для
веры чем-то привнесенным извне; напротив, сама вера задает во-
просы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт
(сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просве-
16 Ср.: G.Ebeling, op. cit. S. 168.
17 «Предположим, что Бога нет»: Фома Аквинский Summa theol. I q. 2 а. 3
arg. 1 et 2.
18 Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 1.
47b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
щающим актом Бога в отношении человека); она может существо-
вать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согла-
сия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рож-
денное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собствен-
ном смысле слова, паука о вере. Особенность богословия как науки
состоит в том, что оно методически и систематически поддержи-
вает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с
актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью
средств, предоставленных мышлением того или иного времени19.
2. Современная постановка проблемы
Хотя Бог никогда не представлял собой чего-то само собой разуме-
ющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, корен-
ным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если
для религиозного человека Бог или божественное начало представ-
ляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угро-
жала опасность превращения в иллюзорную реальность20, то созна-
нию среднего человека конца XX в. все представляется ровно на-
оборот: эмпирическая действительность для него естественна,
Божественная же действительность внушает подозрение, кажется
отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ниц-
ше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В
аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином)
об «отсутствии Бога»21, М.Бубер — о «затмении Бога» в наше вре-
мя22. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов
Д. Бонхёффер23 и иезуит А. Дельп24 предчувствовали приближение
19 В этом контексте не представляется возможным подробно осветить методоло-
гические проблемы богословия. Ср. W. Kasper Methoden der Dogmatik. Einheit und
Vielheit. München, 1967; он же «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegrün-
dung», в ThQ157(1977), S. 189-203; он же «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtli-
che Bindung der katholischen Theologie», в Essener Gespräche zum Thema Staat und
Kirche 16. Münster, 1982. S. 12-44, особенно 26 и далее (с указанием литературы).
20 Ср.: М.Элиаде Космос и история. М., 1987, с. 32-33.
21 М. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 27.
22 М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 341-420.
2Я Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994.
24 A. Del ρ Im Angesicht des Todes. Geschneben zwischen Verhaftung und Hinnchtung
1944-1945. Frankfurt am Main, 1963.
48h

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные рели-
гиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Меж-
ду тем это положение стало настолько универсальным, что речь
идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном серд-
це. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным
явлениям нашего времени»25, к «знамениям времени».
Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широ-
ко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е.
процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (по-
литика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними,
которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира,
рассматривают его как нечто имманентное20.
Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традицион-
ное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляриза-
ции в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступ-
ление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе.
Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи хри-
стианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалист-
ского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное,
направление т.н. богословия секуляризации 1950-1960 гг., утверждавшее,
вслед за Гегелем, М.Вебером, Э.Трёльчем и К. Левитом, что секуляри-
25II Ватиканский собор Gaudium et spes 19.
26 О понятии «секуляризация» см.: K.Löwith Weltgeschichte undHeihgeschehen. Die
theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979; T. Rendtorff Kirche
und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Güter-
sloh, 1966; T. Rendtorff Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner
neuzeitlichen Verfassung. Gütersloh, 1972; F.Gogarten Verhängnis und Hoffnung der Neu-
zeit. Die Säkularisierung ab theologisches Problem. München-Hamburg, 1966; J.B.Metz
Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; он же Glaube in Geschichte und Geseüschaft. Studien
zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; RL. Berger Zur Dialektik von
Religion und Geseüschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt am Main, 1973;
H.Lübbe Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg-München, 1975;
H. Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main, 1966; H. Blumenberg,
Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt am Main, 1974 (cp. W. Pannenberg
Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972. S. 114-128); W.Kasper «Auton-
omie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen
Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer
Ethik heute. Düsseldorf, 1980. S. 17-41; K.Lehmann «Prolegomena zur theologischen
Bewältigung der Säkularisierungsproblematik», в Gegenwart des Glaubens. Mainz, 1974.
S. 94-108; U.Ruh «Säkularisierung», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 18.
Freiburg-Basel-Wien, 1982. S. 59-100 (с указанием литературы).
49Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
зация является влиянием христианства, в известном смысле его свет-
ским проявлением (Ф.Гогартен; Й.Б.Мец). Ведь именно библейское
различие между Богом и миром сделало возможным светское воспри-
ятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени,
забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против
христианства, представлялся возможным, но не единственным толко-
ванием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать
между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секу-
ляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория
позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с
христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отно-
шению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная ис-
тория Нового времени протекала в значительной степени в протесте
против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны
церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный
по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать,
выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуля-
ризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени
рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к мо-
гущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакци-
онным и репрессивным церковным структурам. Новое время понима-
ется как критическая реакция на христианство и попытка автономно-
го самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический
ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное ут-
верждение богословия секуляризации. Однако справедливые положе-
ния последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью,
поэтому она также не вполне удовлетворительна.
Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время,
особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой много-
слойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (мо-
нокаузально)27. Исходя из истории духовной культуры, можно признать
постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могу-
щественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобож-
дение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь
идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в хри-
стианстве28. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает
как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание
христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в
затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи.
27 E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Gesammelte Schriften IV,
Tübingen, 1925 -Aalen, 1966. S. 334.
28 Гегель Философия права. Μ, 1990, с. 81, 118.
410]-

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христи-
анству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомо-
гательным средством для обоснования нового гуманизма стало обраще-
ние к гуманизму и ренессансу античности21', дополненное (нередко
неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух
царствах, о мирском призвании80.
Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо
упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и
возникновение буржуазии*1. После того как в ходе Реформации распалось
'2ί) Этот аспект особенно разработан у W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart-Göttingen,
1957. S. 254.
Ä0 K.Holl «Die Geschichte des Wortes Beruf» в Gesammelte Aufsätze zur Kirchenge-
schichte III: Der Westen. Tübingen, 1928. S. 189-219; M. Вебер «Протестантская этика
и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61-272.
41 Понятие «буржуазное общество» прежде всего в новом политическом бо-
гословии И. Б. Меца, основывающемся на исследованиях Ю.Хабермаса, Р. Козел-
лека, М.Риделя, Б.Гретхизена, Д. Шеллонга, Л.Гольдмана и др., стало основопо-
лагающим для герменевтики христианства в условиях современной обществен-
но-исторической ситуации. Ср.: J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien
zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; он же Jenseits bürgerlicher Religion.
Reden über die Zukunft des Chnstentums. Mainz-München, 1980; W. Müller «Bürgertum
und Christentum» в Chnstlicher Glaube in moderner Geselhchafl 18. Freiburg-Basel-Wien,
1982. S. 5-58 (с литературой). Эта попытка интересна и перспективна, однако
необходимо учитывать и ее границы. Ведь буржуазия, существовавшая с XII по
XIX-XX вв., претерпела за этот долгий промежуток времени немалые измене-
ния, и никто не знает, насколько изменчивой она окажется в будущем. Поэтому
с точки зрения истории термин «буржуазный» является общим понятием с боль-
шой степенью абстрактности, неспособным к описанию конкретной современ-
ной ситуации. Если не определять точно, что конкретно подразумевается под
этим понятием, то оно фактически действует сегодня как диффамация; такая
эмоциональная «заряженность» термина блокирует рациональную дискуссию.
Помимо того, этот термин скрывает великие достижения буржуазной культуры
(достоинство свободы личности, всеобщие права человека и основные свободы,
идею толерантности и многое другое) в пользу односторонней, более или менее
марксистской критики. Вместо преждевременного провозглашения постбуржу-
азной религии следовало бы способствовать реализации и уважению этих в
конечном итоге вдохновленных христианством идей в религиях и церквах.
Этим не отрицаются ограниченность и кризис буржуазной культуры. Однако их
преодоление возможно не посредством абстрактного отрицания буржуазного,
а только посредством трансформации его положительного наследия в более
широком контексте. Как еще предстоит показать, этот контекст состоит не
только в политическом измерении религии в ответ на приватизацию религии в
буржуазном обществе. Ведь если присмотреться повнимательнее, буржуазная
4iih

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества,
пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за
этим религиозные войны XVI-XVII вв. привели общество на край ги-
бели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей инте-
грационной функции. Ради спасения общества необходимо было прий-
ти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для
всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения
мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провоз-
гласить в качестве новой основы совместного существования прису-
щий всем людям разум или доступный разумному познанию природ-
ный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi
Dens поп daretur» («Как если бы Бога не было», Г.Гроций)32. Таким обра-
зом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел парал-
лельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в.,
позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эманси-
пации и преобразования традиционных политических, общественных
и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, са-
моутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия.
Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе
собственного разумения и собственной практики, если не делает ре-
лигию, признающую божественное творение и промысел, излишней,
то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной
морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что
мы должны делать?» и получает признание по причине социальной
полезности для народа). В том случае, если допускается не конститу-
тивный, а исключительно церемониальный характер религии, она
способна деградировать до идеологии существующей системы. Нако-
нец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей
возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы
то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий
взгляду на вещи в Библии и церковном предании**.
Освобождение общественности от богословского обоснования при-
вело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала л ич-
религия вовсе не была аполитичной, а напротив, слишком политической. Она не
обратила внимания на возникновение новых социальных проблем не потому, что
была аполитичной, а потому, что сама являлась частью существующих социаль-
ных структур, легитимировала их и не желала принимать к сведению социальные
проблемы. Поэтому отсутствие политического измерения не может быть причи-
ной неудачи т.н. буржуазной религии. Следовательно, необходим новый, более
всеобъемлющий, подход, чем подход политического богословия.
■Ч2 H.Grotius De iure belli ас pacts, Prolegomena 11 (ed. P.C.Molhuysen. Lugdini
Batavorum, 1919. 7)
** Ср. ниже: с. 26 и далее.
-[12Ь

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
ным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реально-
сти. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превра-
тили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца.
«Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и мо-
литвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине
опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще —
дрова»44. Гегель сознает, что объективизация действительности и вы-
теснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к
поверхностному восприятию действительности, с другой стороны,
к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое
место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова,
беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» ста-
новятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на ко-
тором основывается религия Нового времени»*5.
Подведем итоги. Секуляризация Нового времени имеет много-
образные истоки. Она имеет предпосылкой христианство и явля-
ется свободолюбивой реакцией на абсолютистское представление
о Боге. Она неразрывно связана с субъективизмом Нового време-
ни, обосновывающим свою автономию не теономно, а имманент-
но, даже критически по отношению к религии, прибегая для это-
го к античному гуманизму. Так из многих, зачастую противоречи-
вых мотивов возникает автономная культура Нового времени,
имманентная ориентация которой резко отличает ее от трансцен-
дентно ориентированного средневекового мировоззрения. В этом
секуляризованном мире гипотеза «Бог» для объяснения относя-
щихся к внутренней структуре мира явлений постепенно становит-
ся излишней; Бог теряет свои функции в мире. В этом мире следу-
ет жить «etsi Deus поп daretur». Вера в Бога становится все менее
наглядной, опытной и реальной; Бог становится все более неверо-
ятным. В конце концов слова «Бог умер» могли бы стать аутентич-
ным выражением чувства жизни и реальности Нового времени.
Конечно, нельзя просто вычеркнуть Бога из мира и ожидать при
этом, что все остальное останется по-старому. Слово «Бог» олице-
м Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität,
in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Phi-
losophie» в WWI, ed. H.Glockner. S. 281.
S5 Ibid., S. 433; ср. также: Hegel Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S.
523, 546; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3. Teil: Die absolute Religion
(ed. G.Lasson).S. 157.
4i3b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
творяет в человеческой истории последнюю причину и последнюю
цель человека и его мира. Если Бог не принимается в расчет, то
весь мир угрожает стать беспричинным и бесцельным. Любая вещь
имеет смысл лишь в рамках более широкого смыслового контекста.
Если смысл целого отсутствует, если божественная реальность уп-
разднена, то в конце концов теряет смысл и все остальное. Все про-
валивается в пропасть пустоты. Как справедливо полагали уже
Жан-Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель, это развитие
увенчивается нигилизмом. Ф.Ницше был одним из немногих, кто
имел мужество взглянуть в глаза нигилизму как неизбежному след-
ствию атеизма. В книге «Весёлая наука» он завершает свое пове-
ствование о смерти Бога вопросом: «Что сделали мы, оторвав эту
землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы?
Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сто-
рону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не
блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас
пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все
сильнее и больше ночь?»30
Мышление Ницше сегодня поразительно актуально: актуальнее,
чем разнообразные проекты гуманистического атеизма, чем мар-
ксистский атеизм, который до недавнего времени многие считали
главным вызовом христианству. Ведь вместе с тайной Бога исчезает и
тайна человека. В человеке начинают видеть только существо с био-
логическими потребностями или совокупность общественных от-
ношений. Там, где превышающее человека и его мир больше не
существует, возникает идеология полного приспособления к миру
потребностей и общественных отношений, умирает свобода, чело-
век деградирует до находчивого животного, приходит конец голо-
ду и жажде безусловной справедливости. Смерть Бога ведет к смерти
человека. Поэтому мы констатируем сегодня ужасную пустоту, смыс-
ловой вакуум и дефицит ориентации, что является глубинной при-
чиной экзистенциальных страхов многих людей. Знамением вре-
мени является не столько атеизм сам по себе, сколько вытекающий
из него нигилизм.
Согласно Л. Колаковскому, «вместе с доверием веры к самой себе
было разрушено и доверие неверия. В отличие от удобного, защи-
щенного дружественной природой мира просвещенного атеизма
F.Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WWII, ed. К. Schlechta. S. 127.
-П4Ь

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
сегодняшний безбожный мир воспринимается как угнетающий,
вечный хаос. Он лишен всякого смысла, направления, ориентации,
структуры... Спустя столетие после того, как Ницше провозгласил
смерть Бога, никто не видел больше радостных атеистов... Отсутст-
вие Бога стало открытой раной европейского духа, хотя бы и пре-
данной забвению с помощью искусственных наркотиков... Круше-
ние христианства, с радостью предвосхищаемое Просвещением,
оказалось одновременно крушением самого Просвещения. Ново-
му, сияющему строю антропоцентризма, который должен был быть
устроен вместо сокрушенного Бога, не суждено было прийти»47.
В этой ситуации для богословов говорить о Боге как о причине и
цели всего существующего ради человека становится важной, пожалуй,
важнейшей задачей. Еврейский религиозный философ М.Бубер, ска-
завший, что слово «Бог» — это «самое отягощенное слово челове-
ческого языка», продолжает так: «Мы не в состоянии отмыть добе-
ла слово "Бог" и не можем восстановить его целостность; но мы мо-
жем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с
земли и водрузить над собой в час величайшей нужды»88.
3. Богословская постановка проблемы
Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге?
Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее
само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского
откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня не-
возможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был
понят вопрос. Точно так же мы не можем, начав с действительно
или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать
существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так
как каждый вопрос подразумевает предварительное представление
о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам
никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его
существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего
37 L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter»,
в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein
Lesebuch. Berlin, 1981. S. 10.
48 М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 346.
-[15]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
убедительны только для людей, которые уже верят в Бога. Поэто-
му в пашей речи о Боге мы опираемся на предание и зависим от него*9.
Такое начало возможно потому, что речь о Боге в предании ни-
когда не бывает только преданием. Религиозное предание смогло
сохраниться и сохраняется до сих пор только благодаря тому, что
оно представляет собой ответ на вопрос, которым человек являет-
ся для самого себя. Человек не может забыть вопрос о Боге пото-
му, что он задан в нем самом. Конечно, атеистическая культурная
политика и воспитание в течение одного или двух поколений мо-
гут иметь большое значение. Но и сама пропаганда безбожия на
свой лад помогает не забывать о проблеме Бога. Если бы о Боге
можно было молчать, то нужно было бы молчать и обо всех чело-
веческих вопросах, на которые предание человечества отвечает
повествованием о Боге. Поэтому не является случайностью тот
факт, что подобное молчание до сих пор не удалось ни одной то-
талитарной системе. Напротив, вопрос о Боте переживает сейчас во
всем мире удивительное возрождение.
Мы исходим, таким образом, из проблемы, содержащейся в историчес-
ки переданном нам слове «Бог». Проблема — это предварительный
проект (problema), ответ, одновременно содержащий в себе вопрос,
указатель, который задает направление поиска, ведущего к цели.
Уже Аристотель утверждал, что всякая наука, в том числе и мета-
физика, должна исходить из проблем, заданных в ходе предыдуще-
го исследования40. Это утверждение действительно, с соответству-
ющими изменениями, и для богословской науки. Богословие исходит
из речи о Боге (θεός) в церковном предании и старается обосновать
эту речь для разума (λόγος) в свете человеческих вопросов и глубже
понять ее. Богословие ставит себе целью дать отчет (απολογία) в
надежде, которая выражается в исповедании Бога, перед лицом
неверия в мире (1 Петр 3:15). Поэтому богословие есть «fides quaerens
intellectum», вера в Бога, стремящаяся к пониманию. При этом ситу-
ация неверия и безбожия оказывает влияние на верующего. Решаю-
щим является не атеизм других, а атеизм, гнездящийся в собствен-
ном сердце. Так вера становится вопросом для самой себя. Богосло-
вие стремится к тому, чтобы в научно рефлектированной форме
40 Более подробно ср.: с. 106-107, 117 и далее.
40 Аристотель Метафизика. II, 994а-Ь. О понятии «проблема» у Аристотеля
ср.: Топика. 104Ь.
-[16]-

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
продолжать свойственные вере понимание, поиск и вопрос. При-
нимая вид научной проблемы, вопрос веры не превращается в не-
что иное (aliud), чем вера, а выражает ту же самую веру по-другому
(aliter), в форме методического научного размышления.
По-иному выражать одну и ту же веру не значит делать из веры
гнозис. Так как проблема Бога является не отдельным категориаль-
ным вопросом, а основным трансцендентальным вопросом, целью
богословия не может быть рациональное постижение Бога. Любое
постижение предполагает более широкий кругозор, всеохватыва-
ющую точку зрения. Однако поскольку Бог — всеобъемлющая дей-
ствительность, то он есть и нечто, «id quo rnaius cogitan nequit», не-
постижимое без более обширной перспективы. Богословие, кото-
рое постигло бы Бога, совершило бы преступление против его
Божества, превратило бы его в преходящего идола. Рационалисти-
ческое богословие, стремящееся понять всё, и в том числе Бога, не
смогло бы изгнать суеверие, с которым оно борется, а само дегра-
дировало бы в суеверие. Это означает, что проблема Бога для бо-
гословского разума принципиально отличается от других проблем,
к решению которых можно продвигаться постепенно. Бог всегда
остается проблемой, Он — проблема katexochen (по преимуществу), ко-
торую мы называем тайной**. Целью богословия является в первую
очередь не решение проблем (solutio) и не продвижение от одной
проблемы к следующей (progressio), а сведение всего знания и всех
вопросов к тайне Бога (reductio in mysterium). Целью богословия не мо-
жет быть замена веры размышлением, напротив, это осознание таин-
ственности тайны Бога.
Данную задачу можно решить только в том случае, если мы по-
нимаем тайну Бога как ответ на тайну человека. Такой ответ возмо-
жен лишь в споре о тайне действительности и человека и в поле-
мике с атеистическими толкованиями как проектами, предлагаю-
щими смысл и надежду. Этот спор по своему существу не может
быть чисто теоретической проблемой; он затрагивает не только
личную и частную сферу жизни. Спор о Боге является важной
практической проблемой как спор о человеке, который имеет и
политическое измерение, поскольку затрагивает всего человека.
Человек, который верит в Бога как определяющую все существую-
щее действительность, не может примириться с буржуазным разделе-
41 О понятии «тайна» ср.: с. 168 и далее.
-{17Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
нием мира на (светскую) общественную и (религиозную) личную сфе-
ры. В том случае, когда новое направление политического богословия об-
ращает на это внимание и требует общественного признания значимо-
сти Бога как истины превыше человека и человеческого сосущество-
вания, с ним следует согласиться. Однако в том случае, когда оно
превращает политическое измерение в программную основу, горизонт
и перспективу своей аргументации, ему необходимо решительно воз-
разить. Политическое измерение не может быть перспективой, внут-
ри которой рассматривается свобода личности. Независимо от степе-
ни влияния общества на личность и зависимости развития личности
от свободного общественного порядка, личность обладает исконными
правами по отношению к обществу; она является внутренней причи-
ной, носителем и целью всех общественных учреждений42. Поэтому
началом наших рассуждений будет не общество как таковое, а человек
как личность, обладающая общественным измерением, но одновремен-
но превышающая его и стремящаяся к целостности действительности,
которой она никогда не достигает, но ищет, просит, надеется, рискует.
Речь о Боге как всеохватывающей и определяющей все суще-
ствующее действительности, как причине и цели всего существую-
щего и как «id quo mains cogitan nequit» является ответом на вопрос
человека как личности о целостности действительности; этот от-
вет возможен только в связи с вопросом о Боге. Науку, которая ис-
следует не отдельные проявления сущего и сферы бытия, а бытие
само по себе и в целом, называют метафизикой43. Речь о Боге предпо-
лагает метафизический вопрос о бытии и одновременно поддерживает
интерес к нему. Богословие как речь о Боге становится в этой си-
туации хранительницей и защитницей философии как вопроса о
бытии как таковом. «Христианин — это человек, который должен
философствовать ради веры»44. Это не означает предрасположен-
ности к определенной, например аристотелевской, философии и
метафизике, но предрасположенность к философии, которая, во-
преки всем ограничениям и помрачениям человеческого горизон-
12II Ватиканский собор Gaudium et spes 25.
1П Ср.: Аристотель Метафизика. Ill, 1003а. В нашем контексте невозможно
детально остановиться на истории термина «метафизика», изменениях, кото-
рые претерпело это понятие, и, соответственно, различном понимании «кон-
ца метафизики». Также невозможно подробно обсудить соотношение богосло-
вия и философии. Ср. ниже с. 91 и далее, 126 и далее.
i1 Η. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1: Im Raum der
Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 974.
418h

БОГ КАК ПРОБЛЕМА
та, оставляет открытым вопрос о смысле всего сущего и тем самым
служит человеческой гуманности. Ведь именно неограниченность
и открытость ставят человека над всем существующим, дают ему
свободу и достоинство в рамках настоящего и будущего обществен-
ного строя.
Речь о Боге трансцендирует всё, относящееся к внутренней
структуре мира, в том числе и политическое измерение, и таким
образом защищает вместе с трансцендентностью Бога также и
трансцендентность человеческой личности, т.е. свободу и неотчуж-
даемые права человека45. «Возвращение к Sacrum» (священному) —
важнейшая задача современности как ради Бога, так и ради человека***.
Ввиду многочисленных редукционистских богословских программ уже не
является преувеличением высказывание, что сегодня именно богословское
богословие — настоятельное требование момента и единственный долж-
ный ответ современному атеизму.
45II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.
46 L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter»,
в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein
Lesebuch. Berlin, 1981. S. 21.

II. ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
1. Автономия Нового времени
как основа современного атеизма
Атеизм в строгом смысле слова возникает лишь в Новое время.
Само слово «атеизм», похоже, становится распространенным на
рубеже XVI-XV1I вв.47 Содержание этого понятия нельзя выводить
исключительно из анализа обеих составляющих слова «атеизм»
(«теизм» и отрицательная частица «а»). Понимание атеизма толь-
ко как отрицания (монотеистического) теизма, и рассмотрение, к
примеру, пантеизма как атеизма было бы сужением и одновремен-
но непозволительным расширением термина. Под атеизмом понима-
ется, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного,
или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпи-
рического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм явля-
ется, таким образом, противоположностью любого утверждения о
существовании Бога и Божественного. Это означает, что возмож-
ны и действительно существуют не только различные формы пред-
ставлений о Боге, но и различные формы атеизма.
При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один пер-
вобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т.к.
у всех первобытных народов имеется какое-либо представление
или почитание божественной действительности. Вопреки некото-
рым неверным утверждениям, не являются атеистическими и раз-
витые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсо-
люта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая
мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не
знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на из-
17 О понятии и истории понятия «атеизм» см. W.Kern Atheismus-Marxismus-
Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. с 15 и далее. Основные рабо-
ты об атеизме: Н. Ley Geschichte der Aurklärung und des Atheismus, 3 Bde., Berlin, 1966-
1971; F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 Bde., Stuttgart-
Berlin, 1920-1923 (репринт Hildesheim 1963); C.Fabro Introduzione alVAteismo
moderno. Roma, 1969; W.Schütte «Atheismus», в HWPHl. с 595-599.
-[20b

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
вестные с II в. до н.э. списки имен так называемых atheoi, под ними
подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их
официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божествен-
ное начало48. В этом же смысле позднее как atheoi обозначались и
преследовались христиане. Иустин заявляет; «И сознаемся, что
мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в от-
ношении к Богу истиннейшему...»49 Поэтому привлечение т.н. уп-
река в атеизме по отношению к древним христианам для обосно-
вания современного христианского атеизма является совершен-
но неоправданным.
Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий боже-
ственное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его пред-
посылкой является христианство, поэтому атеизм Нового време-
ни — постхристианский феномен50. Библейская вера в сотворение
мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и пол-
ностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие
между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким обра-
зом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их
обоих — качественно бесконечно различными. Только после того,
как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и ра-
дикальное отрицание Его существования. Только серьезное отно-
шение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание
имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан
просто миром, он смог стать предметом объективирующих науч-
ных исследований и технических преобразований. Такое авто-
номное понимание мира намечается уже в ХИ-ХШ вв.; его выда-
ющимися представителями являются Альберт Великий и Фома
Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи
творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного кон-
текста, собственно говоря, эта автономия была обоснована тео-
i8 Ср.: W. Kern Atheismus-Marxismus-Christentum. Beitruge zur Diskussion. Innsbruck,
1976. с 17 и далее.
49 Иустин Apologia I, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, с 20-22; Ранние отцы Церкви.
Брюссель, 1988, с. 276). Ср. также: А. Harnack Der Vorwurf des Atheismus in den drei
ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1905 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, Bd. 28); N. Brox «Zum Vorwurf des Atheismus gegen die alte
Kirche», в TThZlb (1966), с 274-282.
50 Ср.: G. Ebeling «Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott»,
в Wort und Glaube. Bd. 1. Tübingen, 1960, с 360-361.
4 2ib

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
номно51. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и
тем самым предпосылка возникновения атеизма Нового времени
сама имеет богословские основания, представленные в номинализ-
ме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогуще-
ства и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола.
Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога,
который в состоянии предписать даже неправду и несправедли-
вость, являлся актом самоутверждения человека.
Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596-
1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма
могущественного и хитрого», который применяет «все свое искус-
ство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удает-
ся найти непоколебимую основу познания истины, и он с триум-
фом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно,
он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я
буду думать, что я нечто»52. Декарт облекает свое новое прозрение
в формулу cogito ergo sum™. Под этим подразумевается не силлоги-
стическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте
мышления: «Я — мыслящая вещь»54. Этот исходный пункт в ego
cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для
всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность
становится формой и направлением мышления Нового времени.
Кант назвал это коперниканским переворотом55. Субъективность
нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъекти-
визмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное
местоположение и свои частные интересы, является партикуляр-
ной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив,
является универсальной формой мышления, новым доступом к
целостной действительности.
г>1 См. об этом: W. Kasper «Theonomie und Autonomie. Zur Ortsbestimmung des
Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube.
Probleme und Wege theologischer Ethik heute (ed. H.Weber/D. Mieth). Düsseldorf, 1980,
с 17-41.
52 Р.Декарт «Метафизические рассуждения», в Избранные произведения. М.,
1950, с. 341-342, 344.
5,4 Там же.
54 Р.Декарт «Рассуждение о методе», Там же, с. 282-283; «Метафизические
рассуждения», Там же, с. 345; «Начала философии», Там же, с. 428.
55 И. Кант Критика чистого разума В XVI (Собрание сочинений в восьми томах.
Т. 3. М., 1994, с. 23).
4 22Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия
для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового вре-
мени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибега-
ет в 3-м и 5-м «Размышлениях» к традиционным схемам аргумента-
ции (выведение причины из действия; доказательство, исходящее
из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посред-
ством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной
теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстан-
цией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и
средство человеческой автономии. При последовательном применении
этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления
(Selbstvollzug) человека5**.
Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автоно-
мия.^ В античности и Средневековье это понятие было известно толь-
ко как политическая категория, подразумевающая возможность жить
согласно собственному закону, т.е. политическое самоопределение.
Более широкое значение понятие автономии получило в контексте
межконфессиональных войн XVI-XVII вв. Поскольку единство, свобо-
да и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуть-
ся к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри
которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшин-
ствам. Так, под влиянием стоицизма Ж.Боден и Г.Гроций развили уче-
ние о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae
с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помо-
щью человеческого разума, etsi Deus поп daretur (как если бы Бога не
было)58. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали.
В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль
составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства
и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так
5Г> Об этой интерпретации ср.: W.Schulz Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik.
Pfullingen, 1957, с 22, 31 и др. Хотя уже Августину известен подобный ход мыс-
ли, ср. ConfessionesX, 6, 9 и далее; 8, 12 и далее; 25, 36 и далее (CCL 27, 159; 161;
174). У Августина даже встречается формула: «Si enim fallor sum» («Ведь если и
ошибаюсь, то существую», De civitate Dei XI, 26, в CCL 48, 345), однако мышле-
ние Августина еще развивается полностью в рамках богословского контекста.
57 Ср.: R.Pohlmann «Autonomie», в HWPHly с. 701-719; Μ. Welker Der Vorgang
Autonomie. Philosophische Beiträge zur Einsicht in theologische Rezeption und Kntik. Neu-
kirchen-Vluyn, 1975; K.Hilpert Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomiep-
roblem und zu seiner Bedeutung pr die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Sys-
temat. Abt. 6). Freiburg, 1978; E.Amelung «Autonomie», в TREV, с 4-17.
58 См. ниже: с. 34 и далее.
4 23Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении59.
Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит
из достоинства человека, который никогда не должен становиться
средством для достижения цели, но существует как «цель сама по
се6е»1п). Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «мо-
жет действовать независимо от посторонних определяющих ее при-
чин»61. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом.
Ее автономия не является произволом, нормой является как собствен-
ная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический
императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли
могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»62.
Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он
видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обо-
сновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универ-
сальной человеческой перспективе.
Обособление права и морали из богословского контекста привела к
новому положению религии. Если религия больше не является необходи-
мым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она
становится частным делом каждого. После обособления светской сферы
из теономного контекста религия все больше превращается во внутрен-
нее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений
«пробуждения» религия становится предметом набожной субъективно-
сти, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в
область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действи-
тельности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становит-
ся безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова, беспред-
метным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм*'8.
На основе мышления Нового времени возникли разнообразные
формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом,
очень различные феномены, которые совершенно по-разному клас-
сифицируются в философской и богословской литературе04.
5!1 Ср. E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Ges. SchnflenW. Tübingen,
1925= Aalen, 1966. с 324; W.Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen
seit Renaissance und Reformation» в WWII. Stuttgart-Göttingen, 1969, с. 90 и др.
<i0 И. Кант Основоположения метафизики нравов ВА 66 (Собрание сочинений в вось-
ми томах. Т. 4. М., 1994, с. 204).
61 Указ. соч. ВА 97, (Там же, с. 225).
02 И.Кант Критика практического разума А 54 (Там же, с. 409).
кз Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität,
in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Phi-
losophie», в WWI, ed. H. Glockner, с 433.
,и Важное различение и классификация в конституции Gaudium et spes 19-20.
4 24]-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным
типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии
в Новое время: во-первых, автономия природы и светских областей
(культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для позна-
ния и осуществления которых все менее требуется гипотеза о су-
ществовании Бога (натуралистский, материалистический, сциен-
тистский, методический атеизм или агностицизм). Во-вторых, ав-
тономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит
предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм сво-
боды и политический атеизм освобождения). От названных следу-
ет отличать формы атеизма, возникающие из протеста против су-
ществования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциаль-
ном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое
и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы
будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи65.
Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только система-
тические философские проекты и великие идеологии Нового вре-
мени66. Они предполагают вышеописанную убедительность и прием-
лемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление
«печальный атеизм» {bekümmerter Atheismus): ощущение подавленно-
сти в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божест-
венное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бес-
смысленности мира67. Атеизм является, таким образом, убедитель-
ной интерпретацией современной секуляризации. При этом «пе-
чальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные
душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует ин-
дифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопро-
сам, кажущийся или действительно равнодушный и самоочевид-
ный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие во-
просы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих
вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «послед-
него человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы.
65 Ср. ниже: с. 199-205.
(iG Ср.: К. Lehmann — Α. Böhm «Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien»,
в Handbuch der Pastaraltheologie. Bd. 11/2, Freiburg-Basel-Wien, 1966. с 109-202.
07 К.Rahner «Wissenschaft als Konfession?», в Schriften. Bd. 3. с 461; он же
«Glaubende Annahme der Wahrheit Gottes», в Schriften, Bd. 12. с 216; он же
«Kirchliche und außerkirchliche Religiosität», в Schriften, Bd. 12. с 596; он же
«Atheismus», в Sacramentum mundi I, с. 372.
4 25b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
«"Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что та-
кое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает. Земля
стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий
все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний
человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", — говорят
последние люди и моргают... Они еще трудятся, ибо труд — развле-
чение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не
будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопот-
но. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и
другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый
желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот доброволь-
но идет в сумасшедший дом»68. Таким образом, Ницше уже предвос-
хитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гумани-
стическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце
концов, к смерти человека09.
2. Атеизм во имя автономии природы
Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на воз-
никновение современного атеизма, было столкновение между богосло-
вием и развивающимся современным естествознанием10.
Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Га-
лилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения71. Как известно,
08 Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 16.
,i!' Так прежде всего в бихевиоризме. Ср. В. Skinner Jenseits von Freiheit und
Würde. Reinbek, 1973.
70 К истории проблем естествознания и к истории отношения богословия
и естественных наук см.: А. С. Crombie The History of Science from Augustine to Galileo.
Harvard, 1952; F.Wagner Die Wissenschaft und die gefährdete Welt. München, 1964;
N.Schiffers Fragen der Physik an die Theologie. Die Säkularisierung der Wissenschaft und
das Heilsverlangen nach Freiheit. Düsseldorf, 1968; В. Гейзенберг Физика и философия;
Часть и целое. М., 1989; С. F.V.Weizsäcker Die Tragweite der Wissenschaft. Bd. 1. Stuttgart,
1972; N.M.Wildiers Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich-Köln, 1974.
К предыстории в схоластике важны труды А. Мейера, в особенности A. Meier An
der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des XIV.
Jahrhunderts. Essen, 1943.
71 О «деле Галилея» см.: F. Dessauer Der Fall Galilei und wir. Abendländische Tragödie.
Frankfurt a. M., 1951; A.C.Crombie «Galileo's Conception of Scientific Truth», в
Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress Oxford 1954. Oxford,
4 26b

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрица-
нию старой, предполагаемой в т.ч. и в Библии, геоцентрической кар-
тины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля
вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так
же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира
вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих
исторических событиях историческая реальность и ее последующее
влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень
скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только
стремление к естественно-научной автономии, совершенно оправдан-
ное с точки зрения современного богословия, но также претензия Га-
лилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом
естественных наук, т.е. претензия на определение пределов богослов-
ских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ»
имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция
была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем
они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со
всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подоб-
ным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории
Ч.Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П.Тейяре де Шар-
дене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так про-
изошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол
между естествознанием и богословием, более того, раскол между Цер-
ковью и культурой Нового времени72. Ведь именно современные есте-
ственные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени73.
Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная
техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой раз-
вивается философия субъективности и в которой распространяется
вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового
времени. С другой стороны, естественные науки основываются на по-
1955, с. 132-138; E.Schumacher Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft. Darm-
stadt, 1964; G.de Santillana «Galileo e la sua sorte», в Fortuna di Galileo. Biblioteca di
cultura moderna 586. Bari, 1964, 3-23; R Paschini Vita e opere di Galileo Galilei. Roma,
1965; H.Blumenberg «Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit», в Galileo
Galilei Sidereus Nuncius u.a. Ed. H.Blumenberg, Frankfurt a. M., 1965, c. 7-75;
O. Loretz Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft-Wahrheit der Bibel-Kirche.
Kevelaer, 1966.
72 Эта ошибка была в осторожной форме признана II Ватиканским собором
в 36-м пункте пастырской конституции «Gaudium et spes»; там также идет речь
о правомерной автономии науки.
7Ä С. F. von Weizsäcker Der Garten des Menschlichen. Beitrüge zur geschichtlichen Anthro-
pologie. München-Wien, 1977. с 22, 93, 460 и др.
-[27}-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
нимании человека как субъекта в философии Нового времени, исклю-
чительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных
наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая
речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она
должна выдержать испытание суровой реальностью естественно-науч-
ного понимания действительности.
Для средневекового человека природа была образом и символом
Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Ни-
колая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах
«Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеп-
лер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако
Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытес-
нив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духов-
ным центром и средоточием мира; человек является центром мира не
в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через
самого себя74. Человек начал сам проектировать свою картину мира —
в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала централь-
ной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем
революции, начатой Коперником.
Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму
мышления к естественно-научному методу75. Ведь законы природы не
прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия
гипотезы и опыта. В то же время ученый-естествоиспытатель принуж-
дает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньюто-
на возникает опасность перепутать этот путь познания природы с пу-
тем самой природы, опасность, что законы естествознания превратят-
ся в железные законы природы, а сам естественно-научный метод — в
новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньюто-
ном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется
огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным
закономерностям.
Поначалу совместимость веры и знания была убеждением боль-
шинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания
была деятельность Г.В.Лейбница (1646-1716), одного из последних
ученых-универсалов. Однако чем больше естественные науки по-
1л Н. Blumenberg Die kopernikanische Wende. Frankfurt а. Μ., 1965. Ср. прежде
всего М.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41-62.
7fi W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg, 1965, с 7 и далее,
59 и далее, 78 и далее (см. также В.Гейзенберг «Картина природы в современ-
ной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 290-305).
4 28]-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
знавали законы природы, тем больше приходилось им исключать из
мира Бога. Они нуждались в Нем лишь для объяснения погранич-
ных областей и пробелов человеческого знания, как, например,
Ньютон — для корректирования отклонений орбит планет. В таких
сражениях при отступлении Бог все больше оттеснялся на край све-
та, в потусторонний мир. С другой стороны, убежденность в беско-
нечности мира становилась все сильнее. Предстояло ли миру при-
своение божественных предикатов, предстояло ли миру совпасть с
Богом? Из этого вопроса возникли два противоположных решения про-
блемы отношения Бога и мира — пантеизм и деизм. Атеизм же, на-
против, является сравнительно поздним продуктом этого развития.
Под пантеизмом?* понимают единство бытия и сущности Бога со
всей («пан-»Действительностью. Сам термин возник в Новое вре-
мя, но элементы пантеизма встречаются во всех религиозных куль-
турах, прежде всего в развитых религиях Азии, а также в античном
стоицизме и неоплатонизме, и даже в Средневековье (Амальрик
Венский, Давид Динантский). Однако развитие пантеистической
системы представляет собой феномен Нового времени.
Дж. Бруно77 (1548-1600) был первым мыслителем-пантеистом Ново-
го времени. Он вдохновлялся античными образцами, но решающее
влияние на него оказало новое миро- и жизнеощущение Возрождения,
он восторгался красотой мира. Благодаря открытиям Коперника ему
стало ясным противоречие между новой наукой и традиционной кар-
тиной мира. Бруно был первым, кто отважился размышлять о бесконеч-
ности космоса, а следовательно, о совпадении Бога и мира. Мир для
него был необходимой экспликацией Бога. В 1600 г. его идеи были
осуждены, а сам он сожжен на костре на Площади цветов в Риме.
Наиболее последовательная пантеистическая система была разви-
та Б. Спинозой (1632-1677). Он черпал из неоплатонических источни-
ков, иудейской мистики, но прежде всего из идей Ренессанса. Бог для
него — единая, абсолютно бесконечная субстанция, проявляющая себя
в имманентной причинности в бесконечных атрибутах и конечных
модусах. Основной принцип этого пантеизма гласит: Deus sive natura
(Бог или природа)78. При этом не утверждается простое тождество Бога
70 Ср. обзор у S.Pfürtner «Pantheismus», в LThKVlll, с. 25-29; о пантеизме
Нового времени ср. W.Dilthey, op. cit., 283 и далее, 326 и далее, 391 и далее.
77 Ср. обзор у F. Überweg Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Darmstadt,
1957, с 30-31, 48-49, 632-633.
7H Б.Спиноза Этика, изложенная геометрическим методом. СПб., 1904, с. 204, 211.
4 29Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
и мира (природы), они продолжают различаться как natura naturalis и
natura naturata™. Влияние этого учения было огромным. Через посред-
ство Лессинга оно стало основой религиозности эпохи Гёте; влияние
Спинозы заметно у молодого Гёльдерлина, у Шеллинга и Гегеля, а так-
же у Ф.Шлейермахера в его «Рассуждениях о религии»80. О привлека-
тельности понятия Бога у Спинозы именно для естествоиспытателей
не в последнюю очередь свидетельствует космическая религиозность
А.Эйнштейна, который распознавал Бога в гармонии законов бытия,
но не верил в Бога, занимающегося людскими судьбами и заботами. Бог
не вмешивается в эти проблемы — он не играет в кости!81
Уже Якоби упрекал в атеизме это пантеистическое отождест-
вление Бога и мира, т. к. оно растворяет Бога в природе и природу
в Боге82. Дискуссия о том, представляет ли собой учение Спинозы
скрытый и возвышенный атеизм, продолжался вплоть до XIX сто-
летия83. Можно вместе с Гегелем назвать учение Спинозы акосмиз-
мом, т. к., согласно этому учению, мир является только аффекцией
и модусом божественной субстанции, но не чем-то самим по себе
субстанциональным84. Таким образом, пантеизм представляет весь-
ма двойственную систему.
Религиозной философией эпохи Просвещения был, однако, не
пантеизм, а деизлР*. Деизм возник в XVII-XVIII вв. в Англии (Г.Чер-
бери, Т.Гоббс, Дж.Локк, Дж.Толанд, М.Тиндаль, Э.Коллинз и др.),
он был религиозно-философским мировоззрением французского
Просвещения (П.Бейль, Вольтер, Д.Дидро и др.) и распространил-
ся в конце концов и в Германии (Г.Реймарус и др.).
7!) Б.Спиноза Указ. соч., с. 35.
80 Ср.: Е.Spranger «Weltfrömmigkeit. Ein Vortrag», в Ges. Schuften IX, ed.
H.W. Bahr, O.F.Bollnow и др., Tübingen, 1974, с. 224-250.
H1 A.Einstein «Brief an Max Born vom 4.12.1936», в Albert Einstein, Hedwig und
Max Born Bnefwechsel 1916-1955. München, 1969, с 129-130; ср. 118-119, 204.
82 Ε H.Jacobi «Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendels-
sohn», в WWIV/1, ed. F.Roth / F.Koppen. Leipzig, 1819 = Darmstadt, 1976, с 216.
8H Л.Фейербах Основы философии будущего. Предварительные тезисы к реформе
философии. М., 1936, с. 107.
84 Гегель Энциклопедия философских наук (1830) § 50 (Сочинения. Т. 1 М.-Л.,
1929, с. 102).
85 Ср. обзор у J.Th. Engen «Deismus», в LThKlll, 195-199; E.Troeltsch «Der
Deismus», в Ges. Schuften IV. Tübingen, 1925 = Aalen, 1961, с 429-487; W.Dilthey,
op. cit., 90 и далее, 246 и далее; J. Th. Engen «Zur Geschichte und Kritik des Deismus»,
в Bonner ZeitschnftfiirTheologie und Seehorgel (1930). с 214-225; W.Philipp Das Werden
der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen, 1957.
4 зоь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
Деизм представлял собой воплощение свободной от супранатура-
лизма, общедоступной средней религиозной истины, «естественную
религию». Авторитет сверхъестественной религии стал относитель-
ным в результате открытия других религий; в ситуации конфессиональ-
ных споров начинавшегося Нового времени она и без того уже не мог-
ла более служить связывающими всех узами; ее абсолютная претензия
была, кроме того, поставлена под вопрос в результате новых естествен-
но-научных открытий. Таким образом, естественная религия деизма
могла стать всеобщим и разумным религиозным мировоззрением Но-
вого времени. При этом природа, понимаемая в смысле стоицизма,
становится критической инстанцией и нормой для религии.
Понятие о Боге в деизме колеблется от абсолютной трансцен-
дентности бездеятельного Бога (Deus otiosus), сконструировавшего
мир подобно архитектору или часовщику и предоставившего его
впоследствии его собственным естественным законам, вплоть до
имманентистских пантеистических представлений. Деизм, панте-
изм и теизм поначалу мало отличались друг от друга как в отноше-
нии понятийного аппарата, так и по существу. Ясное различие де-
изма, пантеизма и теизма было проведено в позднейшей догмати-
ке. Согласно ей, деизм редуцирует Бога до трансцендентности,
недооценивая Его имманентность в мире. Зачастую в деизме по
праву видели опасность утонченного атеизма86. Ведь Богу не при-
сутствующий более в мире, в конечном итоге мертв. Несмотря на
это, деистские мотивы продолжают действовать до сегодняшнего
дня, например в дискуссии о возможности чудес, о смысле проси-
тельной молитвы и о вере в Божественное Провидение.
Пантеизм и деизм не были последним словом — и тот и другой
отличались латентной склонностью к атеизму. Решающим факто-
ром для формирования выраженного атеизма было эмпиристски-
сенсуалистское, материалистическое, представление о природе в
естествознании XVIII и XIX вв.87 Бог все более терял свое место и
функцию в мире перед лицом победного наступления Просвеще-
ния. Так, П.С.Лаплас ответил на вопрос Наполеона, где в его «Си-
стеме мира» место для Бога: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе»88.
Его современник и коллега Л ал анд заявил, что существование Бога
Ср.: Hegel Vorlesungen über den Begriff der Religion II (ed. Lasson), с 11.
Ср.: W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik, с 78 и далее, 86 и далее.
Цит. по W.Kern, указ. соч., с. 27.
4 31Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
недоказуемо, «потому что всё можно объяснить и без него»89. В
результате развивающегося чисто имманентного объяснения ре-
альности подготавливалась почва для проникновения материали-
стических идей античности (Демокрит, Эпикур)90. Мы встречаем
их уже у П. Гассенди, Т. Гоббса и Р.Декарта. В распространение этих
идей в французском Просвещении внесла особый вклад прежде
всего изданная Д.Дидро «Энциклопедия» (1751-1780). В своей книге
«Человек-машина» Ж. Ламетри впервые применил эти идеи к чело-
веку. П.А.Гольбах и К.А.Гельвеций стали их пропагандистами.
Высшей или, лучше сказать, низшей точки эти воззрения достигли
в т.н. вульгарном материализме середины XIX в. — у Я.Молешотта,
Л.Бюхнера и прежде всего у Э.Геккеля, «Загадка мира» которого
была опубликована в 400 000 экземплярах в переводах на 25 языков.
Геккель представлял себе Бога лишь как газообразное высшее мле-
копитающее и высмеивал Его как «доктора технических наук пер-
вой степени»91. Примерно таким же был вопрос на засыпку, задан-
ный Н.Хрущевым первым космонавтам: видели ли они Бога, ког-
да летали в космосе?
Механистический материализм и его производное, сциентист-
ский атеизм, сегодня считаются устаревшими92. На этот процесс не
в последнюю очередь повлияло само естественно-научное разви-
тие. Механистическая картина мира, часто выводимая из класси-
89 Там же.
яо К истории материализма см.: Ε А. Lange Geschichte des Maienalismus undKntik
seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde. Leipzig, 1921; E.Bloch Das Materialismus-
problem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt a. M., 1972; N.Lobkowicz/H. Ottmann
«Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis», в Chnstlicher Glaube in
moderner Gesellschaft, Bd. 19, Freiburg-Basel-Wien, 1981. с 65-141.
41 Ср. об этом G. Altner Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestan-
tischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin. Zürich, 1965; он же Charles
Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich, 1966.
92 В.Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989, с. 208-217, 318-
329; он же «Естественнонаучная и религиозная истина», в Шаги за горизонт. М.,
1987, с. 328-342, особенно с. 337-338; P.Jordan Der Naturwissenschaftler vor der
religiösen Frage. Abbruch einer Mauer. Oldenburg-Hamburg, 1948; W. Weidlich «Zum
Begriff Gottes im Felde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft»,
в ZThKßS (1971), 381-394; C. Evon Weizsäcker Die Einheit der Natur. Studien. München,
1971; он же Der Garten des Menschlichen, там же, 441 и далее; он же «Gottesfrage und
Naturwissenschaften», в Μ. Hengel/R. Reinhardt (Ed.), Heute von Gott reden. München-
Mainz, 1977, с 162-180; M.Schramm «Theologie und Naturwissenscharten — gestern
und heute», в 7ÄQ157 (1977), с. 208-213.
4 32Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
ческого естествознания, лишилась своего основания после откры-
тия теории относительности (А.Эйнштейн) и квантовой физики
(Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины
мира было обусловлено методически безответственным переходом
границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма
занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное
Ж.Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и дол-
жен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о
существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи свое-
го метода высказываться только в рамках естественных наук и поэто-
му, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосно-
вать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи свое-
го метода ни оспорить, ни подтвердить естественно-научные
высказывания. Бог, по определению, не является мирской величи-
ной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую
можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие
эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказы-
вания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически
верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых выска-
зываний. Он противоречит сам себе, т.к. это его утверждение, есте-
ственно, не может быть эмпирически проверено93. Он абсолютизи-
рует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности
которой относится осознание собственных границ, превращая ее в
веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием.
Естественно-научные и богословские высказывания находятся на раз-
личных уровнях, что не означает, что они индифферентно противо-
стоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естество-
знание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге
двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имею-
щих естественно-научного характера, и задавая вопрос об этичес-
кой ответственности ученого за последствия его исследований,
прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной
ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его
опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих
попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир станови-
лись при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые
приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все ха-
9,4 Ср. ниже: с. 118 и далее.
Чззь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
рактеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема
конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свобо-
ду человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не мо-
жет быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае
он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограничен-
ное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается се-
рьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира.
И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то
в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек
мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механи-
стического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он
отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавше-
го человека центром мира, и превращает человека в одну из функ-
ций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Бо-
жьем последовательно обострилась в вопросе об отношении тео-
номии и автономии, Божественной безусловности и человеческой
свободы.
3. Атеизм во имя автономии человека
Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция»,
а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с
проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завер-
шает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Ве-
ликие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, реши-
тельно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод
сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки
гуманистического атеизма XIX и XX вв.
Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить
человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит
опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, та-
ким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность ста-
новится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недости-
жима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как
постулат практического разума94. Человеческое стремление к счастью
!М Ср.: И.Кант Критика практического разума А 223 и далее (Собрание сочине-
ний в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521-530).
Ч34Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
может быть реализовано лишь при условии, что это стремление нахо-
дится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свобо-
ды) с природой может быть достигнута исключительно при помощи
абсолютного духа и абсолютной свободы, т.е. Бога. Человеческая сво-
бода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога.
Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен
«в себе», а только в своей значимости «для нас».
Идея человеческой автономии становится особенно важной для
мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в
«Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается
к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовме-
стимой с идеей объективного Бога95. Здесь намечаются конфликты,
обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В ста-
тье «О причине нашей веры в Божественное управление миром»,)в
Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для
него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отри-
цал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога огра-
ничения и конечности97. Этим он хотел сказать, что непозволительно
представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного
мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог
был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный
Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свобо-
ды. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и сно-
ва продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней
философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредни-
ка свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе98.
Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение
мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова
лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»99. Это высказывание было
подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины
мирового здания у Ж.-П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обо-
значал выражение образованности его времени, «чувство, на котором
95 F.W.J.Schelling «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus»
(1795), в WWI, ed. M.Schröter, S. 214. Cp. W.Kasper Das Absolute in der Geschichte.
Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188.
!Mi J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung»,
в WWIII, ed. F. Medicus, S. 129-130.
97 Ibid., S. 131;cp.S. 400.
98 Ср.: W Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее.
99 G.W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Phänomenologie des Geistes
(ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen über die Philosophie der
Religion II/2 (ed. G.Lasson), S. 155 и далее.
4 35]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшую-
ся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице,
т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свобо-
ды, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога
необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как
любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противо-
положность, в смерть, и тем победить смерть.
При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалек-
тического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу
после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых.
В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились
толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельян-
цы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэ-
ра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841).
Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, кото-
рый осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодуш-
ные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении
пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога са-
мосознанием100. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспье-
ром богословия»101. Мы можем оставить вопрос правильного толкова-
ния философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что
философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня
определяет нашу ситуацию102.
Пророками нового гуманистического атеизма были прежде все-
го два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором так-
же пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические по-
следствия этого атеизма, а также теизма.
Людвиг Фейербах
Л.Фейербах (1804-1872) был последователем Гегеля, осуществившим
сведение богословия к антропологии самым эффектным и влия-
100 Ср. об этом: К. Löwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken
des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366-374.
101 Ibid.. S. 372.
102 Ср.: Η. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einfiihrung in Hegels theologisches Denken
als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Ökumenische Forschungen. Bd. 1).
Freiburg-Basel-Wien, 1970, S. 503-522. В литературе этот перелом особенно
заметен у Г. Гейне. Ср. Е. Peters / Ε. Kirsch Religionskntik bei Heinnch Heine (Erfurter
Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977.
4 36h

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
тельным образом103. Из богослова он превратился в философа-ан-
тибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически по-
нимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как
эмансипирующая чувственность104. Здесь речь пойдет только о его
критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно
завершил критику религии105. «И нет для вас иного пути к истине
и свободе, как только через огненный поток10(\ Фейербах — это
чистилище нашего времени»107.
Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущ-
ность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произ-
веденное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека.
Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечно-
го»108. Такое сознание бесконечности является необходимым ком-
понентом сознания, отличающего человека от животного. Поэто-
му Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание об-
ращено на бесконечность собственного существа»109. «Собственная
сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»110. «Бог
есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»;
религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ челове-
,оя О критике религии у Фейербаха см.: G.Nüdling Ludwig Feuerbachs Religion-
sphilosophie. Die Außjsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M.von Gagern
Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskntik. Die «Neue» Philosophie. München-
Salzburg, 1970; M.Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der Säkularisation. München-
Mainz, 1972; H.J.Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des
Religiösen. Stuttgart, 1972; E.Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die
Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Göttingen,
1972; H. Lübbe/H. M.Soß (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach.
München-Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theo-
logie», в Glaube und Kirche ab Angebot. Graz-Wien-Köln, 1976, S. 62-90. О рецеп-
ции Фейербаха в протестантском богословии: E.Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach.
Darmstadt, 1976.
1<м Ср.: A.Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer
Materialismus. München, 1973.
105 Ср.: К.Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в
К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.
ш Маркс пишет «Фейербах» как Feuer-bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.
107 К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом»,
в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.
108 Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.
109 Там же, с. 37.
110 Там же, с. 34.
4 37Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ка, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание
его тайн любви»111. «Бог есть зеркало человека»112. Поэтому тайной
богословия является антропология. Таким образом, в религии че-
ловек объективирует свою собственную сущность11*.
Фейербах объясняет возникновение религии при помощи тео-
рии проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек созда-
ет Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек
делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он
очень хотел бы стать»114. Однако так человек отчуждается от само-
го себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог
был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает
богу то, что он отрицает в себе»115. Поэтому в религии «человек раз-
дваивается в себе самом... Бог есть не то, что человек, а человек не
то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека
с его собственной сущностью»110. Таким образом, религиозная про-
екция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой
точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следо-
вательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку.
После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии,
вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало,
человек есть середина, человек есть конец религии»117. Поэтому
осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек челове-
ку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и пово-
ротный пункт всемирной истории»118. Атеизм Фейербаха заверша-
ется апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных
ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фей-
ербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священ-
но вино, а также священна вода! Аминь»119. Переход к новой рели-
гии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость
1.1 Там же, с. 42.
1.2 Там же, с. 95.
тТам же, с. 60.
1.4 L. Feuerbach «Vorlesungen über das Wesen der Religion» в WW VIII, ed.
W. Bolin. S. 293.
1.5 Л.Фейербах Сущность христианства. Μ., 1965, с. 56-57.
,,(i Там же, с. 64.
1,7 Там же, с. 219.
,,нТамже, с. 309.
1,9 Там же, с. 316.
4 38Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то,
что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»120.
Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его
«новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»121 и
даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком,
единство "Я" и "Ты" есть бог»122. «Истинная диалектика — это не мо-
нолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между
"Я" и "Ты"»123. На место религии поэтому приходит не культ инди-
видуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — рабо-
та124. «Новая религия, религия будущего, — это политика»125.
«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его
времени и, возможно, не только его времени»120. Однако необхо-
димы и критические размышления. Относительно теории проекции
в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом
человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в ре-
лигиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем
познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не
следует никакого заключения о реальности самого объекта, данно-
го в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и мож-
но до известной степени объяснить субъективные представления
о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно
конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что
человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как
раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно по-
стигает собственную конечность. Из-за своей принципиальной
конечности человек не в состоянии материально достигнуть сво-
ей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конеч-
ном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить,
120 Там же, с. 63.
121 Ср.: М. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WWI, München,
1962, S. 293. (Ср.: М.Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с.
182-184).
122 Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе
философии. М., 1936, с. 102.
,2S Там же, с. 103.
т L.Feuerbach «Notwendigkeit einer Veränderung», in Kleine Schriften, ed.
K.Löwith. Frankfurt а. M., 1966, s. 224.
125 Ibid., S. 231, прим. 1.
,2<i K. Barth Die protestantische Theologe im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre
Geschichte. Zollikon-Zürich, 1960. S. 486.
4 39b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет
быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не реша-
ет проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности челове-
ка, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию
соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя
делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представле-
ния о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она
как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.
Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха
до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только
в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов.
Она продолжает свое существование в т.н. постулируемом атеизме
XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н.Гартман,
Ж.-П.Сартр, Мерло-Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога об-
ращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно пеЪы-
тие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог
существовал, это не играло бы для человека никакой роли127. Автоно-
мия человека противоречит любой теономии!
Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда™
(1856-1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в
самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические
последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психо-
анализ является не только медицинским терапевтическим методом, но
127 Ж.-П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990,
с. 319-344, особенно 327, 331, 344. Ср. G.Hasenhüttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit
J.P. Sartre. Graz-Wien, 1972.
128 О критике религии у Фрейда см.: A.Ple Freud und die Religion. Wien, 1969;
К. Birk S. Freud und die Religion. Münsterschwarzach, 1970; J. Scharfenberg Sigmund
Freud und seine Religionskritik als Herausforderungfür den christlichen Glauben. Göttingen,
1971; J. Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur
Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Zähmt (Ed.) Jesus und
Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. München, 1972; E.Nase/
J. Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интер-
претации творчества Фрейда ср.: E.Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud.
3 Bde. Bern, 1960-1962; П.Рикёр Конфликт интерпретаций. Μ., 1995, с. 152-326;
W.Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt а. M., 1972;
A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse fürfortgeschrittene Anfänger.
München, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au пот dupere. Recherches
theologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quandje dis Dieu. Paris, 1977,
а также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от
3 апреля 1979 г.
4 40Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на ли-
тературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагоги-
ку, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как но-
вый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реаль-
ности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в
конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще бо-
лее усиливает необходимость критического рассмотрения последней.
Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антро-
пологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть.
Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о
возникновении религии, более чем проблематичную с исторической
точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы огра-
ничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии
«Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство куль-
турой» (1930).
Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое
влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними услови-
ями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, не-
верное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит
к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к
суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между
подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно
Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных
культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и та-
ким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религи-
озные представления возникают из необходимости «защитить себя от
подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощуща-
емые несовершенства культуры»129. Поэтому религиозные представле-
ния «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом
мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, са-
мых настойчивых желаний человечества»140. Они — исполнения инфан-
тильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система
иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицани-
ем действительности»131. Подобной инфантильности Фрейд противо-
поставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность
судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом
пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что
человек «перестанет ожидать чего-то от загробного существования и
сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожа-
129 З.Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110.
150 Указ. соч., с. 118.
131 Указ. соч., с. 131.
441Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
луй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура
никого уже больше не угнетала»1!*2.
Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие
неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет
огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать
и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии
между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз на-
вязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходи-
мо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство.
Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как та-
ковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволитель-
но. В противном случае возникает подозрение, что желательным миро-
воззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного
анализа феномена религии другие представители глубинной психологии
пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд
(К.Г.Юнг, Э.Фромм, В.Э.Франкл). Однако хотя психология и в состоя-
нии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и
психические следствия религии, она не может делать высказываний об
объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиоз-
ных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции.
Карл Маркс
Карл Маркс133 (1818-1883) родился в еврейской семье, позднее пе-
решедшей в протестантизм. Уже в молодости он знакомится с
ш Ср. указ. соч., с. 136-137.
,м О критике религии у Маркса см.: М. Reding Thomas vonAquin und Karl Marx.
Graz, 1953; H.Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube.
München-Hamburg, 1965; R.Garaudy Dieu est mort. Paris, 1962; V.Gardavski Gott ist
nicht ganz tot. München, 1969; G.M.M. Cottier Latheisme dujeune Marx. Ses origines
Hegeliennes. Paris, 1969; W.Post Kritik der Religion bei Karl Marx. München, 1969;
J.Kadenbach Das Religionsverständnis bei Karl Marx. München-Paderborn-Wien, 1970;
R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner Der Dialog, oder: Ändert sich das Verhältnis zwischen
Katholizismus und Marxismus fReinbek, 1972; H.Rolfes (Ed.) Marxismus und Christentum.
Mainz, 1974; V.Spülbeck Neomarxismus und Theologie. Freiburg i. Br., 1977. О марк-
сизме см.: J.M.Bochenski Der sowjetrussische dialektische Materialismus. München-
Salzburg-Köln, 1958; G.A.Wetter Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein
System in der Sowjetunion. Freiburg i. Br., 1952; J.Habermas «Zur philosophischen
Diskussion um Marx und Marxismus», в Theorie und Praxis. Neuwied-Berlin, 1969.
S. 261-335; I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats
zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967; K. Hartmann Die Marxsche Theorie.
Berlin, 1970; L. Kolakowski DieHauptströmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung
Zerfall. 3 Bde. München, 1977-1979.
442h

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
французским Просвещением, а позднее, в берлинском кружке
(А.Руге, М.Штирнер, М.Гесс и др.)» примыкает к атеистам-левоге-
гельянцам и осваивает критику религии Фейербаха. В социализм
и коммунизм Маркс приходит лишь в парижский период, познако-
мившись с идеями ранних социалистов (Прудон, Сен-Симон, Оуэн
и др.) и подружившись с Г.Гейне и Ф.Энгельсом. В 1848 г. Маркс
вместе с Энгельсом пишет «Манифест коммунистической партии»,
ставший основой коммунистического движения. По совету Энгель-
са Маркс изучает политическую экономию (А.Смит, Д.Рикардо,
Дж.Ст.Милль). В то время как «Парижские рукописи» еще носят
философско-гуманистический характер, для Маркса все более важ-
ным становится реальный гуманизм. В его основном труде «Капи-
тал» (1867) на передний план выступает экономический анализ.
Впрочем, позднейший диалектический материализм (диамат) начал-
ся с «Анти-Дюринга» Ф.Энгельса (1878), который превратил учение
об исторической диалектике общества в общее мировоззрение и,
подхватив эволюционную теорию Дарвина, вписал учение Маркса
во всеобъемлющую диалектику природы. Благодаря Ленину диамат
стал официальным мировоззрением коммунистического движе-
ния. Соотношение раннего и позднего Маркса, Маркса и марксиз-
ма спорно; современные исследователи подчеркивают, несмотря
на всю разницу акцентов, их взаимосвязь и преемственность.
Лишь после опубликования «Парижских рукописей» в 1932 г. раз-
горелась дискуссия о первоначальном марксизме К.Маркса, в отличие
от ортодоксального доктринерского и тоталитарного марксизма комму-
нистической партийной и государственной идеологии. В результате
возникли разнообразные антропологически-гуманистические толкова-
ния философии Маркса (Лукач, Корш, Грамши, Шафф, Колаковский,
Маховец, Блох, Сартр, Гароди, Лефевр, Мерло-Понти и др.)> которые
в ортодоксальном марксизме были заклеймены как ревизионистские.
Они содержали концепцию демократического марксизма, а также новые
возможности диалога с христианством. Представители «Франкфурт-
ской школы» (М.Хоркхаймер, Т.В.Адорно и др.) пытались интерпрети-
ровать марксизм как продолжение Просвещения Нового времени и об-
новить его как практическую философию истории (Ю.Хабермас).
Структуралистская интерпретация философии Маркса (Л.Альтюссер),
напротив, подчеркивает, что субъектом истории является не отдельный
человек, а совокупность общественных отношений. Новейшие интер-
претаторы обращают внимание на то, что тоталитарные черты свой-
ственны не только позднейшему марксизму, но и мышлению самого
Ч43Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Маркса, так что развитие марксизма должно быть оценено не как вы-
рождение, а как более или менее последовательная эволюция (А.Глюкс-
ман, К.Жамбе, Ж.Лардро, Б.-А.Леви). Для богословия при толковании
Маркса исключительно важен вопрос, являются ли критика религии
и атеизм существенными элементами марксизма или же они обуслов-
лены исторически и, следовательно, второстепенны.
С исторической точки зрения, основу критики религии Марк-
са, бесспорно, составляет гуманистический атеизм Фейербаха.
«Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию,
религия же не создает человека»134. Как для Фейербаха, так и для
Маркса религия представляет собой проекцию; атеизм для него не
просто отрицание, а отрицание отрицания и, следовательно, гума-
нистическая позиция. Такой атеизм предполагает коммунизм, но
атеизм еще не есть коммунизм. Более того, для марксизма крити-
ка религии является предпосылкой критики общества. «Критика
неба превращается, таким образом, в критику земли, критика ре-
лигии — в критику права, критика теологии — в критику полити-
ки»135. В этом вопросе Маркс решительно выходит за рамки фило-
софии Фейербаха. В отличие от Фейербаха Маркс старается понять
человека во всей совокупности его общественно-экономических отношений.
Но «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин-
дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обще-
ственных отношений»1%. «Человек — это мир человека, государство,
общество. Это государство, это общество порождают религию»137.
Этот конкретный, политико-экономический взгляд на человека
имеет последствия для нового гуманизма Маркса. В то время как Фейер-
бах хотел уличить гегелевский пантеизм в атеизме, Маркс стремится
превратить гегелевское офилософствование (Philosophisch-werden) мира
в обмирщение (Weltlich-werden) философии138. Гегель примирился с ми-
,зи К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс
и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.
1,5 Указ. соч., с. 415.
ш> К.Маркс «Тезисы о Фейербахе», в ibid., т. 3, с. 3.
147 К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414.
148 К. Маркс «Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» в
К.Маркс и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 77-78; K.Marx In
Rheinische Zeitung vom 14. Juli 1842, в Werke-Schnften-Bnefe, Bd. I, ed. H.J.Lieber/
P. Fürth. Darmstadt, 1962. S. 188; К.Маркс К критике гегелевской философии права.-
Введение, с. 419-421.
4 44}-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
ром лишь мысленно, а не в реальности; совершенной философии у
него противопоставлен бессмысленный мир. Маркс стремится претво-
рить философию в жизнь и тем самым отказаться от нее, превратить
теорию в практику. «Философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»139. Основной
недостаток материализма его предшественников, в т.ч. Фейербаха,
Маркс видит в том, что действительность в нем воспринимается как
объект, а не субъективно, как человеческая деятельность, практика140.
Таким образом, Маркс преодолевает механический материализм и пе-
реходит к историческому материализму. Исторический материализм под-
хватывает идею субъективности, свойственную Новому времени, и,
следовательно, является полноправным наследником Просвещения и
идеализма. Материализм Маркса одновременно представляет собой
гуманизму согласно которому человек — наивысшее существо для чело-
века141. Но поскольку речь идет о конкретном человеке, гуманизм од-
новременно является натурализмом, т.е. осуществлением человеческо-
го мира. Это, в свою очередь, предполагает, что продукты труда как
опосредования между человеком и миром принадлежат в равной сте-
пени всем. Поэтому ликвидация частной собственности, т.е. комму-
низм, есть истинный гуманизм142. В конечном итоге для Маркса важна
радикальная и универсальная эмансипация, полное возрождение челове-
ка, которое «возвращает человеческого мира, человеческих отноше-
ний к самому человеку» Ι4·\ Необходимо изменить все общественные
отношения, в которых человек ведет униженное, рабское, беспомощ-
ное, достойное презрения существование144.
Такое понимание человека неизбежно должно было изменить
перенятую у Фейербаха критику религии, расширить ее политиче-
ские, экономические и практические границы. Классическая цита-
та встречается в труде Маркса «К критике гегелевской философии
права» (1843-1844). Религия представляет собой не искаженное са-
мосознание, а искаженное сознание мира; оно искажено, потому
что является выражением искаженного мира; она — «общая теория
139 К. Маркс Тезисы о Фейербахе, с.4.
140 Указ. соч., с. 1.
141 К.Маркс К еврейскому вопросу, т. 1, с. 405-406; К критике гегелевской филосо-
фии права. Введение, с. 422.
142 К.Маркс «Экономическо-философские рукописи 1844 года», в К.Маркс
и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 588-598, 637.
143 К. Маркс К еврейскому вопросу, с. 406; ср. также К критике гегелевской филосо-
фии права. Введение, с. 422.
144 К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.
4 45]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
этого мира», «его нравственная санкция», «его утешение и оправ-
дание». «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч-
ного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Рели-
гия есть опиум народа»145.
В этих высказываниях много интересного. Во-первых, религия
понимается как проекция. Исходным пунктом является, однако, не
человек сам по себе; религия рассматривается, согласно поздней-
шей формулировке, как надстройка реальных отношений. Это осо-
бенно ясно видно в важной для критики религии главе «Капитала»
под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Товар для Марк-
са — «вещь, полная причуд метафизических тонкостей и теологи-
ческих ухищрений»14(i. Мистика и тайна товара состоят в том, что
он противопоставляет себя человеку как объект и демонстрирует
ему его собственную сущность, производящую себя в процессе тру-
да. Таким образом, товар имеет аналогию в «туманных областях
религиозного мира»147. Поэтому упразднение религиозного отчуж-
дения — только предпосылка истинного гуманизма. Атеистическая
филантропия — исключительно философская и абстрактная; как
упразднение фактических отчуждений она становится реальной
лишь в коммунизме148. Во-вторых, религиозная иллюзия — не просто
продукт господствующей касты священников, обманывающей на-
род. Маркс далек от такого примитивного просвещения. Он не
говорит, как позднее Ленин, что религия — опиум Элл народа, пред-
намеренно внушенное ему утешение; Маркс называет религию
опиумом народа, утешением, которое народ сам находит для облег-
чения тяжести жизни149. Религиозная идеология для Маркса не
нечто произвольное, а что-то вроде необходимого природного
процесса. «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как
осознанным бытием»150. «Господствующие идеи суть не что иное,
как идеальное выражение господствующих материальных отноше-
М5 К.Маркс Указ. соч., с. 415.
мв К.Маркс «Капитал», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 23. М., 1960,
с. 80-81.
147 Указ. соч., с. 82.
нн К.Маркс Экономическо-философскиерукописи, с. 589.
М!1 Ср. I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats
zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967. S. 215.
150 К.Маркс «Немецкая идеология», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 3.
М., 1955, с. 25.
4 46]-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
ний»151. Поэтому, если эти отношения изменятся, религия отомрет
сама по себе. «Религиозное отражение действительного мира мо-
жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической
повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и ра-
зумных связях их между собой и с природой»152. Тогда исчезнет и
потребность в религии. В-третьих, необходимо добавить, что оцен-
ка религии у Маркса — не исключительно отрицательная. Он видит
в ней не только санкционирование и легитимацию существующих
отношений, но также протест и воздыхание угнетенного творения.
Однако религия обещает иллюзорное счастье, «воображаемые цве-
ты на цепях»153. Эта иллюзия должна быть разрушена, чтобы чело-
век взял свою историю в собственные руки, «чтобы он мыслил,
действовал, преображал действительность». Поэтому критика ре-
лигии представляет собой предпосылку мирской, политической,
критики. «Задача истории — после того, как исчезнет потусторон-
няя истина, утвердить посюстороннюю истину»154.
Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существен-
ной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, кото-
рые служат не оправданию гнета, а пророческой критике неспра-
ведливых общественных отношений и освобождению человека?
По этому вопросу существуют противоположные мнения155. Марк-
систско-ленинская идеология, являющаяся официальной в Советском
Союзе и в других коммунистических государствах, видит в атеизме су-
щественную часть своей доктрины, основу некоторых фундаменталь-
ных тезисов марксизма. Однако согласно мнению таких богословов,
как Т.Штейнбюхель, М. Рединг, Г. Гольвицер, подобная связь не являет-
ся неизбежной. Представители религиозного социализма (К.Ф.Блум-
хардт, Г.Куттер, Л.Рагац, ранний К.Барт, П.Тиллих) и раньше высту-
151 Указ. соч., с. 46.
152 К.Маркс Капитал, с. 90.
I5S К. Marx Zur Kntik der Nationalökonomie - Ökonomisch-philosophische Manuskript.
(Werke-Schriften-Briefe. Darmstadt, 1962. Bd. I, S. 489).
154 Ibid.
155 См. обобщающие обзоры: W. Kern «Gesellschaftstheorie und Menschenbild
in Marxismus und Christentum», в Atheismus, Marxismus, Chnstentum, Beiträge zur
Diskussion. Insbruck, 1976. S. 97-118; он же «Die marxistische Religionskritik gegen-
kritisch betrachtet», в Ibid., S. 119-133; он же «Die Religionskritik des Marxismus»,
в H.Rolfes Marxismus-Christentum. Mainz, 1974. S. 13-33; H.Vorgrimler «Zur
Geschichte und Problematik des Dialogs», в Ibid., S. 245-261; M. Prucha «Wandlungen
im Charakter des marxistisch-christlichen Dialogs», в Ibid., S. 262-275.
4 47]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
пали за совместимость и даже соответствие марксистского стремления
к миру и справедливости с христианским Евангелием. После 1945 г.
состоялась Христианская мирная конференция (Й.Л.Громадка,
Г.Иванд и др.), имели место многочисленные посреднические попыт-
ки, прежде всего в Италии и во Франции (Дж.Джирарди, Г.Фессар и
др.), в Германии — дискуссии «Общества ап. Павла» (Paulus-Geselkchafi)
и выходивший до 1975 г. «International Dialog — Zeitschrift» (под ред.
Г.Форгримлера), в Австрии — «Neue Forum» (под ред. Г.Неннинга), а
также основанное в 1972 г. в Сантьяго движение «Христиане за социа-
лизм». Новое политическое богословие, богословие революции и ос-
вобождения многое переняли у марксистских и неомарксистских фи-
лософов (прежде всего анализ общественных отношений).
Официальное католическое вероучение так же не так однородно, как
может показаться, если обратить внимание только на декреты Пия XII
и Иоанна XXIII, запретивших католикам членство в коммунистической
партии под угрозой отлучения от причастия. Уже социальная энцикли-
ка Пия XI Quadragesimo anno (1931) соприкасается в существенных пунк-
тах с марксистским анализом и критикой капитализма. Эта критика
сохранилась вплоть до самой первой социальной энциклики Иоанна
Павла II Laborem exercens (1981). Энциклики Иоанна XXIII Расет in terns
(1963), Павла VI Populorum progressio (1967) и пастырская конституция
II Ватиканского собора Gaudium et spes свидетельствуют, кроме того, о
более тонких различиях. Это особенно хорошо заметно в апостольском
обращении Павла VI Octogesima adveniens (1971), в котором различаются
разные уровни марксизма: марксизм как активная практика классовой
борьбы, как осуществление полного политического и экономического
господства, как идеология на основе исторического материализма и
отрицания любых религиозных представлений, как научный метод
и рабочий инструмент для исследования социальных и политических
отношений. Данная энциклика достаточно реалистична, чтобы распо-
знать внутреннюю связь этих уровней1*6.
К.Маркс, действительно, всегда рассматривал атеистическую
критику религии не только как историческую, но и как существенную
предпосылку коммунизма; кроме того, он считал, что гуманистический
импульс атеизма находит свое реальное осуществление лишь в ком-
мунизме. Поэтому Маркс полемизировал не только против асоци-
ального и отсталого в социальном отношении христианства, но и
резко выступал против активного в социальной сфере и неравно-
душного к рабочему вопросу христианства, с которым он познако-
|Г,Г' Пункты 33-34 данной энциклики.
Ч48Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
милея в лице епископа Кеттелера157. Социальный, освободитель-
ный, даже революционный потенциал христианства обнаружили
лишь его последователи — К. Каутский и Э. Блох. Однако Блох при-
писывал этот потенциал исключительно социализму и атеизму:
ведь «без атеизма нет места мессианству»158. Согласно Блоху, толь-
ко атеист может быть хорошим христианином159. Но даже если
надежда на абсолютное будущее, при правильном понимании, не
только не исключает активной внутриисторической работы на
будущее, а дает ей силы, мотивирует и вдохновляет ее100, то посю-
стороннее мессианство марксизма и эсхатологические надежды
христиан, очевидно, все же несовместимы101.
Причина этой несовместимости состоит в марксистском понима-
нии человека, согласно которому человек или человечество — свой
собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существо-
ванием162. Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель;
любая идея посредничества изначально исключена163. «Корень чело-
века—сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую
форму теономии. «Критика религии завершается учением, соглас-
но которому человек — наивысшее существо для других людей»164.
В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными сло-
157 Ср.: Письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 25.9.1986: «Во время этой поездки че-
рез Бельгию, пребывания в Ахене и путешествия вверх по Рейну я убедился, что
необходимо энергично бороться с попами, особенно в католических местностях.
В таком направлении я и буду действовать через Интернационал. Эти собаки
(например, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссельдорфском съезде и
т.д.), заигрывают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом» (К.Маркс
и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 32. М., 1964, с. 298). Ср. К.Маркс и Ф.Энгельс «Ма-
нифест коммунистической партии», в Сочинения. Т. 4. М., 1955, с. 449.
158 Е. Bloch Das PHnzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 1413.
159 E. Bloch Leitwort zu: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des
Reichs. Frankfurt, 1968.
160 K. Rahner «Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen», в
Schuften, Bd. 7. S. 77 и далее.
1(il Толкование марксизма как секуляризованного мессианства встречается
уже у С. Н. Булгакова (Два града. М., 1911); это толкование оказало сильное вли-
яние на К. Löwith Weltgeschichte und Heikgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. S. 38-54.
162 K. Marx Zur Kntik der Nationalökonomie - Ökonomisch-philosophische Manuskript,
S. 605; ср. также 645.
1GS К. Маркс К еврейскому вопросу, с.389, 405-406.
1(И К. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie-Ökonomisch-philosophische Manuskript, S. 497.
4 49b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
вами, именно атеизм представляет собой радикальную перспекти-
ву марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция це-
лостного человека настолько же непонятна, как и его представле-
ние о коммунизме» и,г\ Необходимо откровенно признать, что не
только для ортодоксального диамата, но и для первоначального
марксизма К.Маркса атеизм является существенным элементом.
Вопрос, можно ли отделить атеизм от социально-политического и
экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизован-
ному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства.
Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом?
Любая богословская критика философии К. Маркса должна на-
чинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во
внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг,
Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального
вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971-1975) говорил об
имеющем последствия соблазне1™, вызванном неверным ментали-
тетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно
структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не
проводилось достаточного различия между разными уровнями марк-
сизма, прежде всего между марксистским анализом социального
вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской
точки зрения, полемизируя против идеологической интерпрета-
ции марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был вырабо-
тан важный и незаменимый инструментарий для анализа соци-
альных, экономических и политических проблем. Идеологически-
ми эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в
абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализиру-
ются и дискутируются только в социально-экономической перспек-
тиве, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы призна-
ния заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указа-
ние на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens
(1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы,
рассматривая труд как основополагающую форму человеческой
самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к
вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания
,,ir> V.Gardavsky Gott ist nicht ganz tot, S. 173.
ш Синодальное постановление «Kirche und Arbeiterschaft», 1, в Gemeinsame
Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Frei-
burg-Basel-Wien, 1976. S. 327.
4 50b

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал
феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к
экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не
обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейер-
баха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся
и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определя-
ются социально-экономическими отношениями, нельзя делать вы-
вод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы
Маркс действительно исследовал роль религии в общественных
процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существу-
ет ли (при всей важности социально-экономических отношений для
формирования религиозных представлений) также влияния рели-
гии на общественные представления и практику, обнаруженного
М.Вебером1*'7. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал,
что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопи-
ческие идеи в состоянии влиять и производить революцию общест-
венных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную
самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно,
религия — не просто функция дурных экономических и социальных
порядков, отмирающая после их революционного изменения.
Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла;
несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только
продолжает свое существование, но и переживает возрождение.
Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих
пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека.
Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах,
так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от
общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, стра-
дания и смерти отдельного человека невозможно ответить исклю-
чительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу.
Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство
понимает человека не только как совокупность общественных от-
ношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей
важности общественного контекста, собственной ценностью и до-
стоинством108 и являющуюся началом, предметом и целью всех
1(i7 М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произве-
дения. М., 1990, с. 61-272.
108II Ватиканский собор Gaudium et spes, 12.
451]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
общественных учреждений169. Поэтому христианство видит зло в
первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в гре-
хе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основа-
но, в конечном итоге, на трансцендентности личности170. Таким
образом, автономия человека и теономия не конкурируют между
собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции171.
Из христианского понимания человека и его конститутивной
потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внут-
риисторическое мессианство. По причине конститутивной потребно-
сти человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершен-
ным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью
освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все осталь-
ные люди, революционер находится в гуще исторических событий;
ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового на-
чала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие
поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездо-
ленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство
для достижения счастья других? А если возможна надежда и спра-
ведливость для всех, в т.ч. для мертвых, то только в том случае,
если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскреша-
ющий мертвых172. Конечно, есть ложные надежды на потусторон-
ний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее
утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным.
Фридрих Ницше
Фридрих Ницше (1844-1900)m уже в студенческие годы отошел от
сентиментального и морализирующего христианства, знакомого
160II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 25.
170II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.
171 II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 21.
172 Эта точка зрения впервые высказана в W.Benjamin «Geschichtsphiloso-
phische Thesen», в Illuminationen. Frankfurt a. Μ., 1955. S. 268-272. Она нашла
богословскую рецепцию и развитие, в частности в H.Peukert Wissenschaftstheorie-
Ηandlungstheone-Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer
Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 283 и далее.
173 О Ницше см.: К. Löwith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen.
Berlin, 1935; А.де Любак. Драма атеистического гуманизма. Μ., 1997; К.Ясперс.
Ницше и христианство. М., 1994; он же Ницше: Введение в понимание его философ-
ствования. СПб., 2004; J. В. Lotz Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem
4 52]-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его ар-
гумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ниц-
ше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свиде-
тель запросов, с которыми современный человек обращается к хри-
стианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше
уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхища-
ет кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодо-
леть его с помощью нового мировоззрения.
Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в
т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Сте-
фана Ieopre, затем его высказываниями о морали господ и белокурой
бестии злоупотребляли национал-социалисты. Поначалу его влияние
ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас
Манн, Стефан Цвейг, Никое Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро.
Из-за афористического мышления, оперирующего противоположно-
стями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серь-
езным философом (В.Виндельбанд; Й.Хиршбергер); его влияние на
философию стало ощутимым лишь в трудах К.Ясперса и М.Хайдегге-
ра. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей ча-
стью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной
философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодо-
леть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную
Новому времени, заменив их обновленной античной идеей кругово-
рота (К.Лёвит, Э.Финк) и гераклитовой философией противоречий
(Мюллер-Лаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не
космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства,
враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы поначалу раздра-
женно реагировали на философию Ницше. Вл.Соловьев видел в нем
предтечу антихриста. Г.Марсель, А.де Любак, К.Барт и др. видят в нем
пророка гуманности без Бога и, одновременно, свидетеля вызванного
Thema: Nietzsche und das Christentum. Freiburg i. В г., 1953; E.Benz Nietzsches Ideen zur
Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden, 1956; G.G.Grau Christlicher Glaube
und intellektuelle Redlichkeit. Eine religions geschichtliche Studie über Nietzsche. Frankfurt,
1958; B.Weite Nietzsches Atheismus und das Christentum. Freiburg i. Br.,1953; M. Heidegger
«Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193-247;
M.Heidegger Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen, 1961; E. Biser «Gott ist tot». Nietzsches
Destruktion des chnstlichen Bewusstseins. München, 1962; E. Biser «Nietzsches Kritik des
christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen», в Philosophisches
Jahrbuch, 78 (1971), S. 34-65; 295-304; W.Müller-Lauter Nietzsche. Seine Philosophie der
Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, 1971; E. Fink Nietzsches Philosophie.
Stuttgart, 1973.
-[53h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ею кризиса Запада. Лишь Б.Вельте, Э.Бизер и др. вступили в откры-
тый диалог с Ницше, несмотря на непреодолимую, принципиальную
разницу во взглядах.
Ницше рассматривает свои сочинения как школу подозрения174. Он
перепроверяет все прежние ценности, идеи и идеалы с точки зре-
ния истории и психологии, распознает в истинах догадки, полез-
ные для жизни предрассудки, выражение воли к власти175. «Исти-
на — это род ошибки, без которого определенный вид живых су-
ществ не смог бы жить. Решающей является ценность для жизни»1™.
Существует лишь перспективное зрение и познание177, и эта пер-
спективность — основное условие всякой жизни178. Жизнь стремит-
ся к заблуждению и не может обойтись без него179, она совпадает с
волей к власти180. Ницше называет жизнь дионисийским началом,
она опьяняюща, иррациональна, анархична по сравнению с апол-
лоновской ясностью181. Ницше порывает с верой Нового времени
в разум, мораль, идеал. В конечном итоге он отрекается от всей ме-
тафизики, начиная с Платона, и от христианства, «потому что хри-
стианство есть платонизм для народа»182. Наука тоже основана на
метафизической вере183. Ницше борется с любой формой «иного
мира» истины, блага, бытия, вещи в себе, благодаря которым жизнь
в этом мире обесценивается как нечто ненастоящее.
В идее Бога Ницше видит апогей и концентрацию иллюзии аб-
солютной истины. Бог есть наша самая давняя ложь184, притча и вы-
думка поэтов185, противоположное жизни понятие186, выражение оби-
ды на жизнь™7. Поэтому смерть Бога становится центральным поня-
174 F.Nietzsche WWI, ed. Schlechta, S. 437; II, S. 13.
,7Г' Ibid., II, S. 567.
170 Ibid., Ill, S. 844.
177 Ibid., II, S. 861; III, S. 441.
178 Ibid., II, S. 566.
179 Ibid., I, S. 438.
180 Ibid., II, S. 372, 578, 729 и др.
181 Ницше часто противопоставляет дионисийское и аполлоновское начала,
ср. I, S. 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, S. 245, 996, 1047; III, S. 791, 912 и др.
182 Ibid., II, S. 566.
184 Ibid., II, S. 208.
18i Ibid., II, S. 208.
185 Ibid., II, S. 261.
,8,i Ibid., II, S. 1159.
187 Ibid., II,S. 1203.
4 54h

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
тием философии Ницше. Смерть Бога для него — наивысшее выра-
жение смерти метафизики188. Однако было бы роковым заблуждени-
ем полагать, что Ницше имеет в виду только смерть Бога метафизи-
ки, а нехристианского Бога. Напротив, христианская идея Бога для
него — «одна из самых испорченных идей Божества на земле». «В ней
Бог деградирует до противоречия жизни, вместо того, чтобы быть
преображением и вечным одобрением жизни»189. «Бог на кресте
есть проклятие жизни»190. Поэтому: «Дионис против Распятого»191.
Весть о смерти Бога находит свое классическое выражение в «Ве-
селой науке» (1886), в притче о безумном человеке, который сре-
ди бела дня зажигает фонарь и бегает по рыночной площади, бес-
престанно выкрикивая: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Безумец вбега-
ет в смеющуюся толпу, пронзает ее своим взглядом и восклицает:
«Куда подевался Бог?.. Я хочу сказать вам это. Мы его убили — вы и
я! Мы все его убийцы!»192 Слова Ницше о смерти Бога восходят к
Паскалю, Ж.-П. Рихтеру и Гегелю. Однако у Ницше они приобрета-
ют иное, всеобъемлющее, значение. Это «величайшее из послед-
них событий», «событие настолько великое, настолько далекое, на-
столько чуждое для понимания многих, что вряд ли весть о нем
достигла них; не говоря уже о том, чтобы кто-то уже представлял
себе, что это, собственно, значит»193. У Бога длинная тень, и преж-
де чем бороться с Ним, нужно сначала победить ее194.
Ближайшие следствия этого события — «как новое, трудно опи-
сываемое подобие света, счастья, облегчения, просветления, воо-
душевления, утренней зари...»; «наконец-то мы снова видим гори-
зонт...»195. Однако Ницше далек от наивного оптимистического
атеизма. Он видит «предстоящее многообразие сменяюших друг
друга слома, разрушения, гибели, ниспровержения»190. Поэтому его
безумный человек говорит: «Что сделали мы, оторвав эту землю от
ш M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M.,
1957. S. 193-247.
189 WWII, S. 1178.
190 Ibid., Ill, S. 773.
191 Ibid., II, S. 1159; Bd. Ill, S. 738; 773.
192 Ibid., II, S. 126.
™ Ibid., II, S. 205.
194 Ibid., II, S. 115.
195 Ibid., II, S. 206.
1% Ibid., II, S. 205.
4 55b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от
всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, впе-
ред, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем
ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое
пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее
и больше ночь?»197 Ницше видит причину нигилизма в конечном
итоге не в смерти Бога, т. е. в неверии, а в самой вере; ведь сам Бог
для него — отрицание жизни. «В Боге обожествлено Ничто, кано-
низировано стремление к Ничто»198. Прежде всего поздний Ниц-
ше полагает: теизм в конечном счете есть нигилизм; нигилизм есть
«следствие прежнего толкования ценностей бытия»199, «до конца
продуманная логика наших великих ценностей и идеалов»2(И). Само
христианство является нигилистической религией. «Нигилист и
христианин — эти слова не зря рифмуются»201.
«Что означает нигилизм? — Обесценивание высших ценностей.
Отсутствие цели. Отсутствие ответа на вопрос "Зачем?"»202 Ниги-
лизм есть вера в то, что истины не существует203, он включает в себя
неверие в метафизический мир204. Ницше, однако, отличает уста-
лый нигилизм, отказывающийся от нападения, от активного ниги-
лизма сильных, который осознает несоответствие прежних ценно-
стей и достаточно силен, «чтобы снова найти себе цель, вопрос о
причине, веру»205. «Новая цель, новый смысл — вот в чем нуждает-
ся человечество»200.
Ницше облекает собственный ответ на вопрос «Зачем?» в многооб-
разные метафоры. Важнейшая из них — сверхчеловек в книге «Так гово-
рил Заратустра». Этот шифр появляется там, где наступила смерть
Бога. «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»207.
197 Ibid., II, S. 127.
,ж Ibid., II, S. 1178.
|,J!> Ibid., Ill, S. 493.
200 Ibid., Ill, S. 653.
201 Ibid., II, S. 1230. В немецком языке слова Nihilist и Christ рифмуются. —
Прим. пер.
»«Ibid., Ill, S. 557.
2(,4bid., Ill, S. 675.
204 Ibid., Ill, S. 678.
mr> Ibid., Ill, S. 557.
2,M' Ibid., Ill, S. 629.
207 Ф.Ницше Так говорил Заратустра. Μ., 1990, с. 70.
Ч56Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
Но кто такой этот сверхчеловек? Для Ницше он — смысл земли208,
смысл человека209. Ведь «человек есть нечто, что должно быть преодо-
лено». «В человеке важно то, что он мост, а не цель; в человеке любить
можно только то, что он переход и уничтожение»210. Сверхчеловек есть
человек, который оставляет позади себя все прежние формы отчужде-
ния. Он не потусторонний человек, он остается верным земле и не
полагается на надземные надежды211. Он разбивает «скрижали ценно-
стей»212, он не принадлежит к презирающим тело21·4, он не признает
существовавшие до сих пор добродетели, он живет «по ту сторону доб-
ра и зла». Он —тождественный с самим собой человек, преодолевший
всю напряженность и разобщенность бытия и смысла; человек, став-
ший богом, вставший на место исчезнувшего, убитого Бога. Человек
смог убить Бога только для того, чтобы самому стать богом214. «Если бы
существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом!»215
Путь к сверхчеловеку Ницше поясняет в другом образе, в метафо-
ре о трех превращениях: «как дух становится верблюдом, львом — вер-
блюд и, наконец, ребенком становится лев». Верблюд унижается, пре-
клоняя колени перед высшими ценностями. Лев стремится к свободе;
он — образ человека, который хочет достичь своего счастья и совер-
шенства в собственной свободе. Ребенок же есть «невинность и забве-
ние, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движе-
ние, святое слово утверждения»21*'. Одобрение есть спасение от прехо-
дящего времени. Созидающая воля говорит: «так хочу я!»217 «Так это
было — жизнь? Ну что ж! еще раз!»218
В третьей части книги «Так говорил Заратустра» Ницше последо-
вательно развивает идею сверхчеловека до «глубочайшей идеи», идеи
вечного возвращения1™. Под этой идеей он подразумевает присутствие
вечности в каждом моменте: «В каждый миг начинается бытие; вокруг
каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая — путь вечности»220.
208 Там же, с. 12.
209 Там же, с. 18.
2.0 Там же, с. 13.
2.1 Там же, с. 12.
2.2 Там же, с. 21.
213 Там же, с. 30-31.
2М F.Nietzsche Там же II, S. 127.
215 Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 74.
216 Там же, с. 22-24.
217 Там же, с. 124, 173.
218 Там же, с. 275.
219 Там же, с. 193-194.
220 Там же, с. 190.
Ч57Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Ницше выражает это в образе великого полдня221. «Мир — глубина, |
Глубь эта дню едва видна. | Скорбь мира эта глубина — | Но радость
глубже, чем она: | Жизнь гонит скорби тень! | А радость рвется в веч-
ный день, — | В желанный вековечный день!»222 Ницше стремится за-
менить отрицание жизни «дионисийским одобрением мира как он
есть, без вычета, без исключения и без разбора!»22* Он доказывает не
только необходимость, но и желательность тех сторон жизни, которые
до сих пор воспринимались как отрицательные, и призывает принять
вечное возвращение всех вещей. У Ницше это называется «amorfati»22*.
Несомненно, это учение о вечном возвращении представляет собой
антитезу исторически-эсхатологическому мировоззрению христиан-
ства, а снятие всех противоположностей и противоречий — отрицание
основ западной метафизики. В учении о вечном возвращении можно
распознать критическое обновление мифической религиозности, ко-
торое показывает, что Ницше не смог просто покончить с вопросом о
Боге, напротив, этот вопрос предстает у него в новой форме. В этом
возвращении к мифу Ницше не одинок. Гёррес, Шеллинг, Гёльдерлин
еще до Ницше призывали к новой мифологии. В стихотворении «Боги
Греции» Шиллер жалуется на бездушный современный мир и призы-
вает вернуться к старому миру, в котором «всюду открывался / След
священный божества»225. «Близок и труднопознаваем Бог. Но там, где
близка опасность, растет и спасение»220. Позднее в похожем направле-
нии указывали Стефан Георге и Рильке (образ ангела в «Дунайских эле-
гиях»). Очарование мифа встречается у Томаса Манна и — по-иному —
у Гюнтера Грасса. Но, конечно, никто не отважился так глубоко загля-
нуть в пропасть небытия современного техногенного мира, одновре-
менно — вслед за Гельдерлином и Ницше — ожидая нового откровения
бытия, как М.Хайдеггер227.
Ницше сам задавался вопросом: «Разве не в том божественность,
что существуют боги, а не бог?»228 В поздних записках Ницше встреча-
ется вопрос: «Сколько богов еще возможно?» Ницше отвечает: «Я не
221 Там же, с. 238-241.
2:22 Там же, с. 281.
224 F.Nietzsche III, S. 834.
221 Ibid., II, S. 1098; III, S. 834; 118 и др. Amorfati-любовь к судьбе; подчине-
ние судьбе, признание слепой необходимости природы. — Прим. пер.
225 Ф.Шиллер «Боги Греции», в Собрание сочинений. Т. 1. М.,1995, с.156.
22,1 F.Hölderlin «Patmos» в Sämtliche Werke И, ed. F. Beissner, Stuttgart, 1953, S.
173.
227 M. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt а. M., 1951. S. 38-
39, 61-62 , 73 и др.
228 Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 159.
-[58]-

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
сомневался бы в существовании многих богов»2'29 Поэтому «мы верим
в Олимп, а не в "Распятого"»'2*0. Эта тоска отчетливо слышна в знаме-
нитом дифирамбе Дионису: «Вернись, вернись, ко мне мой бог — мое
страданье, | И счастие последнее мое!..»2,41 Как бы ни интерпретиро-
вали эти стихи, Ницше до конца не справился с вопросом о Боге, и он
сознает это: «Я боюсь, мы не избавимся от Бога, потому что мы еще
верим в грамматику»232. Мы попадаемся в ловушку народной метафи-
зики грамматики244, благодаря которой до сих пор ничто не имело та-
кой наивной силы убеждения, как ошибочное представление о бытии;
«ведь в его пользу говорит каждое слово, каждое предложение, произ-
носимое нами!»244 Итак, произносима ли и мыслима ли концепция
Ницше вообще?
Ницше сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеиз-
ма. Во всяком случае, он критикует не только искаженные, сенти-
ментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на
его критику недостаточно ответить несколькими поправками на-
шего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бы-
тии или небытии; речь идет об основах всей нашей западно-евро-
пейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени.
Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие
в грядущем нигилизме. Ницше с его анализом современности — уди-
вительно современный философ, гораздо современнее Маркса,
который все еще исходит из предпосылки осмысленности челове-
ческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в со-
временность. Он указывает на смысловой вакуум, дефицит ориен-
тации, скуку современной цивилизации. Он осознает последствия
обезбоженности, а значит, опустошенности мира, осуществленных
совместно платонизмом и христианством и практически претво-
ренных в жизнь в современном мире. Слова о смерти Бога являют-
ся аббревиатурой этого чрезвычайно сложного процесса.
Однако насколько вызывающим бы ни был диагноз Ницше, его
ответ неубедителен. Неужели жизнь, здоровая, энергичная, крепкая
жизнь и воля к жизни — действительно предел? Не может ли жизнь
22,1 F.Nietzsche III, S. 838.
230 Ibid., Ill, S. 837.
231 Ф.Ницше Так говорил Заратустра. Μ., 1990, с. 220.
2,2 Ε Nietzsche И, S. 960.
233 Ibid., II, S. 222; ср. 565; 584; 600; 616.
234 Ibid., II, S. 960.
4 59Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
быть всего лишь одной из перспектив, выражением воли к власти,
отчаянной попыткой выжить в ситуации угрожающего нигилизма?
Попытка Ницше укоренить вечное в этой жизни, а не в потусторон-
ней, увековечить эту жизнь, может привести только — чего никто
не чувствовал яснее, чем сам Ницше, — к увековечению бессмыслен-
ного, к смертельной скуке и к пресыщению жизнью. С другой сто-
роны, разве может человек, если он хочет остаться человечным
человеком, упразднить разницу между добром и злом? Может ли он
одобрить зло, ложь, убийство, насилие? Не должен ли он различать
добро и зло именно ради человеческой жизни? В конце концов,
достаточно ли возвращения к мифу? Различие между «да» и «нет»,
между истиной и ложью, по сути дела, тождественно с открытием
мысли, которое невозможно оспаривать, не запутавшись в бес-
смыслицах. Каждый раз, когда кажется, что противоречия в мыш-
лении Ницше примирены, они снова дают о себе знать. Ведь выс-
казывание о противоречии, согласно которому ничто не может в
одном и том же отношении быть и не быть, есть основа любого
мышления, и сама попытка оспорить это высказывание имеет его
своей предпосылкой. Таким образом, путь от мифа к логосу необра-
тим. С другой стороны, мы встречаемся с возражением, не неиз-
бежны ли тогда и следствия, ведущие к безбожному, бездушному и
овеществленному миру, в котором Бог должен быть умершим? Или
же возможно мыслить Бога и Слово, богословие по-новому, не в ни-
гилистической манере? Какую положительную роль имел бы тог-
да мифологический язык?
Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихри-
стианин». Несмотря на острую полемику против христианства и
церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую
весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в
Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому
Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который
живет любовью как «единственным, последним шансом выжить»235.
В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстоя-
ния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно
лишь евангельское поведение ведет к богу, оно-то и есть "6or"»2Sf>.
Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в
2!,s Ф.Ницше «Антихристианин», в Сумерки богов. М., 1990, с. 47.
%гт Там же, с. 51.
Чбоь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
будущем; оно — везде и нигде237. Ницше полагает, что в жизни и
жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует:
тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов,
присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплоще-
ние прославляемой Ницше «дарящей добродетели»238 была бы но-
вым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христиан-
ским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование
Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть
любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»?
Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, что-
бы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на
очень избирательно прочитанного Ницше239. Кроме того, принципи-
альные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпре-
тации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит
(хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсо-
лютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие,
то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью; он
может лишь принять ее как дар.
Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому време-
ни идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной
автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуще-
ствленная тождественность человека самому себе может быть толь-
ко свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности?
Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли
автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно
представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосно-
вывающую автономию, более того, приводящую автономию к совер-
шенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь
любовь означает единство, которое не поглощает другого, а осво-
бождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совер-
шенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспекти-
ве человеческой автономии является высказывание: «Чем больше
единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека».
"7 Там же, с. 52-53.
2»я ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 66-70.
23!) Ср. критику Иисуса у Ницше: «Он умер слишком рано; он сам отрекся бы
от своего учения, если бы он достиг моего возраста! Достаточно благороден был
он, чтобы отречься!» (Там же, с. 65).
4 61]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Чтобы дать аргументированный богословский ответ современ-
ному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самооп-
ределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу
атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы
противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказы-
вание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос:
«Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о
Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Твор-
це неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представи-
тели атеизма Нового времени также не просто утверждали несуще-
ствование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное
представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они
это, чтобы приписать божественные свойства человеку.
Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут
уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да,
то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же воз-
можно только определение предикатов действия240. Классическое
богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий:
например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод:
«Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понима-
ется как субстанция, о которой делаются определенные высказыва-
ния; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте241 и,
позднее, Фейербах242 считали, что в подобных экзистенциальных
высказываниях Бог представляется существующей в пространстве
и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения,
предложенные философией Нового времени, были, по крайней
мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось,
приписывал божественные предикаты нравственному порядку,
подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космо-
су. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты че-
ловеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг
стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о
Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового
210 J.G.Fichte «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen» (1799) в MW III ed.
F.Medicus, S. 235.
241 Он же «Appellation an das Publikum», в WW III, S. 235.
2/12 Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе
философии. М., 1936, с. 117-118.
4 62Ь

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ
времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы.
Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же
самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца проду-
манной новоевропейской философии субъективности.
Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле
или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует»
или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенци-
альных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо
еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый
взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если
это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» мож-
но, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Лю-
бовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто
божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправдан-
ным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддает-
ся и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто являет-
ся субъектом любви или как при этом соотносятся божественный
и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотре-
нии вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да,
то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия
в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Ра-
дикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и
его интерпретации у Мартина Хайдеггера.

III. АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ
ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
1. Традиционная позиция апологетики
Современный атеизм поставил богословие в трудное положение.
Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеиз-
ма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то
практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие
к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности об-
щения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов,
понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объяснить-
ся. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлин-
ным кризисом современного богословия. В более академичной формули-
ровке, кризис современного богословия состоит в исчезновении
praeambula fidei, т.е. предпосылок, в которых нуждается вера для
того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апорети-
ка становится наглядной, если вспомнить о различных способах
полемики богословия с современным атеизмом.
В полемике с атеизмом Нового времени богословие второй
половины XIX в. и первой половины XX в. прибегало к формам,
которые уже в Писании, у отцов церкви и в схоластике Средних
веков и Нового времени применялись для полемики с тогдашними
атеистами или с теми, кто таковыми считались. Эту модель поле-
мики можно назвать апологетической в двойном смысле: в негатив-
ном и критическом смысле богословы стремились доказать непоследователь-
ность аргументации противников, в позитивном и защитном смысле —
старались показать разумность веры в Бога и, таким образом, дать от-
чет (απολογία) о своей вере24*.
Такой способ ведения полемики намечается уже в Писании244.
Лишь безумцы говорят: «Нет Бога» (Пс 13:1; 9:25; 35:2). Это безумие
в глазах автора псалмов — злоба, т. к. то, что Бог управляет творени-
2Л* Ср. классическую формулировку Фомы Аквинского: Summa theol. I q.l a.8.
2ЛЛ См. об этом: J.-M. Gonzales-Ruiz «L'ateismo nella Biblia», в Eateismo contemporaneo.
vol. 4. Torino, 1969. S. 5-20.
4 64b

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
ем и историей, совершенно очевидно. Поэтому уже ветхозаветная
литература премудрости начинает интеллектуальную полемику с
этого пункта. Согласно Книге Премудрости Соломона, безумны все
те, кто не познал Бога, «ибо от величия и красоты созданий сравни-
тельно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5). Новый Завет
перенимает эту аргументацию (Рим 1:18-20; Деян 14:14-16; 17:26-29);
как и Ветхий Завет, он может видеть в безбожии только злобу, кото-
рая, познавши Бога, не хочет признать Его Богом (Рим 1:21) и поэто-
му почитает земные образы идолов (Рим 1:23; Гал 4:8), что приводит к
наихудшей нравственной испорченности (Рим 1:24 слл; 1 Фес 4:5). В
Послании к Ефесянам прямо упоминаются ätheoi, не имеющие на-
дежды (Еф 2:12), однако, подразумеваются, скорее всего, не атеисты
в современном смысле слова, а язычники, поклоняющиеся идолам.
Их помыслы ничтожны, их чувства помрачены; по причине их не-
вежества и ожесточения сердца они отчуждены от истинной жиз-
ни. Вследствие этого они предаются распутству, делая всякую нечи-
стоту с ненасытимостью (Еф 4:17-19). Нравственная злоба представ-
ляет собой, таким образом, причину и следствие безбожия,
нравственная испорченность — признак безбожия. При этом уже
Новому Завету известен практический атеизм людей, которые «го-
ворят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит 1:16; 1 Тим 3:5).
В Ветхом и Новом Заветах атеизмом, или безбожием, называет-
ся любое мировоззрение, не признающее истинного Бога, включая
любую форму идолослужения, возводящего в абсолют преходящие
вещи и поистине возможного и осуществленного не только в про-
шлом, но и в настоящем. Такая абсолютизация почестей (прести-
жа), власти, имущества, пола, нации, расы и т.п. сама по себе ведет
к дурным, с нравственной точки зрения, поступкам, к отчуждению
не только от Бога, но и к отчуждению людей друг от друга и чело-
века от самого себя. Поэтому истинной жизнью обладает лишь тот,
кто признает истинного Бога. Другими словами, спасается только
тот, кто верит. Евр 11:6 прямо называет эту связь между верой и
спасением: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно,
чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его
воздает». Очевидно, речь здесь идет не о чистом естественном
познании Бога при помощи разума, а о вере в истинного Бога, явив-
шего себя Богом истории, Спасителем и Судьей. Атеизм, происхо-
дящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, вы-
ражением неисправимости человека.
4 65Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви245. У них
часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не
только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский
монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления,
чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не
просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Тео-
ретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмыслен-
ным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное от-
сутствие знания о Боге без вины самого человека представляется
им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения,
является следствием и выражением нравственной несостоятельно-
сти и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением.
Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение
для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего
отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказыва-
ет в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что ра-
зумный человек не может мыслить Бога несуществующим240. Таким об-
разом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в
каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога247. Это означает,
что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсо-
лют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не по-
дозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно.
Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спа-
сения не только скрытой, но и явной веры248. Это утверждение он обо-
сновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога
не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны,
хотя человек и в состоянии естественным образом познать существо-
вание Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превы-
шает естественные возможности человека. Поэтому для спасения че-
ловеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется,
Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества извест-
на всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или
среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конеч-
но же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее про-
светление или пошлет к нему проповедника веры249. В более позднем
215 См.: J.-M.Gonzales-Ruiz «L'ateismo nei Padri della chiesa», в Ibid., S. 21-42.
24<i Ансельм Кентерберийский Proslogion 3-4.
247 Фома Аквинский De Wer. q.22 a.2 ad 1; I Sent. 6. 3 q.l a.2.
248 Фома Аквинский Summa theol. II/II q.2 a.3 et 5; De Wer. q.l4 a.ll.
24!l Фома Аквинский De Wer. q.l4 a.ll ad 1.
4 66h

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспо-
могательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том,
что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен
размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью
благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю
людей250. Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести
ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распо-
знать их в конкретной ситуации.
Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся
довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском
фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние
осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «ате-
изм» в нем еще не встречается251. Оно появляется только на I Ва-
тиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под
заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение
Тридентского собора, обозначают современные заблуждения ра-
ционализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как
следствия протестантского принципа частного суждения каждого
христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит
в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ че-
ловеческого общества252. В соответствии с этим собор провозгла-
шает возможность естественного познания Бога25·4 и осуждает ате-
изм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской
вере254. В этих решениях предопределен курс последующих пап-
ских высказываний: Льва XIII255, Пия XI, прежде всего в направлен-
ной против атеистического коммунизма энциклике «Divini
Redemptons»25i\ и Пия XII257. Однако все эти высказывания не выхо-
250 Фома Аквинский Summa theol. I/II q.89 а.6; ср. об этом: M.Seckler Instinkt
und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961. S. 232-258.
251 DS 2901-2902; NR 314.
252 Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. G.Alberigo), 708-709.
254 D53004; 3026; NR 27-28; 45; ср. ниже с. 96-97.
25i DS 3021-3023; NR 318-320.
255 См. A.Rohrbasser (Ed.) Heihlehre der Kirche. Freiburg/Schweiz, 1953. Nr. 184;
Nr. 1093-1095.
25,iCM.:Ibid., Nr. 992-996.
257 См.: Ibid., Nr. 736; 751; 936; 1589. В энциклике «Humanigeneris» (1950) Пий XII
вновь подчеркивает возможность естественного познания личностного (!) Бога,
разумеется, подробно перечисляя трудности такого познания. Ср. DS 3875; 3892.
4 67]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
дят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической
позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra»
(1961) и остается в традиционных рамках258: атеизм противоречит
разуму и разрушает основы любого человеческого и общественно-
го порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феноме-
на атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов
(хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более
справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI
«Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на
принципиальное противоречие атеизма и христианства, энцикли-
ка стремится к отношениям диалога259.
2. Новые отношения диалога
// Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католи-
ческой церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим
явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходи-
мо «подвергнуть более тщательному рассмотрению»200. Эта переме-
на в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформу-
лирована в девизе «От проклятия к диалогу»201· Эти слова удачно
отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то
же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акцен-
ты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. На-
против, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не
осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала
и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые проти-
воречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у челове-
2Г,Н Иоанн XXIII энциклика «Materet magistra» (1963), 207-215.
2т Павел VI энциклика «Ecclesiam suam» (1964), 96-98.
-(i" II Ватиканский собор «Gaudium et spes» 19. См.: RLadriere «LAtheisme au
Concile Vatican II», в Archives de sociologie des religions 16 (1971) Nr. 32, 53-84;
Ch. Moeller «Die Geschichte der Pastoralkonstitution», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 242-
278; J.Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19-22», в LThK Vat II, Bd. 3, S.
336-354; J-Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in
der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977, S. 31-81.
21,1 R.Garaudy «Vom Bannfluch zum Dialog», в R.Garaudy/J. B. Metz/K. Rahner
Der Dialog, oder: Ä ndert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus ? Hamburg,
1968, S. 27-118.
4 68 h

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
ка его врожденное достоинство»202. Новое здесь, конечно, то, что собор
не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкрет-
ные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзи-
стенциальное русло.
Этот новый подход к проблеме можно показать трояким обра-
зом. Во-первых, необходимо назвать попытку дифференцирован-
ного описания феномена атеизма и признания в т.ч. его положи-
тельных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость
в обществе, протест против зла в мире. Во-вторых, собор тракту-
ет эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной
позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть
нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин,
к которым относится также критическое отношение к религиям —
в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэто-
му значительную роль в становлении атеизма могут играть и веру-
ющие». Они могут посредством неправильного изложения христи-
анского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее
скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий»263. Поэтому
для исцеления от атеизма необходимо не только его опроверже-
ние, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также
жизнь, зримо соответствующая этому вероучению264. Наконец, и
в аргументационной полемике появляются новые акценты. Преж-
де всего познание Бога посредством разума дополняется общече-
ловеческим опытом265. Однако основной аргумент — достоинство
человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным
вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим
образом не противоречит достоинству человека, поскольку это
достоинство основывается и завершается в самом Боге266. Эту ан-
тропологическую аргументацию продолжает христологическая,
2,а II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. Важно, что в тексте упо-
треблено не слово damnat, а reprobat. Кроме того, необходимо отметить, что со-
бор, несмотря на противоположные требования, избежал упоминания и осуж-
дения коммунизма. Ср. об этом yj. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19-
22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 340-341; 344.
2f,s II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 19.
2M II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21.
265 Там же.
2Wi Там же.
4 69]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
т.к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна че-
ловека и загадка страданий и смерти207. Таким образом, аргумен-
тация отцов собора исходит уже не столько из естественного бо-
гопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта ан-
тропологическая и христологическая аргументация пронизывает
почти все послания папы Иоанна Павла П2Г,Й.
Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания
открытыми: исключительно с помощью конкретного, историчес-
кого и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на
интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект
мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного уче-
ния о возможности естественного богопознания. При этом следо-
вало учесть принципиальные возражения К. Барта и других проте-
стантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчани-
ем т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое,
богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь
найти применение положительной, очистительной функции ате-
изма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на
нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не
только ratio рига (чистый разум), но и cor purum etpunficatum (серд-
це чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании
и в августинистской традиции209. Но, несмотря на эту критику, сле-
дует признать, что пункты 19-22 Пастырской конституции принад-
лежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»270 и
даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»271.
II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без ин-
тенсивной богословской подготовки. Католическое богословие
после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы
собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге
здесь, конечно, невозможен272. Мы ограничимся некоторыми на-
2.17 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 22.
2.18 Ср. прежде всего энциклику «Redemptor hominis» (1971).
2Γ,ίΙ Ср. об этом: J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19-22», в LThK Vat
II, Bd. 3. S. 346-347.
270 Ibid., S. 338.
271 Ibid., S. 343.
272 К современной дискуссии по вопросу о Боге (кроме авторов, которые
рассматриваются в основном тексте) см.: J.Lacroix Le sens de Vatheisme moderne.
Paris, 1959; H.Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. München, 1963;
4 70h

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии
после II Ватиканского собора.
Ввиду гуманистической направленности современного атеизма
и ответной антропологической аргументации II Ватиканского со-
бора особое значение имеет попытка К. Рапера заниматься богосло-
вием как антропологией, точнее, определять антропологию как
особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит,
вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового
времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к
новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию,
к абсолютной тайне является для него условием возможности ко-
нечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе
Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия воз-
можности познания сущего всегда уже содержится признание суще-
J. С. Murray The Problem of God: Yesterday and Today. New Haven, 1964; H.Zahrnt Die
Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München, 1966; H. Zahrnt
(Ed.) Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch.
München, 1968; H.Zahrnt Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in
Theologie und Geseüschaft. München, 1970; С. H. Ratschow Gott existiert. Eine dogmatische
Studie. Berlin, 1966; N.Kutschki (Ed.) Gott heute. Fünfzehn Beitrüge zur Gottesfrage. Mainz-
München, 1967; H.J.Schulz Wer ist das eigentlich - Gott? München, 1969; E.Castelli
(Ed.) Lanalyse du Langage theologique. Le пот deDieu. Paris, 1969; W. Kasper Glaube und
Geschichte. Mainz, 1970 (в особенности с. 101-143); E.Coreth / J.B.Lotz Atheismus
kritisch betrachtet. München-Freiburg, 1971; E. Biser Theologie und Atheismus. Anstöße
zu dner theologischen Aporetik. München, 1972; J. Blank Gott-Frage und moderner Atheismus.
Regensburg, 1972;J.Ratzinger (Ed.) Die Frage nach Gott (Quaest. disp. 56). Freiburg-
Basel-Wien, 1972; H.Fries (Ed.) Gott, die Frage unserer Zeit. München, 1972; H.Fries
Abschied von Gott? Eine Herausforderung - Versuch einer Antwort. Freiburg-Basel-Wien,
1974; K. Rahner (Ed.) Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens.
Düsseldorf, 1973; B. Casper Wesen und Grenzen der Religionskntik. Feuerbach - Marx -
Freud. Würzburg, 1974; R. Schaeffler Die Religionskntik sucht ihren Partner. Thesen zu einer
erneuerten Apologetik. Freiburg-Basel-Wien, 1974; J. Möller Die Chance des Menschen -
Gott genannt. Was Vernunft und Erfahrung von Gott sagen können. Zürich-Einsiedeln-
Köln, 1975; W.Kern Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck, 1976; H.Döring
Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie. Paderborn, 1977; H.Küng
Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München, 1978; W Brugger Summe
einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und
Gesellschaftsentwicklung. München, 1979; H.R.Schlette (Ed.) Der moderne Agnostizismus.
Düsseldorf, 1979; К. H. Weger (Ed.) Religionskntik von der Aufklärung bis zur Gegenwart.
Autoren-Lexikon von Adorno bis Wittgenstein. Freiburg-Basel-Wien, 1979; К. H. Weger Der
Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz-
Wien-Köln, 1981.
4 7ib

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ствования Бога273. Познание Бога с трансцендентальной необходи-
мостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрица-
ния Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для поле-
мики с атеизмом. Существуют четыре возможности274:
a. Человек категориально интерпретирует свою трансценден-
тальную направленность как теизм и принимает его в результате
свободного решения.
b. Человек категориально интерпретирует свою трансценден-
тальную направленность как теизм, но в результате свободного ре-
шения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоре-
тический атеизм, связанный с виной человека.
c. Человек принимает свою трансцендентальную направлен-
ность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о
Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому
бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с ви-
ной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.
d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансценден-
тальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и не-
верное представление о Боге, или же он совсем не приходит к ка-
кому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный
с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не
существует возможности спасения.
Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с
традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс,
27л О богословском вкладе К. Ранера см.: В. van der Heijden Karl Rahner. Darle-
gung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973; K.Fischer Der Mensch ah Gehe-
imnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Ökumenische Forschungen П/5). Freiburg-
Basel-Wien, 1974;. K.Lehmann «Karl Rahner», в H.Vorgrimler/R.van der Gucht
(Ed.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Bahnbrechende Theologen. Freiburg-Basel-
Wien, 1970, 143-181; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München,
1977; K.-H. Weger Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken. Freiburg-
Basel-Wien, 1978; W Kasper «Karl Rahner — Theologe in einer Zeit des Umbruchs»,
в ThQ\59 (1979), S. 263-271. К. Ранер обосновал эту теорию уже в своей ранней
работе: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas vonAquin. Inns-
bruck, 1939. Религиозно-философское обоснование см.: Hörer des Wortes. Zur
Grundlegung einer Religionsphilosophie (ed. J.B.Metz). München, 1980. Обобщение см.:
Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg-Basel-
Wien, 1976.
274 K. Rahner Schriften. Bd. 8. S. 187-212; Bd. 9. S. 177-196; он же «Atheismus»,
в Sacram. mundi I. S. 372-383.
4 72 b

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его
внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того что-
бы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта те-
ория предоставляет возможность диалога, для которого необходи-
ма общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с централь-
ной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли
при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не
представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории
каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансценден-
тальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют;
вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, воз-
можно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека
против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором
смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет
собой противоположность атеистической теории религии275. Если
последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию че-
ловека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное
истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер
остается в рамках как классической метафизики, так и подхода
Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие про-
тиворечия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквин-
ского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Одна-
ко понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно ис-
торическому опыту философии Нового времени, является весьма
двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца со-
хранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у
Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает
человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обра-
титься. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Ге-
лен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны
границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворитель-
ного ответа современному атеизму.
Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы тради-
ционной метафизики и философии субъективности Нового времени.
К нему критически и творчески присоединились (с различными резуль-
татами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в
27Г> Ср.: J. Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in
der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 175-176.
4 73]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
адрес традиционной метафизики и философии субъективности Ново-
го времени — это упрек в «забвении бытия»276. Они рассматривают
бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия
самого по себе. Это функциональное мышление не только решитель-
ным образом повлияло на возникновение современной научно-техни-
ческой картины мира277, но и привело к представлению о Боге лишь как
о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественно-
сти. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может.
Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед
этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и без-божное
мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как
causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»278. Слова Ницше: «Бог
умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизиче-
ского мышления271'. В противоположность этому, Хайдеггер принимает
онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышле-
ние начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому,
что вообще что-то существует, вместо того чтобы ничему не быть280.
После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как
необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенно-
сти Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие соб-
ственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмыс-
ленным281. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возника-
ет вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой
сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает
с необходимостью из мышления, он —дело решения, в конце концов,
решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что
смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом
гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом282.
27<i это положение Хайдеггер развивает уже в книге Бытие и время. М., 1997,
с. 2, 21; см. также М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М.,
1993, с. 16-27; M.Heidegger Holzwege. Frankfurt, 1957. S. 195-196, 238-247.
277 Μ.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41-62;
«Вопрос о технике», в ibid., с. 221-238.
278 М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.
279 M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege, S. 244-245.
280 M.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.
281 См.: B.Weite «Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des
Atheismus», в Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit
der Welt. Freiburg-Basel-Wien, 1975. S. 109-123; он же «Versuch zur Frage nach
Gott», в Zeit und Geheimnis, S. 124-138; он же Religionsphilosophie. Freiburg-Basel-
Wien, 1978. S. 150-165.
282 Эта постнигилистическая позиция проявляется и у H.Küng Existiert Gott?
Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München-Zürich, 1978.
474b

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с
тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволитель-
ным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь,
так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При
помощи тезиса о не-необходимости Бога Вельте сохраняет как сокро-
венность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение
веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо
ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одно-
временно Вельте удается выработать возможность диалога с современ-
ным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность ате-
изма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом,
не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состо-
ит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возмож-
ностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной
частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень
близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «без-
образное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге
грозит стать беспредметным'28*. Различие между теизмом и атеизмом
становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, по-
чти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой
речи о Боге284. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь
отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного
Бога Ветхого и Нового Заветов28*.
Г. У. фон Бальтазар также исходит из первородного чуда бытия280.
Однако он полагает, что вопрос о бытии с самого начала интерсубъ-
ективно опосредован. «"Я" пробуждается в переживании "Ты": в улыб-
ке матери, посредством которой оно узнает, что оно — непостижимо-
самоотверженно, действительно, сокровенно и питаемо — восприня-
то, желанно и любимо»287. Свет бытия проясняется в опыте любви
«Ты». Бытие и любовь взаимозаменяемы. Любовь в ее не-необходимо-
283 Интерпретация Экхарта у Б. Вельте: «Meister Eckhart als Aristoteliker», в
B.Weite Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegen-
stünde der Religion und der Theologie. Freiburg-Basel-Wien, 1965. S. 197-210; он же
Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg-Basel-Wien, 1979.
2M См.: B.Weite «Nietzsches Atheismus und das Christentum», в Auf der Spur des
Ewigen. S. 228-261.
2H5 См.: J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in
der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 205-206.
28<i См.: Η. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1. Ein-
siedeln, 1965. S. 943-983; он же «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall,
S. 15-45.
287 Он же Herrlichkeit. Bd. III/1. S. 945.
4 75 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
сти — первородное чудо бытия, смысл бытия. Она — ответ на вопрос,
почему существует мир, а не ничто288. Эта точка зрения положена в
основу уже у Платона, для которого идея блага по ту сторону бытия
есть одновременно свет над всем сущим. Она может быть постигнута
лишь в экстазе, «вдруг» (εξαίφνης)289. Однако эта философская мисти-
ка остается незавершенной из себя самой. Божественный Абсолют
превращается в нечто бессодержательное и непроизносимое и пере-
ходит в атеизм в том случае, если он не мыслится как «Ты», как лич-
ностная любовь, которая, разумеется, лишь сама может засвидетель-
ствовать о себе, открыться. Поэтому онтологическое различие, позна-
ваемое в феномене любви и ее не-необходимости, должно быть еще
раз преодолено в богословском различии, в котором все сущее в бес-
причинной свободе основано на любви. Эта абсолютная любовь одно-
временно и необходима человеку, и, с другой стороны, не необходи-
ма, а дается ему свободно и благодатно. Она более чем необходима290.
Поэтому она может быть постигнута как разумная и, одновременно с
этим, как более чем разумная, и поэтому она может быть принята
только в акте свободы. Христианский ответ современному атеизму
состоит не в доказательстве того, что Бог необходим, а в том, что он —
«всегда больший»291. Он необходим не для того, чтобы объяснять
мир; Он превышает все мирское, все функциональное в мире и для
мира; Он есть любовь, которую можно постигнуть лишь в любви и, тем
самым, в свободе. Любая аргументация предполагает здесь выбор. Дру-
гими словами, говоря в духе Фомы Аквинского: познание и воля тес-
но связаны между собой. Посредством этого перехода от философии
к богословию Бальтазар сохраняет положительные возможности диа-
лога с атеизмом, открытые Вельте, и одновременно однозначно раз-
решает оставшиеся в области философии двусмысленности. При этом
он может, на основе намеков, содержащихся у самого Фомы Аквин-
ского, превратить закрытую классическую метафизику в открытую,
которая остается незавершенной сама по себе и лишь в богословии
«снимается» («aufgehoben») в двойном смысле слова (т.е. одновремен-
но отмененяется и сохраняется).
288 H.U.von Balthasar «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall, S. 18.
289 Платон Государство VI, 505a-509c; VII письмо, 341 с. Другие философские
цитаты см.: H.U.von Balthasar Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. S. 22-23. Помимо
прочего, Бальтазар ссылается и на Фому Аквинского: De Ver. q.22 а.2 ad 2.
2«ю Согласно формулировке Е.Jüngel Unterwegs zur Sache. S. 7 и др.
291 См.: H.U.von Balthasar Die Gottesfrage des heutigen Menschen. Wien-München,
1956. S. 144-153. Об этом принципиальном для мышления Бальтазара мотиве
ср.: Н. Р. Heinz Der Gott des Je - mehr. Der chnstologische Ansatz Hans Urs von Balthasars
(Disputationes Theologicae, 3). Frankfurt а. M., 1975.
4 76b

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики
с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием292
и его вопросами в богословии освобождения292'1. Они пропагандируют
новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размыш-
ление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом на-
правлении рассматривается прежде всего как практическая и по-
литическая проблема, которую можно решить только с помощью
новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и
новом определении соотношения между теорией и практикой,
которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной
заслугой этого направления богословия является указание на прак-
тическое и политическое измерение богословия вообще и совре-
менного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации
в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое
богословие и богословие освобождения обострили осознание этой
проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое
время привела к современному атеизму, приводит их к программе
послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики
воспринимают современное понятие субъекта как результат Ново-
го времени и его процесса приватизации293. Они предлагают конк-
292 Мы ограничимся здесь политическим богословием, представленным
И. Б. Мецем; его важнейшие публикации по этой теме: J. В. Metz Zur Theologie der
Welt. Mainz-München, 1968. S. 75-88, 99-115; «Apologetik», в Sacram. mundil,
S. 266-276; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamental-
theologie. Mainz, 1977; Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christen-
tums. Mainz-München, 1980. К дискуссии см.: H.Peukert (Ed.) Diskussion zur »poli-
tischen Theologie». Mainz-München, 1969; H. Maier Kritik der politischen Theologie. Ein-
siedeln, 1970; G.Bauer Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische
Theologie von]. B. Metz als theologische Begründunggeselhchaftlicher Verantwortung des Chris-
ten. Mainz, 1976; S.Wiedenhofer Politische Theologie. Stuttgart, 1976 (с указаниями
литературы). Ср. также обзор литературы в J.B.Metz Glaube in Geschichte und
Geselhchaft. S. 44-45, прим. 1 и 2.
2«>2a pj3 практически безграничной литературы приведу лишь несколько сочи-
нений: G.Gutierrez Teologa de la libercion, perspectivas. Lima, 1971; H.Assmann Theology
for a Nomad Church. London, 1975; L.Segundo The Liberation of Theology. New York, 1976;
J.M.Bonino Theologie im Kontext der Befreiung. Göttingen, 1977; P. Hünermann,
G.D.Fischer (Ed.) Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanschen Teologie.
Freiburg-Basel-Wien, 1974; K. Rahner u.a. (Ed.) Befreiende Theologie. Der Beitrag
Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart. Stuttgart, 1977.
2tw J.B.Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 42.
4 77b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ретный антитезис: богословие народа294. Народ, или базис, здесь не
только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект.
Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого
быть свободным субъектом перед Богом295. Новое богословие, та-
ким образом, возможно только в рамках практики освобождения.
С помощью всех этих концепций политическое богословие об-
ратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно
освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из
субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается толь-
ко, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонно-
сти. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политиче-
ское измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее
измерение, подобающее вопросу о Боге2%. Между тем, политиче-
ское богословие уже успело существенно расширить границы сво-
его подхода указанием на то, что религия должна быть одновремен-
но политической и мистической297. Однако атеизм ставит под во-
прос само условие возможности мистики, по крайней мере мисти-
ки в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может
рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но толь-
ко в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле
философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспри-
нять именно предосудительную философию свободы Нового вре-
мени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свобо-
ды в целостности действительности.
Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно
обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невоз-
можной какую-бы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рас-
смотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование, если мы
не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвра-
титься к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржу-
азную религию все положительные достижения буржуазной субъектив-
ности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление
294 J. В. Metz Glaube in Geschichte und Geselhchaft. S. 120-135; он же Jenseits bürgerli-
cher Religion. S. 111-127; L. Boff Eclesiogenese. As comunidades reiventam a Igreja. Vozes,
1977; A.Exeler/N. Mette (Ed.) Theologie des Volkes. Mainz, 1978.
2i,r,J. B.Metz op. cit. S. 59, 65 и далее.
2% См.: Ibid., S. 26-27.
297 См. прежде всего: J. В. Metz Zeit der Orden ? Zur Mystik und Politik der Nachfolge.
Freiburg-Basel-Wien, 1977.
Ч78Ь

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после
долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, про-
блематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена,
вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собствен-
но вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу толь-
ко под ключевым словом «практика»298? Практика — чрезвычайно мно-
гозначное слово, которое может означать как производительный труд
(отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное пове-
дение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» приме-
няется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо
абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно
превращается в абстрактную противоположность теории и само стано-
вится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о
тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой
представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примеча-
тельны предостережения Т.В.Адорно по отношению к лишенной по-
нятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме
себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной.
«Физиономия практики страшно серьезна... Все неограниченное пред-
ставлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная
наместница свободы»299. Правильно понятая теория и есть практика,
точно так же как ответственная практика есть разумная, т.е. теорети-
чески продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не яв-
ляется ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а язы-
ковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и прак-
тические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть
адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалек-
тики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она
поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге толь-
'2!)Н О понятии «практика», его истории и проблематике см.: M.Theunissen
«Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie—Praxis—Diskussion im Anschluß an
Hegel», в Philosophische Rundschau, 1970, Beiheft, 6; P. Engelhardt (Ed.) Zur Theorie
der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus — Magnus —
Akademie, Philosophie Reihe, 2). Mainz, 1970; L. Bertsch (Ed.) Theologie zwischen
Theorie und Praxis. Beitrüge zur Grundlegung der praktischen Theologie. Frankfurt а. M.,
1975; K.Lehmann «Das Theorie—Praxis—Problem und die Begründung der Prak-
tischen Theologie», в F.Klostermann/R.Zerfaß (Ed.) Praktische Theologie heute.
München-Mainz, 1974. S. 81-102; R. Bubner Theorie und Praxis - eine nachhegelsche
Abstraktion. Frankfurt а. M., 1971.
2m Th.W.Adorno «Marginalien zu Theorie und Praxis», в Stichworte. Kritische
Modellel. Frankfurt а. M., 1969. S. 173.
4 79b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ко исходя из нее самой300. Все остальные попытки приводят к разным
формам редукции веры, характерным для современного атеизма.
Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с
современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры при-
водит к последней модели богословского диалога с атеизмом, ко-
торую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель,
следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу
для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеиз-
мом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту об-
щую основу. Она не видит положительных пунктов соприкоснове-
ния, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении
ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангели-
ческого богословия.
3. Диалектическое определение отношения
между христианством и атеизмом
Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полеми-
ки между Католической церковью и церквами Реформации. Учение
о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксаль-
ном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего
католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в.,
прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалек-
тическое богословие Карла Барта™1 окончательно превратило эту тему
в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт
полемики.302
Ш) Мец попытался отдать должное этой точке зрения в своем тезисе о memoria
(память). Ср. его последнюю редакцию в: Glaube und Gesellschaß. S. 161-180. Од-
нако он рассматривает эту основополагающую категорию только в рамках фи-
лософской концепции тетопа в истории и современности; напротив, библей-
ский и сакраментально-литургический смысл анамнезиса (тетопа) практически
не затрагивается.
»οι Литература о Барте безбрежна. Мы придерживаемся характерной как для
католической рецепции Барта, так и для его католической критики книги
H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln,
1976. Прекрасный обзор всей дискуссии о Барте дает E.Jüngel «Karl Barth», в
TREW, 251-268.
402 Ср. ниже: с. 101 и далее.
4 80]-

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римля-
нам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между
Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение
мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть,
не известия и указания о божественности или об обожении челове-
ка, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек
как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не
сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасе-
ние»303. В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для
Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к перво-
му тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста»
и единственная серьезная причина не становиться католиком304.
Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне по-
нятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней есте-
ственное богословие в том же ключе, как и модернистское богосло-
вие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа,
разум, история и естественная человеческая религиозность стано-
вятся там контекстом и критерием веры, а христианство превраща-
ется в особый случай нейтрального и общечеловеческого305. На
этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное от-
кровение как упразднение религии» во второй части первого тома
«Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неве-
рие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей»30*'. Она —
своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овла-
деть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Рели-
гия есть идолослужение и оправдание делами307. Поэтому мистика
превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах
прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну рели-
гии308. «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтверж-
денную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор
религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих
пор религия упраздняла откровение»309. Это противоречие имеет,
яю К. Barth Der Römerlmef. Zollikon-Zürich, 1967. S. 4.
*(M K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII-IX.
•W5 Ibid., 35 и далее, 198 и далее, 250 и далее, и др.
m Ibid., 1/2, S. 327.
407 Ibid., S. 343, 387.
308 Ibid., S. 350.
309 Ibid., S. 331.
4 81h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двой-
ном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее.
Поэтому: «христианская религия есть истинная религия»310.
Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осужде-
ние естественного богословия, как оно понимается католическим
богословием в отличие от богословия Просвещения, а также поло-
жительно высказывался о религиях311. Первоначальный проект Бар-
та, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие
нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обо-
снования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании те-
изма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, сло-
ва старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращают-
ся в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.
Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных
Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме312. В них
заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие ре-
лигии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он согла-
шается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелиги-
озном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем314. Однако
христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приво-
дит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь
Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире
Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэто-
му: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма
освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевываю-
щего власть и пространство в мире»314. «Совершеннолетний мир без-
божнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к
Богу»315. В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из
обновленного богословия креста.
4,0 K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII-IX, с 357.
411 См. высказывания в К. Barth Die Kirchliche Dogmatiklll/2 об analogia relationis
(c. 262-263, 390-391), которая хотя и отличается от analogia entis, однако по су-
ществу очень сходна с тем, что подразумевается в католическом богословии.
Более подробно ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3, S. 157-158.
412 О Д. Бонхёффере см.: Ε. Bethge Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Chnst, Zeitgenosse.
München, 1970; E. Feil Theologe Bonhoeffers. Hermeneutik—Chnstologie—Weltverständnis
(Gesellschaft und Theologie. Systematische Beiträge 6). München-Mainz, 1971.
4.4 Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. Μ., 1994.
ям Указ. соч., с. 264-265.
4.5 Указ. соч., с. 268.
4 82]-

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению,
часто поверхностное) лишь в 1960-е гг., в совершенно иной ситуации
по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии
его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы
Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую програм-
му демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и ин-
терпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего
беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближни-
ми», «определенный род любви к ближним»310. В похожем смысле ищет
возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле317. «Бог совершается
в том, что совершается между людьми»318; вера есть «определенный
образ жизни»819, «определенный образ существования»420, «движение
экзистенции»321. Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет
позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, счи-
тая их объективирующими322. В сущности, следствие ее позиции, так
же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и
ничем не отличается от чистого гуманизма323.
В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бон-
хёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога324,
вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богосло-
310 H.Braun «Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments», в Gesam-
melte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen, 1962. S. 341.
317 D. Solle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten-Freiburg i. Br.,
1968.
318 Id. Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1).
Neuwied-Berlin, 1972. S. 66.
8,9 Ее же Atheistisch an Gott glauben. S. 79.
420 Ibid., S. 82.
321 Ibid., S. 81, 86.
322 D. Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart-
Berlin, 1965. S. 11.
323 К дискуссии см.: H.Gollwitzer Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube
in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gespräch mit Dorothee Solle. München, 1968;
H.Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beiträge zur evangelischen
Theologie 34). München, 1968; W.Kern Atheismus— Marxismus — Christentum. Beiträge
zur Diskussion. Innsbruck-Wien-München, 1976. S. 134-151; H.W.Bartsch (Ed.) Post
Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer und
D.Herbert Braun. Bd. 2 (Theologische Forschung 37). Hamburg-Bergstedt, 1966;
J.Figl Atheismus ab theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theolo-
gie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 225-228.
324 См.: J. Bishop Die «Gott-ist-tot-Theologie». Düsseldorf, 1968; S.M.Daecke Der
Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Hamburg, 1969; L.Scheffczyk Gottloser
Gottesglaube. Regensburg, 1974.
4 83h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
вия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной
секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в мол-
чании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенози-
са, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смыс-
ле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканско-
го епископа Дж. Робинсона «Honest to God»*'25, грубой смеси многих
упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Ра-
зумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение
противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богосло-
вие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с совре-
менным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя
возможности аргументации, не исходящей из атеистических принци-
пов. От него остались лишь некоторые словесные построения без бо-
гословского содержания.
Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Молътмана «Распя-
тый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «кре-
ста Христова как причины и критики христианского богословия»42".
Здесь исключается возможность естественного богословия, которое,
так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности
делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при
этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию327. В от-
рицании этого теистского Бога заключается право «христианского
атеизма»328. Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а ди-
алектика329. Бог познается здесь из противоположности, поэтому без-
божие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исхо-
дить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда ате-
изм принадлежит к Божественной действительности и в то же время
снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на крес-
те, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В
тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы
между теизмом и атеизмом»330. Следствием у Мольтмана, естественно,
Я2Г> Дж. А.Т. Робинсон Быть честным перед Богом. М., 1993. К полемике см.:
Н. W. Augustin (Ed.) Diskussion zu Bischof Robinsons Gott ist anders. München, 1964;
E. Schillebeeckx Personale Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John Α. T. Robinson. Mainz,
1964; он же Neues Glaubensverständnis. Honest to Robinson. Mainz, 1964.
326 J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ab Grund und Kritik christlicher
Theologie. München, 1972. К дискуссии см.: Μ. Welker (Ed.) Diskussion über Jürgen
Moltmanns Buch «Dergekreuzigte Gott». München, 1979; H. U.von Balthasar Theodrama-
tik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 299-300.
427 J. Moltmann op. cit. S. 193-204.
,2H Ibid., S. 237.
529 Ibid., S. 30-33.
™»Ibid., S. 239.
4 84h

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в ис-
торию человеческого греха и различие между Божественным бытием
«в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей стра-
дания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход
Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически
переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и ми-
ром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалекти-
ка превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.
В адрес диалектического богословия, основа которого заложе-
на К. Бартом881, должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить
трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его по-
ложительный или отрицательный ответ не делались бы моментом
Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с
легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек
понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве
свободного, т.е. относительно самостоятельного, партнера, спо-
собного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia
oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia
fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию тво-
рения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изна-
чально заданного, самостоятельного контекста откровения, огра-
ничивающего откровение и делающего его особым случаем внут-
ри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения,
самим откровением установленное условие его возможности. Она
существует ради откровения и, как формула творения за предела-
ми себя самой, является чистой потенциальностью для Бога882.
Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не
достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте
вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало вли-
яние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологиче-
ских исследованиях Л. Гилкиъъ* и в новой натурфилософии богословия
процессе?**. Особенно убедительно эта задача выражена у В.Панпенбер-
331 См.: H.U.von Balthasar Karl Barth.
332 Ср.: E.Przywara «Analogia entis. Metaphysik», в Schnftenlll. Einsiedeln, 1962.
S. 206-207.
9M L. Gilkey Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language. Indianopolis-New
York, 1969.
334 A.N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929). New York,
1960; C. Hartshorne The Divine Relativity. A Social Conception of God. Yale, 1964; J. B. Cobb
4 85b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
гат. Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной
точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утвер-
ждения существования Бога и, тем самым, само является крайним
примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерно-
го приспособления богословия к интеллектуальной моде времени
является вера диалектического богословия в возможность признания
атеистической аргументации и ее преодоления посредством ради-
кальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий
богословов, это самая дешевое выражение духа Нового времени»™'.
В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это
ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в есте-
ственное богословие337. Но если вера больше не поддерживается воп-
росительным характером человеческого существования, она стано-
вится иррациональной и авторитарной33". Богословие и церковь дол-
жны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и
перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом.
Позиция Барта — не единственная позиция в современном про-
тестантском богословии, ведущая полемику с современным атеиз-
мом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введен-
ная по инициативе Г. Эбелинга339 и Э. Юнгеля340. С позицией Барта
ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует
только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий
Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает
обоих, Бога и идола341. При упоминании Бога и веры в таком тес-
А Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead. London,
1966; Sch. Ogden The Reality of God. London, 1967.
ЯЛ5 w. Pannenberg «Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung», в
Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1967. S. 347-360;
он же «Die Frage nach Gott», в Grundfragen systematischer Theologie. S. 361-386;
он же Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972.
»»"Ibid., с 17-18.
ss7 Ibid., с 30.
4,8 Ibid., с 75.
яю G. Ebeling Wort und Glaube. 3 Bde. Tübingen, 1960-1975; он же Lutherstudien.
Bd. 1. Tübingen, 1971. S. 221-272. он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1.
Tübingen, 1979.
440 E.Jüngel Gott ab Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten
im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978; он же Entsprechungen: Gott-
Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88).
München, 1980.
MX M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.
4 86b

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
ном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение
в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала под-
вержена соблазнам атеизма342. Однако по своему существу она, ко-
нечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем
сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»343, а Фей-
ербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге»344.
Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это прин-
ципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать
рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от
позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и кор-
реляцию веры (или слова) и ситуации345. Ведь в слове «Бог» и в слове
Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог»
и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситу-
ацию слова; оно связано с одаренностью человека языком340. Слово
«Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не
властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не при-
надлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не мо-
жет ему принадлежать»347. Таким образом, Бог есть тайна действитель-
ности348. Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово;
лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово
Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому
нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако
можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека
и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине349.
Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о
мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято
в естественном богословии (как раз в диалогическом определении
отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на ос-
нове предшествующей вере и неверию естественной возможности
442 G. Ebeling Dogmatik des chnstlichen Glaubens. Bd. 1. S. 216; cp. 212 и далее.
·14·4 M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.
444 Л.Фейербах Сущность христианства. Μ., 1965, с. 42.
445 Ср. в особенности: G. Ebeling Gott und Wort. Tübingen, 1966 (= Wort und
Glaube. Bd. 2. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen,
1969. S. 396-432); он же Dogmatik des chnstlichen Glaubens. Bd. 1. S. 160 и далее; 189
и далее.
Ä4e Ibid., S. 54; E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. S. 203 и далее, 307 и далее.
447 G. Ebeling op. cit., 57.
348 Ibid., S. 61; ср. также название книги Юнгеля: «Бог как тайна мира».
449 Ibid., S. 83.
Ч87Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера
и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках
всеобщего350. Исходным пунктом является действительность веры,
сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической
ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерян-
ности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога,
promissio слова откровения, которому соответствует вера, но проти-
воречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естест-
венное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и
Евангелие»351.
Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в
Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не
принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для
нас», о Боге в Его отношении к человеку352. Тот, кто закрывает глаза на
это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», нахо-
дится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его
божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же
атеизм, как и его отрицание353. Поэтому старая онтология субстанции
должна смениться мышлением, в котором центральной категорией
является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь пре-
дельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном суще-
ствовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу»854.
Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается355. Таким об-
разом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием
Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем
невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность,
следует, что «бытие Бога — в становлении»350. Здесь угрожающе близ-
ка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог
не может существовать без мира357. И в лютеровской версии диалекти-
450 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S 209; 218-219; он же Luther-
studien. Bd. 1. S. 216-217; E.Jüngel Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 169.
451 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 234.
452 Ibid., S. 219 и далее; с. 230 и далее.
яи Ibid., S. 212.
451 Ibid., S. 224.
3155 E.Jüngel Entsprechungen. S. 202-251.
4r,,i G. Ebeling, Ibid., 230 и далее, с указанием на E.Jüngel Gottes Sein ist im Werden.
Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Tübingen, 1965.
5,57 См.: L.Oeing-Hanhoff «Die Krise des Gottesbegriffes», в ThQ 159 (1979), в
особенности с. 291-294, где то, что у Юнгеля является проблемой, становится
предметом преувеличенной критики.
4 88]-

АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА
ческое определение соотношения веры и неверия находится в опасно-
сти перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного
различения между верой и неверием, что заканчивается утверждения-
ми, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не
устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения
Лютера богословии отношения.
Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергают-
ся одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных
высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать
о Боге то, чем Он иг является, чем то, чем Он является. Менее извест-
но, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения
мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (по-
чти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых мно-
гочисленных и благородных Его деяниях3™. Бесспорно, этот тезис
противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности
Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизи-
ческим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отноше-
ния нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два
взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся ска-
зать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят
опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении.
В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бы-
тии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе.
Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех
рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма.
Апория касается как апологетической и диалогической позиций,
работающих с естественным богословием, так и диалектических
позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэто-
му находящихся в опасности самим превратиться в чистое естест-
венное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что
мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не
хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно
говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молча-
ливо или только методически) стала атеистической, все философ-
ские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть
истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера
и богословие не могут не поставить по-новому фундаментальный
458 Фома Аквинский Summa theol. I, q. 12а. 13 ad 1. Указанием на это место и его
значение я обязан коллеге Зеклеру.
4 89]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможно-
сти. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с
вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава закан-
чивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики,
вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о
Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос.
Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес
традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов
диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся
между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматри-
вать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос
о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры
и мышления, богословия и философии, естественного богосло-
вия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким
образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа
на вызов современного атеизма.

IV. ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
1. Проблема и задача естественного богословия
Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным
и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажут-
ся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезно-
вение основополагающих для понимания предпосылок затрагива-
ет сегодня не только т.н. пограничные истины, но и самые цент-
ральные слова благовестил (Бог, грех, спасение, благодать). Речь
идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а
о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, явля-
ющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле
мы отброшены к началам понимания; наша способность к получе-
нию опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающим-
ся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном
обществе догматическому богословию необходимо больше, чем
раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это
размышление о предпосылках понимания веры называется естественным
богословием™.
Ä5ü О проблеме и задаче естественного богословия см.: G.Söhngen «Natürli-
che Theologie», в LThKVII, 811-816; H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und
Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278-372; K. Riesenhuber Existenzerfahr-
ung und Religion. Mainz, 1968; K.Riesenhuber «Natürliche Theologie», в Sacram.
mundilll. 691-700; B.Weite Heilsverständnis. Philosophische Voraussetzungen zum Ver-
ständnis des Chnstentums. Freiburg-Basel-Wien, 1966; K. Rahner Hörer des Wortes. Zur
Grundlegung einer Religionsphilosophie (1940). München, 1963. С точки зрения еванге-
лического богословия: H.J.Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungsthe-
ologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fiir Systematische
Theologien (1961). S. 279-295; Ch.Gestrich «Die unbewältigte natürliche Theologie»,
в ZThK6S (1971). S. 82-120; E.Jüngel «Das Dilemma der natürlichen Theologie und
die Wahrheit ihres Problems», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische
Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 158-177;
E.Jüngel «Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie», в Entspre-
chungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 198-201; E.Jüngel «Gott — um seiner selbst willen
interessant. Plädoyer für eine natürliche Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit-
Mensch. S. 193-197.
49ib

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие,
довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии
раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христи-
анской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Есте-
ственное богословие есть, так сказать, нервный центр современно-
го богословия (Э.Юнгель).
В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосыл-
ках понимания веры; она еще не знает естественного богословия.
Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия
живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоя-
нии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту,
но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использо-
вать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это
происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о
творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представле-
ния человечества, которые мы сегодня называем мифическими,
чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного
опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно
показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие
Бога на основе действительности мира (ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148).
Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В позд-
ний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выра-
жается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди,
у которых не было ведения о Боге... ибо от величия красоты созда-
ний сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1-5).
В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иису-
са. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневно-
му человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего.
Все, что происходит в природе и в истории, способно стать прит-
чей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с
повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи
сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус пре-
подает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контраст-
ные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окон-
чательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору
Царства Божьего.
Притчи используются в Новом Завете очень по-разному. Непо-
средственнее всего связь с мирским опытом у Луки в Деяниях Апо-
столов. Согласно Деяниям, в своих миссионерских речах Павел
4 92Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ссылается не только на Ветхий Завет, но и на религиозный опыт
язычников — на свидетельство Бога о самом себе в природе и в ис-
тории (Деян 14:16-17; 17:22-28).
Послания Павла ссылаются на «естественные» опыт и познание
не таким непосредственным позитивным образом, а, скорее, кри-
тически и диалектически. Павел, конечно, говорит о познании
Бога через сотворенную действительность (Рим 1:19-20) и, в особен-
ности, через совесть (Рим 2:14-15). Однако он также говорит, что
язычники, хотя и познали Бога, не признали Его Богом, посколь-
ку не воздали Ему чести, а перенесли подобающую одному Богу
честь на творения. Из-за этого их сердце осуетилось и ум омрачил-
ся. Их безбожие и нечестие непростительно (Рим 1:20). Таким об-
разом, призывая язычников к ответственности за их неверие, Па-
вел косвенно признает возможность и действительность богопоз-
нания у язычников. Здесь можно говорить о продолжении в
противоречии. Это означает, что богословие креста у Павла нельзя
приводить в противоречие с задачей естественного богословия.
Хотя Павел подчеркивает безумство креста (1 Кор 1 и 2), все же он
предпочитает пять слов сказать разумно, чем десять тысяч на не-
знакомом языке (1 Кор 14:19); он даже стремится пленить всякое
мышление ради Христа (2 Кор 10:5).
В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает
человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине,
жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как оконча-
тельный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в
своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть пред-
варительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа
становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как
ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот,
только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особен-
но много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа
как воплотившегося Логоса (Ин 1:1-14). Иоанн перенимает термин,
служивший уже иудейскому религиозному философу Филону по-
средником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышле-
нием. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является
убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос,
вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время.
Подобным же образом позднее богословие использовало стоиче-
ские, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим
4 93]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей дейст-
вительности в виде семян или следов (λόγος σπερματικός), явился в
Иисусе Христе в своей полноте.300
Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размыш-
лений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти
предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе
этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естествен-
ного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и
план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в
истории спасения пророческое толкование действительности.
Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное
чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не
sacnficium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и
должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верую-
щие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей
надежде (1 Петр 3:15)
Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания.
Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог
может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую
душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь тво-
рение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой поря-
док открывает Того, Кто его упорядочил»401. Психологический путь
богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной чело-
веку идее Бога302. Тертуллиан называет богопознание приданым души
(animae dos)*®*.
Основополагающее размышление об отношении веры к естествен-
ному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с
античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно.
Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи.
Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение
мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим ми-
ровоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой
полемики выяснились основы христианства. Против гностического
отделения плана творения от плана спасения направлено образование
Ш) Иустин Apol. I, 46 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 128-130); Apol. II, 8; 10; 13
(Ibid., S. 220-223; 224-229; 236-239).
ш Ириней Adv. haer. И, 9, 1 (SC 294, 82-85).
ш Иустин Apol. Π, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 212-217); Иоанн Дамаскин
Defideorth. I, 1 (Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992, с. 73-74).
™ Тертуллиан Adv. Marc. I, 10 (CCL 1, 451).
4 94Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержа-
щий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон цер-
ковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический прин-
цип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творе-
нии и о спасении необходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном
соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что биб-
лейское откровение необходимо толковать, исходя из действительно-
сти и в сторону действительности; библейское откровение должно
доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии
на пророческое толкование действительности.
Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения
в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia
supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem)*™.
Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы
и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначально-
му смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как мож-
но более культивированный разум. Такие естественные предпосылки
находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры
и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно ко-
торому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь
идет о том, что божественное откровение предполагает наличие
субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное
решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одарен-
ных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы
или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры явля-
ется, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление
культуры.
Вероучительние положения о естественных предпосылках веры
встречаются лишь в Новое время, и не без основания. Ведь в Но-
вое время предпосылки веры были впервые сначала поставлены
под вопрос, а затем оспаривались по существу. Это произошло дво-
яким образом: с одной стороны, в переоценке разума (рациона-
лизм) вплоть до абсолютно автономистского взгляда на человека
и мир, с другой стороны, в последовавшей за рационализмом не-
дооценке разума, приведшей к утверждению, что Бог доступен че-
ловеку только в вере (фидеизм) и только через религиозное пре-
дание (традиционализм).
I Ватиканский собор (1869-1870) осудил оба направления. Следуя
предшествующим папским определениям, собор заявил, что вера —
454 Фома Аквинский Summa theol I q.2 a.2 ad 1.
4 95b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
это послушание согласно разуму (obsequium rationi consentaneum)™5.
Основываясь на этом, собор противостоит фидеизму и традицио-
нализму и учит, что человек способен познавать Бога через сотво-
ренный мир с помощью естественного света разума™0. Это опреде-
ление о возможности естественного богопознания можно правильно
понять только в том случае, если обратить внимание на осознан-
но общую формулировку. Определение говорит о познании в самом
широком смысле, а не о чистом мышлении посредством доказатель-
ных умозаключений. Таким образом, отсутствует высказывание о
том, что возможно доказательство существования Бога с помощью
естественного света разума367. Кроме того, в определении говорит-
ся только о возможности богопознания (certo cognosciposse - «можно суве-
ренностью познать»), о фактичности же такого естественного бого-
познания умышленно ничего не сказано. Таким образом, имеется
в виду принципиальная открытость разума для познания Бога, а не
вопрос, удалось ли когда-либо конкретным людям познать Бога
исключительно посредством естественного познания. В догмате
I Ватиканского собора речь идет о трансцендентально-богослов-
ском высказывании, т.е. об условии возможности веры как ее пред-
посылке. В этом трансцендентально-богословском высказывании
I Ватиканский собор стремится указать на ответственность челове-
ка как за веру, так и за неверие, и тем самым на разумность и ин-
теллектуальную честность веры.
IIВатиканский собор (1962-1965) повторяет и продолжает осново-
полагающие высказывания I Ватиканского собора368. Однако в то
же время он включает абстрактную, трансцендентально-богослов-
скую постановку вопроса на I Ватиканском соборе в конкретную ис-
торическую и сотериологическую перспективу. С одной стороны, собор
подробно говорит о конкретных затруднениях, испытываемых со-
временным человеком в связи с естественным богопознанием, и о
формах современного атеизма, вытекающих из этих затруднений.
4,i5 DS 3009; NR 32. См. также: HJ. Pottmeyer Der Glaube vor dem Anspruch der
Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanis-
chen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission
(Freiburger Theol. Stud. 87). Freiburg-Basel-Wien, 1968.
SBe DS 3004; 3026; NR 27-28; 45.
4,57 Это высказывание впервые появляется в антимодернистской присяге, см.:
DS3538;NR61.
%н II Ватиканский собор «Dei Verbum» пункт 6.
49бЬ

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым
человек является для самого себя, дается в конечном итоге не че-
рез естественное богопознание, а только через Иисуса Христа309.
Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредо-
вании исторического, или сотериологического, аспекта трансцен-
дентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относи-
тельно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование —
важная задача введения в догматику.
У этого вопроса имеется не только теоретический, но и практи-
ческий аспект. В «Декларации о религиозной свободе» II Ватикан-
ский собор, продолжая различные предшествующие официальные
высказывания, заявил, что обязанность Церкви — возвещать ту
истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и «вместе с тем
своей властью провозглашать и утверждать нравственные принци-
пы, проистекающие из самой человеческой природы»870. Данное
учение об обязанности церкви интерпретировать естественный нрав-
ственный закон представляет собой основу указаний церкви в обла-
сти как индивидуальной, так и социальной этики; это учение —
прежде всего основа социального учения церкви и ее недавней
рецепции всеобщих прав человека. Проблемы, связанные с этим
учением, очевидны. Однако если мы не хотим оспаривать единство
плана творения и плана спасения и превращать христианство в
чисто теоретическое занятие, то принципиальное отрицание это-
го учения, к тому же библейски обоснованного (ср. Рим 2:15), невоз-
можно. Поэтому необходимо точнее определить связанную с этим
учением проблему. Как и в вопросе естественного Богопознания,
в этом учении часто критикуют, что нравственные указания церк-
ви исходят из неисторического представления о природе. Поэто-
му и в области нравственных указаний перед церковью стоит зада-
ча опосредования ситуации человека в истории, а именно в истории спа-
сения, трансцендентальными предпосылками веры.
Положения Писания, предания и церковного учительства мож-
но обосновать и в более систематическом размышлении, исходя из
самого предмета. Первый подход к предмету естественного бого-
словия следует уже из первого рассуждения. Уже после сравнительно
простого размышления становится ясным, что христианская вера
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункты 19-22.
II Ватиканский собор «Dignitatis humanae», пункт 14.
497Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
никогда не встречается «сама по себе», так сказать, «в химически
чистом виде». Напротив, христианская вера «существует» только
как услышанная, понятая, одобренная и усвоенная человеком. Вера
«существует» исключительно посредством человеческого слушания
и понимания. Таким образом, христианская вера, независимо от
высказываний о ее благодатном характере, целиком и полностью
является человеческим актом (actus humanus), за который, как та-
ковой, человек несет рациональную ответственность. Рациональ-
но безответственная вера была бы недостойной не только челове-
ка, но и Бога.
Мы придем к похожему результату, если, в ходе второго рассуж-
дения, будем исходить не из субъекта, а из адресата свидетельства
о вере. Ведь христианская вера претендует на универсальность
истины спасения для всех людей. Поэтому смыслом свидетельства
о вере не может быть сообщение частного религиозного опыта.
Само существование христианской веры зависит от ее универсаль-
ной коммуникабельности. Поэтому христианин должен быть ответ-
ственным за веру не только перед самим собой, но и перед всеми
людьми давать отчет в своей надежде (1 Петр 3:15). Христианская
вера не может не ссылаться на разум как то всеобщее начало, ко-
торое объединяет всех людей, независимо от культуры. Как раз в
сегодняшней ситуации, когда все зависит от того, удастся ли хрис-
тианской вере перейти в новые культурные круги и в новую эпоху,
христианам непозволительно отступать в область их частного опы-
та; сегодня как никогда необходимо выявление разумности христи-
анской веры, делающей ее доступной для всех людей.
Доказательство разумности христианской веры не имеет ничего
общего с рационалистской редукцией веры. Речь идет не о пони-
мании веры, так сказать, со стороны, при помощи мнимо нейтраль-
ного разума. Обоснование веры возможно лишь посредством ее
самой, точнее, только через ее предмет — откровение Бога в Иису-
се Христе. Естественное богословие не в состоянии заменить или
даже дополнить это обоснование. Задачей естественного богословия,
напротив, является доказательство внутренней разумности веры, обосно-
ванной в себе и из себя самой. Это доказательство разумности христи-
анской веры также не имеет ничего общего с интеллектуалистским
упрощением веры. Несомненно, что вера является не только актом
рассудка, но и личностным актом всего человека. Говоря библей-
ским языком, вера зарождается в сердце. В этом смысле вера про-
4 98Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ста и даже наивна. Однако целостность веры не исключает рассу-
док, а включает его. Поэтому детская вера и вера угольщика, избе-
гающая яркого света разума и, находясь в преддверии Троицы, за
затворенными дверями, просто продолжает верить, даже не вни-
кая в ожидающие решения проблемы, является не особенно силь-
ной верой, а недостаточной формой веры, формой, которой сле-
дует доверять не больше, а меньше. Тот, кто действительно убеж-
ден в истинности веры, тот убежден и в ее способности победить
в интеллектуальном споре. Род и уровень интеллектуальной поле-
мики зависят, разумеется от рода и уровня образования христиани-
на, от ситуации его веры и от его задачи и положения в церкви и в
миру. Однако христианское благовестие, верно выполняет свою
задачу не тогда, когда оно психологически умело внушает веру или
авторитарно навязывает ее, а только тогда, когда оно позволяет
человеку свободно и ответственно принимать решения в вопросах
веры. Этой задаче должно служить естественное богословие.
Более глубокое понимание задачи естественного богословия воз-
можно только в связи с проведением исторических различий. Различают-
ся три классические формы естественного богословия:
Естественное богословие в греческой философии
Великим достижением греческой мысли в истории культуры является
то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопро-
сом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии
(VII-V вв. до н.э.); софисты (V-IV вв. до н.э.) уже критикуют и ставят
под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между
physis, т.е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они
являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический
смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впер-
вые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность
многих мифических рассказов и стремится к установлению типов бого-
словия, т.е. критических масштабов для речи о богах871. У Аристотеля
(естественное) богословие тождественно «первой философии», раци-
онально рассуждающей о первых принципах или о первом принци-
пе472, и отличающейся от мифического и политического (т.е. офици-
ально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное
разделение богословия на мифическое, политическое и естественное
Платон Государство. II, 379а.
Аристотель Метафизика. VI, 1026а.
499]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
встречается у стоика Варрона в I в. до н.э.474 Августин критикует в этом
трехмастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, по-
скольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и
есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много неле-
пого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естествен-
ное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от хрис-
тианской истины474. Несмотря на это, раннее христианство восприни-
мает естественное богословие античности, вплоть до формулы
Тертуллиана: «anima naturaliter chnstiana» (душа — по природе христиан-
ка)я75. В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское,
понимание естественного богословия, перенявшего критический
смысл естественного богословия античности и в то же время превзо-
шедшего его.
Христианская форма естественного богословия
Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из-за
их собственного происхождения (naturaот nasci— рождаться), а то, чем
человек и мир являются из-за их происхождения от Бога. Поэтому Биб-
лия рассматривает действительность не как natura (φύσις), а как creatura
(творение, κτίσις). Как сотворенная действительность, творение, с од-
ной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него
бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как отно-
сительно самостоятельное. Из-за этой относительной самостоятельно-
сти Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом
(ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из-за этой же относительной самостоя-
тельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою при-
роду (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но
поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи греш-
никами, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи
грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на кото-
рый дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковы-
вается в Библии через напряженную историю отношений между Богом
и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто по-
стоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но
принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключе-
на в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая
никак не могла быть известной греческой философии. Природане обо-
сновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению
Августин De civitate DeiVI, 5 (CCL 47, S. 170-172).
Августин De civitate DeiVL, 8 (CCL 47, S. 176-178).
Тертуллиан Apol 17, 6 (CCL 1, S. 117-118).
Чюоь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной
структуры бытия внутри благодатного порядка.
Это включение естественного богословия в план истории спасения
встречается у всех великих богословов классической традиции — у
Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквин-
ского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие при-
роды, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благо-
дать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству».
Становится ясным, что природа существует полностью ради благода-
ти; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать —
внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является са-
мостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности.
Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению,
которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она
достигнет только посредством благодати. Только посредством благода-
ти природа достигает своего истинного назначения. Если же природа
в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии
с самой собой, глубоко извращается.
Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции
намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое вре-
мя. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано
лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что при-
рода не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать.
Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благо-
дати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой
природы (naturaрига)™. Сначала это была чисто вспомогательная кон-
струкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслужен-
ности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка
естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия
простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное вли-
яние нового понимания естественного богословия, которое возникло
в эпоху Просвещения.
Естественное богословие в эпоху Просвещения
Философия Нового времени характеризуется освобождением от исто-
рических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в.
и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло
больше сохранять единство общества. Современное общество должно
было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении
базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так раз-
ß См.: G.Söhngen «Natürliche Theologie», в LThKVII, 811-816.
-Iioi]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
вилась и новая форма естественного богословия — богопознание и
учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира
исключительно на основе естественного света разума. Это новое, само-
стоятельное естественное богословие стало равноправным партнером
богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось.
Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богосло-
вия откровения, то теперь оно стало его критерием377. Богословие от-
кровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и
счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и
инструментом естественного богословия.
При всей критике этого рационализма реакция католического богосло-
вия оставалась умеренной. Она была направлена не только против ра-
ционализма, но и против другой крайности, фидеизма и традициона-
лизма, отрицавших всякую возможность и ответственность разума в
области веры. Католическое богословие стремилось найти компро-
миссное решение между рационализмом и фидеизмом. Вопреки раци-
онализму, оно настаивало на различии между верой и знанием, вопре-
ки фидеизму, утверждало разумность веры. Это привело к образованию
теории двойного порядка познания, естественного и сверхъестествен-
ного, которые не могли противоречить друг другу. Насколько бы оправ-
данной ни была бы задача опосредования веры разумом, стоящая за
этой теорией, невозможно не критиковать ее выражение, в т.ч. и в
сравнении с более древней традицией. Эта «двухэтажная схема» есте-
ственного и сверхъестественного богословия представляет собой лишь
относительно бессвязное соседство обоих порядков и надстройку од-
ного над другим, однако их настоящее взаимодействие в ней не достиг-
нуто. Эта схема настолько подвержена духу Просвещения, что разви-
вает естественное богословие неисторически, не видя его контекста в
истории спасения.
Богословие Реформации пошло в полемике с Новым временем путем,
отличным от католического, и разница между ними привела в нашем
столетии почти к новому церковному расколу, к различию, которое в
этой форме не было известно XVI b.s7h Высказывания Лютера по вопро-
су естественного богопознания неоднозначны. Он знает о том, что Бог
дал всем людям общее ведение о Нем; но, не имея откровения, люди
не могут знать, кем Бог является для них. Поэтому они превращают
Бога в идола, в человеческую картину желаемого. Согласно Лютеру, не
477 Ср.: M.Seckler «Aufklärung und Offenbarung», в Christlicher Glaube in moderner
Geselbchaft 21. Freiburg-Basel-Wien, 1980. S. 5-78.
378 Ср.: H.J.Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein
theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologien
(1961). S. 279 и далее.
-[102]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
только Бога, но и человека можно правильно понять только исходя из
Слова Божьего. Предмет богословия — cognitio Dei et hominis (познание
Бога и человека); при этом человек познается как homo reus et perditus
(человек виновный и несчастный), а Бог — как deus iustificans et salvator
(Бог оправдывающий и спасающий)879. Таким образом, здесь не суще-
ствует всеобщего естественного познания Бога и человека, особым
случаем внутри которого было бы познание через откровение. Напро-
тив, сущность Бога и человека можно определить всеобщим образом
только из конкретности откровения и оправдания.
В последующее время на этой основе были развиты различные под-
ходы к решению проблемы. В старопротестантском богословии, т.н.
протестантской opmodoKcuuXVll в. тема естественного богословия была
настолько же известна и признана, как и в католическом богословии.
Критика естественного богословия появляется лишь в неопротестан-
тизме XIX в. Однако манера этой критики скорее подтверждает, чем
опровергает собственную идею естественного богословия. У Ф.Шлей-
ермахера критика естественного богословия имеет функцию отказа от
Просвещения. Вопреки неопределенному и общему «естественному»
Шлейермахер стремится подчеркнуть действительность свободы и
истории в смысле философии субъективности Нового времени. В со-
ответствии с этим его вероучение начинается с заимствований из эти-
ки. Шлейермахер критикует лишь определенную форму естественно-
го богословия, чтобы затем заменить ее другой. У А.Ричля, главы ли-
берального богословия, критика естественного богословия является
частью критики метафизики. Религия и откровение у Ричля связаны
не с природой, а с духовным. Отрицание естественного богословия
соответствует, таким образом, буржуазному сознанию того времени;
философской параллелью являются неокантианство и попытка гумани-
тарных наук освободиться из засилья естественных.
Наиболее резко естественное богословие критиковали представи-
тели диалектического богословия, в особенности К. Барт, поссорившийся
по этому поводу со своим тогдашним соратником Э.Бруннером*80. Для
Барта естественное богословие — выражение омещанивания христиан-
ства; посредством критики естественного богословия он стремится
преодолеть либеральное богословие культурпротестантизма381. В этой
критике буржуазного культурпротестантизма он по-новому соприкаса-
ется с изменившимся сознанием эпохи. Ведь тем временем критика
религии Фейербаха, Маркса и Ницше разрушила оптимизм Просвеще-
879 M.Luther Ennaratio PsalmiLI"(1532) (WA 40/2). S. 327-328.
,8,) K.Barth Nein! Antwort an Emil Brunner (theologische Existenz heute 14).
München, 1934.
■w/ K. Barth Die KircMcAe Dogmatik 1/1.
4103 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ния в отношении разума, согласно которому человек в состоянии сам
познать Бога, и объявила богопознание человеческой проекцией. Барт
называет естественное богословие фабрикой идолов и видит в нем
заносчивую попытку человека овладеть Богом. Таким образом, бого-
словская критика религии является для диалектического богословия
возможностью объясниться с общим сознанием эпохи; атеизм превра-
щается здесь, как ни парадоксально, в естественное богословие382.
Понятно, что старое естественное богословие представляет вопро-
сы и темы, которые не исчезли вместе с их исторической формой, а
вновь и вновь появляются в видоизмененной форме. Критика естест-
венного богословия сохраняет, так сказать, ее первоначальную задачу —
размышление о предпосылках понимания христианской веры. Поэто-
му неудивительно, что задача естественного богословия вновь разраба-
тывается в современном протестантском богословии. Это происходит
известным образом уже у позднего К.Барта и продолжается сегодня,
конечно, по-разному, у В.Панненберга, Г.Эбелинга и Э.Юнгеля.
Современная проблематика
Из исторического обзора следует, что понятие естественного богословия
исключительно многозначно. Многозначность понятия «естественное
богословие» связано с многозначностью понятия «естество», «приро-
да»383. Понятие «природа» меняет свое значение в зависимости от кон-
текста, в котором оно употребляется. В философии понятие «природа»
связано и, тем самым, противопоставлено понятиям «культура» и «ис-
тория». В то время как под «культурой» и «историей» подразумевает-
ся то, что исходит из свободной творческой деятельности человека, с
«природой» связывается то, что предшествует человеческой деятель-
ности: существование мира, других людей и нас самих как естествен-
но заданной действительности. «Природа» — это то, что мы не творим,
то, что мы не можем творить, то, что предшествует нашей деятельно-
сти. В этом смысле мы говорим о грубой, нетронутой или необработан-
ной природе. От этого философского понятия следует отличать бого-
словское понятие природы. Оно связывает природу не со свободой и не с
историей, а с благодатью. Природа здесь — это то, что предшествует
благодати, т.е. человек как существо, одаренное духовным познанием
и свободой, которое как таковое способно к встрече с Богом и к при-
382 Ср.: HJ.Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein
theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologien
(1961). S. 293 и далее.
Я8Я Η. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Ein-
siedeln, 1976. S. 278 и далее.
-[104Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
нятию благодати. Таким образом, богословское понятие природы
шире, чем философское; оно охватывает в т.ч. то, что философское
понятие природы исключает, поскольку именно дух и свобода являют-
ся трансцендентальными предпосылками веры и дарованной через нее
благодати.
Подведем итоги. Естественное богословие возникает из трансценден-
тального размышления веры об условиях собственной возможности. Однако
вера предполагает наличие свободного субъекта. Естественное бого-
словие связано как раз не с философским понятием природы, а с тем,
что, с философской точки зрения, противостоит природе как свобо-
да. Богословское понятие природы мыслится свободным и историчес-
ким. Из этого следует, что естественное богословие не может удовлет-
вориться абстрактным трансцендентальным размышлением, а, напро-
тив, должно заняться конкретными историческими предпосылками и
условиями веры. Естественное богословие должно пройти проверку конкрет-
ной исторической полемики.
Такая конкретность абстрактного трансцендентально-богословско-
го размышления следует из положения дел как в современной филосо-
фии, так и в новейшем католическом и протестантском богословии. В
новейшей философии имело место «просвещение просвещения» о себе
самом, а именно «просвещение просвещения» о собственных истори-
ческих предпосылках. В этом процессе было преодолено абстрактное,
неисторическое понимание природы и разума в Просвещении. Фило-
софы пришли к выводу, что человеческий разум и то, что он естествен-
ным и разумным образом познает, подлежат культурным и историческим
изменениям. Совершенно неважно, понимаем ли мы эти изменения
идеалистически, в смысле истории духа, как изменения перспективы
понимания, формы мышления, понимания бытия, или материалисти-
чески, как эпифеномен экономических изменений; внутренняя исто-
ричность разума представляет собой со времен Гегеля и Шеллинга,
Маркса и Ницше, и не в последнюю очередь Хайдеггера, Гадамера,
Хабермаса и др., то общепринятое понимание проблемы, которое при-
вело к развитию трансцендентальной постановки вопроса после Кан-
та. В отличие от Канта, мы знаем сегодня, что априорные условия че-
ловеческого понимания исторически изменчивы884. Этим, с одной сто-
роны, созданы новые предпосылки понимания для включения
природы и разума в план истории спасения, и, с другой стороны, окон-
чательно доказана невозможность такого естественного богословия,
которое бы абстрагировалось от исторических предпосылок веры. Как
ни парадоксально, этот тезис лучше всего подтверждается примеча-
484 Ср.: R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des
Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg-Basel-Wien, 1982.
4105 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
тельной констатацией того, что попытки естественного богословия
(при методическом непринятии во внимание откровения Бога в Иису-
се Христе) создать естественные предпосылки для веры в Бога, хотя и
представляют собой помощь для христиан, потерявших уверенность,
но обычно мало убеждают нехристиан. Критическое подведение ито-
гов этих попыток, предпринятое В. Вайшеделем, поучительно и до-
стойно внимания™5. Таким образом, доказательство разумности веры
предполагает наличие веры и перспективы ее понимания, но не в со-
стоянии их создать.
Этот результат соответствует и состоянию проблемы в сегодняшнем бо-
гословии. Первоначальный смысл естественного богословия в высокой
схоластике и новый подход в богословии Реформации в этом аспекте
не так принципиально различаются, как кажется на первый взгляд. В
обеих постановках проблемы речь идет не о нейтральном фундамен-
те для богословия откровения или общем контексте, в которые впо-
следствии в истории спасения могло бы быть внесено особенное откро-
вение. В богословии высокой схоластики речь идет прежде всего об
относительно самостоятельной величине, предполагающей веру в от-
кровение и достигающей осуществления лишь через веру. Не есте-
ственное богословие обосновывает веру, а, напротив, вера обосновы-
вает естественное богословие, разумеется, как относительно самосто-
ятельную величину. Для естественного богословия важны присущие вере
разумность и универсальность. Доказательство присущей вере разумнос-
ти исходит из того, что в Иисусе Христе открыта окончательная исти-
на о Боге, человеке и мире. Можно доказать разумность этого древне-
го исповедания христианской веры, показав, как в свете Иисуса Хрис-
та свет, который светит в мире, превращается в новое, более полное,
совершенное сияние.
Разумность веры можно доказать двояко: во-первых, более негативно,
посредством доказательства неосновательности и необоснованно-
сти аргументов, приводимых против веры, в то время как сама
вера исходит из принципиальной невозможности противоречия
между реальностью творения и реальностью спасения386. Во-вторых,
более позитивно, через проверку веры как пророческого толко-
вания действительности, т.е. раскрытия через веру опыта и пони-
мания окружающего мира, освобождающей практики и т.п. Таким
образом, спор между верой и неверием — это спор не о каких-то
485 Ср.: W.Weischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen
Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. Darmstadt, 1971-1972.
48,1 Фома Аквинский Summa theol. I q.l a.8.
4106 h

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
заоблачных мирах, а о нашей действительности. Вера претендует
на знание о последней причине, последнем смысле и цели всей
действительности, и на то, что она поэтому своим светом может
озарить свет творения до полного сияния. Вера проверяется в том,
что, в отличие от идеологий, абсолютирующих лишь один аспект
или область действительности, не насилует явления, а, в смысле
античной философии, спасает их387. Вера воздает должное как ве-
личию человека, так и его нищете. Так, вера может задать вопрос
другим мировоззрениям, в состоянии ли они сказать нечто боль-
шее и всеохватывающее о мире и о человеке, или же, напротив,
подтвердить истину: «Кто верит, тот видит больше».
2. Опыт Бога
В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания.
Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь
идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего.
Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основыва-
ются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от
опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога тре-
бует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени вообще
можно говорить об опыте Бога?388
w Указания на это встречаются уже у Аристотеля Метафизика. XI, 8, 1074а.
488 По поводу проблемы опыта Бога см.: Х.-Г. Гадамер Истина и метод. М.,
1988, с. 409-426; K.Lehmann «Erfahrung», в Sacram. mundil, 1118-1123; P.L.Berger
Auf den Spuren der Engel. Die moderne Geseüschaft und die Wiederentdeckung der Transzen-
denz. Frankfurt a. M., 1970; P.L. Berger Zur Dialektik von Religion und Geseüschaft. Ele-
mente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973; W. Kasper Glaube und Geschich-
te. Mainz, 1970. S. 120-143; K.Rahner «Gotteserfahrung heute», в Schuften. Bd. 9.
S. 161-176; M.Müller Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit
als transzendentale Erfahrung. Freiburg-München, 1971; E.Schillebeeckx Glaubensin-
terpretation. Beitrüge zu einer hermeneutischen undkritischen Theologie. Mainz, 1971; он же
fesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg-Basel-Wien, 1975. S. 527-554;
он же Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg-Basel-
Wien, 1977; он же Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesus Christus. Eine Rechenschaft.
Freiburg-Basel-Wien, 1979; он же «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in
moderner Geselhchaftlb. Freiburg-Basel-Wien, 1980. S. 73-116; A.Kessler/A.Schöpf/
Ch.Wild «Erfahrung», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe\. S. 373-386; J.Splett
Gotteserfahrung im Denken. Frankfurt а. M., 1973; G.Ebeling «Die Klage über das Er-
fahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3.
4107 h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Тема «вера и опыт» — очень сложная и запутанная тема. Причина
этого, не в последнюю очередь, в том, что и «вера», и «опыт» —
многослойные и многозначные понятия. «Опыт» может означать
как личностный жизненный опыт, так и методически организован-
ный опыт современных естественных наук; как повседневный
опыт в сегодняшнем секуляризованном мире, так и опыт благоче-
стия и веры вплоть до мистического опыта; как практический
опыт, прежде всего опыт посредством политической практики, так
и перенятие и импорт опыта из опытных наук. Очевидно, что эти
разнообразные понятия опыта, перечисление которых можно
было бы продолжать дальше, указывают в разных, иногда проти-
воположных направлениях. Тот, кто ищет опыта, еще не сказал
этим ничего ясного и однозначного; он назвал проблему, но еще
не разрешил вопрос.
Понятие «вера» тоже многозначно. В богословском языке «вера»
может означать, с одной стороны, акт веры {fides qua creditur), с дру-
гой стороны, содержание веры (fides quae creditur). В первом случае
с отношением между верой и опытом связан вопрос, как акт дове-
рия, преданности, послушания непостижимой тайне, которая на
языке религии называется Богом, совместим с нашим трезвым,
просвещенным, рациональным опытом реальности. Во втором
случае речь идет о проблеме совместимости определенного содер-
жания веры с нашей современной картиной мира, в особенности
с результатами современных опытных наук. Оба вопроса трудно
разделимы, однако их следует тщательно отличать друг от друга.
Не только понятия «опыт» и «вера», но и отношение между верой
и опытом может определяться по-разному. В настоящее время об-
суждаются прежде всего две противоположные позиции. Первое,
традиционное определение отношения между верой и опытом гласит:
«Вера от слышания» (Рим 10:17), масштаб веры — не сегодняшний
опыт реальности, а полномочно проповеданное евангельское по-
слание, передаваемое Церковью. Второе, в основе своей модернист-
Tubingen, 1975. S. 3-28; D.Tracy Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology.
New York, 1975; J.Track «Erfahrung Gottes. Versuch einer Annäherung», в Kerygma
und Dogma 22 (1976), 1-21; D.Mieth «Nach einer Bestimmung des Begriffs "Erfahr-
ung": Was ist Erfahrung?», в Concilium 14 (1978). S. 159-167; B.Casper «Alltagserfahr-
ung und Frömmigkeit», в Christlicher Glaube in moderner Geselkchaft 25. Freiburg-
Basel-Wien, 1980. S. 39-72; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendental-
en Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg-Basel-Wien, 1982.
4108 b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ское определение отношения между верой и опытом следующее: вера
есть выражение религиозного опыта, и критерием традиционных
вероисповеданий должна быть их способность выражать сегодняш-
ний, изменившийся опыт или, по крайней мере, давать этому опы-
ту возможность существования. Обе точки зрения в чем-то правы,
но и односторонни. Насколько бы ни было верно, что масштаб
христианской веры — однажды переданная вера (Иуд 3), но также
верно и то, что мы встречаемся с этой верой в определенной ис-
торической традиции опыта, которая непосредственно уже не яв-
ляется нашей, но что вера должна усваиваться сегодня в соответ-
ствии с опытом. В этом правильность второй точки зрения. Конеч-
но, она забывает, что опыт никогда не начинается с нуля, а всегда
передается исторически. Прежде всего она забывает о том, что не
Слово Божье само по себе, а историческая форма его предания (и
мы не знаем его иначе, чем в исторической форме) нуждается в
критике, проверке и углублении. Критерием того, что является
Словом Божьим, не может и не должен быть наш ограниченный и
исторически изменчивый опыт, напротив, Слово Божье хочет
и должно открыть нам, что есть истинный опыт в отличие от об-
манчивой видимости. Слово Божье доказывает свою истинность
посредством открытия нового опыта, который, в свою очередь,
подтверждается другим опытом. Наконец, необходимо указать на
то, что вера не только связана с заданной ей опытной реальностью,
но и обладает собственным опытом. Это выражается прежде всего
в библейском понимании «познания» (jada), никогда не происхо-
дящего только при помощи разума, а посредством всего существа
и его средоточия, человеческого сердца. Об этом опыте веры го-
ворится прежде всего в мистике, понимающей себя как cognitio Dei
expenmentalis (опытное познание Бога)389.
Из всего вышесказанного следует, что отношение между верой
и опытом можно описать только как отношение критической корре-
ляции. Возникающий при этом герменевтический круг между пре-
данием веры и опытом веры непреодолим. Решающим является,
что внутри этого круга сохраняется примат благовестил, т.е. что
абсолютизация нашего сегодняшнего опыта непозволительна, на-
889 Ср.: А. М. Haas «Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen
Mystik», в W.Beierwaltes/H.U.von Balthasar/A.M.Haas Grundfragen der Mystik.
Einsiedeln, 1974. S. 75 Anm. 1.
4109 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
против, наш сегодняшний опыт всегда есть исторически открытый
опыт, открытый для нового опыта. Поэтому возникает вопрос: где
находит вера свой коррелят в сегодняшнем опыте реальности?
Чтобы облегчить доступ к религиозному опыту в сегодняшней
ситуации широко распространенного отсутствия такового, мы дол-
жны исходить из общего понимания опыта, чтобы показать, как в по-
вседневном человеческом опыте открывается измерение религиозного
опыта. Это достаточно затруднительно, поскольку понятие опыта,
как мы уже сказали, исключительно сложно и многослойно; это по-
нятие — одно из самых сложных и темных понятий философии.
В нашем повседневном языке, говоря об «опытном человеке»,
мы подразумеваем человека, знающего людей и предметы не толь-
ко понаслышке или из книг, а из постоянного непосредственного
обращения с ними, соединяющего в одном лице знание и умение.
Немецкое слово erfahren («опытный») происходит от глаголов fahren,
reisen («ездить», «путешествовать»). Таким образом, «опытный чело-
век» — это человек, знающий мир не понаслышке, а принимавший
участие в событиях, сопереживавший, сострадавший и содейство-
вавший. В романских языках подход иной. Они говорят об
experientia. Эксперт — это «умудренный», pentus, собравший собствен-
ный опыт методом проб и ошибок, попыток и подтверждений.
Это употребление в разговорном языке показывает невозмож-
ность сведения понятия «опыт» к объективистскому пониманию, ка-
кое часто приписывается т. н. опытным наукам. Опыт — это не толь-
ко то, что можно экспериментально установить, перепроверить и
свести к простейшим протокольным предложениям. Между тем, от
подобного эмпиристского понимания опыта отказались уже и т. н.
опытные науки. Ни одной науке, включая и естественные науки, до
сих пор не удалось убедительно свести все познания к чистым эм-
пирическим данным. Как раз развитие современной физики, в осо-
бенности квантовой физики, показало, что мы никогда не позна-
ем «реальность в себе», а всегда только опосредованно, через че-
ловеческие образы, модели и понятия. Мы никогда не познаем
реальность саму по себе, а всегда только как нечто, имеющее для
нас определенное значение; объективный опыт и толкование опы-
та невозможно адекватно отделить. Кроме того, абсолютизация
экспериментально установимого была бы противоречивым утвер-
ждением. Тезис о том, что экспериментально установимое являет-
ся единственной реальностью, сам представляет эксперименталь-
-[ПО]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
но неустановимое утверждение. Антиметафизический позитивизм
есть, как ни парадоксально, метафизика позитивного. Поэтому
утверждение, что Бог эмпирически неустановим, еще не является
возражением против веры в Бога, поскольку немыслим эмпириче-
ский метод, доказавший бы, что Бог есть. Бога, который «есть»,
нет. Но эмпирический метод, который когда-либо доказал бы не-
существование Бога, немыслим.
Критика одностороннего объективистского понятия опыта не
должна сводить религиозный опыт к его противоположности, к
субъективному переживанию или даже к субъективным настроениям.
Несомненно, любой опыт происходит посредством человеческой
субъективности, в которой опыт вызывает отзвук и отражение.
Религиозный опыт затрагивает глубины человеческого существа,
касается всех струн его души. Невозможно встретиться с Богом,
будучи дистанцированным наблюдателем; Он занимает человека
целиком. Говоря библейским языком, опыт Бога совершается в
сердце, т.е. в средоточии человеческой личности. В этой субъек-
тивной затронутое™ первично ощущение происшествия, даже по-
трясения от реальности происходящего. То же действительно и в
отношении религиозного опыта. Показательно, что как раз вели-
кие мистики очень критически и сдержанно относятся к опыту пе-
реживаний. Ведь жажда религиозных переживаний может носить
очень нерелигиозный и эгоистический характер. Поэтому нельзя
искать религиозных переживаний ради их самих, если не хочешь
встретиться вместо Бога лишь с самим собой. Если бы опыт Бога
можно было свести только к личностным переживаниям, то мы
остались бы в области субъективно-необязательного; подозрение
в проекции было бы очевидным.
Двойное отграничение понятия опыта приводит нас к позитив-
ному определению сути опыта. Ни объективистская, ни субъекти-
вистская редукция опыта непозволительна. Опыт охватывает и то,
и другое: объективное происшествие и субъективное ощущение. Он пред-
ставляет собой результат согласованности объективной реальности и
субъективного обращения с окружающим миром. Опыт — это одновре-
менно затронутость реальностью и интерпретация этого происше-
ствия в словах, образах, символах и понятиях. Таким образом, опыт
имеет диалектическую структуру, и это означает, что он историчен.
Ведь под историей подразумевается процесс взаимодействия чело-
века и мира.
-{ШЬ

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Историчность опытаимеет, со своей стороны, различные аспек-
ты. Во-первых, опыт происходит не моментально, в актуальной
субъективной переработке непосредственных восприятий. Напро-
тив, опытное знание образуется в результате повторяющегося и
натренированного обращения с реальностью. Оно образуется за
счет того, что определенные впечатления и их интерпретация
постоянно подтверждаются вновь. Таким образом, под опытом
подразумевается основательное знание и умение обращения с
людьми и вещами, владение схемами действия. Поэтому Аристо-
тель связывает опыт с человеческой памятью390. При этом речь
идет не только об индивидуальной памяти каждого, а о коллектив-
ной памяти, нашедшей выражение прежде всего в языке общества.
Ведь язык — это конденсат опыта многих поколений. Это означа-
ет, что опыт — всегда опыт «мы» общества, народа, расы или клас-
са. В памяти таких человеческих сообществ запечатлены общие
воспоминания об основном опыте, поддерживаемые посредством
мифов, саг, легенд, анекдотов и других историй. Таким образом,
опыт передается нарративно.
В этом проявляется вторая черта историчности нашего опы-
та. При посредстве языка не только вновь оживает сегодня опыт
прошлого; язык и «хранящийся» в нем опыт также помогает нам
толковать наш сегодняшний опыт и передавать его поколениям
будущего. Таким образом, опыт всегда находится между опытом
прошлого, актуальным опытом и его передачей в надежде на его
хранение и на подтверждение в будущем. Это означает, что опыт —
всегда новый и никогда не заканчивающийся процесс научения. Он —
жизненный опыт в собственном смысле слова. Опытен не тот, кто
знает окончательный ответ на любой вопрос, а тот, кто осозна-
ет незавершенность опыта, кто, основываясь на уже имеющемся
опыте, открыт для нового опыта, кто обладает опытной компетент-
ностью, кто умеет приобретать новый опыт и продуктивно согла-
совывать его с уже имеющимся.
Это историческое напряжение между прошлым, настоящим и
будущим опытом имеет двойное критическое значение. Во-первых,
критическое значение имеет воспоминание об опыте прошлого.
Ведь бывают не только воспоминания, приукрашивающие про-
шлое, но и рискованные воспоминания, в которых неисполнивши-
Аристотель Метафизика. I, 980 а-Ь.
-[112]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
еся надежды или глубокий опыт страдания вновь оживают и тре-
буют своего. Посредством этого может быть разрушено современ-
ное, связанное с ослеплением, но кажущееся совершенно верным
понимание себя и раскрыто новое. Поэтому нет ничего глупее и
некритичнее абсолютизации сегодняшнего, часто очень скудного,
опыта, когда он становится единственным масштабом воспомина-
ний о прошлом, что выражается в словах: «Сегодня нам это боль-
ше ничего не говорит». Как раз воспоминание о великих событи-
ях прошлого может стать далеко ведущим импульсом, и сегодня
делающим для нас возможным новый и более глубокий опыт. С
другой стороны, речь идет не о том, чтобы просто интегрировать
новый опыт в старые схемы опыта. Собственно основополагающий
опыт мы приобретаем тогда, когда испытываем противостояние со
стороны окружающего мира, сопротивление по отношению к на-
шим прежним образцам мышления и поведения, когда неожидан-
но узнаем нечто новое, корректирующее наши прежние воззрения,
перечеркивающее наши планы, открывающее новые перспективы
и дающее новое направление. Опытная компетентность всегда свя-
зана с готовностью пересмотреть свои взгляды и начать действо-
вать иначе. Ведущий опыт — это не усредненный всеобщий опыт,
а контрастный опыт, ведущий к принятию решений. Это означает,
что опыт в положительном смысле слова разо-чаровывает челове-
ка, выводит его из контекста прежних заблуждений и ослеплений
и открывает истину о нашем прежнем опыте.
Из вышеразвитого исторического понимания опыта есть еще
одно следствие. Из исторической диалектики между опытом про-
шлого, настоящего и будущего следует, что существует не только
непосредственный опыт, но и опыт нашего опыта™\ т.е. существу-
ет также и косвенный опыт. В этом косвенном опыте происходит
первоначальная рефлексия. Она еще не облечена в понятия, но
состоит в том, что «через» наш непосредственный опыт, «с ним и
в нем», мы приобретаем более глубокий опыт.
Этот опыт нашего опыта есть, в последнем итоге, опыт конечно-
сти и незавершенности нашего опыта, и потому — опыт страдания.
491 G.Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage
nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen, 1975. S. 22; E.Jüngel Unterwegs
zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 61). Mün-
chen, 1972. S. 8.
ЧПЗЬ

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Со времен Эсхила в греческой литературе известна игра слов
πάθοςπ μάθος, т.е. опытное научение через страдание. Ф.Ницше
ясно сформулировал эту мысль: «Насколько глубоко человек загля-
дывает в жизнь, настолько же глубоко заглядывает он и в страда-
ние»392. «Насколько глубоко люди могут страдать, определяется
почти что субординацией»393. Из этого следует, что широко распро-
страненное вытеснение страдания из общественной жизни посред-
ством маски молодости, жизненной силы и здоровья ведет за собой
пугающее обмельчание и обеднение нашего опыта и уменьшение
чувствительности к «вздоху угнетенной твари» (К.Маркс). Только
тот познал человеческое бытие во всей его глубине, кто познал его
в его конечности и страдании. Так опыт становится путем в непред-
виденное, в открытое, в великую и неисчерпаемую тайну.
Подведем итоги. Опыт, который мы приобретаем с нашим опытом,
есть, в последнем итоге, опыт конечности и таинственности нашего опы-
та. Таким образом, мы достигли измерения религиозного опыта.
Религиозный опыт — это не непосредственный, а опосредованный опыт,
который мы приобретаем «через» наш прочий опыт, «с ним и в нём».
Поэтому он — не какой-нибудь опыт наряду с другим опытом, а ос-
новной опыт среди прочего, опыт, руководящий и настраивающий
весь остальной опыт. К.Ранер и И. Б. Лоц говорят поэтому о транс-
цендентальном опыте*94. Это понятие на первый взгляд кажется про-
тиворечивым. Ведь трансцендентален образ созерцания, рассмат-
ривающий условия, предшествующие любому опыту. Но, как кажет-
ся, опыт не может быть собственным условием; опытное знание не
в состоянии познать условия, предшествующие любому опыту.
Однако понятийный парадокс отражает содержательный парадокс.
С одной стороны, трансцендентальность создает возможность су-
ществования опыта; с другой стороны, эта трансцендентальность
в своем конкретном выражении исторически не необходима и
поэтому представляет собой содержание особого опыта, открыва-
ющего новые горизонты. В религиозном опыте нам открывается
*'2 ENietzsche WWII., ed. К. Schlechta, S. 408.
*» Ibid., S. 744.
4iMJ.B.Lotz Transzendentale Erfahrung. Freiburg-Basel-Wien, 1978; K. Rahner
«Gotteserfahrung heute», in Schuften. Bd. 9. S. 172-173; K.Rahner Grundkurs des
Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Chnstentums. Freiburg-Basel-Wien, 1980. S. 75-
76. Критика и дополнение у R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen
Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg-Basel-Wien, 1982.
4114b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
последний, всеобъемлющий и таинственный, горизонт человече-
ского опыта, измерение тайны, в которой берет начало всякий опыт
и на которую всякий опыт указывает.
Показав измерение религиозного опыта, мы должны обратить-
ся к самой реальности религиозного опыта. Религиозный опыт остался
бы лишь общим и неопределенным настроением, если бы не суще-
ствование отдельных образцов этого опыта, в которых проявля-
ется («эпифанируется») религиозное измерение. В англо-сак-
сонской философии для обозначения этого явления применяется
термин disclosure situation', в немецком языке мы говорим об
Erschließungssituation («ситуация раскрытия»)395. Речь идет об отдель-
ных образцах опыта, в которых нам раскрывается нечто большее,
чем отдельный опыт, где «вдруг» становится ясной целостность на-
шего опыта и «через» конкретный опыт, «с ним и в нём» познает-
ся общий контекст опыта и царящая в нем тайна.
Такие ситуации раскрытия очень многообразны: например, в си-
туации радости, когда мы счастливы и восхищены, когда мир и наше
существование представляются нам бесконечно богатыми, красивы-
ми и достойными любви; в ситуации скорби, когда мы больше не
понимаем мир и когда неизбежно напрашивается вопрос: «Поче-
му?»; в ситуации страха, когда мы вдруг теряем почву под ногами,
когда все колеблется и перед нами вдруг разверзается бездна бытия;
в ситуации утешения, когда мы чувствуем любовь, понимание и за-
боту; в ситуации межчеловеческой любви и верности, когда нас
безусловно принимают и одобряют, когда мы сами так очарованы
любезностью и красотой другого, что весь мир кажется нам преоб-
раженным, очарованным; в ситуации смертной скуки, когда нам
ничто не интересно и мы ко всему равнодушны, когда открывает-
ся пустота, поверхностность и пустотелость реальности; в ситуации
встречи со смертью, когда человек навсегда замолкает, когда у него
отнимается все, и мы теряем знакомого, близкого и любимого че-
ловека. Перед лицом смерти беспощадно открывается окончатель-
ная правда о человеке, а именно, что человек в конечном итоге не
принадлежит ни себе, ни другим, а, напротив, является необъясни-
мой тайной, которой он сам никогда не сможет овладеть.
395 Теория disclosure situations была развита прежде всего Рамзи, см.: LT. Ramsey
Religious Language. An Empincal Placing of Theological Phrases. London, 1969; и про-
должена у W. Α. de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.
4115b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Такие виды религиозного опыта чрезвычайно неоднозначны.
Р. Отто в своей знаменитой книге «Священное» говорит о «гармо-
нии контрастов»390. Он определяет священную тайну как mystenum
tremendum fascinosum, как отталкивающе далекую и одновременно
притягивающе близкую тайну. Поскольку опыт тайны представ-
ляет собой недостижимый горизонт всего нашего опыта, он пред-
стает перед нами как «совершенно иной», ужасающая бездна, пус-
тыня небытия. Поскольку опыт тайны близок нам во всех вещах,
он предстает перед нами как сокровенное основание, благодать и
совершенство. Встреча с этой тайной может быть как пугающей,
так и приносящей счастье; она может отталкивать и притягивать,
наполнять то страхом и ужасом, то благодарностью, радостью и
утешением. Уже Августину была знакома эта неоднозначность.
«Трепещу и пламенею; трепещу в страхе: я так не похож на Тебя;
горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе»397. Из этой противо-
речивости и многозначности следует, что в истории человеческой
культуры эта тайна могла получить многие имена и открыта к мно-
гообразному толкованию. Поэтому было бы преждевременно безого-
ворочно выдавать опыт этой тайны за опыт Бога. Здесь возможны
как теистическое, так и пантеистическое, атеистическое или ниги-
листическое толкования. Возможно также, что это явление оста-
нется анонимным и неназванным, как часто бывает в нашей совре-
менной цивилизации. Однако тогда оно проявляется в искаженной
форме, либо в форме современных идеологий, либо в форме пси-
хически нездоровых проявлений. От этого измерения опыта невоз-
можно надолго отделаться; ведь тайна — основа всего опыта. Поэто-
му она есть нечто иное, чем загадка или проблема, которую мож-
но постепенно решить, по крайней мере, в принципе. В нашем
опыте мы всегда познаем самих себя как конечные существа, окру-
женные неизъяснимой тайной.
С опытом тайны, пронизывающей нашу жизнь и весь мир, нераз-
рывно связан неизбежный вопрос об универсальном смысле всей
реальности. Поскольку мы, с одной стороны, всегда в истории по-
знаем смысл и бессмысленность, с другой стороны, тайна, открыва-
ющаяся нам в любом опыте, сама допускает множество толкований,
ч% R. Otto Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis
zum Rationalen (1917). München, 1979.
397 Августин Con}. XI, 9, 1 (CCL 27, 199-200; Исповедь. Μ, 1992, с. 323).
-{"б}-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
мы никогда не сможем окончательно ответить на этот вопрос. Как
и в остальном опыте, собственный смысл религиозного опыта от-
крывается только в рамках религиозного языка и его предания.
Поэтому мы должны спрашивать дальше: Что такое эта тайна? Как
мы можем ее назвать? Можем ли мы вообще дать ей имя или она
постоянно удаляется в область безымянного? Позволительно ли
называть ее Богом? Но имеет ли смысл религиозная речь вообще?
3. Бог в человеческом языке
Путь опыта ведет нас на порог последней тайны, познаваемой уже
не прямо, а лишь косвенно, «через» наш повседневный опыт, «с ним
и в нём». Как только мы пытаемся описать эту тайну, наш язык от-
казывается служить нам. В опыте нам открывается нечто в конечном
итоге непроизносимое. Эта трудность всегда присутствовала в ми-
стической традиции. Сегодня она существенно обострилась благо-
даря современной философии языка™. Современная философия языка
задает вопросы: Можно ли вообще говорить о религиозном измере-
Ч!Ж О проблеме религиозного языка см.: F. Ferre Le Langage religieux a-t-il un sens?
Logique et foi. Paris, 1970; G.Ebeling Einführung in theologische Sprachlehre. Tübingen,
1971; H.Fischer Glaubensaussage und Sprachstruktur. Hamburg, 1972; D.M.High
Sprachanalyse und religiöses Sprechen. Düsseldorf, 1972; A. Grabner-Haider Semiotik und
Theologie. Religiöse Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Philosophie. München,
1973; он же Glaubenssprache. Ihre Struktur und Anwendbarkeit in der Verkündigung und
Theologie. Freiburg-Basel-Wien, 1975; J.Splett Reden aus Glauben. Zum chnstlichen
Sprechen von Gott. Frankfurt, 1973; J. Macquarrie God-Talk: Examination of the Language
and Logic of Theology. London, 1970; B. Casper Sprache und Theologie. Eine philosophische
Hinfuhrung. Freiburg-Basel-Wien, 1975; W D.Just Religiöse Sprache und analytische
Philosophie. Sinn und Unsinn religiöser Aussagen. Stuttgart, 1975; H.Peukert Wissen-
schaf tstheone—Handlungstheone—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status
theologischer Theonebildung. Düsseldorf, 1976; J.Track Sprachkntische Untersuchungen zum
chnstlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ökumenischen
Theologie 37). Göttingen, 1977; J.Meyer zu Schlochtern Glaube—Sprache—Erfahrung.
Zur Begründungsfiihigkeit der religiösen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theo-
logie 15). Frankfurt a. M., 1978; Τ W Willey Talking of God. An Introduction to Philosophical
Analysis of Religious Language. New York, 1978; E. Biser Religiöse Sprachbarrieren. Aufbau
einer Logaporetik. München, 1980; I.U.Dalferth Religiöse Rede von Gott (Beiträge zur
evangelischen Theologie 87). München, 1981; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung.
Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg-
Basel-Wien, 1982.
4ii7b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
нии? Имеет ли слово «Бог» смысл в нашем языке? Или мы должны
в конечном итоге умолкнуть перед лицом мистического измерения
нашего опыта? От ответа на эти вопросы зависит существование
церковного благовестил и исповедания веры; от него зависит и воз-
можность существования богословия как осуществляемого при по-
средстве языка рационального дискурса о христианской вере.
Ответы философии языка в нашем столетии имели драматическое
развитие, которое мы здесь можем проследить лишь очень схематично.
В начале XX в. преобладал логический позитивизм, или логический эмпи-
ризм, называемый также неопозитивизмом. Решающий вклад в его
развитие внесли Б.Рассел, Л.Витгенштейн и испытавший их влияние
«венский кружок», объединенный вокруг М.Шлика и Р.Карнапа. Нео-
позитивизм исходил из идеала единой точной науки, которая должна
была высказываться на управляемом логическим синтаксисом и отража-
ющем мир знаковом языке. Научными и имеющими смысл должны были
признаваться только те высказывания, которые поддаются проверке,
повторению и поэтому интерсубъективно доказуемы. Таким образом,
наряду с логическим критерием существовал эмпирический критерий,
согласно которому все высказывания должны проверяться эмпириче-
скими данными. Однако метафизические и религиозные высказывания
не выдерживают ни одного из названных критериев. Поэтому метафи-
зические и религиозные вопросы не имеют ответов; они представляют
собой кажущиеся проблемы и бессмысленные высказывания.
Классически эта позиция представлена у Л.Витгенштейна в «Логи-
ко-философском трактате». Уже в предисловии он начинает с утверж-
дения: «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно,
о том же, что сказать невозможно, следует молчать»*" То, что находит-
ся по ту сторону границы языка, бессмысленно. «Большинство предло-
жений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмы-
сленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать
ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность... И не удиви-
тельно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы»400.
В конце своего трактата Витгенштейн, разумеется, приходит к заклю-
чению: «Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все
возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не
были бы затронуты этим. Тогда, конечно уж не осталось бы вопросов,
но это и было бы определенным ответом»401. Несмотря на это, он кон-
3,99 Л. Витгенштейн «Логико-философский трактат», в Философские работы. Ч.
1. М, 1994, с. 3; ср. 4.116 (там же с. 25)
400 Указ. соч. 4.003 (там же, с. 18-19).
401 Указ. соч. 6.52 (там же, с. 72).
-[118Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
статирует: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показыва-
ет себя, это — мистическое»402. Однако он заключает: «О чем невозмож-
но говорить, о том следует молчать»403.
Эта позиция вынесла богословию приговор безмолвия. При преоб-
ладании неопозитивистских предпосылок слово «Бог» больше не каза-
лось имеющим смысл (А. Дж.Айер, А.Флу). Здесь можно говорить о се-
мантическом атеизме или о смерти Бога в языке. Но эти характеристики
слишком безобидны, поскольку сами эти обозначения бессмысленны.
Однако логический позитивизм, полностью ориентированный на
парадигму естественных наук Нового времени, очень скоро доказал
свою естественно-научную несостоятельность. Он исходил из того, что
наш язык представляет собой отражение действительности. Современ-
ная квантовая физика и ее копенгагенская интерпретация (Н.Бор,
В. Гейзенберг) отказались от этой предпосылки. Согласно им, мы можем
описывать природные микрофизические процессы не точно, а только
при помощи взаимодополнительных образов и понятий нашего макро-
физического мира404. Кроме того, сама научно-теоретическая рефлек-
сия столкнулась с некоторыми проблемами. Они касались, во-первых,
невозможности строгой верификации, во-вторых, невозможности отка-
за от привычного языка как при создании всеобщего формального язы-
ка, так и при разработке базовых положений теории. Неопозитивист-
ские предпосылки и их идеал научности начали колебаться.
Первые выводы из этого были сделаны К. Поппером в его «Логике
исследования»405 и, вслед за ним, Г.Альбертом406. Согласно им, базис-
ные положения науки принимаются в результате соглашения; они есть
установления, действительные внутри scientific community (научное сооб-
щество). Они не могут быть верифицированы, а, в лучшем случае, фаль-
сифицированы. Наука здесь — открытый процесс, исходящий из гипо-
тез, подверженных методу trial and error (пробы и ошибки). Истина при
этом — только регулятивная идея, к которой в открытом процессе мож-
но лишь стремиться, но никогда не достижимая полностью. Здесь вы-
ражается принципиальный скепсис по отношению к безусловным пре-
402 Указ. соч. 6.522 (там же).
403 Указ. соч. 7 (там же, с. 73).
4(И Ср.: В. Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за
горизонт. М, 1987, с. 300-301, 303-304.
405 К. Р. Поппер Логика и рост научного знания. М., 1983.
4()ft H.Albert Traktat über kritische Vernunft (Die Einheit der Gesellschaftswissen-
schaften. Studien in den Grenzbereichen der Wirtschafts- und Sozialwisseschaften
9) Tübingen, 1969; он же Plädoyer für kritischen Rationalismus. München, 1973. См.
об этом: К. Η. Weger Vom Elend des kritischen Rationalismus. Kritische Auseinandersetzungen
über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert. Regensburg, 1981.
4ii9b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
тензиям на обладание истиной и неприятие любого проявления мета-
физики. Эта позиция была критически продолжена в исследованиях
Т. С. Куна о научных революциях407. Согласно Куну, наука развивается
не эволюционно (как еще у Поппера), а революционно, посредством
смены парадигм. Парадигма — это общепризнанный школьный обра-
зец или схема решения проблемы. Обычная наука состоит в том, что-
бы вписывать встречающиеся случаи в рамки такой парадигмы до тех
пор, пока не будет доказана неспособность парадигмы к решению даль-
нейших проблем и пока в революционном процессе не произойдет при-
знание новой парадигмы. В особенности примерами таких научных ре-
волюций могут служить открытия Коперника, Ньютона, Эйнштейна.
Для нашего контекста не требуется подробный детальный разбор
этих теорий. Мы привели их здесь в качестве примера, чтобы пока-
зать, что сегодня отказ от логического позитивизма, господствовавше-
го в начале XX в., является почти общепризнанным. Однако с этой пе-
ременой богословие еще не спасено. Ведь ни у К. Поппера, ни у Т. С. Ку-
на невозможна речь о чем-то абсолютном и окончательном. Вопрос,
как и прежде, состоит в следующем: как возможна речь о Боге, имею-
щая смысл?
Во второй фазе дискуссии вопрос о возможности религиозной речи
обсуждался совершенно по-другому. Поздний Л.Витгенштейн подверг
свой первоначальный подход принципиальной критике. Эта переме-
на в мышлении Витгенштейна выражена в его работе «Философские
исследования». Значение слова или предложения состоит уже не в от-
ражении предмета, а в его употреблении. «Значение слова — это его
употребление в языке»408. Это употребление многообразно и зависит
от жизненного контекста, «языковой игры», одновременно представ-
ляющей собой жизненную форму. В зависимости от контекста одно и
то же предложение может иметь совершенно иной смысл. Оно может
означать порицание, требование, объяснение, поучение или сообще-
ние. Таким образом, смысл предложения становится ясным только в
рамках той или иной «языковой игры». На место искусственного язы-
ка науки пришел нормальный разговорный язык (ordinary language
philosophy — философия обыденного языка).
В рамках этого нового подхода к употреблению языка для понима-
ния религиозных высказываний были разработаны две теории: неког-
нитивная теория и когнитивная. Согласно некогнитивной теории
(Р.Брейтуэйт, Р.М.Хеар, П.М.ван Бюрен и др.) слово «Бог» не имеет
собственного когнитивного содержания, оно, напротив, является вы-
107 Т. Кун Структура научных революций. М., 2003.
408 Л.Витгенштейн «Философские исследования», в Философские работы. Ч. I.
М, 1994, с. 99.
-{120}-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ражением этической позиции, объяснением принятых обязательств,
определенного образа жизни, убеждения, выражением определенного
взгляда на мир. Так, предложение «Бог есть любовь» не имеет значения
индикативного высказывания, напротив, оно является выражением
намерения вести альтруистический образ жизни; оно означает: «Лю-
бовь есть Бог», она — самое высокое и окончательное. При всем про-
грессе, присущем этим теориям, необходимо задать вопрос, воздают ли
они должное религиозному словоупотреблению. Ведь, без сомнения,
в молитве верующий стремится не к выражению своего нравственно-
го поведения или своего мировоззрения, а к призыву Бога и разгово-
ру с Ним. Таким образом, некогнитивные теории отдаляются от рели-
гиозного словоупотребления и сводят религиозную веру к этике.
Основы когнитивной теории были заложены Дж.Уисдомом; ее пред-
ставители — И.Т. Рамзи409 и В. А. де Патер410. Теория религиозного язы-
ка Рамзи тесно связана с его теорией disclosure situations (ситуаций рас-
крытия). Речь идет о ситуациях, в которых людей внезапно «озаряет»,
до них вдруг что-то «доходит», т.е. внезапно открывается больший и
более глубокий контекст происходящего. Подобные ситуации содер-
жат нечто, поддающееся наблюдению, но и больше этого. Результаты
«озарения» в таких ситуациях не поддаются проверке, но они и небез-
различны; они подходят к опыту и включают этот опыт в смысловой
контекст (empincalfit). Понимание этих результатов связано с внутрен-
ним участием, оно требует внутренней вовлеченности. В религиозных
«ситуациях раскрытия» речь идет о целостном контексте действитель-
ности, о целостности нашего опыта; в них вселенная обретает глуби-
ну и жизнь. Религиозная речь не описывает, а призывает; она стремит-
ся к раскрытию определенного взгляда на мир, который для верующе-
го подтверждается самой действительностью. При всей пользе теорий
Рамзи они, в конечном итоге, остались неопределенными. Неясным
остались подробности отношения религиозного языка и описанной в
нем действительности к реальному миру. Однако Рамзи удалось дока-
зать существование специфически религиозного словоупотребления,
которое непозволительно сводить ни к эмпирии, ни к этике.
Несколько дальше продвинулась теория речевых актов Дж.Л.Ости-
на411, развитая Дж.Р.Сёрлом412. В ней различается констатирующее и
перформативное словоупотребление. При перформативном словоупотреб-
409 Прежде всего см.: I.T.Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of
Theological Phrases. London, 1969.
4,0W.A.de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.
411 J.L.Austin Philosophical Papers. Oxford, 1990.
412J.R.Searle Speech Acts. Cambridge, 1970; он же Philosophy of Language. London,
1971.
4121b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
лепии действительность не только констатируется, но и создается в
речевом действии. В этом смысле мы можем, например, сказать, что
кому-то не дают говорить, что-то испорчено болтовней, предлагается
проблема для дискуссии и т.п. При этом становится ясным, что речь
имеет характер события. Особенно выразительные примеры такой
действенной речи — юридические и устанавливающие статус высказы-
вания: «Я даю этому кораблю имя "Елизавета"»; «Я беру тебя в жены»;
«Заседание объявляется открытым». В таких речевых действиях кон-
статируется и дается информация не об объективно данной реальнос-
ти; напротив, в них речь совершает то, о чем говорится. Эта теория
речевых актов имеет большое значение для религиозной речи. Ведь
религиозная речь — не нейтральная информация; напротив, она носит
характер свидетельства, т.е. в ней, в конечном итоге, нельзя отделить
слово и действительность, личность говорящего и предмет разговора.
В слове «Бог» о Боге говорится в буквальном смысле; Он становится
присутствующим и живым в мире и в жизни. Напротив, там, где о Боге
умалчивают, там Он мертв и для нас, т.е. от Него не исходит жизнь.
В качестве результата второй фазы дискуссии в философии языка
можно констатировать осознание историчности языка и человеческо-
го познания. Наш язык — не нейтральное, объективное отражение дей-
ствительности, а в т.ч. субъективное «достижение» человека, который
посредством языка включен в историческое интерсубъективное язы-
ковое сообщество и его историческую жизненную практику. Предвари-
тельное понимание, передаваемое через язык, имеет функцию раскры-
тия действительности. Однако это предварительное понимание может
быть от случая к случаю очень разнообразным и исторически измен-
чивым, поэтому действительность всегда проявляется в языке истори-
чески. В этом понимании язык высказывает не действительность саму
по себе, а то или иное значение действительности для нас. В рамках
исторического понимания действительности возникают и новые под-
ходы к позитивному пониманию религиозного языка. Однако богосло-
вие уже давно использовало даваемые этими подходами возможности
и задачи в экзегезе независимо от новейшей дискуссии в философии
языка. Ведь исследование истории форм различных литературных
жанров и присущего им того или иного «места в жизни» (Sitz im Leben)
по сути дела предвосхищает новые подходы в философии языка.
Необходимо также видеть и границы этого подхода философии язы-
ка. Религиозный язык и соответствующая ему форма жизни понимает-
ся здесь как одна языковая игра наряду с другими. Остается вопрос: как
я вхожу в эту языковую игру? Возможно ли это только посредством
слепого доверия и тренировки? В этой связи теорию языковых игр
Витгенштейна часто упрекали в фидеизме. Если религиозный язык —
не особый, а универсально коммуникабельный язык, тогда его необ-
-[122]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ходимо понимать в рамках общей теории языка. Только так речь о Боге
может быть универсальной.
Третья фаза дискуссии возникла благодаря сближению двух вышеопи-
санных направлений. Все позиции сходятся в направлении понимания
языка как коммуникативной практики. Уже зависимость научного язы-
ка от консенсуса исследователей указывает в этом направлении; теория
языковых игр и речевых актов также указывает на интерсубъективные
условия применения языка. Такое понимание языка как коммуникатив-
ной практики представлено в Германии Эрлангенской школой (Лорен-
цен, Камбартель, Миттельштрасс); для богословия важно развитие
этого понимания у Ю.Хабермаса и К.О.Апеля. К. О. Алель развил тео-
рию априори коммуникационного сообщества413. Согласно ей, язык
коммуникационного сообщества является трансцендентальным услови-
ем любого познания. На сходной основе Ю.Хабермасом была развита
теория истины как консенсуса41*. Он противопоставляет ее классической
теории соответствия. В теории соответствия речь идет о согласии язы-
ка и действительности, в теории истины как консенсуса — о согласии
участников коммуникативного процесса. Однако в условиях нарушен-
ной коммуникации каждый коммуникативный акт представляет собой
предвосхищение идеального коммуникационного сообщества, антици-
пацию неотчужденной жизни. Онтологический статус этой структуры
предвосхищения у Хабермаса, правда, до конца не ясен.
Понимание языка как коммуникативной практики имеет непосред-
ственное значение для религиозного языка. Ведь свидетельство о вере
происходит посредством слова и дела. Религиозная речь представляет
собой в первую очередь не богословское и систематическое вероучение,
а, будучи истиной свидетельства, носит характер действия, ее место — в
культово-литургическом собрании общины, в рамках практики пропове-
ди, литургии и диаконии. Она стремится в первую очередь не поучать, а
призывать к изменению жизни. Поэтому X. Пойкерт по праву ищет в
понимании языка как коммуникативной практики новый подход к речи
о Боге415. Он приводит мысль В. Беньямина и аргументирует: если не на-
4,Ä К.О.Апель «Трансцендентально-герменевтическое понятие языка», в
Трансформация философии. М., 2001, с. 237-262; он же «Априори коммуникатив-
ного сообщества и основания этики», там же, с. 263-335.
414 J.Habermas «Wahrheitstheorien», в Wirklichheit und Reflexion (FS Walter Schulz),
ed. H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 211-265; он же «Vorbereitende Bemerkungen
zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», в J.Habermas/N. Luhmann
Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Frankfurt,
1975. S. 101-141 (в особенности с. 123 и далее).
415 Η. Peukert Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theohgie. Analysen
zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 209 и далее, 230
и далее.
-{123]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
прасна надежда и тоска, заложенная в каждом коммуникативном акте,
если коммуникация действительно универсальна и включает в т. ч. и со-
лидарность с умершими, то это возможно только, если существует Бог, и
если Он — Бог, воскрешающий умерших. Поэтому каждый акт языковой
коммуникации — одновременно вопрос и предвосхищение живого и живот-
ворящего Бога. Каждое речевое действие живет надеждой на успешную
универсальную коммуникацию и потому является актом предвосхити-
тельной надежды на грядущее царство Божье. Таким образом, религиоз-
ный язык — не особый язык наряду с остальными языковыми формами;
напротив, он выражает условие возможности всего остального языка.
Вопрос заключается в том, можно ли удовлетвориться этим, несом-
ненно, импонирующим результатом. Первый запрос находится в самой
философии языка. Согласно Ч.Моррису, необходимо различать три
значения языка: синтаксическое или грамматическое (внутриязыко-
вое), семантическое (связанное с реальностью) и прагматическое
(связанное с поведением)41*'. Предшествующие теории существенно
прояснили синтаксическое и прагматическое измерения, но остави-
ли открытым семантическое измерение. Необходимо внимательнее
рассмотреть вопрос, о какой реальности говорит слово «Бог». Этот
вопрос одновременно представляет собой результат философского раз-
мышления. И.Симон доказал, что противопоставление теории соответ-
ствия и теории истины как консенсуса невозможно, поскольку сама теория
консенсуса представляет собой скрытую теорию соответствия417. Ведь
консенсус должен состоять в том, что в отношении «того же самого»
придерживаются того же самого мнения. Будучи коммуникативной
практикой, язык одновременно представляет собой толкование дей-
ствительности. Но какая действительность обозначается словом «Бог»?
Если этот онтологический вопросболее не ставится, то высказывание, что
Бог есть, превращается в высказывание, что слово «Бог» значит для нас.
Посредством такого превращения бытийных высказываний в семанти-
ческие и функциональные высказывания слово «Бог» лишается свое-
го когнитивного содержания. Оно становится либо воплощением уни-
версальной коммуникации, либо шифром и импульсом определенного
солидарного или иного этического поведения, или смысловой перспек-
тивой действительности. Тогда слово «Бог» употребляется только ал-
легорически, т.е. обозначает каждый раз что-то другое, и поэтому прин-
ципиально заменимо. Одним словом, вопрос об истине религиозного
языка, т.е. вопрос о существовании Бога, не может быть обойден.
41(i Ч.У.Моррис «Основаниетеории знаков», в Семиотика. М., 1983, с. 130-131.
417 L. В. Puntel «Wahrheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe III, 1649-1668;
J. Simon Wahrheit aL· Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie.
Berlin-New York, 1978, с 1 и далее, 11 и далее, 27 и далее.
-{124Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
Онтологическое значение языка можно подчеркнуть в четвертом
шаге рассуждений на основании поздней философии М. Хайдеггера418.
Человек для Хайдеггера — «здесь-бытие» (Dasein); он существует не
только в обращении с имеющейся действительностью, ему всегда ва-
жен смысл бытия в целом. Бытие конкретно присутствует в языке, че-
рез который, тем или иным историческим образом, нам открывается
действительность. Поэтому язык — «дом бытия». Язык может как иска-
зить вопрос о смысле (как, например, научно-технический информа-
ционный язык), так и по-новому раскрыть бытие (так, прежде всего,
язык мифа и поэзии). Язык есть сага, в которой скрывается или откры-
вается тайна бытия.
Труднодоступный подход Хайдеггера оказался поставленным на
службу богословию прежде всего в интерпретации Г.Г.Гадамера419 и
П.Рикёра420. Для выяснения семантической функции и онтологическо-
го значения религиозного языка лучше всего исходить из метафоричес-
кого языка или из языка символов и притч, раскрытого П.Рикером и
Э.Юнгелем421.
Как известно, язык притч — в то же время язык Иисуса. Метафоры
или притчи не имеют функции простого отображения известного по-
ложения вещей; напротив, они представляют собой новое, творческое
описание действительности. При этом они используют диалектику осве-
домленности и отчуждения. Например, если говорится: «Ахиллес —
лев», знакомое понятие употребляется необычным, отчужденным об-
разом, чтобы сделать знакомое понятие чужим и, таким образом, со-
вершенно по-новому осветить и озарить его. Метафоры стремятся к
открытию нового взгляда на действительность. Подобно научным мо-
делям и парадигмам, они являются эвристическим инструментом и
стратегией речи, служащей разрушению прежнего, неверного толко-
вания и проложению нового, более уместного пути. Таким образом,
метафора так выражает действительность средствами языка, что од-
новременно выражается больше, нежели существующая действитель-
ность. Это особенно отчетливо видно на примере слова «Бог». Слово
«Бог» так выражает действительность средствами языка, что одновремен-
4,8 M.Heidegger Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965.
419 Х.-Г.Гадамер Истина и метод. Μ., 1988.
420 П. Рикёр «Герменевтика и структурализм», в Конфликт интерпретаций. М.,
1955, с. 37-94; Р. Ricoeur «Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache», в Sonderheft
Evangelische Theologie. München, 1974. S. 24-45; он же «Stellung und Funktion der
biblischen Sprache», Ibid., 45-70.
421 E.Jüngel «Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz
der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie», в Entspre-
chungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 103-157.
4125 h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
но в самом мире внезапно открывается «нечто», что больше мира. Речь о
Боге превращает мир в притчу о Боге, однако, это происходит таким
образом, что мир становится способным быть притчей для Бога. Та-
ким образом, слово «Бог» — притча, говорящее о мире как о притче.
Поэтому метафора, в особенности речь о Боге, — всегда действенное
слово. Для нее важно не то, чем всегда был мир, его постоянная сущ-
ность, а открытое будущее мира. Поэтому слово «Бог» есть пригла-
шение рассматривать мир как тайну и принимать в ней участие, т.е.
передумать и обратиться, верить и надеяться. Семантическое значе-
ние слова «Бог» одновременно раскрывает и его прагматическое зна-
чение. Если слово «Бог» понимается как притча, раскрывающая мир
как притчу, то оно — не проективная экстраполяция (проекция) дейст-
вительности, а предвосхищение действительности, приглашающей к
новой практике, которая, со своей стороны, доказывает свою истин-
ность в опыте и делании правды. Слово «Бог» есть слово, открываю-
щее будущее и новые пространства свободы.
Подводя итоги, можно сказать, что язык содержит трансценди-
рующее движение как с синтаксически-грамматической, так и с
прагматической и семантической точки зрения. Он не только мо-
жет сказать, но и всегда стремится сказать больше, чем есть на са-
мом деле. Язык живет предвосхищением целостного смысла действитель-
ности и выражает его в метафорах и притчах. Поэтому язык есть вос-
поминание о неисполненной надежде человечества и в то же
время предвосхищение этой надежды. Еще до того, как язык стано-
вится выраженным религиозным языком, он уже скрывает в себе религи-
озное измерение. Лишь в религиозном языке язык возвращается к самому
себе. Не слово «Бог» бессмысленно, а, напротив, там, где умалчива-
ется о Боге, находится в опасности речь. Там, где больше не гово-
рится о Боге, существует опасность вавилонского смешения языков.
Если попытаться поддержать результат философской дискуссии
и принять всерьез творческую силу языка, не только отражающего
заданную действительность нашего повседневного или научного
опыта мира, а всегда предвосхищающего смысловую целостность
действительности и, тем самым, религиозное измерение, способ-
ного к новому, творческому описанию действительности и выраже-
нию нового, то мы столкнемся с учением об аналогии, которое пред-
лагает себя в качестве учения о языке веры422.
422 К учению об аналогии см.: G.Kittel «Αναλογία», в ThWNTl, 350-351;
Ε. Przywara «Analogia entis. Metaphysik — Ur-struktur und All-rhythmus», в Schriften.
4126 h

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
Учение об аналогии по-новому воспроизводит характерную для
метафорической речи диалектику осведомленности и отчужденно-
сти. Ведь аналогия находится посредине между однозначными и неодноз-
начными высказываниями*2*. Однозначным является выражение,
используемое для обозначения различных предметов в одном и том
же значении. Например, в высказываниях «Петр — человек» и «Па-
вел — человек» понятие «человек» употребляется в одном и том же
смысле, т.е. однозначно. Напротив, неоднозначным является выра-
жение, используемое для обозначения различных предметов в раз-
личном значении. Например, слово Strauß в немецком языке может
обозначать букет цветов, птицу страус, поединок или имя собствен-
ное. Аналогия находится посредине, между однозначными и не-
однозначными высказываниями и подразумевает сравнение и подо-
бие, включающее сходство и различие. Аналогия представляет со-
бой пропорциональное соответствие. Первоначально она была
развита в математике (А: В = С : D), но встречается практически во
всех науках, как, например, в биологии для обозначения сходства
различных организмов, не основанного на родстве между ними
(например, «крылья» насекомых и птиц, или даже сравнение кры-
льев птиц, плавников рыб и конечностей высших позвоночных).
Не в последнюю очередь возможен и переход метафор в аналогии.
Когда, например, метафорически говорится о закате жизни, имеет-
ся в виду, что закат относится к дню так же, как старость к жизни.
На первый взгляд, по сравнению с однозначными, определенны-
ми высказываниями аналогия кажется производной и переносной
манерой выражения. Однако в действительности аналогия не вто-
Bd. 3. Einsiedeln, 1962 (содержит: Analogia entis. Metaphysik. 1932); он же Deus semper
maior. Theologie der Exerzitien. 3 Bde. Freiburg, 1938-1940 (Переиздание: Deus semper
maior. Theologie der Exerzitien, с приложением: Theologumenon und Philosophumenon der
Gesellschaft Jesu. Wien-München, 1964); он же «Die Reichweite der Analogie als
katholischer Grundform», в Scholastik 15 (1940). S. 339-362; 508-532; он же «Analogia
entis II-IV», в LThKl, S. 468 и далее; E.Coreth «Dialektik und Analogie des Seins.
Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik», в Scholastik 26 (1951). S. 57-
86; он же «Analogia entis I», в LThKl, S. 468 и далее; L.B.Puntel Analogie und
Geschichtlichkeit. I: Philosophiegeschichtlich-kntischer Versuch über das Grundproblem der
Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen. Bd. 4), mit einem Vorwort von Max
Müller. Freiburg-Basel-Wien, 1969; W.Pannenberg «Analogie», в RGGh 350-353;
он же «Analogie», в EKL I, 113-114; W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 214-227;
J.Track «Analogie I», в TREl, 625-630 (с обширным списком литературы).
42Я Ср. Фома Аквинский Summa theol. I q. 13 а.5.10.
4127 h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
рична, а первична по отношению к однозначным высказываниям424. Ведь
однозначные высказывания возможны только посредством их от-
деления от других высказываний и установления связи между од-
ними и другими. Таким образом, однозначность предполагает срав-
нение и вместе с этим нечто, охватывающее сходство и различие.
Поэтому аналогия — условие, а не причина возможности однознач-
ных высказываний. Не зря без аналогий не может обойтись ни одна
наука, не исключая и т.н. точные науки.
Богословское употребление аналогии было подготовлено античной
философией. Ее основы были заложены у Парменида и Гераклита425;
впервые понятие «аналогия» в философии было употреблено Платоном.
Аналогия для него — прекраснейшие узы42Г\ соединяющие, посреднича-
ющие, создающие единство и связь действительности. Эта середина ука-
зывает противоположностям их место и объединяет их. Таким образом,
аналогия здесь — структурный принцип космоса. Для Аристотеля анало-
гия есть μέσον427, срединное, имеющее для него философское значение
прежде всего тогда, когда он хочет описать охватывающее различные
виды единство действительности в бытии428. Это единство не поддается
строгому определению, поскольку каждое определение предполагает
род и differentia specified (видовое отличие). Однако у бытия не существует
differentia specif tea, которое само не было бы чем-либо сущим. Поэтому
бытие может быть приписано различным сферам бытия только по соот-
ветствию, т. е. по аналогии42*'. О нем можно говорить только по отноше-
нию к единому и от единого440. Таким образом, подобно метафоре, анало-
гия оказывается косвенной, указывающей за свои пределы речью.
Насколько основополагающей аналогия является для речи о Боге, сле-
дует уже из Прем 13:5, согласно которой мы в состоянии познавать
Бога из мира по аналогии (αναλόγως), поскольку порядок и красо-
та мира указывает за его пределы. Разумеется, уже античной фило-
софии было известно, что мы более в состоянии делать отрицатель-
424 Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.5 ad 1: «omnia univoca reducuntur
ad unum pnmum, поп univocum, sed analogicum, quod est ens».
423 E.Jüngel «Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit», в
Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evange-
lischen Theologie 88). München, 1980. S. 52-102.
420 Платон Тимей 31a; ср. 53e; 56c; 69b.
427 Аристотель Никоманова этика Π, 5, 1106а.
428 Аристотель Метафизика^, 6, 1016b-1017a.
42!) Аристотель Метафизика IV, 2, 1003а.
440 Аристотель Никоманова этика I, 4, 1096b.
-П28}-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ные высказывания о Боге или о Божественном431. Собственно, мы в
состоянии сказать о Боге или Божественном лишь то, что оно не
есть: бестелесное, невидимое, бесконечное и т.д. Однако у этих от-
рицательных высказываний есть и положительный смысл. Они
указывают не на ничто, а на невместимое в понятия сверхсущее и
сверхединое432, перед которым стремящийся к пониманию разум
должен остановиться в безмолвии433. Отцы церкви восприняли и
еще более радикализировали theohgia negativa. Уже Дионисий Псев-
до-Ареопагит (поскольку он ошибочно называется именем ученика,
находившегося вместе с апостолом Павлом на Ареопаге) классиче-
ски формулирует: «Применительно к Божественному отрицания
(apophdseis) истинны, утверждения (kataphaseis) недостаточны»434.
Последнее, что возможно мышлению, — это знание о незнании,
docta ignorantia4*5 Эти воззрения были в конечном итоге включены
в формулировку IVЛатеранского собора (1215): «Невозможно сделать
высказывание о сходстве между Творцом и творением, которое не
включало бы еще большее различие».436 Посредством этой форму-
лировки в философское учение об аналогии, стремящееся к опо-
средованию противоречий, была внесена динамика и направление
к чему-то более великому за его пределами. Богословское учение об
аналогии в этом понимании не обосновывает замкнутый космиче-
ский или бытийный контекст, а представляет собой принцип боль-
шей открытости. Оно есть введение в большую тайну и, как таковое,
является не основанием естественного богословия в смысле чисто разумно-
го содержательного учения о Боге, а учением языка веры.4*1
лм Об истории отрицательного богословия см.: J. Hochstaffl Negative Theologie.
Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; W. Kasper «Atheismus
und Gottes Verborgenheit», в Chnstlicher Glaube in moderner Geselhchaft 22. Freiburg-
Basel-Wien, 1982.
4Я2 Так уже у Платона (Государством!, 508b) и окончательно у Плотина (Энне-
aduV, 4; VI, 9).
443 Плотин Энпеады VI, 9.
4!И Дионисий Псевдо-Ареопагит De coel. hier. Π, 3 (SC 58, 77-80).
/|зг> Его основы заложены уже у Сократа (Платон Апология Сократа 23Ь) и
Августина (Ер. 130, 15 28 = PL 33, 505-506; 197 = PL 33, 899 и далее), формули-
ровка встречается у Бонавентуры (BreviloquiumV, 6, 7; IISent, d.23 a.2q.3) и прежде
всего у Николая Кузанского De docta ignorantia («Об ученом незнании» в Сочине-
ния в двух томах. Т. 2. М., 1980, с. 50-88).
лм DS 806; NR 280.
437 Это относится не в последнюю очередь и к Э.Пшиваре, который пишет
об аналогии сущего: «Но так она является выражением того, как в начале мыш-
-[129]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
При более подробном рассмотрении богословского учения об
аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между
собой шага488: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из поло-
жительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следую-
щим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via
negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших вы-
сказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. На-
конец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конеч-
ные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной
{eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, что Он we есть,
чем то, что Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И
все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о
простой ignorantia, а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не
означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в
неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via
negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определен-
ное отрицание, отрицающее только конечный модус положитель-
ного совершенства, но не положительное совершенство само по
себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и
потому более высокая позиция. Она выражает положительный
смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном
процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе
самом, а указывает в совершенную открытость439.
В рамках схоластического богословия существовали различные ин-
терпретации учения об аналогии. Считающееся классическим учение об
аналогиях Фомы Аквинского неоднородно, а подверглось существенным
изменениям на различных стадиях его творчества и поэтому допуска-
ет самые разные толкования440. Важно, что Фома говорит об analogia
ления как мышление действует совершенная потенциальность творения (вплоть
до potentia oboedientialis). Она не есть принцип, в котором творение постигается
и становится управляемым, а принцип, в котором оно без напряжения колеб-
лется в своей полной потенциальности» (Т. Przywara, Analogia entis. 206). О Пши-
варе см.: B.Gertz Glaubenswelt aU Analogie. Die theologische Analogie-Lehre Euch Przywaras
und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei. Düsseldorf, 1969.
448 Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.2.
449 E. Heintel «Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimmten
Negation bei Thomas von Aquin», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz) hg.
von H.Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 267-290.
440 Ср.: W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 221 и далее.
-[ISO у-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
потгпит, т.е. об аналогии имен Божьих441, а еще не об analogia entis,
понятии, которое впервые ввел Каэтан в XVI в. и которое достигло
принципиального значения лишь в XX в. благодаря Э.Пшиваре. Еще
сдержаннее, чем Фома, высказывались францисканские богословы,
прежде всего Бонавентура; согласно им, познание Бога возможно толь-
ко на основе откровения и основанной на нем analogia fide?42. Однако
последняя предполагает, как показали Г.Зёнген443 и Г. У. фон Бальта-
зар444, analogia entis, разумеется, как чистую возможность, т.е. возмож-
ность человека воспринять обращение к нему Бога. Дальше всех идет
Дуне Скот. Согласно ему, разум в состоянии достичь лишь «смутного
понятия» Бога как высшего бытия445. Однако он никогда не познает Его
сущности. Что есть Бог, может быть познано и высказано лишь в вере,
в которой Бог свободно проявляет себя.
Ввиду таких различий внутри схоластики и вместе с тем внутри
католического богословия становятся относительными острые проти-
вопоставления между analogia entis и analogia fidei, сформулированные
К. Бартом и вслед за ним большей частью евангелического богословия
против учения об analogia entis. Барт полагал, что учение об analogia entis
подчиняет Бога всеобъемлющему, охватывающему Бога и мир контек-
сту бытия и, тем самым, отрицает божество Бога. Поэтому Барт считал
analogia entis изобретением антихриста446. Однако позднее он разрабо-
411 Фома Аквинский Summa theol I q. 13: De nominibus Dei, прежде всего a.8-11.
AA2 Об этом см.: G. Söhngen «Bonaventura als Klassiker der analogia fidei», в Wiss.
u. Weish. 2 (1935), S. 97-111; L.Berg «Die Analogielehre des heiligen Bonaventura»,
в StudGenS (1955), S. 662-670;J.Ratzinger «Gratiapraesupponit naturam. Erwägungen
über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms», в Einsicht und Glaube (FS Gottlieb
Söhngen) hg. von J.Ratzinger/Η. Fries. Freiburg-Basel-Wien, 1962. S. 135-149.
44Ä G.Söhngen «Analogia fidei: I. Gottähnlichkeit allein aus Glauben?», в CathS
(1934), S. 113-136; он же «Analogia fidei: II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaft»,
в Cath2> (1934), S. 176-208; он же «Analogia entis oder analogia fidei?», в Wiss. u.
Weish. 9 (1942), S. 91-100; он же «Analogia entis in analogia fidei», в Antwort (FS Karl
Barth). Zollikon-Zürich, 1956. S. 266-271; он же Analogia und Metapher. Kleine
Philosophie und Theologie der Sprache. Freiburg-München, 1962.
441 H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsie-
deln, 1976. S. 278-386.
445 J. Duns Scotus ISent., pol., q.l schol. Ср.: Ε. Wölfel Seinsstruktur und Trinitätsproblem.
Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beiträge
zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Bd. XL, Heft 5).
Münster, 1965; M. Schmaus Zur Diskussion über das Problem der Univozität im Umkreis des
Johannes Duns Scotus (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-
historische Klasse. 1957. Heft 4). München, 1957.
440 K. Barth Die Kirchliche Dogmatikl/l, VIIIf-IX. Ср. об этом: Η. Diem «Analogia
fidei gegen analogia entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie», в EvTh 3 (1936).
-[шь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
тал собственное учение об analogia relationis и operationis (аналогия отно-
шения и действия), основанное на откровении, которое отражается в
Завете как внешней основе, предполагаемой творением447. Это учение
по своей структуре не очень отличается от францисканской концеп-
ции. Однако разница состоит в том, что analogia relationis обосновыва-
ет только внешнее соответствие (analogia proportionalitatis extnnsecae), а
не бытийное соответствие (analogiaproportionalitatis intnnsecae), т.е. эта
аналогия основана на историческом действии и речи Бога (analogia
nominuml), а не на бытии448. В этом учении проблема отношения бытия
и истории, или понимания бытия, как связанного с историей (спасе-
ния), поставлена более глубоко. Возникает вопрос: как возможна транс-
формация классического учения об аналогии в мышление, связанное
с историей (спасения)?
Трансформация учения обаналогии в связи с историей (спасения)
возможна, если исходить не из космоса (по примеру греческой метафизи-
ки), а из свободы (в смысле философии Нового времени)*™. А именно,
можно доказать, что аналогия представляет собой интерпретацию
осуществления свободы. Ведь свобода находится в напряжении меж-
ду бесконечным и конечным, между абсолютным и относитель-
ным. Мы в состоянии только постольку в акте свободы дистанци-
роваться от того или иного конечного и относительного опыта и
осознать его конечность и относительность, поскольку мы пред-
восхищаем бесконечное и абсолютное. Лишь в горизонте беско-
нечности мы постигаем конечное как конечное, только в свете
S. 157-180; W. Pannenberg «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth.
Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar», в ThLZlü (1953), S. 17-24;
E.Jüngel «Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie.
Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths», в EvTh 22 (1962). S. 535-
557; H. G. Pöhlmann Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl
Barth. Göttingen, 1965; K.Hammer «Analogia relationis gegen analogia entis», в
Parrhesia (FS Karl Barth). Zürich, 1966. S. 288-304; E.Mechels Analogie bei Euch
Przywara und Karl Barth. Das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik. Neu-
kirchen-Vluyn, 1974. Кроме того, см. названные в прим. 443 и 444 работы Г.Зён-
гена и Г. У. фон Бальтазара.
447 К. Barth Die Kirchliche Dogmatik ΠΙ/2. S. 262-263; 390-391.
448 Так же и W. Pannenberg «Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des
Analogieprinzips in der evangelischen Theologie», в ThLZSb (1960). S. 225-228; он
же «Analogie und Doxologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte
Aufsätze.Götüngen, 1979. S. 181-201.
449 J.Möller Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik. Mainz, 1962.
S. 179 и далее.
-[132Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
безусловного и абсолютного мы можем осознать относительное
как относительное. Каждое конечное понятие предполагает пред-
восхищение бесконечного. По причине этой предвосхитительной
структуры человеческой свободы и разума в человеческой свобо-
де и разуме заложено скрытое, латентное, сознание безусловного
и бесконечного. Мы можем назвать его познанием по аналогии.
Ведь мы не можем делать о бесконечном и абсолютном однознач-
ных высказываний, как о конечном и относительном, иначе мы
превратили бы его в нечто конечное и вещное. Но мы также не
можем делать о бесконечном и абсолютном и двусмысленных вы-
сказываний, иначе бесконечное не могло бы служить горизонтом
конечного и озарять конечное. Таким образом, при всем не толь-
ко количественном, но и качественном различии должно существо-
вать соответствие между обоими полюсами нашей свободы, и это
соответствие мы называем аналогией.
В том случае, если аналогия первично постигается не из толкования
космоса, а из основного осуществления свободы, она обретает историчес-
кую форму; тогда она участвует в структуре свободы и даже являет-
ся ее внутренним осуществлением. Она выражает преимущество и
новшество свободы по отношению к простой фактичности мира.
Она учит нас по-новому видеть мир в горизонте свободы и пони-
мать его как пространство свободы, т.е. понимать мир как мир
истории. Трансформированное таким образом учение об аналогии
может открыть нам возможности в реальности, а значит, измере-
ние реальности, связанное с будущим. Так, свобода есть предвосхи-
щение будущего, которое больше, нежели экстраполяция прошло-
го и настоящего. Поэтому обновленное учение об аналогии может
служить спекулятивным толкованием языковой формы евангельских ме-
тафор и притчей.
Если попытаться мыслить Бога в горизонте свободы как совер-
шенную и абсолютную свободу, предвосхищаемую в нашей конеч-
ной свободе450, и на основании этого постигать мир как простран-
ство свободы, то невозможно доказать логическую необходимость
Бога. Бог как совершенная свобода более чем необходим; посколь-
ку Он свободен, то Он может быть признан только в акте свободы,
когда Он свободно открывается человеку. Пытаться мыслить Бога
в горизонте свободы означает не абстрактную спекуляцию о Боге,
См. об этом ниже: с. 142-143.
-[133]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
а конкретное проявление внимания к миру, поиск в нем следов
свободного откровения Бога и ввиду этих следов новое понимание
реальности как пространства свободы, как истории. Учение об
аналогии побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, ис-
ходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Од-
новременно это учение дает нам язык, предполагающий Боже-
ственное откровение и позволяющий говорить об этом открове-
нии. В этом смысле analogiafidei (аналогия веры) предполагает analogia
entis или libertatis (аналогия сущего или свободы) и осуществляет ее.
4. Познание Бога
Основной вопрос естественного богословия, проблема ответствен-
ной речи о Боге, окончательно решается, особенно в сегодняшнем
научно-техническом мире, не в вопросе религиозного опыта и ре-
лигиозного языка, а в свете разума. Без напряжения понятия опыт
и язык погружаются в глубину пустоты (Гегель). Таким образом,
вопрос состоит в следующем: является ли вера в Бога интеллекту-
ально честной и ответственной или же она возможна только по-
средством отказа от разума (sacnficium intellectus)? В каком отноше-
нии находятся вера в Бога и человеческое познание? Можно ли
познать Бога или даже доказать Его существование исключитель-
но естественным путем?451
451 По вопросу познания Бога и доказательств бытия Божьего см.: Н. Ogiermann
HegeL· Gottesbeweise. Rom, 1948; он же Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage. München,
1974; F. van Steenberghen Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, daß Gott existiert? Paderborn,
1966; W. Cramer Gottesbeweise und ihre Kntik. Prüfung ihrer Beweiskraft. Frankfurt a. M.,
1967; J.Schmucker Diepnmären (Quellen des Gottesglaubens (Quaest.disp. 34). Freiburg-
Basel-Wien, 1967; он же Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg-
Basel-Wien, 1969; Q. Huonder Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal. Stuttgart-
Mainz, 1968; С Bruaire Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskntik, ontobgischer Gottesbeweis,
die Freiheit des Menschen. Freiburg-Basel-Wien, 1973;J.Splett Gotteserfahrung im Denken.
Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott. Freiburg-München, 1973; E. С Hirsch
Das Ende aller Gottesbeweise ? Naturwissenschaftler antworten auf die religiöse Frage. Hamburg,
1975;J.Fellermeier Die Philosophie auf dem Weg zu Gott. München-Paderborn-Wien,
1975; W.Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus,
Marxismus, Chnstentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 152-182; B.Weite
Religionsphilosophie. Freiburg-Basel-Wien, 1978; WBrugger Summe einer philosophischen
Gotteslehre. München, 1979; K.H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbeg-
ründung in einer agnostischen Welt. Graz-Wien-Köln, 1981.
4134 b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
Зададим сначала вопрос: что такое познание? Очевидно, гораздо
больше, чем доказательство. Познание — это многослойный, обще-
человеческий жизненный процесс, подразумевающий не только
понятийную абстракцию, но и имеющий личностное измерение и
всегда предполагающий опыт. Однако познание отличается от
опыта тем, что оно не только затронуто действительностью, но и
одновременно осознает эту затронутость.452 В то время как непо-
средственный опыт занят только своим предметом и субъективно
осознает его, познание в одно и то же время занято и своим пред-
метом, и самим собой. Оно рефлектирует, т.е. возвращается от
своего предмета к себе самому и так осознает само себя. Таким об-
разом, познание предполагает относительную независимость от познан-
ного; оно непосредственно связано со свободой. В познании мы так соеди-
няемся с вещами и людьми, что одновременно дистанцируемся от
них и отличаем их (объект) от себя (субъект).
Вслед за Аристотелем различие между опытом и познанием
можно описать так: познание задается не только вопросом, что
есть, но и вопросом, почему оно есть; оно также задается вопро-
сом о причинах этого знания, в т.ч. знания и речи о Боге453. В этом
смысле познание включает также обоснование и доказательство.
Конечно, необходимо осознавать, что доказательство — понятие
аналогичное, получающее свой точный смысл лишь от того или ино-
го предмета доказательства454. Все виды доказательства объединя-
ет то, что речь идет о процессе обоснования, которое должно быть
понятно всем. Однако доказательство математика выглядит иначе,
чем доказательство проводящего эксперимент естествоиспытате-
ля; другим будет и доказательство юриста, историка, литературо-
веда или медика, ставящего диагноз. Поэтому неудивительно, что
доказательство бытия Божьего должно выглядеть иначе, чем матема-
тическое естественно-научное доказательство. Т.н. доказательства
452 Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l а.9 ca.: «Cognoscitur autem ab intellectu
secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum
quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad
rem» («Интеллект познает сообразно тому, что он думает о своем акте, не толь-
ко сообразно тому, что он познает свой акт, но и сообразно тому, что он позна-
ет его отношение к вещи»).
453 Аристотель Метафизика I, 981а-Ь.
154 Ср.: W. Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus,
Marxismus, Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 154.
4135 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
бытия Божьего превосходят как физическое, так и чисто рациональ-
ное измерение и переходят в область метафизики и бесконечно-
сти, которые по своей сути не могут быть постигнуты и охвачены
при помощи конечных определений. Если бы кто-либо хотел до-
казать, вычислить и дистанцированно-объективированно конста-
тировать Бога как любое другое сущее, тогда он не познавал бы
Бога, а сильно недооценивал бы Его. Поэтому от доказательств
бытия Божьего нельзя ожидать большего, чем обоснованное пригла-
шение к вере. Если свобода и познание всегда тесно связаны между
собой, то и познание Бога тем более возможно только в акте сво-
боды. Поэтому доказательства бытия Божьего являются обоснованным
обращением к человеческой свободе и отчетом в интеллектуальной чест-
ности веры в Бога.
Космологическое доказательство
Космологическое доказательство является, вероятно, старейшим
доказательством существования Бога. Оно исходит из реальности
космоса, его красоты и упорядоченности, но также и его подвиж-
ности, бренности и контингентности454а. Исходя из такого опыта,
это доказательство задает вопрос о последнем основании всего, ко-
торое оно в конце концов называет словом «Бог», взятым из рели-
гиозного языка.
Космологическое доказательство, по существу, встречается с
самого начала западной философии. Уже ранние греческие натур-
философы, созерцая космос и его порядок, задавались вопросом об
их основании. Отцы церкви уже очень рано восприняли эту точку
зрения455. Классическая формулировка этого аргумента встречает-
ся на Востоке в трех «путях» Иоанна Дамаскина4™, на Западе — в
пяти «путях» Фомы Аквинского451. Исходя из различных аспектов
опытного мира (движение, взаимосвязь причин и следствий, кон-
тингентность, ступени бытия, целесообразность), Фома задает
ι.™« у е отсутствия необходимости в его существовании. — Прим. ред.
455 Ср.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als
dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer
Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296-346.
156 Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 3 (Точное изложение православной веры.
Ростов-на-Дону, 1992, с. 77-79).
457 Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.3; Summa с. gent. I 13, 15, 16, 44.
4136 b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
вопрос о причине этих явлений. Задавая вопрос о причине, невоз-
можно до бесконечности переходить от причины к причине, по-
скольку сам ряд причин контингентен и требует обоснования как
целое. Должна существовать первопричина, которая не является
первым звеном причинной цепи, а обосновывает эту цепь как це-
лое и сама не может обосновываться другой, высшей, причины. Ее
необходимо понимать как существующее из себя самого, всеобъем-
лющее бытие, как саму полноту бытия, которую мы называем Бо-
гом. Сам Кант, подвергший это доказательство строгой критике,
полагал, что оно сохраняет свою значимость. Согласно Канту, это
доказательство, хотя и не является окончательным, все же неопро-
вержимо, так что оно будет убедительным и впредь. По Канту, в
особенности заслуживает внимания так называемое телеологичес-
кое доказательство, исходящее из целесообразности. «Это самый
старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному
человеческому разуму аргумент»458.
Действительно, и у современных естествоиспытателей встречают-
ся аргументы, очень похожие на старое космологическое доказа-
тельство, особенно в телеологической форме. Повсюду в природе
естествознание констатирует чудесный порядок. Хотя сегодня из-
вестно, что законы природы сформулированы людьми и имеют
лишь высокую степень вероятности, однако, известно также, что
на эти законы можно положиться, иначе не была бы возможной
техника. Таким образом, нечто в самой природе должно соответ-
ствовать естественнонаучным проекта человеческого духа; в при-
роде должен господствовать духовный порядок, происходящий не
от людей, а от духа, объемлющего всю действительность. Это при-
водит сегодня знаменитых ученых к чему-то вроде нового плато-
низма. Они признают в действительности осуществление духовных
идей, которые мы творчески воссоздаем в наших законах приро-
ды. Таким образом, именно познанная естествознанием природа
делает возможным предположение Бога. Правда, это рассуждение
можно привести многими разными способами. Названный ход
мыслей еще открыт и для пантеизма или панентеизма (А.Эйн-
штейн), и для допущения личностного Бога (В.Гейзенберг), и для
неоплатонической theobgia negativa (К.Φ.фон Вайцзекер). Однако,
458 И. Кант Критика чистого разума. В 651 (Собрание сочинений в восьми томах.
Т. 3. М., 1994, с. 469).
-[137]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
как бы ни определялось отношение Бога и мира в подробностях,
все эти позиции объединяет сознание того, что только Бог в состоя-
нии обосновать научную умопостигаемость действительности.
Сегодня доказательства бытия Бога подвергаются сомнению не
столько со стороны естествознания, сколько философии. Первый,
до сих пор не совсем заживший удар по ним был нанесен Кантом.
Еще серьезнее, чем Кант, их поставил под вопрос современный
нигилизм. Поэтому сегодня исходным пунктом доказательств бытия
Бога больше не может быть только вопрос об основании порядка
в мире. Не только качества, но само существование мира нуждает-
ся в основании. Основной вопрос философии звучит так: «Поче-
му вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»459 Это измерение
вопроса вплотную затронуто Фомой Аквинским в третьем «пути»,
в доказательстве, исходящем из контингентное™400. Ведь контин-
гентность действительности означает ее радикальную проблематич-
ность. Все, что есть, когда-то не было и когда-то перестанет быть,
и даже то, что есть, могло и не быть. Все, что есть, находится над
бездной небытия, ничто определяет все, что есть, и господствует
над ним. Это ничто — не какая-то слабая и тенеподобная действи-
тельность; ничто есть ничто. Это чистое рассудочное понятие,
которое мы используем для выражения проблематичности бытия.
С этой радикальной проблематичности мы и должны начать.
Установив проблематичность, мы приходим к утверждению,
заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности
небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности
бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам от-
крывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, кра-
соту именно ввиду действительности того, что они не являются
сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается
откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря фор-
мально, в смысле классического принципа противоречия: все, что
есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколь-
ко более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не являет-
ся настолько контингентным, что оно совершенно не содержало
бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстри-
Ш) М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.
ш> J.Schmuckler Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg-
Basel-Wien, 1969.
-[138 b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
руется не только в сложном процессе доказательства; оно присут-
ствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин-
гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком
понимании космологическое доказательство бытия Бога только
рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство —
выражение удивления чуду бытия41'1.
Космологическое доказательство в радикальной форме доказа-
тельства, исходящего из контингентности, приводит нас к чуду
бытия, которое, как ни парадоксально, могло бы быть небытием.
Мы сталкиваемся с чистым «Тем», «Что» которого мы постичь не
в состоянии4*'2. Здесь мы имеем дело с предельным понятием разума,
поскольку постигаем нечто, о чем мы только в состоянии сказать,
что его не постигаем. Мы знаем, что оно не есть, но не знаем, что
оно есть. В этой мысли стремящийся к пониманию и обоснованию
разум превосходит сам себя. Мы сталкиваемся с необоснованным
основанием, наше стремящееся к обоснованию мышление подхо-
дит к концу. Именно когда речь идет о последнем основании, мы
должны отказаться от нашего стремящегося к обоснованию мыш-
ления и приготовиться к восприятию абсолютно необоснованно-
го. Это — бездна не только для нашего мышления, но и для нашего
поведения и стремления к безопасности. Когда человек оказывает-
ся лицом к лицу с необоснованностью, его охватывает страх. В
беспочвенности бытия ему не за что ухватиться. Ему остается толь-
ко воспринять необоснованное основание. В ситуации крушения
конечных величин и идолов только Бог как абсолют способен ока-
заться поддержкой и содержанием жизни. Таким образом, необхо-
димо изменение мышления и поведения, и только посредством
такого изменения возможно познание Бога. Оно не раскрывает нам
саму сущность Бога, а позволяет нам по-новому видеть и понимать мир
как образ и притчу Божественной тайны. Познание Бога оправдыва-
461 Удивление как источник философствования: Платон Теэтет. 155d; Арис-
тотель Метафизика!, 982Ь (Сочинения в четырех томах, т. 1. М., 1976, с. 69): «Ибо
и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать». Ср.: H.J. Ver-
weyen Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der
Möglichkeit von Offenbarung. Düsseldorf, 1969 (особенно с. 159 и далее); Η. U.von Bal-
thasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1: Im Raum der Metaphysik. Einsie-
deln, 1965.
462 F.W.J.Schelling Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schröter).
S 57-58, 155 и далее.
-[139]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ет себя в своей непостижимости тем, что оно позволяет понимать
мир и его порядок. Это происходит не в последнюю очередь бла-
годаря тому, что признание Бога означает демифологизацию и
деидеологизацию всех абсолютизированных конечных величин.
Благодаря этому человек обретает свободу от мира; он не должен
порабощаться ничем и никем; он открыт для большего. Признание
исключительной божественности Бога позволяет человеку вести
достойное человека существование. Здесь космологическое дока-
зательство переходит в антропологическое.
Антропологическое доказательство
Антропологическое доказательство исходит не из внешней дей-
ствительности космоса, а из внутренней действительности челове-
ческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из
духовного познания или нравственной воли (нравственной свобо-
ды), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном до-
казательстве.
Уже античные писатели признавали, что в духовной природе чело-
века заложено понятие и молчаливое предположение существования
Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как
свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о
врожденной человеку идее Бога4(3:\ Тертуллиан говорит даже о свиде-
тельстве души, которая по природе христианка (апгта naturaliter
Christiana)*™. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил
находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет
Бога405. В духе человек находит истину, в которой он принципиально
не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта:
«5г enimfallor, sum» («если же ошибаюсь, существую»)4™. Эту истину он
4,и Иустин Apol. II, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 213-217); Ориген Contra Секит
I, 4 (SC 132, 84-87); Августин De spintu et lit. 12 (PL 44, 211 и далее); De civitate Dei
VIII, 6 (CCL 47, 222 и далее).
ш Тертуллиан Apol 17, 6 (CCL 1, 117-118); De test. Animae (CCL 1, 173-183);
Adv. Marc I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim apnmordio
conscientia dei dos est; eadem nee alia et in Aegyptiis et in Syns et in Ponticis» («Душа преж-
де, чем пророчество. Ведь познание Бога — изначальный дар души, и в этом
смысле египтяне, сирийцы и понтийцы ничем не отличаются»).
ш Августин Conf. 1,1,1 (CCL 27, 1); ср. также III, 6, 11 (CCL 27, 32-33); X,
25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174-175); 27, 38 (CCL 27, 175).
ш Августин De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345-346).
4140 h

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же
нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»407 Такая
аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте
познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное,
поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать
конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает
познание Бога408. Аналогично наша воля стремится перейти за преде-
лы всего конечного.
При этом мы не можем продолжать бесконечно, должна существо-
вать последняя цель. Ведь мы лишь постольку свободны по отношению
к конечным благам, поскольку стремимся к абсолютному благу. Во всех
наших стремлениях скрыто присутствует Бог; что бы мы ни любили,
мы одновременно любим Его. Разумеется, в схоластике эти аргументы
отступают на задний план, уступая место космологическому доказатель-
ству; в Новое время они снова становятся первостепенными. В своем
третьем «Размышлении» Декарт исходит из идеи Бога в человеческом
сознании; он в состоянии обосновать ее исходя не из конечного чело-
веческого разума, а только из реальности Бога409. Идея Бога имеет для
него такое фундаментальное значение еще и потому, что он может га-
рантировать достоверность познания внешнего мира только посред-
ством идеи Бога, охватывающего человека и мир. Если Декарт нужда-
ется в Боге как в гаранте познания, то Кант — как в постулате свободы.
Ведь свобода может прийти к счастью только тогда, когда между сво-
бодой и природой существует предустановленная гармония. Это воз-
можно, только если свобода и природа охвачены всеобъемлющей сво-
бодой Бога470.
То, что развитый в Новое время подход, основанный на субъектив-
ности, получил права гражданства в католическом богословии, являет-
ся заслугой бельгийского иезуита Ж.Марешаля471. Марешаль оказал
влияние на К.Ранера, Й.Б.Лоца, М.Мюллера, Б.Вельте, И.Меллера,
Э.Корета, В. Керна и др. Независимо от него на реальное постижение
Бога человеческой совестью самостоятельно указал уже Дж.Г. Нью-
467 Августин Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174-175; Исповедь. М., 1992, с. 288).
468 Фома Аквинский De ver. q.22 а.2 ad 1.
469 Р.Декарт «Метафизические размышления», в Избранные произведения. М.,
1950, с. 352-370.
470 I.Kant Kntik der praktischen Vernunft, А 223 (И.Кант «Критика практическо-
го разума», в Собрание сочинений в восьми томах, т. 4. М., 1994, с. 522-523).
171 J.Marechal Le point de depart de la metaphysique, в особенности Cahier V: Le
Thomisme devant la Philosophie cntique (Museum Lessianum — Sect. Phil. 7). Brüssel-
Paris, 1949. Философское продолжение прежде всего у E.Coreth Metaphysik. Eine
methodisch-systematische Grundlegung. Innsbruck-Wien-München, 1964.
4141b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
мен472. В последующем изложении мы развиваем подход школы Маре-
шаля, исходя, однако, не столько из сознания, сколько (вслед за
X. Крингсом) из человеческой свободы473.
Основополагающим для человеческой свободы является ее положе-
ние между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она откры-
та в бесконечное, она может быть свободной по отношению к ко-
нечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствую-
щего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую
жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может
достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу,
которая безусловна не только в своем формальном притязании, но
и в своем материальном осуществлении. Только посредством встре-
чи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внут-
реннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит
полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершен-
ного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства пред-
ставляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Та-
ким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолют-
ной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное
условие возможности свободы.
Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологиче-
ском доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным опре-
делением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия
нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то
только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о
Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания
Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагмента-
ми предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся
постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользаю-
щих символах? Согласно широко распространенной сегодня точ-
ке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного оп-
ределения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая
свобода в неопределенно-бесконечной перспективе или же она в
конечном итоге должна быть обоснована в определенно-бесконеч-
ЛТ1 J. Н. Newman An Essay in Aid of a Grammor ofAssence. Oxford, 1985.
™ H.Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil.fi. 11 (1970), S. 225-
237; он же (zus. mit E.Simons) «Gott», в Handbuch philosophischer Grundbegriffen,
614-641.
4142 h

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
ной цели? Ответить можно только так: если должно существовать
для человека абсолютное осуществление смысла, то только при
условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли
существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное оп-
ределение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с хрис-
тианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое
свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Ре-
шение о смысле свободы может быть принято только в акте свобо-
ды. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать
кому-либо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свобо-
ду к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине.
Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от
себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое дока-
зательство в состоянии только сформулировать альтернативу для
принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что реше-
ние в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По
существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля:
«Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего»474.
По сравнению с космологическим доказательством, антрополо-
гическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссы-
лается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т.п.,
а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае,
если она сама открывает себя в истории. В антропологическом
доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым
Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит
нас к философско-историческому доказательству.
Философско-историческое доказательство
Философско-историческое доказательство в прошлом и в настоя-
щем привлекло мало внимания католических богословов. Это еще
менее понятно ввиду того факта, что доказательство, исходящее из
исторического провидения, вслед за Писанием, встречается уже у
отцов Церкви475.
474 Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 164.
475 В то время как языческие писатели (например, Полибий) видели в исто-
рии силу судьбы, отца Церкви говорили о Божественном провидении, руково-
дящем всем, и даже о воспитательном плане Бога: Ириней Лионский Adv. haer.
Π, 28, 3 (SC 294, 274-279); IV, 20, 1 и далее (SC 100, 625 и далее); 38, 3 (SC 100,
4143 h

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Гениальнейшее богословие истории, оказывавшее влияние на
протяжении многих столетий, разработал Августин в своем труде
«De civitate Dei» («О граде Божьем»). Положение, согласно которо-
му история есть результат и одновременно знак Божественного
провидения, сохраняло действие вплоть до Нового времени, до
Вико и Боссюэ и, наконец, до Гегеля476. Гегель понимает всю свою
философию истории как доказательство управления мира прови-
дением; поэтому он видит в своей философии истории осуществ-
ляющуюся в истории теодицею, которой он хотел заменить мета-
физическую теодицею Лейбница477.
Основатель католической Тюбингенской школы И.С.Дрей в крити-
ческой и творческой полемике с немецким идеализмом развил идею
Бога с точки зрения всемирной истории47". В современном протестант-
ском богословии В.Панненберг вслед за Гегелем, а также Дильтеем,
Хайдеггером и Гадамером представил ориентированное на всемирную
историю богословие47''. Историко-философский подход Гегеля в его
марксистской и неомарксистской версии продолжает оказывать влия-
ние на политическое богословие и богословие освобождения480. Геге-
левское идеалистическое понимание истории, согласно которому ход
истории определяется духом, превратилось в проблему для постидеа-
листических мыслителей (философия позднего Шеллинга, Фейербаха,
Маркса, Кьеркегора и др.). Они по-разному осознавали заданную духу
фактичность реальности, которую невозможно вывести или отменить.
К.Маркс полагал, что должен поставить идеализм с головы на ноги и
выводить историю из меняющихся социоэкономических условий. Со-
гласно Марксу, опосредование человека и мира осуществляется через
практику, а именно через труд, в котором человек формирует мир, но
952-957); Климент Александрийский Strom. VII, 7 (PG 9, 449b-472a); Ориген
Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430-435); Августин De vera religioneXXV, 46 (CCL 32,
216); De civitate Dei V, 18; 21-26 (CCL 47, 151-154; 157-163); VII, 30-32 (CCL 47,
211 и далее).
47,i К. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979.
477 G.W.F.Hegel Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hoffmeister). S. 28 и далее,
48, 77 и др.
Л7Н J. S. Drey Die Apologetik ah wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christen-
tums in seiner Erscheinung II. Mainz, 1847.
ЛЪ) W. Pannenberg «Heilsgeschehen und Geschichte», в Grundfragen systematischer
Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 22-78; «Hermeneutik und Univer-
salgeschichte», в Ibid.,. S. 91-122; «Über historische und theologische Hermeneutik»,
в Ibid., S. 123-158.
im Ср. выше: с. 46-47; с. 77 и далее.
-[144Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
мир, наоборот, определяет человека481, пока в коммунистическом цар-
стве свободы окончательно не примирится с природой482.
Традиция схоластики, к которой мы присоединяемся, понимает
себя как реализм по ту сторону односторонностей идеализма и матери-
ализма; ее также часто более точно обозначают как идеал-реализм483.
Она признает субъект и объект, дух и материю, духовное познание и
чувственный опыт в их относительной самостоятельности и, таким
образом, не просто выводит одно из другого. Разумеется, реализм как
идеал-реализм видит в духе более объемную величину. Ведь как в акте
духовного познания, так и в определенной свободой практике человек
усваивает действительность. Это происходит, с одной стороны, в том,
что дух именно в этом соединении познает себя как относительно само-
стоятельную величину и признает относительную самостоятельность
материальной дейсвительности. С другой стороны, и относительное
соединение и относительное проникновение материи духом предпола-
гает, что материя не совершенно бездушна, а обладает аналогичной
духу структурой484. Если бы она не была «как-то» духовно сформирова-
на и упорядочена, мы не могли бы познавать законы природы, которые
представляют собой нечто большее, чем человеческие проекции.
Именно познание природы, в особенности естествознание, предпола-
гает, что дух охватывает субъект и объект, освобождая оба для относи-
тельной самостоятельности. Эта связь проявляется и осуществляется
в историческом обращении человека с миром. Таким образом, с истори-
ческой точки зрения на мир, действительность не представляет собой объек-
тивно существующую величину, напротив, субъект входит в построение мира,
подобно тому как, наоборот, субъект опосредуется миром. Так, построение
мира происходит в диалектическом взаимодействии мира и человека4**.
Это историческое понимание действительности имеет следствия
для вопроса о Боге. Из этого основного подхода следует основное
положение человека в мире, на первый взгляд, парадоксальное486:
481 Ср. выше: с. 44-45.
482 Ср. выше: с. 44-45.
484 J. de Vries «Realismus», в Philosophisches Wörterbuch, ed. W.Brugger. Freiburg-
Basel-Wien 1976. S. 316-318. Об истории см.: H.Krings «Realismus», в LThKVIII,
1027-1028; H.Krings «Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegen-
wart», в PhiLfl. 70 (1962), S. 1-16.
484 Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l a.1-4.
485 Ср.: W.Schulz Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1972. S. 10, 143-
144, 470 и далее, 602 и далее, 841 и далее.
486 Ср.: R.Spaemann «Gesichtspunkte der Philosophie», в H.J.Schultz (Ed.) Wer
ist das eigentlich - Gott? München, 1969. S. 56-65; он же «Die Frage nach der Bedeutung
des Wortes "Gott"», в Intern, kath. Zeitschr. 1 (1972), S. 54-72.
4145 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
с одной стороны, человеческий разум больше, чем вся действитель-
ность. Принципиально он в состоянии познать все существующее.
В своей свободе по отношению к существующей действительности
разум может снова и снова задавать вопросы, на которые сам еще
не может найти ответа. По словам Аристотеля и Фомы Аквинско-
го, он — «quodammodo omnia», «в каком-то смысле все»487. Однако
именно выражение «в каком-то смысле» является ограничением, на
которое следует обратить внимание; оно представляет собой непе-
реходимую границу по отношению к рационализму и к идеализму.
Это «в каком-то смысле» дает понять, что, с другой стороны, дей-
ствительность превышает человека и его разум. Человек не в состо-
янии когда-либо познать всю действительность и еще меньше —
полностью подчинить ее себе; ввиду таких попыток человека дей-
ствительность всегда оказывается более великой, дальней и глубо-
кой, пока в конце концов в смерти человек не потерпит поражение
в борьбе с действительностью. Но человек так же не в состоянии
целиком постичь даже часть действительности, как и познать, чем
она является в целом. В конечном итоге, материя не поддается
человеку. Является ли положение человека бессмысленным и аб-
сурдным? От нигилистического подозрения в бессмысленности
крушение идеализма отделяется опытом существования частично-
го и фрагментарно познаваемого смысла: удачное познание дей-
ствительности, проверенное, например, в технике, и, прежде все-
го, опыт счастья межчеловеческой любви. Так, в каждом удавшемся
познании и в каждой удавшейся практике нам открывается смысл, не до-
пускающий предположения полной бессмысленности, сохраняющий вопрос
о смысле целого и даже ведущий к оправданной надежде на то, что и час-
тичный опыт смысла предполагает смысловую и рациональную определен-
ность целого488. Каждый частичный опыт смысла преставляет собой
предвосхищение надежды на существование безусловного смысла
целого. Однако ввиду конечности человеческого познания и дейст-
вия этот безусловный смысл невозможно доказать ни практически,
ни теоретически. Здесь возможна лишь обоснованная надежда,
/,н7 Аристотель О душе. III, 8, 43lb; Фома Аквинский De ver. q.l a.l; Summa theol
Iq.Ha.l.
чин этот аспект предвосхищения целого в частном разработан прежде всего
у В. Панненберга. Критические различения см.: Е. Schillebeeckx «Erfahrung und
Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg-Basel-Wien, 1980.
S. 103 и далее.
-{146]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
docta spes. Осмысленность целого может, прежде всего, исходить не от
конечного человека, а только от смысла и духа, охватывающего челове-
ка и мир, от духа, который одновременно является всеопределяющей дей-
ствительностью, следовательно, от Того, кого на языке религии мы на-
зываем Богом.
Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историче-
ская надежда людей — прежде всего надежда на справедливость,
т.е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни
в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, при-
страстная установка, а трансцендентальное условие возможности
всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать
надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над
своими невинными жертвами489. Если мы потеряем эту надежду, мы
потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно уст-
ранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном
круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только со-
вершенно новое начало, невыводимое из исторических условий.
Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее
новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедли-
вость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построен-
ное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была
бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надеж-
ду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за про-
гресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскреша-
ющего мертвых490. Тогда будущее не может быть лишь продлением и улуч-
шением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим
основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus).
Бог надежды, к которому нас ведет философско-историческое
доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце
обратного мыслительного восхождения к основаниям действитель-
ности и который сам как неподвижный двигатель может быть толь-
ко концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть
началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не мо-
489 М. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar
von Helmut Gumnior. Hamburg, 1970. S. 62.
490 Ср.: H.Peukert Wissenschaftstheorie—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie.
Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 293 и
далее; J. В. Metz Glaube in Geschichte und Geselhchaft. Studien zu einer praktischen Funda-
mentaltheologie. Mainz, 1977. S. 114 и далее.
-[147Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
жет быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому дан-
ное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипо-
тезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно
есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы
видения действительности, парадигмы, проверенной согласно сви-
детельству библейских авторов, но также всех истинно верующих
до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опы-
те. Это философско-историческое доказательство особенно отчет-
ливо показывает то, что стало заметным и в других доказатель-
ствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какой-то
внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге мож-
но оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она под-
разумевает. Это — путь так называемого онтологического доказа-
тельства, к которому сводятся все остальные доказательства.
Онтологическое доказательство
В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего на-
ходится единая структура: исходя из космологического, антропо-
логического или исторического опыта, они задают вопрос о по-
следнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге
они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называ-
ют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или по-
следнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеоло-
гическом строе классической метафизики491. Разумеется, класси-
ческая метафизика мало размышляла об этом отождествлении:
царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, выс-
шее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появ-
лением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике
с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом
последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может
стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога
невозможно в строгом смысле слова доказать, Он должен обнаружить са-
мого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из
мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при
491 М.Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология»
встречается уже у Канта: Критика чистого разума В 660 (Собрание сочинений в вось-
ми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475).
-[Н8Ь

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказа-
тельства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со
времен Канта называют онтологическим492.
Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослоги-
оне», где стремится объединить многие доказательства своего пре-
дыдущего труда «Монологион» в одном-единственном доказатель-
стве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказать-
ся от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге,
наполнила его радостью493. Таким образом, онтологическое дока-
зательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или,
лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В
соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не
так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от
постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому
Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись
ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти —
если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того,
«что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я
думал о Тебе и любил Тебя»494. Таким образом, онтологическое до-
казательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Бо-
жьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на
нее внимание, то его доказательство не производит впечатления
чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению
отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.
Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога
в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil
cogitanpotest» («то, больше чего нельзя себе представить»)495. Таким
492 Об онтологическом доказательстве:^ Kopper Reflexion undRaisonnement im
ontologischen Gottesbeweis. Köln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselm's Discovery: A Reexami-
nation of the Ontological Proof for God's Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische
Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen, 1967; Η. К. Kohlen-
berger Similitudo et ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch.
phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von
Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von
heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171-203; K.Barth Fides quaerens intellectum. Anselms
Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed.
E.Jüngel/I.U.Dalferth). Zürich, 1981.
4M Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem.
49/1 Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. Μ., 1995, с. 127-128).
495 Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 2 (Там же, с. 128) .
-[149]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а
в предельном понятии, выражающем динамичное движение мыш-
ления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно
определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе пред-
ставить», но и как «нечто большее, чем можно представить»490.
Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse»
(он «разумно постигает непостижимость»)497. В идее о Боге, задан-
ной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление
радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое
доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого он-
тологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следую-
щим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе предста-
вить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по край-
ней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в
действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя
ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль-
ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно пред-
ставить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомне-
ния, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в
уме, и в действительности»498. Одним словом, идея о Боге не может
непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем499.
Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологичес-
ком доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что
он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологичес-
кого доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже мо-
нах Гаунилон в своем труде «Liberpro insipiente» упрекал Ансельма в прыж-
ке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного
острова еще не следует его существование500. Позднее Кант, исходя уже
из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых
талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии
отвлечься от существования501. Школьная формулировка этого возра-
жения гласит: онтологическое доказательство является ложным умоза-
ключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum).
/|% Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 15 (Сочинения. М., 1995, с. 138).
497 Ансельм Кентерберийский Monologion, 64 (Сочинения. М., 1995, с. 109).
лт Ансельм Кентерберийский Proslogion, 2 (Сочинения. М., 1995, с. 128-129).
49<) Ансельм Кентерберийский Proslogion, 3 (Сочинения. М., 1995, с. 129).
500 Так же и Фома Аквинский Surnma theol. I q.2 a.l ad 2.
501 И.Кант Критика чистого разума В 628 (Собрание сочинений в восьми то-
мах. Т. 3. М., 1994, с. 452-453).
-{150}-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие
«существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое,
так и реальное существование. Из идеи необходимости существования
следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики
неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем
идет речь не о существовании какой-либо идеи, а о высшей идее, не-
обходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы.
Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное
понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия.
Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не
выше»)502. Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины,
которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека504.
Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) бо-
жественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту
мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действитель-
ность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство
стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому харак-
терно, что философы августиновского направления (Александр Гэль-
ский, Бонавентура, Дуне Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контек-
сте учения об озарении. Философы-идеалисты Нового времени (Де-
карт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство
Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для
Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказатель-
ства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи504.
Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно
с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у
Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необ-
ходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не
в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для
человеческого разума»505. Кант делает отсюда вывод, что эту идею мож-
но использовать только регулятивно, но не конститутивно500. Здесь
начинает свою критику онтологического доказательства и поздний
Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «пе-
ред чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «ока-
зывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Пола-
502 Августин De libem arbitno Π, 6, 14, 54-55 (CCL 29, 246-247).
504 Августин De libem arbitno II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260-261; 263-
264).
5(И Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1/1 (ed. Lasson). S. 207-225.
505 И.Кант Критика чистого разума В 641 (Собрание сочинений в восьми то-
мах. Т. 3 М., 1994, с. 462).
5<Mi Указ. соч. В 642 и далее (Собрание сочинений... Т. 3. М., 1994, с. 462-463).
-{151}-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
гая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»507. Поэтому Шеллинг
называет всю диалектически восходящую философию негативной
философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим нега-
тивным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его
только в абсолютной свободе508. Поэтому Шеллинг разрабатывает вто-
рую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия,
интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его
как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная фило-
софия идет обратным по отношению к онтологическому доказатель-
ству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущ-
ности или к понятию509. Шеллинг стремится доказать божественность
абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»510. Согласно
Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие
высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией.
Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо су-
ществующее есть не необходимое, а фактически необходимое необхо-
димо существующее существо, или Бог»511. Эта не необходимая, а фак-
тическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори.
Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а,
напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, ис-
ходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким
образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как
Бога512. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последователь-
ным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным,
он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяс-
нений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только
как размышление об историческом самодоказательстве Бога.
В современном богословии онтологическое доказательство все бо-
лее реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной
ситуацией513. Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев
507 F. WJ.Schelling «Philosophie der Offenbarung», в WWErg. Bd. 6, ed. Schröter. S.
161, 163, 165.
508 Там же, с. 45-46, 91 и далее, 125 и далее, 203 и далее.
509 Там же, с. 168.
510 Там же, с. 170.
5.1 Там же, с. 169.
5.2 Там же, с. 57 и далее, 111 и далее, 130-131.
5,4 Исходным пунктом является интерпретация Ансельма у К. Барта (ср.
выше сноску 492), понимающего Ансельмово доказательство в строгом бого-
словском смысле как применение его программы «fides quaerens inteüecturn» (веры,
требующей понимания), т.е. в смысле доказательства внутренней гармонии и
-[152]-

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
подразумевать платоническое понятие причастности, представля-
ющее собой основу этого доказательства, поскольку само это поня-
тие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подра-
зумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить
из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно
которой мышление, со времени Ансельма организованное как чи-
стое, эмансипированное от богословских обоснований мышление,
в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно
мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может
вместить его в понятия и однозначно определить его сущность.
Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит
себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу,
поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэто-
му Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан
только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности,
то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в тради-
ции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю-
бингенской школы, прежде всего И. Е. Кун, также стремились обно-
вить argumentum ontobgicumB этом направлении5133.
Согласно Куну, исходящие из опыта доказательства (космологи-
ческое, антропологическое и историко-философское) получают
силу лишь в свете врожденной человеку идеи о Боге. Она дана нам
в общей и неопределенной форме уже через подобие Божье в тво-
рении; она обновляется, углубляется и определяется Божествен-
ным откровением. Таким образом, доказательства бытия Божьего не
изобретают идею о Боге, не порождают ее, а выражают, конкретизиру-
ют и сохраняют ее на пути мыслящего созерцания мира. Идея о Боге
есть, так сказать, свет, освещающий эти размышления. В современ-
ном богословии ближе всего к измененной в соответствии с по-
требностями Нового времени цели Ансельма стоит богословие
В.Панненберга. Согласно Панненбергу, необходимо соизмерять
исторически переданную идею о Боге с ее собственными следстви-
ями. «Мысль о Боге как, согласно его понятию, всеопределяющей
реальности должна выдержать испытание опытной действительно-
разумности веры. Разумеется, Барт в этом не совсем справедлив ко всей онто-
логической глубине доказательства.
514aJ. Ε. Kuhn Katolische Dogmatik 1/2: Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis,
den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. 648-668.
4153 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
стью мира и человека». Панненберг называет этот процесс «само-
доказательством Бога согласно форме онтологического доказатель-
ства бытия Божьего»514.
Следовательно, ввиду апории чистого мышления снизу вверх
так называемое онтологическое доказательство совершает поворот
мышления и мыслит сверху, истолковывает действительность, ис-
ходя из исторически переданной идеи о Боге, которая в чистом
мышлении представлена лишь очень общим, неопределенным и
многозначным образом. При этом доказательство определяет саму по
себе неопределимую идею об абсолютном и мысленно проверяет это опреде-
ление действительностью мира, человека и истории. Это испытание
происходит посредством доказательства способности идеи о Боге
в мыслящем созерцании действительности истолковывать действи-
тельность, вскрывать взаимосвязи, делать возможной жизнь и во-
одушевлять свободу. Поэтому спор веры и неверия — это не спор о каком-
то заоблачном сверхмире, а спор о понимании и преодолении действитель-
ности человека и мира. Вера в Бога претендует на то, что верующий
видит больше. Она стремится показать в эмпирически постижимом
больше, чем эмпирически постижимо. Она раскрывает действи-
тельность как знак и символ. Язык веры как язык притчей и мета-
фор превращает саму действительность в метафору. Это «больше»
невозможно с необходимостью доказать. Однако из множества знаков и
указаний на смысл в свете необходимости смысла следует общечеловече-
ская уверенность.
Это доказательство вероятности было проведено прежде всего
Дж. Г. Ньюменом515. Ньюмена особенно интересовало познание кон-
кретного. Абстрактные заключения здесь не помогают; они, так ска-
зать, с обеих сторон висят в воздухе как со стороны первых принци-
пов, которые они должны предполагать, так и со стороны их резуль-
татов, которые никогда не достигают конкретной действительности.
Когда речь идет о конкретном познании, возможно только накопление
вероятных суждений, которые вместе ведут к уверенности. Разумеет-
ся, для этого необходима известная интуиция, инстинкт, такт, способ-
ность суждения; сам Ньюмен говорит о «смысле следствия» (illative
sense), который как свет освещает наши заключения. Он ссылается при
этом на учение о познании Августина и неоплатоников, говорящее
об озарении. В похожем смысле говорил о познании сердца Паскаль:
514 W. Pannenberg Wissenschaftstheone und Theologie. Frankfurt a. Μ., 1973. S. 302.
5,5 J. H.Newman An Essay in Aid of a Grammar ofAssence. Oxford, 1985.
4154 b

ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА
«У сердца есть доводы, неизвестные разуму»516. В качестве примеров
такого конкретного заключения Ньюман ссылается на археолога, на
основе отдельных находок восстанавливающего жизненный мир целой
культуры, на юриста, на основании улик реконструирующего ход пре-
ступления, врача, ставящего общий диагноз на основе отдельных симп-
томов заболевания. Конечно, для этого необходимы оригинальность
и гениальность. Более общими словами и согласно нашей терминоло-
гии: Только в свете предвосхищения безусловного бытия возможно познание
смысловых взаимосвязей действительности.
Смысл выбора веры в Бога и его адекватность опыту действи-
тельности проявляется именно в том, что она как предвосхищение
неупраздняемой тайны не претендует на полное объяснение дей-
ствительности и всех ее явлений. Напротив, осмысленный выбор
веры особенно критичен по отношению к любому тотальному
объяснению мира. Этот выбор обладает выраженной способностью
критики идеологий, поскольку находится выше любой абсолюти-
зации конечных величин, будь то имущество, власть, наслаждение,
почести или нация, раса или класс; этот выбор указывает на боль-
шую свободу, освобождает вновь и вновь, сохраняет открытость
истории. Она имеет не только утверждающую, но также и крити-
ческую функции. Достоверность веры проявляется именно в том,
что ей не требуется вытеснять никакой опыт действительности. Ей
нет необходимости надевать идеологические шоры и сводить раз-
нообразие и многослойность целостной действительности к пози-
тивистской или спиритуалистской одномерности, пессимистичес-
кой или оптимистической односторонности. Вера в состоянии
воздать должное как величию, так и нищете человека.
Эту точку зрения невозможно никому продемонстрировать; но
все же ее можно засвидетельствовать хорошими аргументами. Она
приобретает очевидность лишь для того, кто готов принять ее и
обратиться, кто, говоря словами Августина, очищает свое сердце
и, говоря языком Библии, смотрит на действительность глазами
сердца. В вере находит человек смысл своей жизни, ставя на карту
самого себя. Этим вера противоречит обывательскому мнению,
согласно которому истина и добро побеждают «сами по себе», без
личностного участия. Вера — это мужественное решение допустить
жизненный риск и при этом рискнуть своей жизнью.
Ср.: Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 174.
-[155]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Таким образом, вера в Бога есть основной и первоначальный акт
духа. В вере задействованы не только рассудок и воля, а весь чело-
век. Таким образом, познание и воля являются элементами едино-
го акта веры; в вере оба они образуют внутреннее единство. Поэто-
му вера в Бога — не чисто интеллектуальная вера, не чисто волевая
вера решения и не вопрос чувства. Вера — акт всего человека, лишь
посредством которого он достигает полной человечности.
В этом обобщающем положении мы достигли цели наших раз-
мышлений о проблеме естественного богословия. Речь шла о чело-
веческой ответственности в вопросе веры в Бога и в Его откровение.
Результат наших размышлений следующий. Человек есть существо, в
опыте своей жизни, в своей речи и в своем познании предвосхищающее аб-
солютную тайну безусловной, совершенной свободы. Это предвосхищение в
вере и надежде кладет начало освобождению человеческого познания и дей-
ствия в этом мире. Он ищет знаки, в которых ему открывается аб-
солютная тайна безусловной свободы. Человек находится в пред-
дверии бесконечной тайны, он ожидает и надеется на свободное
самооткровение этой тайны. Он ищет знаков и слов, в которых Бог
открывается ему.

V. ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
1. Божественное откровение
Вывод из всего вышесказанного следующий: Божественная тайна
присутствует в нашем мире. Мы можем встретить ее в природе,
которая как создание Бога указывает на Творца, в тайне, которая
раскрывается в самом человеке, и в истории, которая живет надеж-
дой на нечто большее, чем история. Тайна человека, его мира и
истории указывает за их пределы. К этому первому положению мы,
разумеется, должны прибавить второе: в тайне человека и его мира
Бог также и скрыт. У этой тайны мы в состоянии постичь «То», ее
«Что», однако, скрыто от нас. Поэтому она остается неопределен-
ной для чистого мышления и предоставляет многочисленные воз-
можности толкования. Конечно, существуют причины истолковы-
вать эту тайну как существующую, отличную от мира, священную
тайну. Однако совершенная однозначность в этом вопросе невоз-
можна внутри чистого мышления. Мы не можем проникнуть в сущ-
ность этой тайны, поскольку сходству всех наших высказываний
соответствует еще большее отличие. Поэтому внутренняя сущность
этой божественной тайны для нас скрыта, недоступна. Как конеч-
ные существа мы всегда живем, мыслим, действуем в свете предвос-
хищения бесконечного; но это бесконечное — лишь предвосхище-
ние, а не понятие, это предельное понятие, которому невозможно
дать определение. Перед ним наше мышление должно умолкнуть.
Если бесконечное откроется нам, то только по собственной ини-
циативе, оно должно само открыть себя нам. Поэтому откровения
так существенны для всех религий517.
5,7 К пониманию откровения: R. Garrigou-Lagrange De revelatione per ecclesiam
catholicam proposita. Roma, 1931; R.Guardini Die Offenbarung. Würzburg, 1940;
R Althaus «Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwärtigen Theologie»,
в Zeitschr. syst. Theol. 18 (1941), S. 131-149; H. Schulte Der Begriff Offenbarung im Neuen
Testament. München, 1949; K.Barth Die Kirchliche Dogmatik. 1/1 u. 2; W.Pannenberg
Offenbarung als Geschichte. Göttingen, 1961; H.Fries «Offenbarung. III. Systematisch»,
в LThKVll\ 1109-1115; D.Lührmann Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in
4157 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Всегда и во всех религиях люди искали следы и знаки, в которых
была бы осязаема тайна Бога. Слово «откровение» служит категориаль-
ным выражением такого мирского опыта, сфер и аспектов опыта, в ко-
торых человек распознает сигналы, знаки, символы, открывающие ему
несказанную божественную тайну. Откровение подразумевает в пер-
вую очередь косвенный опыт, т.е. опыт, осуществляющийся «че-
рез» остальной опыт, «с ним и в нем», опыт, в котором происходит
явление Бога или божественного (теофания) или сообщение его
воли (прорицание). К такому опыту относятся чудесные, т.е. вызы-
вающие удивление, явления природы (гроза, молния, гром, буря,
солнце и др.), встречи между людьми (особенно взаимное очаро-
вание между мужчиной и женщиной), исторические события (по-
беды и поражения, основания городов и государств и т.п.), культо-
вые события, сны и толкования снов, оракулы судьбы, ордалии (суд
Божий) и др. При этом играют роль как экстатические явления
(слышание и видение), так и традиция, рефлексия, медитация и
созерцание. Эти виды опыта доступны в т.ч. всеобщему опыту
и допускают сегодня, по крайней мере, принципиальное научное
«объяснение» в психологии и социологии. Для религиозного чело-
века в подобных видах мирского опыта происходит нечто большее;
он распознает в них знаки и символы открывающейся божествен-
ной тайны. Для религиозного человека в таком опыте, а также сре-
ди обычного мирского опыта, доступного каждому, открываются
новые горизонты и новые взаимосвязи; верующего, так сказать,
озаряет свет, в котором вся действительность предстает в новом
качестве. Вслед за современной философией языка можно гово-
рить о «ситуацияхраскрытия», в которых одно событие раскрыва-
ет смысл и контекст целого518. Необходимо различать между кате-
гориальным понятием откровения (откровений) в смысле отдельных
paulinischen Gemeinden. Neukirchen-Vluyn, 1965; R. Latourelle Theologie de la revelation.
Bruges-Paris, 1966; A.Dulles Was ist Offenbarung? Freiburg-Basel-Wien, 1970;
F. Konrad Das Offenbarungsverständnis in der evangelischen Theologie. München, 1971;
M.Seybold, H.Waidenfels u.a.Offenbarung(HDG 1/1 und 2) Freiburg-Basel-Wien,
1971 и 1977; P. Eicher Offenbarung. Pnnzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977;
P. Ricoeur La revelation. Bruxelles, 1977; M.Seckler «Dei verbum religiose audiens:
Wandlungen im christlichen Offenbarungsverständnis», Bj.J.Petuchowski/WStrolz
(Ed.) Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverständnis (Quaest. disp. 92).
Freiburg-Basel-Wien, 1981. S. 214-236.
5,8 См. выше: с 115, 121.
-[158}-

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
событий откровения и трансцендентальным понятием, т.е. тем
сверхкатегориальным происшествием, в котором открывается тай-
на, господствующая во всей действительности и над ней519. В этом
последнем смысле откровение — не данное само по себе, а дающее
себя, не факт, а событие (потеп actionis, имя действия). Поскольку
это событие является фундаментом религиозной веры, оно не мо-
жет быть обосновано еще раз. Оно «есть» только в том случае, если
ему убежденно вверяют и открывают себя в акте еще в очень ши-
роком и общем смысле понимаемой религиозной веры.
Вера в этом общем смысле подразумевает не категориальную уве-
ренность в отдельных сверхрациональных истинах, а основной вы-
бор доверия божественной тайне и готовности в согласии с ней
понимать и преодолевать жизнь, мир, человека и историю. Таким
образом, религиозная вера не находится на уровне регионального
и категориального акта; она — не чистый акт разума, воли или чув-
ства. Религиозная вера — это решение, определяющее всю жизнь
и охватывающее всего человека и все его действия. Это — своего
рода первоначальное избрание, фундаментальный выбор, решение
в пользу определенного понимания действительности и определен-
ного практического отношения к этой действительности. Это ре-
шение как ответственный поступок человека есть ответ на откро-
вение; он чувствует приглашение, вызов и поддержку, исходящие
от откровения.
Такие события откровения вне рамок «официальной» истории спасе-
ния Ветхого и Нового Завета вполне признаются библейским откро-
вением. Во многих местах Библия рассказывает о «святых язычни-
ках», которые являются свидетелями живого Бога: Авеле, Енохе,
Мельхиседеке, Иове и др. Ведь Бог хочет, чтобы «все люди спаслись
и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Поэтому II Ватиканский
собор учит: «Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у
различных народов существует некая восприимчивость к сокровен-
ной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человече-
ской жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже
Отца... Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что
истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рас-
сматривает тот образ действия и жизни, те предписания и уче-
ния, которые, во многом отличаясь от того, чего она придержива-
Р. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung. München, 1979.
4159 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ется и чему учит, всё же нередко доносят луч Истины, просвещаю-
щей всех людей»520.
Смысл этой всеобщей истории откровения Божьего обнаружива-
ется для нас лишь в особой истории откровения, истории откровения
Ветхого и Нового Завета. Ведь образ Бога во всеобщей истории от-
кровения остается многозначным. Рядом с грандиозными достиже-
ниями религиозной мысли часто корчится бесовская гримаса. Кроме
того, Бог хочет открыться не только отдельному человеку незави-
симо от всех взаимосвязей, но человеку как социальному и истори-
ческому существу. Он хочет собрать людей в один народ и сделать
его светом для язычников (Ис 42:6)521. Поэтому ради всеобщей исто-
рии Бога и людей существует особая история откровения Бога.
Богословское понятие «откровение» представляет собой одно из
самых темных и труднодоступных понятий522. Обычно исходят
из отдельных откровений или истин откровения и подразумевают
под ними отдельные, недоступные человеческому разуму самому по
себе истины, в которые Бог через своих посланников авторитетно
предлагает человеку верить. Это авторитарное понимание открове-
ния, ориентирующееся на модель информации и инструкции, с необ-
ходимостью вступает в конфликт с ответственным употреблением
человеческого разума и человеческой свободы. Поэтому важно, что
в современном богословие это понимание большей частью замене-
но другим пониманием откровения, ориентирующимся на модель
коммуникации. В нем речь идет не об откровениях во множествен-
ном числе, а об откровении в единственном числе, причем послед-
нее понимается не как откровение вещи, а как личностное самооткро-
вение. Бог открывает в первую очередь не нечто, а самого себя и
свое желание спасти людей. Открывая себя и свою тайну, Он откры-
вает человеку человека и его тайну. Таким образом, откровение есть
определение неопределенно-открытой тайны человека, его мира и истории.
Это новое понимание откровения может сослаться на Писание.
Задавая вопрос о понимании откровения в Писании, необходимо иметь
520II Ватиканский собор Nostra aetate, пункт 2.
521 II Ватиканский собор Lumen gentium, пункт 9.
522 Разумеется, в рамках данной книги невозможно познакомить читателя с
полным учением об откровении. Это было бы равноценно представлению це-
лого трактата «De revelatione» основного богословия, что, разумеется, здесь не-
возможно. В последующем пояснения к этой теме будут даваться лишь в той
мере, насколько это необходимо для учения о Боге.
-[160]-

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
в виду, что Библии еще неизвестно понятие откровения в собственном
смысле этого слова. Напротив, Библия знает очень разнообразные
явления, которые она истолковывает при помощи различных понятий.
Например, в ней упоминаются слова «открыть», «дать понять», «объяв-
лять», «оповещать», «явиться». Из явлений, на которые указывают эти
понятия, самым известным является откровение посредством пророков.
Пророки все время повторяют: «Так говорит Господь»; «пойди и ска-
жи этому народу» (Ис 6:9); «возгласи в уши Иерусалима: так говорит
Господь» (Иер 2:2). Т. н. авторитарное понимание откровения может до
известной степени ссылаться на этот образ пророческой речи. Однако
пророческую речь нельзя отделить от того факта, что этой речью про-
роки напоминают о великих делах Бога в прошлом и предсказывают
Его сегодняшние и будущие дела. Таким образом, для пророков важно
полномочное толкование истории, в которой Бог сам открывает себя
своему народу. В этом пророческий тип откровения переходит к нар-
ративной форме откровения, которую мы находим прежде всего в исто-
рических книгах Ветхого Завета, в новозаветных Евангелиях и Деяни-
ях Апостолов. Здесь исторические события в рассказе этой истории
сами истолковывают себя как Божественное откровение. В этой исто-
рии Бог говорит с людьми и обращается с ними как с друзьями.
По-другому происходит откровение в Торе (Законе). Оно также опи-
рается на Божественное откровение в истории: «Я Господь Бог твой,
который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2;
ср. Втор 5:6). Из деяний Бога, осуществивших Его союз со своим наро-
дом, следует соответствующее этому союзу поведение человека. Здесь
особенно отчетливо проявляется личностный характер откровения.
Откровение здесь — приглашение и призыв к союзу и общению с Бо-
гом. Однако только в делании правды человек приходит к свету исти-
ны (Ин 3:21). В литературе премудрости встречается еще одно понима-
ние откровения: премудрость как откровение действительности и ее
законов, причем констатируется, что премудрость живет только в Из-
раиле и в Законе (Сир 24:8 слл.). Откровение совершается и в ветхо- и
новозаветных песнопениях, выражающих хвалу, жалобу и прошение, в
особенности в псалмах, где жизнь и опыт молящегося превращаются
в историю откровения Бога людям. Наконец, в апокалиптической лите-
ратуре откровение состоит в объявлении предвечного спасительного
замысла Бога, в откровении тайны, «о которой с вечных времен было
умолчано» (Рим 14:24; ср. Еф 1:9). Эсхатологическое открытие Боже-
ственной тайны совершается, согласно Новому Завету, в Иисусе Христе
как о Нем свидетельствует Церковь.
Так, вся история откровения Ветхого и Нового Завета представля-
ет собой единственную иллюстрацию того, чему подводит итог Новый
-[161]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Завет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам
в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1-2).
Из разнообразия библейского откровения следует: согласно биб-
лейскому пониманию, откровение — не нечто, просто присутствующее в
мире, что человек может, медитируя или размышляя, самостоятельно
вывести из мира. Напротив, оно подразумевает невыводимое, свободное
открытие себя Богом, посредством которого человек и мир освещаются
светом истины. Поэтому откровение происходит не всегда и повсю-
ду, а здесь и сейчас. Оно есть историческое откровение, снабженное
тем или иным обязательным знамением времени.
Согласно Библии, откровение происходит посредством слов и дел. Под
словом подразумевается как пророческое слово, слово Закона (за-
поведи), так и слова премудрости и песнопений (хвалебных, про-
сительных, жалобных). Откровение делами происходит в творе-
нии (премудрость) и прежде всего в исторических деяниях спасе-
ния. При этом откровения словами и делами внутренне связаны
между собой. Откровение словами истолковывает откровение делами;
оно напоминает, интерпретирует, предвещает откровение делами,
осуществляемое в творении и в истории. И наоборот, откровение
делами подтверждает слово; откровение словами получает доказа-
тельство и проверку в историческом опыте52*.
Слово и дело уже в человеческом опыте являются формами, в
которых личности открываются друг другу и общаются между со-
бой. Без таких открывающих слов и дел другой человек закрыт для
нас; в них он раскрывается и позволяет узнать себя. Так и истори-
ческий характер откровения представляет собой жизненно-знаковую сто-
рону безусловной личностной свободы, которая без этого откровения оста-
валась бы скрытой для нас. Таким образом, библейское откровение
в первую очередь — не откровение чего-либо, не откровение истин,
учений, заповедей, «сверхъестественных» реальностей, а личност-
ное откровение Богом самого себя. В нем Бог открывает в первую оче-
редь не какие-то истины и реальности, а самого себя и своей спа-
сительной воли по отношению к людям524. Этот личностный харак-
тер Божественного откровения многообразно выражается в
Библии. Почти эмфатически в Божественном самооткровении
524II Ватиканский собор Dei verbum пункт 2.
524 Так уже I Ватиканский собор, см.: DS 3004; NR 27-28; еще отчетливее:
II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 2.
-[162Ь

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
снова и снова употребляется слово «Я», прежде всего в формуле
представления самого себя: «Я Яхве, Бог твой» (Исх 20:2; Втор 5:6;
ср. Иез 20:5; Ос 12:10 и др.). Да, откровение происходит, чтобы мы
познали, что Он, Яхве, наш Бог (Исх 6:7; Иез 20:26, 38, 42, 44). Осо-
бенно выразительно представлена личность Яхве в Его откровении
в библейском метафорическом языке, согласно которому Бог откры-
вает свое лицо (Исх 34:20; Втор 10:8; 18:7; Пс 85:9), свое сердце (Ос 11:8;
Иер 31:20 и др.) и свое имя (Исх 6:3; Ин 17:6 и др.). Все это показыва-
ет, что Бог в своем откровении — не «Оно», а «Я» и «Ты»525.
Это откровение Богом самого себя происходит «через» слова
и дела, «с ними и в них», используя, таким образом, многообраз-
ные категориальные формы52'"'. Одно откровение происходит во
многих отдельных откровениях. Наивысшая точка и завершение этого
исторического откровения есть Иисус Христос*27. В Нем совпали лич-
ностное содержание и исторический образ. Ведь образ Иисуса
Христа — это образ сообщающей саму себя и самоотчуждающейся
Божественной любви. Эта радикальная, жертвующая собой, кено-
тическая любовь есть внешнее выражение того, что возможно
Богу. Поэтому Иисус Христос представляет собой завершение ис-
торического откровения не на основании какого-то произвольно-
го Божьего постановления, а, напротив, Он — завершение откро-
вения, которое исторически невозможно уже превзойти, исходя
из самой внутренней сущности этого откровения. Иисус Христос
есть «id quo maius cogitan nequit» (то, больше чего нельзя помыслить);
тем самым в Его личности явлено эсхатологическое самоопределение Бога.
Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Поэтому в христианском
учении о Боге речь не может идти о «каком-то» Боге, а только о
Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге Иисуса Христа. Как любовь
(1 Ин 4:8, 16) Он есть окончательное определение тайны Бога и че-
ловека. В этом эсхатологическом самооткровении Бога в Иисусе
Христе христианское учение о Боге находит свое основание, свое
содержание и свое мерило.
525 Ср.: А. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick.
Freiburg-Basel-Wien, 1972. S. 43 и далее.
52«, этот аспект особенно подчеркивал Г. У. фон Бальтазар. В дальнейшем
изложении мы в значительной степени опираемся на его точку зрения. Ср.:
H.U.von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Einsiedeln, 1961, в
особенности Teil 3: Die objektive Evidenz.
527 Ср. об этом ниже: с. 220 и далее.
-[163]-

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
На личностное самораскрытие Бога в Слове отвечает вера,
посредством которой человек личностно предает самого себя Богу*2*.
Поскольку вера есть ответ на случившееся в слове и деле в Иисусе
Христе Слово Божье, она всегда обладает конкретным содержани-
ем. Она находит Бога не в смутном чувстве, а в конкретных словах,
событиях, людях. Но вера гораздо больше, чем простое принятие за
правду истин и фактов откровения. Ее цель — Бог, личностно откры-
вающий себя в конкретных образах откровения. Поэтому основная
форма веры звучит не «Я верю, что...» или «Я верю во что-то», а «Я
верю Тебе», «Я верю в Тебя». Как показали Августин и Фома Аквин-
ский, у этих слов тройное содержание: credere Deum (верить, что Бог
есть) — credere Deo (верить в Бога в смысле полагаться на Него) — credere
in Deum (доверяться Богу, быть преданным, привязанным к Нему)529.
Таким образом, вера — не простой акт разума (принятие за правду),
воли (доверие) или чувства, напротив, она — охватывающий и
включающий все эти человеческие силы жизненный проект и цело-
стная форма существования. Вера есть единство акта веры (fides qua
creditur) и ее содержания {fides quae creditur). Вера подразумевает всеобъ-
емлющую ре-акцию человека на первичную «акцию» (actio) откровения Бо-
гом самого себя: доверие и надежда на Бога, укрепление в Нем, «аминь» Богу
со всеми последствиями этого. Верить — значит воспринимать Бога
как Бога, серьезно и без ограничений, почитать Его, прославлять
Его как Господа, хвалебно и благодарно признавать Его славу.
Что является последней причиной и последним обоснованием
такой всеобъемлющей веры? Это один из труднейших вопросов
основного богословия, на который мы здесь не можем детально
ответить530. Из наших предыдущих размышлений видно, что мы в
52н II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 5.
г>2!> Августин Injohannis Evangelium Tract 26,6 (CCL 36, 286-287); Enarr. in Ps.
LXXVII 8 (CCL 39, 1072-1073); Фома Аквинский Summa theol II/II q.2 а.З. Ср. об
этом: J.B.Metz «Credere Deum, Deo, in Deum», в LThKlll, 86-88.
540 К проблеме обоснования веры см.: S.Harent «Foi», в DThCVi (1920) 55-
514, в особенности 109-115; H.Lang Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der
Gewißheit des übernatürlichen Glaubens. Augsburg, 1929; R.Aubert Le probleme de Vacte
de foi. Louvain, 1950; A. Brunner Glaube und Erkenntnis. Philosophisch-theologische
Darlegung. München, 1951; J.Trütsch «Glaube und Erkenntnis», в Fragen der Theologie
heute, ed. J. Feiner. Einsiedeln-Zürich-Köln, 1957. S. 45-68; F. Malmberg «Analysis
fidei», в LThKl, 447-483; J.Beumer «Glaubensgewißheit», в LThKIV, 941-942;
M.Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961; J. Alfaro
«Glaube, Glaubensmotiv», в Sacram. mundill, 390-409; 409-412.
4164]-

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
конечном итоге не в состоянии обосновать веру посредством ра-
циональных доказательств или исторических примеров. Послед-
нее не может быть обосновано посредством предпоследнего, все-
объемлющее и бесконечное не может быть обосновано посред-
ством конечного; для Бога как Того, больше которого невозможно
представить себе, не может существовать более великой и всеох-
ватывающей перспективы, из и внутри которой мы могли бы по-
стигнуть Его. Тем более не может быть доказана свобода; она мо-
жет быть познана и признана только в акте свободы. Как разум, так
и история указывают нам на разумность веры; однако эти указания
становятся окончательно достоверными только в свете веры, точ-
нее, в свете самооткровения Божественной истины, освещающего
акт веры. Согласно Писанию, никто не приходит к вере в Иисуса
Христа, если не привлечет его Отец (Ин 6:44). Поэтому сказано: «Ве-
рующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1 Ин 5:10).
Поэтому I Ватиканский собор определил, что мы «веруем по почи-
ну и при поддержке благодати Божьей, не потому что мы увидели
внутреннюю истину вещей посредством естественного света разу-
ма, а доверяясь авторитету самого Бога откровения, который не
вводит в заблуждение и которого невозможно ввести в заблужде-
ние»531. В этой формулировке важно обратить внимание на то, что
не говорится: «Мы веруем, доверяясь авторитету приказания Божь-
его» (auctoritas Dei imperantis), а «авторитету откровения» (auctoritas
Dei revelantis). Таким образом, последняя причина веры есть открытая
истина веры. Сама Божественная истина озаряет человека в вере и убеж-
дает его5*2. Это озарение происходит, так сказать, не «вертикально»
сверху, а как озарение внутри и через историческую форму откро-
вения. В конечном итоге речь идет о самоочевидности Божественной
любви, которую невозможно продемонстрировать снаружи и кото-
рая в состоянии убедить только через себя саму. Ведь достоверна
только любовь533.
Только там, где Бог признается Богом в вере, Его Божествен-
ность делается значимой в мире; только там, где Он прославляет-
531 DS3008;NR31.
5,2 Фома Аквинский Summa theol. П/П q.l а.1 с. a.: «Sic igiturinfide, si consideremus
formalem rationem obiecti, nihil est aliud quam Veritas prima» («Следовательно, если
рассмотреть формальное основание объекта веры, то это будет не что иное, как
первая истина»). Ср. q.2 а. 10.
5W Ср.: H.U.von Balthasar Glaubhaft ist nur Liehe. Einsiedeln, 1963.
4165 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ся как Господь, может просиять Его слава и стать историческим
событием Его господство. Так, откровение совершается не как
нечто объективно констатируемое, позднее воспринимаемое в
вере. Оно совершается в человеческой вере и в жизненной форме,
которая следует из веры. Поэтому истина откровения есть истина
свидетельства (martyna). Это также означает, что никогда не быва-
ет Божественного откровения самого по себе, а всегда только в
человеческом историческом сообщении. Мы встречаемся с откры-
вающим себя Богом только как с Богом, скрытым в своих челове-
ческих и исторических формах откровения. Познание Бога в вере
на основе Его откровения не отменяет сокровенной для человека
Божественной тайны, а делает ее значимой. Поэтому откровение в
истории есть образ и притча, предвкушение и предвосхищение эсхатоло-
гического откровения, когда мы увидим Бога лицом к лицу (1 Кор 13:12) как
Он есть (1 Ин 3:2). В нем происходит предвосхищение (антиципация)
эсхатологического смысла и эсхатологического исполнения, когда Бог будет
все во всем (1 Кор 15:28). Так, каждая историческая форма откровения
указывает за собственные пределы, на Божественную тайну.
2. Сокровенность Бога
Откровение Богом самого себя говорит, что тайна, открывающаяся
в человеке, есть не только шифр глубинного измерения человека и
мира. Она — не атрибут мира, а, напротив, независимая от мира свя-
щенная тайна, самостоятельный субъект, который в состоянии гово-
рить и действовать. Эта тайна — не молчаливая тайна, в ответ на ко-
торую можно также лишь молчать, а говорящая тайна, которая гово-
рит с людьми и с которой мы можем говорить. Однако такое
откровение есть нечто иное, чем просвещение в поверхностном
понимании этого слова. В акте откровения Бог не отменяет своей тай-
ны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы с этого момента были в курсе
относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог откры-
вает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей лично-
сти. Таким образом, откровение есть откровение сокровенности Бога5™.
534 о таинственном характере и сокровенности Бога см.: R.Garrigou-La-
grange Le sens du mystere. Paris, 1934; P. Siller Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von
Aquin. Innsbruck, 1963; P.Siller «Unbegreiflichkeit», в LThKX, 470-472; P.Weß Wie
4166 h

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
Этот сокровенный и таинственный характер Божественного от-
кровения отчетливо выражен в Библии. В повествованиях о яв-
лениях Бога никогда не говорится о видимом образе Бога. Видимы
всегда лишь знаки присутствия Бога: несгорающий терновый куст
(Исх 3:2), облачный столб при исходе из Египта (Исх 13:21), облако,
громы и молнии на Синае (Исх 19:9, 16; ср. Втор 4:33-36). Моисею
было ясно сказано, что он не может увидеть лица Бога, «потому что
человек не может увидеть Меня и остаться в живых»; ему было
позволено увидеть Бога лишь сзади (Исх 33:20).
Особое значение имеет ветхозаветный запрет изготовлять образ
Бога: «Не делай себе кумира» (Исх 20:4; Втор 5:8). Этот запрет был
бы неверно понят, если бы мы стали считать, что он подразумева-
ет особую духовность богослужения, что почитание Бога есть бо-
лее дело сердца, чем глаза, и что невозможно видимо изображать
невидимого Бога. Напротив, необходимо исходить из древнего
представления о том, что божество присутствует в своем изобра-
жении и что мир обладает прозрачностью в отношении Боже-
ственного. Именно это представление древнего мира обозначено
в запрете изображений Бога как противоречие сущности открове-
ния Яхве. Человек не может получить власть над Богом ни через
Его изображение, ни посредством произнесения Его имени. Сво-
бода Бога открывать себя когда, где и как Ему угодно, должна оста-
ваться неприкосновенной. «Но тогда это означает, что запрет на
изображения относится к сокровенности, в которой происходи-
ло откровение Яхве в культе и истории... Решительное разрушение
привычных представлений о Боге... находится в, вероятно, сокро-
венном, но, в действительности, тесном богословском отношении
к запрещению изображений. Толкование, подчеркивающее фено-
мен отсутствия образа Яхве самого по себе и не видящее тесной
связи запрета на изображения со всем откровением Яхве, не уде-
ляет должного внимания этому важному аспекту»535. Итак, ветхоза-
von Gott sprechend Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner. Graz, 1970; K. Rahner «Über
die Verborgenheit Gottes», в Schuften. Bd. 12. S. 285-305; K.Rahner «Fragen zur
Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin», в Schuften. Bd. 12. S. 306-319;
Ch. Schütz Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk - Eine Gesamtdarstellung. Zürich-
Einsiedeln-Köln, 1975; W.Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit in theolo-
gischer Sicht», в Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22. Freiburg-Basel-Wien, 1982.
S. 32-52. Ср. выше, с. 129 сноску 431 и с. 70-72 сноски 271-273.
5,5 G.von Rad Theologe des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1969. S. 231.
4167 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
ветное запрещение изображений Бога находится по ту сторону аль-
тернативы идолопоклонства и иконоборчества и имеет целью со-
хранить сокровенность в откровении Бога.
Диалектика откровения и сокровенности Бога относится также
и к высшей точке откровения в Иисусе Христе. Как предвечный Сын
Божий Иисус Христос есть образ, икона Отца (2 Кор 4:4; Кол 1:15),
сияние Его славы и образ Его ипостаси (Евр 1:3). В Нем становит-
ся наглядным, кто есть Бог, Бог с человеческим лицом. Кто видит
Его, видит Отца (Ин 14:9). Однако это зрение есть зрение веры.
Ведь в Иисусе Христе «бытие в образе Божьем» перешло в уничи-
жение «до образа раба» и в послушание «даже до смерти, и смерти
крестной» (Флп 2:6-8). Однако слово о кресте для иудеев — возму-
тительный соблазн, а для язычников — безумие; только для верую-
щего оно — Божья сила и Божья премудрость (1 Кор 1:23-24). В са-
мооткровении Божьем в Иисусе Христе, как представил Мартин
Лютер в своей theologia crucis (богословие креста), Бог сокрыт под
своей противоположностью, sub contrano™. Это сокровенное при-
сутствие Бога в Иисусе Христе известным образом продолжается
в настоящем времени в братьях и сестрах Иисуса Христа, преж-
де всего в бедных, малых, больных, преследуемых и умирающих
(Мф 25:31-46). Таким образом, сокровенность Бога подразумевает
в богословском смысле не потустороннего и далекого Deus absolutus
(абсолютного Бога), а присутствующего посреди мирских отчужде-
ний Deus revelatus (открывшегося Бога). В смерти и воскресении
Иисуса уже присутствует в условиях нынешнего века царство Бо-
жье: господство Бога в человеческом бессилии, богатство в бедно-
сти, любовь в одиночестве, полнота в пустоте, жизнь в смерти.
В апокалиптической литературе откровение тайн или тайны Бога
становится разработанной темой. Раскрытие (άποκάλυψις) Божест-
венных тайн становится даже собственной темой позднеиудей-
ской апокалиптической литературы537. Под ними подразумеваются
сокровенные реальности, изначально приготовленные на небе для
того, чтобы открыть их в конце времен; реальности, которые уже
сейчас заметны апокалиптическому ясновидцу в таинственных обра-
зах, прозрениях и т. п. Откровение этих эсхатологических тайн озна-
5Я0 М. Luther HeidelbergerDisputation (1518) (WA 1), 134, 362. Ср.: W. von Loewenich
Luthers theologia crucis. Witten, 1967; E.Jüngel Zur Freiheit eines Chnstenmenschen.
München, 1978. S. 28-53.
5S7 G. Bornkamm «Μυστήριον», в ThWNTIV, 809-839.
4168 h

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
чает откровение тайны времен и исторических эпох. В этих тайнах
идет речь о предвечном эсхатологическом замысле Бога, который
имеет силу с самого начала, но лишь в конце времен выйдет из сво-
ей сокровенности и будет открытым для всех событием. При этом
речь идет не о витиеватых спекуляциях, а о конкретных утешениях
и надеждах. В тяжелый исторический час следует напомнить о том,
что царство Божье непременно наступит. В Новом Завете сохраня-
ется это апокалиптическое понятие тайны. Иисус говорит о тайне
царства Божьего, которое открыто ученикам, но скрыто от осталь-
ных (Мк 4:11; ср. Мф 13:11; Лк 8:10). Новым по сравнению с иудейской
апокалиптической литературой является то, что сам Иисус есть
тот, кто открывает эту тайну царства Божьего не только через свое
слово и дело, но и через всю свою личность. В Его личности тайна
Бога открывается и осуществляется538. Послания Павла продолжа-
ют эту тему. Иисус Христос есть воплощение вечной, до сих пор
скрытой тайны Бога, т.е. предвечного замысла Его воли. Эта явив-
шаяся в Иисусе Христе тайна открывается, объявляется, пропове-
дуется через благовестие апостола и через свидетельство Церкви
(ср. Рим 16:25; 1 Кор 2:1-16; Еф 1:9; 3:9; Кол 1:26-27; 1 Тим 3:9, 16).
Наиболее емкое выражение этого убеждения веры представля-
ет собой Ис 45:15: «Истинно Ты — Бог сокровенный». В этом смыс-
ле в Библии само собой разумеется, что Бог невидим (Рим 1:20; Кол
1:15) и непостижим (Пс 138:6; Иов 36:26), что Его мысли и советы
непостижимы (Рим 11:33-34), что Он живет в неприступном свете
(1 Тим 1:17).
Богословская традиция полностью осознавала таинственный характер
Бога. Она изначально учила, что Бог невидим (invisibilis), непостижим
{incomprehensibilis) и невыразим (ineffabilis)589. Ей пришлось защищать
это учение в период арианских споров прежде всего против евноми-
ан. Евномиане учили, что уже в этой жизни возможно исчерпывающее,
адекватное и постижимое познание Бога. Против этой точки зрения
было направлено учение Василия Великого, Григория Богослова, Гри-
гория Нисского и Иоанна Златоуста о непостижимости Бога540. Иоанн
538 Ср. ниже: с. 220 и далее.
5М DS 16; 293-294; 501; 525; 683; 800; 853; 3001; NR 174 и далее; 193; 266-267;
277; 295; 918; 923; 315.
540 J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patnstischen Begriffs.
München, 1976. S. 99-119; E. Mühlenberg Die Unendlichheit Gottes bei Gregor von Nyssa.
Göttingen, 1966.
4169 b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
Дамаскин вкратце обобщает учение греческих отцов: «Божество, буду-
чи непостижимым, непременно будет и безымянно»541. Все великие
богословы Запада (Августин, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура,
Фома Аквинский, Дуне Скот, не в последнюю очередь Николай Кузан-
ский) свидетельствуют, что высшее познание Бога есть познание Его
непознаваемости. Docta ignorantia («ученое незнание», Николай Кузан-
ский) — последнее, что возможно людям542. Эти взгляды вошли и в
официальные вероучительные постановления. Исповедание невидимо-
го Бога (Deus invisibilis) встречается уже в ранних символах веры; испо-
ведание непостижимого Бога (Deus incomprehensibilis) встречается преж-
де всего на IV Латеранском соборе (1215)54S и на I Ватиканском соборе
(1869-1870)544.
Особенно бросается в глаза то обстоятельство, что богословская
традиция почти не говорит о сокровенности Бога, но намного чаще —
о Его непостижимости. В этом проявляется уже чисто терминологичес-
кое смещение акцепта по сравнению с Библией. Традиция рассматрива-
ла тайну Бога не в свете истории спасения и откровения, а в перспек-
тиве познания и бытия как тайну бесконечной Божественной сущнос-
ти, которая недосягаема для конечного познания человека. В этой
точке зрения не полностью проявилась глубина библейского учения о
сокровенности Бога. Кроме того, в эпоху Нового времени распростра-
нилось понятие познания, подразумевавшее под познанием постиже-
ние, понимание и даже овладение. Этот рационалистический идеал
познания привел в богословии эпохи Просвещения к разрушению бо-
гословской категории тайны. В противоположность этому направле-
нию в богословии было разработано негативное понятие тайны, ори-
ентированное на непостижимое и сверхрациональное. Под тайной
здесь подразумевалась неприступная граница познания, а не последнее,
все превосходящее исполнение познания. Это привело к узкому анти-
рационалистическому пониманию: тайна в строгом смысле слова
(mystenum stnete distum) есть истина, которая совершенно недоступна
человеческому разуму, для познания которой откровение не просто
послужило поводом, а напротив, для которой откровение и вера оста-
ются единственной непреходящей основой.
Это понимание является слишком узким в двух аспектах. 1. Понятие
«тайна» определяется при помощи чисто негативного отграничения от
541 Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 12 (Точное изложение православной веры.
Ростов-на-Дону, 1992, с. 105).
542 Николай Кузанский «Drei Schriften vom verborgenen Gott», в Schuften III,
ed. E.Bohnenstaedt. Hamburg, 1958.
54·4 DS 800; NR 277; 295; 918.
544 DS 3001; NR 315.
4170 h

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
человеческого разума. Не обращается внимание на то, что человече-
ский разум как таковой конституирует себя за счет собственного пре-
восхождения (трансцендирования) в направлении непостижимой тай-
ны. Кроме того, упускается из виду, что откровение, открывающее эту
тайну как тайну, является поэтому спасением людей. В этом позитив-
ном понимании тайна Бога есть не тайна мышления, а тайна спасения.
2. Понятие «тайна», определенное при помощи чисто негативного от-
граничения от категориального познания, само косвенным образом по-
падает под преобладание этого идеала познания. Речь идет уже не об
одной тайне Бога, а о многих тайнах (mysteria). Уже не событие и реаль-
ность спасения как целое представляют собой тайну, а только «высшая
и благороднейшая часть их»545 (Троица, воплощение, благодать, пре-
существление святых даров и др.). Непостижимость Бога превращает-
ся в одно из Божьих качеств наряду с другими, которое не определяет
систематически и не обосновывает все остальные. Другими словами,
сама тайна категориально постигается в тайнах.
Углубленным богословием тайны мы обязаны К. Ранеру540. Он по-
казал, что хотя традиция и придерживается непостижимости Бо-
га, однако, не придает ей системного значения. Непостижимость
Бога в традиции — только одно из качеств Бога наряду с другими,
но, в отличие от других высказываний о Боге, она не обладает оп-
ределяющей, обосновывающей и квалифицирующей перспекти-
вой, не является всеохватывающим высказыванием о Боге, в том смы-
сле, что если кто-то выпускает из виду непостижимость Бога, то
подразумевает не Бога, а идола. Исходным пунктом Ранера являет-
ся человек как существо таинственное. Человек в любом отноше-
нии устремлен к необъятному и непостижимому Безымянному.
Тайна даже представляет собой априорную предпосылку любого ка-
тегориального познания. Так, познание тайны не является непол-
ноценным модусом познания, не чем-то негативным, не границей,
а первоначальным способом познания, открывающим путь ко всему
ыъ M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd.
2. Freiburg i. Br., 1951. S. 14. Цитата представляет собой возражение Шебена
против до сих пор ценной статьи В. Маттеса из Тюбингенской школы, который
в духе отцов Церкви стремится доказать, что все христианство представляет
собой одну-единственную тайну. См.: W. Mattes «Mysterien», в Kirchenlexikon VII
(1851), S. 428-437.
540 К. Rahner «Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie»,
in Schriften. Bd. 4. S. 51-99. Co стороны евангелического богословия ср.: G. Ebeling
«Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen, 1969. S. 184-208.
4171b

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
остальному познанию. Совершенство человека есть не понимание
тайны, а окончательное открытие тайны. Откровение тайны Бога
представляет собой ответ на тайну человека. Однако откровение не
значит просвещение; оно не гармонизирует разногласия и не отме-
няет тайну; напротив, оно есть откровение тайны и тем самым
окончательное принятие тайны человека. Поэтому познание непо-
стижимости Бога является блаженным совершенством человека.
Божественное откровение в позитивном смысле означает, что
Бог есть самостоятельная, неподвластная нам свобода. Божествен-
ное откровение означает открывающуюся и обращающуюся к нам
свободу как свободу в любви. Тайна Божественного откровения
есть, таким образом, его свободное сообщение самого себя в люб-
ви. Это свободное сообщение самого себя в любви есть тайна от-
кровения, основная тайна, которая излагает и раскрывает себя во
многих тайнах веры. Это самоизложение единой Божественной тайны
происходит, согласно христианскому убеждению, окончательным и всеох-
ватывающим образом в Иисусе Христе; в Его личности Бог сообщил само-
го себя, открылась Божественная тайна. Это сообщение самого себя
представлено нам в Святом Духе. Ведь мы в состоянии принять
тайну Бога как тайну лишь в том случае, если Бог дарует нам воз-
можность этого принятия. Бог может быть познан и признан толь-
ко через Бога. Поэтому необходимо новое сообщение нам себя
Богом, посредством которого мы становимся сыновьями и дочерь-
ми Бога по образу единого Сына Божьего Иисуса Христа. Это бла-
годатное сообщение себя Богом в Святом Духе есть лишь зачаток,
который придет к совершенству в эсхатологическом зрении лицом
к лицу. Во всем откровении речь идет об откровении одной тайны
любви Бога Отца, сообщенной нам через Иисуса Христа в Святом
Духе. Поэтому исповедание Троицы есть не только обобщение откровения
Божественной тайны, но и конкретное истолкование сокровенности Бога,
которая является источником, целью и средоточием всего откровения.
Из сказанного следует тройственное определение Божественной
тайны:
1. Слова о тайне и сокровенности Бога встречаются в Библии не в
контексте теории об объеме и границах человеческого познания, а в кон-
тексте откровения Богом самого себя. Это не гносеологическое, а бо-
гословское высказывание, нз последнее слово человеческого само-
познания, а первое слово дарованного нам Богом познания веры.
-[172]-

ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ
Когда в Библии говорится о тайне и сокровенности Бога, то под-
разумевается не то, о чем думал и Платон и еще более Плотин, т. е.
что идея блага и единого превышает все бытие и сущность, или что
имел в виду Кант, называя идеи разума «настоящей пропастью для
человеческого разума». Божественная тайна представляет собой не
последний достижимый и уклоняющийся от постижения горизонт нашего
познания, а основополагающее содержание Божественного откровения.
Это не негативное, а позитивное высказывание, побуждающее не
к молчанию, а к речи, а именно к восхвалению и благословению
Бога, поклонению Ему и прославлению Его. Это не означает, что
нам теперь все известно о Боге. Откровение как откровение Боже-
ственной тайны именно не является просвещением в том смысле,
что оно отменяет Божественную тайну, а, напротив, ее окончатель-
ным укреплением и утверждением. Верующий знает о Боге не боль-
ше, чем неверующий, а богословы — не «тайные советники» Бога.
Напротив, неверующий полагает, что обладает окончательным
знанием; верующий же, напротив, знает, что не может сам дать себе
ответ и что ответ, данный ему Богом, есть слово о непреходящей
тайне. Поэтому, когда мы говорим о Божественном откровении,
необходимо подчеркивать и то, и другое: слово «откровение», в
котором Бог дает знать о себе человеческому познанию, и тот факт,
что речь при этом идет об откровении Бога, в котором Бог —
субъект и объект, в котором Он открывает свою совершенную не-
подвластность и сокровенность.
2. Слова о тайне и сокровенности Бога подразумевают в Библии не
отнятую у человека сущность Бога, а Его сущность, обращенную к челове-
ку, Его предвечные замыслы и их осуществление в истории. Сокровен-
ность Бога — это не Божье бытие-в-себе, до истории спасения, над
ней и «за» ней, а Его бытие-для-нас и -с-нами в истории. Поэтому
откровение Божественной тайны ведет нас не как в неоплатониз-
ме, «до нигилистической высоты чисто негативного, бессодержа-
тельного понятия Бога»547, не к беспредметной, зашифрованной, неопре-
деленной трансцендентности, а к Богу людей, нисходящему в условия про-
странства и времени, к Его снисхождению. Сокровенность Бога — это
сокровенность в Его откровении, конкретно, сокровенность Его
славы в страданиях и смерти Иисуса Христа. Богословие сокровеннос-
ти Бога в конечном итоге есть theologia cruris. Поэтому тайна Бога не
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, 200 и далее.
-{173Ь

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ
является, как в номинализме и некоторых высказываниях Лютера
и Кальвина, сокровенным остатком и темным краем непостижимо-
го Божественного величия, приводящего людей в страх и трепет;
напротив, тайна Бога — это воля Бога к спасению, Его обращение
к людям, бесконечное и безоговорочное сообщение Им самого себя
в благодати, Его любовь. Так, Новый Завет обобщающе определя-
ет Божественную тайну как любовь (1 Ин 4:8, 16). Имеется в виду не
то, что Бог — «милый Боженька» в безвредном смысле, в каком
часто употребляется это выражение. Напротив, этим сказано, что
непостижимая тайна, на которую указывает человек, не есть отчуж-
денная и судящая даль, а благосклонно обращенная к человеку, за-
щищающая его близость, через которую он непременно и оконча-
тельно принят в Иисусе Христе.
3. Откровение тайны и сокровенности Бога — это не теоретическая
спекуляция, а «практическое» спасительное слово. Оно является как сло-
вом суда, так и словом благодати. Оно является словом суда, поскольку
определенно говорит, что человек не в состоянии овладеть тайной
Бога ни в познании, ни в действии. В этом смысле откровение
Божественной тайны есть суд над гордыней человека, которая стре-
мится стать как Бог (Быт 3:5). Поэтому Божественное откровение
является судом над всеми самодельными идолами, над нашими
представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые
не освобождают, а закабаляют нас. Напоминая человеку о его огра-
ничениях в судном слове, откровение Божественной тайны одно-
временно совершает ему благодеяние, говорит ему слово благодати.
Оно отменяет закон достижения, воли к успеху и стресса, связан-
ного со стремлением к достижению успеха, и говорит нам, что мы
не в состоянии преуспеть в нашей жизни и не нуждаемся в этом.
Мы определенно приняты Богом со всеми нашими ограничениями,
поэтому мы должны не только познавать наши границы, но и мо-
жем признавать их. Как абсолютно принятые Богом, мы можем
одобрять и принимать себя и других. Выражаясь языком богосло-
вия, откровение Божественной тайны отменяет закон самооправ-
дания посредством дел и прокламирует Евангелие оправдывающей
благодати. Так, откровение Божественной тайны— это откровение тай-
ны нашего спасения; оно есть основная и центральная спасительная ис-
тина христианской веры. Исповедание деяний откровения и спасе-
ния Бога Отца через Иисуса Христа в Святом Духе представляет
собой выражение этой единственной тайны нашего спасения.

Часть II
Весть о Боге Иисуса Христа

I. БОГ - ВСЕМОГУШИЙ ОТЕЦ
1. Проблема всемогущего Бога Отца
Христианский символ веры начинается словами: «Верую в Бога
Отца всемогущего»1. В этом высказывании законным и обязываю-
щим образом охвачена суть благовестил Иисуса Христа, приход
царства Божьего — Бога, которого Иисус называл «своим Отцом»
и учил нас призывать как «Отца нашего». Само по себе неопреде-
ленное и многозначное понятие Бога в то же время определяется
и интерпретируется при помощи понятия «Отец».
Для нас сегодня вопрос о Боге вряд ли становится легче благо-
даря этой интерпретации. Напротив, такое центральное для Нового
Завета высказывание, что Бог является Отцом Иисуса Христа и нас всех,
сегодня многие понимают лишь с трудом и не до конца. Это утвержде-
ние так важно еще и потому, что слово «отец» — одно из исходных
слов истории культуры и религии. При этом отец в истории — го-
раздо больше, чем просто производитель. Отец является творчес-
ким началом и в то же время хранителем и питателем жизни. От
отца зависит наша собственная жизнь, но отец освобождает ее и
принимает ее свободу. Так, отец представляет законный порядок
жизни. Он — выражение как власти и авторитета, так и внимания,
доброты, заботы и помощи. Этот образ отца сегодня после длитель-
ной предыстории стал для нас сомнительным2. М.Хоркхаймер кон-
статирует: отцов не существует более, если понимать под отцом то,
что веками понималось под этим в социальной истории3. А. Мичер-
лих вслед за 3. Фрейдом говорит об обществе без отцов4. Вопрос
1 DS 30; NR 125.
2 H.Tellenbach (Ed.) Das MUerbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976; H.Tellenbach
Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1-2. Stuttgart, 1978; он же Vaterbilder in den Kulturen
Asiens, Afrikas und Ozeaniens. Stuttgart, 1979; Ср.: G. Marcel Homo Viator. Paris, 1944.
3 M.Horkheimer Kritische Theorie. Bd. 1-2. Frankfurt a. M., 1968, здесь S. 277 и
далее; он же Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von
H.Gumnior. Hamburg, 1970.
4 A. Mitscherlich Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie.
München, 1963.
4177 h

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ясен: если опыт человеческого отца отсутствует или с ним связаны
негативные коннотации, как возможно положительное отношение
к Богу как к Отцу? Как можем мы тогда проповедовать и исповедо-
вать Бога как всемогущего Отца?
Глубинные основания этого «поражения отца» (Г.Телленбах) много-
образны. С социологической точки зрения можно начать с разложения
патриархальной общественной формы в нашем современном ин-
дустриальном обществе обмена. Там, где все основано на эквивален-
те услуги и ответной услуги, все связано с самостоятельностью,
ростом, прогрессом, эмансипацией и самоосуществлением, больше
нет места авторитету и достоинству, не говоря уже об авторитете
старого и первоначального. В соответствии с этим структура и
культура семьи и вместе с ней авторитет отца находятся в процессе
революционного преобразования и даже разложения. Проблема
состоит при этом не только в протесте и восстании против отца,
но и в отказе отцов от отцовской ответственности и от обязатель-
ного и ответственного авторитета.
С точки зрения глубинной психологии проблему отца анализировал
3. Фрейд и, с более широкой точки зрения социальной психологии,
А. Мичерлих5. Фрейд интерпретирует неопределенное отношение
к отцу как отцовский комплекс, точнее как эдипов комплекс. Со-
гласно Фрейду, в нем корень всех неврозов. Однако протест против
отца и отцеубийство ведут к борьбе всех против всех, к порожда-
ющему страх хаосу и к террору. Так, возникает поиск потерянно-
го отца и возрождение идеала отца. Согласно Фрейду, самое не-
прикрытое исповедание своей вины в прошлом поступке проис-
ходит в христианстве. Христос жертвует собственной жизнью,
чтобы этим искупить первородный грех своих собратьев. Однако
этим же поступком, представляющим собой наибольшее возможное
искупление для Отца, он также достигает цели своих собственных
желаний по отношению к Отцу. Он сам становится Богом, рядом
и, собственно, вместо Отца. Религия Сына сменяет рели-
гию Отца. Эти тезисы Фрейда с исторической точки зрения бо-
лее чем сомнительны. Однако с психологической точки зрения
они объясняют сложности понимания Бога как Отца, с которы-
ми сталкиваются многие люди. Они объясняют «комплекс Бога»
5 Прежде всего важны следующие труды З.Фрейда: Тотем и табу. М., 1998;
«Будущее одной иллюзии», в Гибель богов. М., 1990, с. 94-142; Неудовлетворенность
культурой. М., 1990; Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993.
-[178Ь

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
(Рихтер)*', даже страдание по поводу Бога, которое выразительно
описал, например, Т. Мозер в своем «Отравлении Богом»7. В за-
ключение они объясняют и парадокс богословия «мертвого Бога»,
из которого следует лозунг: «Бог мертв, и Иисус Христос — Его един-
ственный Сын». Здесь мы имеем дело с экстремальным богослови-
ем Сына, которое радикально эмансипировалось от Бога Отца.
К этим большим социологическим и глубинно-психологическим
контекстам принадлежит и современное женское движение и связанное
с ним феминистическое богословие8. Его протест против патриар-
хата как общественной формы и подчинения женщины мужчине
приводит к критике представления о Боге Отце, в котором это
движение видит сакрализацию патриархата и идеологическую над-
стройку первенства мужчин и угнетения женщин и женских ценно-
стей. Эта критика не обязательно ведет к постхристианской рели-
гиозности материнских божеств, как у М. Дейли9; она также может
привести к выявлению пророческой критики, исходящей из биб-
лейского понимания Бога как Отца, как у Р.Радфорд Рютер10. Эта
пророческая критика основана на том, что Бог — Отец всех людей
и в действительности лишь Он один есть Отец (Мф 23:9). Если это
так, то любое угнетение человека человеком непозволительно, тог-
да все люди — братья и сестры. Разумеется, они братья и сестры
лишь постольку, поскольку они имеют в Боге своего общего Отца.
В этом смысле феминистическое богословие — это призыв к более
критичному и глубокому размышлению по поводу представления
об Отце и к новому раскрытию значения этого представления.
Социологические и психологические наблюдения уже привели
нас к порогу глубоко метафизического измерения проблемы Отца. Ее
необходимо понимать на фоне философии эмансипации Нового
времени. Женская эмансипация является лишь частным аспектом
философии эмансипации, пусть важным и характерным11. Эманси-
() Н. Е. Richter Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die Allmacht
des Menschen. Hamburg, 1979.
7 T.Moser Gottesvergiftung. Frankfurt а. M., 1976.
8 Ср. обзор в Concilium 17 (1981), выпуск 3.
!) Μ. Daly Beyond God the Father. Beacon-Boston, 1973.
10 R. Radford Ruether Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und mensch-
liche Befreiung. München, 1979.
11 Ср.: M.Greiffenhagen «Emanzipation», в HWPHII, 448-449; G.Rohrmoser
Emanzipation und Freiheit. München, 1970; R.Spaemann «Autonomie, Mündigkeit,
Emanzipation», в Kontexte!. Stuttgart, 1971. S. 91-102.
4179 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
пация как освобождение от всех существующих зависимостей — это
эпохальное ключевое слово для опыта действительности, свой-
ственного Новому времени, и основополагающая историческая
категория для характеристики процессов просвещения и освобож-
дения в Новое время12. В то время как в римском праве эмансипа-
ция означала благосклонное освобождение рабов или освобожде-
ние повзрослевшего сына от отцовской власти, в Новом времени
она превращается в автономное самоосвобождение людей или об-
щественных групп (крестьян, буржуа, пролетариев, евреев, негров,
женщин, колониальных государств и др.) от духовной, правовой,
социальной или политической опеки, от ущемления интересов или
от господства, ощущаемого как несправедливое. Насколько эман-
сипация в конце Нового времени стала тотальной идеологической
категорией, показывает определение К.Маркса: «Всякая эмансипа-
ция состоит в том, что она возвращает человеческий мир, челове-
ческие отношения к самому человеку»13.
Нельзя не заметить, что за философией эмансипации и тем са-
мым потерей Отца в конечном итоге стоит новая форма гностициз-
ма. При этом мы подразумеваем под гностицизмом духовную уста-
новку, которая может развиваться в различных культурных контек-
стах. Она проявила себя как угроза для христианства прежде всего
в культурном распаде эллинистического мира во II в. н.э. Мир вос-
принимался уже не как упорядоченный и гармоничный космос (как
в классическом эллинизме), а как чуждая, зловещая, угрожающая
величина. Распространился страх перед миром; основным настро-
ением стало чувство потерянности в этом мире. Опыт отчуждения
привел к попытке вырваться из тюрьмы космоса и его структур, к
отказу от материального мира ради того, чтобы спасти истинно
божественное. Г.Йонас так обобщающе охарактеризовал это про-
метеево восстание освобождающего самого себя человека против
унаследованных отцовских религий: «Воистину этот переворот в
истории религии (или мифологии) был настоящим восстанием
и низвержением богов, мифологически очевидным установлением
нового господства; мы переживаем в аллегорическом символе ми-
12 J.B.Metz «Erlösung und Emanzipation», в L.Scheffczyk (Ed.) Erlösung und
Emanzipation (Quaest. disp. 61). Freiburg-Basel-Wien, 1973. S. 120-140, см. 121.
14 К.Маркс «Кеврейскому вопросу», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1.
М., 1955, с. 406.
-{180}-

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
ровую смену древних и могучих отцовских религий религиями
сына, космических религий — акосмическими религиями: «чело-
век» или «сын человеческий» торжествует над старыми богами и
сам становится высшим богом или божественным центром рели-
гии спасения... Великие боги-отцы мира, сами вошедшие в истори-
ческое время и обозначившие тысячелетнюю фазу в культуре чело-
вечества, полностью отрекаются от власти»14. Г.Борнкам замечает:
«То, что христианская вера успешно противостояла этому религи-
озному движению, было не в последнюю очередь мотивировано
тем, что в ней через Распятого как Сына вновь открывалась вера в
Отца и поэтому ей не пришлось отказываться от мира как творе-
ния Божьего»15.
Мы не ошибемся, утверждая, что сегодня христианству предсто-
ит похожее испытание. Современная наука и техника и возникшее
благодаря им индустриальное общество лишили содержания мета-
физическое мышление с его категорией упорядоченности. Они
были гигантской попыткой человека понять и овладеть миром, его
материальными, физическими, биологическими, социологически-
ми и экономическими зависимостями. В конце этого развития че-
ловек стоит как ученик чародея, который более не может избавить-
ся от вызванных им самим духов16. Мир, запроектированный и
сконструированный им самим, превратился в малопонятную сис-
тему с неизбежным системным насилием, в судьбу второго поряд-
ка. Снова распространяется страх, часто переходящий в циничное
презрение к миру. Ф. Ницше предвидел и одобрял нигилистические
последствия смерти Бога: нет больше верха и низа, мы падаем во
всех направлениях и блуждаем словно в бесконечном Ничто17. В
этой ситуации крушения всего метафизического мышления с его катего-
рией упорядоченности христианство должно заново поставить вопрос об
основании всей действительности, из которого исходит все, которое все
несет и всему задает меру. Христианство заново должно научиться
11 H.Jonas Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 1. Die mythologische Gnosis. Göttingen,
1964. S. 219.
15 G. Bornkamm «Das Vaterbild im Neuen Testament», в H.Tellenbach (Ed.) Das
Vaterbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976. S. 136-154, здесь S. 153.
lü И.В.Гёте «Ученик чародея», в Собрание сочинений. Т. 1. М., 1975, с. 295 и
далее.
17 F.Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WWII, ed. K.Schlechta, S. 7-274,
здесь S. 127.
4181b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
одобрять и принимать мир и естественные человеческие связи как
благую волю Бога Творца вопреки их радикальной дискредитации.
Только так оно сможет противостоять потере всех масштабов, всех
направлений и опор и создать новую защищенность, лишь внутри
которой возможна и осмысленна свобода. Таким образом, мы долж-
ны заново поразмыслить о первой части символа веры и о том, что
значит исповедовать Бога как всемогущего Отца.
2. Христианская весть о Боге Отце
Бог как Отец в истории религии
Представление о божестве как отце мира и людей ведет в глубокую
древность18. Призывание божества под именем отца относится к перво-
начальным и основным явлениям истории религии. Оно присутствует как
в простых и еще неразвитых религиях, так и у народов с более вы-
сокой культурой, как у жителей Средиземноморья, так и у ассирий-
цев и вавилонян. Повсюду божество считается всеобщим отцом, от
которого все исходит и который управляет всем. Центральным по-
ложением эллинизма является то, что Зевс — отец богов и людей. В
мистериях обращение к Богу как к «отцу» также очень распростра-
нено. Как платоническая, так и стоическая философия по-своему
переняли это представление и этот язык и перенесли его в контекст
собственных философских спекуляций. Понятие «отец» особенно
подходило для понимания Бога как последнего источника и как
принципа единства и взаимосвязи (родства) всей действительности.
Этот мифический и философский язык имеет двойной фон: во-
первых, мысль о порождении, предполагающая общий жизненный
контекст божества, мира и человека. Ведь мифу незнакомы ни
трансцендентность Бога в библейском смысле, ни чисто естествен-
ное или профанное имманентное понимание мира. Божественное
и мирское переходят друг в друга. Божественное — это глубинное
измерение мира, так сказать, атрибут нуминозно понимаемого кос-
моса19. С другой стороны, за употреблением имени отца для обозна-
чения божества в истории религии стоит апофеоз и сакральная
18 Помимо упомянутой выше литературы ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в
ThWNTW, 946-1016, см. 948-959.
19 Ср. выше: с. 20-21; 157 и далее.
-[182]-

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
легитимация положения отца семейства как господина и жреца
в доме. «Отец» в древнем мире был не только генеалогическим, но
и социологическим и юридическим термином; прежде всего в латин-
ско-римском мире paterfamilias (отец семейства) и patrispotestas (власть
отца) играли выдающуюся роль20. «Отец» был символом и средото-
чием всего древнего и почтенного, авторитета, силы, не только да-
рующей жизнь, но и поддерживающей ее. В этом смысле в понятии
«отец» мотивы строгости и уважения пересекались с мотивами доб-
роты и заботы. Поэтому тот, кто односторонне интерпретирует и
критикует патриархальный порядок в смысле марксистской идео-
логии господства и эксплуатации, с самого начала неправильно по-
нимает его. Auctoritas (власть) отца основана на том, что он — источ-
ник и умножитель жизни (auctontas — от augere, умножать).
Таким образом, отец — воплощение источника, от которого за-
висят, но которому в то же время обязаны своим существованием.
Он — источник, освобождающий и оправдывающий собственное су-
ществование. Поэтому отношение «отец—ребенок» представляет
собой символ condition humaine (человеческого положения); оно вы-
ражает идею, что свобода человека есть относительная и конечная
свобода. Устранение отца было бы возможно лишь ценой заносчи-
вой утопии абсолюной свободы и нечеловеческого господства че-
ловека. Так как отношение «отец—ребенок» является не только не-
обходимой принадлежностью человека, но и не может быть заме-
нено никаким другим отношением, «отец» есть первоначальное и основное
слово истории человечества и религии, которое не может быть заменено
никаким другим термином и не может быть переведено никаким другим
понятием. Только на этом фоне становится видным весь масштаб
современного кризиса.
Бог как Отец в Ветхом Завете
Бог откровения есть Бог людей, говорящий на их языке. Поэтому
исходное человеческое слово «отец» в то же время является основ-
ным словом библейского откровения21. Оба религиозно-исторических
20 Ср.: ThWNTV, 950-951; A. Wlosok «Vater und Vatervorstellungen in der römi-
schen Kultur», в Η.Teilenbach Das Vaterbildin Αbendland Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 18-54.
21 Ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в ThWNTV, 946-1016, см. 981-1016;
W.Marchel Abba, Pere! La priere du Chnst et des Chretiens (Analecta Biblica, Bd. 19a).
Roma, 197l;J.JeremiasA6foz. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte.
4183 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
мотива, генеалогически-мифологический и социолого-юридиче-
ский, стоящие за употреблением понятия «отец» в истории рели-
гии, очень затруднили библейскую рецепцию этого понятия. Ведь
библейский Бог — не просто глубинное измерение действительно-
сти, но свободный Господин истории22.
Центральные выражения Ветхого Завета — «Бог отцов» (Исх 3:13
и др.), Бог Авраама, Исаака и Иакова, и народ Израиль как сын
Божий не по естественному происхождению, а на основе истори-
ческого избрания и призвания (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Отцов-
ство Бога и сыновство Израиля обоснованы не мифологически, а
конкретным опытом спасительного деяния в истории. Богосынов-
ство, обоснованное таким образом, еще для Павла представляется
величайшей привилегией Израиля (Рим 9:4).
Хотя и в Ветхом Завете указания на мифологическое понимание от-
цовства не совершенно отсутствуют (ср. Втор 32:8; Пс 28:1; 88:7 и др.),
однако они утончены почти до неузнаваемости. Мифологема об отце
богов здесь «только стилистическое интермеццо, поэтическая форму-
лировка», которая «лишь поверхностно затрагивает мифологическое
представление»23. Если однажды говорится о том, что Бог «родил» царя
(Пс 2:7), то под этим подразумевается не родственное отношение, а акт
избрания, которое мы, скорее всего, назвали бы усыновлением.
Исходя из идеи призвания и избрания, Ветхий Завет воспри-
нимает оправданное стремление мифа критически. Ведь идея со-
юза, завета указывает на идею творения. Суверенное призвание и из-
брание Богом предполагают, что Бог — Господин всей действитель-
ности, т.е. что Он — Отец, который создал все (Втор 32:6; Мал 2:10)
и что поэтому Он — Причина и Господин всей действительности
(Ис 45:9-10; 64:7). Основанный в идее завета мотив Отца указывает
не только на творение, но и за собственные пределы. Только в по-
следние времена сынам Израилевым скажут: «вы сыны Бога живо-
го» (Ос 2:1; ср. 2 Цар 7:14; Пс 88:27). Таким образом, историческое обо-
снование мотива отца в Библии связано не только с идеей проис-
хождения и авторитета всего древнего и старинного, но также и с
Göttingen, 1966; L. Perlitt «Der Vater im Alten Testament», в H.Tellenbach (Ed.) Das
Vaterbild in Mythos und Geschichte. Stuttgart, 1976. S. 50-101; G. Bornkamm «Das
Vaterbild im Neuen Testament», в Ibid., S. 136-154.
22 Ср. выше: с. 20-21; 157 и далее.
25 Ср.: G.Schrenk/G.Quell «Πατήρ», в ThWNTV, 946-1016, см. 965.
4184 h

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
идеей будущего и надежды на новое. Это первоначально новое со-
стоит в конечном итоге в прощающей и милующей отцовской люб-
ви Бога (Ос 11:9; Ис 63:16; Иер 31:20). «Как отец милует сынов, так
милует Господь боящихся Его» (Пс 102:13). К этой отцовской мило-
сти Израиль всегда может прибегать с повторяющимся призывом:
«Ты — Отец наш» (Ис 63:15-16; 64:7-8). К этому Богу Отцу может взы-
вать уже ветхозаветный праведник, полный благоговения и доверия
(Сир 23:1; 51:10). Бог в особенной степени «Отец сирот» (Пс 67:6).
О Нем говорится: «Ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Гос-
подь примет меня» (Пс 26:10).
Последние из названных аспектов показывают, что связанное с
идеей завета представление о Боге как Отце может пророчески и
критически обращаться против конкретных мирских отцов. В дей-
ствительности достоинство Отца присуще только Богу. Не челове-
ческий отец, а Бог, от которого исходит все отцовство (Еф 3:15),
определяет, что есть истинное отцовство. Поэтому в библейском
смысле речь об Отце — это не просто сакральный апофеоз отцов-
ской власти, а, в качестве основания последнего, ее норма и кри-
тика. Вместе с этим исключено неверное сексистское толкование
религиозного понятия «отец». Это следует в т.ч. из того, что Вет-
хий Завет может описывать любящую милость Отца и с помощью
женственных, материнских характеристик (Ис 66:13).
Так, ветхозаветное истолкование религиозно-исторического мотива
отца выражает особенность ветхозаветной веры в Бога: свобода и суве-
ренитет Бога, Его трансцендентность, которая есть свобода в любви и
поэтому проявляется в истории как нисхождение в имманентность, как
бытие-с-нами. Как Отец Бог — не только происхождение и не толь-
ко настоящее, но и будущее, Бог в истории. Поэтому в ветхозавет-
ном отцовском мотиве связаны в неразрывном напряженном един-
стве судящая даль и спасительная близость, суд и благодать, всемо-
гущество, милость и прощение. Это напряжение указывает за свои
собственные пределы и стремится к последней однозначности.
Бог как Отец в Новом Завете
Ветхий Завет достигает в Новом своего превосходного исполнения
за счет того, что слово «Отец» становится собственным наименовани-
ем и обозначением Бога. Большинство экзегетов единодушны в том,
что это необычное обозначение восходит к самому Иисусу. Слово
-[185}-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
«Отец» как обозначение Бога в устах Иисуса встречается в Еванге-
лиях не менее 170 раз. В евангельском предании можно даже уста-
новить растущую тенденцию вставлять в слова Иисуса обозначение
Бога как Отца. Однако было бы неверным делать из этого заклю-
чение о том, что оно появилось лишь в позднейшем богословии
христианской общины. Напротив, в этой тенденции выражено
воспоминание о характерной для Иисуса речи об Отце как «моем
Отце», «вашем Отце», «Отце» вообще или «Отце небесном».
У Иисуса речь о Боге как Отце связана с центром и горизонтом
всей Его проповеди и всей Его общественной деятельности — с ве-
стью о пришествии царства Божьего14.
Это понятие «царства Божьего» представляет собой лишь поздний
абстрактный образ для вербального высказывания, что Яхве — Господь
или Царь (Пс 46:6-9; 92:1 и др.). Под «царством Божьим» в первую оче-
редь подразумевается не пространственное царство, а историческое
проявление господства Бога, откровение Его славы и доказательство
Его Божественности. В конечном итоге речь идет о радикальном ис-
толковании первой заповеди и об ее историческом подтверждении:
«Я Господь Бог твой... Да не будет у тебя других богов пред лицем
моим» (Исх 20:2-3). Поэтому весть о пришествии царства Божьего у
Иисуса непосредственно и неразрывно связана с призывом к обраще-
нию и вере (Мк 1:15).
Поскольку царство Божье и его пришествие — дело исключительно
Бога, оно не может быть заслужено, построено или навязано ни посред-
ством религиозно-этических достижений, ни посредством политичес-
кой борьбы. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29).
Притчи выражают это обстоятельство выразительнее всего: прише-
ствие царства Божьего есть Божье чудо вопреки всем человеческим
ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам. Мы не в состоянии
«сделать» его ни консервативным, ни прогрессивным, ни эволюцион-
ным, ни революционным, мы можем только готовиться к нему в обра-
щении и вере. Только во внешней и внутренней бедности, бессилии и
ненасилии человек может воздать должное Божественности Бога. Он
21 Об этом из безбрежного моря литературы см.: Н. Kleinknecht/G. von Rad/
K.G.Kuhn/K.L.Schmidt «Βασιλεύς», в ThWNTl, 562-595; N.Perrin TheKingdom of
God in the Teaching of Jesus. London, 1963; R. Schnackenburg Gottes Herrschaft und Reich.
Eine biblisch-theologische Studie. Freiburg-Basel-Wien, 1965; H. Schürmann «Das
hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu», в Gott in Welt I (FS Karl
Rahner). Freiburg-Basel-Wien, 1964. S. 579-607; H. Merklein Die Gottesherrschaft ah
Handlungspnnzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (Forschung zur Bibel. Bd. 34). Würzburg,
1978.
4186 h

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
может лишь молиться: «Да приидет царствие Твое» (Мф 6:10; Лк 11:2).
Тому, кто так верит и молится, позволено принимать участие во всемо-
гуществе Бога (Мк 9:23); поэтому тот, кто молится, уже сейчас приоб-
ретает (Лк 11:9-10; Мф 7:7-8). Молитва с верой не только обладает уве-
ренностью будущего услышания; она уже сейчас — предвосхищение цар-
ства Божьего, потому что она позволяет Богу быть Господом и
действовать. Не академическая речь о Боге, а разговор с Богом, молит-
ва для Иисуса — «место в жизни» истинного богословия.
Таким образом, для Иисуса характерны абсолютная внутрими-
ровая безусловность и чистое милосердие царства Божьего. Его
обращение к грешникам, к безбожникам — это, так сказать, только
одна сторона этой вести, его речь о Боге как любящем и милосерд-
ном Отце — другая и основополагающая. Она отчетливейшим об-
разом выражает, что царство Божье исходит только от Бога, что
оно — чистая благодать и милосердие. То, что оба эти аспекта вза-
имосвязаны, трогательно показывает притча Иисуса о блудном
сыне, которую лучше было бы назвать притчей об отцовской люб-
ви Бога (Лк 15:11-32). Не освободительный и протестующий уход,
а возвращение в дом отца, который не унижает блудного сына, а
вновь утверждает его в его сыновних правах, — это спасение чело-
века. Царство Божье не угнетает человеческую свободу, а напротив,
извлекает ее из унижения и восстанавливает ее в правах.
Для деятельности и проповеди Иисуса, кроме того, характерно,
что Он связывает пришествие царства Божьего как царства любви
со своим пришествием25. Притчу о блудном сыне он рассказывает
в качестве ответа на ропот фарисеев из-за Его обращения с греш-
никами (Лк 15:2). Таким образом Он хочет сказать: «Как я отношусь
к грешникам, так относится и Бог». Он отваживается действовать
на месте Бога. Когда Он изгоняет бесов, то пришло Царство Божье
(Мф 12:28; Лк 11:20). Соответственно, Он — тот, кто раскрывает нам
Бога как Отца. В этой связи важен прежде всего торжествующий
зов в Мф 11:27: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает
Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын
хочет открыть». Согласно этому отрывку, «Отец» или «мой Отец»
является словом откровения, в котором выражается христология
откровения. Сам Иисус и только Он открывает нам Бога как Отца и
учит нас молиться: «Отче наш» (Мф 6:9).
Ср. ниже: с. 223 и далее.
-[187]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Таким образом, истина об Отце — это не данная от природы
всеобщая истина, как в стоицизме, а историческая истина открове-
ния, связанная с Сыном. Только через Сына открывается, что Бог —
Отец всех людей; Он повелевает солнцу восходить над злыми и
добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45);
Он заботится обо всех, даже о птицах небесных, о траве полевой
(Мф 6:26, 32) и о воробьях в воздухе (Мф 10:29). Таким образом, у
Иисуса мы находим ту же основную структуру высказывания о Боге
как об Отце, что и в Ветхом Завете: однократная историческая
истина откровения, которая одновременно раскрывает универ-
сальный смысл и основу всей действительности. Новым в Новом
Завете является сосредоточение откровения в эсхатологической
личности, открывающей Отца; через Него в превосходной мере
исполняется ветхозаветное откровение.
В этом христологическом сосредоточении дана и другая отли-
чительная черта: неслыханная личностная интенсивность выска-
зывания об Отце. Прежде всего она выражается в характерном
для Иисуса обращении к Богу как к Отцу (abba). В обращении abba
мы, вероятнее всего, имеем дело с ipsissima vox (собственная речь)
Иисуса. Иначе невозможно было бы объяснить, почему это обра-
щение к Отцу встречается в арамейской транскрипции и в ново-
заветных текстах, первоначально написанных по-гречески (Гал 4:6;
Рим 8:15). Очевидно, здесь идет речь об особенно важном и свя-
щенном для позднейшей Церкви слове, характерном для отноше-
ния Иисуса к Богу. Это abba — слово детского языка, как наше
«папа». Однако оно могло в переносном смысле употребляться в
отношении других уважаемых лиц, с которыми человек находил-
ся в доверительных отношениях («батюшка»). Поэтому слово abba
в качестве обращения к Богу — выражение большой, почти семей-
ной доверительности и личностной интимности, которые должны
были казаться возмутительными каждому иудею. Однако в них нет
банальной фамильярности по отношению к Богу, не говоря уже о
умалении Божественности Бога. У Иисуса слово abba находится в
контексте Его проповеди наступающего царства Божьего. Бог
Отец — это в то же время Бог Господь, чье имя должно святиться,
чье царство придет и чья воля должна исполниться (Мф 6:9-10).
Бог как наш Отец — в то же время всемогущий Отец, Творец неба
и земли, и эсхатологический Судья над всей неправдой и грехом
(Мф7:21; 18:23-35).
-П88Ь

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
В вести Иисуса об Отце, по сути, паиличностнейшим образом сведена
во единое вся Его проповедь: ответ на надежду человека, которая дости-
гает исполнения только в безусловном и окончательном принятии
любви, ответ на вопрос о смысле всей действительности, который не-
подвластен человеку и стать причастным которому человек может
только в вере — не потому, что Бог далек, а как раз потому, что Он
близок в любви, а любовь может быть лишь даром.
Новозаветные Писания — верное эхо вести Иисуса об Отце. У
Павла Бог (θεός) и Отец (πατήρ) нераздельно связаны между собой.
В приветствиях в начале и в пожеланиях благословения в конце
посланий Павла всегда идет речь о «Боге и Отце нашем» или о
«Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 1:1; Гал 1:3;
1 Кор 1:3; 2 Кор 1:2; Рим 1:7; Фил 1:2 и др.). Собственное «место в жиз-
ни» высказывания Павла об Отце имеют, очевидно, в литургии и
молитве. В навеянных литургией приветствиях и благословениях
посланий Павла подготавливается будущий процесс догматическо-
го формирования исповедания. Слово «Отец» у Павла употреб-
ляется почти как имя собственное Бога, однако оно никогда не
встречается без последующего упоминания «Отец Господа наше-
го Иисуса Христа». Для Павла Сын — Тот, кто делает нас сынами
и дочерьми (Рим 8:15; Гал 4:6). Однако Отец — источник, начало и
цель спасительного деяния Иисуса Христа. От Отца исходят благо-
словение, благодать, любовь, милосердие, утешение, радость.
Поэтому Ему принадлежит молитва, хвала, благодарность и про-
шение. Иметь Отцом Бога для Павла не означает рабства; напро-
тив, иметь Бога Отцом означает избавление от рабства и страха
и установление совершеннолетнего сыновства (Гал 4:1 и далее;
Рим 8:15 и далее). Совершеннолетие в смысле Павла — это не само-
управный и эгоистичный произвол, а свобода в любви и служении
(Гал 5:13). Откровение царства и славы Отца и для Павла — прише-
ствие царства свободы в любви.
Еще более решительно и богословски обдуманно речь Иисуса
продолжает Иоанн. Во многих местах он говорит в абсолютном
смысле об «Отце» и «Отце моем». Проповедь Иисуса о царстве
Божьем расширяется здесь до разъяснения идеи откровения. Отец
представляет собой источник и содержание откровения, Сын от-
крывает Отца. Это выражается уже в прологе Евангелия от Иоан-
на. Поскольку Иисус — единственный, кто извечно пребывает у
Бога, сам является Богом и покоится на груди Бога, Он может по-
-[189]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ведать о Боге (Ин 1:18). Иисус приходит во имя Отца (Ин 5:43); кто
видит Иисуса, видит Отца (Ин 14:7-10). Смысл жизни Иисуса — от-
кровение имени Отца (Ин 17:6, 26). Полемика с иудеями, особенно
обостренная в Евангелии от Иоанна, в конечном итоге вращается
вокруг отношения Иисуса к Отцу. Иисусу предъявлено обвинение
не только потому, что он нарушает субботу, но и потому, что Он
называет Бога своим Отцом и тем самым ставит себя наравне с
Богом (Ин 5:18; ср. 8:54). Исповедание Бога как Отца Иисуса Хрис-
та для Иоанна — особенность христианства, которую он формули-
рует словами «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).
Подводя итоги, можно сказать: когда в Новом Завете конкретно
и определенно идет речь о Боге как о θεός, за редкими, однако,
спорными исключениями (напр., Рим 9:5-6), всегда подразумевает-
ся Отец20. Таким образом, Новый Завет интерпретирует многознач-
ное само по себе высказывание о Боге посредством высказывания
об Отце. Этим дается определение Бога как того, кто дает начало,
однако сам является безначальным источником всей действительности.
Так Новый Завет на свой лад перенимает основной вопрос антич-
ной философии — вопрос о последнем, учреждающем, единство и
смысл основании всей действительности, которое одновременно
является последней целью человеческой деятельности. Разумеет-
ся, библейское высказывание об Отце выходит за пределы этой
абстрактной философской идеи Бога. В понятии «Отец» оно харак-
теризует Бога как личностное существо, которое свободно действует
и говорит в истории и вступает в союз с человеком. Бог как Отец —
это Бог с конкретным персональным ликом и именем, с помощью
которого можно Его призывать. Личностная свобода Бога являет-
ся основанием того, что Он есть освобождающий источник всей
действительности, что Он в акте свободы принимает свое творе-
ние, что Он есть свобода в любви. Как свобода в любви Бог — не
только начало, но и будущее истории, Бог надежды (Рим 15:13). Обоб-
щающей формулировкой новозаветной проповеди Бога может слу-
жить то, что Бог есть любящий в свободе и свободный в любви,
проявивший себя таковым в Иисусе Христе.
2в Это было установлено прежде всего Карлом Ранером: К. Rahner «Theos im
Neuen Testament», в Schriften. Bd. 1. S. 91-167.
4190 h

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
Бог как Отец в истории богословия и догматов
Раннехристианское предание перенимает библейскую речь о Боге
как Отце и обозначает Бога в абсолютном смысле как «Отца»27. У
Иустина, Иринея и Тертуллиана мы встречаем то же словоупотреб-
ление. Когда речь идет о Боге, всегда подразумевается Отец. Ори-
ген даже различает между о θεός (с артиклем) и θεός (без артикля).
Ό θεός обозначает Отца; Он — αύτοθεός, сам Бог, Бог в собственном
смысле. Сын, напротив, есть θεός, Он Божествен, причем у Ориге-
на проявлялась субординационистская тенденция, видная также в
том, что он мог обозначить Сына и как δεύτερος 9есх;(второй Бог)28.
Основное убеждение, что под Богом сначала и непосредствен-
но подразумевается Отец, выражается и в символах веры древней
Церкви. Раннехристианские исповедания всегда обращены к «Богу,
всемогущему Отцу»29. В соответствии с этим только Отец рассмат-
ривается как безначальное начало (αρχή) всей действительности;
Он есть рппсгргит sine pnncipio™. Характерен прежде всего язык мо-
литв древнейших литургий. Древнейшая из дошедших до нас евхари-
стических молитв обращена к Отцу: «благодарим Тебя, Отец наш,
за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через
Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки!»*1 Гиппонский собор
(393) настоятельно предписывает: «Когда богослужение соверша-
ется у алтаря, всегда должно молиться Отцу»32. Поэтому литурги-
ческое славословие было следующим: «Слава Отцу через Сына в
Святом Духе»™. Не только Церковь Востока, но и римская литур-
гия до сегодняшнего дня сохранили эту молитвенную форму в за-
ключительных словах молитв или в великом славословии в конце
27 Ср.: Дидахе 1,5 (SC 248, 144 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 74,1; 76,3;
83,2 (Corpus Apol. И, ed. von Otto, S. 264 и далее); Климент Александрийский
ПротрептикХ, 94, 3 (SC 2,162).
28 Ориген Contra CehumV, 39 (SC 147, 117-121); In loan. VI, 39, 202 (SC 157,
158-159, 280-281).
29 Ср.: DS 1-5; по-другому только DS 6.
30 Ср.: DS 60; 75; 441; 485; 490; 525; 527; 569; 572; 683; 800; 1330-1331; NR 915;
226; 267; 269; 277; 295; 918; 281-286.
31 Дидахе 9, 2 (SC 248, 174 и далее; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 21).
32 А.Schindler «Gott als Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike»,
в Η.Teilenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 55-69, см. 66.
33 О проблеме в целом см.: J. Α.Jungmann Die Stellung Christi im liturgischen Gebet.
Münster, 1962.
4191b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
евхаристического канона: «Через Христа, с Христом и во Христе
Тебе, Боже, Отцу всемогущему, в единстве Святого Духа, всякая
слава и честь ныне и во веки веков».
Уже у апологетов II в. (Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил Анти-
охийский) нам встречаются и другие голоса. Они обращаются к обра-
зованным язычникам и поэтому должны говорить на их языке. Для них
оказалось кстати, что слово «отец» уже у Платона служило для обозна-
чения высшего существа, от которого исходит все44. В неоплатонизме
(и в гностицизме) отец — это высшая инстанция по ту сторону бытия,
у стоиков, напротив, обозначением Бога как Отца выражаются есте-
ственное единство Бога и мира и родственная связь всех людейн\ Эту
мысль развивает Иустин, называя Бога «Отцом Вселенной» и «Отцом
всех людей»30. Такие выражения, несомненно, укоренены в Ветхом и
Новом Завете, однако, христологическое сообщение Божественного
отцовства при этом затемнено. Божественное отцовство представля-
ется чуть ли не доступной разуму идеей, хотя Иустин, разумеется, на-
стоятельно подчеркивает, что полнота Логоса явлена лишь в Иисусе
Христе. В этом ходе мысли верно прежде всего то, что слово «Отец»
превосходно предназначено для синтеза между философским вопро-
сом о последнем основании (αρχή; рппсгргит) всей действительности и
библейской вестью об источнике и цели творения и истории спасе-
ниян7. Библейское высказывание об Отце могло, подготовленное самой
философией, служить ответом на основной вопрос философии.
Попытка апологетов проповедовать христианство в философском
одеянии была мужественным и необходимым шагом. Она представля-
ла собой не приступ слабости, а выражение жизненной силы юного
христианства, отважившегося на миссионерское проникновение в
новую культуру. Конечно, такая попытка редко удается с первого раза.
Так, шаг апологетов сперва привел к кризису, поскольку были недоста-
точно разведены два вопроса: отношение мира к Богу как к своему ис-
точнику и отношение Иисуса как Сына к Отцу, иначе говоря, отцовство
Бога в вечности и во времени. Оба вопроса часто даже путали между
собой. Это особенно явно у Ария, который понимал Сына как своего
41 Платон Тимей 28с.
45 A.Schindler «Gott als Vater in Theologie und Liturgie der christlichen Antike»,
в Η.Teilenbach Das Vaterbild in Abendland. Bd. 1. Stuttgart, 1978. S. 57-58.
s« Иустин Диалог с Трифоном 56,15; 60, 3; 61, 3; 63, 3 (Corpus Apol. II, ed. von
Otto, S. 186-187; 210-211; 212-213; 222-223).
Ä7 W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogma-
tisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie.
Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296-346.
4192 b

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
рода посредника при творении (демиурга) и высшее из творений.
Ясность была внесена лишь на Никейском (325) и Константинополь-
ском (381) соборах, обозначивших Сына как единосущного Отцу
(ομοούσιος)38. Тем самым было решено, что Бог — вечный Отец едино-
сущного Ему Сына49. Внутри Божества Отец есть начало (αρχή) и источ-
ник (πηγή), как говорили греки40, или принцип, как говорили латиня-
не41. Напротив, вне Божества творение и история спасения являются
делом всей Троицы42. Особенно большой вес придавали учению об
Отце как начале и источнике Божества43, учению, основы которого
были заложены уже Оригеном44, прежде всего греческие отцы45; Иоанн
Дамаскин еще раз обобщил их учения в своем труде «Точное изложе-
ние православной веры», ставшем практически учебником для Восточ-
ной Церкви4". Но и такой авторитет западного богословия, как Авгус-
тин, пишет: «totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium paler est»
(«Отец — начало всей Божественной природы или, лучше сказать, все-
го Божества»)47. Толедские соборы в 675 г. и 693 г. принимают это вы-
сказывание и говорят об Отце: «Jons ergo ipse et ongo est totius divinitatis»
(«следовательно, источнике и происхождении всей Божественной при-
роды»)48. Отголоски этих выражений слышны еще у Фомы Аквинско-
го49. Выразительнее всех схоластиков Отца как auctor etfontalis plenitudo
(автора и полноту источника) Божественной природы и innascibilitas
(нерожденность) как его сущность определил Бонавентура50. Разъясне-
ния в истории богословия и догматов имели, конечно, и отрицатель-
ные последствия. Из подчеркивания истинной Божественной приро-
48 Ср. об этом ниже: с. 240 и далее; 335-337.
Ä9 DS 125-126; 150; NR 155-156; 250.
40 Ср.: Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus,
ed. B. Kotier II. Berlin-New York, 1973. S. 18-31).
41 Ср.: Августин De TrinitatelV, 20 (CCL 50, 195-202); Фома Аквинский Summa
theol. Iq.33a.l.
42 DS 800; 1331; NR 277; 295; 918; 285; 286.
" Ориген In loan. II, 20 (SC 120, 220).
44 Ср. об этом: Y.Congar/г crois en Vesprit saint. Т. 3: Lafleuve de vie coule en orient
et en Occident. Paris, 1980. S. 181-188.
45 Григорий Богослов OratioU, 38 (SC 247, 138-141).
46 Ср.: Иоанн Дамаскин De fide orth. 8; 12 (Точное изложение православной веры.
Ростов-на-Дону, 1992, с. 13-27; 32-36).
47 Ср.: Августин De TrinitatelV, 20 (CCL 50, 195-202).
48 DS 525; 568; NR 266; 267.
49 Фома Аквинский I Sent. d. 28 q. 1 а. 1; III d. 25 q. 1 a. 2; Summa theol. I q. 33 a.l;
q. 39 a. 5 ad 6.
50 Бонавентура I Sent. d. 27 p. 1 q. 2 ad 3; d. 28 q. 1-3; d. 29 dub. 1; Breviloquium
p. 1 с 3.
4193 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ды Христа следовало, что под Богом все менее подразумевали Отца, а
все более единую, общую Отцу, Сыну и Духу Божественную сущность.
Это отчетливо отразилось в литургическом языке Церкви. Литургичес-
кое славословие «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» было уже у Ва-
силия Великого изменено в «Слава Отцу с Сыном и со Святым Духом»*1,
до заключительного «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Влияние
этого развития видно прежде всего в основополагающем для латин-
ского Запада учении о Троице Августина, в особенности в его молит-
вах. Само собой разумеется, в многочисленных призываниях Бога в
своей «Исповеди» Августин обращается к Богу также и как к Отцу;
однако чаще всего он в соответствии с языком ветхозаветных псалмов
говорит «Боже» или «Господи». Напротив, в тех местах, где сам Авгус-
тин проявляет языковое творчество, он пользуется удивительно абст-
рактными, философски звучащими выражениями: «О, Вечная Истина,
Истинная Любовь, Любимая Вечность!»52
Эти изменения молитвенного языка указывают на опасность того,
что внутрибожественное отцовство Отца стало иррелевантным для Его
отношения к миру и человеку, так что Троица оставалась богословски
интересным, но для мира и истории иррелевантным учением. Так, в
схоластическом учении о Боге в трактате «De Deo ипо» («О едином
Боге») могло говориться о Боге, Его сущности, свойствах и вместе этим
также и о Его отношении к миру, при этом ни словом не упоминаться
об Отце; о Нем речь шла лишь в трактате «De Deo Inno» («О троичном
Боге»). Однако это разделение учения о Боге на два трактата, «De Deo
ипо» и «De Deo tnno», с точки зрения свидетельства Писания и раннего
предания, для которых Бог всегда Отец, в высшей степени проблема-
тично™. Поэтому мы постараемся развивать содержательные аспекты
трактата «De Deo ипо» как учение о Боге Отце.
Это развитие показывает, что и в истории догматов и истории бо-
гословия нет прибыли без убытков. Определения как разъяснения яв-
ляются в то же время ограничениями. Разумеется, мы не в праве ста-
вить на карту пользу, принесенную ими, если хотим вернуть то, что,
согласно сегодняшним богословским представлениям, потерпело убы-
ток или было полностью утеряно. При попытке выразить христиан-
скую веру языком времени речь идет не только о тогдашней проблеме,
но о постоянной задаче проповеди и богословия. Поэтому сообщение
философского и богословского учения о Боге — это не устаревшая спе-
кулятивная проблема, а попытка с интеллектуальной честностью нести
51 Василий Великий De spintu sancto 6-7 (SC 17, 126 и далее).
г>2 Августин Conf. VII, 10, 16 (CCL 27, 103-104; Исповедь. М., 1992, с. 187).
Г)·4 Ср.: К. Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в
Schuften. Bd. 4. S. 103-133.
4194 b

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ отец
ответственность перед мышлением за христианское учение об Отце.
Эта проблема представляется нам сегодня ввиду принципиальной по-
становки под вопрос идеи о Боге, в особенности речи о Боге Отце,
даже более актуальной, чем в прошедшие века.
3. Богословское определение сущности Бога
Определение сущности Бога
в перспективе западной метафизики
Философский вопрос о последней причине (αρχή) всей действи-
тельности и библейская весть о Боге Отце, т.е. личностном нача-
ле и источнике реальности творения и искупления, при всем сво-
ем различии находятся во внутреннем соответствии. Это очень
рано привело к синтезу этих двух точек зрения, исходящих из веры
и мышления. Это богословское размышление о свидетельстве
Писания и предания привело к богословскому определению сущ-
ности Бога, которое стало основополагающим для всей богослов-
ской традиции. Библейское имя Бога превратилось в богословское
высказывание о сущности Бога. Этот синтез находится в тачке пе-
ресечения всех проблем традиционного учения о Боге.
Исходным пунктом этого размышления было ветхозаветное
откровение имени Божьего в горящем терновом кусте в Исх 3:1454. Соглас-
но еврейскому тексту, Бог открывает себя Моисею как «Я есмь Тот,
Кто есть». Употребленное здесь еврейское слово haya, которое мы
обычно переводим словом «быть», по сути подразумевает «действо-
вать»55. Таким образом, в данном слове откровения речь идет не
просто о существовании или о Боге как абсолютном бытии. Напро-
тив, речь идет об обетовании, а именно об обещании Бога, что Он
будет здесь, т.е. что Он действительно будет со своим народом.
Вторая часть этого высказывания добавляет, что Бог существует
54 К толкованию ср. (помимо соответствующих комментариев): М. Buber
«Moses», в WW И. München, 1964. S. 47-66; Th.C.Vriezen «'Ehje 'aser 'ehje», в
W Baumgartner u. a. (FS A. Bertholet). Tübingen 1950. S. 498-512; A.Deissler Die
Grundbotschaft des Alten Testament. Ein theologischer Durchblick. Freiburg i. Br., 1972.
S. 48 и далее.
55 Т. Boman Das hebräische Denken im Vergleich mit dem gnechischen. Göttingen, 1965.
S. 33 и далее.
-{195]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
или присутствует так, как Он существует, т.е. образом, не поддаю-
щимся расчету и констатации. Охраняющее и спасающее присут-
ствие Бога остается тайной Его свободы. Его существование абсо-
лютно достоверно и, несмотря на это, не поддается ничьему влия-
нию; Бог обязательно верен своему обещанию, однако всегда
по-новому. Это историческое самоопределение Бога встречается в
Писании и в других местах: Бог есть первый и последний (Ис 41:4;
44:6; 48:12; Откр 1:17), Он — альфа и омега (Откр 1:4). Однако уже
Септуагинта переводила высказывания о существовании, присут-
ствии высказыванием о бытии: «Έγώ είμι о ων». Так же и Вульгата:
«Ego sum qui sum». Распространенный русский перевод гласит: «Я
есмь Сущий». В этих переводах историческое высказывание обещания
превращается в высказывание о бытии и определение. Этот переход
намечается уже внутри самого Ветхого Завета, когда Прем 13:1 оп-
ределяет Бога как Сущего (τον δντα).
Эта проявляющаяся уже в самой Библии и в ее переводах транс-
позиция имени Бога в определение сущности стала основополага-
ющей для позднейшего предания. Уже иудейский религиозный
философ Филон Александрийский мог вслед Исх 3:14 утверждать,
что имя Бога «Сущий» (о ων) или «Сущее» (το δν)%. Это высказыва-
ние Филона породило целую школу учеников. Мы снова и снова
встречаем его у отцов церкви57. Августин полагал, что Платон и
Моисей здесь говорят одно и то же58. Исходя из этого понимания,
Афанасий, передовой боец Никейского собора, толкует высказы-
вание собора в том смысле, что Сын из сущности Отца59. Средне-
вековая схоластика восприняла этот синтез и превратила его в
основу своих систем00. Само собой разумеется, этот синтез изменил
не только библейское мышление, но и философию. Невозможно
56 Филон Александрийский QuodDeus sit immutabilis 14 (Philonis Alex. Opera, ed.
P. Wendland. Bd. 2. Berlin, 1897. S. 72); De Vita Mosis 14 (Philonis Alex. Opera, ed.
P. Wendland. Bd. 4. S. 136-137); De Abrahame (Philonis Alex. Opera, ed. Ρ Wendland.
Bd. 4. S. 28).
57 Афанасий Великий Desynodis^b (PG 26, 753-754); Григорий Богослов Oratio
II 45,3 (SC 247,148); Григорий Нисский Contra Eunomium 1,8 (PG 45, 255 и далее);
Иларий из Пуатье De Trinitate\,b (CCL 62, 4-5).
58 Августин Decivitate Dei VIII, 11 (CCL 47, 227-228); De TnnitateV, 10(CCL50,
217-218).
г>!) Афанасий Великий De decretis nicaenae synodi (PG 25, 449); ср. также Кирилл
Александрийский De Tnnitate dialogiI (PG 75, 672 BD).
00 Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.ll.
4196 h

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
упрекать таких мыслителей, как Ориген, Августин и Фома Аквин-
ский, в бездумной рецепции существующих образцов мышления;
все они старались осуществить критическую и творческую переда-
чу. Это можно доказать относительно всех великих богословов; мы
ограничимся примером Фомы Аквинского.
Фома Аквинский обосновывает отождествление библейского имени
Бога с философским понятием бытия, в т. ч. тем, что бытие является
универсальнейшим из понятий. Чем более обширно понятие, тем
более оно подходит Богу, поскольку Бог охватывает собой все су-
щее. Так, Фома перенимает при посредничестве Иоанна Дамаски-
на идею Григория Богослова о бытии как pelagus substantia* infinitum
et indeterminatum (бесконечное и неопределенное море сущности)01.
Фома связывает эту идею с неоплатоническими представлениями.
В неоплатонизме бытие (ipsum esse— само бытие) находится на вер-
шине пирамиды идей; оно есть первая сущность после Единого или
Сверхсущего. Фома перенимает это учение об ipsum esse как о выс-
шей идее, но называет ее esse commune, т.е. общее бытие, которому
причастно все сущее, но не Бог62. Ведь Бог как источник всего бы-
тия не «имеет» бытие, а, напротив, Он «есть» бытие. Вопреки нео-
платонизму, для Фомы Бог поэтому не Сверхсущее, а, напротив,
ipsum esse subsistens, самостоятельно существующее бытие, бытию ко-
торого причастно все остальное сущее63. Поэтому не Бог причастен
esse commune, а наоборот, esse commune причастно Богу04, оно есть пер-
вое и собственное действие Бога05. Таким образом, Бог как самостоя-
тельно, через себя самого существующее бытие сам является началом и при-
чиной, говоря по-библейски, Отцом всей действительности.
Этим учением о Боге как самостоятельно существующем бытии
Фома, с одной стороны, сохраняет трансцендентность Бога по отно-
шению к миру. Ведь между бытием Бога (которое есть «бытие бы-
тием») и бытием творений (которое есть «обладание бытием»)
существует бесконечное качественное различие. Определением
Бога как ipsum esse subsistens Бог не включается в охватывающий Бога
и мир контекст бытия; Фома настойчиво придерживается точки
,п Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.ll.
"2 Ср.: К. Kremer Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von
Aquin. Leiden, 1966.
ßÄ Summa theol. I q.3 a.4; q.7 a.l и др.
61 Summa с. gent, p.l q.26.
ii5 Summa theol. I/II q.66 a.5 ad 4.
4197 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
зрения, что Бог не находится не только внутри какой-либо катего-
рии, но и не внутри бытия(И>. Он бесконечно выше всей остальной
действительности. С другой стороны, благодаря определению сущ-
ности Бога Фома также может, в отличие от неоплатонизма, при-
держиваться данной в идее о творении имманентности Бога в мире.
Ведь если Бог есть сама действительность, охватывающая все бы-
тие, то невозможно мыслить Его в отношении мира и человека
только как визави; если бы Бог был визави мира, Он был бы огра-
ничен миром и превратился бы тем самым в конечное существо.
Если же мыслить Бога как само бытие, то все, что существует, при-
частно Божественной действительности; тогда Бог присутствует во
всех вещах07. Таким образом, Он не далекое и недоступное Сверх-
сущее, а Бог, присутствующий в мире; он вездесущ. Так, Бог транс-
цендентен и имманентен в одно и то же время.
Из определения сущности Бога как ipsum esse subsistens следует,
что Бог как полнота бытия не знает недостатка в бытии, не знает
потенциальности; напротив, Он представляет собой абсолютно
совершенное бытие и вместе с тем чистую актуальность {actus
purus). Это совпадение сущности и бытия в Боге обосновывает про-
стоту Бога и Его неизменность. Ведь оно не означает, что Бог после-
довательно осуществляет свою сущность, а напротив, что Он есть
Его сущность08. Поэтому вечность Бога означает не только то, что
Бог не имеет начала и конца, но то, что Он одновременно есть
начало и конец. Поскольку Ему не требуется последовательно осу-
ществлять свое бытие, Его вечность состоит в «tola simul et perfecta
possessio» Его бытия (совершенное обладание всем Его бытием од-
новременно)69.
Неизменность и вечность, следующие из определения сущнос-
ти Бога как ipsum esse subsistens, не означают, что Бог — во всех отно-
шениях неподвижное, застывшее существо. Напротив, именно из
этого определения сущности следует, что Он есть чистое познание70
и поэтому Ему принадлежит жизньв высшей степени71. Именно Бог,
ы' Summa theol. I q.3 a.5.
г,7Там же I q.8 a.l.
(i8TaMaceIq.9a.l-2.
69 Там же I q. 10 a.l.
70 Там же I q.14 a.5; q.19 a.l.
71 Там же I q.18 a.3.
4198 b

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
который мыслится с помощью категорий классической метафизи-
ки, — не мертвый, а в высшей мере живой Бог.
То, что Фома выражает при помощи понятия ipsum esse subsistens,
позднейшие богословы вслед за отцами церкви часто старались вы-
разить с помощью идеи абсолютной самостоятельности Бога (aseitas,
«всебейность»)72. При этом они понимали aseitas не только в непо-
средственном смысле слова, т.е. отрицательно. Они подразумевали
не только то, что Бог существует не благодаря другому и через друго-
го, а исключительно благодаря себе и через самого себя, что Он, не-
сотворенный и независимый от всей остальной действительности,
есть сама безусловная действительность. Таким образом, aseitas пони-
мается также в положительном смысле и подразумевает, что Бог есть
самостоятельная действительность, что Он есть бытие из самого
себя. Конечно, понятие «aseitas» непосредственно выражает только
отрицательный аспект, в то время как понятие ipsum esse subsistens
выражает положительный аспект. Поэтому Бог как ipsum esse subsistens
считается собственным метафизическим определением сущности Бога.
Классический синтез Фомы Аквинского гениален и внушителен. Но
выдерживает ли он критику? Чем больше углубляешься в него, тем боль-
ше ощущение того, что совершаешь одинокое путешествие по краю
пропасти. В нашем столетии этот синтез был принципиально постав-
лен под вопрос в диалектическом богословии. Э.Бруннер видел в пе-
реводе имени Яхве посредством понятия бытия «разрушительное» и
даже «трагическое непонимание»74. Разумеется, Бруннера нельзя не
упрекнуть в том, что сам он не понял основательно Фому Аквинского.
Ведь Фома своим понятием ipsum esse subsistens стремится как раз не к
тому, в чем его упрекает Бруннер, а именно вписать Бога в контекст
бытия, охватывающий Бога и мир, а напротив, к сохранению трансцен-
дентности Бога. Однако в этой критике есть зерно истины. Различия
между библейским именем Бога и традиционным определением сущно-
сти Бога очевидны. Библия говорит не о бытии, а о здесь-бытии в смы-
сле бытия-с-нами и -для-нас. Классическое определение сущности Бога
не в состоянии, по крайней мере на первый взгляд, выразить этого
живого Бога истории и Его личностное существо. Кажется, что Бог
превратился в абстракцию, существо среднего рода, безличный поня-
тийный идол, которому приписывают все что угодно, кроме личност-
ных качеств. Философия бытия, как кажется, не в состоянии полностью
отразить свидетельство Писания.
72 Ср.: F.Lakner «Aseität», в LThKl, 921-922.
73 Ε. Brunner Die christliche Lehre von Gott. Zürich, 1960. S. 132-133.
4199 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Самая убедительная критика онто-тео-логического строя метафизики и
тео-онто-логического строя богословия является достижением М. Хайдеггера.
Он обобщающе констатирует: «Ни молиться, ни приносить жертвы
этому Богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в
священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танце-
вать». Хайдеггер даже полагает, что без-божное мышление, которое от-
казывается от Бога философии, от Бога как causa sui (причина самого
себя), возможно, ближе божественному Богу. «Здесь Ему свободнее, чем
способна допустить онто-тео-логика»74. Однако и эта критика не пол-
ностью справедлива по отношению к философскому достижению
Фомы Аквинского. Определение сущности Бога как ipsum esse subsistens
стремится как раз к тому, чтобы отличать Бога от ens commune. По край-
ней мере, упрекать Фому в «забвении бытия» в смысле Хайдеггера
очень проблематично75.
Насколько схоластическому синтезу присуща центральная библей-
ская идея личностности Бога, было показано прежде всего И. Э. Куном.
Кун старается прийти к синтезу различных схоластических определе-
ний сущности Бога70. При этом он исходит из бесконечности как опре-
деления сущности Бога согласно Скоту. Она отличает Бога от всех ко-
нечных творений. Но это отрицательное высказывание перешло бы в
пантеизм, если бы не положительное определение Бога у некоторых
томистов как абсолютного духа (интеллектуальности), чья сущность
отличается не интенциональной бесконечностью человеческого духа,
а реальной бесконечностью. Духовность также означает рефлексив-
ность, осознанное бытие-в-себе и -для-себя, что для абсолютного духа
означает независимость. Независимость Бога в контексте Его духовно-
сти обосновывает Его свободу. Таким образом, Бога можно определить
как абсолютную свободу и абсолютную личность. Этим синтезом раз-
личных схоластических мнений Кун одновременно показал, насколь-
ко классическое метафизическое определение сущности Бога соответ-
ствует Писанию; это определение не только не скрывает личностного
характера Отца, но и стремится ввести библейскую весть в мышление
и отвечать за нее перед мышлением.
В своей интерпретации Кун также выявил взаимосвязь между класси-
ческим метафизическим определением сущности Бога и определением сущности
в контексте философии свободы Нового времени. Он показал, что между
74 М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.
75 Ср.: G. Siewerth Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln,
1959.
70 J. E. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 1/2. Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis,
den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. S. 758 и далее.
-[200 У-

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
ними не существует взаимоисключающих противоречий, а напротив,
внутренние взаимосвязи.
Дальше других отважился пойти догматик из Вюрцбурга Г. Шелль,
определивший Бога как causa sui11. В этом Шелль следует идеям нео-
платонизма и формулировкам некоторых отцов Церкви; одновремен-
но он воспринимает идею устанавливающей саму себя свободы из фи-
лософии Нового времени. Согласно Шеллю, абсолютной свободе (в
отличие от конечной свободы) не может предшествовать никакая
природа и никакое праздное в себе субстанциальное бытие. Поэтому
Бог для Шелля «не сначала факт или существо и после действие, а пер-
воначальное действие и потому первоначальный факт», Он есть «веч-
ное самоосуществление бесконечной силы действия... самоосущест-
вление сознающей себя истины и святости». Позднее Шелль говорил
не о самопричинности и самоустановлении, а, несколько более сдер-
жанно, о самодеянии и самодействии Бога. Это определение Бога как
causa sui; было отклонено большинством богословов, поскольку сущест-
во, являющееся причиной самого себя, должно действовать прежде,
чем оно начнет существовать; оно должно быть прежде, чем оно есть,
что нарушает принцип противоречия. Кроме того, большинство бо-
гословов опасались, что вместе с идеей самоосуществления в понятие
Бога будут внесены становление и вместе с ним потенциальность. Эти
возражения неизбежны на основании классической метафизики.
Однако они не воздают должное стремлению Шелля, которое, несмот-
ря на свою неудачную формулировку, имеет право на существование.
Шелль стремится преодолеть на основе мышления Нового времени
вещественно-субстанциональное понимание бытия и мыслить Бога
как бытие в действии, свободе и любви. В этом Шелль гораздо бли-
же подошел не только к современному мышлению, но и к библейско-
му пониманию Бога, чем его противники-неосхоласты, добившиеся в
1898 г. внесения его сочинений в индекс запрещенных книг и в убы-
ток христианской вере предотвратившие этим влияние взглядов
Шелля на новый, соответствующий современной духовной ситуации
синтез веры и знания. Или же богословие XIX и XX вв. должно быть
менее способным к критическому и творческому синтезу, чем отцы
Церкви первых веков?
77 Н. Schell Katholische Dogmatil· Bd. 1. Münster, 1889. S. 238 и далее.
4 201]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Определение сущности Бога в перспективе
развитой в Новое время философии свободы
В то время как классическая метафизика заключает от бытия к сво-
боде и понимает свободу как высшую форму бытия, как находяще-
еся в себе и сущее благодаря себе бытие, философия Нового вре-
мени исходит из субъекта, конкретнее, из свободы, чтобы мыслить
бытие в перспективе свободы. Кант говорит в этой связи о коперни-
канском перевороте78, который Фихте еще решительнее понима-
ет как выбор свободы79. Не констатируемый факт, а действие сво-
боды есть первое, что открывает мир. Таким образом, бытие есть
действие, осуществление, событие, происшествие. Не находящая-
ся в себе субстанция, а эк-зистенция, свобода, выступающая из себя
и осуществляющая себя в действии, является теперь исходной точ-
кой и перспективой мышления. Очевидно, что в перспективе это-
го нового подхода и новой формы мышления необходимым стало
и новое освещение вопроса о Боге.
На первый взгляд, между библейским мышлением и мышлени-
ем Нового времени наблюдается существенное родство. Поэто-
му изредка совершались попытки представить мышление Ново-
го времени как секуляризацию и мирское осуществление библей-
ского мышления. Невозможно не заметить опасностей этого
подхода для христианского понимания Бога. Богу угрожала опас-
ность быть сведенным к одному лишь моменту самоосуществле-
ния субъекта и свободы; Он стал бы только посредником нрав-
ственной свободы, воплощением царства свободы, но перестал
бы быть личностным визави человека80. Эта опасность прояви-
лась в т.н. дискуссии об атеизме, который был вызван статьей
Фихте «О причине нашей веры в Божественное управление ми-
ром» (1798). Фихте полагал, что, поскольку личность существует
только в отношении к другим личностям нашего мира, понятие
личности равноценно ограничению и конечности и не может
быть предикатом Бога81. Похожее возражение снова встречается
78 И.Кант Критика чистого разума В XVI {Собрание сочинений в восьми томах.
Т. 3. М., 1994, с. 23).
79 J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung»,
в WWIII, ed. Medicus, S. 119-133.
80 Ср. выше: с. 34-35.
81 Ibid.
4 202 b

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
в нашем столетии у К.Ясперса82 и в тех направлениях современ-
ного богословия, которые из страха перед опредмечиванием Бо-
га приходят к отрицанию теизма83 или стремятся определить
Бога скорее как сверхличность, чем как личность84. Эти проблемы
не новы. Они встречаются не только в пантеистических и панен-
теистических течениях Нового времени, в религиозности Гете, в
философии Дж.Бруно и Б.Спинозы, но и в монистическом пони-
мании действительности в религиях Азии, в особенности в буддиз-
ме, который не приписывает Богу ни положительных, ни отрица-
тельных предикатов. Понятие «личность», особенно применитель-
но к Богу, представляет собой, вероятно, самый сложный момент
в диалоге между христианством и восточными религиями.
Определение сущности Бога в перспективе свободы оправды-
вает себя уже в первом размышлении о классическом понятии лич-
ности. Ведь к классическому понятию личности относится, с одной
стороны, индивидуальность в смысле незаменимой и непередавае-
мой неповторимости. Оказавшее влияние на всю последующую тра-
дицию определение личности у Боэция гласит: «naturae rationalis
individua substantia» (индивидуальная субстанция разумной приро-
ды)85. Этот индивидуальный образ существования духовной при-
роды, казалось бы, включает в себя конечность и поэтому исклю-
чает применение понятия личности к Богу. С другой стороны, лич-
ность характеризуется разумностью, а значит, бесконечностью. Уже
конечный дух, согласно Фоме Аквинскому и вслед за Аристоте-
лем, есть «quodammodo omnia» (в каком-то смысле всё); он неогра-
ничен и направлен на целостность действительности. Поэтому к
духовной природе относится эк-зистенция, бытие-за-пределами-
себя и -над-собой. Этот аспект был отражен прежде всего в опре-
делении личности Ричарда из Сент-Виктора: «naturae rationalis
82 K.Jaspers Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. München, 1962. S.
236-237.
84 О богословии «смерти Бога» см.: J. Bischop Die Gott-ist-tot-Theologie. Düsseldorf,
1968; D.Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart-
Berlin, 1965; D. Solle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten-Frei-
burgi. Br., 1968.
84 H.Küng Existiert Gott! Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München-Zürich,
1978. S. 692-693.
85 Боэций Liber de persona et duabus natuns III (PL 64, 1343; «Против Евтихия и
Нестория», в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172).
4 203]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
incommunicabilis existentia» (несообщаемое существование разумной
природы)86. Личность в ее индивидуальной неповторимости на-
правлена на целостность действительности. Таким образом, уже в
области конечного личность отличается напряжением между конкрет-
ным, неповторимым индивидуумом и его неограниченной открытостью
по отношению к действительности. Другими словами, в личности
неповторимым образом присутствует целостность действительности.
Личность есть Dasein, здесь-бытие, т.е. «здесь» бытшР1. Конечная лич-
ность есть интенциональным образом субсистенция (самостоя-
тельное существование) бытия и поэтому esse subsistens rationale
(разумное самостоятельно существующее бытие). Поскольку в лич-
ности интенционально присутствует целостность действительно-
сти, непозволительно подчинять и жертвовать личность никакой
якобы высшей цели, ценности, контексту и целому; ее личност-
ность обосновывает ее безусловное достоинство, по причине ко-
торого она никогда не может быть средством для достижения
цели, а только целью в самой себе.
Исходя из классического понятия личности, мы можем в ходе
второго размышления обратить наше внимание на антропологи-
ческий переворот Нового времени. Это не обязательно ведет к на-
званным апориям в понимании Бога. Ввиду ее направленности на
целостность бытия личность не находит покоя ни в чем конечном,
ни в материальных, ни в духовных ценностях, ни в конечных лич-
ностях. Отсюда свойственное человеку постоянное беспокойное
«странничество» и стремление «к выходу за собственные преде-
лы». Человеческая личность может достичь своего окончательно-
го осуществления только во встрече с личностью, бесконечной не
только по своему интенциональному притязанию, но и по своему
реальному бытию, во встрече с абсолютной личностью. Таким
образом, подобающее понятие личности как неповторимого
«здесь» бытия с необходимостью ведет к понятию абсолютной,
божественной, личности88. Если понимать личность как неповто-
80 Ричард Сен-Викторский De TnnitatelV, 22-24 (ed. Ribaillier, 187-190).
87 Ср.: Μ. Müller/W. Vossenkuhl «Person», в Handbuch philosophischer Grundbeg-
riffen, 1059-1070.
88 H.Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil fahrbuch 11/2 (1970),
S. 225-237; H.Krings «Freiheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe I, 493-510;
H.Krings/E.Simons «Gott», Idem., II, 614-641.
4 204 b

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
римое осуществление бытия в целом, то применение категории
личности к Богу никак не означает опредмечивания Бога. Напро-
тив, категория личности может по-новому выразить то, что бытие в
Боге существует неповторимым образом, что Бог, таким образом, есть
ipsum esse subsistens.
Личностное определение сущности Бога воспринимает и в то
же время превосходит классическое определение сущности Бога.
Оно мыслит Бога уже не в перспективе субстанции, т.е. не опре-
деляет Его как абсолютную субстанцию, напротив, оно мыслит Его
в перспективе свободы и определяет Бога как совершенную свободу.
Это личностное определение сущности Бога имеет то преиму-
щество, что оно более конкретно и живо, чем традиционное абст-
рактное метафизическое определение сущности. Оно также бли-
же к библейскому образу Бога Отца прежде всего потому, что лич-
ность обязательно связана с системой отношений (реляциональностью).
Ведь личность существует только в самоосуществлении себя в других
личностях и благодаря другим личностям. Человеческая личность
конкретно совершенно нежизнеспособна, если она не признана и
не одобрена другими личностями, если она не встречает и одно-
временно сама не дарит любовь; она находит свое осуществление,
когда в любви отказывается от себя, чтобы таким образом осуще-
ствить свою интенциональную бесконечность. В перспективе лич-
ности смыслом бытия оказывается любовь. Этот тезис имеет осно-
вополагающее значение для правильного понимания личностно-
сти Бога. Личностность Бога означает, что Бог — это самостоятельно
существующее бытие, которое есть свобода в любви. Тем самым опреде-
ление сущности Бога приводит нас к библейскому высказыванию:
«Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).
Само собой разумеется, мы в состоянии применять категорию
личности к Богу только по аналогии. Это не означает, что Бог — ме-
нее личность, чем мы, а означает, что Он в несравненно большей
мере личность, нежели мы. Данное высказывание, что Бог в не-
сравненно большей мере личность, чем мы, следует отличать от от
тезиса о сверхличностности Бога. Этот последний тезис по сути
дела ничего не говорит, поскольку личность — высшая категория
в нашем распоряжении. Данную категорию можно применять по
аналогии, но выходить за ее пределы в еще более высокое сверх-
личностное измерение означало бы покинуть область ответствен-
ной и имеющей смысл речи. Сущность Бога терялась бы в смутном,
4 205]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
неопределенном и общем. Библейский Бог, у которого есть имя,
при этом был бы упущен. В позитивном смысле категория личнос-
ти оказывает тройную услугу:
1. Категория личности констатирует, что Бог не объект, не пред-
мет, не вещь, которую можно установить и тем самым определить;
напротив, Он субъект, существующий в безусловной свободе, го-
ворящий и действующий. Таким образом, категория личности сохра-
няет неподвластность и сокровенность Бога в откровении Его имени. Так
как согласно схоластической традиции «persona est ineffabilis» (лич-
ность невыразима), именно категория личности предохраняет от
растворения Бога в каком-то общем понятии, в какой-либо систе-
ме. Определение Бога как личности, как это ни парадоксально,
констатирует, что в конечном итоге Богу невозможно дать опре-
деление, дефиницию. Как личность Бог совершенным и незаменимым
образом неповторим.
2. Категория личности констатирует, что Бог не предикат мира
или человека, она настаивает на том, что Бог — суверенный субъект.
Он — не маскировка и не идеологизация мира, человека, каких-то
идей, движений и интересов. Поэтому непозволительны идеологи-
ческие претензии на Бога в исключительно мирских целях; нельзя
упоминать Его имя напрасно и злоупотреблять им, напротив, Его
имя должно содержаться в святости. Необходимо отличать Бога от
идолов, от абсолютизации мирских величин (власти, денег, сексу-
альности, славы, успеха и т.п.). Говоря современным языком, биб-
лейская вера в Бога обладает функцией критики идеологии. Посред-
ством пророческой критики всевозможных идолов и абсолютиза-
ций, порабощающих человека, библейская вера может служить
свободе человека и сохранять трансцендентность человеческой
личности89. Именно признание владычества Бога означает свободу чело-
века. Поскольку Бог в несравненно большей мере, чем личность
человека, представляет собой цель в себе самом и никогда — сред-
ство для достижения цели, такое объяснение релевантности веры
в Бога для мира обладает непреодолимой границей. Понятие лич-
ности противостоит любой функционализации Бога, будь то с кон-
сервативно-утверждающей или прогрессивно-критической целью.
Приоритет принадлежит не значимости Бога для нас, а признанию
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.
Ч206Ь

БОГ - ВСЕМОГУЩИЙ ОТЕЦ
Божественности Бога, поклонению Богу и прославлению Бога. «Бла-
годарим Тебя ради великой славы Твоей». Итак, понятие личнос-
ти выражает славу и святость Бога.
3. Категория личности констатирует не только неповторимую
субъектность Бога, но также говорит о том, что Бог есть всеопреде-
ляющая действительность. Эта категория серьезно выражает, что
Бог не только потустороннее существо и вместе с тем не только
личностный визави человека, но и, напротив, что Бог присутству-
ет во всех вещах, что Его можно найти во всех вещах и в особеннос-
ти Его можно встретить во всех людях. Однако этого еще недоста-
точно! В определении Бога, всеопределяющей действительности,
как личности, происходит и личностное определение всего бытия.
Этим совершается революция в понимании бытия. Не субстанция, а
отношение (реляция) является последним и высшим. Для Аристо-
теля отношение относится к акциденциям, присущим субстанции,
оно даже считалось слабейшей из всего существующего. Однако
если сам Бог открывается как Бог союза (завета) и диалога, чье имя
означает бытие-для-нас и -с-нами, то реляция обладает преимуще-
ством по отношению к субстанции. Тогда свободное обращение
Бога к миру и к нам обосновывает всю внутримировую субстанци-
ональность. Таким образом, смысл бытия - не существующая сама в себе
субстанция, а сообщающая себя любовь. При этом библейская идея Бога
обладает не только критическим, но и позитивным значением. Она
означает, что человеческая личность как личность абсолютно при-
нята и любима. Таким образом, везде, где возникает любовь, там в
модусе предвосхищения проявляется окончательный смысл всей
действительности, там, фрагментарно и преходящим образом,
наступает царство Божье. Таким образом, вера в Бога как во всемо-
гущего Отца означает также веру во всемогущую любовь и в ее эс-
хатологическую победу над ненавистью, насилием, эгоизмом и
подразумевает обязательство жить согласно этой вере.
Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для на-
шего дальнейшего разговора о Боге: что значит «Бог есть лю-
бовь»? Во всяком случае, после всего вышесказанного понятно,
что невозможно перевернуть это высказывание и сформулиро-
вать: «Любовь есть Бог». Тот, кто формулирует эту мысль таким
образом, не признает субъектности Бога и вновь подчиняет Его
всеобщему. Однако, вот решающий вопрос: Кому предназначена
4 207]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
любовь, которую представляет собой сам Бог? Есть ли Бог в сво-
ей любви чистый поток Божества в мир, т.е. Бог не может быть
без мира, как полагал 1егель? Но остается ли Он тогда Богом? Или
же Бог есть любовь в себе самом, сообщение, самоотдача в себе?
Есть ли Бог не только Отец мира и людей, но сначала Отец свое-
го предвечного, единосущного Ему Сына? Так, определение сущ-
ности Бога как совершенной свободы в любви, так же как и биб-
лейский образ Бога Отца, снова указывает на христологическое
обоснование библейской речи о Боге.

II. ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге
В церковном исповедании веры речь идет не о Боге в каком-то
общем смысле; речь идет о Боге Иисуса Христа, о Боге, который
является Отцом Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому после
исповедания Бога как всемогущего Отца символ веры продолжает:
«... и в Иисуса Христа, Сына Божия». Таким образом, вопрос о Боге
неразрывно связан с вопросом о Христе. Но и об Иисусе Христе,
Сыне Божьем, символ веры говорит не абстрактно, а добавляет к
этому центральному содержанию христианской веры его значе-
ние для нас: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего
с небес». Вопрос о Христе и вместе с ним вопрос о Боге находят-
ся в перспективе вопроса о спасении. В христианстве важен не Бог
сам по себе, а Бог для нас, Бог Иисуса Христа, который есть Бог людей
(ср. Евр 11:16). Проповедь Бога и учение о Боге, которые говорили бы
только о Боге самом по себе, не упоминая о том, что Он значит для
меня и для нас, было бы иррелевантным и подпало бы под подозре-
ние в идеологии. Поэтому речь всегда идет о конкретном Боге, ко-
торый есть спасение людей и честь которого есть человек живой90.
Этим тезисом христианское исповедание переворачивает основ-
ной догмат критики религии Нового времени: Бог не умер, а напро-
тив, живой Бог людей есть надежда и осуществление человека.
Делая вопрос о спасении исходной точкой вопроса о Боге и о Христе,
мы, в особенности сегодня, с самого начала подвергаемся серьез-
ным возражениям. Возникает вопрос: если Бог существует и если
Он даже Бог людей, откуда происходит зло, несправедливое страда-
ние в его разнообразных формах? Почему и для чего существуют
эксплуатация и угнетение, вина, страх, болезни и смерть, преследо-
вание и отвержение? Почему и для чего существуют страдания де-
тей, которые не несут личной вины, но отданы на произвол страда-
ний? Этот опыт несправедливых страданий невиновных в экзис-
Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 20,2 (SC 211, 388-393).
-[209Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
тенциальном смысле гораздо более сильный аргумент против веры
в Бога, чем все гносеологические и научно-теоретические аргумен-
ты, чем все аргументы критики религии и идеологии и другие фи-
лософские аргументы. Этот опыт — скала атеизма91. Выразительнее
всего этот аргумент сформулировал Эпикур: или Бог хочет уничто-
жить зло, но не может, и тогда он бессилен и не является Богом; или
он может, но не хочет уничтожить зло, тогда он зол и, по сути, сата-
на; или он не хочет и не может уничтожить зло, что ведет к двум
первым утверждениям; или же он может и хочет сделать это, тогда
откуда же зло?92 У А. Камю этот аргумент имеет следующую форму:
«Либо мы не свободны, и ответ за зло лежит на всемогущем боге,
либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ». Все хитро-
умие схоластики ничего не убавило и не прибавило к остроте этого
парадокса93. После ужасов и зверств нашего столетия «богословию
после Освенцима» представляется невозможным продолжать гово-
рить о всемогущем и в то же время благом Боге94.
Возражения, выдвигаемые здесь против христианского благове-
стил об искуплении мира, с самого начала были сформулированы
иудейским богословием против христианства: Как можно утверждать
искупление мира перед лицом очевидно неискупленного состояния
мира? Иудейское богословие также утверждает, что Бог есть Бог
людей, который говорит и действует в истории. Но оно «всегда
придерживалось понятия искупления как процесса, происходящего
публично, на арене истории и посреди общества, короче говоря,
как процесса, происходящего в мире видимого, процесса, который
не может быть мыслим без явлений видимого мира»95. Такое искуп-
ление для иудаизма — пока еще лишь эсхатологическая надежда.
В секуляризованной форме эта надежда встречается во много-
образных современных утопиях, из которых эволюционная вера в
<м G. Büchner Dantons Tod, 3. Akt (Цитата у J. Moltmann Tnnität und Reich Gottes.
Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 64). К проблеме в целом: W.Kasper «Das Böse als
theologisches Problem», в Chnstlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9. Freiburg-Basel-
Wien, 1981. S. 176-180.
02 Цитата по Лактанцию De ira Dei 13 (PL 7, 121).
!W А. Камю «Миф о Сизифе», в Сумерки богов. М., 1990, с. 261.
!М Ср.: R. L. Rubenstein After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism.
Indianapolis, 1966.
95 G.Scholem «Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum», bjudaica
I. Frankfurt a. M., 1963. S. 7.
4 2iob

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
прогресс и революционная марксистская утопия о грядущем цар-
стве свободы оказались наиболее влиятельными. Обе исходят из
того, что человек должен сам взять в руки свою судьбу и что он —
кузнец собственного счастья. Эта идея Нового времени о челове-
ческой автономии в ее радикальной форме принципиально исклю-
чает идею посредника и тем самым идею искупления, не являюще-
гося самоискуплением и самоосвобождением человека90. В этой
перспективе представляется, что надежда на искупление и осво-
бождение Богом угнетает свободу человека, обесценивает его уси-
лия, приговаривает человека к абсолютной пассивности и терпе-
нию и санкционирует тем самым статус кво97. Кажется, что идея
искупления отнимает у человека ответственность за себя и за со-
стояние мира и не принимает всерьез эту ответственность из-за
идеи искупительного замещения.
Между тем стало ясно, что просвещение Нового времени исхо-
дило из абстрактного образа человека. Оно не осознавало того, что
человеческая свобода всегда ситуативна, т. е. что она зависит от физи-
ологических, биологических, социологических, экономических и
психологических условий и поэтому человек никогда просто не
«обладает» свободой, чтобы распорядиться ею, когда ему будет
угодно. Свобода индивидуума включена в универсальную ситуацию
отсутствия спасения. Каждая попытка изменить эту ситуацию сама
зависит от ее неспасительных условий. Так мы оказываемся в не-
скончаемом заколдованном круге вины и мести, насилия и ответ-
ного насилия. Ведь не бывает революции, которая впоследствии не
оказалась бы преданной. К этому добавляется человеческая конеч-
ность, сильнее всего выражающаяся в смерти. Прежде всего смерть
является знаком того, что все человеческие попытки преодолеть
ситуацию отсутствия спасения остаются фрагментарными и никог-
да не бывают успешными до конца. Человек в лучшем случае в состоя-
нии ограничить зло, все попытки ликвидировать его всегда заканчивают-
ся насилием и тоталитаризмом, которые сами — зло.
90 Ср.: К. Маркс «К еврейскому вопросу», в К. Маркс и Ф.Энгельс Сочинения.
Т. 1. М., 1955, с. 389.
97 Позитивные, утопические и стремящиеся к изменению мира импульсы
представления об искуплении постарался внести в марксистское мышление
прежде всего Э.Блох. Разумеется, в строго атеистической интерпретации. Ср.:
Das PnnzipHoffnung. Frankfurt а. Μ., 1959; Atheismus im Christentum. Frankfurt а. M.,
1968.
4 2iib

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Такие взгляды на страдание, связанное с человеческим суще-
ствованием, изменили ситуацию богословия. Если собеседником
богословия Нового времени был просвещенный неверующий, то
собеседник сегодняшнего богословия — страдающий человек, конкретно
познающий существующую ситуацию отсутствия спасения и осо-
знающий бессилие и конечность своего человеческого существова-
ния. Это страдание может принимать различные формы: форму
эксплуатации и угнетения, вины, болезни, страха, преследования,
отверженности и умирания в своих многообразных формах98. Во
всех этих формах опыта страдания речь идет не о пограничных и
остаточных явлениях существования, так сказать, о теневой сторо-
не человека; напротив, речь идет о condition humaine (условие чело-
веческого существования) как таковой. По праву говорит Ницше,
что масштаб страданий, вынесенных человеком, почти что мог бы
определять положение человека в иерархии". Таким образом, бо-
гословие, исходящее из опыта человеческого страдания, исходит
не из пограничных явлений, а из середины и глубины человече-
ского существования.
Вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой еще и по
другой причине. А именно, мы не могли бы страдать в нашей си-
туации, если бы у нас не было хотя бы скрытого предварительно-
го представления о неповрежденном, удачном и наполненном су-
ществовании, если бы мы хотя бы скрыто не задавали вопрос о спа-
сении и искуплении. Только потому что люди предназначены к
спасению, мы страдаем от нашей ситуации отсутствия спасения,
только поэтому мы восстаем против нее. Если бы не существова-
ло «тоски по совершенно иному» (М.Хоркхаймер), то мы прими-
рились бы с тем, что есть, и приняли бы то, чего нет. Таким обра-
зом, опыт страдания есть опыт контраста; именно в нашей нищете
мы познаем наше величие (Б.Паскаль). Поэтому на скале страда-
ния терпит кораблекрушение и тот атеизм, для которого все со-
средоточено в мире. «Ведь и отмена Бога не объясняет страдание
и не облегчает боль. У человека, с болью кричащего о своем стра-
дании, есть собственное достоинство, которое у него не может
отнять никакой атеизм»100.
98 Ср. об этом: E.Schillebeeckx Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen
Lebenspraxis. Freiburg-Basel-Wien, 1977. S. 627 и далее.
™ F.Nietzsche, WW II, ed. Κ. Schlechta, S. 744; 1057.
,,)0J.Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 64.
4 212 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще
возможна надежда, если человек не должен потерять своего досто-
инства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если
возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей
ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над
всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее сло-
во. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной
философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргу-
мент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку
существует зло, существует Бог)101. Ведь надежда перед лицом отчая-
ния возможна только ввиду искупления102. Спасение абсолютного смы-
сла без Бога было бы напрасным103.
Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны
между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. По-
пытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страда-
нии традиционно называют теодицеей104. Этот термин впервые
встречается у Лейбница105, однако само явление значительно стар-
ше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования
зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с
самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба
в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное)
101 Фома Аквинский Summa с. gent. Ill, 71.
102 Th. W.Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt
a. M., 1951. S. 333.
,0Ä M. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar
von H. Gumnior. Hamburg, 1970. S. 69.
104 См. об этом: A.D.Sertillanges Le probte те du mal. 2 t. Paris, 1948-1951;
F. Billicsich Das Problem des Übeh in der Philosophie des Abendlandes. 3 Bde. Wien-Köln,
1952-1959; Th.Haecker Schöpfer und Schöpfung. München, 1949; B. Weite Über das Böse
(Quaest. disp. 6). Freiburg-Basel-Wien, 1959; P.Ricoeur Lhommefallible. Paris, 1960;
он же La symbolique du mal. Paris, 1960; K. Lüthi Gott und das Böse. Zürich, 1961;
Y.Congar «Schicksal oder Schuld. Das Problem des Übels und des Bösen», в
J. Hüttenbügel (Ed.) Gott—Mensch—Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit. Graz-
Wien-Köln, 1974. S. 653-675; J. Maritain Dieu et la permission du mal. Brügge, 1963;
W.Brugger Theohgia Naturalis. Pulldach, 1959. S. 369-390; O.Marquard «Idealismus
und Theodizee», в Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt а. M., 1973.
S. 52-65; WKern/J.Splett «Theodizee- Problem», в Sacram. mundilV, S. 848-860;
L. Oeing-Hanhoff/W Kasper «Negativität und Böses», в Christlicher Glaube in moderner
Geselbchaft9. Freiburg-Basel-Wien, 1981. S. 147-201.
105 Г.В.Лейбниц «Опыт теодицеи о благости Божьей, свободе человека и
начале зла», в Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989.
4 213]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла
к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуа-
лизм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только
благо100. Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога
как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как
дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы,
так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис
христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло
ради добра, как средство для достижения цели Божественного про-
видения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает
зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для
человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнооб-
разие космоса и красоту блага107. В последнее время существуют
попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволю-
ции108. Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким спосо-
бом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров,
которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога.
Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отли-
чается от пессимистического и даже трагического понимания
мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в
то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге
перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что
с помощью такого опосредования зла переигрывается и не прини-
мается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для
уважения к человеческому страданию индивидуума, которое пред-
ставляет собой не какой-то частный случай всеобщего и не простой
момент такого великолепного мирового порядка? Д.Зёлле даже
назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богослов-
ским садизмом»109. Во всяком случае, по праву возражал Достоев-
ский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено. «А пото-
му свой билет на вход спешу возвратить обратно»110.
т Платон Pol 379.
107 Августин De ordinel, 7; II, 7 (CCL 29, 97-99; 117-120); Enchiridion 11 (CCL 46,
69-70); Фома Аквинский Summa theol. I q. 22 a. 2; q. 48 a. 2; Summa с gent. Ill, 71.
108 Ср. в особенности П.Тейяр де Шарден Божественная среда. М., 1992,
с. 217-229.
109 D.Solle Leiden. Stuttgart-Berlin, 1973. S. 32 и далее.
110 Ф.М.Достоевский «Братья Карамазовы», в Собрание сочинений. Т. 9. М.,
1958, с. 308.
4 214}-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
Несмотря на всю эту критику, следует придерживаться взгляда
традиционного учения о теодицее, что зло при всем его ужасе яв-
ляется лишь вторичной реальностью, возможной только в проти-
воречии благу и познаваемой как зло только в перспективе блага.
Этот верный принцип следует, однако, углубить в сравнении с тра-
диционными теориями. А именно, относительность зла по отно-
шению к добру не допускает гармонизации и компенсации, напро-
тив, она открывает противоречивый характер зла. По причине
этой внутренней противоречивости зла оно хотя и не ничто, од-
нако в себе ничтожно111. Поэтому грешник, согласно Писанию,
потерял право существование, он заслуживает смерти. Это озна-
чает: проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника.
Уже тот факт, что грешник живет, несмотря на его грех, показы-
вает, что и грех всегда охвачен большей любовью, которая прини-
мает и оправдывает грешника, обличает ничтожность зла и пре-
одолевает его. Именно идентификация с грешником уничтожает
грех, преодолевая его изнутри добром. Этим в модусе надежды
проясняется ответ на проблему зла и страдания, который прини-
мает всерьез грешного и страдающего человека и этим искупает
грех и страдание большей любовью. Это надежда на абсолютную
любовь, отождествляющую себя со страданием и со страдальцами
в мире. Вопрос о Боге для страдающего есть вопрос о (понятом в собствен-
ном смысле слова) со-страдании Бога, отождествлении Бога со страдани-
ем и смертью человека.
В этом контексте становится ясной связь вопроса о Боге, во-
проса об искуплении и вопроса о Христе. По сути дела, становит-
ся ясным, что для христианской веры Иисус Христос, точнее крест
Иисуса Христа, становится местом, на котором в вопросе о Боге
решается всё. На вопрос о Боге, конкретно поставленный перед лицом
зла и страдания, возможно ответить только христологически и ставро-
логически, как в богословии креста (theologia cruets). Предпринимая эту
попытку, христианская вера отвечает на вопрос о смысле страда-
ния не с помощью абстрактного космического порядка. Напротив,
благо, к которому Бог обращает все, согласно Библии, имеет конк-
ретное имя: Иисус Христос, для которого создано все и которым
стоит все (Кол 1:16-17). Он есть конкретное предопределение всей
111 Ср.: L. Oeing-Hanhoff/W. Kasper «Negativität und Böses», в Christlicher Glaube
in moderner Geseüschafi 9. Freiburg-Basel-Wien, 1981. S. 147-201, см. 193 и далее.
4 215Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
действительности (Еф 1:4-5); в Нем Бог в полноте времен соединит
все (Еф 1:10) и, таким образом, будет «всем во всем» (1 Кор 15:28).
2. Спасительная проповедь Иисуса Христа
Спасительное обетование Мессии в Ветхом Завете
Деяния Апостолов проповедуют, что Иисус есть Мессия, по-гречес-
ки: Он есть Христос (Деян 17:3; 18:5 и др.). Так, Иисус из Назарета
проповедуется как исполнение мессианской надежды Ветхого Заве-
та об эсхатологическом посланнике Бога, несущем спасение. Это
мессианское сознание было так хорошо усвоено христианством, что
первоначальное исповедание «Иисус есть Христос» позднее превра-
тилось почти в имя собственное «Иисус Христос». Последователей
Иисуса из Назарета в соответствии с этим уже очень рано стали
называть «христианами» (Деян 11:26), т.е. людьми Мессии. По при-
чине этой мессианской убежденности христологическое толкование
Ветхого Завета стало основополагающим как для Нового Завета, так
и для толкования Писания в ранней и средневековой Церкви.
Протест, заявленный против этого христологического использова-
ния Ветхого Завета уже в иудаизме, был по-новому продолжен в библей-
ской критике, получившей развитие в Новое время. Сегодня большин-
ство ее представителей придерживаются мнения, что надежда на при-
ход Мессии представляет собой лишь побочную ветвь, боковую линию,
но не центр Ветхого Завета и не ключ к его пониманию. В центре Вет-
хого Завета, напротив, находится обещание, что Бог сам станет спасе-
нием своего народа; таким образом, речь идет о приходе Бога и Его
царства, а не о приходе Мессии. Современная библейская критика в
целом исходит еще из одной предпосылки. Согласно ей, хотя Иисус
видел самого себя целиком в перспективе Ветхого Завета, однако, он
не видел в себе Мессию и не проповедовал себя как такового112. Если
это верно, то возникает неотложный вопрос о преемственности меж-
ду Ветхим и Новым Заветом и даже вопрос о преемственности между
Иисусом и христианством, который встречается уже в Новом Завете.
Или же Иисус еще целиком принадлежит иудаизму, как утверждали
1,2 E.Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttesta-
mentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Chnstologische Schwerpunkte. Düsseldorf, 1980.
S. 37-78.
4 216 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
М. Бубер и Р. Бультман, исходившие при этом из совершенно различных
предпосылок?113 И как же тогда оправдывает себя христианство, если
оно не в состоянии сослаться ни на Ветхий Завет, ни на самого Иисуса?
Ясно одно: из мессианского притязания христианства, очевид-
но, с необходимостью вытекает вопрос об отношении пришествия
Иисуса к пришествию Бога. Мессианский вопрос разрешим, если поста-
вишь вопрос об отношении Иисуса к Богу и вместе с тем вопрос о Боге.
На этот вопрос невозможно ответить, исходя лишь из отдельных
отрывков Ветхого Завета, поскольку ветхозаветные пророчества,
которые с уверенностью можно отнести к Мессии, немногочислен-
ны. По-иному обстоит дело, если исходить из контекста совместного
свидетельства Ветхого и Нового Завета (вслед за Г.1езе114). Для струк-
туры библейского откровения имеет основополагающее значение
фигура посредника откровения. Ведь к библейскому откровению от-
носится личностное отношение Бога к человеку, которое выража-
ется отдельными личностями согласно закону представительства.
Эта история откровения, определяемая идеей представитель-
ства, благодаря учреждению царства Давида перешла в новую фазу.
Ведь древнееврейское предание исходило из опыта Исхода, осво-
бождения от рабства в Египетском царстве; поэтому оно с самого
начала было пропитано антимонархическим духом (ср. Суд 9:8-12;
1 Цар 8:1-22). Между тем, царство Давида оказалось миротворцем
внутри и вне Израиля. Поэтому в царском сане начали видеть ин-
ститут спасительного действия Яхве и даже «институциональную
гарантию истории освобождения народа по инициативе самого
Яхве»115. В пророчествах Валаама (Числ 24) и Нафана (2 Цар 7), и
прежде всего в царских псалмах (Пс 2; 45; 72; 89; ПО) царство полу-
чило богословское обоснование. Это произошло в продолжение
или, по крайней мере, по аналогии с идеологией восточных царей:
при интронизации царь получал титул сына Божьего, его владыче-
ство простиралось над всей землей и ему была обещана победа над
113 М. Бубер Два образа веры. М., 1995, с. 237; R. Bultmann Theologie des Neuen
Testaments. Tübingen, 1965. S. 1-2.
1.4 H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge.
München, 1977. S. 128-151.
1.5 E. Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttesta-
mentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) ChristologischeSchwerpunkte. Düsseldorf, 1980.
S.43.
4 217 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
всеми его врагами. Подобное влияние представлений окружения
Израиля стало возможным только благодаря тому, что в его соб-
ственной традиции образовались аналогичные вопросы, сделав-
шие возможным восприятие этих представлений. Таким образом,
внешнему влиянию должно соответствовать внутреннее развитие.
Г. Гезе видит отправную точку в традиции Сиона. С переносом ков-
чега завета на Сион Бог вступает в обладание землей; Он входит в
пространство этого мира. Речь идет о том, что Бог становится зем-
ным, о снисходящем присутствии Бога. Поэтому интронизованный
на Сионе сын Давида есть в то же время сын Божий. Разумеется,
Библия понимает богосыновство царя не физически, как окружа-
ющие Израиль народы, а в контексте исторической веры в избра-
ние, т.е. в демифологизирующем смысле, который лучше всего
можно обозначить как адопцианистский1И>.
Вместе с интронизацией и усыновлением, осуществляемыми
Богом на плечи каждого потомка Давида была наброшена слишком
широкая для него мантия. Реальный контекст власти и заявленные
притязания находились в разительном противоречии между собой.
Поэтому при каждой интронизации возникал вопрос: «Ты ли тот,
который должен придти, или ожидать нам другого?» Царство Да-
вида указывало этим за собственные пределы; оно было обетовани-
ем, которому суждено было исполниться лишь в будущем; мессиан-
ские ожидания вытекали из него практически с необходимостью.
Оно должно было пробуждать надежды на нового Сына Давидова,
который есть истинный Сын Божий и окончательно принесет все-
общий мир и спасение117.
В узком и собственном смысле слова мессианская надежда возник-
ла уже после катастрофы разрушения Иерусалима и гибели исто-
рического царства, из бедствий времени изгнания. В это время
происходит обобщающая эсхатологизация всех представлений о
спасении. Великие спасительные деяния прошлого, Исход, заклю-
чение союза (завета) на Синае и установление царства Давида пре-
увеличенно проецировались в будущее118. Исходя из этой первона-
чальной ситуации мессианская идея представляет собой не легити-
,,fi H.Gese «Natus ex virgine», в Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitrüge zur
biblischen Theologie. München, 1974. S. 136.
117 G.von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1966. S. 366.
1,8 Ibid., Bd. 2. München, 1965. S. 121 и далее.
4 218}-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
мацию существующего контекста власти, а, напротив, критически-
утопический образ, противоположный тому опыту, который Изра-
илю пришлось приобрести со своими царями и с политическими
институтами завоевателей119.
Мессианские ожидания принимали самые разнообразные формы.
Важнее всего пророчество об Эммануиле в книге Исайи. Пророчество
царю Ахазу о том, что Дева зачнет и родит Сына (Ис 7:14) первона-
чально было пророчеством о суде над неверующим домом Давидовым;
позднее оно превратилось в спасительное предсказание нового царя-
мессии. «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на ра-
менах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец
вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет пре-
дела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и
укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Ис 9:6-7). Ис 11:2
добавляет обетование о Духе; излагается видение не только мира меж-
ду народами, но и универсального космического мира (Ис 11:6-9).
У пророка Захарии снова говорится о надежде на справедливого,
чуждого насилию, смиренного и бедного князя мира: «Ликуй от радо-
сти, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой гря-
дет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на
молодом осле, сыне подъяремной... Он возвестит мир народам, и вла-
дычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах
9:9; ср. Ис 23:5; Мих 5:1-2). Эта спиритуализирующая тенденция при-
вела к двойному ожиданию Мессии: рядом с помазанником из рода
Давида выступает Мессия-первосвященник (Зах 4:1-14), надежда, ко-
торая позднее продолжала жить в общине Кумрана.
У Иезекииля пророчество о том, что Яхве сам будет эсхатологичес-
ким пастырем своего народа, связано с пророчеством о поставлении
одного пастыря, раба Давида (Иез 34:23).
Во времена преследования Маккавеев ожидание прихода Мессии посте-
пенно принимает очертания единого личного образа. Мессия выступа-
ет теперь как борец и даже как мученик (Зах 13:7). Рядом с ним — фа-
рисейский Мессия соблюдения закона120.
В заключение, в апокалиптической литературе, начиная с Дан 7, об-
раз Мессии сливается с образом апокалиптического Сына человече-
ского. Он не только приносит новое время, но и новый эон, т.е. ради-
1,9 E.Zenger «Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des alttesta-
mentlichen Israel», в W.Kasper (Ed.) Chnstologische Schwerpunkte. Düsseldorf, 1980.
S. 50.
120 H.L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 1. München, 1922. S. 6 и далее.
4 219 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
кальное, не только национальное, но и универсально-космическое,
качественно новое начало после полного крушения старого зона. Со-
гласно образным речам книги Еноха, этот Сын человеческий будет
обладать Духом премудрости121 (ср. уже Сир 24:10 слл.).
Так в ожидании Мессии сливаются все великие линии традиций
Ветхого Завета: давидизм, пророческое движение, богословие пре-
мудрости и апокалиптика. Все эти движения достигают цели в
Иисусе Христе, бедном, чуждом насилия, смиренном и страдаю-
щем Мессии, грядущем Сыне Человеческом, который как Логос
есть сама премудрость. В Нем Бог окончательно осуществил обеща-
ние, данное на Сионе; в Нем Бог окончательно вошел в историю,
чтобы основать свое владычество как царство свободы в любви.
Иисус Христос есть сумма ветхозаветной надежды и в то же время Он пре-
восходит ее122. Что же нового в Новом Завете и что — специфически
христианского?
Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета
Сегодня большинство экзегетов соглашаются, что отправной точ-
кой и началом новозаветной христологии123 является вера Его уче-
121 Енох 45-50 (Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 36-39).
122 H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge.
München, 1977. S. 150-151.
124 V.Taylor The Names of Jesus. London, 1954; W. Marxsen Anfangsprobleme der
Chnstologie. Gütersloh, 1960; H.Ristow/K.Matthiae Der historische Jesus und der keryg-
matische Christus. Beitrüge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung. Berlin,
1960; R.Bultmann Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus.
Heidelberg, 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.
Phil.-hist. Klasse. 1960. 3. Abhandlung); Р.Бультман «Иисус», в Путь, 2(1992), с. 3-
136; F. Hahn Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum. Göttingen,
1963; он же «Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments», в
Verkündigung und Forschung (Beihefte zu «Evangelische Theologie») Heft 2 (1970), S.
3-41; L.Cerfaux Le Christ dans la theologie de saint Paul. Paris, 1954; R.H. Fuller The
Foundations of New Testament Christology. London, 1965; M. Hengel Der Sohn Gottes. Die
Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975;
W.G.Kümmel «Jesusforschungseit 1950», в Theol Rundschau^. F. 31 (1965/1966),
S. 15-46, 289-315; O. Cullmann Die Christologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1966;
X. Leon-Dufour Les evangeiles et Vhistoire de Jesus. Paris, 1963; W. Trilling Fragen zur
Geschichtlichkeit Jesu. Düsseldorf, 1966; он же Christusverkündigung in den synoptischen
Evangelien. Beispiele gattungsgemäßer Auslegung. München, 1969; H.R. Balz Methodische
Probleme der neutestamentlichen Christologie. Neukirchen-Vluyn, 1967; E. Schweizer/<wu$
4 220 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
ников в воскресение из мертвых распятого Иисуса. Согласно этой
точке зрения, до Пасхи не существовало выраженного христологи-
ческого исповедания веры. Все библейские христологические ти-
тулы величия — Христос (Мессия), Спаситель, Раб Божий, Сын Бо-
жий и др. — представляют собой исповедания, возникшие после
Пасхи, на которые сам Иисус прямо не претендовал. Исключение
составляет наименование «Сын Человеческий», которое в Еванге-
лиях встречается только в устах Иисуса (за одним исключением),
однако не вошло в позднейшие исповедания.
В центре проповеди и общественного служения самого Иисуса находит-
ся не Его личность, а грядущее царство Божье. Мк 1:15 обобщает это
центральное содержание служения и проповеди Иисуса: «Исполни-
лось время и приблизилось царство Божье. Покайтесь и веруйте в
Евангелие!» Довольно часто предпринимались попытки оттеснить
послание о царстве Божьем из его центрального положения в про-
поведи Иисуса на второй план. Согласно А. Гарнаку, для Иисуса важ-
нее всего Бог Отец и бесконечная ценность человеческой души124.
Согласно Г.Концельману, проповедь Иисуса, учение о Боге, эсхато-
логия и этика соседствуют между собой относительно несвязно125.
Однако можно доказать, что все эти темы находятся во внутренней
взаимосвязи с вестью Иисуса о царстве Божьем и что последняя
представляет собой центр и контекст всей проповеди Иисуса12Г\
Chnstus im vielfaltigen Zeugnis des Neuen Testaments. München, 1968; G. Bornkamm/&m.s
von Nazareth. Stuttgart, 1968; H. Braun Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit.
Stuttgart-Berlin, 1969; ].Gm\Ya. Jesus Chnstus nach den frühen Zeugnissen des Glaubens.
München, 1970; JJeremias Neutestamentliche Theologie. Teil I. Gütersloh, 1971;
G.Schneider Die Frage nach Jesus. Christus-Aussagen des Neuen Testaments. Essen, 1971;
H. Schürmann Das Geheimnis Jesu. Versuche zur Jesusfrage. Leipzig, 1972; K. Rahner/
W. Thüsing Christologie—systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fiir eine interdisziplinäre
Vorlesung(Quaest. disp. 55). Freiburg-Basel-Wien, 1972; H.Küng Christ sein. München,
1974; C. H. Dodd Der Mann, nach dem wir Christen heißen (= The Founder of Christianity).
Limburg, 1975; W. Pannenberg Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1976; E.Schille-
beeckx Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg-Basel-Wien, 1977; W. Kasper
Jesus der Christus. Mainz, 1978; W. Thüsing Die neutestamentlichen Theologien und Jesus
Christus. Bd. 1. Düsseldorf, 1981.
124 A.von Harnack Das Wesen des Christentums (1900). München-Hamburg, 1964.
S. 45.
125 H.Conzelmann «Jesus Christus», в RGGIII, 633-634.
126 H. Merklein Die Gottesherrschaft ah Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu
(Forschung zur Bibel Bd. 34). Würzburg, 1978. S. 31 и далее.
4 221]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
В Ветхом Завете царство Божье представляет собой относительно
позднюю абстрактную форму вербального высказывания: «Яхве цар-
ствует» (Пс 93:1; 96:10; 97:1; 99:1)127. Из этого следует, что речь идет в
первую очередь не о царстве в смысле пространства, в котором влады-
чествует Бог, а об актуальном господстве Бога в истории, об открове-
нии Божественности Бога. Это Божественное господство уже в Ветхом
Завете связано с господством справедливости, мира и любви. Таким
образом, понятие господства или царства Божьего включает в себя всю
ветхозаветного историю обетования и надежды. Иисус осознанно про-
должает ее: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очи-
щаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют»
(Мф 11:5)! Однако Иисус связывает свою весть о царстве Божьем так-
же и с апокалиптическим представлением о новом зоне. Соединение
обоих представлений становится ясно благодаря тому, что Иисус опи-
сывает царство Божье в т.ч. и как область спасения, которую можно
наследовать (Мф 25:34) и в которое можно войти (Мк 9:47). Принятие
Иисусом этого апокалиптического представления приводит к двойному
результату. С одной стороны, становится ясным, что царство Божье —
исключительное дело одного Бога, которое мы не можем ни планиро-
вать, ни осуществлять; оно — не лучший мир, а новый мир. Поэтому оно
и не высшее благо, не царство духа и свободы, как этого хотелось бы
либеральному богословию, и не общественно-политическая утопия, как
этого иногда хотелось бы старому и новому политическому богосло-
вию. С другой стороны, весть о приходе царства Божьего, понятая
именно в апокалиптической перспективе, воспринимает не только
вопрос и надежду Израиля, но и вопрос всего человечества о мире,
свободе, справедливости и жизни. Царство Божье — это новое начало,
которое может дать только Бог; но это новое превосходным образом
осуществляет старое. Откровение Божественности Бога в то же время озна-
чает осуществление человечности человека, спасение мира. Поэтому Иисус в
контексте своей проповеди царства Божьего, прежде всего в своих
притчах, может вновь открывать мир как творение и проповедовать
Бога как Господина всей действительности. Чудеса Иисуса, историчес-
кое ядро которых невозможно опровергнуть, представляют собой зна-
ки и предвосхищение этого нового, примиренного и спасенного мира.
То, что царство Божье целиком исходит от Бога и этим приносит
спасение миру, не означает, что деятельность Бога угнетает человечес-
кую деятельность; приход царства Божьего вызывает человеческую
деятельность, делает ее возможной и освобождает ее. Это не означа-
ет, что мы можем планировать, осуществлять, строить царство Божье.
Оно — дело Бога. Но как спасительное дело Бога для человека, оно не
127 G.von Rad «Βασιλεύς», в ThWNTl, 569.
4 222 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
может пройти мимо человека. Поэтому конкретный приход царства
Божьего связан с обращением и верой. Ответ человека является консти-
тутивным элементом прихода царства Божьего. Оно никогда не пришло
бы в нашу историю, если бы оно не могло прийти в наше сердце, т.е. в
свободу веры. Поэтому царство Божье есть полностью дело Бога и полнос-
тью дело человека. Однако оно — не насильственное дело; оно состоит в
том, что человек принимает дар и сам продолжает дарить. Царство Бо-
жье состоит в приходе в мир чуждой насилию любви Божьей.
Теперь мы дошли до нового в проповеди Иисуса о царстве Божьем. Иисус
проповедует царство Божье не под знаком суда, как еще Иоанн Крести-
тель, а под знаком благодати, прощения, милости и любви. Он проповеду-
ет Бога как человеколюбивого Отца, который прощает грехи и делает
грешников своими сыновьями (Лк 15). Эта милующая и прощающая
любовь Божья безусловна. Хотя Иисус и говорит о том, что Он послан
только к Израилю, однако, безусловность проповеданного Им спасе-
ния явилась содержательным началом и отправным пунктом, которые
после Пасхи привели к миссионерской проповеди, сделавшей спасение
независимым от условий принадлежности к Израилю и исполнения
иудейского Закона. Поэтому Павел, не знавший Иисуса, понял Его луч-
ше всех, перенеся весть Иисуса о царстве (basileia) в проповедь оправ-
дания Божьего только верой. По-другому, но также верно понял смысл
проповеди Иисуса Иоанн, обобщивший все в одном высказывании:
«Бог есть любовь» (1 Ин 4:8-16).
Новое в проповеди Иисуса — не только ее содержание, но прежде всего
тот факт, что Он неразрывно связывает ее «предмет», царство Божье,
с собственной личностью. Речь все время идет о «ныне», «сегодня»
(ср. Лк 4:21; 10:23-24; Мф 11:5). Связь между решением о Нем и его
вестью об эсхатологическом решении Сына Человеческого, кото-
рый придет судить мир, яснее всего проявляется в Мк 8:38: «Ибо кто
постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и греш-
ном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во сла-
ве Отца Своего со святыми Ангелами». При решении в пользу веры
и неверия уже сейчас совершается эсхатологический суд. В обще-
ственном служении Иисуса, в Его проповеди и во всей Его лично-
сти уже сейчас действенно присутствует «дело» Божье; нисходящее
движение, отразившееся во всем Ветхом Завете, достигает в Нем
своего предела. В Иисусе Бог окончательно вошел в пространство
и время этого мира. Поэтому в Нем исполнились как ожидания
эсхатологического царства потомков Давида, так и пророческие
обетования.
4 223]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Хотя Иисус открыто не претендует на христологические титу-
лы величия и, прежде всего, не говорит о себе как о Сыне Божь-
ем, это притязание все же выражается скрыто и косвенно, но очень
убедительно. Эта косвенная христология Иисуса может быть показа-
на различными путями:
Первый путь исходит из проповеди Иисуса. На первый взгляд,
Иисус выступает как раввин, пророк или учитель премудрости.
Однако при внимательном рассмотрении выявляются характерные
различия между Ним и тремя названными группами. Эту разницу,
очевидно, заметили уже современники Иисуса. Они удивленно
спрашивают друг друга: «Что это? Что это за новое учение? Ибо Он
учил их как власть имеющий» (ср. Мк 1:22, 27 и др.). Когда Иисус
противопоставляет словам Ветхого Завета свое: «А Я говорю вам»
(Мф 5:22, 28 и др.), Он стремится не только дать обязательное тол-
кование ветхозаветного Закона, но в то же время превосходит его.
Своим «А Я говорю вам» Он ставит свое слово рядом и даже выше
того, «что сказано древним», т.е. того, что было сказано самим
Богом в Ветхом Завете. Таким образом, своим «А Я говорю вам»
Иисус притязает на то, что Он говорит окончательное слово Бо-
жье. При этом Иисус выражается иначе, чем пророки. Он никогда
не говорит «Так говорит Господь» или «Слово Яхве». В отличие от
пророков, Иисус не отличает своего слова от слова Божьего. Он
говорит просто: «Истинно, истинно говорю вам». Очевидно, он
понимает себя как говорящие уста Бога, голос Бога. Для иудаизма та-
кое притязание неслыханно.
Второй путь, на котором можно показать косвенную христоло-
гию самого Иисуса, состоит в том, чтобы исходить из общественно-
го служения и поведения Иисуса. Одна из хорошо засвидетельствован-
ных черт служения Иисуса состоит в том, что Он ел с грешниками
и мытарями (сборщиками податей), т.е. общался с такими людьми,
которых в Его время считали богооставленными. Поэтому его ру-
гали «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19). Это поведение
лишь косвенно связано с критикой общества и общественными
изменениями. На Востоке разделение трапезы означает общение
жизни, а в иудаизме, в особенности, общение перед лицом Божь-
им. В конечном итоге каждая трапеза есть предзнаменование эсха-
тологической трапезы и эсхатологического общения с Богом. По-
этому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками представляют
собой эсхатологические трапезы, предпразднства спасительной
4 224 Ь

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
трапезы в конце времен. Таким образом, принимая грешников в
общение трапезы, Иисус косвенно принимает их и в общение с
Богом. Это отношение Иисуса к грешникам скрывает в себе неслы-
ханное христологическое притязание. Иисус сам косвенно выража-
ет его: подвергаясь нападкам за свое отношение к грешникам (Лк
15:2), Он рассказывает притчу о блудном сыне, которая, собствен-
но, представляет собой притчу о прощающей любви Отца (Лк 15:11—
32). Таким образом, Иисус отождествляет свою деятельность с деятельно-
стью Бога по отношению к грешникам. Иисус действует как тот, кто
стоит на месте Бога. В Нем и через Него совершается любовь и
милость Бога. Отсюда недалеко до слов в Евангелии от Иоанна:
«Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9).
Существует еще третий путь, на котором можно показать скры-
тую христологию у земного Иисуса: призыв Иисуса следовать за Ним.
Исторически вряд ли возможно оспаривать то, что Иисус собрал
вокруг себя круг учеников и что Он в особенности избрал Двенад-
цать. Поначалу Иисус ведет себя как иудейский раввин, собираю-
щий вокруг себя учеников. Несмотря на это, существуют характер-
ные различия между учениками раввинов и учениками Иисуса.
Различие видно уже в том, что по собственной инициативе стать
учеником Иисуса невозможно; Иисус свободно и суверенно выби-
рал «кого Сам хотел» (Мк 3:13). В отличие от раввинов, речь не идет
о временных отношениях учителя и ученика до того момента, ко-
гда бывший ученик сам становится учителем. Есть только один Учи-
тель (Мф 10:24-25; 23:8). Поэтому ученики Иисуса больше привязаны
к их Учителю, чем ученики раввинов; они разделяют Его странни-
чество, бездомность и Его опасную судьбу. Речь идет о полном обще-
нии жизни, о разделении судьбы при всех обстоятельствах. Принять
решение следовать за Иисусом одновременно означает порвать со
всеми остальными связями, означает «оставить все» (Мк 10:28); в
конечном итоге следовать за Иисусом значит рисковать жизнью
(Мк 8:34). Такое радикальное и всецелое следование равнозначно исповеда-
нию Иисуса, таким образом, оно скрывает в себе христологию. Эта
христология следования в то же время показывает, что существу-
ет не только содержательная непрерывность исповедания между
временем до и после Пасхи, но и социологическая непрерывность
между кругом учеников до и после Пасхи.
И, в заключение, четвертый пути Важнейшее указание на скры-
тую христологию самого Иисуса — обращение Иисуса к Богу. Невоз-
4 225Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
можно оспаривать, что Иисус обращался к Богу как к Отцу (abba)
и то, как Он это делал, характерно для Него. Примечательно так-
же и то, что Он всегда различает между «Отцом моим» (Мк 14:36,пар;
Мф 11:25, пар) и «Отцом вашим» (Лк 6:36; 12:30, 32) или «Отцом ва-
шим небесным» (Мк 11:25, пар; Мф 23:9). Он никогда не говорит
вместе с учениками «наш Отец». «Отче наш» не может являться
возражением, потому что здесь говорится: «когда молитесь, говори-
те» (Лк 11:2; Мф 6:9). Это словоупотребление последовательно выдер-
жано во всех слоях Нового Завета вплоть до классической формули-
ровки Евангелия от Иоанна: «Отец Мой и Отец ваш» (Ин 20:17).
Имеются все основания полагать, что это различие восходит к само-
му Иисусу. Это эксклюзивное «Отец мой» выражает непередаваемое,
неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этом словоупотреблении
проявляется Его особое. Сыновнее, сознание. Неважно, выражал ли Он
открыто свое притязание на наименование «Сын»; скрыто это при-
тязание выражается в том, что, если все сыны Божьи (Мф 5:9,45),
то Он — Сын в особенном и неповторимом смысле. Он есть Сын,
который делает нас сыновьями и дочерьми Божьими.
Этим косвенным подходом к христологии Сына, разумеется,
исторически вновь обоснована и оправдана не только традицион-
ная догматическая христология, которая совпадает со свидетельст-
вом Нового Завета после Пасхи. Мы также пришли к содержатель-
но новому христологическому подходу. Во-первых, мы уже не исходим в
свете халкедонской христологии двух природ из вопроса об отно-
шении человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе;
напротив, мы видим, что основы учения о двух природах скрыто
заложены в отношении Иисуса к своему Отцу128. В своем Сыновстве
Иисус радикально исходит от Бога и радикально принадлежит Ему.
Обращение Иисуса к Отцу предполагает обращение Отца к Иису-
су. Отношение Иисуса к Отцу включает предшествующее отноше-
ние Отца к Нему, сообщение Ему Богом самого себя. Таким образом,
позднейшая христология Сына есть лишь толкование и перевод того, что
скрыто присутствует в Сыновнем послушании и Сыновней самоотвер-
женности Иисуса. То, чем онтически жил Иисус до Пасхи, онтоло-
гически истолковывается после Пасхи. И не только это! Новый
подход косвенной христологии позволяет, во-вторых, изначально
соединить христологию и сотериологию. Ведь Иисус являет нам образ
128 W. Kasper Jesus der Chnstus. Mainz, 1978. S. 274.
4 226 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
присутствия сообщающей саму себя и изливающейся любви Божь-
ей. Таким образом, бытие Иисуса невозможно отделить от Его по-
слания и служения и, наоборот, Его служение предполагает Его бы-
тие. Бытие и послание, христология сущности и христология функции не
могут быть противопоставлены друг другу; их невозможно даже отде-
лить друг от друга, они взаимно обусловлены. Функция Иисуса, Его суще-
ствование для Бога и для других, есть в то же самое время Его сущность.
Так, косвенная христология земного Иисуса есть личностное
обобщение Его вести о приходе царства Божьего как господства
любви. Он сам есть это царство Божье. Поэтому уже невозможно
говорить о Боге, не упоминая о Христе; Бог эсхатологически-оконча-
тельно определяет себя в Иисусе как Отец Иисуса Христа; поэтому Иисус
принадлежит к вечному Божественному существу. Личность Иисуса
есть окончательное истолкование воли и сущности Бога. В Нем Бог
окончательно вошел в историю.
В заключение необходимо назвать третье «новшество» в общест-
венном служении и проповеди Иисуса, вероятно, решающее новше-
ство, а именно крест. Революционная новизна и соблазн креста для
иудеев и язычников (1 Кор 1:23) становится особенно ясным, если
обратить внимание на мессианское ожидание еврейского народа
и презрение и отвращение, с которым римляне относились к смерт-
ной казни через распятие129. Многие экзегеты сегодня придержи-
ваются мнения, что сам Иисус не видел в своей смерти спаситель-
ного события130. В ответ на это можно указать, что насильственная
смерть Иисуса была следствием Его общественного служения и Его
проповеди. Иисус, вероятно, догадывался о возможности своей
насильственной кончины. Враждебность его противников и их
стремление заманить Его в ловушку были слишком очевидны. Пе-
ред Его глазами была судьба пророков, прежде всего судьба Иоан-
на Крестителя. Ему были известны ветхозаветные песни о рабе
Божьем у Второисаии и позднеиудейские представления о смерти
праведника (Прем 2:20) и ее искупительном значении (2 Макк 7:18,
37-38; 4 Макк 6:28-29; 17:22). Поскольку Он понимал все свое суще-
ствование как послушание Отцу и служение людям, совершенно
129 Цицерон Oratio Pro С. Rabiroperduellionis reo, гл. V (Ciceronis Opera, ed. J.C.Orel-
lius. T. II/1. Turici, 1954. S. 650).
140 R. Bultmann Das Verhältnis der urchnstlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus.
Heidelberg, 1960 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.
Phil.-hist. Klasse. 1960. 3. Abhandlung). S. 11-12.
4 227]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
естественно предполагать, что Он использовал имеющиеся воз-
можности толкования. Как иначе объяснить, что первоначальная
община уже очень рано начала проповедовать крест как искупи-
тельное деяние? Это произошло прежде всего в предании о Тайной
вечере (Мк 14:22-25, пар; 1 Кор 11:23-25) и в слове об искуплении в
Мк 10:45. Основное содержание обеих перикоп с большой долей ве-
роятности восходят к самому Иисусу131.
Весть Иисуса о царстве Божьем и сотериологическое понима-
ние Его смерти не находятся во взаимоисключающем противоре-
чии. Напротив, насильственная смерть Иисуса в то же время представ-
ляет собой конкретный образ разрушения старого зона. Здесь всемогуще-
ство Бога переходит в крайнее бессилие; здесь Бог принимает на
себя condition humaine, судьбу человека со всеми последствиями. Бог
переходит в оставленность Богом. Не существует человеческой
ситуации, которая в большей степени являла бы фундаментальную
лишенность Бога и спасения. В этом смысле смерть Иисуса на кре-
сте есть не только предельное следствие Его мужественного служе-
ния, но и обобщение и сумма его проповеди. Смерть Иисуса на кре-
сте — это последнее разъяснение того, что было для Него единст-
венно важным, т. е. прихода эсхатологического царства Божьего. Эта
смерть есть форма осуществления царства Божьего в условиях это-
го эона, господства Бога в человеческом бессилии, богатства в бед-
ности, любви в одиночестве, полноты в пустоте, жизни в смерти.
Христология Сына в Новом Завете
Уже вскоре после смерти Иисуса авторы Нового Завета пропове-
довали, что Иисус после позорной смерти на кресте был воскрешен
из мертвых, вознесен и поставлен Сыном Божьим (Рим 1:3-4), Он,
будучи образом Божьим (Флп 2:6), есть посланный Богом в мир Сын
(Гал 4:4; Рим 8:3). Для Павла высказывание о Сыне Божьем являет-
ся центральным высказыванием его благовестил; он обозначает его
просто как «благовестие о Его (т.е. Божьем) Сыне» (ср. Рим 1:3). В
заключение, Иоанн обобщает исповедание Нового Завета в проло-
ге своего Евангелия, проповедуя Иисуса Христа как Слово Божье,
которое уже в начале было у Бога, само есть Бог (Ин 1:1) и, когда
141 R. Pesch Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie. Freiburg-Basel-
Wien, 1978.
4 228]-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
исполнилось время, стало плотью (Ин 1:14). В конце Евангелия от
Иоанна находится всеобъемлющее исповедание: «Господь мой и
Бог мой!» (Ин 20:28).
Возникает вопрос, чем объясняется это развитие. Либеральное бого-
словие в лице, например, А.Гарнака, видело в нем вытеснение истори-
ческого Христа пред существующим Христом спекуляции и догматики.
«Кажется, живая вера превратилась в верующее исповедание, предан-
ность Христу в христологию»ш. Поэтому Гарнак требовал возвраще-
ния к простому Евангелию Христа. Согласно религиозно-исторической
школе, тезисы которой были обобщены Р.Бультманомш, эллинизация
Евангелия, берущая начало уже в самом Новом Завете, произошла че-
рез восприятие мотивов эллинистической религиозности и филосо-
фии134. В дальнейшем исследователи ссылались на параллели из гречес-
кой мифологии или философии, из области религий мистерий, на
представления о т.н. божественных мужах (θείοι άνδρες) или (и прежде
всего) на миф об искупителе в гностицизме. Между тем все эти тезисы
доказали свою несостоятельность как фантастические псевдонаучные
мифы. По религиям мистерий и по гностицизму мы обладаем источни-
ками только II и III вв. по Р.Х.; у нас нет никакого права проецировать
эти источники в I в. и конструировать влияние этих религиозных пред-
ставлений на раннее христианство; здесь, скорее, возникает вопрос о
христианском влиянии на эти источники.
Иначе обстоит дело с влиянием ветхозаветных иудейских представле-
ний. Титул «Сын Божий» глубоко укоренен в царской мессианологии
Ветхого Завета1*5. Поэтому не случайно оба царских псалма, Пс 2 и
Пс 110, стали важнейшим обоснованием христологического толкова-
ния древней Церкви. В Пс 2:7 говорится: «Ты Сын Мой. Я ныне родил
Тебя» (ср. Пс 110:3). В Новом Завете мессианское происхождение от
Давида и Богосыновство Иисуса также тесно связаны между собой
(Рим 1:3-4; Лк 1:32-35). Сам Иисус называет себя Сыном Человеческим,
что должно обратить наше внимание на апокалиптические высказывания
о вознесении и предсуществовании, как, например, в образных речах книги
142 А. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Tübingen, 1931. S. 121.
1!W R. Bultmann Das Urchnstentum im Rahmen der Antiken Religionen. Zürich-
Stuttgart, 1954; он же Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1965; он же «Die
Christologie des Neuen Testaments», в Glauben und Verstehen. Bd. 1. Tübingen, 1966.
S. 245-267.
,зи Об этом см.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Chnstologie und die
jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975.
135 H.Gese «Der Messias», в Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vorträge.
München, 1977. S. 129 и далее.
4 229]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Еноха и четвертой книге Ездры136. Наибольшее значение имеет пред-
ставление о Премудрости как предсуществующей ипостаси, присутство-
вавшей уже при творении (Притч 8:22слл), искавшей себе жилище по
всему миру, но нашедшей его лишь в Израиле на Сионе (Сир 24:8-12).
Параллели к представлению о Логосе в прологе Евангелия от Иоанна
становятся очевидными137. Легкость соединения такого иудейского
размышления о премудрости с греческими философскими идеями де-
монстрирует труд иудейского религиозного философа Филона Алексан-
дрийского. В иудаизме переходного периода (между Ветхим и Новым
Заветом) было подготовлено все существенное для развития новозавет-
ной христологии.
Несмотря на это, новозаветную христологию невозможно про-
сто вывести из иудейских представлений такого рода. Она отлича-
ется оригинальным характером и представляет собой нововведение, не
имеющее аналогов1*8. Благовестие о вознесении и предсуществовании
Распятого было невыносимым соблазном как для иудеев, так и для
греков. Поэтому основу новозаветной христологии можно искать
только в проповеди и служении самого земного Иисуса и в преодо-
левающих соблазн креста пасхальных опыте и проповеди. Так, по
мнению почти всех экзегетов, в качестве исходной точки христоло-
гического развития необходимо рассматривать воскресение и вознесение
Распятого.
Из этой исходной точки с необходимостью возникает новозаветная
христология Сына. Существующие религиозно-исторические катего-
рии послужили, так сказать, второстепенно созданию оригиналь-
ной христианской задачи. Ведь высказывание о предсуществова-
нии Сына оказалось не только полезным, но и необходимым для
выражения неповторимого сыновнего отношения Иисуса к Богу,
отношения, проявившегося в обращении к Богу «abba». Только
посредством высказывания о предсуществовании можно было га-
,м Енох 37-41 {Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2000, с. 32-35). Как известно,
это повествование имеет библейскую основу в Дан 7.
147 R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 1. Freiburg-Basel-Wien, 1965.
S. 257-269 (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/1); H.Gese «Der
Johannesprolog», в Zur biblischen Theobgie. Alttestamentliche Vortrüge. München, 1977.
S. 152-201; E.Schweizer Neotestamentica. Deutsche und englische Aufsätze 1951-1963.
Zürich-Stuttgart, 1963. S. 110-121.
,S8 См.: M.Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Chnstologie und die jüdisch-
hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975. S. 92.
4 230 h

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
рантировать, что в земной жизни, в кресте и воскресении Иисуса
участвовал сам Бог и что Он сам эсхатологически-окончательно
открыл себя в Иисусе Христе. Ведь эсхатологический характер лич-
ности и служения Иисуса Христа с необходимостью требовал выска-
зывания, что Иисус принадлежит вечной сущности Бога. Иначе
Иисус не смог бы стать эсхатологически-окончательным «опреде-
лением» Богу. С другой стороны, только так могло быть выражено
универсальное значение Иисуса Христа, который является исполнени-
ем не только Ветхого Завета, но и всей действительности. Это по-
казывает, что в новозаветных высказываниях о Сыне Божьем речь
идет не о теоретически мотивированных рассуждениях, а о соте-
риологически мотивированных высказываниях, для которых важ-
ны окончательность, непревзойденность и универсальность спасе-
ния. Имеется в виду: Иисус Христос есть единственный Сын Бо-
жий, который делает нас детьми Божьими (Рим 8:14-17; Гал 3:26; 4:5),
в Нем Бог предопределил нас «быть подобными образу Сына Сво-
его» (Рим 8:29).
Эти положения легко доказать с помощью важнейших цитат
Нового Завета, относящихся к христологии Сына. Одновременно
при этом можно показать, что эта христология Сына является не
позднейшим продуктом развития Нового Завета, а находится уже
в самых ранних слоях Нового Завета, еще до Павла. Примером
такого раннего исповедания, по согласному убеждению исследова-
телей-экзегетов, может служить Рим 1:3-4: «Который родился от
семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божиим в силе, по
духу святыни, чрез воскресение из мертвых»139. Эта древняя «двух-
ступенчатая христология» противопоставляет обоснованному зем-
ной историей спасения мессианскому достоинству на основании
происхождения от Давида небесный образ бытия, участие в Боже-
ственной славе и Богосыновство на основании воскресения из
мертвых. Этим выражается, что Иисус как Сын Божий качествен-
но новым образом, через крест и воскресение, является исполне-
нием мессианской надежды Ветхого Завета. Как Мессия на кресте
,м Об этом ср.: Е. Käsemann An die Römer. Tübingen, 1973. S. 8 и далее (Handbuch
zum NT. 8a); H.Schlier Der Romerbnef. Freiburg-Basel-Wien, 1977. S. 24 и далее
(Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. VI); U.Wilckens Der Bnef an die
Römer. Bd. 1. Neukirchen-Vluyn-Zürich, 1978. S. 64 и далее (Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum NT. Bd. VI/1); M. Hengel Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Chnsto-
logie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975. S. 93 и далее.
4 231}-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Он в то же время Мессия в Духе. Примечательно, что в этом древ-
нем исповедании еще не сказано ничего определенного о предсуще-
ствовапии. Павел, который уже предполагает представление о пред-
существовании, интерпретирует древнюю формулу исповедания,
помещая титул Сына как субъект уже в начале первой части испо-
ведания. Таким образом, ясно, что Иисус не через воскресение
становится Сыном Божьим, а уже является им в своей земной жиз-
ни. Однако это высказывание о предсуществовании не является
«изобретением» апостола Павла; он воспринял его из уже существо-
вавшего предания. Об этом свидетельствуют т.н. «формулы посла-
ния» в Рим 8:3 и Гал 4:4 (ср. также: Ин 3:17; 1 Ин 4:9-10, 14). Речь о том,
что Отец посылает Сына, однозначно предполагает представление
о предсуществовании.
Важнейшее допавлово свидетельство представления о предсу-
ществовании дает гимн Христу в Флп 2:6-11: «Он, будучи образом
Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил
Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до
смерти, и смерти крестной»140. В нашем контексте подробный раз-
бор всех сложных проблем толкования этого текста совершенно
невозможен. Большинство экзегетов считают, что этот текст пред-
ставляет собой гимн Христу, существовавший еще до Павла. Экзе-
геты также согласны в том, что речь идет о самоуничижении пред-
существовавшего Христа, а не земного Иисуса. При этом в вочело-
вечении начался путь самоуничижения, цель которого достигнута
на кресте; воплощение можно понять только через крест. Таким
образом, решающим является вопрос о том, что подразумевается
под понятием самоуничижения (κένωσις). Дословно έκένωθεν озна-
чает «он сделал себя пустым»; тот, кого в Новом Завете называют
κενός, стоит с пустыми руками, потому что он лишился того, чем
140 Об этом ср.: Е. Lohmeyer KyriosJesus. Eine Untersuchung zu Phil 2:5-11. Heidel-
berg, 1961 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-
hist. Klasse. 1927/28, 4. Abhandlung); E. Käsemann «Kritische Analyse von Phil 2:5-
11», в Exegetische Versuche und Besinnungen. Bd. 1. Göttingen, 1970. S. 51-95;
G. Bornkamm «Zum Verständnis des Christus-Hymnus Phil 2:5-11», в Studien zu
Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. München, 1959. S. 177-187;
J.Gnilka Der Philipperbrief. Freiburg-Basel-Wien, 1968 (Herders theologischer
Kommentar zum NT. Bd. X/3); C. Hofius Der Christus-Hymnus Phil 2:6-11. Untersuchung
zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms. Tübingen, 1976.
-[232}-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
прежде обладал. Тот, кто сам делает себя пустым, отказывается от
своего богатства и становится бедным. В этом наш гимн Христу
согласен с высказыванием во 2 Кор 8:9, где об Иисусе Христе гово-
рится: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились
Его нищетою». Богатство Иисуса Христа обозначается как μορφή
θεού (образ Божий), а нищета как μορφή δούλον (образ раба). Понятие
μορφή может означать как внешнюю форму, образ, так и сущность.
Третье, часто встречающееся толкование понятия μορφή как статуса,
позиции, положения и т.п. выводится больше из действительного
или мнимого библейского мышления, чем из лексикографических
свидетельств. Поскольку о внешнем образе Бога говорить невозмож-
но и поскольку глагол μεταμορφοϋσθαι в Новом Завете всегда пони-
мается в смысле бытийного превращения, возможно только заклю-
чение, что речь здесь идет об «образе-сущности».
В этом важном тексте речь идет об Иисусе Христе, который от
вечности существует в Божественном образе-сущности, уничижает
себя до смерти на кресте и в конце концов возносится до Господа
(Kynos), т.е. Повелителя мира с Божественным достоинством. Хри-
стология предсуществования, креста, или кеносиса, и вознесения
образуют единство великой, охватывающей небо и землю драмы.
При этом христология рассматривается в рамках сотериологии. В
свободном послушании принимая на себя судьбу раба, предсущест-
вующий Богоподобный заменяет Ananke, роковую подчиненность
силам космоса, свободой при новом повелителе мира. Происходит
смена власти, разумеется, не насильственным образом, а в послу-
шании и бессилии креста.
Таким образом, Павловы высказывания о предсуществовании
уже имеют место в предшествующем предании. В этих высказыва-
ниях примечательно то, что Павлу важна не формальное и абстракт-
ное пред существование как таковое. Напротив, Павел наполняет вы-
сказывания о предсуществовании содержанием; речь идет о соте-
риологических высказываниях. В «формулах послания» это видно из
придаточного предложения цели, объясняющего сотериологиче-
ский смысл высказывания о предсуществовании: освобождение от
власти греха и Закона и установление сыновнего отношения к Богу.
Упоминание при этом воплощения и подчинения Закону пока-
зывает, что древняя христология была не только христологией во-
человечения, но прежде всего христологией креста. На это же ука-
зывают и связанные с «формулами послания» «формулы предания»
Ч233Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
(Рим 8:32; Гал 2:20; ср. Ин 10:11; 15:13; 1 Ин 3:16)141. Итак, посредством
утверждений о предсуществовании делается высказывание о том,
что в Иисусе Христе в мир раз и навсегда вошла вечная, дарящая
саму себя любовь Божья, чтобы через откровение свободы Бога в
любви обосновать свободу детей Божьих. Так, при воплощении
Сына Божьего происходит обмен: «Он, будучи богат, обнищал ради
вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср. Гал 4:5; 2:19;
3:13; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3-4). Сотериологический и универсально-
космический контекст высказывания о Сыне Божьем еще раз про-
должен и развивит в гимне Христу в Кол 1:15-17. В нем Иисус Хрис-
тос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой тва-
ри»; «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им
стоит»142. За этим высказыванием о посредничестве Сына при тво-
рении снова стоит сотериологическая задача; оно должно обосно-
вать универсальность дарованного во Христе спасения и в то же
время обещать, что все другие «начальства и власти» отменены, что
мы не имеем других господ, кроме Иисуса Христа, но можем жить
в мире в христианской свободе.
Важнейшие и имевшие наибольшее влияние на последующее
развитие высказывания о христологии Сына находятся в писаниях
Иоанна. Уже пролог148 четвертого Евангелия содержит три фунда-
ментальных высказывания. Стих 1а начинается: «В начале было
Слово». Это высказывание о том, что Слово, воплотившееся в
Иисусе Христе (Ин 1:14), было уже в начале, т.е. существует абсо-
лютно вне времени, вечно. Поэтому в четвертом Евангелии Иисус
Христос в состоянии сказать о себе: «Прежде нежели был Авраам,
Я есмь» (Ин 8:58). Стих lb продолжает и конкретизирует: «И Сло-
141 Ср.: W. Popkes Chnstus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im
NT. Zürich, 1967.
H2J.Gnilka Der Kolosserbrief (Herders theologischer Kommentar zum NT. Bd. X/l).
Freiburg-Basel-Wien, 1980. S. 51 и далее; E.Schweizer Der Brief an die Kolosser
(Evangelisch-Katholischer Kommentar zum NT). Neukirchen-Zürich, 1976. S. 50 и
далее.
MÄ R.Bultmann Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar
über das NT, 2). Göttingen, 1968. S. 1 и далее; R.Schnackenburg Das Johannes-
evangeliumBd. 1. Freiburg-Basel-Wien, 1965 (Herders theologischer Kommentar
zum NT. Bd. IV/1). S. 208 и далее; F. Μ. Braun/<?an le theologien. Les grandes traditions
d'Israel d'accord des ecritures d'apres le quatriemeevangile. Paris, 1964; R. E. Brown «The
Gospel according to John», в The Anchor Bible. Bd. 29 A. New York, 1970.
4 234 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
во было у Бога». Это бытие у Бога описывается в Ин 1:18 как лич-
ностное общение, как общение в славе (Ин 17:5), в любви (Ин 17:24)
и в жизни (Ин 5:26), так что Иисус в четвертом Евангелии может
заявить о себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Наивысшей точки
достигает высказывание в стихе 1с: «И Слово было Бог». Слово
«Бог» здесь не имеет артикля и является сказуемым, а не подлежа-
щим; таким образом, оно не тождественно с о θεός, о котором шла
речь до этого. Высказывание имеет целью сказать, что Слово —
Божественного рода. При всем различии между Богом и Словом
они объединены одной Божественной сущностью. Это высказыва-
ние о сущности, однако, подчинено высказыванию о спасении. Ведь как
вечное Божественное Слово Христос есть жизнь и свет всей дей-
ствительности (Ин 1:4). В Нем открывается источник и цель всей
действительности. То, что заявлено в прологе как программа, часто
повторяется в Евангелии. В высшей точке полемики между Иисусом
Христом и «иудеями» было сказано: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30).
Под конец все еще раз обобщается словами Фомы: «Господь мой и
Бог мой» (Ин 20:28). В заключение в Ин 20:31 заявлена цель всего
Евангелия: «Чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын
Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Похожим высказывани-
ем заканчивается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный
Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20).
Не представляется возможным и необходимым детально пред-
ставить здесь все высказывания Нового Завета о христологии
Сына: высказывание об Иисусе Христе как образе Божьем (Рим 8:29;
2 Кор 4:4; Кол 1:15), как сиянии Его славы и образе Его сущности (Евр
1:3), как явлении Бога (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9-10; Тит 3:4). Важна всегда
одна и та же тема: Иисус Христос есть Слово и образ Отца, в Иисусе
Христе нам открылся сокровенный Бог. Но речь идет об откровении на
кресте, об откровении в сокровенности', Бог открывает свою силу в
немощи, Его все-могущество есть в то же самое время все-страда-
ние; Его вечность есть не твердая неизменность, а движение,
жизнь, любовь, которая сообщает себя отличному от нее. Так, в
христологии Сына имеет место как новая интерпретация Бога, так
и изменение нашей действительности. Переоценка, кризис, револю-
ция образа Бога ведет к кризису, изменению, искуплению мира.
Само собой разумеется, что этот новый образ Бога, явившийся в
Иисусе Христе, должен был привести к ожесточенной полемике,
в ходе которой было разъяснено его скрытое содержание.
4 235]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Разъяснение Богосыновства Иисуса Христа
в истории догматов и богословия
В этом контексте невозможно представить читателю всеобъемлю-
щее изложение развития христологического учения в древней
Церкви. Достаточно выявить некоторые решающие фазы и веду-
щие мотивы144. В ранней фазе на христологическое развитие ока-
зала влияние двойная полемика: полемика с иудаизмом и полемика
с эллинизмом.
Встреча с иудаизмом и его строгим монотеизмом вела к опасности
преуменьшения истинной Божественной природы Иисуса Христа. Группу
иудеохристиан, которые пытались рассматривать Христа в ряду про-
роков, особо одаренных или избранных Богом людей или ангелов,
называют эбионитами. Их идеи вновь встречаются в адопцианской
христологии Феодота Кожевника и его ученика Феодота Менялы. Эта
христология полностью развита у Павла Самосатского, который пред-
ставляет Иисуса Христа как человека, одаренного некой безличной
силой (δύναμις).
Противоположная крайность встречается в эллинистических кругах,
которые преуменьшали истинную человеческую природу Иисуса Христа.
Представители так называемого докетизма пытались разрешить про-
блему недостойного Бога вочеловечения и вводящего в соблазн стра-
дания Сына Божьего дуалистически-спиритуалистским образом, при-
писывая Христу лишь кажущееся тело (δόκημα) или кажущиеся страда-
ния. С началами этого докетистского лжеучения полемизируют уже
поздние писания Нового Завета, в особенности Первое и Второе по-
слания Иоанна, а также, вероятно, Послание к Колоссянам и Пастыр-
ские послания. Именно исповедание воплощения Иисуса Христа слу-
жит границей между христианством и нехристианством или даже ан-
тихристианством (1 Ин 4:2-3; ср. 4:15; 5:5-6; 2 Ин 7). Игнатий
Антиохийский продолжает полемику во всей остроте. Его аргумента-
ция обоснована сотериологически: любое отрицание реальности чело-
веческой природы Иисуса означает отрицание реальности нашего спа-
144 Об этом см.: А. Grillmeier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Frei-
burg-Basel-Wien, 1979; A. Gilg Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie.
München, 1955; G.L.Prestige God in PatristicThought. London, 1952; I.Ortiz de
Urbina Nizäa und Konstantinopel. Mainz, 1964; J.Liebaert Christologie. Von der Aposto-
lischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) mit einer biblisch-christologischen
Einleitung von P.Lamarche (HDG III/l a). Freiburg-Basel-Wien, 1965; RSmulders
«Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie», в MysalIII/l,
S. 389-475.
4 236}-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
сения, поскольку если бы Иисус обладал только кажущимся телом, то
Он спас бы нас только кажущимся образом (Smyrn. 2), тогда и Евхарис-
тия только иллюзия (Smyrn. 7), в конце концов, тогда бесмысленны и
наши телесные страдания и преследования за имя Христово (Smyrn. 4:1).
Тогда все христианство превращается в иллюзорную действительность.
Так, уже Игнатий приходит к христологической позиции, ясно выра-
жающей единство обоих образов бытия Христа (плоть — дух; рожден-
ный — несотворенный; из Марии — из Бога) (Eph 7:2).
Большая дискуссия о правильном понимании Иисуса Христа име-
ла место во II и III вв. в полемике с гностицизмом1**. Лишь в ходе этой
полемики христианство было вынуждено систематизировать свое уче-
ние о Боге, спасении, человеке и мире; только в это время оно прини-
мает четкие контуры в области учения и как социальный институт.
Конечно, происхождение и сущность гностицизма очень спорны сре-
ди исследователей. Сегодня мы знаем, что гностицизм представляет
собой уже дохристианское синкретическое религиозное движение,
которое, как показывают тексты из Кумрана, проникло и на почву иуда-
изма. Широкий и быстрый успех этого гностического течения основан
на новом, до того неизвестном античности опыте Бога, мира и чело-
века. Позднеантичный человек уже не чувствует себя в космосе как
дома; напротив, он ощущает мир как враждебную ему, неизвестную
величину, как тюрьму и как неподвижную систему, из которой он хочет
освободиться. Поэтому в центре этого радикально дуалистического
гностического мышления находится загадочный образ Бога «человек»,
который упал в царство материи и снова освобождает себя, заброшен-
ного в мир и почти погибшего, через знание (гнозис) правильного
пути. Искупление здесь понимается физически, как искупление мате-
рии и плоти, тогда как в христианстве оно понимается духовно, как
искупление греха, т.е. непослушания Богу. Христианскому дуализму
свободы и истории гностицизм противопоставляет метафизический
дуализм, в котором Бог есть совершенно иной, чуждый и новый, неиз-
вестный и не имеющий ничего общего с миром Бог, а искупление —
освобождение из существующего порядка вещей. Полемику с этим
угрожающим самим основам христианства учением вели Ириней Ли-
онский, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ипполит. Равным об-
разом они должны были защищать как реальность творения против его
опорочивания, так и реальность Бога и искупления.
После того, как церковному богословию удалось защитить действи-
тельность Бога истории, который в Иисусе Христе говорит, действу-
ет и присутствует во плоти, проявилась собственно христологическая про-
,45A.Orbe Christologia gnostica. 2 vol. Madrid, 1976; H.Jonas Gnosis und spätantiker
Geist. Göttingen, 1963.
4 237]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
блема: как может Бог быть и оставаться Богом, и одновременно с этим
действительно присутствовать в истории. Уже противник христиан-
ства Цельс проницательно подметил эту проблему: «Или Бог действи-
тельно превращается, как они думают, в смертную плоть;... или Он сам
не изменяется, но способствует тому, что зрители думают, что Он из-
менился, и, таким образом, вводит их в заблуждение и лжет»140. Обсуж-
дение этого вопроса было великой темой TV в. в ходе конфликта вокруг
Ария и арианства. В этом контексте было принято масштабное для
всего последующего времени решение Никейского собора (325 г.).
Этот конфликт назревал уже давно, по крайней мере, с тех пор, как
апологеты II в., восприняв из греческой философии понятие Логоса,
применили его для понятийного объяснения отношения между Отцом
и Сыном. Этот шаг был подготовлен библейской литературой премуд-
рости и гимном Логосу в прологе Евангелия от Иоанна. Теперь, после
воспринятия стоического учения о Логосе, было развито объемное
учение обо всем, о Боге, мире и истории. Под Логосом подразумевал-
ся разумный принцип космоса и истории. Он фрагментарно присут-
ствует во всей действительности (λόγος σπερματικός), однако в своей пол-
ноте он явился лишь в Иисусе Христе147. Что касается отношения Ло-
госа к Богу, тут Иустин мыслит субординационистски. Логос есть
первое порождение Бога148; только с целью творения мира Он стал
самостоятельным149, т.е. Он есть Божественная, но подчиненная Отцу
личность150. При этом апологеты могли сослаться на антропологичес-
кое различие между логосом, пребывающим внутри человека (λόγος
ένδιάθετος), и логосом, проявляющимся вовне (λόγος προφορικός), и пере-
нести его с человека на Бога151.
Достижения апологетов были вскоре превзойдены двумя гениаль-
ными проектами, определившими все дальнейшее развитие, — Тертул-
лиана на латинском Западе и Оригена на греческом Востоке. Уверен-
но и с юридической точностью Тертуллиан уже на рубеже I и II вв. фор-
мирует решающие понятия позднейшего богословия Троицы152. Этим
146 Ориген Contra CehumlV, 18 (SC 136, 224-229).
147 Иустин Apologia I, 46 / И, 8; 10; 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 128 и далее
/ 220 и далее; 224-228; 236 и далее).
ш Иустин Apologial, 21 (Ibid., S. 64-68).
ш Иустин Apologiall, 6 (Ibid., S. 212-216); Он же Диалог с Трифоном 61 (Ibid.,
S. 212-216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 8-10).
ι«» Иустин Apologia I, 13 (Ibid., S. 40 и далее); ср. Диалог с Трифоном 56; 126
(Ibid., S. 186-196; 451-454).
151 Феофил Антиохийский AdAutolycum2, 10.22 (SC 20, 122-124; 154).
152Тертуллиан Adv. Praxean2;8; 25 (CCL 2, 1160-1161; 1167-1168; 1195-1196);
он же De pud. 21, 16 (CCL 2, 1328).
4 238]-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
он уберег Запад от большей части долгих дискуссий Востока. Однако
и у него еще проявляется субординационистская тенденция. Хотя Ло-
гос существует уже до сотворения мира, однако, только через после-
днее Он достигает «nativitasperfecta» (совершенная прирожденность)1Г,\
Сын исходит от Отца, как плод от корня, река из источника, солнеч-
ный луч из солнца154. Лишь Отец обладает всей полнотой Божества,
Сын же — только частью155. Богословие Оригепа (f 253/254), несомнен-
но, превосходит Тертуллиана по своей спекулятивной силе. Мы имеем
дело с одним из величайших и отважных богословских проектов. Ори-
ген очень решительно утверждает вечность Сына156. Он есть сияние
света157. Он отличен от Отца по ипостаси158 и не является частью
Отца159. Однако Он не совершенно благ, как Отец100, Он не αύτοθεός (сам
Бог), а δεύτερος θεός (второй Бог)161. В Сыне принимают образ все транс-
цендентные свойства Отца162. Поэтому Сын — посредник в спасении163.
Хотя Ориген в первую очередь стремится заниматься богословием
Писания на основе церковного предания, его богословие означает
собственное рождение спекулятивного богословия, в котором очень
заметно влияние платонизма164.
Эта встреча с философией того времени была не несчастным слу-
чаем или случайностью для богословия, как считали те, кто упрекал
христианство в эллинизации; она представлял собой герменевтичес-
кую необходимость, по сути дела, она была «аджорнаменто» того вре-
мени. Однако этот шаг в конце концов привел к кризису, связанному с
именем Ария. Этот кризис был, по сути дела, не чем иным как вспыш-
кой лихорадки, вызванной микробами, злокачественность которых
осталась незамеченной апологетами. Ведь Логос стоиков был монис-
15.Н Хертуллиан Adu Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее); он же Adv. Hermogenem 2
(CCL 1, 397-398).
|м Тертуллиан Adu Praxean 8 (CCL 2, 1167-1168); ср. 13 (CCL 2, 1173-1176).
155 Тертуллиан Adv. Praxean 9 (CCL 2, 1168-1169).
15fi Ориген Depnncipiis I, 2, 2 и 9 (SC 252, 112 и далее и 128 и далее); IV, 4, 1
(SC 268, 400-405).
157 Ориген Depnncipiisl, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405).
,5Я Ориген DepnncipiisI, 2, 7 (SC 252, 124-125).
159 Ориген DepnncipiisI, 2, 2 (SC 252, 112-115); De oratione 15, 1 (GCS Orig. 2,
333-334).
m Ориген Depnncipiis IV, 4, 1 (SC 268, 400-405).
101 Ориген De pnncipiis I, 2, 13 (SC 252, 140-143); Commentaria in Evangelium
Ioannisll 6 (SC 120, 210-213).
162 Ориген Contra CebumV, 39 (SC 147, 116-121).
163 Ориген Depnncipiis I, 2, 8 (SC 252, 126-129).
164 Ориген De pnncipiis II, 6, 1 (SC 252, 308-311); он же Contra Cekumlll, 35 (SC
136, 82-83).
4 239 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
тическим и понимался только в отношении к миру. В позднем медио-
платонизме, напротив, слишком подчеркивались абсолютная транс-
цендентность, невидимость и непознаваемость Бога; в соответствии с
этим, Логос служил как посреднический принцип. Отсюда возникала
опасность субординационизма, т.е. подчинения Сына Отцу. Логос рож-
дается Отцом с учетом предстоящего творения, таким образом, исхож-
дение Логоса из Отца зависит от творения. Библейскому сотериологиче-
скому учению угрожает опасность превратиться в космологическую спекуляцию.
Эта опасность стала острой у «левого» ученика Оригена Ария105. Он
отважился односторонне разрешить половинчатость предшествующе-
го субординационистского богословия. Бог для Ария, как и для медио-
платонизма, невыразим, нерожден, несотворен, безначален и неизме-
нен. Поэтому основную проблему представляло собой посредничество
этого несотворенного и неделимого бытия с миром сотворенного и
многообразного. Этому посредничеству служил Логос, второй Бог
(δεύτερος θεός), в котором Арий видел первое и благороднейшее творе-
ние и в то же время посредника при сотворении мира. Следовательно,
Логос создан во времени из ничего, изменяем и способен к греху; Он
был усыновлен и стал Сыном Божьим лишь на основе своей нравст-
венной испытанности. У Ария, очевидно, Бог философов занял место
живого Бога истории. Его богословие представляет собой непосредствен-
ную эллинизацию христианства.
Никейский соборш\ который должен был вынести решение отно-
сительно вызванных учением Ария разногласий и восстановить
единство Церкви и империи, не стал рассматривать спекулятивные
вопросы арианского учения. Он стремился лишь сохранить учение
Писания и предания. Поэтому собор обратился к крещальному
символу (Кесарийской или Иерусалимской церкви) и дополнил в
основном библейские формулировки этого исповедания интерпре-
тирующими вставками, которые должны были исключить учение
Ария. Решающее высказывание Никейского символа гласит: «Веру-
ем... в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего единородно-
го от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога
истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, еди-
1<ift Α. Grillmeier Jesus der Chnstus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg-Basel-
Wien, 1979. S. 356-385.
m I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen
Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964; J.N.D.Kelly Early Christian Creeds. Harlow (Essex),
1993; Α. Grillmeier/esus der Chnstus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg-Basel-Wien,
1979. S. 386-413 (список литературы).
4 240]-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
носущного (ομοούσιος) Отцу, через которого все сотворено, что в
небе и на земле, который ради нас людей и ради нашего спасения
сошел с небес и воплотился, и стал человеком...»167
Никейское вероисповедание имеет значение во многих отноше-
ниях:
1. Оно движется в напряжении между преданием (традицией) и
интерпретацией. Оно не стремится к абстрактной спекуляции, на-
против, оно представляет собой литургическое исповедание, вы-
росшее из библейского и церковного предания. Таким образом,
новый догмат понимается как служение вере и интерпретацию
предания. Церковь основывает свою веру не на спекуляции част-
ных лиц, а на всеобщем и общественном предании, которое выра-
жается прежде всего в богослужении Церкви. Однако она понима-
ет это предание не как застывшую букву, а как живое предание,
развивающееся в ходе полемики с новыми вопросами. Поэтому
пользование эллинистическими категориями не представляет со-
бой отступления от веры или приступа слабости в христианстве;
речь идет не об отказе от самого себя, а о самоутверждении хрис-
тианства. По сути дела, речь шла об «аджорнаменто» того време-
ни, о герменевтически необходимой попытке высказать перед лицом но-
вых вопросов раз и навсегда действительное христианское благовестив на
языке того времени. Таким образом, мнимая эллинизация является
знаком силы воплощения и духовного присутствия.
2. «Новые» сущностные высказывания, по сути дела, представ-
ляют собой не эллинизацию, а деэллинизацию христианства. Ариан-
ство было незаконной эллинизацией, растворившей христианство
в космологии и морали. Вопреки этому, собор стремится придер-
живаться новозаветных высказываний о Сыне и подтвердить, что
в Иисусе Христе действует сам Бог. Поэтому собор должен был
сказать, что Иисус Христос находится не со стороны творений, а
со стороны Бога, что Он не сотворен, а рожден и единосущен
(ομοούσιος) Отцу. Понятие ομοούσιος168 происходило из учения об
,,i7 DS 125; NR 155.
ш H.Kraft «ΌΜΟΟΥΣΙΟΣ», в ZKG 66 (1954/55), S. 1-24; Α. Grillmeier «Ηο-
moousios», в LThKV, 467-468; F.Ricken «Das Homoousios von Nikaia als Krisis des
altchristlichen Piatonismus», в B.Weite (Ed.) Zur Frühgeschichte der Chnstologie (Quaest.
disp. 51), Freiburg-Basel-Wien, 1970. S. 74-99.
4 241b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
эманации гностика Валентина, поэтому многие отцы Никейского
собора и тем более многие епископы и богословы после Никей-
ского собора отнеслись к нему с глубоким подозрением. Однако
собор не стремился «эллинизировать» понятие о Боге откровения
и церковную керигму, тем самым нагрузив их философско-техни-
ческим термином «сущность». Напротив, для собора было важно,
что Сын Божествен по своей природе и стоит на одной ступени
бытия с Отцом, так что тот, кто встречается с Ним, встречается с
Отцом. Поэтому собор не стремился детально разъяснить, как эта
единая Божественная сущность Отца и Сына относится к их разли-
чию. Решение Никейского собора, как и большинство соборных
решений, — это решение ad hoc. Разъяснение вложенного в это
высказывание смысла является задачей последующей богословской
рецепции и интерпретации.
3. Высказывание Никейского собора носит не спекулятивный, а в пер-
вую очередь сотериологический характер. Афанасий, передовой боец
полемики с Арием, все время подчеркивал, что если Иисус Хрис-
тос не есть истинный Сын Божий, то мы не спасены Им, т.е. не
стали сыновьями и дочерьми Бога. Афанасий даже формулирует:
«Не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом; но, Бог Сый,
впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить»1(И\ Учение об
истинном Божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках
всей сотериологии древней Церкви и ее идеи спасения как обоже-
ния человека. Это учение об обожении сегодня подвергается самой
разносторонней критике, как будто бы речь здесь идет о магичес-
ком превращении. Неверно понимая слова Игнатия Антиохийско-
го170, говорят даже о фармакологическом процессе. При этом не
замечают, что означает обожение у Афанасия: через Сына Божье-
го от природы мы становимся сынами Божьими по благодати и
усыновлению171, посредством принятия Святого Духа, взывающе-
го в нас: «Авва, Отче!»172 Таким образом, здесь мы имеем дело с
совершенно библейским ходом мысли, в котором, в отличие от
т Афанасий Великий Adv. Arianos I, 39 (PG 26, 91-94; Творения в четырех то-
мах. Т. 2. М., 1994, с. 227); Adv. Arianosll, 47; 59; 69-70 (PG 26, 245-248; 271-274;
293-296).
по Игнатий Антиохийский Ad Ephesios 20, 2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk-
Diekamp. S. 204).
171 Афанасий Великий Adv. Arianos I, 38; III, 19 (PG 26, 89-92; 361-364).
172 Афанасий Великий Adv. Arianos II, 59 (PG 26, 271-274).
4 242 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
сходных эллинистических представлений, ни на минуту не забыва-
ется различие между Богом и человеком, и который носит не при-
родный, а личностный характер.
4. Как бы Никейский собор ни старался придерживаться библей-
ского высказывания вопреки его философской фальсификации,
ему удалось отразить атаку противника только благодаря примене-
нию того же оружия: в особенности, применяя небиблейское поня-
тие ομοούσιος, собор сам начинает говорить на языке философии. В
этом смысле никейский догмат означает вступление метафизического
мышления, оперирующего категорией сущности, в благовестив Церкви и в
богословие. Вследствие этого мышление Писания, пользующееся ка-
тегориями эсхатологии и истории спасения, часто перегружается
спекуляцией и частично вытесняется. Здесь находится зерно исти-
ны положения о деэсхатологизации христианства как условии и
следствии его эллинизации173. Непосредственным следствием это-
го было влияние на запечатленный в предании образ Бога (по сути,
вопреки стремлению Никейского собора) греческого представле-
ния о неизменности, неспособности к страданию и бесстрастности
(απάθεια) Бога. Высказывания о кенозисе, тесно связанные с биб-
лейскими высказываниями о воплощении, не могли быть полнос-
тью развиты. Вочеловечение Бога (великая тема Афанасия) и тем
более страдание и смерть Бога превратились в проблему именно
после Никейского собора. Мы, находящиеся на исходе классичес-
кой формы метафизики, полностью осознали это только сегодня. У
нас возникает вопрос: может ли неспособный к страданию Бог по-
мочь нашему страданию? Тогда является ли Он всё еще Богом лю-
дей и истории? Тогда является ли Он тогда всё еще тем Богом, кото-
рый открылся в вочеловечении и распятии Иисуса Христа?
Разрешив одну проблему с верностью Писанию и преданию,
Никейский собор создал другие проблемы, которые мы сегодня
должны решить на основе Никейского исповедания. Так, уже дог-
мат Первого Вселенского собора показывает, что догматические
формулировки никогда не бывают окончательным разъяснением
проблемы, но всегда одновременно представляют собой начало
новых вопросов и проблем. Именно потому, что догматы истинны,
они все время требуют нового толкования.
173 Ср.: M.Werner Die Entstehung des christlichen Dogmas — problemgeschichtlich
dargestellt. Stuttgart, 1959.
4 243 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
3. Богословское толкование Богосыновства Иисуса Христа
Хрисгология Логоса
Богословие есть «fides quaerens intellectum» («вера, требующая пони-
мания»); оно стремится не только внешне, позитивистски, конста-
тировать откровение Богом самого себя, но и пытается понять его
внутренне. При этом богословие стремится понять многие исти-
ны откровения в их внутренней взаимосвязи как образы одной Бо-
жественной тайны и соотносит тайну Бога с тайной человека, чтобы
сделать возможным понимание по аналогии. Последняя задача
имеет большое значение прежде всего для христологии. Уже сама
речь об Иисусе Христе как Сыне Божьем представляет собой ана-
логию из мира человека, которая в равной степени выражает как
существенное сходство, так и различие между Богом Отцом и Иису-
сом Христом. Чтобы освободить отношение Иисуса Христа к Его
Отцу от слишком антропоморфных представлений, связанным с
естественным зачатием, и сказать, что Иисус и Его Отец не толь-
ко подобны по сущности, но и единосущны, требуется дополни-
тельная аналогия из духовного мира. Необходимо было перевести об-
раз Сына на язык понятий, и это произошло при помощи понятия «Сло-
во». Таким образом, решающим шагом в христологии было истолкование
библейского образа Иисуса Христа как Сына Божьего с помощью понятия
Слова Божьего.
Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхоза-
ветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия
от Иоанна11*. После того как длительное время господствовал тезис
о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегод-
ня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные
и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому
пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он
есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсо-
лютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено
исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив,
здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма,
представленном иудейским религиозным философом Филоном
Александрийским, который связывает ветхозаветные размышле-
174 Ср. выше сноску 137 на с. 230.
4 244Ь

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
ния о премудрости со спекуляцией греческой философии о Лого-
се. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от
Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса
и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от
Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак,
необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна син-
тез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия
и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве биб-
лейского и раннехристианского мышления.
Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влия-
ние на историю христианства; она вошла во все христианское пре-
дание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иусти-
на и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у поздней-
ших отцов Церкви175. Однако, несмотря на солидное библейское
обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису,
из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кри-
зис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой филосо-
фии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, поня-
тие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и
смысловом единстве всей действительности176. Логос есть разум,
господствующий во всей действительности и объединяющий ее.
Однако это единство смысла и разумность действительности от-
крывается только в человеке. Только человеческий разум и челове-
ческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость
разума к откровению177. В понятии Логоса речь идет об открыто-
сти бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления
и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским
пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном
принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в
содержании, оба понятия направлены на откровение действитель-
ности. Однако то, что для Библии является историческим событи-
175 Игнатий Антиохийский Ad Magnesianos 8, 2; Ad Ephesios 3, 2; 17, 2 (Patres
Apostolici II. Ed. Funk-Diekamp. S. 86; 184; 200); Иустин Диалог с Трифоном 61
(Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212-216); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU
Bd. 4/2, 10-11); Ириней Лионский Epid. 39 (TU Bd. 31/1, 29, 22; BKV Bd. 4, ed.
S.Weber, 610).
17(1 Ср.: Η.Kleinknecht «Λέγω, 3. Der Logos in Griechenland und Hellenismus»,
в ThWNTIV, 79 и далее.
177 H.Krings «Wort», в Handbuch theologischer Grundbegriffe II, 835-845.
4 245 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ем, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность дей-
ствительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса обще-
му пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая
тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христиан-
ским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней антично-
сти был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Бо-
жественное уже не считалось глубинной причиной существования
действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцен-
дентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в
качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром.
Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере
в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в
этом сложном и проблемном положении подлинная христианская
христология логоса стала возможной только после долгого процес-
са очищения и критического различения.
При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между
внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно раз-
рабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон поле-
мизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово,
по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на
условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной,
поскольку любая условность происходит только в языке и посред-
ством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон
настаивает на существовании соответствия между внешним и внут-
ренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне
образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ ве-
щей178. Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в пер-
вую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а
внутреннему постижению самой действительности179. Поэтому, по
Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный
диалог души с самой собой180.
Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина,
к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как
символ «слова, светящегося внутри... ведь все слова, на каком язы-
ке бы они ни звучали, в то же время думаются молча»181. Таким об-
178 Платон Кратил 434Ь.
,7;>Ibid., 438а-439Ь.
180 Платон Софист 363с; 364а.
181 Августин De TnnitateXV, 11 (CCL 50 А, 486-490).
4 246 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
разом, и для Августина решающим является внутреннее слово,
имеющее большее право называться словом. Оно возникает в про-
цессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возни-
кает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним
по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда
из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово;
оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь
сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы
произносим в сердце»182. «Дух сохраняет все, что он усвоил и зна-
ет через самого себя, через плотские чувства или через свидетель-
ство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождает-
ся истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово,
которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли
о звуке»183. Хотя Августин полностью осознает различие между
Божественным и человеческим знанием184, все же он убежден, что
нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их раз-
личия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть
единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет
от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности...
Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово»185.
Фома Аквинский воспринял и развил эту концепцию Августина.
Однако он отчетливее, чем Августин, говорит о том, что слово есть
процесс (pwcessio), происшествие и осуществление, которое Фома
(в рамках истории философии довольно отважно) также называет
духовным истечением (emanatio). Особенность происшествия сло-
ва состоит в том, что здесь отсутствует прогресс от одного к дру-
гому, что исхождение слова, напротив, остается в субъекте позна-
ния186, так что можно говорить о perfectio operantis (совершенство
действующего)187. А именно, чем выше сущее, тем более оно нахо-
дится в самом себе, тем более оно сосредоточивается в себе самом
и размышляет о себе самом. Высшая форма этого внутреннего ха-
рактера принадлежит духу, который размышляет о себе самом и,
182 Ibid., 10 (CCL 50 А, 483-486).
ш Ibid., 12 (CCL 50 А, 490-494).
ш Ibid., XV, 13 (CCL 50 А, 494-495).
185 Ibid., 14; ср.: In Ioannis Evangelium Tract. 1,8-10 (CCL 50 A, 496-497; CCL 36,
4-6).
186 Фома Аквинский Summa theol I q.27 a.l; q.34 a.l.
187 Фома Аквинский De Pot. q. 10 a.l.
4 247 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
таким образом, может понять самого себя. Однако в то время как
у человеческого духа его самосознание является только отображе-
нием его бытия, у Бога бытие и сознание совпадают; познавая са-
мого себя, Бог обладает не только собственным духовным образом,
напротив, Он есть этот образ или Слово в своем бытии. Таким об-
разом, акт Божественного самопознания является духовным актом
зачатия, эманацией духа. Разумеется, в отличие от неоплатониче-
ского учения об эманации, Зачатый таким образом обладает не
меньшей, а той же действительностью бытия, которая принадле-
жит сущности Бога188. Если бы мы хотели оспаривать это зачатие,
то нам пришлось бы также оспаривать, что Бог есть жизнь и дух,
необходимо было бы объявить Его мертвым и лишенным духа189. 7а-
ким образом, живого Бога можно мыслить только как Отца и Сына, в то
время как нетроичный, исключительно монотеистический, Бог действи-
тельно должен бы быть объявлен мертвым.
Толкование Богосыновства Иисуса Христа в понятии «Слово»
не только помогает Фоме понять этот единственный и централь-
ный догмат христианства; ему одновременно удается, исходя из
этого толкования, понять всю действительность глазами верующе-
го. Поскольку Бог в одном-единственном акте понимает как себя,
так и все остальное, то вечное Слово является выражением и пред-
ставлением не только Отца, но также и творений. Другими слова-
ми, в своем Сыне, вечном Слове, Отец познает не только себя, но
и тварную действительность190. Так, при помощи понятия «Слово»
Фоме удается разъяснить, что все создано в Иисусе Христе и для
Него (Кол 1:16-17) и что мы прежде создания мира познаны и из-
браны в Нем (Еф 1:4-5).
Невозможно оспаривать величие, глубину и состоятельность
этого классического богословия Слова. Оно наилучшим образом
обосновано в Писании и предании и представляет собой неоцени-
мую помощь для более глубокого понимания откровения, его внут-
ренней взаимосвязи и его соответствия человеческому познанию.
Христология Логоса в состоянии объяснить, что в Иисусе Христе
нам одновременно открыта как внутренняя сущность Бога, так и
последняя причина и смысл всей действительности. Она показы-
Фома Аквинский Summa с. gent. IV, 11.
Фома Аквинский De Pot. q.10 a.l.
Фома Аквинский Summa theol I q.34 a.3; De ver. q.4 a.5.
4 248}-

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
вает, что Иисус Христос есть глава всего творения, что в Нем как
едином Слове Отца выражается и находит свой глубочайший
смысл вся действительность. В конечном итоге только тот, кто
знает Иисуса Христа, понимает человека и мир.
Однако вопросы остаются. Не является ли это богословие Слова
продуманным более философски, чем богословски? И, с философ-
ской точки зрения, правильно ли выражается в нем значение сло-
ва и языка? Можно ли адекватно понимать слово как внутренний
разговор души с самой собой или же необходимо исходить из диа-
лога, т.е. из внешнего слова, из слова как «уничижения»? Отсюда
возникает и богословский вопрос. Достаточно ли классическая
христология Логоса выражает намерения библейского богословия
Слова, например, в прологе Евангелия от Иоанна? Показывает ли
она, что пролог Евангелия от Иоанна достигает высшей точки в
высказывании: «Слово стало плотью»? «Плоть» подразумевает че-
ловека во всей его бренности и подвластности смерти. Таким об-
разом, воплощение указывает на христологию креста и кенозиса,
согласно которой Бог в Иисусе Христе отчуждается себя и в то же
время открывается в своей противоположности, в которой Божье
откровение одновременно означает откровение Его сокровенно-
сти. Классическая христология Логоса обращает слишком мало
внимания на этот момент самоотчуждения. Это побуждает нас, не
отказываясь от этого классического решения, продолжить и углу-
бить его, исходя из идеи уничижения.
Христология кенозиса
Если последовательно исходить из свидетельства Нового Завета и
рассматривать его как основу спекулятивного наполнения хрис-
тианской веры, необходимо серьезно отнестись к тому, что Еван-
гелия представляют собой «истории страстей с подробным введе-
нием» (М.Келер). Тогда крест — не просто следствие земного служения
Иисуса, а цель вочеловечения; он — не нечто постороннее, случайное, а
смысл и цель происшедшего во Христе, цель, которой подчинено все осталь-
ное. Бог не стал бы истинным человеком, если бы Он не вступил в
целую бездну и тьму смерти. Но это означает, что мы должны раз-
мышлять о сущности Богосыновства Иисуса Христа в конечном
итоге исходя не из Его рождения в вечности и во времени, а из Его
смерти на кресте. Исходной точкой христологического размышле-
Ч249Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ния должно быть не рождение Сына Отцом, представляемое по
аналогии произведения духовного слова, а предание Сына Отцом
и предание Сыном себя ради Отца и для многих191.
Основополагающим для такого христологического подхода яв-
ляется гимн Христу в Флп 2:6-11, упоминающий κένωσις Того, кто был
образом Божьим и принял образ раба192. При толковании этого
важного текста необходимо обратить внимание на то, что в нем
говорится не о превращении Бога и не о том, что Он прекратил
быть Богом. Такое толкование противоречило бы не только словам
«Бог во Христе» (2 Кор 5:19), но и самому тексту Флп 2:6-11, соглас-
но которому кенозис состоит в принятии образа раба, но не в от-
казе от образа Бога. Августин совершенно правильно интерпрети-
рует: «Sic se exinanivit: formam servi accipiens, поп formam Dei amittens,
forma serai accessit, поп forma Dei discessit» («Так уничижил себя: принял
образ раба, не потяряв образ Бога, приблизился к образу раба, не
удалившись от образа Бога»)193. Разумеется, в этом толковании про-
блема как таковая только заявлена. Необходимо пройти по узкому
проходу, сделать Богоподобного субъектом уничижения и при этом
не лишить Его Божественности. Как же неизменяемый Бог может
в то же время быть изменяемым? Как можно мыслить историю
Бога в Иисусе Христе, чтобы она действительно затрагивала Бога,
действительно была собственной историей Бога и чтобы при этом
Бог все же оставался Богом? Как может страдать бесстрастный Бог?
Исходя из Библии, мы не можем обойти вопрос о страдании Бога.
Ветхий Завет вновь и вновь свидетельствует о том, что Богу небез-
различны человеческое поведение и страдание, что Он испытывает
сострадание, гнев, милосердие (Быт 6:6; Пс 78:41; Ис 63:10; Ос 11:8-9;
Иер 31:20 и др.)194. В раввинистическом богословии часто говорит-
ся о боли Бога195. Новый Завет продолжает эти линии, повествуя о
191 Ср. прежде всего: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в MysalIU/2,
133-326.
192 О толковании этого гимна, помимо литературы, названной в сноске ПО на
с. 232, см.: Р. Henry «Kenose» в Diet. Bibl. Suppl V, 7-161; L.Oeing-Hanhoff «Der in Gottes
Gestalt war...», в TAßl61 (1981), S. 288-304. Об истории толкования см.: J.Gewieß
«Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle», в ThQUS (1948), S. 463-487.
194 Августин Sermo IV, 5 (CCL 41, 21-22).
194 J. Scharbert Der Schmerz im Alten Testament. Bonn, 1955. S. 215 и далее.
195 P. Kuhn Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen. München, 1968; он
же Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung. Leiden, 1978.
4 250 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
гневе Иисуса (Мк 3:5), Его сострадании (Мк 6:34) и плаче об Иеру-
салиме (Лк 19:41). Основополагающими являются слова Иисуса о
Его Богооставленности (Мк 15:34; Мф 27:46) и принципиальное вы-
сказывание Послания к евреям: «Ибо мы имеем не такого перво-
священника, который не может сострадать нам в немощах наших,
но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15);
Он — первосвященник, «могущий снисходить невежествующим и
заблуждающимся, потому что и сам обложен немощью... Хотя Он
и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр 5:2,8; ср. 2:18;
4:15). Все эти высказывания невозможно объяснить только антро-
поморфизмом или приписать только человеческой природе Иису-
са, оставляя незатронутым Его Божество. Ведь речь идет о кенози-
се предвечного Сына Божьего (Флп 2:7) и о явлении человечности
Бога (Тит 3:4). Таким образом, Иисус Христос в Его человечности, в Его
жизни и смерти есть самоистолкование Бога.
Отцы Церкви стремились строго отличать этого библейского
Бога истории от мифологических представлений о рождающихся,
страдающих, изменяющихся божествах и их мифологически пони-
маемого вочеловечения. При этом отцы Церкви могли сослаться на
мотивы греческой философии и ее аксиому о бесстрастии Бога
(απάθεια)196. Несомненно, при этом они часто защищали бесстрастие
Бога, находясь больше под влиянием греческой философии, чем
библейских свидетельств197. Не соответствует действительности,
однако, часто выдвигаемое предположение, что отцы Церкви про-
сто переняли философскую аксиому о бесстрастии Бога и тем самым
недооценили библейское свидетельство о живом Боге истории198.
Ранние отцы Церкви просто оставляли этот парадокс незамечен-
ным. Игнатий Антиохийский пишет: «Безвременный, невидимый,
но для нас сделавшийся видимым, неосязаемый, бесстрастный, но
для нас подвергшийся страданию»199. Похожие высказывания мы
1% См.: W. Maas Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer
und christlicher Gotteslehre (Paderborner Theol. Stud. Bd. 1). München-Paderborn-
Wien, 1974. S. 34 и далее.
197 Так, например, Климент Александрийский, см.: Ibid., S. 125 и далее.
im это следует уже из того, что отцы Церкви, основываясь на Писании, ча-
сто приписывают Богу такие чувства, как гнев, любовь, милосердие.
ш» Игнатий Антиохийский Ad Polycarpum III, 2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk-
Diekamp, S. 158; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 141); ср.: Ad Ephesios
III, 2 (Ibid., S. 188 и далее).
4 251b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
находим у Иринея Лионского200 и Мелитона Сардийского201. Извест-
ный своими парадоксальными формулировками Тертуллиан гово-
рит: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого именно пото-
му, что это есть нечто позорное; Сын Божий также умер, и это до-
стоверно, потому что пошло; Он умер и вновь воскрес, и это непре-
менно верно именно потому, что невозможно»202. В другом месте
он говорит о Deus martuus (умершем Боге)203 и о Deus crucifixus (рас-
пятом Боге)204. В этом предвосхищена формулировка скифских
монахов в теопасхитском споре VI в.: «Один из Святой Троицы во
плоти пострадал на кресте»205.
Менее странные и более уравновешенные выражения с трудом
давались отцам по той причине, что πάθος (страдание) для них был
внешним событием, которое постигает кого-либо против его
воли200, и даже выражением вызванной грехом испорченности че-
ловека207. При этом условии такая πάθη могла быть приписана Богу
только в том случае, если Он добровольно принимает ее, так что
эта πάθη Бога была бы не выражением конечности, несвободы и
греха, а, напротив, выражением его власти и свободы. В этой пер-
спективе находятся решения Григория Чудотворца208 и Илария,209
а также самого Августина: «Если Он и был слаб, то по собственно-
му совершенству силы»210. Очень настойчив Григорий Нисский:
«Его нисхождение есть известный избыток силы, для которой нет
препятствия даже в том, что, так сказать, противоречит Его при-
роде»211. Отсюда уже недалеко до знаменитой полемики против
аксиомы о бесстрастии Бога у Оригена212. У него идея любви превос-
200 Ириней Лионский Adv. haer. IV, 20, 4 (SC 100/2, 634-637).
201 Мелитон Сардийский О Пасхе?» (SC 123, 60-62).
202 Тертуллиан De carne ChnstiV, 4 (CCL 2, 881).
го» Тертуллиан Adv. Marcionem II, 16, 3 (CCL 1, 493).
201 Idem., 27, 7 (CCL 1,507).
205 Ср.: R. Lachenschmid «Theopaschismus», в LThKX, 83.
2,и» См.: Августин De civitate Dei VIII, 17 (CCL 47, 234-235).
207 См.: Афанасий Великий Adv. Arianos III, 32-34 (PG 26, 389-398); Григорий
Нисский Contra EunomiumVI (PG 45, 721 B-725 B).
2(ж Об этом см.: H.Crouzel «La Passion de l'lmpassible», в UHomme devant Dieu
(Coll. Theologie. 56) (FS Η. de Lubac). Paris, 1963. S. 269-279.
2W) Иларий De TnnitateVLll, 45; X, 10.24 (CCL 62 A, 357-358; 466-467; 478-479).
2,0 Августин De civitate Dei XIV, 9 (CCL 48, 425-430).
211 Григорий Нисский Oratio catechetica magna 24, 1 (PG 45, 64-65).
2,2 Ориген Depnncipiis II, 4, 4 (SC 252, 288-289).
4 252 h

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
ходит идею свободной воли. Если бы Сын не испытывал предвеч-
ного сострадания нашей нищете, тогда Он не стал бы человеком и
не позволил бы себя распять: «Рптитpassus est deinde descendit. Quae
est ista quam pro nobis passus est, passio? Caritatis estpassio» («Сперва по-
страдал, затем сошел. Каково же страдание, которым Он за нас
пострадал? Это страдание — любовь»). Однако не только Сын, но
и Отец не есть просто «impassibilis» («неподверженный страда-
нию»), «patitur aliquid cantatis» («в какой-то мере страдает от люб-
ви»)213. Это указывает па решение, исходящее из внутренней сущности
самого Бога, из Его свободы в любви.
К сожалению, традиция схоластики почти не воспользовалась этим
подходом святоотеческого богословия214. Прорыв в одностороннем
метафизическом богословии схоластики наметился лишь в Theologia
cruets (богословии креста) Лютера215. Лютер последовательно стремил-
ся мыслить не крест, исходя из философского понятия Бога, а, напро-
тив, Бога, исходя из креста. В своем учении о communicatio idiomatum он
старается перенести все высказывания о величии с Божественной при-
роды на человеческую; человеческая природа Христа причастна преж-
де всего вездесущию Божественной природы. И наоборот, Божествен-
ная природа Христа причастна низкому положению Его человеческой
природы, ее страданию и смерти'21*'. Этому противоречили прежде все-
го кальвинисты с их «Extra calvinisticum», при помощи которого они
стремились сохранить трансцендентность Логоса по отношению к
Иисусу Христу217.
Эта нерешенная проблема привела к т.н. кенотическому спору XVI-
XVII вв., сначала между Хемницем и Бренцем, а затем между Гиссен-
ской и Тюбингенской школами. Согласно позиции обеих школ, чело-
веческая природа Христа причастна вездесущию, всеведению и всеси-
лию Божественного величия. Согласно представителям Гиссенской
школы, вочеловечившийся Спаситель отказывается от пользования
2П Ориген Homilia inEzechielemß, 6 (GCS Orig. 8, 383 и далее); ср.: Commentanum
in Epistulam ad RomanosVII, 9 (PG 16, 1127 C-1130 A).
2И Ср.: Фома Аквинский Summa theol I q.13 a.7; De Pot. q.7 a.8-11.
215 M.Luther Disputatio Heidelberger habita, These 19-20 (WA I, 354). Ср.: W.von
Loewenich Luthers Theologia crucis. München, 1954.
m Ср.: P.Althaus Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh, 1972. S. 171-175;
Th. Beer Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Luthers. Einsiedeln,
1980. S. 323-453.
217 J.Calvin Institutio chnstianae religionis (1559) II, 13, 4 (Opera selecta III. Ed.
B.Barth/W. Niesei. München, 1928. S. 456-458); ср.: К. Barth Die Kirchliche Dogmatik
1/2. S. 181-187.
4 253 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
этими атрибутами (κένωσις χρήσεως); представители же Тюбингенской
школы утверждали, что Он лишь не демонстрировал эти атрибуты, а
скрывал их существование (κένωσις κρύψεως). В чью бы пользу не решал-
ся спор, ясно, что учение Лютера о communicatio idiomatum приводит к
неразрешимым апориям. Оно попадает в конфликт с тем образом Иису-
са, который засвидетельствован в Писании. Ведь если человеческая
природа Христа причастна свойствам Божественного величия, как
можно тогда утверждать истинность человеческой природы Христа?
Если, с другой стороны, Божественная природа подвергается страда-
нию, как нужно понимать Богооставленность Иисуса на кресте?218
Философия немецкого идеализма вновь попыталась осмыслить учение
Писания о кенозисе. Для Гегеля абсолют — не субстанция, а субъект, ко-
торый, однако, существует только посредством самоуничижения в дру-
гом. Существенным признаком абсолютного духа является то, что он
открывает и манифестирует себя, т. е. что он представляет себя в другом
и для другого и, таким образом, становится предметом для самого
себя219. Таким образом, к сущности абсолютного духа относится то, что
он полагает различие в себе самом и что в этом различии он тождествен
с самим собой. Для Гегеля это является философским толкованием биб-
лейских слов «Бог есть любовь». Ведь любовь находит себя в другом —
в уничижении. «Любовь есть различие двух, которые, однако, друг для
друга совершенно неразличны»220. В этом самоуничижении смерть явля-
ется высшей точкой конечности, высшим отрицанием и тем самым наи-
лучшим наглядным образом любви Божьей. В этих категориях Гегелю
удается мыслить смерть Бога. Как уже говорилось выше, он цитирует
лютеранское церковное песнопение: «О великое бедствие, сам Бог
умер» и говорит, что это «самая страшная мысль...; с этим связана выс-
шая боль, чувство совершеннейшей безнадежности»221. Однако любовь
подразумевает в различии одновременно примирение и воссоединение.
Так, смерть Бога в одно и то же время означает снятие уничижения,
смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким
218 Ср.: М. Lienhard Martin Luthers chnstologisches Zeugnis. Entwicklung und Grund-
züge seiner Christologie. Göttingen, 1980; Y. Congar «Regards et reflexions sur la
christologie de Luther», в Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart. Ed.
A. Grillmeier/H. Bacht. Bd. 3. Würzburg, 1973. S. 457-486.
21w G.W. F. Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religionll/2 (ed. Lasson). S. 53
и далее.
220 Ibid., S. 75 (Г.В.Ф.Гегель Философия религии. Т. 2. Μ., 1977, с. 230).
221 Ibid.,S. 158 (там же, с. 290); ср.: он же Glauben und Wissen oder die Reflexions-
philosophie der Subjektivität in der Volhtändigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und
Fichtesche Philosophie (WWΤ, ed. Η. Glockner). S. 432-433; C.W. F. Hegel Phänomenologie
des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 521-548.
4 254 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
образом, слово о смерти Бога значит, что Бог есть живой Бог, что Он
может включать в себя отрицание и одновременно снимать его в себе.
Основной проблемой гегелевской философии является ее неустранимая
двусмысленность. Если Бог с необходимостью должен унижать себя, то
Он не может быть Богом без мира222. Но тогда различие между Богом
и миром снимается в диалектическом процессе. Это ведет к вопросу,
не превратился ли у Гегеля соблазн креста в спекулятивную Страстную
пятницу? Если крест становится спекулятивно постижимым, он диалек-
тически снят и примирен. Тогда он представляет уже не историческое
событие, а выражение принципа любви, необходимую судьбу Бога. Но
если смерть Бога представляется необходимой, принимается ли она
тогда всерьез? Не затушевывается ли тогда вся глубина человеческого
страдания? Здесь уместно привести слова Гете: «Кто розы соединил
с крестом / И жесткость дерева облек / Венцом со всех сторон?..»223
Так, философия субъективности Нового времени, с одной стороны,
предлагает мышлению новые возможности решения проблемы страда-
ния Бога, почти неразрешимой в рамках метафизической богослов-
ской традиции; с другой стороны, эта философия таит в себе несомнен-
ную опасность, так как она подвержена искушению упразднить крест
Христов (1 Кор 1:17).
Возможности и опасности гегельянского мышления раскрываются
в кенотическом богословии XIX и XX вв. Оно стремится сохранить христо-
логическое предание древней Церкви и в то же время развить его. Мы
встречаемся с новым подходом этой христологии у немецких кеноти-
ков XIX в. — Г.Томазиуса, Ф. Г. Р. Франка, В.Ф.Гесса. Также это учение
уже назвали «совершенным кенозисом рассудка»; К.Барт, однако, при-
держивается мнения, что оно заслуживает худшего названия. Ведь в
действительности кенотики были вынуждены отказаться от Божествен-
ной природы Иисуса Христа, что вызвало только насмешки либераль-
ных богословов. Англиканские кенотики в конце XIX в. — начале XX в.
также находились под влиянием Гегеля, но пытались самостоятельно
примирить святоотеческую христологию с реализмом в отношении че-
ловека Иисуса из Назарета в свете исследования Евангелий. Следует на-
звать Ч. Гора, Ф.Уэстона, К. Э. Ролта, У.Темпла, Р. Браснетта и др. Идеи
Гегеля, иногда связанные с мыслями Бёме и Шеллинга, оказали влия-
ние на некоторых русских православных богословов и мыслителей,
прежде всего Вл. Соловьева, Тареева, Булгакова, Бердяева. В некотором
смысле с ними связан испанский философ Мигель де Унамуно, кото-
рый, в свою очередь, оказал влияние на Райнгольда Шнайдера.
222 Он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1/1 (ed. Lasson). S. 148.
22» цит по: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Chnsti ah Grund undKntik
christlicher Theologie. München, 1973. S. 37.
4 255 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Та же проблема в измененных условиях и под влиянием постидеа-
листической критики в адрес Гегеля продолжает обсуждаться такими
современными католическими и евангелическими богословами, как К.Ранер,
Г.У.фон Бальтазар, Г. Мюлен, Ж.Гало, Г.Кюнг, В.Каспер, Ю.Мольт-
ман, Э.Юнгель, Г.Кох и др.224 Исходя из совершенно иных предпосы-
лок к той же проблеме подходят представители богословия процесса
(Ч.Хартсхорн, Дж.Б.Кобб, Ш.Огден и др.), которые вслед за А.Н.Уайт-
хедом различают в Боге pnmordialu consequent nature (исходную и после-
дующую природу)225. При этом, конечно, не всегда понятно, как сохра-
нить законную цель аксиомы неизменности Бога. Актуальность бого-
словия страдания для азиатского мышления демонстрирует книга
К.Китамори «Богословие боли Бога»22'1. Последние отголоски этой ке-
нотической тенденции проявляются в «богословии смерти Бога», ко-
торое между тем само мертво, подобно модной однодневке227.
Этот обзор показывает, что библейское и церковное исповедание
Иисуса как Сына Божьего представляет собой реальность, до сих
пор не до конца осмысленную богословием. Богословие XIX и XX вв.
стремится, исходя из этого исповедания, точнее, из креста Христова,
заново интерпретировать понятие о Боге и Его неизменности, чтобы
по-новому выразить библейское понимание Бога истории. Стало ясным,
что при этом зможно опираться на отеческое богословие. Такая по-
пытка понимать Бога и Иисуса Христа, исходя из идеи кенозиса,
должна с самого начала остерегаться искушения превратиться в
«мудрость мира сего», и должна вместо этого придерживаться бе-
зумия слова о кресте, которое есть мудрость Божья (ср. 1 Кор 1:18-31).
Поэтому исходной точкой такой попытки может стать только сви-
детельство Библии, а не какая-нибудь философия, будь то класси-
ческая метафизика с ее аксиомой о бесстрастии Бога, идеализм с
его идеей о необходимом самоуничижении абсолюта или современ-
ная философия процесса. Нам придется противостоять всем по-
224 Ср. обзор у: Н. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegeh theologisches
Denken ah Prolegomena zu einer künftigen Chnstologie (ökumenische Forschungen. Bd.
1). Freiburg-Basel-Wien, 1970, S. 637-670; J.Galot Vers une nouvelle chnstologie. Paris,
1971. S. 67-94; он же Dieu souffre-t-il? Paris, 1976.
225 A. N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology New York, 1960. S. 524.
22,1 K.Kitamori Theologie des Schmerzes Gottes. Göttingen, 1972.
227J. Bischop Die Gott-ist-tot-Theologie. Düsseldorf, 1968; S. M. Daecke Der Mythos vom
Tode Gottes. Ein kntischer Überblick. Hamburg, 1969; H.M.Barth «Der christologische
Ansatz der nordamerikanischen Tod-Gottes-Theologie», в Kerygma und Dogma 17
(1971), S. 258.
4 256 b

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
пыткам, предпринятым уже в гностицизме, превратить крест Иису-
са Христа в мировой принцип, мировой закон или мировую фор-
мулу или объяснить его как символ всеобщего принципа «умри,
чтобы жить»228.
Мы можем представить решающий ход мысли в двух шагах:
1. На кресте вочеловечение Бога достигает своего собственно-
го смысла и цели. Поэтому все происшедшее во Христе должно
постигаться, исходя из креста. На кресте Бог самым радикальным
образом проявляет свою самоуничижающуюся любовь. Крест есть
самое явное выражение того, что возможно Богу в Его дарящей любви; это
«id quo maius cogitan nequit» («то, больше чего нельзя помыслить»),
непревзойденное самоопределение Бога. Поэтому это самоуничижение
не есть отказ Бога от своей задачи и от своей Божественности. На-
против, открывшаяся на кресте любовь Бога является выражени-
ем непременной верности Бога своему обетованию. Живой Бог
истории остается верным самому себе и не может отречься от себя
(2 Тим 2:13). Поэтому крест — это не отказ Бога от своей Божествен-
ности, а откровение Божественного Бога. Именно непостижимо-
стью своей прощающей любви Он доказывает, что Он — Бог, а не
человек (Ос 11:9). Так, для Библии откровение Божьего всемогущества
и откровение Божьей любви не противоречат друг другу. Бог не нужда-
ется в уничижении своего всесилия, чтобы открыть свою любовь.
Напротив, именно всемогущество необходимо для того, чтобы пол-
ностью отдать и раздарить себя; и именно всемогущество необхо-
димо для того, чтобы взять обратно в дар самого себя и сохранить
независимость и свободу получателя. Только всемогущая любовь
может полностью отдать себя другому и быть бессильной любовью.
«Поэтому всемогущество Бога есть Его благость. Ведь благость озна-
чает полную отдачу, но таким образом, что дающий постепенно
отступает назад, делая получателя независимым... Непостижимо,
что всемогущество может произвести не только самое внушитель-
ное — видимую миру целостность, но и самое хрупкое — независи-
мое перед лицом всемогущества существо»229.
Здесь мы достигли решающего момента: самоуничижение Бога, Его
бессилие и страдание не являются выражением ни недостатка, как у
228 Ср.: H.U.von Balthasar «Mysterium Paschale», в Mysallll/2, S. 164 и далее.
229 S.Kierkegaard Die Tagebücher 1834-1855. München, 1949. S. 240-241.
4 257]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
конечных существ, ни роковой необходимости. Если Бог страдает,
то Он страдает Божественным образом, т е. Его страдание представля-
ет собой выражение Его свободы; не страдание постигает Бога, а Он в
акте свободы позволяет страданию постигнуть Его. Он страдает не как
творения, из недостатка в бытии, а из любви и от своей любви, которая
есть избыток Его бытия. Говорить, что Бог становится, страдает,
движется не означает превращать Его в становящегося Бога, кото-
рый лишь посредством становления достигает полноты своего
бытия; такой переход от потенции к акту у Бога исключен. Гово-
рить, что Бог испытывает становление, страдает, движется означа-
ет постигать Бога как полноту бытия, как чистую актуальность, как
избыток жизни и любви. Поскольку Бог есть всемогущество люб-
ви, Он может, так сказать, позволить себе бессилие любви; Он
может разделить страдание и умирание, не погибнув при этом.
Только так Он может спасти нашу смерть своей смертью. В этом
смысле действительны слова Августина: «Убитый смертью, Он убил
смерть»230. «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit»
(«Умерев, разрушил нашу смерть и, воскреснув, восстановил жизнь»,
префация Пасхи). Так, Бог на кресте являет себя свободным в люб-
ви и свободой в любви231.
2. Если Бог являет себя как любящий в свободе и свободный в
любви, если крест есть эсхатологическое откровение Богом самого
себя, Бог должен быть в себе самом свободой в любви и любовью
в свободе. Только в том случае, если Бог есть любовь в себе самом,
Он может открывать себя эсхатологически и окончательно как
любовь. Таким образом, Бог должен быть любовью, сообщающей себя от
вечности. Это, в свою очередь, означает, что Бог обладает своей
идентичностью только в различении в себе любящего и любимо-
го, которые соединены любовью. Так мы достигли подхода к пони-
манию Троицы, который исходит не из познания в слове, а от сооб-
щающей саму себя любви. С помощью этого подхода можно более
справедливо отнестись к феномену самоуничижения, который яв-
ляется существенным компонентом любви, чем с помощью тради-
ционного подхода, связанного со словом. Поскольку любовь, разу-
меется, предполагает и включает познание любимого, эта исходная
240 Августин In Iohannis Evangelium Tract. XII, 10-11 (CCL 36, 126-127).
251 K.Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, §28: Gottes Sein als der Liebende in der
Freiheit. S. 288 и далее.
4 258 h

ИИСУС ХРИСТОС - СЫН БОЖИЙ
точка достаточно широка, чтобы воспринять и использовать глу-
бокие достижения христологии Логоса. Кроме того, современная
философия языка исходит не из внутреннего слова, как Платон и
Августин, а из внешнего слова, понимая его как самоуничижение
человека в его обращении к другому человеку. С этой точки зрения
христология Логоса также может быть актуализирована, продолже-
на и углублена в христологии кенозиса, т.е. самоуничижения.
В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у
Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли,
т.е. из любви Отца232. Прежде всего Августин осознал, что Троица
открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, люби-
мое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, ко-
торая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и
любимое?»234 Разумеется, Августин не развивает это положение.
Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит
момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя,
если он в то же время не познает себя»234. Начиная с любви, Авгус-
тин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в ос-
новном изолированно от богословия любви. Единственное исклю-
чение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен-Виктор-
ского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя
из любви235. Мы еще подробно поговорим об этом подходе.
Любовь означает единство, которое не впитывает в себя друго-
го, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом,
дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не
что-то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же
время различение и ограничение себя. Любящий должен отказы-
ваться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а
другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и
становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание состав-
ляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной
«затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким
образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым
проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста
242 Ориген DefmncipiisI, 2, 5 (SC 252, 118-121); IV, 4, 1 (SC 268, 400-405).
2М Августин De TnnitateVIll, 10 (CCL 50, 290-291); ср. IV, 2.4 (CCL 50, 294-
295, 297-300).
2M Ibid., IX, 3.4 (CCL 50, 295-300).
2M Ричард Сен-Викторский De Trinitate (ed. J. Ribaillier), об этом ср. ниже: с. 283.
4 259]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатоло-
гическое прославление. Вечное внутритроичпоеразличие Отца и Сына
является трансцендентально-богословским условием возможности самоуни-
чижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем
более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о
том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного
со-страдания (sym-pathein) человеческому страданию. Христианский
Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, на-
против, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий
вместе с человеком.
«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представля-
ет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не
смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страда-
ние уже не может быть возражением против Бога. Бог не обо-
жествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возни-
кающее из добровольности любви, побеждает роковую силу стра-
дания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны.
Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания.
Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри
в направлении надежды. Последним словом теперь является не
кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христо-
логия кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на
пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно
связана с пневматологией, т. к. эсхатологическое изменение и пре-
ображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. По-
скольку Он, согласно богословской традиции, является примире-
нием различия между любящим и любимым, между Отцом и Сы-
ном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и
примирения мира.

III. СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
1. Проблема и актуальность богословия
Святого Духа сегодня
«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается
третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом вы-
сказывании исповедание достигает своего завершения и полноты.
Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, че-
рез Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими при-
частниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в
Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту.
Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы
для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богослов-
ском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое та-
инственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в че-
ловеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы прибли-
зительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не
зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную
традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место
триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос —
Церковь236. О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы
еще будем говорить подробнее.
Однако собственные сложности понимания пневматологии не-
обходимо искать в первую очередь не в церковной и богословской
традиции, а в духовной ситуации или, скорее, бездуховности нашего
времени. Потеря измерения и предмета, которые западное мышле-
ние обозначало словом «дух», вероятно, представляет собой глубо-
чайший кризис современности237. Ведь открытие мира духа было
великим достижением греческой мысли, критически и творчески
воспринятым в христианском богословии. В западной философии
дух был не просто одной из реальностей, а основной реальностью.
2% Ср.: Y.Congar/* crois en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 219 и далее.
247 L.Oeing-Hanhoff «Geist», в HWPHIII, 154-204.
Ч261Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
В философии Нового времени дух даже стал господствующим фун-
даментальным понятием. Дух был в ней создающим смысл, объеди-
няющим и несущим целым в разнообразии явлений. Царящий во
всей природе дух давал возможность узнать в чужом свое и освоить-
ся в нем. Эта философия духа резко оборвалась в XIX в., после смер-
ти Гёте, Гегеля и Шлейермахера. Идеалистическое толкование духа
уступило место материалистическому и эволюционистическому
толкованию. В действительности видят уже не как явление духа, а,
напротив, в духе — эпифеномен действительности: надстройку над
социально-экономическим процессом или суррогат и сублимацию
человека, понимаемого как сущность потребностей. Ввиду разно-
образия значений слова «дух» и невозможности дать ему точную
дефиницию позитивистское, так называемое точное, понимание
науки выдвинуло требование отказаться от этого понятия и мол-
чать о том, о чем нельзя говорить точно. Очевидно, что такому
материалистическому и позитивистскому мышлению суждено
было превратиться в нигилизм, т.е. в обесценивание и переоцен-
ку всех прежних идей, ценностей и идеалов, в которых теперь по-
дозревали не что иное, как идеологии индивидуальных или коллек-
тивных интересов.
Разумеется, сказанное описывает только часть нашей ситуации.
Ведь то, что в предшествующей европейской истории называлось
духом, сегодня под видом отсутствия почти пугающим образом вновь
присутствует в ней. В опыте бездуховных обстоятельств бездушной
и поверхностной действительности, где любой порядок с необхо-
димостью ощущается только как принуждение, где одинокий
субъект наблюдает малопонятные процессы, вызывающие страх и
подавленность, в этом опыте осуществляется поиск того, что когда-
то называлось духом, в форме многообразных утопий о лучшем,
более человечном и примиренном мире. Необходимо назвать преж-
де всего две утопии: утопию эволюции, или прогресса, и утопию
революции. Их объединяет то, что они стремятся изменить отчуж-
денную от человека действительность и превратить ее в человечный
мир, в котором присутствует то, «что, как всем кажется, имеет ме-
сто в детстве, и там, где еще никто не бывал: родина» (Э.Блох).
Однако сегодня мы вынуждены констатировать провал обеих уто-
пий. Провал утопии прогресса очевиден уже ввиду внешних эконо-
мических условий и опасностей, подстерегающих нас в развитии
техники. Между тем стало также ясно, что каждая революция на-
4 262]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
ходится в плену у той несправедливости и того насилия, с которы-
ми она борется, так что ее собственные несправедливость и наси-
лие вносят зародыши новой несправедливости и нового насилия
в новый порядок, к которому стремилась революция. Не было ре-
волюции, которая впоследствии не была бы предана, потому что
бывшие угнетенные становятся новыми угнетателями. Бегство
вовнутрь или в экстаз, будь то религиозный экстаз или его сурро-
гаты, очевидно, тоже не решение проблемы. Однако и в этих фор-
мах бегства нельзя не заметить настойчивый поиск духа.
Единственным подлинным местоблюстителем человеческой
полноты, утопического идеала целостной, нерасколотой и удав-
шейся действительности является искусство. Ведь, согласно клас-
сической философии, красота есть чувственное явление идеи,
проявление свободы, а согласно современному мышлению, пред-
восхищение окончательного примирения288. Таким образом, в
произведении искусства, по крайней мере согласно его классичес-
кому пониманию, предвосхищается нечто из того, что в христиан-
ской вере является делом Святого Духа, а именно преображение
действительности. Разумеется, ввиду бездуховности современнос-
ти сегодняшнее искусство считает возможным выполнение этой
задачи только в виде критики, протеста и отрицания. Там, где про-
исходит полный отказ от духовного и сверхчувственного, а красо-
та отделяется от истины и блага, как, например, в нигилизме239,
красота может пониматься лишь как опьянение, повышающее ка-
чество жизни, как одобрение чувственного, как стремление к ил-
люзии или как чистота формы. Так, вопрос о возможности преоб-
ражения мира и человека, истинного примирения человека и мира
сегодня остается открытым и в искусстве. Вопрос о том, что когда-
то называлось духом, остается в силе, но ответа на него не видно.
Христианская проповедь Святого Духа стремится подхватить этот
вопрос и ответить на него превосходным образом. Она представ-
ляет собой ответ на нужды времени и на кризис нашей эпохи.
244 Платон Федоп 251d; Пир 209а-219; Августин De vera religione XLI, 77 (CCL
32, 237-238); G.W. Ε Hegel Vorlesungen über die Ästhetik Bd. 1. (WW XII, ed. Η. Glock-
ner). S. 153 и далее.
2M F.Nietzsche (WW III, ed. К. Schlechta), S. 832.
Ч263Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
2. Христианская проповедь
о животворящем Святом Духе Божьем
Дух Божий в творении
Основные значения, лежащие в основе как еврейского, так и гречес-
кого слов, обозначающих дух (ruah; πνεύμα), следующие: «ветер»,
«дыхание», «дуновение» и, поскольку дыхание есть признак жизни,
«жизнь», «душа» и в переносном значении «дух»240. Дух или духи иг-
рают важную роль во многих мифах и религиях народов древнего
мира. Прежде всего распространено представление о животворя-
щей силе духа, а также о его захватывающем, экстатическом, вдох-
новляющем, в истинном смысле слова воодушевляющем характере
в гадании и поэзии. Таким образом, дух представляет собой дина-
мическое и творческое начало, которое дает всему жизнь, вырыва-
ет из привычного и устоявшегося и творит необычное и новое.
Понятие «дух» вошло в философию уже до Сократа. Согласно
Анаксимену, началом всех вещей является воздух; он удерживает
все вместе и охватывает весь мировой порядок241. Согласно Арис-
тотелю, одушевляющим дыханием жизни во всех живых существах
является пневма242. Стоицизм сделал пневму основой универсаль-
ного спекулятивного богословия. В нем пневма — это сила и жизнь,
определяющая все сущее в целом и в отдельности, даже самого
Бога243. Однако и в этом спекулятивном значении присутствует пер-
воначальное основное значение слова «дух». А именно, пневма ни-
когда не означает нечто чисто духовное, она всегда связана с телес-
ным субстратом, даже сама утонченным образом является чем-то
материальным. Это безличная природная сила жизни, присущая
240 Литература о библейской пневматологии: F. Büchsel Der Geist Gottes im NT.
Gütersloh, 1926; E.Schweizer «Πνεύμα», в ThWNT VI. Stuttgart, 1959. S. 330-453;
Ch. Barrett The Holy Spint and the Gospel Tradition. London, 1966; I.Hermann Kynos
undPneuma. Studien zur Christologie derpaulinischen Hauptbriefe (Studien zum Alten und
Neuen Testamen 2). München, 1961; E.Schweizer Neotestamentica. Zürich, 1963. S.
153-179; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. Düsseldorf, 1973. S. 235-
248; Y.Congar/e crois en Vesprit saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 19 и далее.
241 Анаксимен Фрагм. 2ДК (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.,
1989, с. 134).
242 Аристотель О движении животных 10, 703а.
244 E.Schweizer «Πνεύμα», в ThWNTVi. Stuttgart, 1959. S. 352-353.
4 264 h

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
организму космоса и всем его составляющим. Поэтому в греческом
языке и культуре пневма — среднего рода и никогда не личность.
В этом проявляется как родство, так и отличие по отношению к
библейскому пониманию духа. В Библии дух также представляет собой
жизненный принцип человека, средоточие его ощущений, духов-
ных функций и волевых установок. При этом дух не является имма-
нентным человеческим принципом, напротив, он обозначает жизнь
как дар, полномочно данный Богом. «Скроешь лицо Твое — мятут-
ся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются;
пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли»
(Пс 104:29-30; ср. Иов 34:14-15). Так, дух Яхве есть творческая жизнен-
ная сила во всех вещах. Его дух носится над водами в начале творе-
ния (Быт 1:2). «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его —
все воинство их» (Пс 33:6; ср. Иов 33:4). Дух Божий дает человеку ху-
дожественное чутье и проницательность, благоразумие и мудрость.
Таким образом, существует известное сходство между Библией,
с одной стороны, и античной религиозностью и философией, с
другой. Согласно обеим, все, что есть, существует только благода-
ря причастности Божественной полноте бытия. Однако, в отличие
от других религий, дух Яхве — это не имманентный миру, безличный
принцип. Напротив, Его дух характеризуется отличием от слабости
и бренности человека, человеческой силы и мудрости (Ис 31:3); для
человека он непостижим и неисследим (Ис 40:13). Таким образом,
на библейское представление о духе Божьем оказало влияние все-
общее библейское представление о трансцендентности Бога. Толь-
ко в этом смысле дух Божий есть творческая жизненная сила Бога,
которая творит, поддерживает, управляет и руководит всем. Он —
Spintus creator (Дух Творец), присутствующий во всей действитель-
ности творения. «Дух Господа наполняет вселенную и, как все
объемлющий, знает всякое слово» (Прем 1:7; ср. 7:22-8:1).
Таким образом, учение о Святом Духе должно начинаться в уни-
версальной перспективе. В нем идет речь о жизни и смысле жизни, об
источнике и цели жизни, о жизненной силе. Пневматология под-
разумевает не особое эзотерическое знание, а подлинно экзотери-
ческую действительность. Поэтому пневматология возможна толь-
ко во внимательном рассмотрении следов жизни, ее ожиданий и
разочарований, во внимании к «знакам времени», которые находят-
ся везде, где возникает жизнь, где волнуется и бурлит новая жизнь,
но и как надежда — там, где жизнь насильственно разрушается,
Ч265Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
подавляется, сковывается и умерщвляется. Где бы ни была истинная
жизнь, там действует Дух Божий. «Это сила притяжения любви,
стремление вверх, противостоящее силе, увлекающей вниз, и ве-
дущее все к совершенству в Боге»244.
Святой Дух в истории спасения
В символе веры о Святом Духе сказано: «который вещал через про-
роков». Для церковного исповедания Дух, очевидно, является не
только творческой силой Бога, но и исторической силой, посред-
ством которой Бог, говоря и действуя, вмешивается в историю,
чтобы привести ее к эсхатологической цели, когда будет Бог все во
всем (1 Кор 15:28).
В Ветхом Завете пророческое вдохновение Духом встречается уже у
Моисея (Числ 11:25) и Иисуса Навина (Числ 27:18), у ясновидца Ва-
лаама (Числ 24:2); мы часто встречаем его у судей, у Гофониила, Ге-
деона, Иеффая и Самсона (Суд 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6,19 и др.) и
последнего судьи и первого царя, Саула (1 Цар 10:6; 19:24). Начиная
с Давида, Дух Божий не сходит в качестве исключительного собы-
тия, неожиданно и вдруг, в выдающемся экстатическом и хариз-
матическом явлении, так сказать, вроде «happening» («внезапное
происшествие»); напротив, он остается с Давидом и почивает на нем
(1 Цар 16:13; ср. пророчество Нафана в 2 Цар 7). Вдохновение проро-
ков Духом засвидетельствовано у Тритоисаии (Ис 61:1), Иезекииля
(Иез 2:2; 3:24) и Захарии (Зах 7:12, ср. также: 1 Петр 1:11; 2 Петр 1:21).
Цель этого воздействия Духа в контексте эсхатологии и истории
спасения описывается у великих пророков Писания, прежде всего
у Исайи и Иезекииля. Грядущий Мессия (Ис 11:2), или Отрок Божий
(Ис 42:1), согласно обетованию, будет носителем Духа. Дух Божий
превратит пустыню в рай и сделает ее местом правосудия и спра-
ведливости (Ис 32:15-16). Он воскресит умерший народ к новой
жизни (Иез 37:1-14) и даст ему новое сердце (Иез 11:19; 18:31; 36:27;
ср. Пс 51:12). Кроме того, в последнее время ожидается излияние
Духа «на всякую плоть» (Иоил 2:28-29). Все эти тексты видят в Духе
силу нового творения. Он приведет стенающее и мучающееся в ожида-
нии творение к его цели, царству свободы детей Божьих (Рим 8:19-20).
Это не означает, что Дух будет действовать лишь в будущем, а не
214 Августин Conf. XIII, 7, 8 (CCL 27, 245).
4 2ббЬ

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
действует уже в настоящем. «Дух Мой пребывает среди вас: не бой-
тесь!» (Агг 2:5). Однако, деятельность Духа в настоящем времени
имеет целью эсхатологическое преображение и полноту. «Не воин-
ством и не силою, но Духом Моим» (Зах 4:6). Дух как историческая
сила Божья совершает ненасильственную, поскольку начинающуюся в из-
менении человеческого сердца, трансформацию и транс фигурацию мира.
Это начало царства свободы проповедует Новый Завет в Иисусе
Христе. Все четыре евангелиста начинают свои Евангелия с пове-
ствования о крещении Иисуса Иоанном и о схождении Духа на
Иисуса (Мк 1:9-11 и пар.)245. Согласно преобладающему мнению эк-
зегетов, крещение Иисуса является одним из самых достоверных
фактов из жизни Иисуса. Разумеется, оно описывается евангелис-
тами не биографически, как видение призвания Иисуса, а богослов-
ски, как истолковывающее видение, всеобъемлющим образом ин-
терпретирующее всю мессианскую деятельность Иисуса с самого
начала. Согласно Марку, крещение Иисуса есть «начало Евангелия
Иисуса Христа, Сына Божьего» (Мк 1:1). Ведь все апокалиптиче-
ские мотивы (открывшееся небо, голос Божий и схождение эсха-
тологически обещанного Духа) стремятся выразить одно: в Иису-
се Христе началось эсхатологическое время спасения; Он есть мес-
сианский носитель Духа Божьего, Он есть Отрок Божий, который
не закричит и не возвысит голоса, трости надломленной не пере-
ломит и льна курящегося не угасит и который поистине принесет
правосудие (Ис 42:2-3). Поэтому Иисус в своей первой проповеди
в Назарете может претендовать на исполнение в Нем самом про-
рочества Ис 61:1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня
благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных
сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозре-
ние, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господ-
не благоприятное» (Лк 4:18-19).
Согласно пониманию всех четырех евангелистов, доПасхиноси-
телем Духа был исключительно сам Иисус. В собственной пропо-
веди и деятельности Иисуса высказывания о действенности Духа
не играют особой роли. Это становится особенно ясно в спорном
слове о хуле на Духа Святого (Мф 12:31-32; Лк 12:10). Здесь проти-
вопоставлены эпоха полномочия действующего на земле Сына
245 См.: F. Lentzen-Dies Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und
gattungsgeschichtliche Untersuchungen (Frankfurter theol. Stud. 4). Frankfurt, 1970.
4 267 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Человеческого и эпоха деятельности Духа. Ин 7:39 выразительно
формулирует: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус
еще не был прославлен». Однако уже Матфей заинтересован в том,
чтобы, оглядываясь назад, связывать высказывания о Духе с деятель-
ностью Иисуса. Согласно древнему чтению слова Иисуса в Л к 11:20
Иисус изгоняет бесов «перстом Божиим»; в Мф 12:28 же говорится:
«Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов...» Лука интерпретирует
деятельность земного Иисуса последовательно пневматологиче-
ски (Лк 4:14,18; 10:21). Соответственно оба повествования о детстве
Иисуса у Луки и Матфея видят в Иисусе уже с момента зачатия не
только носителя, но и творение Духа (Лк 1:35; Мф 1:18,20).
Древнейшее новозаветное предание связывает действие Духа с
воскресением и вознесением Христа. Характерен отрывок древнего
предания в Рим 1:3-4, исповедующий Христа так: «И открылся Сы-
ном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мерт-
вых». Наконец, Послание к Евреям говорит, что Христос на крес-
те принес себя в жертву Богу Духом Святым (Евр 9:14).
Новый Завет не старается согласовать эти различные линии
предания. Их общий знаменатель, разумеется, очевиден: Во всем
общественном служении и деятельности Иисуса Христа, в Его
жизни, смерти и воскресении, в Его личности и в Его труде Дух
приводит к эсхатологическому завершению. Поэтому перикопа о
крещении ясно показывает, что в крещении Иисуса как в прообра-
зе совершилось нечто, что снова и снова повторяется в крещении
христиан: на крещаемого нисходит Дух Божий и причисляет его к
эсхатологическим детям Божьим.
Для описания деятельности Духа после Пасхи в Новом Завете
также существуют различные богословские предания.
Согласно написанным Лукой Деяниям Апостолов Дух характе-
ризует эпоху Церкви, время от вознесения Христа до Его второго
пришествия. Он дарован Церкви на Пятидесятницу (Деян 2:1-13).
В этой перикопе заметны отголоски события на Синае; речь идет
о новом законе и новом завете, который предназначен не только
для Израиля, но и для языческих народов. Прежние языческие на-
роды (έθνη) становятся народом Божьим (λαός) (Деян 15:14). Чудо
языков Пятидесятницы отсылает также к вавилонскому смешению
языков (Быт 11:1-9). Разделенные и чуждые народы теперь в состо-
янии снова понимать друг друга в едином Духе Божьем. Так испол-
няется пророчество Иоиля, согласно которому Бог в последние
Ч268Ь

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
времена изольет свой Дух на всякую плоть (Деян 2:16-21). Дух так-
же ведет раннюю Церковь по пути миссионерства и руководит
ею. Согласно Луке, Он чаще действует спонтанно; нечто вроде пре-
емственного повторения чуда Пятидесятницы совершается в
Иерусалиме (Деян 2; 4:25-41), в Самарии (Деян 8:14-17), в Кесарии
(Деян 10:44-48; 11:15-17) и в Эфесе (Деян 19:1-6). При этом Дух про-
являет себя в необычных чудесах и выдающихся харизмах, таких как
глоссолалия и пророчество. Разумеется, Луке известна связь креще-
ния с нисхождением Духа (Деян 1:5; 2:38; 9:18; 10:47 и др.), а также связь
дарования Духа с апостольским рукоположением (Деян 8:14-17).
При всем подчеркивании свободы Духа для Луки прежде всего важ-
на непрерывность деятельности Духа. Хотя Дух открывает Церк-
ви все новые пространства для миссионерства и ставит перед ней
новые задачи, все же речь идет о непрерывной истории, начавшей-
ся в Иерусалиме и имеющей целью Рим. Поэтому сбор пожертво-
ваний в общинах христиан из язычников для иерусалимских бед-
ных как знак связи с материнской общиной в Иерусалиме для Луки
в то же время является внушением Святого Духа (Деян 11:27-30;
ср. 24:17; Гал 2:10; Рим 15:26-28; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор 8:4,6-15). Так, Лука
в идеально-типичном описании первоначальной общины в Иеру-
салиме может сказать, что формами проявления действия Духа
в Церкви являются общение (κοινωνία) в апостольской вере, бо-
гослужение и диакония вплоть до общности земной собствен-
ности (Деян 2:42-47).
Согласно посланиям Павла, Дух играет основополагающую роль
для существования христиан и для Церкви. Согласно Павлу, отли-
чительной чертой христиан является именно то, что они имеют
Дух Божий и позволяют Ему руководить собой (Рим 8:9, 14). «Пре-
бывание во Христе» и «пребывание в Духе» для Павла взаимозаме-
няемые высказывания. Конечно, пневматология апостола Павла
ясно отличается от пневматологии Луки. Разумеется, и Павлу изве-
стны выдающиеся дары Духа; он сам претендует на таковые. Одна-
ко решающим для него является то, что Дух действует не внешне,
а внутренне, не обращая на себя внимание необычными явления-
ми, а в повседневной христианской жизни. Дух — это не сила не-
обычного, а скорее сила делать обычное необычным образом.
Поэтому в полемике с энтузиастическими движениями, в особен-
ности в общине Коринфа, Павел выдвигает прежде всего два кри-
терия для «различения духов»:
4 269]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
1. Исповедание Иисуса Христа как Господа: «Никто не может
назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).
Дух для Павла — Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19), Дух Господень
(2 Кор 3:17) и Дух Сына (Гал 4:6). Знаменитая формулировка: «Гос-
подь есть Дух» (2 Кор 3:17) стремится сказать, что Дух есть действен-
ное присутствие и действие в настоящем вознесенного Господа в
Церкви и в мире.
2. Павел связывает действие Духа с созиданием общины и слу-
жением Церкви. Дух дается для всеобщей пользы, поэтому различ-
ные дарования должны служить друг другу (1 Кор 12:4-30). Поэтому
нельзя противопоставлять мнимую харизматическую структуру основан-
ных Павлом общин институциональной структуре Церкви. Напротив,
Павел очень решительно высказывается, что Бог есть не Бог не-
устройства, а мира (1 Кор 14:33). Поэтому Дух действует не в сопро-
тивлении различных даров друг другу, но в их совместном су-
ществовании одного для другого. Он прочно связан с крещением
(1 Кор 12:13) и проповедью Евангелия (1 Фес 1:5-6; 1 Кор 2:4-5,13 и др.).
Но прежде всего харизмы следует понимать не как внешнюю дея-
тельность в Церкви, а как различные выражения единой благода-
ти Божьей (Рим 12:6; ср. отождествление понятий charis (благодать)
и charisma (дар) в Рим 5:15-16 и отождествление charisma и вечной
жизни в Рим 6:23). Из понятых таким образом различных благодат-
ных даров вытекают различные задачи. Наивысшим из этих даров
Духа является любовь (1 Кор 13:13). В ней Дух становится нормой
и силой христианского существования.
Христианское существование в Духе для Павла состоит в том,
чтобы руководствоваться не плотью, а Духом, творить не дела
плоти, а дела Духа, надеяться не на тленное, а на непреходящее
(Гал 5:17-25; 6:8; Рим 8:2-15). В позитивной формулировке жизнь по
Духу означает открытость для Бога и ближнего. Открытость для
Бога выражается прежде всего в молитве: «Авва, Отче!» (Рим 8:15,
26-27; Гал 4:6). Благодаря Духу мы находимся в свободе детей Божьих,
иметь доступ к Богу и в любой ситуации чувствовать себя под Его
защитой. В заключение, Гал 5:13-25 разъясняет, что поступать по
Духу означает служить друг другу с любовью. Любовь к Богу и лю-
бовь к ближнему представляют собой истинную христианскую сво-
боду в Духе (Гал 5:13). Ведь свободен не тот, кто творит, что хочет;
кто так поступает, тот в высшей степени несвободен, поскольку
связан собой, своими настроениями и меняющейся ситуацией.
4 270]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
Свободен тот, кто свободен от себя, чтобы существовать для Бога
и для других. Самоотверженность любви есть подлинная христи-
анская свобода. К ней относятся плоды Духа: любовь, радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержа-
ние (Гал 5:22-23). Во всем этом Дух приближает царство свободы
детей Божьих (Рим 8:18-30). Познание Духа и Его свободы в насто-
ящем времени, разумеется, только «залог» (Рим 8:23; 2 Кор 1:22; 5:5;
Еф 1:14). Итак, христианин в Духе находится в напряжении между
«уже» и «еще не». Жить Духом означает прежде всего выдерживать
жизнь благодаря силе надежды и ожидать окончательного преоб-
ражения мира и собственной плоти.
У Иоанна1** эсхатологический характер Духа находит особое
выражение. Сам Бог есть Дух и желает, чтобы ему эсхатологически
поклонялись в Духе и истине (Ин 4:24). Поэтому если кто не родит-
ся от воды и Духа, не может войти в Царство Божье (Ин 3:6). Со-
гласно ясному свидетельству Иоанна, Дух постоянно пребывает на
Иисусе (Ин 1:32), Который несет эсхатологическое откровение и
дает Духа не мерою (Ин 3:34; ср. 7:39). Слова Иисуса суть Дух и жизнь
(Ин 6:63). Но так же, как синоптики, Иоанн различает между зем-
ной жизнью Иисуса и временем Его славы. Только после Его про-
славления может быть ниспослан Дух (Ин 7:39; 16:7). Умирая, Иисус
предает свой Дух (Ин 19:30) и завещает Его Церкви, представлен-
ной стоящими под крестом Иоанном и Марией. После воскресения
Иисус определенно сообщает Дух ученикам, говоря: «Примите
Духа Святого» (Ин 20:22).
Иоанн также называет Духа после Пасхи и вознесения Параклет,
т.е. «помощник и покровитель» (а не «утешитель»). Он отождест-
вляется с Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) и ставится в парал-
лель к Иисусу как другой покровитель (Ин 14:16). Как Иисус послан
Отцом и от Него приходит, так и Дух исходит из Отца (Ин 15:26),
но Он также дается по молитве Иисуса (Ин 14:16) и во имя Иисуса
(Ин 14:26). Его задача — научить учеников всему и напомнить им все,
что Иисус говорил им (Ин 14:26); Он должен свидетельствовать об
Иисусе (Ин 15:26) и вводить во всякую истину, говоря не от себя, а
прославляя Иисуса и проповедуя Его слово (Ин 16:13-14). Однако Дух
246 H.Schlier «Zum Begriff des Geistes nach dem Johannesevangelium», в Besinnung
auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze undVortvä gell. Freiburg-Basel-Wien, 1964.
S. 264-271.
4 271h

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
действует не только в слове общины учеников, но и в ее таинствах;
Он прежде всего связан с крещением (Ин 1:33; 3:5) и евхаристией
(Ин 6:63; 1 Ин 5:6-8). Это действие Духа может совершаться только
в конфронтации с неверующим миром, который поэтому не в состо-
янии принять Духа (Ин 14:17). Задача Духа по отношению к миру—
изобличать его и раскрывать, что есть грех, правда и суд (Ин 16:8).
Верующие же, которых узнают по Духу, по исповеданию Иисуса
Христа и по любви (1 Ин 4:6, 13), напротив, уже находятся в эсха-
тологическом совершенстве. Они больше не нуждаются в чьем-
либо поучении (1 Ин 2:27), им не надо больше спрашивать, их ра-
дость совершенна (Ин 16:20-23). Так, в пришествии Духа уже соверша-
ется пришествие Иисуса; Дух есть реальность эсхатологического
совершенства, образ присутствия Бога, который есть Дух, в мире.
Опыт ранней Церкви передает Первое послание Климента: «Та-
ким образом, всем был дарован глубокий и прекрасный мир и не-
насытимое стремление делать добро: и на всех было полное изли-
яние Святого Духа»247. Все раннехристианские авторы сообщают
прежде всего о дарах Духа в общинах248.
Полемика с вновь и вновь возникающими в ходе церковной исто-
рии движениями мечтателей невольно вела к вытеснению харизмати-
ческого элемента и известной институционализации Духа. Важным
событием было уже появление во второй половине II в. монтанизма'249.
Это движение стремилось восстановить первоначальный энтузиазм
вопреки грозящей опасности «омещанивания» Церкви. Призыв к по-
каянию ввиду грядущего конца света, связанный с этическим ригориз-
мом и экстатическими формами общинной жизни, получил широкий
резонанс. Тертуллиан принципиально противопоставлял ecclesia spintus
(Церковь Духа) и ecclesia numerus episcoporum (Церковь множества епи-
скопов)250. Иначе у Иринея, который видит действие Духа Божьего в
Церкви, находящейся в апостольском преемстве. Она есть сосуд, в ко-
торый Дух «вливает свежую веру и сохраняет ее свежей»; «где Церковь,
там и Дух Божий; где Дух Божий, там и Церковь и вся благодать»251.
2471 Clem 2:2 (Die apostolischen Väter. Ed. J.A.Fischer. Darmstadt, 1956. S. 26;
Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 43).
2181 Clem 38:1; 46:6 (Die apostolischen Väter. Ed. J.A.Fischer. Darmstadt, 1956.
S. 72, 82); Дидахе (SC 248, 184 и далее; 186 и далее; 190); Иустин Диалог с Трифо-
ном 39, 2-5; 82 и др. (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 296-299 и др.).
249 Евсевий Historiae Ecclesiastical V, 3,4; 14-19 (GCS 9/1, 432-433; 458-481).
2г>(» Тертуллиан De pud. 21,17 (CCL 2, 1328).
251 Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 24,1 (SC 211, 471-475).
Ч272Ь

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспе-
чивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et adecclesiam ubifloret
spintus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух»)252.
Из-за полемики против монтанизма, а позднее против других энту-
зиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказа-
лась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить
в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а
позднее в святых253. Хотя между свободными энтузиастами-харизмати-
ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церк-
ви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали
бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволя-
ло дойти до принципиального противопоставления Духа и организа-
ции; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство
Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви254. В этих вы-
сказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.
Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого
Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат
Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, ко-
торая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына
(клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, vinspintuaks
(духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Свя-
том Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух —
в принцип исторического прогресса. Если радикальные францискан-
цы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления
Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея
прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представле-
ниях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта,
Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рей-
хе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во
многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обнов-
ления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.
Церковное богословие критически отнеслось к идеям Иоакима,
хотя Бонавентура и смог вынести из этих идей нечто позитивное
(Франциск Ассизский был для него эсхатологическим знаком)255. Од-
нако в главном Бонавентура согласен с Фомой Аквинским: не существу-
ет сотериологического прогресса, превосходящего Иисуса Христа; по-
этому в Святом Духе должно видеть Дух Иисуса Христа. Сам Фома
252 Ипполит Римский Trad, apost., Prol. (The Treatise on the Apostolic Tradition of St.
Hippolytus of Rome. Ed. G.Dix. London, 1937. S. 1-2).
254 Y.Congar/* crois en I'esprit saint. T. 1. Paris, 1980. S. 102 и далее.
254 Августин Sermo 267, 4 (PL 38, 1231).
255 Ср.: J. Ratzinger Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. München, 1959.
4 273}-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
очень резко осудил Иоакима, решительно отклоняя всякое богослов-
ское толкование отдельных исторических событий25*'*. Согласно Фоме,
содержание Нового Завета есть «gratia spintus sancti, quae daturperfidem
Chnsti» («благодать святого духа, которая дается через веру Христову»).
Таким образом, lex nova, или lex evangelica (новый, или евангельский,
закон), является в первую очередь lex indita (вложенный закон) и толь-
ко вторично связан с внешним; внешнее служит лишь для подготовки
и воздействия. Именно поэтому закон Нового Завета есть закон свобо-
ды, а не буквы, которая умерщвляет; не закон, а Евангелие257. Напро-
тив, любая привязка действия Духа к истории с необходимостью долж-
но перейти от Евангелия к новой законности.
Таким образом, церковная ппевматология руководствовалась прежде
всего намерением сохранить единство истории спасения и понимать Свя-
того Духа как Духа Иисуса Христа, связанного с Его личностью и служе-
нием и имеющего задачу их представлять и осуществлять в Церкви и в
отдельных христианах. То новое, что приносит Дух, есть новое при-
сутствие Иисуса Христа в Его эсхатологической новизне. Деятель-
ность Духа есть обновление в новизне Иисуса Христа. Это озна-
чает, что мы навсегда связаны с человеческой природой Иисуса и
что напряжение между буквой и духом не может быть упразднено
посредством исторического прогресса. Напротив, этот переход
должен осуществляться вновь и вновь, но напряжение между бук-
вой и духом не может быть упразднено в истории. Эта задача цер-
ковного предания, несомненно, соответствует свидетельству Пи-
сания. Однако, несмотря на это, в полемике с различными энту-
зиастическими религиозными движениями в традиции имели
место односторонности: оцерковление, привязка Духа к определен-
ному сану, с одной стороны, и интериоризация, уход в себя, — с дру-
гой стороны. Свобода и универсальность действия Духа признава-
лись уже не в полной мере. В конце концов речь о Святом Духе
была включена в состав учения о Троице, где она, разумеется, была
сохранена, но смогла принести лишь ограниченные результаты.
Помимо полемики с энтузиастическими религиозными движени-
ями, именно церковное учение о Святом Духе как Божественном
Лице привело к известному забвению Духа. Об этом мы теперь
поговорим более подробно.
256 Фома Аквинский Summa theol. I q.39 a.5; I/III q.106 a.4. Ср.: M.Seckler Das
Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin. München, 1964.
257 Фома Аквинский Summa theol. I/II q.106 et q. 108.
4 274]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
Святой Дух как личность
Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар
и не просто творческое, животворящее и спасительное присут-
ствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих да-
ров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь за-
чатки исповедания Троицы, в особенности личностного понима-
ния Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что
Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личност-
ного подателя этого дара.
Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представ-
ление об относительно самостоятельных по отношению к Богу
ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во мно-
гом тождественная ей пневма (Прем 1:6-7; 7:7, 22, 25). В иудаизме
периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в лич-
ностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, пла-
чет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом.
Он выступает как свидетель против человека или представляется
заступником человека258. Новый Завет использует сходные выраже-
ния. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас;
Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельст-
вует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому осо-
бо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого
Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11-12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1).
Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней
мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Еван-
гелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26).
Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16)
и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность.
Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятель-
но по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающий-
ся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что
несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26
он обозначается указательным местоимением мужского рода
«этот» (εκείνος) и тем самым характеризуется как личность. Во всем
этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятель-
258 H.L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 2. München, 1924. S. 134-138.
4 275 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому За-
вету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13
и др.), о которых мы еще будем говорить подробно259.
Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь
вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об
относительной самостоятельности и личностном понимании Духа.
Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции
Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является пред-
ставление, универсализация и реализация личности и служения
Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не ме-
ханически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода»
(2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему-то своему, отлич-
ному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в
полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа
исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принципу
медиум или измерение; напротив; свобода Духа предполагает относитель-
ную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание
личностной самостоятельности Духа не является роскошью спеку-
ляции; здесь идет речь о действительности христианского спасе-
ния — о христианской свободе, которая основана на свободе дара
и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения
о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свобо-
ды действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять
представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей
«цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их
вплоть до исповедания Троицы.
Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало
довольно медленно200. В своей знаменитой речи Григорий Богослов
tm Ср. ниже: с. 317 и далее.
2('° Об истории пневматологии см.: H.B.Swete The Holy Spint in the Ancient
Church. London, 1912; Th. Ruesch Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius
von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenäus von Lyon (Studien zur Dogmen-
geschichte und systematischen Theologie 2). Zürich, 1952; G. Kretschmar Studien zur
frühchnstlichen Tnnitütstheologie (Beiträge zur historischen Theologie 21). Tübingen,
1956; G. Kretschmar «Le developpement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau
Testament a Nicee», в Verbum caro 88 (1962), S. 5-55; G. Kretschmar «Der Heilige
Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie», в W.Kasper
(Ed.) Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85). Freiburg-Basel-
Wien, 1979. S. 92-130; H.Opitz Ursprünge frühkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur
Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der römischen Gemeinde unter Zugrundelegung
4 276 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны.
Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как
Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внуша-
ет мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени
Дух открывается нам более ясно261. Действительно, у раннехристианских
авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его
путают с Сыном202. В сущности, мышление апологетов было более двоич-
ным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно
рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу
при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе264 и сочинений Иусти-
на2(Ц. Иринею Лионскому265 и Тертуллиану266 совершенно ясна троичная
форма крещального символа веры. Правила веры Иринея267 и Тертулли-
ана2бн также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после
символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры269
и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей270.
Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в
пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов271. Первые
более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у
Тертуллиана272, на Востоке у Оригена273, у обоих не без субординацио-
des 1. Clemens-Briefes und des »Hirten» des Hermas (Theologische Arbeiten 15). Berlin,
1960; A.Orbe «La teologia del Espiritu Santo», в Estudios Valentianos. Bd. 4. Roma,
1960; W. D. Hauschild Gottes Geist und Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneumatologie
(Beiträge zur Evangelischen Theologie 63). München, 1972; H.J.Jaschke Der Heilige
Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenäus von Lyon im
Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (Münsterische Beiträge zur Theologie 40).
Münster, 1976; Y.Congar/<? crois en I esprit saint. Т. 1. Paris, 1980. S. 108 и далее.
21,1 Григорий Богослов OratioSl, 26 (SC 250, 326-329).
282 ПастырьЕрмы41; 58; 59 (SC 53, 188-191; 234-237; 236-241); Иустин Apologia
I, 39 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 110-113).
™Дидахе7,1 (SC 248, 232).
*и Иустин Apologial, 61 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 162-169).
265 Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 17,1 (SC 211, 328-331); Epid. 3; 6-7 (SC 62,
32; 39-40).
гее Тертуллиан De bapt. 13 (CCL 1, 288-289).
267 Ириней Лионский Adv. haer. I, 10,1 (SC 264, 154-159).
ген Тертуллиан Depraeser. haer. (CCL 1, 197-198); Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160-
1161); Devirg. Vel. 1 (CCL 2, 1209-1210).
269 Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39-40).
270 Ириней Лионский Epid. 99 (SC 62, 168-169).
271 Отголоски см. у Иринея Лионского Epid. 10 (SC 62, 46-48); у Оригена De
principiis 1, 3, 4 (SC 252, 148-153).
272 Тертуллиан Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160-1161; 1167-1168).
274 Ориген De principiis 1, 3, 1-8 (SC 252, 142-165).
4 277}-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
нистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обо-
стрился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали,
оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе
арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отно-
шении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально:
духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися вклю-
чению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как
служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского суще-
ства; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и тво-
рениями существом. Против этого течения выступали прежде всего
три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Гри-
горий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский
(«Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того,
как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу
через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксо-
логию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой док-
сологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге
«О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч.
на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афана-
сий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со-
териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иису-
са Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками
Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух
является Богом274. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была
не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.
Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., историче-
ски бывший синодом Восточной церкви, и только посредством ре-
цепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший
Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (то-
мос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого
нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западно-
му синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом
томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущно-
сти (ουσία) Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная
честь, достоинство и равное господство и которые существуют в
трех совершенных ипостасях или лицах275. В соответствии с этим
в 1-м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие
27/1 Афанасий Epist. ad Serap. I, 19-25 (PG 26, 573-590); Григорий Богослов
Oratio 31, 6 (SC 250, 285-287).
275 Ср.: Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J.Alberigo), 24.
4 278 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
еретики270. Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу,
учит тому же277. Помимо придерживающегося специальной бого-
словской терминологии томоса Константинопольский собор соста-
вил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, кото-
рое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Сто-
ящий на якоре»278. Этот символ дополняет засвидетельствованное
в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем... в Духа
Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому
вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который
вещал через пророков»279. Это учение Никео-Константинопольско-
го исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до се-
годняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.
Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Свя-
того Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Хри-
ста, не использует понятия оцсюгкшх;. Однако Церковь вынесла свой
урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо,
по этой причине третья часть символа веры избегает этого спор-
ного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованно-
го в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела
учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой
Дух был обозначен словом κύριος, получив, таким образом, титул,
служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего
adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (о
κύριος) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли
το κύριος. Таким образом, Святой Дух относится к категории «Гос-
подь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же
самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось
выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель
этого дара, начальник духовной жизни, что является исключитель-
ной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясня-
ет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания
веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь:
если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и
наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий
27,>DS151.
277 DS 168-177; NR 258-265.
278 Епифаний Ancoratus 119 (GCS 25, 147-149).
279 DS 150; NR 250.
4 279]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроич-
ного отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть
высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно ска-
зать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в
собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа
к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавле-
ния filioque, причем таким образом, что это привело к неустранен-
ному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком280. В высказывании
«которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава»
вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую
роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчерки-
вается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как
Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с
Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоин-
ство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формули-
ровке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого
Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Ду-
хом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.
Так называемое Никео-Константинопольское исповедание по-
сле его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим дос-
тоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно пред-
ставляет собой один из сильнейших экуменических элементов и
может считаться основной формой выражения христианской
веры. Это положение действительно и в отношении учения о Свя-
том Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по
сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого ис-
поведания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в за-
падном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно
которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына {filioque). Перво-
начальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым.
Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие
его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу,
но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не про-
сто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о
точном определении отношения Святого Духа к спасительному
деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное
исповедание оставляло открытыми различные возможности бого-
См. об этом ниже: с. 281 и далее.
4 280]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
словской интерпретации, которые позднее привели к большим
конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между
Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям
в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.
3. Богословие Святого Духа
Различия в богословии Востока и Запада
Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы,
люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих об-
разах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа
в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь,
или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь.
Каждый из этих образов стремится по-своему постичь единое дей-
ствие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные обра-
зы могут вести к различным богословским пониманиям.
Именно это произошло в различных богословских проектах Во-
стока и Запада281. На почве общей веры, засвидетельствованной в
Писании и предании, они привели к различиям в богословии Свя-
того Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а
также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не уда-
лось сохранить законного и желаемого единства в многообразии
различных богословских спекуляций. Различия богословия отрази-
лись и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном
прибавлении к Никео-Константинопольскому исповеданию: «исхо-
дящего от Отца и от Сына (filioque)». Это filioque отсутствует в пер-
воначальном тексте и в символе веры православных церквей до се-
годняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превра-
щает богословское различие в различие догматическое, которое
позднее было понято как причина разделения церквей и представ-
ляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком
и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным
и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.
Различные позиции основываются, в первую очередь, на различных
образах, которые используются для более глубокого понимания веро-
281 Ср. прежде всего: Y.Congar/г crois en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980.
4 281]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
учения о Святом Духе. Господствующая в латинском богословии модель
исходит из душевных способностей познания и воли. Отец, познаю-
щий и произносящий себя в Сыне как своем Слове, воспринимает в
этом познании одновременно движение воли и движение любви, стре-
мящееся к соединению с этим своим образом; Сын также целиком пре-
дается Отцу в любви. Это любящее принятие и объятие не есть процесс
рождения, как познающее произношение Слова, посредством которо-
го возникает нечто, общее по сущности и все же отличное; напротив,
здесь идет речь о движении воли, стремящемся к соединению различ-
ного. Поскольку любимое существует в волении любящего как движу-
щая и ведущая сила, то любимое может быть обозначено как дух в смыс-
ле внутренней движущей силы. Еще лучше объяснение М.И.Шебена,
почему взаимная любовь Отца и Сына может быть названа Духом:
«Если мы хотим выразить глубину и искренность соединения двух лич-
ностей, мы говорим, что они одного духа или один дух»28'2.
Эта интерпретация Святого Духа как взаимной любви между Отцом и
Сыном относится к основам латинской пневматологии, которые были
заложены прежде всего Августином. «Святой Дух есть в известном
смысле невыразимая общность Отца и Сына»2НЯ. «Это невыразимое
объятие Отца и Его образа — не без наслаждения, не без любви, не без
радости. Эта любовь, эта радость, это блаженство, это счастье или иное
выражение этой реальности достойным Бога образом» Иларием «крат-
ко названа пользованием. Святой Дух в Троице — тот, кто не рожден,
но есть сладкое блаженство Родителя и Рожденного»284. Так, вслед за
Августином, понимали отношение Отца, Сына и Святого Духа прежде
всего Ансельм Кентерберийский285 и Фома Аквинский280. Таким обра-
зом, латинское богословие исходит из симметричной модели представ-
ления, согласно которой движение жизни в Троице замыкается в Свя-
том Духе как в круговом движении. Однако ему не удалось последова-
тельно придерживаться этого видения. Ведь как Августин, так и вся
остальная латинская традиция стремится отстаивать присущую одно-
му только Отцу изначальность. Поэтому Августин, несмотря на свое
решительное высказывание об исхождении Святого Духа из Отца и
Сына287, подчеркивает, что первоначально (pnncipaliter) Он исходит из
282 MJ.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Ges. Schriften. Bd. 2. Freiburg
i. Br., 1951). S. 83.
28* Августин De TnnitateV, 11 (CCL 50, 218 и далее).
284 Ibid., VI, 10 (CCL 50, 241 и далее); ср. IX, 4-5 (CCL 50, 297-301).
285 Ансельм Кентерберийский Monologion с. 49 и далее.
28,5 Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.3-4; q.36 a.l; Summa с. gent. IV с. 19.
287 Августин De Tnnitate IV, 20 (CCL 50, 195-202); V, 11 et 14 (CCL 50, 218 и
далее; 222-223).
4 282 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
Отца2Н8. Фома Аквинский воспринимает эту формулировку и обознача-
ет Отца как pnncipium, или forts totius tnnitatis (начало, или источник,
всей Троицы)289. Из этого следует, что Сын имеет силу для произведе-
ния Духа от Отца, так что Фома также может сказать, что Святой Дух
исходит от Отца через Сына. Только у Ансельма Кентерберийского нет
места этой точке зрения. К сожалению, у него нашлись ученики!
Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вто-
рая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви от-
носятся трое: любящий, любимое и сама любовь290. Этот подход впо-
следствии развивал прежде всего Ричард Сен-Викторский; его придер-
живались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская
школа291. Согласно Ричарду Сен-Викторскому, совершенная любовь,
которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смы-
сле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар,
совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспри-
нятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus).
В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый
дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он
есть абсолютный дар292. Преимуществом этой второй модели является
то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как
взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно под-
черкивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, кото-
рый, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладаю-
щим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.
Грекам также известны человеческие образы и аналогии для пони-
мания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян,
греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного сло-
ва. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воз-
духа. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, об-
наруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыха-
ние, Дух, сопутствующий Слову293.
Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей
представления. Из различного образного представления следует разли-
2ЯЯ Августин De TnnitateXV, 17 et 26 (CCL 50 А, 501-507; 524-529).
289 Фома Аквинский I Sent, d.28 q.l a.l; III Sent, d.25 q.l a.2.
290 Августин De TrinitateVUl, 10 (CCL 50, 290-291); IX, 2 (CCL 50, 294-295).
291 Y. Congar/* crois en 1'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 147-148; 151-152; 153-154.
292 Ричард Сен-Викторский De Trinitate III с.22 и далее; V с.7 и далее (ed.
Ribaillier, S. 136 и далее; S. 202 и далее).
293 Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Точное изложение православной веры. Рос-
тов-на-Дону, 1992, с. 84), дословно цитирует Григория Нисского Oratio catechetica
magna (PG 45, 17-18с).
4 283 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
чие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух
исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят толь-
ко об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков
Дух есть также Дух Сына294. Ведь Он «исходит из Отца, почивает в
Слове и является выразителем Его»295. В этом смысле Дух исходит «от
Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит
через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содер-
жит»29Г\ Преимущества этой концепции состоят в сохранении положе-
ния Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчерки-
вании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепция-
ми, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в
Святом Духе и не открывать ее миру и истории.
Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей
основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «ко-
торый от Отца исходит» (ό παρά του πατρός εκπορεύεται). Общим для всех
традиций является то, что они заменяют библейское παρά в Никео-Кон-
стантинопольском символе веры на έκ, а форму настоящего времени
εκπορεύεται на причастие έκπορευόμενον, чтобы, таким образом, выразить
не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из
Отца297. Различие между греками и латинянами состоит, во-первых, в
том, что Вульгата переводит εκπορεύεται словом procedit. Однако processio
обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем
έκπόρευσις греческого богословия. Έκπορεύεσθαι означает исходить, вы-
ходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие примени-
мо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына
при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом
προϊέναι. Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинско-
му богословию, processio — общее понятие, которое может быть приме-
нимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению
Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына.
В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в
греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между
processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух
исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы
дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между
2«м Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Рос-
тов-на-Дону, 1992, с. 99).
295 Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Ср.: Там же, с. 84); Григорий Нисский
Oratio catechetica magna 2 (PG 45, 17 -18c).
2!» Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Ср.: Точное изложение православной веры.
Ростов-на-Дону, 1992, с. 94).
297 Y.Congar/* crois en Vesprit saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 74-75; 79, сноска 1.
4 284}-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это
различие может быть сохранено только посредством того, что, в отли-
чие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует
Сын. Разумеется, Он участвует в нем не pnncipaliter (первоначально), а
лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богосло-
вие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый
принцип для исхождения Святого Духа298. Латинское богословие может
даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца че-
рез Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filioque не выража-
ет терминологически это различение латинского богословия.
У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в со-
стоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но
полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отно-
шении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отноше-
нии Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно
Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца
(Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же иконо-
мия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напро-
тив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообще-
нии Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном про-
цессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух
Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни,
«исходящую от престола Бога и Агнца» (έκπορευόμενον).
Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, поче-
му греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ран-
них формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августи-
на, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным
filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у
Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого299.
Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от
Отца через Сына800, и эта формулировка опять-таки не чужда и лати-
нянам, прежде всего Тертуллиану401, который уже до Августина зало-
жил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка,
объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания
Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и прини-
мает от Сына»402. В то время как Епифаний стремится к посредниче-
ству между обеими традициями, исходя из латинского богословия,
298 DS 850.
299 Y.Congar/e crois en Vesprit saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 52-53; 57; 60; 66-67.
,00Ibid.,S. 61; 72.
401 Тертуллиан Ada Praxean 4 (CCL 2, 1162-1163).
402 Епифаний Саламинский Ancoratus6 (GCS 25, 12-13).
4 285 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях
из греческих предпосылок303; в период поздней патристики он стал вы-
дающимся представителем экуменического единства между Востоком
и Западом.
Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих тра-
диций; однако они в состоянии показать, что эти различия в пер-
вые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру,
напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего преда-
ния существовало множество мостов между обеими традициями. В
сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то
же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной тер-
минологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополня-
ющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиво-
речива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к дру-
гой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в
первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом
для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.
Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили
богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым
односторонним образом изменили первоначальный общий текст сим-
вола веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед-
ских синодах в V-VII вв304. Причины этого развития до сих пор не
вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направле-
ны против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью
сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не толь-
ко Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока.
Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было
направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой раз-
витие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже
были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать
друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму
рецепции Никео-Константинопольского исповедания веры.
Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, ког-
да император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспроти-
вился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Свя-
того Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому
времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официаль-
4<w Максим Исповедник Opuscula theologica et polemica (PG 91, 136).
»(И DS 188 (246); 284; 470; 485; 490; 527; NR 269.
4 286 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
но включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на полити-
ческой подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим
отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрица-
тельно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем
самым и церковное предание, и выступил против каролингского сино-
да. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи
в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры,
читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и
защищал учение о filioque, однако он противился его включению в сим-
вол веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II
по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в сим-
вол веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обо-
снована и для Запада405.
IVЛатеранский собор (1215) и прежде всего IIЛионский собор (1274)
дали определение западного учения об исхождении Святого Духа от
Отца и от Сына400. При этом на соборе в Лионе было опровергнуто
недоразумение, частично сохранившееся на Востоке до сегодняшнего
дня, а именно, что filioque вводит в Троицу два принципа; напротив,
согласно учению Лионского собора Отец и Сын образуют единый прин-
цип исхождения Святого Духа. В известном смысле можно даже ска-
зать, что Запад сильнее подчеркивает единство Троицы, чем Восток,
поскольку Запад именно в filioque стремится подчеркнуть единосущие
Духа Отцу и Сыну и в отношении различия лиц Троицы разъяснить,
что внутритроичное движение жизни и любви между Отцом и Сыном
замыкается в Святом Духе как в узах единства.
Для Востока включение filioque в символ веры представляло собой
как каноническую, так и догматическую проблему. С канонической
точки зрения, Восток отверг включение filioque в символ веры как ка-
нонически незаконное. В нем видели нарушение 7-го правила Эфес-
ского собора, запретившего составление иного исповедания веры
(έτεραπίστις)407. Латиняне, напротив, видели в filioque не другую веру, а вы-
ражение одной и той же веры Никеи и Константинополя. Догматиче-
ским аспектом проблемы на Востоке занимался прежде всего патриарх
Фотий в IX в.яон Он выступал против латинского filioque и противопо-
405 Y.Congar/<? crois en Uespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 86 и далее.
S(Hi DS 805; 850; 853; NR 923. О сегодняшней оценке этих соборов ср.: A. Ganoczy
«Formale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien als Zeichen kirch-
lichen Ringens um ein universales Glaubensbekenntnis», в К. Lehmann/W. Pannen-
berg (Ed.) Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog der Kirchen. Bd. 1).
Freiburg i. Br.-Göttingen, 1982. S. 49-79.
407 Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo), S. 54.
3,08 Y.Congar/e crois en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 89 и далее.
4 287 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
ставил ему формулу έκ μόνου τού πατρός. Эта формула оправданна, если
пониматьέκπόρευσις строго в греческом смысле, т.е. приблизительно в
смысле pnncipaliterprocedere Августина. Несмотря на это, формула Фотия
в ее полемической заостренности также представляет собой новше-
ство. В этом монопатризме совершенно не принимались во внимание
тексты греческой традиции, утверждавшие исхождение Духа из Отца
через Сына или нечто в этом роде, а взаимопонимание с Западом стало
невозможным. Греческая церковь канонизировала Фотия, одновремен-
но принимая во внимание, в отличие от самого Фотия, учение более
древних отцов. Так, греческое предание намного шире и богаче, чем
впечатление, создающееся от полемической заостренности Фотия.
Следующий, гораздо более принципиальный шаг в богословской
полемике был сделан Григорием Паламой в XTV в.Ш) Согласно его учению,
не существует реального присутствия Святого Духа в верующих; изли-
вается не сущность, а нетварное действие, сияние и слава (ενέργεια)
Божья, его нетварный дар, а не сам его Податель. По этой причине
невозможно делать выводы об имманентной Троице, исходя из Троицы
икономии. Конечно, возникает вопрос: не становится ли в этой ради-
кальной theologia negativa (отрицательное богословие) имманентная
Троица нерелевантной для истории спасения? Неопаламитское бого-
словие нашего столетия (прежде всего Владимир Лосский)410 обновило
принципиальное отвержение filioque, оно даже видит в латинском фи-
лиоквизме корень всех латинских ересей вплоть до догмата о папском
примате. Согласно Лосскому, filioque односторонне связывает Святого
Духа с Сыном; этот христомонизм более не сохраняет свободу Духа в
Церкви. Со времен «Тезисов о Filioque» петербургского историка Церкви
В.Болотова411, конечно, и в православных церквах утвердилось более
историческое суждение, которое хотя и рассматривает filioque как кано-
нически неправильное, но догматически не считает его ошибочным.
На Западеуже очень рано встречается точка зрения, что неприятие
filioque является ересью. Правда, высказывания великих богословов
т) Ibid., S. 94 и далее; D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der inner-
gcHtlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München,
1980.
4,0 B.H. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматичес-
кое богословие. М., 1991; он же «Исхождение Святого Духа в православном учении
о Троице», в Журнал Московской Патриархии^ (1973), с. 62-71. Сходную позицию
занимает С.Булгаков Утешитель. Париж, 1946. Иначе: Р.Evdokimov UEsprit Saint
dans la tradition orthodoxe. Paris, 1969.
sn V.Bolotov «Thesen über das Filioque. Von unserem russischen Theologen»,
в Revue Internationale de Theologie 6 (1898), S. 681-712; В.В.Болотов К вопросу о
Filioque. СПб., 1914.
4 288 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
высокого Средневековья по этому вопросу, разумеется, облалают гораз-
до большими нюансами, чем принято считать312. Поэтому соглашение
с греками на Флорентийском соборе (1439-1445) для Запада было вполне
обоснованным*1*. Собору было известно греческое различение, соглас-
но которому Сын хотя и является causa (причина) исхождения Духа,
однако только Отец есть рппсгргит (начало). В этом смысле собор при-
знает формулировку «через Сына»; разумеется, он интерпретирует ее
в смысле западного filioque, о котором говорит, что оно было включе-
но в символ веры правомерно и разумно314. Из-за такого западного вос-
приятия, уже не говоря о политических и эмоциональных мотивах,
понятно, что Восток не был доволен этим соглашением и не принял
его. Для сегодняшней Римско-католической церкви авторитетным яв-
ляется решение папы Бенедикта XIV в 1742 и 1755 г., согласно которо-
му воссоединенным с Римом Восточным церквам разрешено примене-
ние неизмененного символа веры 381 г. Также признана взаимодопол-
нительность формул.
Церкви Реформации восприняли исповедание веры в его западной
форме, т.е. с прибавлением filioque. В нашем столетии filioqueэнергич-
но защищал прежде всего К. Барт815.
Лишь современная экуменическая дискуссия вновь внесла динамику и в
этот вопрос416. В ней Западу рекомендуется восставновить первоначаль-
ный текст символа, вновь изъять из него filioque и тем самым создать
условия для нового обсуждения вопроса о Святом Духе. Однако это
предложение осуществимо только в том случае, если Восток одновре-
менно с этим признает, что filioque по своему содержанию не еретично,
а богословски законно. Таким образом, Восток и Запад должны взаим-
но признать законность своих различных традиций. Однако если бы
это случилось, разумеется, было бы непонятно, зачем тогда Западу отка-
зываться от своей традиции. И наоборот, Западу не нужно навязывать
Востоку свою традицию. Такое единство в многообразии, согласно
412 Y.Congar/г crois en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 143 и далее; 229 и далее.
414 О Флорентийском соборе ср.: J.Gill Konstanz und Basel-Florenz (Geschichte
der ökumenischen Konzilien. Bd. 9). Mainz, 1967. S. 259 и далее; Y.Congar/e crois
en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 242 и далее.
SM DS 850; ср. 1300.
4,5 K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1. S. 500-511; 1/2, 273.
Mß О современной экуменической дискуссии см.: L.Vischer (Ed.) Geist Gottes -
Geist Chnsti. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse (Beih. Ökum. Rundschau.
39). Frankfurt а. M., 1981; R.Slenczka «Das Filioque in der ökumenischen Diskussion»,
в К. Lehmann, W. Pannenberg (Ed.) Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (Dialog
der Kirchen. Bd. 1). S. 80-99; Y. Congar/* crois en Vespnt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 251
и далее.
4 289}-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
нашему убеждению, является более подобающей экуменической целью,
чем монолитное единство. Чтобы достичь этой цели, разумеется, не-
обходимо существенное углубление диалога между Востоком и Западом
о богословских мотивах, стоящих за filioque и за его непринятием. В
конечном итоге, как показал неопаламитский спор, речь идет не о да-
лекой от жизни, абстрактной богословской проблеме, а об отношении
икономичёской и имманентной Троицы, конкретнее — о том, как Свя-
той Дух действует в верующих и в Церкви.
На основе сказанного дальнейший экуменический диалог о
filioque имеет двойную задачу. С одной стороны, признание того, что
на Востоке и Западе на основе общей веры существуют различные тра-
диции, обе эти традиции законны и поэтому в состоянии взаимно при-
знавать и дополнять друг друга, не снимая одну другой. Речь идет о
взаимодополнительных различиях в богословии и формулах. Суще-
ственная задача filioque при этом двойная: сохранение единосущия
(ομοούσιος) Отца и Сына, а также подчеркивание того, что Святой
Дух, согласно Писанию, всегда также Дух Иисуса Христа, Дух Сына.
Наоборот, Восток сильнее, чем Запад, стремится к сохранению
монархии Отца и подчеркиванию свободы действия Святого Духа.
Эти цели не противоречат друг другу, хотя еще до сих пор не уда-
лось «снять» их в едином богословии Святого Духа. Поэтому, с дру-
гой стороны, в традициях Востока и Запада имеются свои проблемы,
которые требуют разъяснения в диалоге. Восток в своем исповеда-
нии оставляет открытым отношение Духа к Сыну, Запад лишь с
трудом терминологически отличает его от отношения Духа к Отцу.
На заднем плане в конечном счете находится воспрос о соотноше-
нии спасительно-икономического действия Святого Духа как Духа
Иисуса Христа и Его внутритроичной сущности. Таким образом,
диалог о различных формулировках прошлого должен ориентиро-
ваться на будущее, чтобы привести открытые проблемы обеих сто-
рон к разъяснению.
Возможна ли в результате этого диалога совместная новая фор-
мула, воспринимающая обе традиции и одновременно продолжа-
ющая их, покажет время. Можно себе представить, например,
формулу «qui expatreperfilium procedit» («исходящий от Отца через
Сына»). Единство в содержании важнее, чем такая единая формула.
Мы не сомневаемся, что это единство существует уже сегодня, не-
смотря на все различия образов, терминов и акцентов, и что раз-
личие богословия по этому вопросу не обосновывает разделения
4 290]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
церквей. Однако важнее новой общей формулы то, что недоразу-
мения прошлого являются поводом, прислушиваясь к задаче дру-
гой традиции, прояснить и обогатить собственную традицию, что-
бы таким образом углубить и сделать более отчетливым уже суще-
ствующее единство в содержании. Речь идет не о бесполезном споре о
словах, а о глубоком понимании нашего спасения, а именно о вопросе, ка-
ким образом спасение, осуществляемое Иисусом Христом, сообщается так-
же через Святого Духа. Есть ли Святой Дух сам дар спасения или же
дар спасения есть отличный от подателя, сотворенный или нетвар-
ный дар? Каким образом мы являемся участниками жизни Боже-
ственной Троицы? Эти вопросы подлинно достойны обсуждения.
Преждевременное исключениеуг/го^ггеиз символа веры могло бы с
легкостью привести к искушению отказаться от этих проблем вме-
сто того, чтобы стремиться к ответу на них.
Подходы к богословию Святого Духа
Углубленное богословие Святого Духа317 сталкивается с той труд-
ностью, что Дух, в отличие от Отца и от Сына, не имеет лика. Он
подобен ветру, веющему, где хочет; «и голос его слышишь, а не
4,7 О новейшей пневматологии ср.: H.Mühlen Der Heilige Gast als Person. Beitrag
zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinität, bei der
Inkarnation und im Gnadenbund (Münsterische Beiträge zur Theologie 26). Münster,
1963; он же Una mystica persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen
Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen.
München-Paderborn-Wien, 1968; он же Die Erneuerung des christlichen Glaubens.
Charisma - Geist - Befreiung. München, 1974; H. U. von Balthasar Spiritus Creator. Skizzen zur
Theologielll. Einsiedeln, 1967; H.Berkhof Theologie des Heiligen Geistes (Neukirchener
Studienbücher 7). Neukirchen, 1968; W. Dantine Der Heilige Geist und der unheilige Geist.
Über die Erneuerung der Urteihfahigkeit. Stuttgart, 1973; C. Heitmann/H. Mühlen (Ed.)
Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes. Hamburg-München, 1974; E.D. O'Connor
Perspectives on Charismatic Renewal. London, 1975; J.Moltmann Kirche in der Kraft des
Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München, 1975; W.Kasper/G.Sauter
Kirche- Ort des Geistes (Kleine ökumenische Schriften Bd. 8). Freiburg-Basel-Wien,
1976; K.Blaser Vorstoß zur Pneumatologie (Theologische Studien 121). Zürich, 1977;
J.V.Taylor The Go-Between God: Holy Spirit and the Christian World. Philadelphia, 1972;
O.A. Dillschneider Geist ab Vollender des Glaubens. Gütersloh, 1978; E. Schweizer Heiliger
Geist (Themen der Theologie, Erg.-Bd.). Stuttgart, 1978; W.Strolz (Ed.) Vom Geist, den
wir brauchen. Freiburg-Basel-Wien, 1978; W Kasper (Ed.) Gegenwart des Geistes. Aspekte
der Pneumatologie (Quaest. disp. 85). Freiburg-Basel-Wien, 1979; M.Thurian Feuerfür
die Erde. Vom Wirken des Geistes in der Gemeinschaft der Christen. Freiburg-Basel-
4 291h

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8). Уже Фоме Аквин-
скому недоставало слов в беседе о Святом Духе318. Часто Святого
Духа называют неведомым Богом319. Ганс Урс фон Бальтазар назы-
вает его Неизвестным по ту сторону Слова320. Святой Дух особым
образом выражает тайну Бога, глубины которой не знает никто кроме
Него{\ Кор 2:11). До известной степени можно свести различия меж-
ду латинской и греческой концепцией Святого Духа, обостривши-
еся в латинском прибавлении к символу веры filioque, к тому, что
греки особенно подчеркивают непостижимость Бога и таинствен-
ный характер Духа, поэтому латинское учение о Троице с его ана-
логиями из душевной жизни человека производит на них слишком
рациональное, если не рационалистское, впечатление. Богослов-
ские заключения, ведущие Kfilioque, кажутся им нестерпимым вме-
шательством рационального мышления в область Божественной
тайны. Разумеется, и латинское богословие на свой лад стремится
сохранить таинственность и неподвластность свободы любви и бла-
годати Божьей, которая есть Святой Дух собственной персоной.
Богословие Святого Духа с учетом Его таинственности возмож-
но только исходя из откровения Слова о Святом Духе, Его действии
и энергиях в истории спасения. Таким образом, исходной точкой
могут быть не какие-либо спекуляции, будь то неоплатонические
или идеалистические, а только опыт Духа в истории, опыт, засвиде-
тельствованный и аутентично истолкованный для нас в Писании
и предании. Поэтому основой богословия Святого Духа являются
не аналогии из жизни человеческого духа. Такие аналогии знако-
мы прежде всего латинской традиции со времен Августина; в них
Сын соответствует познанию через внутреннее слово, а Дух — воле
и любящему соединению между Отцом и Сыном. Подобные анало-
гии могут быть полезны как дополнительная помощь для понима-
ния; однако и у Августина исходной точкой и основой является сви-
детельство веры о действии Духа в истории спасения. Только в схо-
ластике, прежде всего у Ансельма Кентерберийского, а также,
менее гениально, но зато более изощренно, в последующих схола-
Wien, 1979; Y.Congar/* crois en Uesprit saint. 3 t. Paris, 1979/1980. Ph.J.Rosato The
Spint as Lord. The Pneumatology of Karl Barth. Edinbourgh, 1981.
H,H Фома Аквинский Summa theol. I q.37 a.l.
419 Y.Congar/έ? crois en Uespnt saint. T. 3. Paris, 1980. S. 29.
420 H.U.von Balthasar «Der Unbekannte jenseits des Wortes», в H.U.von Bal-
thasar Spintus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967. S. 95-105.
4 292 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
стических спорах XIII и XIV вв. такие спекулятивные выводы полу-
чили перевес, в то время как еще Фома Аквинский однозначно ис-
ходит из веры Церкви и опыта Духа как дара.
Из множества образов, в которых Писание описывает действие
и энергии Духа (дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь или язы-
ки пламени; миро и помазание; печать; мир), наиболее влиятель-
ным в истории богословия оказалось обозначение Святого Духа
как дара и, в связи с этим, как любви. Согласно Писанию, Дух есть
эсхатологический дар Божий и как таковой завершение дел Божь-
их. В Писании о Духе говорится прежде всего как о даре (Деян 2:38;
8:20; 10:45; 11:17; Евр 6:4; ср. Ин 4:10). В соответствии с этим, новоза-
ветные высказывания о Духе часто связаны с глаголами «давать» и
«принимать». Посредством дара Святого Духа в наши сердца изли-
лась любовь Божья (Рим 5:5). Дух дан нам уже сейчас как залог эсхато-
логического завершения (2 Кор 1:22; Еф 1:14). Он уже сейчас воздей-
ствует на эсхатологическое совершение творения в царстве свобо-
ды детей Божьих (Рим 8:18 слл.). Это словоупотребление вновь
встречается у отцов церкви. Вслед за Иларием321 прежде всего Ав-
густин422 развил свою пневматологию Духа как дара, которая позд-
нее была воспринята и развита Петром Ломбардским823 и Фомой
Аквинским324. Греческие отцы, помимо этого, подчеркивали, что
Дух как эсхатологический дар представляет собой освящение, ис-
полнение, завершение и цель всей действительности; через Него
происходит обожение человека и действительности, чтобы Бог
был все во всем (1 Кор 15:28)325.
Задачей богословия является развитие данных Писания и пре-
дания в богословие Святого Духа. При этом речь идет не о том,
чтобы из данных Писания и предания как из посылок выводить
следствия, которые вели бы из области обязательного для веры в
область необязательных частных спекуляций. Напротив, речь идет
о том, чтобы глубже вникнуть во внутренний дух и смысл предме-
тов веры, чтобы таким образом прийти к пониманию самих пред-
метов веры (intellectus fidei). Это происходит за счет того, что мы
т Иларий из Пуатье De Tnnitatell, 1 (CCL 62, 38).
322 Августин De TrinitateV, 11.14-15 (CCL 50, 218 и далее; 222 и далее); VI, ΙΟ-
Ι 1 (CCL 50, 241-249); XV, 17-21 (CCL 50 А, 501-519).
лги Петр Ломбардский I Sent. d.18.
42i Фома Аквинский Summa theol I q.38.
Я25 Y.Congar/* crois en Vesfmt saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 59; 199-200; 204-205.
4 293]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
стремимся понять внутреннюю взаимосвязь различных форм опы-
та и толкований веры (nexus mysteriorum — связь тайн) и их взаим-
ного соответствия (analogiafidei — аналогия веры), чтобы таким об-
разом понять тайну, излагающую себя в различных тайнах веры.
Таким образом, тайна не должна быть разрешена рационалисти-
ческим путем, но должна быть глубже понята именно как тайна.
Понимающее проникновение в глубины Божества для человече-
ского духа невозможно своими силами, а есть дело одного только
Духа Божьего (1 Кор 2:11). Поэтому и само богословие является ду-
ховным процессом, происходящим в Святом Духе. Ведь если бы мы
были в состоянии понять Божью тайну нашими конечными познава-
тельными силами, мы ослабили бы Божественность Бога; познавая
Его, мы не узнали бы Его; желая постичь Его, мы согрешили бы про-
тив Него. Если Бог должен оставаться в нашем познании Богом, а не
самодельным, сконструированным по нашим собственным масшта-
бам идолом, тогда Он должен не только «объективно» открывать
себя нам, но и «субъективно» давать нам способность познавать Его;
тогда Он должен дать нам Святого Духа как Духа веры (2 Кор 4:13),
который просветит очи сердца нашего (Еф 1:18). Он есть Дух премуд-
рости и разума (Ис 11:2). Только через Святого Духа для нас возмож-
но обращаться к Богу как к Отцу (Рим 8:15; Гал 4:6). Таким образом,
Дух дает нам силу и возможность познать любовь Бога, сообщающую
себя нам в Иисусе Христе, и возрадоваться ей. В Святом Духе как
Боге в нас мы можем познавать Бога над нами, Отца — как Того, кто
в Сыне есть Бог среди нас. Дух позволяет нам познать Божью благодать
как благодать; через Него мы можем постичь Божий дар как дару Его лю-
бовь — как Его любовь; Он есть субъективная возможность откровения™.
Поскольку Дух Божий открывает эсхатологический дар и эсха-
тологическую любовь Бога в нас и для нас эсхатологически-окон-
чательным образом, Он также должен быть Божьим милосердием
в себе самом. А именно, если бы Он не был любовью и даром Бо-
жьим «сначала» в себе, а только для нас, Он не смог бы открыть для
нас Божественность Бога, которая, как уже указано, состоит в сво-
боде Его любви, сообщаемой нам. Тогда Он открыл бы не Бога та-
ким, как Он есть, но таким, как и насколько Он проявляет себя в
истории. Чтобы Святой Дух мог быть субъективной возможностью
эсхатологически-окончательного откровения любви иу тем самым, Божест-
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/2, S. 264 и далее.
4 294 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
вечности Бога, Он должен быть этой свободой в любви, т. е. Он должен
быть любовью Бога собственной персоной. Он должен быть не только да-
ром Божьим, но и подателем этого дара; Он должен своим личностным
образом воплощать то, чем Бог является по своему существу. Это положе-
ние — не своевольное обратное заключение от действия Бога в
истории спасения к Его личностной Божественной сущности. Та-
кое обратное заключение обязательно потерпело бы плачевную
неудачу из-за таинственности Духа. Мы не могли бы сказать и сло-
ва о внутренней Божественной сущности Духа, если бы она не была
открыта нам самим Духом и засвидетельствована в Писании. Наша
единственная возможность состоит в том, чтобы под руководством
и в озарении Духа познавать внутреннюю взаимосвязь и внутрен-
нее соответствие между высказываниями откровения о действии
Духа в истории спасения и высказываниями откровения о Его Бо-
жественной природе.
Наши размышления подтверждаются и углубляются высказыва-
ниями Августина по этому вопросу. Августин задает себе вопрос: как
можно называть Святого Духа даром и любовью Божьей, если лю-
бовь и дар представляют собой сущность Бога и в этом смысле
присущи всем трем Божественным лицам? В ответе Августин раз-
личает употребление слова «любовь» в сущностном и в личностном
смыслах. В сущностном смысле любовь есть сущность Бога и при-
суща всем Божественным лицам, в личностном смысле она особо
принадлежит Святому Духу327. Таким образом, Святой Дух, соглас-
но Августину, личностным образом выражает дар и любовь Отца и
Сына; Он есть взаимная любовь Отца и Сына собственной персо-
ной328. В отличие от Сына, Он исходит от Отца не quommodo natus,
a quommodo datus (не как рожденный, а как данный)329. Этим выра-
жается, что бытие Бога как дара и как любви не осуществляется
впервые в даре в истории, а существует от вечности, т.е. что Бог
от вечности «способен быть даром» (donabile)™\ Так, Дух является
«Богом таким образом», «что Его в то же самое время можно на-
звать даром Божьим»331. Здесь находится глубокая причина того,
327 Августин De TnnitateXV, 17 (CCL 50 А, 501-507).
428 Ibid., 11 (CCL 50, 218 и далее); In Iohannis Evangelium Tract. 105, 3 (CCL 36,
604-605).
329 Августин De TnnitateV, 14 (CCL 50, 222-223).
3,0 Ibid., 15 (CCL 50, 224).
м| Августин EnchiridionXLl, 40 (CCL 46, 72).
4 295 b

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
почему Святой Дух как дар одновременно является личностным
подателем этого дара.
Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и
есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает
внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внут-
реннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и дей-
ствительностью Божьего бытия-за-пределами-себя. Дух одновременно явля-
ется экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполнен-
ность любви и благодати**2. Итак, в Святом Духе имманентная любовь
Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец
и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в
Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои преде-
лы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит
не по необходимости, а личностным путем добровольного участия
и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так
сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет
самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть
даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространя-
ющимся ароматом благовония343 или видели в Нем сияющую красо-
ту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в
богатстве даров и в избытке творения334. Таким образом, Дух как пол-
нота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.
Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в
некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориен-
тированное западное богословие. В отличие от паламитского богосло-
вия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как ре-
альное сообщение Богом самого себя в присутствии и через при-
сутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия
дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Бо-
жественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения
Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими
М2 Ср.: Н. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen
zur TheologieIII. Einsiedeln, 1967. S. 106-122; W.Kasper «Die Kirche als Sakrament
des Geistes», в W. Kasper/G.Sauter Kirche - Ort des Geistes (Kleine ökumenische
Schriften Bd. 8). Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 33-34; Y.Congar/e crois en Vesprit
saint. Т. 3. Paris, 1980. S. 193 и далее.
Ä,HÄ M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd.
2. Freiburg i. Br., 1951, S. 119 и далее.
444 Августин De TrinitateVl, 10 (CCL 50, 241 и далее).
4 296 b

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими
по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление
(Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказы-
вания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только
о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном
(ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от нео-
схоластического понимания благодати как отличной от Бога твар-
ной действительности335. Напротив, благодать есть в первую оче-
редь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого
себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной
благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнут-
ри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждает-
ся в возможном только посредством благодати принятии челове-
ком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждает-
ся для подготовки человека в тварной благодати, кроме того,
тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким
образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно пред-
ставить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому твар-
ных даров Святого Духа.
Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как
дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя
является последним основанием, так сказать, трансцендентально-бого-
словским условием возможности действительности и осуществления спасе-
ния, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится по-
нятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры,
а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него,
возможно более глубокое понимание действительности спасения.
Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким обра-
зом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божествен-
ной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа336:
Поскольку Святой Дух есть Божественная любовь собственной
персоной, Он, во-первых, является принципом творения, ведь оно —
истечение любви Божьей и причастник бытия Божьего. Святой
445 Ср.: Н. Sc häuf Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht appro-
pnierten Einwohnung des Heiligen Geistes als Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhun-
derts unter besonderer Berücksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens
Schrader (Freiburger theol. Studien 59). Freiburg i. Br., 1941.
3% Фома Аквинский Summa с. gent. IV с.20-22.
Ч297Ь

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
Дух есть внутреннее условие этого проявления Бога вовне. Одна-
ко Святой Дух также является и принципом движения и жизни в
творении. Где бы ни возникало что-то новое, где бы ни пробуж-
далась жизнь и ни превосходила бы себя в экстазе действитель-
ность, в любом поиске, стремлении, волнении и рождении, и еще
более в красоте творения, проявляется нечто от действенности и
действительности Духа Божьего. II Ватиканский собор видит эту
универсальную действенность Духа не только в религиях человече-
ства, но и в человеческой культуре и человеческом прогрессе337. Мы
также можем сказать: поскольку Дух представляет собой внутрен-
нее условие возможности творения, это последнее всегда больше,
чем чистая природа338. Благодаря Святому Духу творение всегда имеет
сверхъестественную цель и несет на себе ее отпечаток.
Во-вторых, Святой Дух особенным образом представляет собой
принцип порядка благодати. Он действует везде, где люди ищут друж-
бы с Богом и находят ее. Ведь единение с Богом в любви для нас
возможно только через Святого Духа339. Посредством Духа мы в Боге,
а Бог в нас. Через Него мы — друзья, сыновья и дочери Бога, — дви-
жимые изнутри, служим Богу не как рабы, а как свободные, испол-
ненные радости и утешения. Таким образом, благодать Святого
Духа, данная через веру в Иисуса Христа, является, как показал
Фома Аквинский, законом Нового Завета. Это закон, написанный в
сердце, является внутренним и движущим изнутри, а потому — за-
коном свободы*40. Радость о Боге есть подлинная свобода детей Божь-
их. Она проявляется в различных благодатных дарах (1 Кор 12:4-11)
и плодах Святого Духа (Гал 5:22-23). Наивысший дар и плод Духа
есть любовь (1 Кор 13), поскольку подлинно свободен лишь тот, кто
не связан самим собой, кто в состоянии раздарить себя в служении
547II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункты 26; 28; 38; 41; 44.
™8 К. Rahner «Über die Möglichkeit des Glaubens heute», в Schuften. Bd. 5. S. 11-
32; он же «Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen», в Ibid., S. 136-
158; он же «Die anonymen Christen», Ibid., Bd. 6. S. 545-554; он же «Atheismus und
implizites Christentum», Ibid., Bd. 8. S. 187-212; он же «Anonymes Christentum und
Missionsauftrag der Kirche», Ibid., Bd. 9. S. 498-515; он же «Bemerkungen zum
Problem des "anonymen Christen"», Ibid., Bd. 10. S. 531-546; он же «Anonymer
und expliziter Glaube», Ibid., Bd. 12. S. 76-84; он же «Jesus Christus in den
nichtchristlichen Religionen», Ibid., S. 370-383; он же «Mission und "implizite
Christlichkeit"», в Sacram. mundilll, S. 547-551.
ЧЧ!> Фома Аквинский Summa с. gent. IV с. 21-22.
3,40 Фома Аквинский Summa theol. I/II q.106 a.1-2; q. 108 a.1-2.
4 298]-

СВЯТОЙ ДУХ - ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ
любви (Гал 5:13). Лучше всего дарованная Духом свобода в излива-
ющейся любви доказывается на деле в ситуации преследования и
страдания. Через терпеливое перенесение преследования и стра-
дания внутренняя независимость по отношению к внешним силам
и властям достигает наивысшего совершенства. Не зря Дух как в
Писании (Ин 15-16), так и в предании часто обозначается как сила
(юЬиг) противостояния. В то же время Он — Дух истины (Ин 15:26;
16:13), который освещает подлинную действительность вопреки ее
насильственному, ложному искажению и угнетению и, таким обра-
зом, вновь заставляет сиять свет славы Божьей в мире. Эта цели-
тельная и преображающая сила Духа красивее всего выражена в
известных гимнах Святому Духу «Veni Creator Spintus» («Приди, Дух
Творец», IX в.) и « Veni SancteSpintus» («Приди, Дух Святой», XII в.).
В них Святой Дух описывается как животворящий Дух Творец,
который одновременно наполняет сердце благодатным жизнен-
ным дыханием любви, который изгоняет власть зла, омывает нечи-
стое, поит иссохшее, согревает охладевшее, исцеляет израненное.
Так, в освящении Святым Духом настает эсхатологическое преоб-
ражение и полнота человека.
Сказанное имеет, в-третьих, последствия для понимания Церкви.
Если Дух представляет собой собственное присутствие и осущест-
вление спасения, дарованного через Иисуса Христа, тогда все
внешнее в Церкви, как Писание, так и предание, должности и тем
более церковная дисциплина, имеет только одну задачу, а именно
подготовку к принятию этого дара Духа, его инструментальное
сообщение и осуществление341. Для Церкви это означает, что гос-
подство Христа является более широким и всеобъемлющим, чем
видимая Церковь. Везде, где осуществляется любовь и без органи-
зационных форм и формул действует Дух Божий и господствует
Христос342. С другой стороны, Святой Дух есть внутренний принцип
жизни, душа видимой Церкви*4*. Им она должна жить и вновь и вновь
м| Там же.
М2 Фома Аквинский Summa theol. Ill q.8 а.З; Ср.: M.Seckler «Das Haupt aller
Menschen. Zur Auslegung eines Thomastextes», в Virtus politico, (FS A.Hufnagel).
Stuttgart-Bad Cannstadt, 1974. S. 107-125.
MS Августин Sermo 267, 4 (PL 38, 1231); ср.: Лев XIII Энциклика «Divinum
illud», в Acta Sanctae Sedis, 29 (1896-1897), p. 650; Пий XII Энциклика «Mystici
corporis», в Acta Apostolicae Sedis, 35 (1943), pp. 219-220; II Ватиканский собор
Lumen gentium пункт 7.
4 299]-

ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА
обновляться. Через постоянное действие Святого Духа Церковь
всегда остается молодой. Ведь действие Святого Духа в Церкви
состоит в том, чтобы вновь и вновь свидетельствовать о присутст-
вии Иисуса Христа в Его новизне344. Именно как Дух Иисуса Хри-
ста Дух является Духом свободы от мертвящей буквы. Дух сохра-
няет Церковь в верности преданию именно посредством того, что
Он пророчески вводит ее во всю истину и возвещает ей будущее
(Ин 16:13). Он — не нечто вроде идеологической гарантии статус-
кво Церкви, а Дух постоянного обновления. Он прежде всего от-
крывает Церкви все новые возможности миссии и указывает ей все
новые пути. Он заставляет ее быть внимательной к Его действию
в «знамениях времени», толковать их и глубже, изнутри постигать
христианскую весть.
Всем этим Дух, проницающий глубины Божьи (1 Кор 2:10), помо-
гает нам все глубже понимать и все сильнее любить Бога. Поэтому
Он — тот, кто вводит нас в глубины Божества, помогая нам познать,
кем является Бог как Отец, Сын и Дух; Он раскрывает нам триеди-
ную сущность Бога и делает возможным исповедание Троицы, в
котором непреходящим и обязывающим образом выражается глу-
бочайшая тайна Бога Иисуса Христа.
Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 17, 1 (SC 211, 328-331).

Часть III
Божественная тайна
Троицы

I. ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
1. Историко-религиозная и философская подготовка
Исповедание одного Бога в трех лицах по праву считается отли-
чительной особенностью христианской веры в Бога1. При этом
исповедание Троицы является не differentia specified (видовое раз-
личие), нечто вроде христианской особенности или даже стран-
ности, дополняющей какое бы то ни было общерелигиозное пред-
ставление о Боге, а, напротив, христианским выражением речи
о Боге, которое одновременно претендует на эсхатологическую
окончательность и универсальную истину о Боге и лишь посредст-
вом которого вся остальная речь о Боге достигает полноты исти-
ны. Это надлежащее, необходимое и обязывающее толкование эс-
хатологического откровения Бога в Иисусе Христе через действие
Святого Духа. Ишак, исповедание Троицы представляет собой обобщение
и сумму всей христианской мистерии спасения, от этого исповедания
1 Новейшие публикации к учению о Троице (соответствующие энциклопе-
дические статьи «Троица» и известные учебники догматики отдельно не при-
водятся): К.Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в
Schuften. Bd. 4. S. 103-133; он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund
der Heilsgeschichte», в MysalII, S. 317-397; B.Lonergan De Deo tnno. Roma, 1964;
J. Danielou La tnnite et le mysture de I existence. Paris, 1968; H. Geißer «Der Beitrag der
Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott», в ZThK65 (1968), S. 231-255;
L.Scheffczyk Dereine und dreifaltige Gott. Mainz, 1968; F. Bourassa Questions de theologie
trinitaire. Roma, 1970; E.Fortman The Triune God. London, 1972; M.Durrant Theology
and Intelligibility. An Examination of the Proposition that God is the Last End of Rational
Creatures and the Doctnne that God Is Three Persons in One Substance. «The Doctnne of the
Holy Trinity». London-Boston, 1973; R. Panikkar The Trinity and the Religious Experience
of Man. Icon, Person, Mystery. New York-London, 1973; H. Brunner Dreifaltigkeit. Personale
Zugänge zum Mystenum. Einsiedeln, 1976; E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. Zur
Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus.
Tübingen, 1977; H.Wipfler Grundfragen der Trinitätsspekulation. Die Analogiefrage in
der Trinitätstheologie. Reegensburg, 1977; J.Moltmann Trinität und Reich Gottes.
Zur Gotteslehre. München, 1980; W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die
Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2.
Göttingen, 1980.S. 96-111.
Чзозь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
зависит вся христианская действительность спасения. Не напрасно
его «место в жизни» — не в далеких от мира умозрениях монахов и
богословов, а в процессе становления христианина, в крещении,
которое во всех церквах совершается «во имя Отца, Сына и Свя-
того Духа». Таким образом, как становление, так и бытие христиани-
ном неразрывно связано с исповеданием Троицы.
Однако именно в этом пункте, который, подобно замковому
камню готического свода, поддерживает все целое, возникают все
новые и новые сложности для понимания. При этом на первом ме-
сте находятся не логические, библейско-богословские проблемы
или проблемы истории религии и догматов. Гораздо важнее аргу-
мент практической жизни. Фактом является то, что хотя многие
христиане верно произносят исповедание Троицы, например чи-
тая символ веры на евхаристическом богослужении, но в их хри-
стианской жизни это исповедание практически не играет никакой
роли. Слова К. Ранера, что большинство христиан являются факти-
ческими монотеистами, скорее всего, соответствуют действитель-
ности2. Распространенная, проникающая время от времени и в
официальные документы речь о личностном Боге вместо, как тре-
бовалось бы при исповедании Троицы, о Боге в трех лицах, целиком
доказывает правдивость этого положения. Таким образом, прежде
чем перейти к внутрибогословским проблемам исповедания Тро-
ицы, мы должны постараться найти подходы для понимания, что-
бы достичь богословской перспективы проблемы, только внутри
которой это исповедание становится релевантным. В этих предва-
рительных размышлениях речь идет еще не об обосновании веры
в Троицу, а лишь о первых подготовительных и вводных соображе-
ниях, которые должны раскрыть вопрос, ответом на который яв-
ляется исповедание.
Разумеется, церковное учение о Троице никогда не делало того
абсурдного заявления, которого ему то и дело приписывают, а
именно, что 1 = 3. Это соответствовало бы действительности толь-
ко в том случае, если бы утверждалось, что 1 лицо = 3 лицам или что
1 Божественная сущность = 3 Божественным сущностям, т. е. если
бы в одном и том же отношении в Боге утверждались единство и
троичность. Это действительно противоречило бы принципу не-
2 См.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heils-
geschichte», в Mysal II, S. 319.
4 304]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
противоречия, согласно которому одна и та же действительность
в одном и том же смысле одновременно не может быть одной и
тремя. Однако в исповедании Троицы высказывается единство сущ-
ности и троичность лиц, или единство сущности в трех лицах. Та-
ким образом, речь идет об одном и трех в совершенно различных
смыслах, поэтому внутренняя противоречивость исключена. Это
отрицательное утверждение может быть дополнено положитель-
ным. В исповедании Троицы речь идет не об относительно поверх-
ностной для жизни, арифметической и логической проблеме. В
числах 1 и 3 и в их отношении высказываются древнейшие основные про-
блемы понимания человеком действительности и самого себя. Речь идет
о последней причине и смысле всей действительности.
Сравнительно легко показать, что вопрос о единстве — основная
проблема человека и человечества*. Единство есть условие тождества
всего сущего с самим собой и возможности его идентификации. Все
сущее дано только в образе единства. Такое единство означает не-
раздельность в себе и отличие от другого. Поэтому единство явля-
ется всеобъемлющим (трансцендентальным) первоначальным и
основным определением бытия4. Единство как трансценденталь-
ное определение бытия не означает число; напротив, единство
есть условие возможности счета и мера чисел5. Количественное,
поддающееся счету единство является лишь низшей, выводимой из
других формой единства, предполагающей наличие высших форм
единства. Ведь множество сущего можно мыслить только на основа-
s О теме единства см.: E.Peterson Εις θεός. Epigraphische, formgeschichtliche und
religionsgeschichtliche Untersuchungen. Göttingen, 1920; L. Oeing-Hanhoff Ens et unum
convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des Hl. Thomas von
Aquin (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 37, Heft 3). Münster,
1953; М.Хайдеггер Тождество и различие. Μ., 1997; К. Rahner «Einheit», в LThKIII,
749-750; H.Volk «Die Einheit als theologisches Problem», в MThZU (1961), S. 1-
13; E.Coreth «Einheit und Differenz», в Gott und Welt I (FS K. Rahner). Freiburg-
Basel-Wien, 1964.S. 158-187; W.Kern «Einheit-in-Mannigfaltigkeit. Fragmentarische
Überlegungen zur Metaphysik des Geistes», в Gott und Welti (FS K. Rahner). Freiburg-
Basel-Wien, 1964. S. 207-239; E.Stauffer «Εις», в ThWNTll, 432-440; H.R.Schlette
Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins.
München, 1966; В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989; С. F. von
Weizsäcker Die Einheit der Natur. München, 1971; «Das Eine», в HWPh II, 361-367;
M.Zahn «Einheit», в Handbuch philosophischer GrundbegriffeI, 320-337.
4 Фома Аквинский De Ver. q. 1 a. 1; q. 2 a. 15; Summa theol. I q. 11 a. 1.
5 Аристотель Метафизика IV, 6, 1016 b.
4 305]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
нии всеохватывающего единства вида и рода. Речь о трех или че-
тырех людях имеет смысл только тогда, когда эти три или четыре
человека имеют долю или участвуют в одной сущности «человек»,
т. е. при условии единства вида и основывающегося на нем общего
понятия «человек». Таким образом, численное единство предпола-
гает единство вида (species) и рода (genus). Вопрос состоит в том,
существует ли, помимо различных родов действительности, всеобъ-
емлющее единство всей действительности0. Только здесь вопрос о
единстве становится экзистенциально неотложным. Ведь без тако-
го всеобъемлющего единства в многообразии сфер действительно-
сти мир был бы кучей сора, насыпанной как попало, беспорядоч-
но и бессмысленно7. Вопрос о единстве действительности в многообра-
зии ее сфер равнозначен вопросу о возможности понимания мира и о смысле
действительности. Лишь в перспективе этого вопроса можно пол-
ностью понять смысл монотеистической веры.
Вопрос о единстве в разнообразии действительности был на
свой лад поставлен уже в мифологии8. Множество богов в полите-
изме является, по сути дела, выражением многослойности, разор-
ванности и невоссоединимости действительности. В сравнении с
этим уже генеалогии богов представляют собой попытку внести
порядок и единство в это множество. Ведь большинство религий
не являются политеистическими в полном смысле этого слова; им
известно представление о верховном боге или всеохватывающем
божестве, по-разному проявляющейся во многих богах. Так, в Егип-
те уже в 1350 г. до Р.Х. при фараоне Эхнатоне имела место попыт-
ка просвещенного монотеизма бога Солнца Атона. Индуистский
брахманизм и буддизм тем более являются выраженными религи-
ями единства всей действительности.
Проблема единства всегда занимала западно-европейскую фило-
софию, начиная уже с Гераклита и Парменида. Уже в XI в. до Р.Х. в
результате радикальной критики религии Ксенофан приходит к
выводу: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, /
0 Ср.: Аристотель Метафизика IV, 6, 1016 Ь.
7 Гераклит Фрагмент 124ДК=107 Marcovich (Фрагменты ранних греческих фи-
лософов. Ч. 1. М., 1989, с. 248).
8 О проблеме монотеизма в истории религии см.: R. Panikkar The Tnnity and
World Religions. Madras, 1970; Dom Le Saux Indische Weisheit— Chnstliche Mystik. Von
Vedanta zur Dreifaltigkeit. München, 1968.
4 306]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»9. Эти взгля-
ды оказывают влияние еще на Аристотеля, который заканчивает
двенадцатую (богословскую) часть своей «Метафизики» известной
цитатой Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый вла-
ститель»10. Эта монархия, т.е. учение об одном властелине и одном
источнике, была как политической, так и метафизической про-
граммой Аристотеля; точнее, политический строй имел для него
метафизическое и богословское обоснование. Это политическое и
метафизическое богословие единства развивалось дальше в сто-
ицизме. Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум
поддерживает и упорядочивает все существующее; он отражается
прежде всего в разуме человека, которому дана задача жить в согла-
сии с порядком природы11. Наивысшего совершенства философия
единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что
охватывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное
единое нельзя выразить в понятии, что, напротив, мышление воз-
можно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему12. Пло-
тин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство,
это единое должно находиться за пределами сущего; оно есть сверх-
сущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возмож-
но только в экстазе14.
Таким образом, верно постигающая себя философия единства
не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно выве-
сти из одного-единственного принципа. Напротив, вопрос о един-
стве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого
единства ускользает от чисто рационального понимания. В смы-
сле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать:
трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляет-
ся в различных сферах бытия не однозначно, а аналогично. Вопрос
о единстве всей действительности, без которой невозможны ос-
мысленные речь, мышление, действие и не в последнюю очередь
9 Ксенофан Фрагмент 23ДК (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.,
1989, с.172).
10 Аристотель МетафизикаХП, 10, 1076 а. (Сочинения в четырех томах. Т.1. М.,
1976, с. 319). Ср. об этом: E.Peterson «Monotheismus als politisches Problem», в
Theologische Traktate. München, 1951. S. 45-147.
11 Ср.: Η.Kleinknecht «Λόγος», в ThWNTIV, 83-84.
12 Аристотель Никомахова этика I, 4, 1096 b.
13 Плотин Эннеады VI, 9, 4.
4 307]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
осмысленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне.
Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной
спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью
было постепенное очищение души от многого и многообразного,
восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом
экстазе. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское
предание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «вот жизнь моя:
это сплошное рассеяние, и "десница Твоя подхватила меня",., со-
брав себя, да последую за одним... Теперь же "годы мои проходят в
стенаниях" и утешение мое Ты, Господи; Ты мой извечный Отец,
я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои,
самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его
пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавлен-
ный в огне любви Твоей».14
Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным
вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности.
Тройственные схемы (триады, тернары) всегда появляются там, где
действительность сопротивляется прирожденной человеческому
духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность пред-
ставляет множество и многообразие действительности. Но по-
скольку у тройственности есть начало, середина и конец, она не
является произвольным множеством. Тройка является простейшей и
одновременно совершеннейшей формой многообразия, упорядоченным мно-
жеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель
называет ее числом целостности15.
В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные груп-
пы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между
тремя сыновьями Кроноса: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Часто
встречаются и трехглавые божества или боги с тремя телами. В куль-
товых ритуалах, музыке и архитектуре пользуются популярностью
тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной
формулы; вообще языковое и литературное утроение является важ-
ным стилистическим средством. Наконец, разделение на три части
(трисекция) представляет собой популярную схему классификации
(например, античность, Средневековье и Новое время). Неоплато-
ническая философия была особенно богата тернарами. Плотин
14 Августин Gm/ XI, 29, 39 (CCL 27, 214-215; Исповедь. М., 1992, с. 344-345).
15 Ср.: R.Mehrlein «Drei», в A4CIV, 269-310.
4 308]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл,
Дионисий Ареопагит видят во всей действительности закон трой-
ного членения16. Особое значение в античности имели размыш-
ления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не
только геометрическим и арифметическим, но также и космическим
принципом17. Платон продолжил эти размышления, объявив раз-
личные виды треугольных плоскостей основными элементами
строения мира18. Применение треугольника как символа в христи-
анстве долгое время было невозможным, поскольку треугольник
исходно также считался сексуальным символом; как таковой он ука-
зывал на первоначальную материнскую основу всего бытия. Толь-
ко начиная с XV в. треугольник считается символом Троицы.
Такие тернары и триады засвидетельствованы и в Ветхом и
Новом Завете19. Несмотря на это, невозможно выводить христиан-
ское учение о Троице из подобных символов и спекуляций20. Ведь
нам нигде больше не встречается христианское представление об
одном Боге в трех лицах, т.е. о единстве сущности трех Божествен-
ных лиц. В отличие от названных внехристианских представлений
и спекуляций единство Троицы в христианстве представляет собой
не космологическую, охватывающую Бога и мир, а строго богослов-
скую, внутрибожественную, проблему. Поэтому христианское уче-
ние о Троице в Библии никогда не обосновывается с помощью та-
ких космологических спекуляций. Оно имеет свое основание ис-
ключительно в истории отношений Бога с людьми, в историческом
откровении Отца через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако не
лишено значения, что христианство, обобщающее единое целое
своей вести и действительности, по аналогии с мифологией и
философией придерживается как единства последнего начала, так
и его тройственности. Христианское исповедание Троицы тем са-
16 Ср.: R.Roques «Dionysius Areopagita», в ВАС III, 1090-1091.
17 Ср.: A.Stuiber «Dreieck», в ÄACIV, 310-313.
18 R.Mehrlein «Drei», в ÄACIV, 298-309; G.Delling «Τρεις», в TAWTVTVIII, 215-
225.
19 R.Mehrlein «Drei», в ÄACIV, 280-281.
20 О библейской вере в одного Бога см.: E.Stauffer «Εΐς», в ThWNTH, 432-440;
Th.C. Vriezen Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Neukirchen, 1956. S. 147-
152; A. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick.
Freiburg-Basel-Wien, 1972. S. 25-31; K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd.
2. Düsseldorf, 1973. S. 256-262; B.Lang (Ed.) Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen
Monotheismus. München, 1981.
4 309 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
мым по-своему находится в соответствии с первоначальным вопро-
сом человека и человечества. Исповедание одного Бога в трех ли-
цах стремится специфически христианским образом ответить на
первоначальным вопросом человечества, на вопрос о единстве во
множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него
целое, единстве, которое представляет собой не бедность, а полноту и со-
вершенство. Отличие христианства, в конечном итоге, состоит в
том, что последней причиной единства и целостности действитель-
ности является не схема, структура, тройственная закономерность
или абстрактный принцип; последняя причина и смысл всей дей-
ствительности для христианской веры определены личностно —
это один Бог в трех лицах.
2. Основания в богословии откровения
Единство Бога
Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum
Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры
обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы
читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты
должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей
душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4-5; ср. 2 Макк 7:37)21.
Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называ-
емую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дваж-
ды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в един-
ство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской про-
поведи против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4;
Рим 3:29-30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории
религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к
монотеистическим религиям.
У библейской веры в единого Бога длинная история, которая
имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу
Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существо-
ванием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность
библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве пре-
21 Ср. ниже: с. 314-315.
Чзюь

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
восходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и
показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чу-
жих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу
касается только почитания других богов, поскольку оно выражает
недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит
Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сна-
чала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ста-
вится вопрос о существовании или несуществовании других богов;
предположительно, их существование даже воспринималось как
данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии
пророческое движение вело решительную борьбу против всех син-
кретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единствен-
ном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10;
19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Вто-
роисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28-
29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).
Из этой истории следуют два вывода:
1. Монотеизм для Библии — не вопрос мировоззрения, а результат ре-
лигиозного опыта и выражение практики веры. Речь идет о практичес-
ком монотеизме. Поэтому вера в единого Бога в первую очередь не
является вопросом интеллектуального принятия на веру. Напро-
тив, в этом исповедании идет речь об основном решении в пользу
необходимого, в пользу того единственного, чего достаточно, по-
тому что оно, по сути, есть все. Поэтому оно может притязать на
всего человека. В исповедании единого Бога, в конечном итоге,
важно основное решение, выбор между верой и неверием, вопрос,
на что единственно можно положиться в любой ситуации. Речь
идет об обращении от ничтожных идолов к единому истинному
Богу (Деян 14:15). Это не устаревший вопрос прошлого. Ведь идо-
лы существуют в самых разнообразных формах. Идолом может
быть маммона (Мф 6:24) или чрево (Флп 3:19), идолом может быть
собственная честь (Ин 5:44) или Ваал разнузданного наслаждения
жизнью и неуправляемой чувственности. Идолом принципиально
является любая абсолютизация мирских вещей. Против нее гово-
рится «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24). Бог есть
единственный Бог; только ему можно абсолютно доверять. Тот, кто
наряду с верой в Бога служит еще и идолу, тот не до конца верит и
доверяет Богу. Таким образом, исповедание единого Бога являет-
4 311]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
ся основным решением, обязывающим к постоянному обращению.
В нем идет речь о том едином, от которого зависит все и в кото-
ром избирается путь жизни (Мк 10:21; Лк 10:42).
2. В вопросе о единстве Бога речь идет о большем, чем количественно-
численное единство. В первую очередь высказывается не то, что су-
ществует один Бог, а не три или четыре. Речь идет о качественной
единственности Бога. Бог не только unus (единый), но и unicus (един-
ственный); Он, так сказать, абсолютно уникальный. Ведь Бог, со-
гласно своей сущности, таков, что Он может существовать только
в единственном роде. Из сущности Бога как всеопределяющей и
всеохватывающей действительности с внутренней необходимос-
тью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет
вообще»22. Бесконечным и всеохватывающим может быть только
один Бог; два бога, даже если бы они проникали друг в друга, вза-
имно ограничивали бы друг друга. И наоборот, единый Бог есть од-
новременно единственный Бог. Так, единственность Бога не явля-
ется каким-либо произвольным свойством Бога, напротив, она дана
в самой Его сущности. Поэтому единство и единственность библей-
ского Бога — это все что угодно, но не ограниченность. Напротив,
именно как единый и единственный Он является Господом всех
народов и всей истории. Он есть Первый и Последний (Ис 41:4;
43:10-11; 44:6; 48:12; Откр 1:4, 8, 17), Господь Вселенной (Откр 4:8; 11:17;
15:3-4; 19:6). Единство Бога одновременно представляет собой обя-
зывающую всех людей универсальность.
Этой вестью о едином Боге Ветхий и Новый Завет поднимают
древний вопрос человечества — вопрос о единстве при всем разнооб-
разии и разорванности действительности. Политеизм является
выражением многослойности, разорванности и несовместимости
действительности. Однако, как показано, думающие и ищущие
смысл люди никогда не удовлетворялись этим. Так, параллельно с
Ветхим Заветом существуют монотеистические тенденции в антич-
ных религиях и философских школах.
Христианство могло основываться на всем этом23. Раннехристи-
анские апологеты вновь и вновь обращались к понятию монархии
22 Тертуллиан Adv. Marcionem I, 3 (CCL 1, 443-444).
23 См.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als
dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer
Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296-346.
4 312 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Бога24. Очевидно, учение о монархии Бога представляло собой по-
стоянную часть программы христианской катехизации перед креще-
нием25. Римский папа Дионисий в послании к епископу Дионисию
Александрийскому говорит, что монархия Бога относится к достой-
нейшим частям церковного благовестил26. Это убеждение, исходя-
щее из Писания и предания, нашло обязательное выражение в цер-
ковном исповедании веры в одного Бога, Творца неба и земли27.
Это монотеистическое исповедание объединяет христианство с иуда-
измом и исламом. Конечно, в конкретном понимании единства Бога
как единства в Троице христианство отличается от них. Вопрос
иудаизма и ислама в адрес христианства гласит: не проявило ли
христианство со своим исповеданием Троицы неверность по отно-
шению к исповеданию единого Бога?
Ответ на этот вопрос исходит из спекулятивных размышлений
отцов церкви, которые уже очень рано занялись вопросом о сущ-
ности единства Бога вслед за греческой философией. Такие раз-
мышления мы встречаем уже у Иринея Лионского, Тертуллиана,
Оригена28 и позднее в т.ч. у Фомы Аквинского29. При этом сначала
имеет место попытка обосновать единство и единственность Бога из
самого понятия «Бог». Ведь абсолютность и бесконечность Бога не
допускают существования второго Бога. Многие боги ограничива-
ли бы друг друга; Бог был бы тогда не Богом, а конечным суще-
ством. Во-вторых, абсолютное единство включает в себя абсолют-
ную нераздельность и тем самым абсолютную простоту. Этим един-
ство Бога исключает материальное существование, которое как
24 Иустин Диалог с Трифоном I, 3 (Corpus Apol. И. Ed. Otto. S. 10-17); Татиан
Or. adu Graecos 14 (PG 6, 836-837); Феофил Антиохийский AdAutolycumll, 4.8.28
(SC 20, 102-103; 114-119; 166-169).
25 Кирилл Иерусалимский Огласительные поученияУ!, 36; IV, 6; VII, 1-2; XVII,
2 (PG 33, 601 и далее; 459 и далее; 605 и далее; 969 и далее).
26DS112;NR248.
27 DS 2 и далее; 125; 150; NR 155; 250. Из позднейших официальных выска-
зываний особое значение имеют высказывания IV Латеранского собора (1215):
«unus solus est verus Dem» («Истинный Бог — один-единственный», DS 800; NR 277)
и I Ватиканского собора: «unum esse Deum verum et vivum» («единого Бога истин-
ного и живого», DS 3001; NR 315).
28 Ириней Лионский Adv. haer. I, 10, 1 (SC 264, 154-159); Adu haer. II, 1, 1-5
(SC 294, 26-35); Тертуллиан Adu Mardonemll, 1-2 (CCL 1, 475-476); Ориген Contra
Celsuml, 23 (SC 132-135).
29 Ср.: Фома Аквинский Summa theoL I q.ll a.3.
4 313 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
таковое определено количественно и, тем самым, множественно.
Радикально мыслимое единство Бога означает, что Бог есть чистый
Дух, который в своей абсолютной простоте трансцендентен по
отношению ко всему конечному и тем более ко всему материально-
му. Таким образом, из доведенной до конца идеи единства Бога с
необходимостью вытекает идея бесконечного качественного различия
между Богом и миром. Этот взгляд, в-третьих, означает, что единство
Бога и единство тварной действительности не может быть смеши-
ваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый
трансцендентным, не может быть непосредственным принципом
единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально
мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи
трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от реше-
ния античной философии, ответ на проблему единства и множества.
Проблема единства и множества ставится теперь и как пробле-
ма единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отноше-
нии Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную
до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время раз-
личия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и про-
стоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого
многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, кото-
рому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеря-
ло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к вы-
воду, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исклю-
чает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне
становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы
могло стать конкретной формой христианского монотеизма*". Каким
образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.
Жизнь Бога (Ветхозаветная подготовка)
То, что Яхве един и единственен (Втор 6:4), является непреложным
убеждением Ветхого Завета. Он — Бог ревнитель, не терпящий ря-
дом с собой иных богов (Исх 20:5; Втор 5:7). Там, где так говорится,
казалось бы, не только фактически, но и принципиально не долж-
но быть места для откровения Бога в Троице. Оно кажется изна-
чально исключенным. По крайней мере, так считают иудаизм и
Ср. ниже: с. 384 и далее.
4 314]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ислам. Верно в этом утверждении то, что Ветхий Завет абсолютно
не высказывается о троичной структуре Бога. Несмотря на это, он
все же закладывает важные для позднейшей веры в Троицу основы.
Они находятся прежде всего среди многочисленных основопола-
гающих для Ветхого Завета высказываний о Боге как живом Боге
(Пс 42:3; 84:3; Иер 10:10; 23:36; Дан 6:27 и др.). Для Ветхого Завета Бог
в своем единстве и единственности в то же самое время полнота жизни™.
В этом утверждении — относительное право тринитарного истолкова-
ния различных ветхозаветных пассажей у отцов церкви.
Отцы церкви прежде всего хотели видеть выражение тринитарной
структуры Бога в многократно засвидетельствованном в Ветхом Заве-
те обращении Бога к себе самому во множественном числе. Так, напри-
мер, в высказывании: «Сотворим человека по образу Нашему, по подо-
бию Нашему» (Быт 1:26; ср. 3:22; 11:7; Ис 6:8). Современная экзегеза не
в состоянии следовать этой интерпретации. Часто даваемое раньше
объяснение, что здесь идет речь о т.н. pluralis majestatis по аналогии с
тем, что цари и папы римские раньше говорили о себе в первом лице
множественного числа, также маловероятно. Предположительно, мы
имеем дело со стилистической формой pluralis deliberationis, совета и
разговора с самим собой82. Во всяком случае, подобные формулы ука-
зывают на то, что Ветхому Завету известен не застывший монотеизм,
а живой Бог, который есть избыточная полнота жизни и милосердия.
Еще одну важную основу для библейского обоснования исповедания
триединого Бога как для отцов Церкви, так и для средневековых бого-
словов представляло собой явление Бога в образе трех мужей или ан-
гелов Аврааму под Мамврийским дубом (Быт 18). Эта сцена имела
очень важное значение не только для богословия, но и для истории
религиозности и истории искусства. Мы часто находим ее в иконогра-
фии, в том числе на знаменитой иконе А.Рублева XV в.33 Однако и это
толкование не выдерживает критики. В то же время эта перикопа по-
казывает таинственную связь единого Бога, который говорит и дей-
ствует, и явления трех мужей.
Наконец, отцы церкви указывали на обоих ангелов рядом с престо-
лом Божьим или на троекратное «Свят» серафимов в Ис 6. И это тол-
кование кажется нам сегодня невозможным; однако и оно имеет боль-
шое символическое значение. Оно по-своему показывает, что испове-
дание Троицы в святоотеческие времена обязано своим началом не
41 Ср.: R. Schulte «Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung», в Mysalll, S. 49-84.
32 C. Westermann Genesis. Bd. 1. Neukirchen-Vluyn, 1974 (Biblischer Kommentar
Altes Testament Bd. 1/1). S. 199-201.
33 P.Evdokimov Lart de Uicöne. Theologie de la beaute. Paris, 1972.
4 315 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
чистым теориям и абстрактным спекуляциям, а, напротив, имеет свое
«место в жизни» в доксологии, в литургическом прославлении Бога34.
Более важным, чем упомянутые до сих пор тексты, является вет-
хозаветный образ «ангела Яхве» (malachJahwe). Он сопровождает
Израиль во время странствования по пустыне (Исх 14:19), помога-
ет попавшим в беду (Быт 16:7; 3 Цар 19:5; 4 Цар 1:3) и защищает пра-
ведников (Пс 34:8). Он возвещает силу (Зах 12:8) и знание Божьи
(2 Цар 14:20). Если в этих пассажах ангел Яхве представляет собой
отличный от Бога образ откровения, то иногда он снова тождествен
с самим Яхве (Быт 31:11,13; Исх 3:2,4). Таким образом, в ангеле Божь-
ем проявляется стремление связать непостижимую и сокровенную
для людей сущность Бога с Его действительным и существенным
присутствием в истории35. Итак, ангел Яхве предвосхищает всю по-
зднейшую проблематику тождества и различия между Богом и об-
разом Его откровения. Он убедительно выражает то обстоятель-
ство, что ветхозаветный Бог является живым Богом истории.
В позднейших книгах Ветхого Завета убеждение, что Бог есть
избыток жизни, выражается посредством высказывания о различ-
ных ипостасях. Наибольшее значение имеет при этом речь о Пре-
мудрости Божьей как некой отличной от Бога ипостаси (ср., напр.:
Притч 8). Достойны внимания также персонификации Божествен-
ного Слова (Пс 119:89; 147:15 слл.; Прем 16:12) и Божественного Духа
(Агг 2:5; Неем 9:30; Ис 63:10; Прем 1:7). «Эти персонификации свиде-
тельствуют о богатстве жизни Яхве и являются в истории открове-
ния первыми попытками предвосхищения новозаветного откро-
вения троичной полноты бытия единой Божественной сущности»36.
Новый Завет мог продолжить эти попытки.
За этими многообразными указаниями и намеками стоит общий
содержательный вопрос. Личностное понимание Бога в Ветхом
Завете должно было с необходимостью привести к вопросу, кто
является соответствующим Богу визави. Невозможно мыслить «Я»
без «Ты». Но соответствует ли Богу человек, человечество, народ?
Если бы только человек был визави Бога, то он был бы для Бога
необходимым партнером. Человек больше не был бы непостижи-
м Ср. ниже: с. 324 и далее.
*5W.Eichrodt Theologie des Alten Testaments. Bd; II/III. Göttingen, 1964. S. 7; 10-11.
Ä<i A. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick.
Freiburg-Basel-Wien, 1972. S. 31.
4 316 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
мо свободно, благодатно любим Богом, и Божья любовь к челове-
ку была бы не благодатью, а собственной потребностью Бога, Его
собственным завершением. Но именно это глубоко противоречи-
ло бы Ветхому Завету. Так, Ветхий Завет задает вопрос, на который
сам не дает ответа. Ветхозаветный образ живого Бога истории не
закончен и не завершен, а открыт для окончательного откровения
Бога. Он — только «тень будущих благ» (Евр 10:1).
Троичная структура откровения Бога
(Новозаветное основание)
Новый Завет37 дает нам однозначный ответ на оставленный откры-
тым в Ветхом Завете вопрос о визави Бога: Иисус Христос, Сын
Божий, является вечным «Ты» Отца; в Святом Духе мы приняты в
общение любви Отца и Сына. Так, уже Новый Завет может обобщить
эсхатологически-окончательное откровение Бога высказыванием «Бог есть
любовь» (1 Ип 4:8, 16). Засвидетельствованные уже в Новом Завете
исповедания Троицы представляют собой прояснения этого вы-
сказывания, интерпретирующее совершившееся в Иисусе Христе
событие откровения.
Если это положение, которое мы обосновываем, верно, то недо-
статочно лишь собрать вместе все новозаветные высказывания, со-
держащие исповедание Троицы. Мы должны понимать эти высказы-
вания откровения как осуществленное в самом откровении толкова-
ние события откровения и постигать это толкование как прояснение
новозаветного определения сущности Бога как любви. Таким обра-
зом, нам необходимо пройти через три шага: 1) доказательство тро-
ичной структуры события откровения; 2) доказательство его троич-
ного прояснения в Новом Завете и 3) доказательство взаимосвязи
этого толкования с новозаветным определением сущности Бога.
Только если удастся этот тройной шаг, можно будет избежать наив-
ного библицистского фундаментализма, опирающегося на отдель-
ные dictaprobantia (доказывающие слова), и станет ясным, что испо-
ведание Троицы не является позднейшим, чисто спекулятивным
прибавлением к первоначальной вере в Христа, которое более или
37 Об этом ср.: G.Delling «Τρεις», в ThWNTVIII, 215-225; R.Mehrlein «Drei»,
в ÄACIV, 298-309; F.J.Schierse «Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung», в
Mysalll, S. 85-131; G.Wainwright The Trinity in the New Testament. London, 1962;
K.H.Schelkle Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2. Düsseldorf, 1973. S. 310 и далее.
4 317}-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
менее излишне и не очень важно для идентичности христианской
веры. Напротив, можно будет доказать, что исповедание Троицы пред-
ставляет собой основную структуру и план новозаветного свидетельства,
от которого зависит вся вера в Бога Иисуса Христа.
Основное событие откровения в Новом Завете состоит в том, что
Иисус открывает Бога как Отца не только через слово и дело, а
всей своей жизнью и своей личностью. Это происходит за счет
того, что Иисус открывает Бога как своего Отца неповторимым,
исключительным образом, в то время как мы только через Иису-
са становимся сыновьями и дочерьми этого Отца88. Таким образом,
в неповторимом и исключительном отношении Иисуса к Богу,
которого Он называет «abba», Бог эсхатологически-окончатель-
ным образом открывается как Отец. В эсхатологическом характе-
ре этого откровения косвенно открывается также, что Бог от веч-
ности является Богом и Отцом Иисуса Христа, так что Иисус как
Сын Божий относится к вечной сущности Бога. Так, новозаветные
высказывания о Сыне представляют собой законное и необходимое прояс-
нение отношения Иисуса к Богу, которого Он называет «abba». В отно-
шении Иисуса к Богу, которого Он называет «abba», одновремен-
но раскрывается и становится возможным и наше сыновство у
Бога. Согласно проповеди Иисуса, это происходит через веру. Тот,
кто верит и, таким образом, с Иисусом и во имя Его полностью
доверяет Богу, для того все возможно (Мк 9:23); верующий стано-
вится причастником всемогущества Божьего, т. к. Богу все возмож-
но (Мк 10:27). Эта причастность силе Божьей (dynamis) в синопти-
ческих Евангелиях еще не имеет постоянного имени. Только после
Пасхи принятие верующего в общение Иисуса с Отцом и причаст-
ность силе Отца начинает приписываться действию Духа (Пнев-
мы). Теперь говорится, что мы являемся сыновьями и дочерьми
Бога в Духе. Это пневматологическое толкование, так же как и хри-
стологическое, заложено в самом откровении.
Троичное прояснение события откровения присутствует во всех
важных преданиях Нового Завета. Оно находится уже в синопти-
ческом предании и, что примечательно, располагается уже в нача-
ле синоптических Евангелий, в повествованиях о крещении Иису-
са. Марк начинает свое Евангелие с крещения Иисуса39, придавая
48 Ср. выше: с. 181 и далее; с. 228.
т F. Lentzen-Deis Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsge-
schichtliche Untersuchungen (Frankfurter Theol. Stud. 4). Frankfurt, 1970.
4 318 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ему программный характер; оно является почти обобщением все-
го Евангелия от Марка (Мк 1:9-11; ср. Мф 3:13-17; Лк 3:21-22). Пери-
копа крещения имеет ясную троичную структуру: Голос с неба от-
крывает Иисуса как возлюбленного Сына, в то время как Дух схо-
дит на Него в виде голубя (Мк 1:10-11 пар). В редакции Луки Иисус,
«исполнившись Святого Духа», в высшей точке своей деятельности
славит «Отца, Господа неба и земли», которого никто не знает, «кро-
ме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк 10:21-22; ср. Мф 11:25-27).
Согласно повествованию в Деяниях Апостолов, апостольская пропо-
ведь также начинается под знаком Троицы: Бог воскресил и вознес
Иисуса; после того, как Он воспринял от Отца обетование Святого
Духа, Отец даровал Его апостолам (Деян 2:32-33). Первомученик Сте-
фан смотрит на небо, исполнившись Святого Духа, и видит славу
Божию и Иисуса, стоящего по правую сторону Бога (Деян 7:55-56).
Важнейшее свидетельство о Троице в синоптическом предании
и, возможно, во всем Новом Завете, несомненно, повеление о креще-
нии в Мф 28:19: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя
Отца и Сына и Святого Духа»40. Даже если текст еще не содержит
троичной рефлексии в позднейшем смысле, т.е. не размышляет о
соотношении единства и троичности в Боге, однако, он предлага-
ет ясную основу позднейшего развития, поскольку ставит Отца,
Сына и Духа совершенно «равноправно» рядом друг с другом. Это
высказывание сегодня считается не словом Иисуса в историческом
смысле, а обобщением ведомого Духом Иисуса Христа и в этом смы-
сле авторизованного Иисусом развития и практики ранней Церкви.
Сказанное до сих пор также показывает, что этот текст не представ-
ляет собой новшества, а обобщает троичную структуру синоптиче-
ского предания и даже всего Нового Завета. Это обобщение в то
же время делает понятным, что исповедание Троицы представля-
ет собой не только теоретическую рефлексию и умозрение. Оно
выражает целостность спасительного события, причастниками ко-
торого мы становимся в крещении. Так, крещение как процесс, обосно-
вывающий становление христианина, является «местом в жизни» для
исповедания Троицы. Этим исповедание Троицы выражает действи-
тельность, которой и для которой живет как вся Церковь, так и
40 А. Vögtle «Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen», в Das Evange-
lium und die Evangelien. Beiträge zur Evangelienforschung. Düsseldorf, 1971. S. 243-252;
он же «Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28:18-20», Ibid.,
S. 253-272.
4 319 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
каждый отдельный христианин. Исповедание Троицы представля-
ет собой краткую формулу христианской веры. Поэтому повеление
о крещении по праву стало важнейшей основой развития церков-
ного учения о Троице в истории догматов и богословия.
Позднейшее учение о Троице опирается не только на синопти-
ческое предание. Послания Павла также наполнены троичными
формулами. Указания на троичную структуру можно найти уже в
древней двухступенчатой христологии в Рим 1:3-4: Отец сделал
Иисуса Христа Сыном Божьим в силе по Духу святыни. В Гал 4:4-6
мы находим краткое обобщение всей христианской вести о спасе-
нии: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Свое-
го... чтобы нам получить усыновление. Но так как вы — сыны, то
Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва,
Отче!"» (ср. Рим 8:3-4, 14-16). Однако не только исключительное
действие Бога в истории спасения, но и Его продолжающееся дей-
ствие в истории Церкви имеет троичную структуру. Описывая
единство и многообразие харизм в Церкви, Павел пишет: «Дары
различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь
один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, произво-
дящий все во всех» (1 Кор 12:4-6). Поэтому не удивительно, что
Павел придает доксологическому обобщению всей действительно-
сти спасения троичную форму. Важнее всего литургическое окон-
чание Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа Иису-
са Христа, любовь Бога и общение Святого Духа (да будет) со все-
ми вами» (2 Кор 13:13). Таким образом, всегда, когда Павел
стремится выразить всю полноту события и действительности спа-
сения, он прибегает к троичным формулам.
Послания, написанные от имени Павла, воспринимают троичную
структуру его посланий. В прологе Послания к Ефесянам эта струк-
тура развернута в гимне, описывающем Божественный план спа-
сения. Речь идет о деле Отца, предопределившего всё (Еф 1:3-11), о
деле Сына, в котором была явлена полнота времен (Еф 1:5-13), и
о деле Святого Духа, данного нам как печать и залог эсхатологиче-
ского спасения (Еф 1:13-14; ср. 1 Петр 1:2; Евр 9:14). Эта троичная
структура также переносится и на Церковь. В Еф 4:4-6 единство
Церкви обосновывается единством Троицы: «Одно тело и один
дух...; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец
всех». Таким образом, Церковь представляет собой «народ, объе-
диненный единством Отца и Сына и Святого Духа» (Киприан).
4 320]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
В новозаветной традиции Иоанна мы уже находим начала раз-
мышлений о Троице. В первой половине Евангелия от Иоанна (гла-
вы 1-12) речь идет, по сути дела, все время об одной теме, а имен-
но об отношении Сына к Отцу; в прощальных речах второй части
(главы 14-17) речь идет о послании другого Параклита (Ин 14:16),
Его исхождении из Отца (Ин 15:26), Его послании Иисусом Хри-
стом (Ин 16:7) и Его задаче, напоминать о присутствии дела Иисуса
Христа (Ин 14:26; 15:26; 16:13-14). В Ин 14:26 ясно выражается тесная
тринитарная связь обоих высказываний: «Утешитель же, Дух Свя-
той, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напом-
нит вам всё, что Я говорил вам» (ср. Ин 15:26). Кульминационный
пункт представляет собой т. н. первосвященническая молитва Иисуса41:
Лейтмотив выражается в первом же стихе: слава (doxa) Отца и
Сына. В ней заключено спасение или, как говорит Иоанн, жизнь.
Жизнь же состоит в том, чтобы познать единого истинного Бога и по-
сланного Им Иисуса Христа (Ин 17:3). «Познать» для Иоанна означа-
ет больше, чем только интеллектуальный процесс; истинное познание
включает в себя признание господства и владычества Бога, Его про-
славление. Тот, кто знает Бога как Бога, признает и прославляет Его,
тот находится в свете; он нашел смысл своей жизни и свет, сияющий
во всей действительности (Ин 1:4). Таким образом, доксология одновре-
менно является сотериологией.
Эта тема развивается детально. Прославление Отца Сыном происхо-
дит через то, что Сын завершает дело Отца (Ин 17:4), открывая Его
имя людям (Ин 17:6), приводя их к вере (Ин17:8) и освящая их в исти-
не (Ин 17:17,19). Прославлению через освящение истиной параллель-
но сообщение жизни. Отец имеет жизнь в себе; Он и Сыну позволил
иметь жизнь в себе (Ин 5:26) и дарить ее людям (Ин 17:2). Эта жизнь
состоит в том, чтобы познать, что Иисус Христос есть жизнь, потому
что Он есть жизнь от жизни, Бог от Бога, свет от света (Ин 17:7). Та-
ким образом, жизнь состоит в познании славы, которую Иисус име-
ет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). «Отче! Которых Ты дал Мне,
хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, кото-
рую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира»
(Ин 17:24). Тот, кто признает это, становится причастником этой веч-
41 До сих пор непревзойденным остается комментарий Августина: In Iohannis
Evangelium Tract. 104-111 (CCL36, 601-633). Новейшая литература: R. Schnacken-
burg Das Johannesevangelium. Bd. 3. Freiburg-Basel-Wien, 1965. S. 189-231 (Herders
theologischer Kommentar zum NT. Bd. IV/3) (список литературы); Ε. Käsemann
Jesu letzter Wille nach Johannes 17. Tübingen, 1971.
4 32ib

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
ной любви (Ин 17:23,26), славы Отца и Сына (Ин 17:22). Познание и
исповедание вечного Сыновства Иисуса означают общение с Ним и
через Него с Богом (Ин 17:21-24).
Таким образом, прославление Отца Сыном имеет целью участие уче-
ников в этом прославлении и в вечной жизни. Так, хвалебная молитва Иису-
са во второй части переходит в просительную, доксология — в эпиклезу.
Речь идет о сохранении истины (Ин 17:11) и о единстве учеников между
собой, их единстве с Иисусом и через Иисуса с Богом (Ин 17:21-24).
Эта молитва Иисуса за своих учеников, по сути дела, представляет со-
бой молитву о послании другого Параклита, Духа (Ин 14:16). Ведь Он есть
Дух истины (Ин 14:17), который должен наставить учеников на всякую
истину (Ин 16:13). Он совершает это, прославляя Иисуса (Ин 16:14) и
свидетельствуя о Нем. Он берет не из своего, а из того, что принадле-
жит Иисусу и через Него — Отцу (Ин 16:14-15; ср. 14:26). В Духе един-
ство между Отцом и Сыном становится единством верующих между
собой. Духом верующие вовлечены в единство, являющееся признаком
Божества (ср. Ин 10:38; 14:10-11,20,23; 15:4-5; 17:21-26).
Таким образом, единство между Отцом и Сыном становится
благодаря Духу основанием единства верующих, которое, со своей
стороны, должно быть символом для мира (Ин 17:21). Откровение
вечной любви переходит в собирание рассеянного стада к одному
Пастырю (Ин 10:16). Согласно этому, единство, мир и жизнь мира
совершаются через откровение славы Отца, Сына и Святого Духа.
Троичная доксология является сотериологией мира.
В Первом послании Иоанна нам встречаются различные троичные
пассажи (1 Ин 4:2; 5:6-8). К ним относится и так называемая Comma
Johanneum: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Свя-
той Дух, и Эти три суть едино» (1 Ин 5:7-8). Разумеется, в этой тро-
ичной формулировке сегодня большинство признает позднейшую
вставку42. Важнее всего обобщающее высказывание: «Бог есть лю-
бовь» (1 Ин 4:8, 16). В первую очередь, имеется в виду, что Бог про-
явил себя как любовь в событии спасения через Иисуса Христа. Но
это событие спасения состоит именно в том, чтобы открыть веч-
ное общение любви, жизни и взаимного прославления между От-
цом, Сыном и Духом, чтобы вовлечь учеников и через них все че-
ловечество в это общение любви и жизни. Таким образом, высказы-
вание откровения «Бог есть любовь» в одно и то же время является
42 R. Schnackenburg DieJohannesbnefe. Auslegung. Freiburg-Basel-Wien, 1963. S.
37-39 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. XIII/3).
4 322 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
высказыванием о бытии и высказыванием о спасении. Лишь поскольку
Бог есть любовь, Он может открывать и сообщать себя нам как лю-
бовь. В христианском понимании единство Церкви и мира, мир и
примирение человечества имеют свое последнее основание и по-
следнюю возможность в признании славы Божьей в любви Отца,
Сына и Духа. В этом обобщении всей новозаветной вести уже зало-
жена основа для позднейшего спекулятивного развития, в котором
речь идет не о чем ином, как о постижении исповедания Троицы
в Писании на основании его глубоких корней и общего контекста
всей действительности спасения.
Ишак, новозаветное послание является троичным не только в своих
отдельных высказываниях, но и во всей своей основной структуре. Эта
констатация противоречит тезису О. Кульмана, согласно которому
основная структура новозаветного исповедания веры является
чисто христологической, так что «переход от христологических
формул к трехчастным в конце концов, несмотря ни на что, фаль-
сифицировало изложение сущности христианства»43. Этот тезис
невероятен уже потому, что новозаветное откровение предполага-
ет ветхозаветное и превосходным образом исполняет его. Поэто-
му Новый Завет знает не только, как полагает О. Кульман, путь от
Иисуса Христа к Отцу, напротив, вера в Иисуса Христа, в свою
очередь, опирается на свидетельство Отца (Мф 3:17; 17:5; Ин 5:37-38).
В Иисуса верят потому, что Отец воскресил Его из мертвых и сде-
лал Его Господом (kynos). С другой стороны, спасительное деяние
Иисуса Христа включает в себя послание Святого Духа. Исповеда-
ние Иисуса Господом возможно только в Святом Духе (1 Кор 12:5-6),
только в Духе мы становимся причастниками Его действительно-
сти. Итак, христологическое исповедание невозможно без испове-
дания Троицы. От исповедания Троицы зависит вся вера во Христа и
все бытие христианина.
Исповедание Троицы как правило веры
Ранняя послеапостольская Церковь полностью сознавала троич-
ную структуру христианского спасения44. Это отчетливо засвиде-
45 O.Cullmann Die ersten chnstlichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Stud. 15). Zollikon-
Zürich, 1949. S. 45.
iA Об истории богословия и догматов учения о Троице (предпочтение отдано
развернутым изложениям, а не исследованиям частных вопросов): L.Scheffczyk
4 32зь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
тельствовано в сочинениях Игнатия Антиохийского45 и в Первом
послании Климента46. Апологет Афинагор пишет в 175 г., что
христиане руководствуются лишь стремлением познать, «какое
единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое
Дух, в чем единство этих существ и различие соединенных Духа,
Сына и Отца»47. Здесь названы практически все вопросы позд-
нейшего учения о Троице. Так, решающее понятие tnas или tnnitas
находится уже у Феофила Антиохийского и у Тертуллиана48. Разуме-
ется, было бы совершенно неправильным видеть в этом начина-
ющуюся непосредственно после Нового Завета деградацию по-
средством быстрого вторжения эллинистической спекуляции.
Исповедание Троицы жило не в роскоши теоретической спеку-
ляции, а в жизненной практике Церкви, прежде всего в креще-
нии и евхаристии.
Важнейшим «местом в жизни» исповедания Троицы было крещение.
Как «Дидахе»49, так и Иустин50 свидетельствуют об исповедании
Троицы при крещении. Очевидно, уже в последней трети II в.
«Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinität», в Mysall, 146-
217; Th.de Regnon Etudes de theologiepositive sur la sainte Trinite. 3 t. Paris, 1892-1898;
J.Lebreton Histoire du dogme de la Trinite. 2 t. Paris, 1927-1928; G.L.Prestige God in
Patristic Thought. London, 1952; M.Werner Die Entstehung des christlichen Dogmas —
problemgeschichtlich dargestellt. Bern-Tübingen, 1953; G. Kretschmar Studien zur früh-
christlichen Trinitütstheologie (Beitr. Hist. Theol. Bd. 21). Tübingen, 1956; C.Andresen
«Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в Zeitschr. Neutest.
Wiss. 52 (1961), S. 1-39; I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der
ökumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte.
Bd. 1. Gütersloh, 1965; B.Lohse Epochen der Dogmengeschichte. Stuttgart-Berlin, 1969;
B. de Margerie La trinite chretienne dans Vhistoire (Theol. Hist. 31). Paris, 1975; A.Grill-
meier Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 1. Freiburg-Basel-Wien, 1979.
1Г> Игнатий Антиохийский Ad Ephesios 9,1; 18,2 (Patres Apostolici II. Ed. Funk-
Diekamp. S. 244-245; 254-257); Ad Magnesianos 13,1 (Ibid., S. 289); ср.: Мучениче-
ство Поликарпа (Ibid., S. 420).
Лй 1 Clem 42; 46:6; 58:2 (Die apostolischen Väter. Ed. J. A. Fischer. Darmstadt, 1956.
S. 76 и далее; 82; 98).
i7 Афинагор Прошение за христиан 12 (TU Bd. 4/2, S. 13-14; Ранние отцы Церк-
ви. Брюссель, 1988, с. 422).
48 Феофил Антиохийский AdAutolycumll, 15 (SC 20, 138-141); Тертуллиан Ada
Praxeanll, 4; VIII, 7 (CCL 2, 1161; 1168).
49 Дидахе 7, 1 (SC 248, 170-171).
50 Иустин Apol. I, 61, 13 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 166-167).
4 324 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
сформировалась основная структура позднейшего символа веры51.
Ириней, которому также известно исповедание Троицы при кре-
щении52, уже называет три основных предмета веры: Бог Отец, Тво-
рец Вселенной; Слово Божье, Сын Божий, принесший общение и
мир с Богом; Святой Дух, заново творящий человека для Бога53. У
Ипполита Римского нам встречается позднейший трехчленный
символ в форме трех вопросов при крещении54. Тертуллиан совер-
шенно в духе Павла говорит, что Церковь основана на исповедании
Троицы: «quoniam ubi tres, id est pater et filius et Spiritus sanctus, ibi ecclesia
quae tnurn corpus est» («так как где три, то есть Отец и Сын и Святой
Дух, там и церковь, которая есть тело этих трех»)55. Киприан ска-
жет через сто лет то же самое56, и II Ватиканский собор последо-
вал за ним в своем троическом определении Церкви: Церковь как
«народ, собранный в единстве Отца, Сына и Святого Духа»57. В
заключение, Иларию из Пуатье58 и Августину59 известно, что в по-
велении крещения полностью выражена тайна Троицы.
Помимо крещения «местом в жизни» исповедания Троицы является
прежде всего евхаристия. Это особенно действительно для Востока,
где исповедание при крещении играло не ту же самую роль, как на
Западе. Если евхаристическая молитва «Дидахе» еще не очень оп-
ределенно упоминает Святого Духа00, то евхаристическая молитва
у Иустина уже имеет троическую структуру61. То же самое можно
сказать и о евхаристической молитве в «Апостольском предании»
Ипполита Римского. В ней говорится: «Мы благодарим Тебя, Боже,
через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в
51 Об истории символа веры, помимо классических работ (F. Kattenbusch,
H.Lietzmann, Α. von Harnack.J.de Ghellinck) см. прежде всего: J. N.D.Kelly Early
Christian Creeds. Harlow (Essex), 1993; K.H. Neufeld The Earliest Christian Confessions.
Leiden, 1963. Введение в историю символа веры содержится в статье J.Quasten
«Symbolforschung», в LThKIX, 1210-1212.
52 Ириней Лионский Epid. 3; 7 (SC 62, 31-33; 41-42).
55 Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39-40).
54 DS 10.
r,r> Тертуллиан De bapt. VI (CCL 1, 282).
5<i Киприан De dominica oratione 23 (CSEL 3/1, 284-285).
57II Ватиканский собор Lumen gentium пункт 4.
58 Иларий Пиктавийский De Trinitateil, 1 (CCL 62, 38).
и Августин De TrinitateXV, 26, 46 (CCL 50 A, 525-527).
60 Дидахе 9 (SC 248, 174-179).
01 Иустин Apol. I, 65.67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 178, 184).
4 325 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
последние времена Ты послал нам Спасителем Искупителем... Кото-
рый... явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого...» Евха-
ристическая молитва заканчивается славословием Отцу в Святом
Духе «через Отрока Твоего Иисуса Христа»62. Та же самая троич-
ная структура прослеживается в эпиклезах, концовках молитв и
доксологиях. Они обращены к Отцу через Его Сына Иисуса Хри-
ста в Святом Духе03. Позднее, когда ариане хотели вывести из этой
молитвенной формы субординацию Сына, а пневматомахи — субор-
динацию Святого Духа, возникли уравнительные формулировки:
«Слава Отцу и Сыну и Святому Духу»04. В труде Василия Великого
«О Святом Духе» основополагающее значение имеют размышле-
ния о литургическом славословии и значении употребляемых в нем
предлогов «через», «в», «из», «с». Таким образом, раннее учение о
Троице считает себя не роскошью частной спекуляции, а рефлек-
тированной литургией и доксологией.
На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом
были выработаны правила веры или правила истины (κανών της
πίστεως или αληθείας; regula fidei или ventatis). Они не тождественны
с крещальным символом веры, а представляют собой антигности-
чески интерпретированный символ. Они также являются не пра-
вилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церк-
ви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви
или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в цер-
ковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отли-
чие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о
кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов
веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троич-
ный характер65. Не только для названных ранних христианских
1,2 Ипполит Римский Trad, apost., 4 (Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. М.,
1996, с. 244-245).
м Ср.: Иустин Apol. I, 67 (Corpus Apol. I. Ed. Otto. S. 184-189); Ориген De
огаиопеЪЪ (GCS 2, 401-402); см.: C.Vagaggini II senso teologico della liturgia. Roma,
1957.
м См.: J.A.Jungmann Die Stellung Chnsti im liturgischen Gebet. Münster, 1962; он
же Missarum Solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe. Bd. 2. Wien,
1948. S. 329-330.
<ir> О первоначальном смысле regulafidei ср.: B.Haeggelund «Die Bedeutung der
regula fidei als Grundlage theologischer Aussagen», в Studia Theologica 12 (1958), S.
1-44; J.Quasten «regula fidei», в LThKWlll, 1102-1103.
-[326]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов,
как Ориген™ и Августин07, эти правила веры образовывали основу
их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стре-
мились изложить в учении о Троице не их частные размышления
и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церк-
ви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в послед-
нюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и
роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой глав-
ное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно
является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма хри-
стианской веры.
3. Развитие в истории богословия и догматов
Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место
только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в
их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и пред-
принимаются размышления об отношении веры в одного Бога и
трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между
собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверж-
дает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение
о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные вы-
сказывания откровения в зеркальное {speculum) отношение; в их
взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся
между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteri-
огит — связь таинств) и составляют структурное устройство и струк-
м> Ориген Depnncipiis, praef. 2 (SC 252, 78-79). После речи о Иисусе Христе
как истине Ориген жалуется на то, что многие христиане, исповедующие Хри-
ста, не имеют единства во многих истинах. Поэтому необходимо установить
«точную границу и определенное правило». Несмотря на все отклонения, сохра-
няется «церковное учение, переданное от апостолов через порядок преемства
и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине можно веровать,
которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (Ори-
ген О началах. Самара, 1993, с. 36). Ср.: Depnncipiis IV, 2,2 (SC 268, 300-305).
<i7 Ср.: Августин De Tnnitate I, 1-2 (CCL 50, 27 и далее), где Августин говорит
о том, что для него исходной точкой является вера Св. Писания, которую он
хочет изложить в согласии со всеми доступными кафолическими толкователя-
ми Ветхого и Нового Завета, чтобы заключить: «Это и моя вера, поскольку это
кафолическая вера» (I, 4).
4 327]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
турную целостность (hierarchia ventatum— иерархия истин). Таким
образом, учение о Троице стремится соединить между собой вы-
сказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им
гармонию и логику и доказать их разумность для веры.
Первые зачатки богословского размышления о церковном испове-
дании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам из-
вестны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не
только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены**8.
Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были,
очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о
двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и ле-
вую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представ-
лений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших
Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1-3(,<). Од-
нако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице
не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и
Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действи-
тельно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионит-
стве70. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спе-
куляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации
представления о Троице71. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим
по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В
Логосе продолжали видеть «второго Бога» (δεύτερος θεός), а в Духе —
даже служителя (ύπερέτης) Слова. Таким образом, иудействующая одно-
сторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей
Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему72.
Собственное богословское прояснение учения о Троице™ в эллиниз-
ме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в поле-
(iH Об этом см. прежде всего: J. Danielou Theologie dujudeo-chnstianisme. Tournai,
1958; G.Kretschmar Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (Beitr. Hist. Theol.
Bd. 21). Tübingen, 1956; J. Barbel «Christus Angelos», в Liturgie undMönchtum21 (1957),
S. 71-90; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Gütersloh, 1965. S. 127 и далее.
ϋί' Отдельные следы: Тертуллиан De carne Christi 14 (CCL 2, 899-900); Новаци-
ан De TnnitateXVIII, 102 (CCL 4, 44); Ориген Deprincipiisl, 3, 4 (SC 252, 148-153);
Евсевий Praeparatio EvangeliiVlI, 14-15 (SC 215, 234-237).
70 Ср. выше: с. 236.
71 Здесь находится крупица истины (в остальном довольно одностороннего)
тезиса М. Вернера, согласно которому христианский догмат возник из эсхато-
логизации библейского послания. Ср.: M.Werner Die Entstehung des chnstlichen
Dogmas—problemgeschichtlich dargestellt. Bern-Tübingen, 1953.
72 Ср. выше: с. 237 и далее.
74 Литературу по истории учения о Троице см. выше: сноска 44.
Ч328Ь

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
мике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы
апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это
разделение несколько схематично, посколько между обеими полемика-
ми имели место многочисленные связи, что заметно на примере одно-
го из величайших богословов древней Церкви, Оригена.
Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гно-
стицизмом. Гностицизм14, собирательное понятие, обозначающее мно-
гослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность
которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада косми-
ческого мышления античности. Позднеантичный человек уже не вос-
принимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от
мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и не-
выразимым Абсолютом75. Возникающую отсюда проблему общения
между Богом и миром гностики решали при помощи основополагаю-
щего для них понятия эманации (απόρροια; προβολή). Речь идет о ступен-
чатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осу-
ществляющемся по внутренней необходимости76. Гностики полагали,
что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высше-
го знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, одна-
ко, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и пре-
одоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных су-
ществ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром.
Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту
были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так
и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или
небытии христианской веры.
Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ирипей Лионский. Для
Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя шко-
ла, которую Церковь представляет для всего мира77. Поэтому он про-
тивопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную
Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Твор-
ца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого
Святого Духа78. Согласно Иринею, никто не знает ничего определен-
ного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое
74 О гностицизме ср. выше: с. 237.
7Г' Ср.: Ириней Лионский Adv. haer. I, 1 (SC 264, 28-35); Ипполит Римский
Ref. VI, 29 (GCS 26, 155-157).
70 Ср. определение понятия emanatio или missioy Иринея Лионского: Adv. haer.
II, 13, 6 (SC 294, 118-121); см. об этом: J. Ratzinger «Emanation», в RAC IV,
1219-1228.
77 Ириней Лионский Adv. haer. IV, 33, 8 (SC 100/2, 818-821).
78 Ibid., I, 10 (SC 264, 154-167).
4 329]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как буд-
то лично присутствовал при рождении Сына79. Ириней, разумеется, не
останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал поле-
мику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения
об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него
чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога,
который весь является разумом80. Здесь подразумевается учение об
эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а
включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное зве-
но этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет ма-
териалистическому пониманию гностиками Божественного понима-
ние Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации
предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количест-
венно-материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопре-
ки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет
единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.
То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на
одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего уче-
ния о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения.
Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления
единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного
плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, кото-
рое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и челове-
ческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)^. Основное положе-
ние Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же
Бог82. Этим он защищает не только достоинство творения против его
очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово
Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, что-
бы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление,
сделался сыном Божиим»н:\ Сотериологический смысл вочеловечения, со
своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа84. Они являются
7" Ириней Лионский Adv. haer. Π, 28, 6 (SC 294, 282-285).
80 Ibid., II, 13, 4; 28, 5 (SC 294, 116-119; 280-283).
81 О теории анакефалеосиса, или рекапитуляции см.: H.Schlier «Κεφαλή», в
ThWNT III, 673-682; W.Staerk «Anakephalaiosis», в RAC I, 411-414; R.Haubst
«Anakephalaiosis», in LThKl, 466-467; E.Scharl Recapitulatio mundi. Der Rekapitu-
lationsbegriff des hl. Irenäus. Freiburg i. Br., 1941.
82 Ириней Лионский Adv. haer. Π, 28, 1 (SC 294, 268-271); IV, 9, 1; 20, 4
(SC 100/2, 476-481; 634-637) и др.
84 Ibid., Ill, 19, (SC 211, 374-379; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с.700-701);
ср. 20, 2 (SC 211, 388-393); IV, 20, 4 (SC 100/2, 634-637); V, 16, 2 (SC 153, 216-217).
84 Ibid., Ill, 8, 3 (SC 211, 94-97); IV, 6, 7; 20, 3; 38, 3 (SC 100/2, 450-455; 632-
633; 952-957).
^зоь

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения85. Таким
образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в
свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономичес-
кая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея пред-
ставляют собой единство.
Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических
уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова
начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока
специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое пер-
вопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и дву-
смысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент,
на котором могли продолжать строительство последующие поколения.
Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Ири-
нея, regulafidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви,
были основой и мерилом его мышления86. В этом было заложено реша-
ющее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного испо-
ведания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при
этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала87 и свя-
зывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей
unitas substantiae (единство сущности)88. Следствием этого хода мысли
было то, что Троица не могла более обладать той космологической
функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь
для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было
сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становит-
ся человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum
humanae salutis (таинство человеческого спасения)89. Учения Тертулли-
ана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого
исходит все, так и икономию (oikonomia)90, т.е. конкретный порядок
этой монархии, из-за которого Отец делает Сына причастником свое-
го господства и господствует через Него91. Таким образом, Тертуллиан
в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе
поступают мод ал исты, представителем которых был Праксеас, с кото-
рым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различ-
ные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по
85 Ириней Лионский Adu haer. IV, 20, 1 (SC 100/2, 624-627).
86 Тертуллиан De praescr. 13; 36; 37 (CCL 1, 197-198; 216-217; 217-218); Adu
MarcionemW, 5 (CCL 1, 550-552); Adu Praxeanll, 1-2 (CCL 2, 1160-1161) и др.
87 Он же Adu Praxean VIII; IX (CCL 2, 1167-1169)
88 Он же Apol XXI, 11 (CCL 1, 124).
89 Он же Adu Marcionem И, 27, 7 (CCL 1, 507).
90 Он же Praxean VIII, 7 (CCL 2, 1168).
91 Ibid., Ill, 2-3 (CCL 2, 1161-1162).
4 33ib

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
отношению к Сыну и наоборот92. Поэтому в вопросе о unitas in tnnitatem
(единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu
sedgradu, пес substantia sedforma, поп potestate sed specie (не положением, но
ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)93. Речь идет,
вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о
различении лиц, а не субстанций94. Тертуллиан формулирует непре-
взойденно точно: tres ипитп sunt поп unus (три суть едино, но не единый)95.
Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие
выражения9*', Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым
заложил основы специфически христианского учения о Троице.
Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влия-
ние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым
довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние
проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г.
епископу Дионисию Александрийскому97 Дионисий Римский обраща-
ется как против (предполагаемого) троебожия своего александрийско-
го коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не
должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества
(троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены
(модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое
одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос.
Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монар-
хию (monarchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с ко-
торым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у
Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы98. Через сто
лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе99.
Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Трои-
цы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца.
Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь
Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле пред-
ставитель восточного мышления. В чем же состоит разница?
Авторитетной фигурой на Востоке был Ориген. Точно так же, как
Ириней и Тертуллиан, он считал себя в первую очередь не философом,
а богословом Писания, для которого Иисус Христос является истиной,
92 Тертуллиан Adv. PraxeanX, 3 (CCL 2, 1169).
м Ibid., И, 4 (CCL 2, 1161); ср. De pud. XXI (CCL 2, 1326-1328).
!M Ibid., XII, 6 (CCL 2, 1173).
!)r' Ibid., XXV, 1 (CCL 2, 1195).
w Ср. выше с. 239.
97 DS 112-115; NR 248-249.
чн Ср. выше: с. 281 и далее.
ая Иларий De Tnnitate И, 6 и далее (CCL 62, 42 и далее).
4 332}-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
а кроме того, церковным богословом, для которого ecclesiastica praedicatio
(церковная проповедь) представляет собой мерило толкования Пи-
сания100. Этим были проведены ясные границы по отношению как к
гностицизму, так и к чисто философской спекуляции, к платонизму.
Несмотря на это, Ориген глубже, чем Ириней и Тертуллиан, занялся
гностическими и философскими умозрениями, чтобы в полемике с
ними впервые разработать общую христианскую концепцию дейст-
вительности. Основное отличие христианства от гностицизма состоит,
согласно Оригену, в согласном с платонической философией чисто
духовном понимании Бога101. Поэтому Ориген вынужден отвергнуть
понятие эманации, утверждающее делимость Божественного, по при-
чине его материалистического содержания102. Таким образом, Оригену
необходимо искать другой путь, чтобы вывести всю действительность
из Бога, который, вполне в платоническом духе, находится как едини-
ца (μονάς) и единство (ένας)103 по ту сторону духа и сущности104.
Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм:
многообразие действительности исходит из постепенного отпадения
от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращает-
ся в конце105. Действительно ли и в каком смысле Ориген постулиро-
вал при этом различные последовательные мировые циклы106, для на-
шего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формаль-
но воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно
исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как
свободное творение Бога107, остающееся под властью Божественного
провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному
волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу
мирового процесса108; в заключение, он подчиняет всё в конце Боже-
ственному суду109. Так, вся система Оригена получает волюнтаристский,
как мы сказали бы сегодня, исторический характер, глубоко противо-
положный натурализму гностического представления об эманации110.
100 Ориген Depnncipiispraef. 2 (SC 252, 70-71); IV, 2, 2 (SC 268, 300-305).
101 Ibid., I, 1, 1.6 (SC 252, 90; 98-105).
102 Ibid., I, 2, 6; 4, 1 (SC 252,120-125; 166-169); Contra CebumVI, 34.35 (SC 147,
260-265).
103 Ориген Deprincipiisl, 1, 6 (SC 252, 98-105).
104 Ibid., I, 6, 2; II, 1, 1 (SC 252, 196-201; 234-237).
105 Ibid., II, 3, 1 (SC 252, 248-251).
loe Ibid., II, 9, 1; 9, 5-6 (SC 252, 352-355; 360 и далее).
107 Ibid., II, 9, 2; 9, 5-6 (SC 252, 354-357; 360 и далее).
108 Ibid., I, 6, 1 (SC 252, 194-197).
109 Ibid., II, 10, 1.4 и далее.
1,0 H.Jonas Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 2/1. Göttingen, 1954. S. 207-210;
J.Ratzinger «Emanation», в A4CIV, 1223.
4 333]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Эта общая концепция действительности, в которой все исходит от
Бога и возвращается к Нему, имеет у Оригена троичные предпосылки,
поскольку как исхождение, так и возвращение происходят через Иису-
са Христа в Святом Духе. Сначала Бог создает мир и руководит им че-
рез своего Сына111. Он вечно исходит из Отца, но не «материалисти-
чески», через зачатие, как в гностицизме, а духовно, в исхождении
посредством воли и любви112. Важным для Оригена, как и для Тертул-
лиана, является сравнение с отношением между светом и его отблес-
ком1 13. Несмотря на некоторые субординационистски звучащие форму-
лировки, Ориген стремится к сохранению единосущия Сына с От-
цом114. Поскольку Сын происходит из свободы в любви и тем самым
есть эскиз и прообраз мира115, Бог через Него управляет миром без
принуждения и насилия; напротив, мир с самого начала предназначен
для свободы116. Для нас Логос является образом Божьим117 и путем к
познанию Отца11Н. Однако постичь Логос мы в состоянии только через
Святого Духа119. Как Бог действует через Христа в Духе, так и мы воз-
вращаемся в Духе через Христа обратно к Отцу. Таким образом, несмот-
ря на некоторые противоречивые высказывания, и Оригена по соте-
риологическим соображениям заинтересован в том, чтобы Отец, Сын
и Дух не были подчинены друг другу в смысле бытия. Тот, кто возрож-
дается к спасению, нуждается в Отце, Сыне и Святом Духе и не может
принять спасение, если Троица не полна120. Этот сотериологический
взгляд и основанная на нем духовность и мистика у Оригена более, чем
у Иринея, является основой общей концепции действительности. Это
отличает многослойность и многообразие его гениального синтеза.
Ориген был в свое время и сейчас является символом противоре-
чия. Уже Епифаний, Иероним и Феофил возводили против него тяже-
лые обвинения. Сто лет спустя некоторые считающиеся оригенистски-
ми тезисы были осуждены императором Юстинианом121. До сегодняш-
него дня отношение между Оригеном и осужденным оригенизмом (в
особенности Евагрием Понтийским) представляет собой трудно опре-
111 Ориген Depnncipiisl, 2, 10 (SC 252, 132-139).
112 Ibid., I, 2, 6; 2, 9 (SC 252, 120-125; 128-131); ГУ, 4, 1 (SC 268, 400-405).
1,3 Ibid., I, 2, 7 (SC 252, 124-125).
114 Ibid., I, 2, 6 (SC 252, 120-125). Ср. выше с. 239.
115 Ibid., I, 2, 2 (SC 252, 112-115).
,le Ibid., I, 2, 10 (SC 252, 132-139); ср. Ириней Лионский Adv. haer. V, 1, 1
(SC 153, 16-21).
1.7 Ориген DepnncipiisI, 2, 6 (SC 252, 120-125).
1.8 Ibid., I, 2, 8 (SC 252, 126-129).
1.9 Ibid., I, 3, 4.5.8 (SC 252, 148-153; 152-155; 162-165).
120 Ibid., I, 3, 5 (SC 252, 152-155); cp. In Joan. II, 10, 77 (SC 120, 256-257).
121 DS 403-411.
-[334}-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
делимый и по-разному решаемый исследователями вопрос122. Представ-
ляется достоверным, что «левооригенистская» тенденция привела че-
рез Лукиана Антиохийского к лжеучению Ария, которое вовлекло
Церковь, только что выдержавшую полемику с гностицизмом и пресле-
дования христиан, в новые тяжелые конфликты. Только в ходе ариан-
ских волнений и посредством найденных в них решений гениальные
взгляды Оригена смогли принести пользу Церкви.
В качестве обобщения мы можем сказать: несмотря на все еще имею-
щиеся недостатки и неясности благодаря трудам Иринея, Тертуллиана
и Оригена в Церкви было развито самостоятельное учение о Троице,
в котором икономическая и имманентная Троица неразрывно связаны
между собой. Заметные как у Тертуллиана, так и у Оригена субордина-
ционистские тенденции происходили, по сути дела, из слишком тесной
связи и недостатка различения того и другого размышления. Поэтому
ясное различение между временем и вечностью, Богом и миром, исхо-
дя как из внутренней логики развития, так и из внешних побуждений,
стало задачей следующей фазы развития.
Вторая фаза развития характеризуется прежде всего именем Ария и
направлением арианства. Под влиянием философии медиоплатонизма
Арий радикализировал субординационистские тенденции предшество-
вавшей ему традиции. Он составил систему, в которой Бог и мир ради-
кально отличались друг от друга и поэтому нуждались в посредничестве
Логоса, в котором Арий видел промежуточное существо12*. При этом
Арий в конечном итоге не принял всерьез поначалу утверждавшееся
радикальное различие между Богом и миром; он упустил из виду, что
между Творцом и творением не может быть среднего звена, а только
выбор: «или — или». Как и в полемике с гностицизмом, в полемике с
Арием речь шла не о каком-то частном или периферийном вопросе, а
обо всем христианском понимании Бога и мира. Как ясно показал
Афанасий124, на карту была поставлено само понимание спасения. Ари-
анство представляло собой опасность превращения христианского
учения о спасении в космологическую спекуляцию, мирскую премуд-
рость философии.
Результатом полемики с Арием, включившим в себя также ре-
зультат борьбы с гностицизмом, и дальнейшего развития стало
определение Никейского собора (325) о единосущии (ομοούσιος) Сына
122 Ср.: H.Crouzel «Die Origenesforschung im zwanzigsten Jahrhundert», в Bilanz
der Theologie im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg-
Basel-Wien, 1970. S. 515-521.
123 Ср. выше: с. 240.
124 Ср. выше: с. 242.
4 335Ь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Отцу125 и определение Константинопольского собора (381) о равном
достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном126. Вершиной испове-
дания Никейского собора является высказывание о том, что Сын
единосущен Отцу. Однако понятие ομοούσιος уже вскоре явилось
«невралгической точкой исповедания Никейского собора, стрелой
во фланг арианства и знаком противоречия, о котором еще более
полвека велась дискуссия»127. Термин оказался полным коварства:
он был не библейского, а гностического происхождения; кроме
того, его применение в другом, до сих пор не до конца ясном, смы-
сле было осуждено на соборе в Антиохии против Павла Самосатско-
го в 269 г.; кроме того, содержание термина было не совсем ясным.
Его намерением было высказывание: Сын не сотворен, а рожден;
Он принадлежит не к творениям, а к Богу. Однако возникал вопрос,
что подразумевается под ομοούσιος: подобной Отцу сущности или
одной сущности с Отцом? Первое толкование могло быть понято
как троебожие, второе — как модализм. Ответ на этот вопрос следу-
ет не столько из самого понятия, сколько из контекста, в котором
оно находится. Ведь исповедание Никейского собора исходит из
исповедания единого Бога Отца, который, согласно своей сущности,
может быть лишь одним и единственным. Из сущности и ипостаси
Отца (оба понятия в Никее употребляются еще как тождествен-
ные) происходит Сын, который так же Божествен, как и Отец. Из
этого следует, что Сын также обладает сущностно единственной и
неделимой Божественной сущностью, свойственной Отцу. Таким
образом, единосущие и не только подобносущие Отца и Сына выте-
кает только из умозаключения из общего контекста символа128.
Это толкование понятия ομοούσιος означает для подразумевае-
мого и косвенно содержащегося в Никейском символе учения о
Троице:
1. Собор не исходит монотеистически из одной сущности Бога,
чтобы лишь затем в троичной манере говорить об Отце, Сыне и
Святом Духе как о трех образах, в которых эта единая сущность
125 Ср. выше: с. 240 и далее.
,2,i I.Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen
Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 94.
127 Ириней Adv. haer. I, 11, 3 (SC 264, 172-175); Ипполит Ref. VI, 38 (GCS 26,
168-170); Епифаний Pananon$2, 5 (GCS 25, 444-445).
128 I. Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen
Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 99.
4 336 b

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
конкретно существует. Напротив, исповедание исходит из Отца и
понимает Его как «вершину единства», в которой объединены Сын
и Святой Дух. Таким образом, перед нами восприятие Божествен-
ности для нас, возникающей из Отца и изливающейся в Сыне и в
Святом Духе129.
2. Собору, очевидно, не хватает терминологических возмож-
ностей для выражения единства сущности и различия лиц. В этом
месте Никея выходит за свои пределы. Ясные различия Тертулли-
ана смогли добиться признания лишь после долгого и тяжелого
разъяснительного процесса.
Разъяснение этого вопроса произошло в полувеке между Никей-
ским (325) и Константинопольским (381) соборами. Полуариане хоте-
ли сохранить различие между Отцом и Сыном, которое, как им каза-
лось, модалистски стирается в понятии ομοούσιος, за счет добавления
к нему одной единственной буквы и говорили о όμοίουσιος (т.е. похо-
жий, подобный Отцу, но не равный Ему). Этот компромисс был невоз-
можен, поскольку не отвечал глубокой цели понятия ομοούσιος. Реше-
ние вопроса было подготовлено на синоде в Александрии в 362 г., где
Афанасий, великий поборник никейского направления, в ходе сближе-
ния допустил различение между тремя ипостасями и единой сущнос-
тью. Таким образом, отныне различались два понятия, которые еще в
Никее употреблялись как синонимы140.
Более точное терминологическое разъяснение этого различия
было делом трех каппадокийцев (Василия Кесарийского, Григория На-
зианзина и Григория Нисского). Для Василия сущность (ουσία) есть не-
определенное общее в смысле философии стоиков. Так, например, сущ-
ностное понятие «человек» может быть общим для многих людей.
Напротив, ипостаси (υποστάσεις) являются его конкретными, индиви-
дуальными воплощениями. Они возникают посредством комплекса
идиом, т.е. индивидуальных особенностей. Эти идиомы, разумеется, по-
нимаются не как акциденции, а как конститутивные особенности кон-
кретного сущего131. Особенностью Отца является то, что Он не обязан
своим бытием никакой другой причине, особенностью Сына — то, что
Он рожден Отцом, особенностью Духа — то, что Он познается после
Сына и с Ним и то, что Он имеет свою субстанцию из Отца132.
129 I.Ortiz de Urbina Nizäa und Konstantinopel (Geschichte der ökumenischen
Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 86.
1Я0 Афанасий Александрийский Tomus ad Antiochenos 5 (PG 26, 800-801).
131 Василий Великий Ер. 38 (PG 32, 325-340); Ер. 236, 6 (PG 32, 883-886).
1,2 Он же Ер. 38,4 (PG 32, 329-334); Ер. 236, 6 (PG 32, 883-886).
4 337 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
На Западе с трудом воспринимали это различение. Ведь ύπόστασις
часто переводилась на латинский как substantia}™. Поэтому могло ка-
заться, что существование трех ипостасей утверждает существование
трех Божественных субстанций, из чего вытекал тритеизм, троебожие.
Напротив, различение между natura (природа) и persona (лицо) у Тер-
туллиана представляло собой затруднение для Востока, поскольку
persona переводилась словом πρόσωπον, которое означает «маска», т.е.
образ явления, и напоминало модализм. Поэтому Василий говорил о
необходимости признать, что персона (πρόσωπον) существует как ипо-
стась1*4. После того как это стало общепринятым, все большие церков-
ные провинции, несмотря на различие в понятийном аппарате, при-
шли к согласию: Кесария (Василий), Александрия (Афанасий), Галлия
(Иларий), Италия, в особенности Рим (Дамас). Таким образом, были
созданы условия для решения, завершившего одну из самых бурных
эпох церковной истории.
Решение было принято благодаря Константинопольскому собо-
ру (381) и его рецепции римским синодом при папе Дамасе (382).
Константинопольский собор выразил в своем томосе различие
между одной сущностью (ουσία; substantia) и тремя законченными
ипостасями (υποστάσεις; subsistentiae)VSb. Поэтому должна была быть
опущена никейская формула о том, что Сын — из сущности (ουσία)
Отца1%. Римский синод, напротив, как уже папа Дамас в своем учи-
тельном послании 374 г.137, говорил об одной substantia и трех
personal™. Это различие носит не только терминологический харак-
тер. В то время как Никео-Константинопольское исповедание ис-
ходит из Отца и исповедует Сына и Духа как единосущных Отцу,
Запад ставит на место этой динамичной концепции более статич-
ную, которая исходит из единой субстанции и говорит о ней, что
она существует в трех лицах (персонах). Однако эти отличия не
считались тогда причиной для разделения церквей. Обе формули-
ровки выражают возможное многообразие и богатство богословия
,м Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357-358); Августин De TnnitateVIl, 4 (CCL 50, 255-
260).
,м Василий Великий Ер. 210, 5 (PG 32, 773-778); ср. Ер. 214, 4 (PG 32, 789-
790); Ер. 236, 6 (PG 32, 883-886).
145 Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. J. Alberigo), S. 24.
,% DS 150; NR 250.
147 DS 144.
148 DS 133; 168; 173; 176; NR 258; 263; 265.
4 338]-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
на основе общей веры. Синтез обеих различных терминологий и
концепций в одну формулировку произошел лишь на V Вселенском
соборе в Константинополе (553). Между тем, первоначально трудное
для Востока понятие persona было разъяснено Боэцием и Леонти-
ем Византийским139. Так, V Вселенский собор смог употреблять по-
нятия «ипостась» и «персона» как синонимы и формулировать:
«Кто не исповедует, что Отец, Сын и Святой Дух одной природы
(φύσις; natura) или субстанции (ουσία; substantia), одной силы и вла-
сти, и не почитает единосущную (ομοούσιος; consubstantialis) Троицу,
одну Божественность в трех ипостасях (υποστάσεις; subsistentiae) или
лицах (πρόσωπα; personae), да будет отлучен»140. Собор дополнил это
статичное, исключительно абстрактное, богословски-техническое
определение более динамичным, сотериологическим, высказыва-
нием: «Ведь един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус
Христос, через которого все, и един Святой Дух, в котором все»141.
Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный
путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросших-
ся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной по-
лемике речь не шла только о бесполезном казуистическом букво-
едстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности
толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и
неповторимым, что произвел революцию во всех прежних фило-
софских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести
терминологию греческой философии на переданное исповедание.
Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том,
чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать односто-
роннее сущностное мышление греческой философии посредством соответ-
ствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить
основы новой формы мышления. С богословской точки зрения,
таким образом могла быть продемонстрирована специфически
христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и
от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с
гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фун-
даментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудиви-
тельно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие
1М Ср.: W. Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее (русское издание: Вальтер
Каспер Иисус Христос. М., ББИ, 2005).
M0DS421;NR180.
141 Там же.
4 339Ь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
времена142. Известнейший пример тому — символ Quicumque, называ-
емый также (псевдо-)Афанасьевским символом143. При этом стала
отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно,
постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминоло-
гических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в
Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания гро-
зила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя
и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения стано-
вятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.
Таким образом, Никео-Константинопольское исповедание веры
было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дис-
куссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием
всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало ис-
ходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом
в период после Никейского и Константинопольского соборов про-
изошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица
обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане
икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божест-
венности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына
и Духа с Отцом144. Ориген даже различал в пределах этой иконо-
мии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа145. Васи-
лий Великий решительно отклонил эту точку зрения146. Теперь
было сделано заключение, что по причине единой сущности все
три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении вос-
точные и западные отцы Церкви были единодушны147. Конечно,
восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее
действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким об-
разом, Отец действует через Сына в Святом Духе148. Отчетливее
142 DS 71; 73; 441; 451; 470; 485; 490; 501; 525-532; 542; 546; 566; 568-570; 680
и др.
M*DS75;NR915.
144 Тертуллиан Adv. РгахеапЪ, 2-3 (CCL 2, 1161-1162); Ориген De pnncipiis I,
2, 10 (SC 252, 132-139).
145 Ориген De pnncipiis I, 3, 5 (SC 252, 152-155).
,4tt Василий Великий De spintu sancto 16 (SC 17, 173-183).
147 Августин De Tnnitatel, 4, 7; V, 14, 15 (CCL 50, 34-36; 222-223); Sm/io213, 6,
6 (PL 33, 968); Василий Великий De spintu sancto 16 (SC 17, 173-183).
148 Василий Великий Ibid.: «Мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем
мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим
помышление к Источнику и вине благ... Ибо одно Начало существ, созидающее
4 340Ь

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях,
которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни»
исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология
совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца149.
Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прослав-
ляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах
икономии спасения становится доксология единой Божественной
сущности150: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».
Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе,
хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об
изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось
прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в
формально диалектическую, почти рационалистскую, систему151. Что-
бы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо под-
черкивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге152. Это
привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии,
чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие
Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приоб-
ретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло от-
рицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее
более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иису-
се Христе непостижимым образом сделался постижимым153. Троичная
сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы
лишь его излучения, энергии154. Зачатки этого направления у отцов-
каппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Пала-
мой. Троица потеряла свои функции в икономии155.
в Духе» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кеса-
рии Каппадокския. Т. 3. М., 1993, с. 287-288).
149 Ср. выше: с. 325-326.
150 Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung
des chnstlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980. S. 206-207.
151 Cp.:J.Liebaert «Eunomios», LThKlll, 1182-1183.
152 Василий Великий De spintu sancto 18 (SC 17, 191-198); Григорий Нисский
Oratio 31, 8 (PG 36, 141); Иоанн Дамаскин Defideorth. 8 (Die Schriften des Johannes
von Damaskus, ed. B. Kotter IL Berlin-New York, 1973. S. 18-31).
,M Ср.: Ε. Mühlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966.
1И Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung
des chnstlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980. S. 24-25.
155 Согласно основному положению Д. Венденбург; иную позицию занимает
J.Meyendorff St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.
Ч341Ь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы
не ставилась под вопрос156. Однако прежде всего у Августина решающее
значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и
Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхожде-
нию из ομοούσιος, так что единая сущность Бога стало основой всего
учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выраже-
ния, как: «Троица есть единый, истинный Бог»157 или: «Бог есть Трои-
ца»158. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущ-
ности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой159. Эта
августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе-
рийскогоШ). Конечным пунктом этого развития на латинском Западе
была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Боже-
ственных лица в их внешнем действии представляют собой единый
принцип101. Эта формулировка была действительна не только в отноше-
нии творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский
даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных
лиц само по себе могло вочеловечиться162. Несомненно, уже в раннем
Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции воз-
вращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь163. Од-
нако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе
и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от
друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная
власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога164, на кото-
рую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.
,5,i Так уже: Ириней Лионский Adv. Наег. II, 28, 6, 9 (SC 294, 282-285; 290-293);
Иларий De Tnnitatell, 9 (62, 46-47); Августин De TnnitateV, 1.9; VII, 4 (CCL 50, 206-
207; 217; 255-260).
157 Августин De Tnnitatel, 2.6 (CCL 50, 31-32; 37-44) и др.
158 Августин De TnnitateVIl, 6 (CCL 50, 261-267); XV, 4 (CCL 50 A, 467-468).
1М Августин De TnnitateVII, 4 (CCL 50, 255-260).
ню учение 0 Троице, развиваемое Ансельмом прежде всего в Monologion ее.
38-65, полностью исходит из духовной сущности Бога, выражающегося в сущ-
ностных процессах познания и воления. Как сказано в прологе, Ансельм стре-
мится «не оправдывать ничего авторитетом Писания», а доказывать все выска-
зывания «необходимостью разумного рассуждения» и «открыто показывать
ясность истины».
101 DS 800; ср.: DS 1331; NR 918; 286.
102 Фома Аквинский Summa theol. III q.3 a.5.
1M Ср. ниже: с. 392.
,,и Это отделение подготавливалось, начиная с Августина. Необходимо со-
гласиться с осторожным суждением И. Ауэра: «Бог является не столько упоря-
дочивающим всё Творцом, сколько абсолютным Господом, и потребуются еще
многие специальные исследования, чтобы установить, выражается ли в этом
4 342}-

ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Реформаторы восприняли исповедание Троицы165, но оно было у них
не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповеда-
ние Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церк-
вей166. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих
церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не
чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчер-
кивали и защищали бытие-в-себе троичного Бога, не упоминая о том,
что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое пер-
воначально должно было основаться в икономии спасения и гаранти-
ровать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Про-
свещения многие задавали вопрос: можно ли что-то делать с ним на
практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице
было если не решительно выброшено за борт167, то, во всяком случае,
вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для
последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положени-
ем, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы
теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом транс-
цендентном факте или если бы последний был иным»168. И действи-
тельно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически
являются чистыми монотеистами.
Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры
грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет
собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь проч-
но укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему
удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для
спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить
внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной
представлении иррациональный Бог произвола или, напротив, библейский
"Господь истории"» (J.Auer «Nominalismus», в LThKVLI, 1022).
185 CA 1; Schmalkaldische Artikel (in BSLKS. 414-415).
1Wi Базисная формула ВСЦ гласит: «Всемирный Совет Церквей — это содру-
жество Церквей, которые признают Господа Иисуса Христа Богом и Спасите-
лем согласно Писанию, и поэтому ищут пути совместного выполнения своего
общего призыва к прославлению единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Ср.
об этом: W. Theurer Die trinitarische Basis des Ökumenischen Rates der Kirchen. Bergen-
Enkheim, 1967.
167 Характерно суждение Канта: «Из учения о святой Троице, если прини-
мать его буквально, ничего нельзя вывести для сферы практического» (Спор
факультетов К 50; Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994, с. 83).
ш F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M.Redeker). Bd. 2. § 170. Berlin,
1960. S. 461.
4 343 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические моти-
вы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афа-
насия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение
Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо вы-
явить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной
Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полеми-
ке с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из ис-
поведания Троицы разработать специфически христианскую кон-
цепцию действительности. Таким образом, необходимо придержи-
ваться Никейско-Константинопольского исповедания бытия-в-себе
Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет
для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современ-
ного учения о Троице.

IL РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
1. Исходный пункт
Троица как тайна веры
История мышления Нового времени — это не только история раз-
рушения исповедания Троицы; она также является историей мно-
гообразных попыток его восстановления169. Заслуга сохранения
актуальности учения о Троице принадлежит, конечно, не столько
богословию, сколько философии. В то время как богословы хотя
схоластически корректно, но недостаточно творчески передавали
учение о Троице из поколения в поколение или, как в богословии
эпохи Просвещения, отказывались от него с великой экзегетиче-
ской и исторической ученостью, такие мыслители, как Спиноза,
Лессинг, Фихте, Шеллинг170 и Гегель, пытались вновь оживить то,
с чем богословы (тем или иным способом) обращались как с мерт-
вым предметом. Однако они делали это таким образом, который
по праву казался богословию и церквам чрезвычайно сомнитель-
ным или совершенно неприемлемым. Гностические и неоплатони-
ческие идеи, казавшиеся всем церквам преодоленными, ожили в
новой форме при посредничестве Экхарта и Бёме. Церковь, если
она хотела сохранить идентичность и преемственность своего
предания и учения, не могла не реагировать отрицательно. Жаль
только, что в ее распоряжении не было Оригена, Василия или Ав-
густина, который творчески повел бы необходимую полемику и
черпал бы из самой силы противника силу для более глубокого
понимания собственной традиции, чтобы таким образом достиг-
нуть нового синтеза и инновации традиции.
1(19 До сих пор остаются незаменимыми труды: F. Chr. Baur Die chnstliche Lehre
von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung.
Bd. 3. Tübingen, 1843; D.F.Strauß Die chnstliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen
Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Bd. 2. Tübingen, 1841 (= Darm-
stadt, 1973); новейшая литература см. выше с. 323 сноска 44.
170 См.: W. Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte
in der Spätphilosophie Schellings. Mainz, 1965. S. 266-284.
4 345]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Важнейшая и влиятельнейшая попытка нового подхода принадле-
жит Гегелю. В своей философии религии (которой мы здесь ограничим-
ся) Гегель исходит из современного отчуждения и раздвоения между
религией и жизнью, между буднями и воскресеньем171. Посредством
этого раздвоения повседневность превращается в мир конечного, ли-
шенного истинной глубины, а религия теряет все конкретное содержа-
ние; она становится холодной и мертвой, скучной и тягостной. «Рели-
гия сокращается до простого чувства, бессодержательного стремления
духа к вечному и т.п.»172. По этой причине богословие редуцировано до
минимума догматов. «Его содержание стало чрезвычайно тонким, хотя
и встречается много разговоров, учености и разумных рассуждений»173.
Однако экзегеза и история служат только для того, чтобы отложить в
сторону основные учения христианства. Символ веры, wgulafidei (пра-
вило веры), более не считается чем-то обязательным174. «В результате
известно в общем только то, что Бог существует как высшее существо,
мертвое и пустое в себе, непостижимое как конкретное содержание,
как Дух... Но если Он как Дух не должен быть для нас пустым словом,
то Он должен постигаться как триединый Бог»175. В этом отношении,
согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики,
чем в самой догматике176.
Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для
него триединого Бога. Однако он стремится к этому по-своему. Он хо-
чет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце,
Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого от-
носится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять
это различие в любви177. Таким образом, он стремится перейти от абст-
рактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как
Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и на-
ходит себя самого в любви178. При этом он прямо следует гностическо-
му и неоплатоническому ходу мысли179. В сущности, триединство Бога
для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь
171 Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 11. Ср.:
J.Splett Die Tnnitätskhre G.W.F.HegeL·. Freiburg-München, 1965; L. Oeing-Hanhoff
«Hegels Trinitätslehre», в Theol. Phil 52 (1977), S. 378-407.
172 Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion! (ed. G. Lasson). S. 21.
,7* Ibid., S. 36.
m Ibid., S. 39-40; cp. 46-47.
175 Ibid., S. 41.
,74bid., S. 40.
177 Ibid., S. 41-42 и др.
178 Ibid., Ill, S. 57; 69; 74 и др.
m Ibid., S. 62-63; 82-83.
4 346 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
«любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не раз-
личны»1Ж). Но это означает, что триединство Бога хотя и является тай-
ной для представления и для абстрактного мышления, но не для спе-
кулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном
смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил
познать, что Он есть; в ней он открыт»181. Именно это низведение ре-
лигии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстракт-
ном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест бого-
словов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохране-
на тайна и сокровенность Бога182.
Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спе-
куляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном
смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то
время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мыш-
ление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогрес-
са. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определя-
ет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в
Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье
есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот про-
цесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя само-
го» 1Н3. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в кон-
це184. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской
традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому
лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во
всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель
мыслит в противоположном традиционной концепции направлении.
Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а
полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить
о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержатель-
но собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог
есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения
самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на
виды, роды и отдельные существа»18Г'.
В этом осуждении одновременно содержится намек на третий ком-
плекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно
im» Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 75.
181 Ibid., S. 77.
182 DS 3001; 3041; NR 315; 55; ср. осуждение А. Гюнтера DS 2828-2831 и А. Роз-
мини DS 3225.
ins Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion III (ed. G. Lasson). S. 72-73.
184 Ibid., S. 64-65; ср.: Phänomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister). S. 21.
185 DS 3024.
4 347 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
определение отношения между Богом и миром в гегелевской филосо-
фии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с
сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не
просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения
Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — аб-
страктное определение инаковости, а мир — его конкретная реализа-
ция, так что «в себе» оба одно и то же18П. Гегель постулирует: «Без мира
Бог — не Бог»187. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности при-
суще быть Творцом»188. Поэтому и различие между икономической и
имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстракт-
ное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть бо-
жественная история, процесс различения себя, деления и отказа от
себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне
мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом
является община189: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явле-
ние Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог,
приходит в сознание190, и в ней Бог присутствует как Дух191. «Этот Дух
в своем существовании и реализации есть община»192. Бог и мир, исто-
рия спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалекти-
чески «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным
решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и
для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Одна-
ко это предполагает реальное, а не абстрактное различение между
имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого
зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалент-
ным и неисправимо двусмысленным.
Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивитель-
но, что его система была усвоена по-разному: с одной стороны, в цер-
ковно-ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с
другой стороны — с выраженным религиозно-критическим интересом
у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия являет-
ся антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тай-
на необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь
оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они толь-
ко для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным
\т Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion III (ed. G. Lasson). S. 85-86.
187 Ibid., I, S. 148.
188 Ibid., Ill, S. 74.
189 Ibid., S. 65-66.
190 Ibid., S. 173-174.
191 Ibid.,S. 180 и др.
192 Ibid., S. 198.
4 348]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и
в единстве существ, подобных друг другу»ии. Таким образом, Троица
является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъ-
ективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставив-
шая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и
предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить
веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особен-
ным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет
собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога
всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь»
в высказывание «Любовь есть Бог»194. Фейербах, разумеется, далек от
наивности некоторых современных богословов, считающих, что они
открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя
определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает,
что своим растворением веры в любви он наносит христианству реши-
тельное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным
существованием только церковной догматике»195. Однако он упустил из
виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и
защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в люб-
ви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и без-
условную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в
котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить
человека19*'. Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и за-
щита человеческой личности197.
Хотя богословие и может многому научиться у философии Ново-
го времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в
решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить
Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Тро-
ица представляет собой mystenum stncte dictum (тайна в строгом смы-
сле)198. Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына,
кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет
1!И Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе
философии. М. 1936, с. 103.; он же Сущность христианства. М., 1965, с. 98 и далее;
с. 259 и далее.
1<м Там же, с. 302.
15)5 Там же, с. 289.
,% Ср.: E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978. S. 457 и далее.
197II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.
11,8 M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd.
2. Freiburg i. Br., 1951. S. 21-41.
4 349 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух
Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stncte dictum обра-
щен прежде всего против рационализма, который стремится учение
о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так на-
зываемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущно-
сти Божественного или из человеческого самосознания. Он также
направлен против так называемого полурационализма, который при-
знает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения,
но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются после-
дующему пониманию199. Хотя и богословской традиции известны
рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из
жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего
Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством
Троицы200. Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенно-
сти Ричард Сен-Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пыта-
лись показать rationes necessanae для веры в Троицу201, однако остает-
ся вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все
же условными аргументами и не предполагают ли они наличие
веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Аль-
бертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит
только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувели-
ченный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли
возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.
Положительное обоснование принципиальной непостижимости Трои-
цы и после ее откровения состоит в том, что и в икономии спасе-
ния триединый Бог открывается нам при посредстве истории, че-
ловеческих слов и дел, т.е. под конечными образами. Здесь остает-
ся верным, что мы можем видеть Бога только как в зеркале, но не
лицом к лицу (1 Кор 13:12). Говоря словами Фомы Аквинского, и в
икономии спасения мы познаем Бога лишь косвенно из Его дей-
ствий. Последние, хотя и отчетливее и яснее видны в истории спа-
сения, чем в творении, однако они позволяют нам лишь понять,
что Бог существует и что Он триедин, но не позволяют нам постичь
Его существо (quidest) изнутри. Таким образом, мы связаны с Богом
т См.: P.Wenzel «Semirationalismus», в LThKlX, 625-626.
200 Ср. ниже: с. 356-357.
201 См.: W.Simonis Trinität und Vernunft. Untersuchungen zur Möglichkeit einer
rationalen Thnitätslehre bei Anselm, Abaelard, den Vatikanern, A. Günther undJ. Froschammer
(Frankfurter Theol. Stud. 12). Frankfurt a. M., 1972.
4 350]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
словно с незнакомым (quasi ignoto)202. Сегодня мы, наверное, сказали
бы, что мы познаем триединого Бога только из Его слов и дел в ис-
тории; они являются реальными символами Его любви, свободно
сообщающей себя нам. Однако свобода Бога в любви как благодатное
откровение была бы упразднена, если бы была доказана ее необхо-
димость. Таким образом, откровение в истории спасения не про-
свещает нас относительно тайны Бога, но вводит нас глубже в эту
тайну; через это откровение тайна Бога открывается нам как тайна.
Прежде всего три пункта остаются непостижимыми и непрони-
цаемыми для нашего разума: 1) абсолютное единство Бога при ре-
альном различии лиц; 2) абсолютное равенство лиц при зависимо-
сти второго от первого и третьего от первого и второго; 3) вечное
бытие Бога как Отца, Сына и Духа несмотря на становление по-
следних в процессах рождения или исхождения. Но в состоянии ли
мы постичь хотя бы абсолютную простоту природы Бога при мно-
жестве и разнообразии Его свойств, Его абсолютную неизменность
и вечность при многосторонности Его деятельности и вмешатель-
ства в историю? Бог непознаваем во всем своем существе, не толь-
ко в Его внутренних личных отношениях. Нашему конечному по-
знанию недоступны ни существование триединого Бога, ни Его
внутренняя сущность203.
До сих пор мы понимали тезис о таинственном характере Троицы в
смысле схоластического богословия: тайна как истина, принципиально пре-
восходящая возможности человеческого разума, гарантированная
лишь Божественным сообщением, которую мы не можем позитивно
понять и после ее сообщения204. В этом смысле схоластического бого-
словия тайна понимается, во-первых, как особенность высказывания.
Речь идет о тайнах во множественном числе; существуют многие тай-
ны веры без ясного размышления о том, не являются ли эти многие
тайны аспектами одной тайны. Во-вторых, тайна понимается, исходя из
ratio, при этом не задается вопрос: не слишком ли узок и поверхностен
этот подход и не следовало ли бы исходить из целостности человече-
ской личности и тайны ее существования? В-третьих, откровение тайны
понимается здесь как сообщение истинных высказываний, откровение
как сверхъестественная информация и инструкция, а не как личност-
ная коммуникация. В-четвертых, тайна чисто негативно определяется
202 Фома Аквинский Summa theol I q.13 a. 12 ad 1.
205 Ср.: J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 502-503.
204 Об этом ср. выше: с. 169 и далее.
4 351]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
как невозможное для знания и непостижимое. С этим связано, что тай-
на, в-пятых, постигается как нечто преходящее, которое когда-нибудь
будет упразднено в блаженном видении (visio beata) «лицом к лицу».
Здесь упускается из внимания то, что тайна существенно связана с собст-
венной трансцендентностью человеческого духа и с Божественностью
Бога и в этом смысле является чем-то позитивным.
Этим понятием тайны в схоластическом богословии хотя и можно
отделить тайну от загадки и проблемы, которые, по крайней мере,
принципиально постепенно поддаются решению, в то время как тай-
на принципиально не может быть упразднена. Однако это понятие
тайны еще недостаточно четко обособлено от повседневного употреб-
ления этого слова и связанных с ним нежелательных ассоциаций. Та-
кие слова как «тайная дипломатия», «тайная полиция», «военные тай-
ны», «сохранение в тайне» и др. напоминают о досадном недостатке
публичности или о неприятной необходимости пользования замками
и засовами. В религиозном применении слово «тайна» становится еще
более подозрительным. Оно кажется облегчением бегства из ясности
мышления в полутьму чувств, религиозным оправданием духовной уста-
лости или даже интеллектуальной нечестности. Из этих предпосылок
становится понятным, что атака Просвещения на христианство выража-
ется прежде всего во враждебности к понятию тайны. В этом смысле
показателен труд английского деиста Джона Толанда « Christianity not
mysterious» («Христианство не таинственно», 1696). Понятие тайны
действительно может «превратиться в убежище тенденций», «которые
извращают христианскую речь о Боге и стирают различие между верой
и суеверием»205.
Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из
двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологи-
ческой точек зрения показать, что человек по причине трансценден-
тности своего духа является существом неупразднимой тайны. При
этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижи-
мыми явлениями существования, а охватывающее единое целое,
которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое су-
ществование206. Эта многозначная тайна человека определяет от-
кровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богослов-
ском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог
и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким
205 G.Ebeling «Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen,
1969. S. 196-197; ср.: G.Hasenhüttl Kritische Dogmatik. Graz, 1979. S. 36.
2,HiCp. выше: с. 171-172.
Ч352Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
образом, вся христианская икономия спасения представляет со-
бой одну-единственную тайну, которую можно обобщить в одном
предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе
спасение человека207. Эту триединую тайну можно развить в трех
тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа,
спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завер-
шится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по-
разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в
себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных208. Тайна Тро-
ицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так
и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть
тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.
Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соот-
ветствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны
Бога, тогда тайна не может быть чем-то совершенно иррациональным
или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее
рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистиче-
ское и противополагающее определение отношения между верой
и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссыла-
ется на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно
найти у него только по смыслу: credo quia absurdum esfim. В Средне-
вековье критическое отношение к разуму нам встречается, напри-
мер, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализ-
ме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в
полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем
диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Ра-
зум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отде-
ленный от него абсолютной пропастью, сознает себя противопо-
ложным ему, <...> с необходимостью настолько же опасен для ин-
тереса веры, как и разум, который считает себя равноправным
откровению... Утверждение, что невозможно одновременно ве-
рить в истины откровения и доверять познанию собственного ра-
зума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо
одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то
же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь
207 Ср. выше: с. 172.
208 Ср. выше: с. 322-323.
wo Тертуллиан De came Chnsti V, 4 (CCL 2, 881); ср. Apol 46, 18 (CCL 1, 162).
4 353 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды
мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью
перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только пе-
рестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения;
так близко соприкасаются противоположности»210. «Свет боже-
ственной истины не нуждается в этом искусственном затемнении,
чтобы распространять свое сияние»211. Откровение «выше разума,
а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обо-
гащением разума, а не его оскорблением или ограничением»212.
Соответствие между тайной человека и тайной Бога, с одной сто-
роны, означает, что можно разумно доказать, что тайна Троицы не
содержит противоречий или бессмыслиц. Из нее не вытекает аб-
сурдное утверждение 1=3 или подобные нелепости213. Кроме того,
можно достичь более глубокого понимания тайны веры в Троицу трояким
путем: 1) посредством указания на аналогии из области природы.
Этим путем в учении о Троице пошел прежде всего Августин; 2) по-
средством указания на nexus mysteriorum (связь тайн), или hierarchia
ventatum (иерархия истин)214, которая состоит в том, что все исти-
ны веры составляют целую структуру, так что из ее внутренней гар-
монии и связности становятся достоверными и понятными отдель-
ные истины веры. Этот совместный контекст истин веры означает
для учения о Троице доказательство взаимосвязи икономической
и имманентной Троицы, а также доказательство того, что испове-
дание Троицы представляет собой основную структуру всех осталь-
ных истин веры и их общего контекста; 3) посредством указания на
связь веры в Троицу со смыслом и целью человека, вечным обще-
нием с Богом, даруемым через Иисуса Христа в Святом Духе215. Из
обобщения этих трех аспектов следует, что тайна Троицы может
быть понята как тайна, если показать, что она оправдывает себя как
толкование тайны действительности, порядка творения и искупления.
2l0J.E.Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 513.
2.1 Ibid., S. 514.
2.2 Ibid., S. 520.
214 Ср. выше: с. 304-305.
211II Ватиканский собор Unitatis redintegratio 11; ср. об этом: U. Valeske Hierarchia
veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche Konsequenzen eines Hinweises
im Ökumenismusdekret des II: Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch.
München, 1963.
2,5 DS 3016; NR 39.
4 354 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы
I Ватиканский собор постановил, что человеческому разуму с помо-
щью благодати в некоторой степени возможно проникновение в
тайны Бога «из соответствия (аналогии) тому, что он познает есте-
ственным путем»216. Учение о Троице уже очень рано усвоило этот
принцип и искало образы, сравнения и аналогии из области приро-
ды, чтобы приблизиться к тайне Троицы. Уже во II в. нам встреча-
ется классическое сравнение с огнем, не уменьшающимся за счет
того, что от него зажигается другой огонь217. Другое древнее сравне-
ние с источником света, самим светом и его отражением218 играет
позднее большую роль прежде всего у Афанасия219. Этот образ даже
вошел в церковный символ веры: «Свет от Света, Бог истинный от
Бога истинного»220. Тертуллиан приводит ряд дальнейших сравне-
ний: корень и плод, источник и река, солнце и солнечный луч221.
Подробнее всего следы (vestigia) Троицы в сотворенном мире по-
казал Августин. Этой теме посвящена вся одиннадцатая часть трак-
тата «De Trinitate». Помимо уже названных образов222 Августин вслед
за Прем 11:20 показывает, что Бог все упорядочил «по мере, числу и
весу». В этом он видит отражение Божественной Троицы223. Но соб-
ственным образом Божьим для него является человек (Быт 1:28)224 и
его душа225. С этого учения об образе Божьем в человеке начинается
спекуляция Августина о Троице, определившая все дальнейшее
2,ft DS 3016; NR 39.
217 Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. И. Ed. Otto. S. 212); Татиан
Or. adGraecosb (PG 6, 813c-818b); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817c-820a); Тер-
туллиан Apol 21 (CCL 1, 122-128).
2,я Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c-818b); Афинагор Прошение за христиан
10 (TU Bd. 4/2, S. 31 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. И.
Ed. Otto. S. 458-469); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817a-818c); Тертуллиан Adv.
Praxean 8 (CCL 2, 1167-1168).
2,9 Афанасий Expos, fideil· (PG 25, 205c-208a); Dedecretisnicaenaesynodilb (PG 25,
459c-462c); De synodis 52 (PG 26, 785c-788b); Adv. Ananos III, 4 (PG 26, 327c-330b).
220 DS 125; 150; NR 155; 250.
221 Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167-1168).
222 См.: M.Schmaus Die psychologische Tnnitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967.
S. 190 и далее; 201 и далее.
223 Августин De TnnitateXI, 11 (CCL 50, 355).
224 M.Schmaus Die psychologische Tnnitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967. S.
195 и далее.
225 Ibid., S. 220 и далее.
4 355}-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
размышление латинского богословия о тайне Троицы. И здесь Ав-
густин уже может обратиться к более ранним достижениям, преж-
де всего к сравнениям с внутренним словом или с волей, аналогиям,
введенным апологетами и Оригеном226. Латинскими предшест-
венниками Августина были прежде всего Тертуллиан, Иларий и Амв-
росий227. Однако в конечном итоге Августин действует совершенно
самостоятельно; психологическое учение о Троице является его
собственным гениальным достижением228. С большим спекулятив-
ным глубокомыслием Августин находит в человеческом духе все
новые и новые тернары: mens— notitia— amor, memoria— intelligentia —
voluntas и др. Мы еще поговорим об этом подробнее.
Разумеется, возникает вопрос, что дают эти аналогии. Несомнен-
но, они — не доказательство в строгом смысле слова; они — не демон-
страция, а, скорее, предполагающая существование учения о Троице поздней-
шая иллюстрация. Они представляют собой попытку говорить о тай-
не Троицы на языке мира. При этом они, конечно, двигаются по
герменевтическому кругу. Они интерпретируют не только Троицу
исходя из мира и в особенности из человека, но также и мир и че-
ловека в свете тайны Троицы; таким образом, исходя из Троицы,
они постулируют определенную модель человеческого познания и
любви. Причина этого взаимного освещения происходит из соот-
ветствия (аналогии) Бога и мира, порядка искупления и творения.
Поэтому понятно, что Карл Барт резко критикует учение о vestigia
tnnitatis (следы Троицы), поскольку его концепция аналогии229 отли-
чается от августиновской. Он опасается, что это двусмысленное
предприятие ведет к самоуправному обоснованию учения о Троице
из человеческого понимания себя и мира и, тем самым, к отпадению
от откровения. Поэтому Барт видит в этой попытке нечто почти
фривольное, отвлекающее от собственной задачи, состоящей не в
22,5 Ср. выше: с. 238-239.
227 M.Schmaus Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1967.
S. 26 и далее.
22H Ibid., S. 195; 230. Новые интерпретации см.: С. Boyer «L'image de la Trinke:
synthese de la pensee augustienne», в Gregorianum2l (1946), S. 173-199; M.Sciacca
«Trinke et unite de l'esprit», в Augustinus Magister. Bd. 1. Paris, 1954. S. 521-533;
U.Duchrow Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin (Hermeneut. Unters.
Theol. 5). Tübingen, 1965; A.Schindler Wort und Analogie in Augustins Tänitätslehre
(Hermeneut. Unters. Theol. 4). Tübingen, 1965.
220 Ср. выше: с. 81; 131-132.
-[356Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
том, чтобы иллюстрировать, а в том, чтобы интерпретировать от-
кровение, т.е. делать его понятным исходя из его истоков230. Като-
лическое богословие, придерживающееся аналогии Бога и мира,
не в состоянии принять эту радикальную критику. Для богословия
опасность — не повод отказываться от необходимого дела, а, напро-
тив, призыв к тому, чтобы делать его хорошо, точно и на совесть.
Конечно, верным в критике Барта является указание на то, что
богословское понимание не может в первую очередь приходить
снаружи, из мирских аналогий, а должно проистекать из самой
веры, а именно из nexus mysteriorum (связь тайн), внутреннего един-
ства различных высказываний веры281. Собственный vestigium
tnnitatis (след Троицы) поэтому — не человек, а Богочеловек Иисус
Христос. Лишь исходя из икономии спасения учение о Троице ста-
новится действительно понятным изнутри. Мы приходим к господ-
ствующему сегодня в учении о Троице подходу, а именно к единству
имманентной и икономической Троицы.
Единство имманентной и икономической Троицы
Поскольку Троица является абсолютной тайной веры, учение о
Троице может начинаться только с самой веры. Поэтому мы не
можем исходить ни из философии Нового времени, ни из каких-
либо аналогий в области творения; они могут играть лишь по-
зднейшую вспомогательную роль для более глубокого понимания
учения о Троице. Основной подход к пониманию Троицы должен
располагаться в самой икономии спасения. В этом смысле К.Ране-
ром была установлена основная аксиома: «Икономическая Троица
есть имманентная, и наоборот»232. Сходную формулировку давал
уже К. Барт: «Действительность Бога в Его откровении невозмож-
но ограничить одним «только», как если бы где-то за пределами от-
кровения существовала другая действительность Бога; напротив,
именно встречающаяся нам в откровении действительность Бога
является Его действительностью во всех глубинах вечности»233.
230 К. Barth Die Kirchliche Dogmatil·. 1/1. S. 352-367.
231 DS 3016; NR 39.
232 K. Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schuften.
Bd. 4. S. 115; «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte»,
nMysalll, 328.
233 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, 503.
4 357 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Даже такой значительный представитель неопаламитского бого-
словия в православии, как И.Мейендорф, приходит к похожим
тезисам. Он говорит, что бытие Бога для нас относится к Его бы-
тию в себе284. Таким образом, основная аксиома Ранера соответ-
ствует сегодняшнему широкому согласию богословов различных
церквей. В то же время эта аксиома в критически очищенной фор-
ме усваивает и результаты полемики с Гегелем и Шлейермахером.
Уже Шлейермахер констатировал, что мы не имеем «никакой фор-
мулы бытия Божьего самого по себе, отличающегося от бытия
Божьего в мире»235. Этот тезис остается верным и в том случае,
если сам Шлейермахер сделал из него неверные выводы. Более
верно, чем Шлейермахер, формулу Ранера предвосхитил уже пред-
ставитель Тюбингенской школы Ф.А.Штауденмайер в полемике с
Гегелем, выдвинув тезис о «ничтожности различия между триедин-
ством сущности и триединством откровения»286.
Вслед за Карлом Ранером можно привести три аргумента для
обоснования этой основной аксиомы.
1. Спасение человека не может быть ни чем иным, как самим
Богом, а не только отличной от Бога тварной благодатью (gratia
areata). Поэтому действие Бога через Иисуса Христа в Святом Духе
только тогда может быть спасительным действием Бога, если мы
при этом имеем дело с самим Богом, если Бог является для нас тем,
кто Он есть сам по себе. Таким образом, икономическая Троица
потеряла бы всякий смысл, если бы она не была одновременно им-
манентной Троицей. Кроме того, эсхатологический характер от-
кровения Христа с необходимостью требует того, чтобы Бог сооб-
щал себя в Иисусе Христе непревзойденным образом, полностью
и безоговорочно. Таким образом, именно в явлении Христа не
может оставаться какой-то темный край и остаток Deus absconditus
в тени Deus revelatus. Напротив, именно Deus revelatus остается Deus
absconditus; неупразднимая тайна Бога есть тайна нашего спасения.
Поэтому так называемое Афанасьевское исповедание веры, содер-
жащее наиболее полное учение о Троице в сравнении с другими
исповеданиями, начинается с предложения: «quicumque vult salvus
2М Протопресв. Иоанн Мейендорф Жизнь и труды святителя Григория Пала-
ми: Введение в изучение. СПб., 1997, с. 289-290.
285 F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M. Redeker). Bd. 2. § 172. Berlin,
1960. S. 470.
2% F.A.Staudenmaier Die christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1844. S. 475.
4 358>-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
esse, ante omnia opus est, ut teneat...» («тот, кто хочет спастись, должен
верить прежде всего следующему...»)237.
2. Существует, по крайней мере, один случай, где это тождество
икономической и имманентной Троицы определено как вероучи-
тельное, а именно воплощение Логоса, единство ипостасей. Неза-
висимо от недоказанного и ложного схоластического мнения, со-
гласно которому любая ипостась Божества могла вочеловечиться,
действительно высказывание, что в Иисусе Христе вочеловечился
не просто Бог вообще, а второе лицо Троицы, Логос; и не таким
образом, что Он просто живет в человеке Иисусе, а таким образом,
что Он есть субъект (ипостась), в которой существует человечество
Иисуса, так что человеческая природа Иисуса представляет собой
не только внешнюю оболочку, а реальный символ Логоса238. Таким
образом, в человеке Иисусе Христе говорит и действует сам Сын
Божий. Поэтому в случае воплощения невозможно адекватно раз-
личать послание Логоса в мир во времени и Его вечное исхожде-
ние из Отца; здесь имманентная и икономическая Троица образу-
ют единое целое.
3. Спасение, которое принес нам Сын Божий, состоит в том, что
мы становимся в Святом Духе сыновьями и дочерьми Божьими, т. е.
в том, что самоопосредование Отца, от природы присущее вечно-
му Сыну Божьему, даруется нам в Святом Духе по благодати. Хотя
схоластическое богословие, за несколькими исключениями, и ос-
паривало, что можно говорить о личностном присутствии Свято-
го Духа в христианах, согласно Писанию; по мнению большинства
схоластов, речь идет о присутствии, которое присуще Богу вооб-
ще и тем самым всем трем лицам и которое лишь приписывается
Святому Духу. Однако существуют не только библейские, но и спе-
кулятивные возражения против этого тезиса239. Поэтому мы можем
здесь исходить из того, что благодать есть свободное сообщение
Богом самого себя в Святом Духе; Святой Дух, именно в традиции
Августиновского учения о Троице, сам есть эсхатологический дар,
в котором Бог сообщает самого себя. Поэтому мы также можем ска-
237DS75;NR915.
238 Ср.: W. Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее.
23,9 См.:' H.Schauf Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht
appropnierten Einwohnung des Heiligen Geistes ab Beitrag zur Theologiegeschichte des 19.
Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und
Clemens Schrader (Freiburger theol. Studien 59). Freiburg i. Br., 1941.
Н;з59ь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
зать, что и в излиянии Духа, завершающего икономию спасения,
икономическая и имманентная Троица образуют единство.
Эта обоснованная трояким образом аксиома Ранера первона-
чально имела целью преодолеть нефункциональность учения об
имманентной Троице и вновь соединить его с историей спасения,
чтобы таким образом вновь сделать его понятным для веры. В этом
смысле аксиома верна, законна и даже необходима.
Отождествление имманентной и икономической Троицы, про-
исходящее в этой аксиоме, разумеется, многозначно и способно
привести к неверным толкованиям. Совершенным недоразумени-
ем было бы, например, если бы посредством этого отождествления
Троица в истории спасения лишилась бы своей собственной исто-
рической деятельности и была бы понята лишь как явление во вре-
мени вечной имманентной Троицы; если бы не принималась все-
рьез та истина, что второе лицо Троицы посредством вочеловече-
ния по-новому существует в истории; если, таким образом,
несмотря на всю внутреннюю взаимосвязь было бы утрачено раз-
личие между вечным рождением Логоса из Отца и посланием в мир
во времени. В современной ситуации, разумеется, напрашивается
противоположное недоразумение, согласно которому это отож-
дествление «растворяет» имманентную Троицу в икономической,
как будто вечная Троица конституирует себя только в истории и че-
рез историю. Различия между тремя лицами Троицы были бы то-
гда от вечности только модальными, реальными они стали бы лишь
в истории240. Наконец, еще одним неверным пониманием аксиомы
является использование ее как повода, чтобы более или менее ото-
двинуть на второй план учение об имманентной Троице и ограни-
читься Троицей в истории спасения241. Однако таким образом и Тро-
ица в истории спасения лишается всякого смысла и значения. Ведь
она имеет смысл и значение только тогда, когда Бог присутствует
в истории спасения как тот, кем Он является от вечности, точнее,
когда Бог не только является нам в истории спасения как Отец,
Сын и Дух, но и от вечности действительно есть Отец, Сын и Дух.
Таким образом, если аксиома о тождестве имманентной и ико-
номической Троицы не должна привести вместо обоснования к
240 Так считает P.Schoonenberg «Trinität — der vollendete Bund. Thesen zur
Lehre vom dreipersönlichen Gott», в Orientierung37 (1973), S. 115-117.
241 В этом направлении движется Η. Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage
der Neuzeit. München-Zürich, 1978. S. 764 и далее.
4 360 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
«растворению» имманентной Троицы, тогда непозволительно по-
нимать это тождество в смысле тавтологической формулы А = А.
«Есть» в этой аксиоме должно быть понято не в смысле тождества,
а скорее в смысле невыводимого, свободного, благодатного, исто-
рического существования имманентной Троицы в икономической.
Таким образом, мы можем модифицировать основную аксиому
Ранера следующим образом: при откровении в истории спасения внут-
ритроическое откровение по-новому присутствует в мире: в образе исто-
рических слов, знамений и действий, в конечном итоге в образе
человека Иисуса из Назарета. Таким образом, рядом с имманент-
ной Троицей необходимо сохранять как благодатно-свободный
характер, так и кенотический характер икономической Троицы,
чтобы тем самым воздать должное имманентной тайне Бога в Его
самооткровении (а не позади него!).
Подчеркивать благодатно-свободный и кенотический характер
икономической Троицы означает одновременно подчеркивать
апофатический, т.е. недоступный слову и мышлению, характер
имманентной Троицы. Она есть и остается в икономической Тро-
ице (а не позади ее!) mystenum stncte dictum (тайна в строгом смыс-
ле). Это означает, что имманентную Троицу невозможно посред-
ством экстраполяции вывести из икономической. Во всяком слу-
чае, ранняя Церковь в ходе развития учения о Троице в истории
исповедания и догматов пошла не этим путем. Напротив, ее от-
правной точкой было крещальное исповедание, осуществляющее-
ся по повелению воскресшего Господа о крещении242. Познание
тайны Троицы обязано, таким образом, откровению слова, а не
спекулятивному выводу. Это откровение слова, со своей стороны,
является толкованием события спасения в крещении, в котором
данное событие спасения присутствует через Иисуса Христа в Духе.
Так мы приходим к заключению: как и все откровение, так и от-
кровение троичной тайны Бога происходит не только через сло-
во и не только через дела Бога в истории спасения, но посредством
слова и дела, связанных друг с другом. Исповедание Троицы в кре-
щении и евхаристическая доксология стремятся интерпретировать
242 Это убедительно доказала в отношении Афанасия и богословов-каппадо-
кийцев Д. Венденбург, см.: D.Wendenbourg Geist und Energie. ZurFrage derinnergött-
liehen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. München, 1980.
S. 172-232.
4 361b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
присутствующую в крещении и Евхаристии троичную действитель-
ность спасения, согласно которому Бог является нашим спасением
через Христа в Духе; наоборот, действительность спасения вери-
фицирует откровение как живое и влиятельное в истории слово243.
Единство имманентной и икономической Троицы, которое надлежит
понимать в контексте истории откровения, поэтому не является аксио-
мой, из которой можно вывести имманентную Троицу или с помощью
которой можно даже свести ее к Троице в истории спасения; эта аксио-
ма предполагает знание о существовании имманентной Троицы и стре-
мится верно интерпретировать и конкретизировать его.
2. Основные понятия учения о Троице
Классические основные понятия
Учение о Троице в том виде, в котором оно находится в учебниках
догматики, начинает с учения об имманентной Троице, а именно
с вечных процессов исхождения Сына от Отца и Святого Духа от
Отца и Сына; лишь в конце оно занимается посланием Сына и Духа
в мир в истории спасения. Таким образом, догматика учебников
придерживается порядка бытия, в котором вечные исхождения
предшествуют и обосновывают послания. Напротив, если при-
держиваться порядка познания, тогда необходимо начинать с обо-
их посланий в истории спасения и их откровения в слове, чтобы
познать в них вечные исхождения как их причину и условие. В по-
следующем мы будем придерживаться этого второго пути, посколь-
ку он представляется нам более подходящим для человеческого
познания, которое всегда исходит из опыта, и поскольку он кажет-
ся нам также более соответствующим свидетельству Библии244.
244II Ватиканский собор Dei Verbum 2.
244 Мы попытаемся кратко обрисовать здесь классическое учение о Троице,
придерживаясь в основном терминологии Фомы Аквинского. При этом для нас
важно не полное описание всех очень тонких различений, а скорее внутренняя
взаимосвязь и смысл этого учения. Последнее, очень детальное, описание схо-
ластических различений можно найти у В. Lonergan De Deo tnno II. Pars systematica.
Roma, 1964. Мы настойчиво рекомендуем этот труд, хотя и не должно возникать
впечатление, что на пути тонких различий можно глубже постигнуть таинство.
По моему мнению, эти различия по содержанию не выходят за пределы мону-
ментальной простоты в «Сумме» Аквината.
Ч362Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Исходным пунктом и основной категорией учения о Троице, ос-
нованного на истории спасения, должно быть понятие, которое
встречается лишь в конце традиционного учения о Троице, а имен-
но понятие послания. Писание свидетельствует нам о послании
Сына Отцом (Гал 4:4; Ин 3:17; 5:23; 6:57; 17:18) и о послании Духа От-
цом (Гал 4:6; Ин 14:16, 26) и Сыном (Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7). В то время
как послание Сына происходит при воплощении в видимый образ,
послание Духа, чтобы Он жил в сердцах праведников (1 Кор 3:16;
6:19; Рим 5:5; 8:11) невидимо, но не скрыто от опыта. Понятие посла-
ния также встречается и в официальных церковных документах245.
Это понятие включает в себя два момента240, которые мы в соответ-
ствии с нашим сотериологическим подходом называем в обратном
традиционному богословию порядке: 1) послание имеет целью при-
сутствие Сына или Духа в мире и в истории. При этом речь идет, в
отличие от вездесущия Бога по Его природе, о новом, свободном и
личностном образе присутствия; 2) послание имеет условием и на-
чалом вечную зависимость Сына от Отца, а Духа от Отца и Сына. Та-
ким образом, Сын от вечности от Отца, а Дух — от Отца и Сына.
Послание во времени предполагает вечное исхождение; однако
оно наделяет его новым, историческим образом присутствия в
тварном мире247; поэтому его можно обозначить как подражание и
распространение, и даже как продолжение вечного исхождения248.
Этим понятие послания ведет к понятию внутрибожественных
исхождений (pmcessio) Сына от Отца, Духа от Отца и Сына или перво-
начально (principaliter) от Отца и дарованным Отцом образом также
и от Сына249. Писание только намекает на эти исхождения. Ведь
когда в Писании говорится об исхождений Сына от Отца (Вульгата:
ex Deo processi) (Ин 8:42) и об исхождений Духа от Отца (Вульгата: qui
a Patreprocedit) (Ин 15:26), имеется в виду непосредственное исхож-
дение во времени, т.е. послание. Только косвенно здесь также вы-
сказано вечное исхождение как трансцендентально-богословски не-
обходимое условие возможности исхождения во времени. Вечное
245Cm.:DS527;NR269.
24(i Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.l.
247 Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.2 ad 3.
248 Так у M.Scheeben Die Mysterien des Christentums {Gesammelte Schuften. Bd. 2.
Freiburg i. Br., 1951). S. 132.
249 DS 150; 525-527; 803; 1330; NR 250; 266-269; 281.
4 363 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
исхождение означает вечное отношение с источником. Чтобы точ-
нее прояснить понятие исхождения, необходимо различать между
исхождением вовне, при котором исходящее или исходящий выхо-
дит за пределы своего источника (processio ad extra или processio
transiens) и исхождением, при котором исходящее или исходящий
остается в пределах своего начала (processio ad intra или processio
immanens)250. Первым путем от Бога исходят творения; вторым пу-
тем — Сын от Отца, Дух от Отца и Сына. Ведь по причине единства,
простоты и неделимости Божественного существа речь здесь мо-
жет идти только о processio immanens. По той же самой причине
нельзя понимать имманентные исхождения в Боге как пространст-
венные или временные движения, напротив, они являются «обо-
снованием порядка жизни и существования в Боге». Они представ-
ляют собой имманентные жизненные процессы и жизненные дви-
жения в Боге. В них происходит не ступенчатое развитие Бога из
бездн и тьмы Его таинственного существа к свету ясного самопоз-
нания. В Боге не существует временной последовательности, а
только вечная действительность действия (actuspurus— чистый акт)
неизмеримой силы, неисчерпаемой полноты жизни и при этом
глубокой внутренней жизни и покоя251.
Следуя Писанию, предание старалось еще точнее описать оба ис-
хождения в Боге252. Исхождение Сына описывается как рождение, а
исхождение Духа вслед за Ин 15:26 — как исхождение в узком смысле
этого слова. Учитывая первоначальный смысл слова «Дух» (ветер, ды-
хание, дуновение), в традиционном богословии об исхождении Духа
также говорят как о «дуновении» (spiratio). В то время как понятие рож-
дения непосредственно понятно, в характеристике исхождения Духа
выражается известное затруднение. Этот недостаток понятий только
кажется восполненным в восточном богословии. Поскольку восточно-
му богословию неизвестно общее понятие для выражения внутритро-
ических «исхождении», оно может зарезервировать понятие исхожде-
ния для Духа253. Однако и в восточном богословии мы будем напрасно
искать более точное объяснение этого понятия. Единственная подоб-
ная попытка встречается у Альберта Великого254, на которого ссылает-
250 Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.l.
251 Ср.: M.Schmaus KatholischeDogmatikI. München, 1960. S. 462-463.
252 Ср. выше: 244 и далее; 281 и далее.
254 Ср. выше: 284-285.
2ЪЛ Альберт Великий Summa tr. 7 q.M, с.4.
4 364]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ся М.Шебен255. Согласно Альберту Великому, processio подразумевает
экстатическое «исхождение за собственные пределы» и «перешагива-
ние себя», бытие за пределами себя, как оно присуще любви. Так же,
как внутреннее исхождение Сына, Его рождение, сравнивают с исхож-
дением внутреннего слова в акте познания, так и исхождение Духа, Его
дуновение, сравнивают с бытием за пределами себя, свойственным
любви. Так, Сын является Словом и премудростью Отца, Дух — любо-
вью и узами любви между Отцом и Сыном256.
Внутрибожественные исхождения, со своей стороны, обосновы-
вают впутрибожественпые отношения. Под отношением понимается
связь одного с другим257. В соответствии с этим, к понятию отно-
шения относится субъект (terminus a quo), цель (terminus ad quem) и
основание отношения. Между субъектом и термином отношения
существует относительное противопоставление. Из обоих исхож-
дений вытекают следующие четыре отношения:
— Отношение Отца к Сыну: активное рождение (generare), или
отцовство;
— Отношение Сына к Отцу: пассивное рождение (generari), или
сыновство;
— Отношение Отца и Сына к Святому Духу: активное дуновение
(spirare)\
— Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: пассивное дуновение
(spirari).
Три из этих четырех отношений реально отличаются друг от
друга: отцовство, сыновство и пассивное дуновение. Активное ду-
новение, напротив, тождественно с отцовством и сыновством и
присуще Отцу и Сыну вместе. Пассивное дуновение, в отличие от
этого, реально отлично от обоих. Это означает, что на основании
обоих исхождений в Боге существуют три реально отличающих-
ся друг от друга относительных противопоставления. Они пред-
ставляют собой первообраз и первопричину совместного в диа-
логе и отношении к друг другу бытия Отца, Сына и Духа в исто-
рии спасения.
255 M.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg
i. Br., 1951). S. 88-89.
256 Ср.: Η. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen
zur Theologie III. Einsiedeln, 1967, 106-122.
257 Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.1.3.
4 365 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Гениальным открытием отцов IV и V вв., заложенным уже у Афа-
насия258, развитым на Востоке прежде всего Григорием Назианзи-
ном259, а на Западе еще точнее Августином260, было то, что отцовство,
сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями,
так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную суб-
станцию или единую Божественную сущность, а внутрибожествен-
ные отношения. Этот взгляд впоследствии перешел и в офици-
альные церковные документы261. Он привел к основному троично-
му закону: «In Deo omnia sunt unum, ubi поп obviat relationis oppositio» («B
Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения»)262.
Высказывание, что различия в Боге представляют собой отно-
шения, имеет основополагающее значение потому, что оно проры-
вает одностороннее субстанциальное мышление. Высшая реаль-
ность — это не покоящаяся в себе субстанция, бытие-в-себе-самом,
а бытие-от-другого и бытие-для-другого. В тварном мире реляцион-
ное^ предполагает субстанциальность. Реляционность существен-
на только для полного осуществления сущего, но она не исчерпы-
вает всю его действительность. Человек остается человеком, даже
если он эгостически замыкается в себе, исключая отношение к
другим; невозможно рассматривать его только как существующего
лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и цен-
ность только тогда, когда оно существует для других и для целого;
258 Афанасий De synodis 16 (PG 26, 707-712).
259 Григорий Назианзин Oratio 29, 16 (SC 250, 210-213; Григорий Богослов
«Слово 29», в Собрание творений в двух томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева
Лавра, 1994, с. 517): «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию,
но по отношению (σχέσις), какое имеют Отец к Сыну, или Сын к Отцу». Ср.:
OratioSl, 14.16 (SC 250, 302-305; 306-309); Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Точное
изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992, с. 13-27).
260 Августин De TrinitateV, 5 (CCL 50, 210-211): «Поэтому если Отец и Сын
различны, то это имеет место не в сущности (substantia), поскольку определения
«Отец» и «Сын» касаются не сущности, а отношения. Но это отношение есть
не нечто привходящее (accidens), поскольку оно неизменно». Ср.: VIII, 6 (CCL
50, 261-267); VIII prooem. (CCL 50, 268-269).
2,il DS 528 и далее; 1330; NR 266 и далее; 281.
2(i2 Этот принцип был осознан уже Григорием Назианзином (Oratio 34 = PG
257a-262d; Oratio 20 = SC 270, 37-85, особенно 70-73; Oratio31 = SC 250, 276-343;
Oratio 41 = PG 36, 427a-452c, особенно 441c) и Августином (De civitate Dei XI, 10
= CCL 48, 330 и далее и далее), авторитетно сформулирован Ансельмом Кентер-
берийским (DeprocessioneSpiritussanetil) и подтвержден Флорентийским собором
(DS 1330; NR 281).
4 366Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога,
напротив, по причине простоты и совершенства его сущности та-
кие различения между сущностью и отношением невозможны. У
Бога сущность и отношение реально тождественны; Бог есть отно-
шение, и Он существует только во внутрибожественных отношени-
ях; Он — полнота любви, отвергающейся и раздаривающей себя.
Эта тождественная с сущностью Бога действительность отношения
предполагает реальные, относительно различные между собой
действительности отношений. В этом смысле между единой сущ-
ностью Божьей и отношениями существует не чисто мысленное
различие (distinctio rationis), а различие, имеющее fundamentum in re—
реальную основу (distinctio virtualis), заключающуюся в том, что от-
ношение направлено к цели, реально отличной от сущности263. Раз-
личия, основанные на отношениях, еще раз выражают экстатиче-
ский характер Божественной любви.
Три противоположных друг другу отношения в Боге — отцов-
ство, сыновство и пассивное дуновение — являются абстрактными
выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью)204 в
древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается по-
следний носитель всего бытия и всего действия (pnncipium quod).
Под природой, напротив, подразумевается то, через что существу-
ет и действует лицо, или ипостась (pnncipium quo). Лицо, или ипо-
стась, является действительностью, которую нельзя вывести из дру-
гого или сообщить другому; в этом смысле оно представляет собой
отличное от всего остального единство: этот — здесь, тот — там. По-
этому классическое определение личности (лица) гласит: «persona
263 Фома Аквинский Summa theol I q.28 а.2.
2M Об истории понятия «лицо» см.: Е. Lohse «Πρόσωπον», в ThWNTVL, 769-781;
S.Schlossmann Persona und ΠΡΌΣΩΠΟΝ im Recht und im christlichen Dogma (1906).
Darmstadt, 1968; H. Rheinfelder Das Wort «Persona». Halle, 1928; M.Nedoncelle
«Prosopon et persona dans l'antiquite classique», в RevSR22 (1948), S. 277-299; см.
обобщение у Α. Halder/Α.Grillmeier/H. Erharter «Person», в LThKWll, 287-292
(список литературы); С. Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen
Personbegriffs», в ZNW52 (1961), S. 1-39; J.Ratzinger «Zum Personverständnis in
der Theologie», в Dogma und Verkündigung München, 1977. S. 205-223; H.Köster
«Ύπόστασις», в ThWNTVUl, S. 571-588; и прежде всего труд Η. Dörrie «Ύπόστασις.
Wort und Bedeutungsgeschichte». Göttingen, 1955; Th. de Regnon Etudes de theologie
positive sur la sainte Trinite. T. 1. Paris, 1892. S. 129 и далее, 139 и далее, 152 и далее,
167 и далее, 216 и далее; B.Studer «Der Person-Begriff in der frühen kirchen-
amtlichen Trinitätslehre», в Theol. Phil 57 (1982), S. 161-177.
4 367 h

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
est naturaerationalis individua substantia» («личность есть индивидуаль-
ная субстанция разумной природы»)265. Слабое место этого опреде-
ления Боэция состоит в том, что, как кажется, под личностностью
в нем подразумевается индивидуальность. Но индивидуальность —
это определение «чего», а не определение «кого»; оно является
природной формой личности, но не самой личностью. Однако по
содержанию под индивидуальностью Боэций подразумевает неком-
муникабельность, несообщаемость, основанную на последней не-
делимости и единстве206. Этот аспект выразил прежде всего Ричард
из Сент-Виктора в своем определении личности (лица): «naturae
rationalis incommunicabilis existentia» («несообщаемое существование
разумной природы»)267. По сути дела, то же самое имеет в виду
Фома Аквинский, заменяющий понятие substantia, связанное с по-
нятием natura, на subsistentia: то, что в качестве носителя лежит в
основании природы или субстанции268. Это терминологическое
уточнение не в последнюю очередь имеет значение для учения о
Троице, поскольку речь о трех субстанциях (substantiae) может с
легкостью быть интерпретирована как троебожие. Если же гово-
рить о трех субсистенциях (subsistentiae), то подразумевается, что
численно единая Божественная природа, или субстанция, «имеет»
трех носителей, поскольку она существует в трех относительно
различных субсистенциях.
В чем же состоит последнее, более не сообщаемое единство и
тем самым причина различия в Боге? Согласно тому, что мы сказа-
ли до сих пор, в отношениях. Поэтому определение, данное Фомой
Аквинским лицам Троицы, гласит: Божественные лица суть субсистент-
ные отношеният. Содержательная сторона этого учения была при-
2,'г> Боэций Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343c-1345b; ср. «Против
Евтихия и Нестория» в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990,
с. 172); об этом см.: Фома Аквинский Summa theol. I q.29 a. 1.
Ш] Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 1 ad 2; 3 ad 4.
2(i7 Ричард Сен-Викторский De TnnitatelV, 22-24 (ed. J.Ribaillier, S. 187-190).
Это понятие личности было продолжено и углублено прежде всего Дунсом Ско-
том. Ср.: Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1. Об этом см.: H.Mühlen Sein und Person nach
Johannes Duns Scotus. Beitrüge zur Metaphysik der Person. Werl, 1954.
2,ift Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 2.
2G0 Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 4: «Persona igitur divina signißcat
relationem ut subsistentem» («Божественное лицо означает отношение как существу-
ющее самостоятельно»).
Ч368Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
нята и реформаторами; его современным представителем являет-
ся, например, К.Барт270.
Детально это определение лиц Божества как субсистентных отно-
шений можно понимать двояко. Отношение может обосновывать суб-
систентность, как у Ансельма Кентербери йс кого271. В этом смысле аб-
страктный, исходящий из природы способ рассмотрения имеет пер-
венство перед конкретным, основанным на истории спасения.
Разумеется, отсюда недалеко до модализма, потому что с этой точки
зрения лица Троицы кажутся лишь способами субсистенции единой
природы. С другой стороны, лица Троицы могут обосновывать отно-
шения. Здесь не подразумевается, что лица были раньше во времени,
чем отношения; это невозможно потому, что лица тождественны с от-
ношениями. Напротив, имеется в виду, что лица логически предшеству-
ют отношениям. Это толкование, которое дает Фома Аквинский272.
Тем самым он в содержательном плане приближается к восточно-
му пониманию, которое исходит не из единой сущности, а из ипоста-
сей, и тем самым находится ближе к конкретному образу речи и мыш-
ления в Библии, связанному с историей спасения.
Лица различаются посредством присущих им особенностей
(Ιδιώματα υποστατικά; proprietatis personales)27*. По содержанию с эти-
ми особенностями тождественны понятия (γνωρίσματα; notiones), от-
личительные черты узнавания и различения Божественных лиц.
Такими личностными, т.е. различающими лица Троицы, особенно-
стями являются: отцовство, сыновство, пассивное дуновение. Раз-
личие между восточным и латинским учением о Троице проявля-
ется в вопросе о роли безначальности (innascibilitas; άγεννησία) как
особенности Отца274. Поскольку Восток исходит из Отца как безна-
чального начала и источника Троицы, то безначальность считает-
ся решающей особенностью Отца. Для большинства латинских бо-
270 К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1. S. 384-385.
271 Ансельм Кентерберийский Monologion 43; ср.: Α. Malet Personne et amour dans
la theologie tnnitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 55 и далее.
272 Фома Аквинский De pot. q. 10 a. 3; ср.: I Sent. d. 23 q. 1 a. 3; ср.: Α. Malet
Personne et amour dans la theologie tnnitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32).
Paris, 1956. S. 71 и далее; M.J. Le Guillou Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube
und moderne Gnosis. Einsiedeln, 1974. S. 110 и далее.
273 Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Точное изложение православной веры. Ростов-
на-Дону, 1992, с. 13-27); Фома Аквинский Summa theol. I q. 40 a. 1-4; q. 41 a. 1-6.
274 Ср.: Th. de Regnon Etudes de theologie positive surlasainte Trinite. Bd. 3/1. Paris,
1892. S. 185 и далее.
4 369}-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
гословов Запада безначальность хотя и считается особенностью
Отца, но не конституирующей лицо особенностью. Это связано с
тем, что западное богословие обычно видит различие лиц Троицы
в их отношениях. Однако безначальность непосредственно подра-
зумевает отсутствие реляциональной зависимости, поэтому оно не
может быть конституирующей лицо особенностью. Для Востока,
напротив, безначальность представляет собой исходный пункт
всего учения о Троице. Конкретно это выражается в том, что Бог
представляет собой в своей любви чистое начало, не начинающе-
еся ни от кого и ни от чего, что Он только дает и дарит.
От особенностей следует отличать аппроприации — присвоение
особенностей или деятельностей, присущих всем трем лицам Тро-
ицы, но приписываемых только одному лицу, поскольку они нахо-
дятся в известном родстве с теми или иными его особенностями275.
Например, власть может быть приписана Отцу, мудрость — Сыну,
любовь — Духу. Цель таких аппроприации — наглядная демонстра-
ция особенностей и различий лиц в Боге.
Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в
том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает
числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количествен-
ного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог,
говорит Василий Великий, «выше числа»276. Поскольку Бог не опреде-
лен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя
складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Трои-
цы277. В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675)
сказать: «пес recedit а питего, пес capitur питего» («не отделяется от числа
и не охватывается числом»)278. Таким образом, возникает вопрос, имеет
ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.
Уже из обоснования этого вопроса видно, что в духовной, и преж-
де всего в Божественной, сфере числа применимы в лучшем случае по
аналогии. Они имеют смысл только тогда, когда мы размышляем о
причине и значении возможности счета и чисел — о единстве как транс-
цендентальном обозначении бытия, которое ничего не прибавляет к
бытию, кроме отрицания его разделейности. Это единство присуще
275 Фома Аквинский De ver. q.7 а.З; Summa theoL I q.39 a.7.
270 Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191-198; ср. «О Святом Духе»,
в Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Кап-
падокийския. Т. 3. М., 1993, с. 299 ).
277 Августин De Trinitate VI, 7-8 (CCL 50, 237-238); ср. DS 367.
278 DS 530; NR 272.
4 370 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
всему сущему, разумеется, в различной мере, в зависимости от степе-
ни его бытия. В высшей степени такое единство принадлежит лично-
сти: она представляет собой индивидуум в смысле последней нераздель-
ности и поэтому невозможности сообщения. Таким образом, речь о
трех лицах в Боге конкретно означает: Отец, Сын, Дух являются таки-
ми неразделенными и нераздельными последними единствами279.
Из употребления числа «три» по аналогии вытекает, что понятие
«лицо» применяется к трем лицам Троицы не как общее понятие280. То,
что здесь подразумевается под словом «лицо», невозможно вывести из
предпосланного общего понятия личности. Напротив, согласно Ила-
рию, необходимо не определять смысл вещи исходя из высказывания,
а наоборот, исходя из вещи определять высказывание281. Это можно
объяснить объективно. Ведь не только единство в Боге намного пре-
восходит единство конечных вещей, но и различие. Другими словами,
не несмотря на то, что Бог есть абсолютное нераздельное единство, а
как раз потому, что Он является таковым, Он может быть бесконечным
различием, именно поэтому Он допускает различия лиц, которые в
бесконечном различии реализуют способы субсистенции, в которых
существует Божественная природа.
Все предшествующие тринитарные понятия ведут к последнему,
обобщающему остальные, основному понятию взаимодействия и
взаимопроникновения лиц Божества, троической перихорезы282. Она
имеет библейское основание в Ин 10:30: «Я и Отец одно» (ср. 14:9 слл.;
17:21). Это взаимодействие и взаимопроникновение уже очень рано
засвидетельствованы в предании283. Классической стала формули-
ровка Илария об отношении Отца и Сына: «другой от другого и оба
одно; не оба один, но другой в другом, поскольку ничего другого в
обоих»284; «Бог в Боге, потому что Он есть Бог из Бога»285. У Авгу-
27!) Фома Аквинский Summa theol q.30 а.З.
280 Августин De TnnitateVLl, 4.6 (CCL 50, 255-260; 261-267); Фома Аквинский
Summa theol. q.30 а.4.
281 Иларий Пиктавийский De Tnnitate4 (CCL 62, 101-149).
282 Th. de Regnon Etudes de the ologie positive sur la sainte Trinite. T. 1. Paris, 1892.
S. 409 и далее; A. Deneffe «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine termi-
nologische Untersuchung», в ZkTh 47 (1923), S. 497-532; L. Prestige «Περιχωρέω and
περιχώρησις in the Fathers», в Jour. Theol. Stud. 29 (1928), S. 242-252.
2fW Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 10-11); Ириней Лион-
ский Adv. haer. Ill, 6, 2 (SC 211, 68-71); Дионисий Римский (DS 115); Афанасий
Великий De decretis nicaenae synodis 26 (PG 26, 461-466).
284 Иларий De Tnnitatelll, 4 (CCL 62, 75-76).
285 Ibid., IV, 40 (CCL 62, 144-145); cp. VII, 31-32 (CCL 62, 297-300).
4 371h

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
стина читаем: Троица «ни с чем не смешивается, хотя каждое от-
дельное существует в собственном "Я" и в отношении к остальным
совершенно в каждом другом, которое, в свою очередь, представ-
ляет целое, будь каждое отдельное в двух остальных или двое в каж-
дом отдельном, и так есть все во всем»286. Следуя Фульгенцию Рус-
пенскому287, Флорентийский собор так описывает это взаимопро-
никновение: «Благодаря этому единству Отец полностью в Сыне,
полностью в Святом Духе; Сын полностью в Отце, полностью в
Святом Духе; Святой Дух полностью в Отце, полностью в Сыне»288.
Понятие перихорезы в первый раз встречается у Григория Бого-
слова, но у него оно обозначает отношение двух природ во Христе289;
для описания отношения лиц Троицы это понятие впервые употреб-
ляет Иоанн Дамаскин290. Греческий термин περιχώρησις был сначала пе-
реведен на латинский язык словом circumsessio (так у Бонавентуры), на-
чиная с XIII в. встречается также слово circuminsessio (так у Фомы Ак-
винского). Если первое слово подразумевало более динамичное
взаимное проникновение, то второе — статичное покоящееся бытие
друг в друге. В этом различии перевода выражается как различие меж-
ду греческим и латинским учением о Троице, так и различия внутри
разных направлений латинского учения о Троице. Греки исходят из
ипостасей и понимают перихорезу как активное взаимопроникнове-
ние; перихореза является узами, связывающими лицо. Латинские бо-
гословы, напротив, чаще всего исходят из единства сущности и пони-
мают перихорезу в большей степени как взаимопроникновение на ос-
новании единой сущности. Здесь перихореза — не столько движение,
сколько покой в Боге. Фома Аквинский и здесь пытается прийти к
синтезу; он обосновывает перихорезу и в сущности, и в отношениях
(в т.ч. в отношении начала)291.
Учение о перихорезе имеет большое значение как в пастыр-
ском, так и в спекулятивном плане. В пастырском — потому что оно
отвергает всякое троебожие и всякий модализм. Пользуясь хри-
286 Августин De TnnitatelX, 5 (CCL 50, 300-301); ср. VI, 10 (CCL 50, 241 и далее).
287 Фульгенций Руспенский De fide ad Petrum seu de regula fidei 1, 4 (CCL 91 A,
713-714).
288 DS 1331; NR 285.
289 Григорий Назианзин Ер. 101, 6 (SC 208, 38).
290 Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Рос-
тов-на-Дону, 1992, с. 25); III, 5 (там же, с. 131).
291 Фома Аквинский Summa theol. I q.42 a.5.
4 372 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
отологической терминологией, можно сказать, что три лица «не-
раздельны и неслиянны»292. Со спекулятивной точки зрения, из
перихоретического единства Троицы вытекает модель единства
между Иисусом Христом и людьми (Ин 14:20; 17:23), единства лю-
дей между собой (Ин 17:21) и единства Бога с людьми. Мы можем
выдвинуть аксиому о том, что в единстве, обоснованном Иисусом
Христом, единство и самостоятельность не обратно, а прямо про-
порциональны. Большее единство означает большую самостоя-
тельность и, наоборот, истинная самостоятельность может осуще-
ствляться только посредством единства в любви и в этом единстве.
Таким образом, обоснованное Иисусом Христом единство с Богом
не поглощает человека и не разрушает его; оно означает сохраня-
ющееся различие и обосновывает тем самым истинную самостоя-
тельность и свободу. Мистика единства между Богом и человеком,
а также людей и христиан между собой является в христианстве
мистикой встречи, дружбы и общения с Богом, которая происхо-
дит в человеческой встрече, дружбе и общении и в свою очередь
освещает человеческую дружбу и общение и проявляет себя в них.
Таким образом, и здесь становится понятным, что тайна Троицы
является глубоким основанием и последним смыслом тайны чело-
веческой личности и ее совершенства в любви.
Речь о трех лицах
После того как в IV в. были заложены основы церковного учения
о Троице и его понятийный аппарат, они больше тысячи лет ос-
тавались, если не считать некоторых дискуссий XII в., неоспори-
мым достоянием не только всех церквей Востока и Запада, но и
церквей Реформации и Католической церкви. Только в Новое
время возникли антитринитарные движения: сначала социниане
и арминиане XVII в., затем рационализм XVIII в., ставший кульми-
нацией антитринитарного движения и оставивший четкие следы
как в богословии эпохи Просвещения, так и в либеральном бого-
словии. Выдвигались самые разнообразные возражения. Если от-
влечься от исторических аргументов (на основе экзегетики, исто-
рии религии и истории догматов) и обратить внимание на содер-
292 Ср.: DS 302; в применении к Троице этот принцип встречается у Фульген-
ция Руспенского Epist. 14, 9 (CCL 91, 395-396).
4 373]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
жательную часть аргументации, то на первом плане находится
одно возражение: субъективность Нового времени и возникшее
из нее понятие личности. В Новое время личность понимается не в
онтологическом смысле, а как сознающий себя, свободный центр действия
и индивидуальность. Этот идеал Нового времени очень хорошо
уживался с идеей личностного Бога. Однако идея трех лиц в од-
ной природе была не только логически, но и психологически не-
совместима с этим понятием личности. Ведь сознающий себя
субъект Нового времени видел в другом лишь конкурента. Опо-
средование единства и тройственности превратилось в неразре-
шимую проблему. Однако вскоре и идея Бога как одной личности
(не христианская, а просвещенческая идея, по сути, ересь христи-
анского теизма) проявила себя как не выдерживающий критики
постхристианский пережиток. Развитая в Новое время критика
религии, прежде всего Л.Фейербаха, могла с относительной лег-
костью доказывать происхождение этой идеи из проекции чело-
веческого самосознания или, как К.Маркс, объяснять ее идеоло-
гией буржуазного субъекта.
Возможность или невозможность усвоения свойственного Но-
вому времени понятия личности учением о Троице является до
сегодняшнего дня спорным вопросом, в котором, очевидно, идет
речь о гораздо большем, чем о внутрибогословской «игре в бисер»
или о пастырской стратегии приспособления к изменившейся си-
туации. В этом вопросе речь идет о верном понимании централь-
ной и основной структуры христианского послания в контексте
мышления Нового времени, о христианском ответе на спровоци-
рованную теизмом ситуацию атеизма. Речь идет прежде всего о
правильном понимании человека как образа троичного Бога в кон-
тексте Нового времени.
Несомненно, понятие личности (лица) достойно уважения.
Правда, оно не встречается в Писании; но то же самое можно ска-
зать о многих важных понятиях догматики, так что отсутствие в
Писании не является достаточным основанием для отказа от при-
менения этого понятия. То, что понятие не встречается в Биб-
лии, еще не делает его небиблейским или даже антибиблейским.
Решающий вопрос состоит не в том, присутствует ли понятие как
таковое в Писании, а в том, представляет ли оно собой толкова-
ние библейского свидетельства, соответствующее его содержа-
нию. Понятие лица, без сомнения, считается в предании таким
Ч374Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
толкованием и как таковое оно вошло в официальное словоупо-
требление Церкви, начиная со II Вселенского собора в Констан-
тинополе (381)293. Таким образом, речь о трех лицах единого Бога
опирается на авторитет предания294. Хотя предание само по себе
не является решающим аргументом, но оно становится им, если
интерпретирует и уточняет первоначальное высказывание откро-
вения в соответствии с его содержанием. Такое толкование Пи-
сания, согласно католическому пониманию, может быть возведе-
но в ранг церковного догмата. Если Церковь решается на это и
тем самым принимает окончательное решение, то такое выска-
зывание является догматом, а не просто богословием, которое в
принципе всегда можно пересмотреть. Это не исключает возмож-
ности, что содержание, первоначально высказанное в определен-
ном слове, может быть лучше, понятнее и глубже выражено дру-
гими словами295.
Именно о последней проблеме идет речь в нашем контексте. Ведь
то же самое предание, в котором содержится понятие лица, осозна-
ет и проблематику, связанную с этим понятием. Уже Иероним полагал,
что в речи о трех ипостасях к меду подмешан яд296. Даже Августину
было знакомо это затруднение. Он сознает отсутствие подходящих
понятий и спрашивает: «Что суть эти три?» Его ответ гласит: «Три
лица — не для того чтобы выразить подлинное обстоятельство, но
чтобы не быть принужденным молчать»297. Ансельм Кентерберий-
ский и вовсе говорит «три неизвестно чего» («ires nescio quid»)29*.
Фома Аквинский также осознает, что введение не встречающегося
в Писании понятия лица произошла из-за необходимости спорить
29SDS421;NR180.
2ίΜ DS 485; 495; 501; 528 и далее; 542; 546; 569; 805; 1330 и др.; NR 193; 270 и
далее; 281 и далее и др.
295 К. Ранер делает различие между логическим и онтическим объяснением.
В то время как первое только объясняет, т.е. отчетливее и недвусмысленнее
описывает спорное высказывание или обстоятельство, второе называет отлич-
ное от спорного обстоятельство (например, его причину, конкретную ситуацию
и т.п.), чтобы сделать последнее более понятным. Понятие лица (личности),
согласно Ранеру, представляет собой лишь логическое объяснение первоначаль-
ного высказывания откровения. Ср.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als trans-
zendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll. S. 351.
296 Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357-358).
297 Августин De TnnitateV, 9 (CCL 50, 217); cp. VII, 2 (CCL 50, 249-250).
29Я Ансельм Кентерберийский Monologion 79 (Сочинения. Μ., 1995, с. 120).
4 375Ь

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
с еретиками299. Кальвин — полностью на почве учения о Троице древ-
ней Церкви — иронически говорил о трех «мужичках» в Троице300.
Эта проблема обострилась в Новое время еще и из-за того, что
понятие «личность» изменилось в сравнении с древней Церковью
и Средневековьем. Начиная с Локка, личность характеризуется са-
мосознанием, личность — это мыслящее разумное существо с разу-
мом и рассуждением, которое в состоянии осознавать себя в раз-
личное время и в различных местах посредством самосознания,
которое неотделимо от мышления и присуще ему801. Онтологиче-
ское определение было тем самым превращено в психологическое.
Кант дополнил его моральным определением: «Лицо — это тот
субъект, чьи поступки могут быть ему вменены»302. Древнецерков-
ное и средневековое понятие лица, являющееся условием учения
о Троице, стало малопонятным или вообще непонятным. Ведь еди-
ное Божественное существо, разумеется, исключает наличие трех
сознаний. Поскольку Церковь не является госпожой истории по-
нятий, но обязана говорить и объясняться в данной ей языковой
ситуации, возникает вопрос, не лучше ли было бы сохранить содер-
жательное тождество церковного исповедания посредством измен-
чивости языковых выражений, т.е. не должна ли была Церковь в
учении о Троице отказаться от ставшего непонятным и подающим
повод к недоразумениям понятия «личность» («лицо») и заменить
его более подходящим понятием.
В этой связи были сделаны два предложения. Одно из них принад-
лежит известному евангелическому, другое — известному католи-
ческому богослову. Как представитель евангелического богосло-
вия, К.Барт предлагает: «по крайней мере предпочтительнее
пользоваться не понятием "лицо", а говорить об "способе бытия",
полагая, что это понятие подразумевает то же содержание, что и
"лицо", не абсолютно, но относительно лучше, проще и отчетли-
вее»303. К.Ранер по праву придерживается мнения, что это предло-
290 Фома Аквинский Summa theol I q.29 а.З.
400 Цит. по: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 377.
*01 Дж. Локк Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с.320.
402 И.Кант Метафизика нравов AB 22 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6.
М., 1994, с. 245).
404 К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 379. Ср. об этом: J. Brinktrine Die Lehre
von Gott. Bd. 2. Paderborn, 1954; C.Welch The Trinity in Contemporary Theology. London,
1954. S. 190 и далее; H.Volk «Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner»,
4 376 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
жение таит в себе опасность модалистского недоразумения. Поэто-
му он предпочитает вместо этого говорить о «трех различных спо-
собах субсистенции»*04. При этом он, как и Барт, не стремится отка-
заться от употребления понятия «личность» («лицо»), а хочет сво-
ей терминологией пояснить, что понятие «лицо» в учении о Троице
не совсем ясно и само собой разумеется. Кроме того, Ранер четко от-
граничивает свое предложение от модализма. В пользу своего пред-
ложения он также может сослаться на сходные формулировки у
Бонавентуры и Фомы Аквинского305. В связи с этим его предложе-
ние необходимо оценить как возможный и дозволительный вклад
в дискуссию, по крайней мере в рамках католической догматики.
Предложение Ранера, несомненно, может сыграть внутри бого-
словия ту роль, которую Ранер ожидает от него. Однако имеет ли
оно смысл в керигматическом плане, а это для Ранера важно в пер-
вую очередь, представляет собой уже другой вопрос. Необходимо
сказать, что уж если понятие «личность» малопонятно и связано с
недоразумениями, то выражение «различные способы субсистен-
ции» и вовсе непонятно. Оно еще больше относится к сфере «тай-
ного языка» богословия, чем понятие «личность». В то время как
понятие «личность», невзирая на его философское употребление
и «техническое» определение, каждому человеку более или менее
понятно, по крайней мере на первый взгляд, то выражение «раз-
личные способы субсистенции» представляет собой исключитель-
но метаязыковое понятие, которое с самого начала неприменимо
в Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Ed. A. Grillmeier/H. Bacht.
Würzburg, 1954. S. 613-673, особенно 625 и далее, 634-635; B.Lonergan De Deo
tnno IL Pars systematica. Roma, 1964. S. 193-196; E.Jüngel Gottes Sein ist im Werden.
Tübingen, 1965. S. 37 и далее; В. de Margerie La tnnite chretienne dans Vhistoire (Theol.
Hist. 31). Paris, 1975. S. 289 и далее.
804 К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsge-
schichte», в Mysalll, S. 389 и далее; об этом см.: E.Gutwenger «Zur Trinitätslehre
von Mysterium Salutis II», в ZKTh 90 (1968). S. 325-328; B.de Margerie La tnnite
chretienne dans Vhistoire (Theol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 293 и далее; HJ. Lauter «Die
doppelte Aporetik der Trinitätslehre und ihre Überschreitung», в Wissenschaft und
Weisheit 36 (1973), S. 60 и далее; F.X.Bantle «Person und Personbegriff in der
Trinitätslehre Karl Rahners», в MThZ30 (1979), S. 11-24; J.Moltmann Trinitätund
Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 161 и далее.
305 Бонавентура De Tnnitatelll, 2 et ad 13; Фома Аквинский I Sent. d. 23 q. 1 a. 3;
De pot. q. 2 a. 5 ad 4; q. 9 a. 4; q. 9 a. 5 ad 23; Summa theol. I q. 30 a. 4 ad 2; Сотр.
theol. I, с 46.
4 377]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
для проповеди. Кроме того, в исповедании Троицы речь никогда
не идет только о логической ясности, важно прежде всего доксо-
логическое употребление. Но «различный способ субсистенции»
невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться.
Наконец, и выражение «различные способы субсистенции» может
быть понято в модалистском смысле людьми, не разбирающимися
в схоластическом богословии. Не является ли модализм или слабо-
ватый теизм сегодня гораздо большей опасностью, чем троебожие,
которого стремятся избежать Барт и Ранер? Поэтому, по сути дела,
если мы не хотим вызвать новые недоразумения или окончатель-
но превратить исповедание Троицы в книгу за семью печатями для
«обычных» христиан, не остается ничего другого, как придержи-
ваться имеющегося в Предании церковного словоупотребления и
интерпретировать его для верующих. Размышления К. Ранера мо-
гут быть очень полезными в содержательном плане, но в смысле
терминологии его предложение неудовлетворительно.
Сказанное до сих пор в лучшем случае подготавливает решение
проблемы. Критическое усвоение свойственного Новому времени
понятия личности представляет собой более содержательную, чем
языковую, проблему. В этой перспективе Барт и Ранер только ка-
жущимся образом отвергли современное понятие «личность», на
самом же деле они глубоко усвоили его. Именно потому, что они
мыслят Бога не в антично-средневековом смысле как абсолютную
субстанцию, а как абсолютного субъекта, для них нет места трем
субъектам, а только трем «способам бытия» или трем «различным
способам субсистенции». Другими словами, именно потому, что
Барт и Ранер принимают современное понятие «личность», они
приходят к более или менее негативным заключениям по отноше-
нию к трем лицам Троицы400. Но это заключение неубедительно,
Н(Ш По отношению к Барту это было доказано уже в работе Н. U. Balthasar Karl
Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Köln, 1976. Недавний взгляд на уче-
ние о Троице см.: W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre»,
в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96-
111. По отношению к Барту и Ранеру вместе взятым (конечно, без достаточного
различения между ними) см.: J.Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre.
München, 1980. S. 154-166. Разумеется, Мольтманн противопоставляет прими-
тивному подозрению в троебожии у Барта и Ранера такое же примитивное по-
дозрение в модализме, связанное с его собственной концепцией открытого
единства в Троице. Ср. об этом ниже: с. 388, сноска 349.
Ч378Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
если исходить из традиционного учения о Троице, и не необходи-
мо, если исходить из современного понятия личности.
Исходя из традиционного учения о Троице, можно понять, что из
единства бытия в Боге следует единство сознания. Таким образом,
невозможно предполагать существование в Боге трех сознаний. Од-
нако из этого на почве церковного учения о Троице самого собой
разумеющегося условия Ранер делает слишком поспешный вывод,
что невозможно и наличие трех центров сознания и действия. В
этом отклонении современного понятия личности Ранер целиком
и полностью остается во власти неосхоластики307. Б. Лонерган, ко-
торый в других вопросах также следует этой традиции, более вни-
мательно рассмотрел интересующий нас вопрос в рамках традици-
онной терминологии и смог доказать, что ранняя схоластика явля-
ется гораздо более открытой в этом вопросе, чем апологетически
ограниченная неосхоластика808. В традиционном смысле необходи-
мо сказать, что единое Божественное сознание существует трояким
образом или способом. Это означает, что следует предположить
наличие троякого рппсгргит quod, тройного носителя единого со-
знания, причем три носителя не просто неосознанны, а посредст-
вом единого сознания (рппсгргит quo) сознают самих себя. Это
вытекает, во-первых, из того, что Божественные лица реально тож-
дественны с единым бытием и сознанием, а во-вторых, из того, что
они исходят из духовных актов познания и любви, так что состоят
в духовном отношении, которое согласно своей сущности не может
быть бессознательным. Поэтому не остается ничего иного, как ска-
зать: в Троице мы имеем дело с тремя субъектами, осознающими
друг друга в силу одного и того же сознания, которым каждый из
трех субъектов «владеет» присущим ему образом309.
Исходя из понятия личности Нового времени, существенный шаг в
применении персоналистских категорий к учению о Троице сделал
307 Не зря К. Барт ссылается в этом вопросе на неотомистскую догматику
Ф.Дикампа (ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatikl/l, S. 377). См.: F.Diekamp/
K.Jüssen Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas. Bd. 1. Münster,
1958. S. 268-269. Так же и J.Kleutgen Die Theologie der Vorzeit. Bd. 1. Münster, 1867.
S. 329. Об этом: L. Oeing-Hanhoff «Hegels Trinitätslehre», в Theol. Phil 52 (1977).
S. 399-400.
908 B. Lonergan De Deo tnno IL Pars systematica. Rom, 1964. S. 186-193. Ср.: Фома
Аквинский Summa theol I q.34 a.l ad 3.
m) B. Lonergan De Deo tnno IL Pars systematica. Roma, 1964. S. 193.
4 379 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
прежде всего Х.Мюлен310. А именно, то, что описывает К.Ранер,
представляет собой не полное понимание личности в Новое вре-
мя, а, напротив, крайний индивидуализм, в котором каждый явля-
ется владеющим собой, распоряжающимся собой и обособленным
от других центром действия. Однако эта точка зрения преодолена
уже у Фихте и Гегеля311. И тем более современный персонализм
начиная с Л. Фейербаха, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга и др.
показал, что личность существует только в отношении, что личност-
ность конкретно существует только в межличностности, а субъектив-
ность— только в интерсубъективности. Человеческая личность суще-
ствует только в отношениях «Я» — «Ты» — «Мы»312. Именно в пер-
спективе этого современного понимания личности невозможно
мыслить одинокого безличностного Бога. Так, именно современ-
ное понимание личности предлагает точку соприкосновения для
учения о Троице.
Само собой разумеется, что персоналисте кие категории могут
быть применены к Троице лишь по аналогии. При этом каждому
сходству соответствует еще большее несходство. Поскольку в Боге
не только единство, но и различие и тем самым отношение друг к
другу превосходят межличностные отношения человека, то Боже-
ственные лица не менее диалогичны, а более диалогичны, чем че-
ловеческие личности. Божественные лица не только находятся в
4,0 Н. Mühlen Der Heilige Geist ab Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste
eigentümlichen Funktion in der Tnnität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund (Münste-
rische Beiträge zur Theologie 26). Münster, 1963; M.Nedoncelle La reeiprocite des
consciences. Essai sur la nature de la personne. Paris, 1942; B.de Margerie La tnnite
chretienne dans Vhistoire (Theol. Hist. 31). Paris, 1975. S. 295 и далее; Α.Brunner
Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium. Einsiedeln, 1976.
41' См.: J. G. Fichte Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre §§
3-4 (WWII, ed. F. Medicus). S. 34-60; Die Bestimmung des Menschen. 3. Buch (WW III).
S. 344-415; Die Anweisung zum seligen Leben. 10. Vorlesung (WW V). S. 250-263; Hegel
Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 35-36, 48, 57, 71 (Гегель Философия права.
Μ., 1990, с. 97-98, 106-107, 113-114, 127-128), где показано, что конкретная
личность включает в себя признание.
412 См.: В. Langenmeyer Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholi-
schen Theologie der Gegenwart. Paderborn, 1963; M.Theunissen Der Andere. Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; B. Casper Das dialogische Denken. Eine
Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners
und Martin Bubers. Freiburg-Basel-Wien, 1967; H.H.Schrey Dialogisches Denken.
Darmstadt, 1970;J.Heinrichs «Sinn und Intersubjektivität», в Theol. Phil. 45 (1970).
S. 161 и далее.
4 380]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
диалоге, но они есть диалог. Отец есть чистое высказывание себя и
обращение к Сыну как к своему слову; Сын есть чистое слышание
и послушание по отношению к Отцу; Святой Дух есть чистое при-
нятие, чистый дар. Эти личностные отношения взаимны, но не вза-
имозаменяемы313. Только Отец говорит, Сын же соответствует Ему
в послушании; Отец дарит через Сына и вместе с Ним, Святой Дух
только принимает. Таким образом, Сын в своем ответе не обозна-
чается вновь как говорящий, а святой Дух — как дарящий. Из это-
го не следует, что не существует взаимного «Ты». Соответствие в
послушании и обязанность своим бытием также является словом
«Ты», разумеется, всерьез воспринимающим неповторимость как
собственной, так и другой личности. Это означает, что в Боге и меж-
ду Божественными лицами не несмотря на их бесконечное единство, а
именно из-за этого единства одновременно существует гораздо большая ин-
терреляциональность и межличностность, чем в межличностных отно-
шениях людей.
Эти взгляды были усвоены прежде всего Й. Ратцингером. Соглас-
но ему, понятие личности выражает «изначально идею диалога и
Бога как диалогического существа. Оно подразумевает Бога как
существо, которое живет в слове и состоит в слове как "Я", "Ты" и
"Мы"»314. Ратцингер сознает, какую революцию представляет собой
понимание личности как отношения315. Высшим бытием являются не
античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение
как первоначальная категория действительности. Высказывание о том,
что лица представляют собой отношения, конечно, сначала толь-
ко высказывание о Божественной Троице, однако, из него следуют
и решающие выводы о человеке как образе и притче Бога. Чело-
век не является ни автархичным бытием-в-себе (субстанцией), ни
автономным, индивидуальным бытием-для-себя (субъектом), но
бытием от Бога, направленным к Нему, от других людей, направ-
ленным к ним; он живет как человек только в отношениях «Я» —
«Ты» — «Мы». Любовь проявляет себя как смысл его существования.
3.3 Ранер смешивает то и другое (К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzen-
denter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll, S. 366, Anm. 29), согласно Лонер-
гану (B.Lonergan De Deo tnno IL Pars systematica. Roma, 1964. S. 193).
4.4 J.Ratzinger «Zum Personverständnis in der Theologie», в Dogma und Verkün-
digung. München, 1977. S. 205ff
4 381b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
3. Систематическое понимание учения о Троице
Единство в троичности
Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей дей-
ствительности*™. Это истинно как для религий, так и для филосо-
фии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а во-
прос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл
и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характери-
зуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения,
единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти
трансцендентальные определения бытия, каждое по-своему, озна-
чают порядок и упорядоченность, которые единство предполага-
ет в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и не-
делимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней
мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Соглас-
но Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, —
это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тира-
ния»317. Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как
совместить множество и многообразие с единством так, чтобы
единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не
начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества
и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как воз-
можно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?
То, что Бог един и единственен, относится к основной вести Вет-
хого Завета, полностью подтвержденной Новым Заветом*18. В этой ве-
сти Библия по-своему воспринимает древний вопрос человечества.
Ведь в Библии единый Бог является основой единства истории
спасения в порядках творения и искупления, в Ветхом и Новом За-
ветах. Целью этого единства является эсхатологический шалом,
спасение и целостность человека в едином человечестве и едином
мире, где Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Вера в единого Бога,
41r>J.Ratzinger «Zum Personverständnis in der Theologie», в Dogma und Verkün-
digung. München, 1977. S. 206 и далее, 215 и далее; он же Einführung in das
Christentum. München, 1968. S. 142 и далее; W. Kasper Jesus der Chnstus. 284 и далее;
290 и далее.
M(i Ср. выше: с. 309 и далее; 312 и далее.
417 Б.Паскаль. Мысли. СПб., 1999, с. 317.
4,8 Ср. выше: с. 310 и далее.
4 382]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
который осуществляет спасение через единого Господа Иисуса
Христа и опосредует его в едином Духе многими дарами Духа,
является поэтому спасением человека, в котором он находит свою
идентичность и целостность, потому что он принимается в един-
ство Отца, Сына и Духа. Согласно Ин 17:21, единство между Отцом
и Сыном представляет собой основу единства Его учеников, на-
правленного на единство мира319. Это означает, что христианское
учение о Троице есть христианская форма монотеизма, которая
проверяется тем, что в ней дан христианский ответ на вопрос о
спасении мира.
В истории богословия и догматов эта проблема дискутировалась
под ключевым словом монархианизм, в котором выражаются как
первоначальное философское стремление свести все к единому
высшему принципу, так и пророческая проповедь Яхве как единст-
венного Бога. Поэтому монархия Бога была существенной частью
древнехристианскго катехизиса320. Тем примечательнее, что перво-
начально такое основополагающее и достойное уважения понятие
монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это
было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся
вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии»)321.
Тертуллиан называет их монархианами322. Они выступали во П-Ш вв.
в двоякой форме323: монархиане-субординационисты (в простой
форме — Феодот Кожевник и Феодот Меняла, в развитой форме —
Павел Самосатский) стремились сохранить монархию Бога посред-
ством подчинения Сына и Духа единому Богу; монархиане-мода-
листы (сначала Ноит и Праксей, в развитой форме — Савеллий),
преследуя ту же цель, понимали Отца, Сына и Духа как три образа
{modi) или как три личины или маски (πρόσωπον, позднее — persona)
единого Божества. Оба движения оказались в конфликте с новоза-
ветным свидетельством о едином Боге, едином Сыне Божьем и еди-
ном Святом Духе.
Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма
заложена совершенно определенная политическая и метафизиче-
319 Ср. выше: с. 321-322.
420 Ср. выше: с. 312-313.
а* Тертуллиан Adv. РгахеапЪ (CCL 2, 1161-1162).
322 Тертуллиан Adv. Praxean 3 (CCL 2, 1169-1170).
324 См.: С.Huber «Monarchianismus», в LThKVll, 533-534.
4 383]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
екая программа324. Это проявилось и в дискуссии о христианском
монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субордина-
ционистский монархианизм исходило из радикального разделения
между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединя-
ющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, на-
против, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божествен-
ное являло себя в истории мира во все новых лицах325. Обе концеп-
ции запутались в противоречиях с монархическим стремлением.
Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Боже-
ственное проявляется в мире в самых разных подчиненных боже-
ствах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к ате-
изму320. Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог
ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом,
пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает,
что оба лжеучения, субординационистский и модалистический мо-
нархианизм, представляют не только исторический интерес, но и
сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две воз-
можности или две невозможности мышления об отношении Бога
и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и про-
тив которых оно все время должно вновь подчеркивать христиан-
ское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира327.
Принципиальный характер этой полемики ясно распознал Ва-
силий Великий. Он видел в субординационистском монархианиз-
ме отпадение в многобожие язычества328, а в модалистическом
монархианизме — «иудаизм в христианском одеянии»329. Он видел
себя втянутым в войну на два фронта против обоих направлений330.
Таким образом, при сохранении и защите библейской троичности
424 Аристотель Метафизика. XII, 10, 1076а. Об этом см.: E.Peterson «Der
Monotheismus als politisches Problem» в Theologische Traktate. München, 1951.
S. 45-147.
Ä2!i Афанасий Adv. Arianos IV, 13-15 (PG 26, 483-490) считает поэтому сто-
ицизм источником савеллианства.
:v2,i Григорий Назианзин Oratio 27', 1 (SC 250, 70-73).
'Л21 Это особенно хорошо показал прежде всего J. А. Möhler Athanasius der Große
und die Kirche seiner Zeit besonders im Kampf mit dem Ananismus. Mainz, 1827. S. 304 и
далее, со ссылкой на Φ. Шлейермахера. Ср.: J.Moltmann Tnnitüt und Reich Gottes.
München, 1980. S. 144-145.
™ Василий Великий Ер. 226, 4 (PG 32, 849-850).
r2i* Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771-772).
ÄÄ0 Василий Великий Ер. 210, 3 (PG 32, 771 и далее).
4 384]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
в единстве Бога как против языческого политеизма, так и против
иудейского монотеизма речь шла о неотъемлемом и специфиче-
ском характере христианского монотеизма.
Христианский ответ па еретический монархианизм и разработка
христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали вре-
мени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы
встречаем у Тертуллиана и, по-другому, у Оригена. Тертуллиан ссы-
лается на политическое понимание монархии, которое не исклю-
чало того, что монарх делает своего сына соправителем или осу-
ществляет господство через своего сына831. Эта концепция хоро-
ша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения
истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм кос-
венно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается
одно невидимое божество в многочисленных подчиненных по-
среднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть
лишь размышление о метафизических импликациях единства Бо-
жьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, дока-
зывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его
простоты и духовности332. Тем самым были исключены степени
причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту
мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргумен-
тации против Ария333. Именно потому, что Бог неделимо единстве-
нен, Сын и Дух не могут быть чем-то вроде частичных божеств и
уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущ-
ности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же
смысле аргументируют и три великих отца-каппадокийца: прежде
всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий
Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумери-
ческим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е.
сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отно-
шении Бога отпадает334; второе означает простоту чисто духовно-
го, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един
391 Тертуллиан Adv. Praxean III, 2-3 (CCL 2, 1161-1162).
332 Ср. выше: с. 329 и далее. При этом следует обратить внимание на то, что
Тертуллиан под влиянием стоицизма еще придерживался идеи телесности Бога.
Ср.: De carne Christi 11 (CCL 2, 894-895); Adv. Praxean 7 (CCL 2, 1165 и далее).
333 Афанасий Великий De decretis nicaenae synodi 11; 22 (PG 25, 433 и далее; 453
и далее).
334 Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191-198).
4 385]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
не по числу, а по природе335. Таким образом, исходя из сущности
Бога и Его единства были исключены не только троичность на раз-
личных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном
уровне (троебожие).
Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностно-
го единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается
на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без
единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал,
что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание
Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с
понятием Божественности330. Внутреннее основание этого отказа
понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если
Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не
настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены толь-
ко тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для соб-
ственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыс-
лить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование
между единством и множеством должно происходить в самом Боге.
Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство
Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из
множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от
множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно.
И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной
Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца про-
думал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается
единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит
эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны
говорить о троичности лиц337. В этом смысле христианское испо-
ведание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и
уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание
Троицы является конкретным монотеизмом™. «Исповедание Троицы
И5 Василий Великий Ер. 8,2 (PG 32, 247 и далее).
™· Григорий Назианзин Oratio29, 16 (SC 250, 210-213); Oratio 31, 9 (SC 250,
290-293).
SÄ7 Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Точное изложение православной веры. Ростов-
на-Дону, 1992, с. 13-27).
™8 Так J. Е. Kuhn Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 498 и далее, 545
и далее; похоже F.A.Staudenmaier Die christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br.,
1844. S. 470 и далее.
4 386 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской
идее единства Бога, но и является ее обоснованием».339 В нем идет
речь о самоопосредовании Бога340. Оно говорит, что единый Бог не
является одиноким Богом341.
Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о
единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с
Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповеду-
ется не только единая сущность и субстанция Божества342; в нем
отвергается не только троебожие343, но и коллективное и уравнен-
ное понимание единства, подобного сообществу личностей, как
оно было представлено у Иоакима Флорского344. Официальный
язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI помест-
ный собор в Толедо (675) замечает о понятии tnnitas (Троица): поп
tnplex sea tnnitas (не тройка, но Троица)345. Римский Катехизис яв-
ным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя
Отца, Сына и Святого Духа34(>. Наконец, папа Пий VI констатирует
в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in
tribuspersonis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tubus
personis distinctus» («различный в трех лицах»)347.
Новое время в значительной степени отказалось от этого конкрет-
ного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма
одного личностного Бога, противопоставленного человеку как со-
вершенное «Ты» или как имперский властелин и судья348. В сущно-
™9 К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, S. 368.
440 Эту идею развил И. Э. Кун прежде всего в полемике с Гегелем (см.: J. Е. Kuhn
Katholische Dogmatik. Bd. 2. Tübingen, 1857. S. 558 и далее); ср.: W. Pannenberg «Die
Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grundfragen systematischer Theologie.
Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96-111.
M1 Иларий De Tnnitate VII, 3 (CCL 62, 261-262); De synodis 37; 69 (PL 10, 455-
456; 526); Петр Хризолог Sermo 60 (PL 62, 1008-1009).
442 DS 125; 150; NR 155; 250.
344 Ср. осуждение Росцелина на синоде в Суассоне (1092) и Гильберта Пор-
ретанского на синоде в Реймсе (1148) (DS 745), причем сегодня, разумеется,
известно, что Professio fidei против Гильберта не относится к оригинальным ак-
там синода.
МА DS 803.
ш DS 528; NR 270.
М6 Catechismus Romanus II, 2, 10.
м7 DS 2697.
448 Этот теизм был представлен в философии в полемике с Гегелем поздни-
ми идеалистами — Вейссе, Фихте, Зенглером и др.
4 387]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
сти, эта концепция представляет собой вульгарную форму полупро-
свещенного христианства или его религиозные остатки в секуляри-
зованном обществе. С богословской точки зрения, необходимо точ-
но говорить о ереси теизма. Этот теизм одноличностного Бога не
выдерживает критики во многих отношениях. Во-первых, если
представлять себе Бога как потустороннего визави человека, то в
конечном итоге необходимо мыслить Его, объективируя, несмот-
ря на все личностные категории, как единое Сущее над всем сущим.
Тем самым Бог мыслится как конечная величина, попадающая в
конфликт с конечной действительностью и ее современным пони-
манием. Приходится или мыслить Бога за счет человека и мира, или
мыслить мир за счет Бога, таким образом, деистски ограничивать
Бога и, в конце концов, атеистически устранять Его. Этот переход
теизма в а-теизм вытекает и из второй точки зрения. Ведь теизм
почти неизбежно подпадает под подозрение религиозной крити-
ки, что он представляет проекцию человеческого «Я», гипостази-
рованный идол и, в конечном итоге, идолопоклонство.
Оправданная критика этого тщедушного теизма, разумеется, не
должно вести к двусмысленной концепции христианского а-теиз-
ма349. Поиск позиции вне теизма и атеизма также не должен вести
к отклонению монотеизма. Троичный Бог, который одновременно
не был бы монотеистическим Богом, неизбежно должен был бы
вести к троебожию450. По отношению к атеизму необходимо под-
черкнуть исповедание Троицы как христианскую форму монотеиз-
ма и разъяснить его значение как условия последовательного мо-
нотеизма. Вопреки всем неверно поставленным вопросам нужно
показать, что в учении о Троице речь идет не о том, чтобы отвер-
гать или откровение троичности, или разумное и соответствующее
откровению единство. Цель Церкви также не состоит в том, чтобы
придерживаться единства Бога вопреки учению о Троице. Напротив,
М[) Ср.: J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Chnsti als Grund und Kritik
christlicher Theologie. München, 1972. S. 236 и далее. Критика см.: W. Pannenberg
«Die Subjektivität Gottes», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze.
Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 110 прим. 34. Опасность троебожия еще отчетливее
проявляется в том, что Мольтманн называет социальной, или открытой, Трои-
цей. Ср.: J. Moltmann Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980. S. 35,
110 и далее, 166 и далее.
λγ,ο о тенденциях тритеизма в богословии см.: M.Schmaus «Tritheismus», в
LThKX, 365-366.
4 388]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Церковь стремится придерживаться христианского монотеизма именно
в учении о Троице. Она считает учение о Троице единственно возможной
и последовательной формой монотеизма*51 и единственно возможным от-
ветом на современный атеизм.
Предыдущие размышления о троичности в единстве еще очень
формальны и абстрактны. Они кажутся очень далекими от конкрет-
ной библейской речи о Боге Отце, который открывает нам свою
любовь и сообщает нам себя через Иисуса Христа в Святом Духе.
Однако в действительности эти размышления стремятся высказать
и гарантировать эту благодатную свободу Бога в Его сообщающей
себя любви. Несмотря на все системы эманации, будь то гностиче-
ского или неоплатонического толка, эти размышления стремятся
констатировать, что не существует необходимого перехода Боже-
ственного единого в мировое множество, напротив, что Бог опо-
средует в себе самом единство и множество, что Он является избыт-
ком любви в себе самом, и только потому, что Он в себе является
любовью, излияние Его любви к миру может быть понято не как
неизбежность, а как свободный благодатный акт. Только потому,
что Бог в себе есть любовь, Он может быть любовью для нас. Та-
ким образом, абстрактные и формальные размышления стремятся
сказать, что Бог есть любовь. Любовь является посредницей между един-
ством и множеством; она — единящее единство в троичности.
Это убеждение объединяет восточную и латинско-западную тради-
цию. Конечно, на этой общей основе на Востоке и Западе были развиты раз-
личные богословские системы*52. Схематично можно характеризовать их
так. Греки исходят в богословии Троицы из трех ипостасей или лиц,
точнее из Отца как начала и источника в Божественности. Для них
важна монархия Отца, который, будучи источником, является гаран-
том единства в Троице. Согласно греческому пониманию, единым Бо-
гом является Отец, дарящий Сыну свою Божественную природу, так
что Сын обладает той же Божественной природой, что и Отец. То же
самое действительно для Святого Духа, исходящего от Отца и получа-
ющего от Него (через Сына) единую Божественную природу. Таким
образом, греческая концепция исходит из лиц Троицы и переходит от
одного лица к другому. Единство гарантируется Отцом как началом и
Я51 K.Barth Die Kirchliche Dogmatikl/l, S. 370-371.
352 Разработка обеих этих моделей является заслугой Th. de Regnon Etudes de
theologie positive sur la sainte Tnnite. 3 t. Paris, 1892-1898, в особенности t. 1. S. 335-
340; 428-435.
4 389]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
источником Божественности и принципом ее единства; единая приро-
да рассматривается при этом только косвенно. По-другому у латинян.
Их концепция во многом определена гением Августина. Они исходят
непосредственно из единой Божественной природы, или единой Бо-
жественной сущности и единой Божественной субстанции. Три лица
рассматриваются лишь опосредованно как три личностные, т.е. раз-
личные способы субсистенции единой сущности. При этом единая Бо-
жественная сущность не предваряет три лица, что было бы савеллиан-
ством, напротив, она существует лишь в этих трех личностных спосо-
бах субсистенции. Однако единая Божественная сущность является
основной точкой построения для понимания трехличностности Бога.
Ведь к духовной природе как ее существенные процессы относятся
познание и воление. В своем самопознании Бог рождает свое вечное
Слово; в этом смысле Он — Отец и Сын. Из-за взаимной любви Отца
и Сына исходит Святой Дух от обоих как третье лицо Троицы. В этой
концепции единство в Троице получает психологическое объяснение;
поэтому говорят о психологическом учении Августина о Троице. Раз-
личие между обеими концепциями можно сформулировать и так: гре-
ки говорят о едином Боге в трех лицах, латиняне — о трех лицах в Боге.
Различие между обеими концепциями можно также выразить образ-
но. Как образ греческой концепции пригодна линия: Отец рождает
Сына, и через Сына от Него исходит Святой Дух. В исхождении Духа
жизненный процесс Троицы приходит к своей полноте; в Духе он од-
новременно стремится выйти за собственные пределы. В качестве об-
раза для латинской концепции более пригоден треугольник или круг:
Отец рождает Сына; в Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном
замыкается жизнь Троицы. Греческая концепция более открыта миру,
в то время как латинская концепция более замкнута в себе. Это разли-
чие выражается и в представлении Троицы в изобразительном искус-
стве. Классическое изображение Троицы в Православной церкви пред-
ставляют собой три мужа или три ангела у Авраама (Быт 18), т.е. три
образа, которые в неповторимой красоте изображены на знаменитой
иконе Рублева как вибрирующее в себе единство. Важнейшим церков-
ным изображением Троицы в Западной церкви является т.н. престол
благодати, на котором представлены три лица в рамках одного обще-
го образа: Отец восседает на троне, держит крест вместе с Сыном, а
между обоими парит Дух в образе голубя.
Обе концепции имеют свое величие, но и свои опасности. Очевид-
но, что греческий взгляд более конкретен и более продуман с точки
зрения Библии и истории спасения. Однако внутреннее единство Тро-
ицы в нем более утверждается формально, чем объясняется изнутри.
Латинская концепция, напротив, более отрефлектирована и спекуля-
4 390Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
тивна, но и более абстрактна. Ей грозит опасность недостаточного вы-
ражения различия между тремя лицами вплоть до опасности деградации
трех лиц к простым модусам, т. е. способам бытия единой Божественной
природы. Эта опасность актуальна прежде всего в той форме, которую
Ансельм Кентерберийский придал латинскому учению о Троице. В со-
ответствии с этим, западная концепция часто подвергается тяжелым
атакам со стороны православных богословов, которые доходят до упре-
ка в радикальной реформе догмата о Троице354. Латентная склонность
к восточной концепции сегодня отмечается и среди католиков.
Спор особенно обостряется в дискуссии ofilioque™. Греки упрекают
латинскую формулировку в том, что, предполагая два исхождения в
Боге, она устраняет монархию Отца и разрушает единство Божества;
кроме того, она отождествляет Духа с общей сущностью Отца и Сына
и поэтому не в состоянии сохранить самостоятельность Святого Духа
как ипостаси. Латиняне могут отвергнуть эти упреки как неверное по-
нимание их концепции. Ведь и они говорят, что Сын имеет «силу» для
дуновения Святого Духа от Отца, таким образом Святой Дух pnncipalüer
(первично) исходит от Отца, так что его монархия сохранена и в рам-
ках латинской концепции. Что касается исхождения Духа, то и в латин-
ской концепции Он исходит не от единой Божественной сущности, а
от обоих лиц {duo spirantes), которые именно как лица являются единым
принципом для исхождения Духа455.
Важнее, чем такие, по сути бесплодные и покоящиеся на взаимном
неведении или непонимании, споры, признание, что противопоставле-
ние обеих концепций, хотя и затрагивает нечто верное, но в своем обобщаю-
щем схематизме не воздает должного существенно более сложным историче-
ским данным™. Так, на Востоке, помимо концепции каппадокийцев, нам
встречается концепция александрийцев, особенно Афанасия, более
соответствующая латинской. Даже Иоанн Дамаскин, авторитетным для
православия образом обобщивший святоотеческое предание, исходит
из единого Бога и лишь затем переходит к представлению трех ипо-
стасей357. И у других греческих отцов мы часто находим довольно эссен-
циалистски звучащие формулировки вроде: Бог от Бога, свет от света,
454 См., к примеру: В. Н. Лосский Мистическое богословие Восточной Церкви; Дог-
матическое богословие. М., 1991, с. 46-47, 51-52; С.Н.Булгаков Утешитель.[ Paris],
1936, с. 159-160.
354 Ср. выше: с. 281 и далее.
355 DS 850.
ш Заслуга их рассмотрения принадлежит А. Malet Personne et amour dans la
theologie tnnitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thorn. 32). Paris, 1956.
357 Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus,
ed. В. Kotter II. Berlin-New York, 1973. S. 18-31).
4 391b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
сущность от сущности, мудрость от мудрости и др.358 Наоборот, латин-
скому Западу также известна, помимо основанной Августином и ради-
кализованной Ансельмом Кентерберийским359 эссенциалистской тра-
диции, которая сегодня представлена К.Бартом и К. Ране ром360, более
«персоналистекая» традиция. Ее представителями в древности были
Иларий Пиктавийский, а в Средневековье — Гильом из Сен-Тьерри361,
друг Бернарда Клервоского и противник модерниста Абеляра. Важнее
всего — Ричард Сен-Викторский, создавший самое значительное учение
о Троице в период между Августином и Фомой Аквинским. За ним сле-
дуют Александр Гэльский и Бонавентура362. Все они, каждый по-своему,
стремились к тому, что греки называют монархией Отца, что, однако,
на свой лад сохранено и у Августина, поскольку он, как позднее Бона-
вентура и Фома Аквинекий, учит, что Дух principaliter исходит от Отца.
Выраженная ориентация учения о Троице на историю спасения име-
ет место в Средневековье у Руперта из Дойца, Герлоха Рейхельберг-
ского, Ансельма Гавельбергского и др.363
В этом вопросе, как и во многих других, Фома Аквинский стремился
к взвешенному синтезу различных концепций; он разработал концеп-
цию, близкую к концепции Иоанна Дамаскина, которого Аквинат хо-
рошо знал и высоко ценил364. Именно на примере Фомы Аквинского
становится ясно, что нельзя преувеличивать различия между Востоком
и Западом. Они имеют место, но не достигают до неба, и стены, часто
сооруженные искусственно, прозрачны и проницаемы с обеих сторон.
Как показывает пример Фомы Аквинского, западная традиция в состо-
янии воспринять все стремления Востока и «снять» их на более высо-
ком уровне рефлексии.
Недостаток основного течения западной традиции состоит в
том, что оно истолковывает общение Троицы в единстве как позна-
ние и воление и тем самым как существенные процессы в Боге. Это
458 См.: А. Malet Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin
(Bibl. thorn. 32). Paris, 1956. S. 14-15.
45?,Ibid.,S. 55 и далее.
Ш) Ср. ниже: с. 395 и далее.
3Ü1 См.: M.-J. Le Guillou LeMystere du Pere. Foi desApotres, gnoses actuelle. Paris, 1973.
402 См.: Α. Malet Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas dAquin
(Bibl. thorn. 32). Paris, 1956. S. 37 и далее.
™Ä См.: L.Scheffczyk «Die heilsgeschichtliche Trinitätslehre des Rupert von Deutz
und ihre dogmatische Bedeutung», в Kirche und Überlieferung (FS J. R. Geiselmann).
Ed. J.Betz/H. Fries. Freiburg-Basel-Wien, 1960. S. 90-118.
304 A. Malet Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas dAquin (Bibl.
thom. 32). Paris, 1956. S. 71 и далее.
Ч392Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ведет за собой опасность того, что лица Троицы могут быть пре-
вратно поняты как идеальные моменты в самоосуществлении абсо-
лютного Духа. Этой тенденции, в конечном итоге ведущей к мода-
лизму, можно избежать, только если напомнить, что Дух, тем более
абсолютный Дух, конкретно существует лишь как личность, а как
раз от этого личностного понимания Бога для человека зависит
все. Ведь человек как личность может найти свое спасение только
в абсолютной личности Бога. Однако личностным существом Бога,
которого ищет человек, согласно Писанию и раннехристианскому
преданию, является Отец. Поэтому учение о Троице должно исходить
из Отца и рассматривать Его как начало, источник и внутреннюю осно-
ву единства Троицы. Мы должны исходить из Отца как беспричин-
ной причины изливающейся любви, которая высвобождает Сына
и Духа и одновременно объединяет их с собой в единой любви. На-
чинать учение о Троице с суверенной свободы Бога в любви озна-
чает, в отличие от господствующей латинской традиции, исходить
не из сущности Бога, а из Отца, который первоначально обладает
состоящей в любви сущностью Бога. Ведь любовь нельзя мыслить
иначе чем личностно и межличностно365. Так, личность существу-
ет только в сообщении себя другим и в признании другими лично-
стями. Поэтому единство и единственность Бога, именно если Бог
с самого начала мыслится как личность, невозможно понимать как
одиночество. Здесь находится глубокая причина того, почему теист-
ское представление о едином Боге как одной личности не выдер-
живает критики. Оно неизбежно оказывается в затруднении по-
иска визави Бога, находит его в мире и человеке и, соединив Бога
и мир отношением необходимости, оказывается не в состоянии со-
хранить трансцендентность Бога, Его свободу в любви. Если мы
стремимся и в мышлении последовательно придерживаться биб-
лейского свидетельства о Боге как абсолютной личности и совер-
шенной свободе в любви, то для верующего мышления становит-
ся понятным и троичное исповедание в Библии.
ш> Это по праву отмечает И.Э.Кун (см.: J.E.Kuhn KatholischeDogmatik. Bd. 2.
Tübingen, 1857. S. 553; 572). Разумеется, Кун попытался еще раз превзойти ла-
тинско-западный подход, обозначив греческую традицию как недостаточно
спекулятивную. В этом он еще полностью находится под властью идеализма, как
бы решительно материально-догматически он ни обособлялся от Гегеля и Пон-
тера. Здесь для нас сегодня необходим более отчетливый постидеалистически-
личностный исходный пункт.
4 393]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Против этого тезиса можно привести лишь кажущееся возраже-
ние, что оно нарушает таинственный характер Троицы. Непости-
жимое для человеческого разума различие между межчеловеческой
любовью и любовью Божьей состоит в том, что человек имеет
любовь, а Бог есть любовь. Поскольку человек имеет любовь и она
не составляет всей его сущности, он связан в любви с другими лич-
ностями, не будучи одной сущности с ними; у людей любовь обосно-
вывает тесное и глубокое общение личностей, но не тождество
сущности. Напротив, Бог есть любовь, и вся Его сущность абсолют-
но едина и единственна; поэтому три лица обладают единой сущ-
ностью; их единство является единством сущности, а не просто
общением личностей. Эта тройственность в единстве одной сущ-
ности представляет собой неисповедимую тайну Троицы, которую
мы никогда не сможем понять рационально, но к которой мы толь-
ко в зачатке сможем приблизиться верующим пониманием.
Троичность в единстве
Поскольку троичность Божественных лиц в единстве одной Боже-
ственной сущности является для человеческого рассудка непости-
жимой тайной, отправной точкой для систематического понима-
ния троичности Божественных лиц может быть только открове-
ние. Таким образом, чтобы понять эту тайну троичности в
единстве как тайну, мы исходим не из единой Божественной сущ-
ности и ее имманентных сущностных процессов (познания и воле-
ния), а из откровения Отца через Сына в Святом Духе. Из этой
единственной тайны действительности христианского спасения
мы попытаемся понять тайну трех Божественных лиц. В этом на-
правлении сейчас имеются два проекта, каждый из которых по-сво-
ему старается через имманентную Троицу понять Троицу истории
спасения из ее собственных корней (К. Барт)*™*' и из систематиче-
ского понятия (К.Ранер)™7
мб См.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, S. 320-352: «Die Wurzel der Trini-
tätslehre». Мы не можем разбирать здесь становление богословия Барта. Важ-
на прежде всего предварительная редакция «Церковной Догматики 1/1» в
К. Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena
zur christlichen Dogmatik. München, 1927. S. 126-140.
™7 См.: К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der
Heilsgeschichte», в Mysal II, S. 369-384. Кроме того: он же «Anmerkungen zum
4 394]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
У Барта и Ранера это происходит совершенно различным и ха-
рактерным для богословского мышления каждого образом. Одна-
ко обоих объединяет то, что они уже не исходят из формулы una
substantia — tres personae и мыслят Бога как субъект, будь то субъект
своего откровения (К.Барт) или субъект своего собственного со-
общения (К.Ранер).
К.Барт исходит из понятия откровения, поскольку он убежден в
том, что это понятие содержит в себе проблему учения о Троице868.
Корнем учения о Троице для него является высказывание: «Бог откры-
вает себя как Господь»369. Согласно этому высказыванию, Бог в неразру-
шимом единстве тот же и, однако, в неразрушимом различии трижды
по-разному тот же как податель откровения, откровение и откры-
тость370. В откровении речь идет о самораскрытии Бога, согласно своей
сущности, нераскрываемого для человека. Бог настолько суверенно
свободен, что «Бог может стать настолько неравным самому себе, что
Он настолько Бог, что Он не связан своей таинственной вечностью и
вечной таинственностью, но может и хочет принять образ во времени
и действительно принимает его»371. Но Он сам при этом остается пода-
телем откровения. Именно как Dens revelatus (Бог открытый) Он является
Deus absconditus (Бог сокровенный)372. Он — суверенный субъект своего
откровения. В заключение, откровение одновременно означает откры-
тость. Ведь откровение также представляет собой данное человеку са-
мораскрытие. Оно является историческим событием, благодаря кото-
рому существование определенных людей было отмечено таким обра-
зом, что они хотя и не постигли Бога, но были в состоянии следовать за
dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schriften. Bd. 4. S. 103-133; он же Grundkurs
des Glaubens. Einführung in den Begaff des Christentums. Freiburg-Basel-Wien, 1976.
S. 139-142; он же «Trinität», в Sacram. mundiTV, 1005-1021; он же «Trinitätstheologie»,
в Sacram. mundi IV, 1022-1031; он же «Dreifaltigkeit», в Kleines Theologisches
Wörterbuch. Ed. K. Rahner/H. Vorgrimler. . Freiburg-Basel-Wien, 1980. S. 89-92; id.
«Dreifaltigkeitsmystik», в LThKUI, 563-564; ср. об этом: G.Lafont Peut-on connaotre
Dieu enJesus Christi (Cogitatio fidei 44). Paris, 1969. S. 172-228; B.van der Heijden
Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973. S. 424-442;
K.Fischer Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (ökumenische
Forschungen II/5). Freiburg-Basel-Wien, 1974. S. 337-365; H.U.von Balthasar
Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 298-299.
3,i8 K.Barth Die Kirchliche Dogmatikl/l, S. 320.
364bid., S. 323.
370 Ibid., S. 324.
371 Ibid., S. 337.
372 Ibid., S. 338.
4 395]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Ним и отвечать Ему873. Таким образом, учение Барта о Троице является
выражением неснимаемой субъективности Бога474 и, тем самым, вари-
антом свойственной Новому времени темы субъективности и ее авто-
номии375. Три способа бытия, в которых она проявляется, относятся к
самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура
мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на
все содержательные различия связывает Барта с Гегелем370.
Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответ-
ствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунк-
том у него является не субъективность Бога, а субъективность человека.
Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спа-
сения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направлен-
ность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным
и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер мо-
жет сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и
прощающего, абсолютного самосообщения Бога»377. Это самосообще-
ние означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остаю-
щейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу... этого
сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосооб-
щения как такового <...> всегда непостижима»378. Из этого понятия само-
сообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии
об условиях его возможности исходит учение о Троице379. Троица тем
самым является условием возможности человеческой субъективности.
Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию
Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати,
понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два
различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу
способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе
Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного
Я7Я K.Barth Die Kirchliche Dogmatikl/l, S. 349.
574 Особенно отчетливо в: K.Barth Die christliche Dogmatik in Entwurf. Bd. 1. Die
Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. München, 1927. S. 140.
375 Так W. Pannenberg «Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre», в Grund-
fragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen, 1980. S. 96 вслед
за T.Rendtorff «Radikale Autonomie Gottes. Zum Verständnis der Theologie Karl
Barths und ihrer Folgen», в Theorie des Christentums. Histonsch-theologische Studien zu
seiner neuzeitlichen Fassung. Gütersloh, 1972. S. 161-181.
47ü Ср. выше: с. 377, сноска 305.
477 К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums.
Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 122 и др.
478 К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsge-
schichte», в Mysalll, S. 374, особенно сноску 10.
479 Ibid., см.: с. 372, сноска 7, с. 382, сноска 18, с. 384, сноска 21.
4 396Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
самосообщения480. Ведь самосообщение означает как происхождение,
так и будущее (событие радикально нового), историю и трансценден-
тность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение
собственной личностной сущности и любовь как свободно предложен-
ное и свободно принятое самосообщение личности381. Однако это са-
мосообщение в истории спасения не было бы действительно самосо-
общением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е.
если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманент-
ной382. По сути дела, этой трансцендентально-богословской дедукцией
Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разу-
меется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего
взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина,
существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных
способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно
Отца383. Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл уче-
ния о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тай-
на, как непостижимое основание трансцендирующего здесь-бытия че-
ловека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом
абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом,
Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и
в конкретности нашей телесной истории»384.
Следует восхищаться последовательностью, с которой Ранер стара-
ется развивать богословие Троицы изнутри, исходя из икономической
Троицы, как он одновременно занимается богословием в контексте
философии субъективности Нового времени и как ему при этом не в
последнюю очередь удается воздать должное смыслу формулировок
классической традиции. Результатом является, несомненно, великий и
удачный проект, который лучше всего можно сравнить с другими вели-
кими образами христианского богословия и который особенно близок
дедукции учения о Троице из «rationes necessanae» (необходимые дово-
ды) Ансельма Кентерберийского.
Разумеется, следствия нового подхода К. Ранера огромны. Это, во-
первых, становится ясным уже из того, что учение о Троице в «Основ-
480 К. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsge-
schichte», в Mysal II, S. 371; 372-373; 374.
481 Ibid., S. 378-382.
482 Ibid., S. 382-383; он же Grundkurs des Glaubens. Einfilhrung in den Begriff des
Chnstentums. Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 141-142.
484 Он же «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte»,
в Mysalll, S. 355, 371, 373-374.
384 Он же Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums.
Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 142.
^97]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
ном курсе» Ранера больше не образует собой несущую конструкцию,
как это было в символе веры древней Церкви и в излагающем его бо-
гословии. Оно даже не составляет отдельной части, а только подраз-
дел из трех с половиной страниц, из которых две критически разби-
рают традиционное учение о Троице, так что позитивное изложение
сокращено до полутора страниц. Уже по этому внешнему распределе-
нию материала становится ясно, что учение о Троице уступило свой
структурообразующий характер богословской антропологии и рассмат-
ривается только как условие возможности учения о благодати. Эта
перемена функции, во-вторых, имеет мощное влияние на внутренний
смысл учения о Троице. А именно, если оно полностью развивается под
знаком сотериологии, как у Ранера, то теряется ее характер как доксо-
логии. Если у Барта с его тематизацией Бога как абсолютного субъек-
та в учении о Троице в опасности находится субъективность человека,
то у Ранера с его тематизацией субъективности человека опасность
угрожает «Ты» Бога. Хотя Ранеру и удается всерьез воспринять (хотя
и в суженном виде) субъективность человека Нового времени, но ему
не удается мыслить Троицу в модусе субъективности. Этим объясняет-
ся его радикальное отвержение в учении о Троице свойственного Но-
вому времени понятия личности485. Мы уже говорили, что «различные
способы субсистенции» невозможно призывать, им невозможно мо-
литься, их невозможно прославлять. К безымянной в конечном итоге
тайне Бога, согласно Ранеру, можно обращаться только в молчании. Не
зря известная, хорошая и глубокая небольшая книга Ранера о молитве
имеет название «Слова в молчании»386.
Где так изменено место и образ смысла, там, в-третьих, неизбежны
и изменения во внутренней структуре. Поскольку у Ранера все время
идет речь об отношении и единстве Бога и человека, то для отноше-
ния и единства лиц Троицы, по сути, не остается места. Они представ-
ляют собой моменты икономического самосообщения Богом человеку,
но не субъекты имманентного самосообщения. Конечно, Ранеру лучше,
чем схоластике, удается показать незаменимую функцию трех Боже-
ственных «лиц» в истории спасения. Он вновь и вновь оспаривает те-
зис, что каждое из трех лиц Троицы само по себе было способно к во-
человечению. Но ему не удается вывести из этого имманентные особен-
ности. Поэтому его спекуляция о Троице не достигает цели; она не
может более ясно показать, в чем состоят особенности и различия
ипостасей и какое постижимое значение они имеют. Нельзя утверж-
дать, что такие вопросы являются экзистенциально и сотериологи-
чески незначительной богословской «игрой в бисер». Ведь если имма-
НЯ5 Ср. выше: с. 377-378.
ш] К. Rahner Worte ins Schufeigen. Freiburg-Basel-Wien, 1975.
4 398]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
нентная Троица совпадает с икономической, то недостатки имманен-
тного учения о Троице неизбежно имеют последствия для понимания
истории спасения. Если Божественные ипостаси не являются субъекта-
ми в Боге, то они не могут ни говорить, ни действовать как субъекты и
в истории спасения. Это следствие проявляется в высказываниях Ра-
нера о единстве ипостасей. На вопрос: «Какое "Я" говорит в Иисусе
Христе?» он по праву отвечает, что необходимо признать за Иисусом че-
ловеческое, тварное, самосознание, если мы не хотим впасть в новую
форму монофизитства387. Однако у Ранера не так ясно, что это челове-
ческое «Я» существует в ипостаси Логоса, так что в Иисусе Христе го-
ворит и действует сам Логос, более того, в Иисусе Христе не только не-
повторимым и превосходным образом присутствует Сын Божий, но
Иисус Христос естьСът Божий388. Вопреки этому, Ранер рассматривает
единство ипостасей скорее как единственный и высший способ само-
сообщения, который в принципе обещан всем людям; как внутренний
момент и как условие всеобщего помилования духовного творения389.
Хотя это и является последовательным в рамках подхода Ранера, одна-
ко еще раз демонстрирует его внутренние границы.
Зная обо всех вопросах и ответах предания, мы можем найти соб-
ственный систематический подход к учению о Троице, только прислу-
шавшись еще раз к свидетельству Писания — к документу веры. Мы
вновь исходим из прощальной молитвы Иисуса, т.н. первосвящен-
нической молитвы в Ин 17, в которой проявляются самые отчетли-
вые новозаветные начала учения о Троице390. Эта молитва была
387 К. Rahner Schuften. Bd. 1. S. 178-184, 188-194; Bd. 5. S. 222-245.
S88 Он же Schriften. Bd. 9. S. 210-211; определеннее в: он же «Der dreifaltige Gott
als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysalll, S. 357-359. Поэтому мне
кажется, что критика ван дер Хейдена (В. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und
Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973. S. 399 и далее; 435 и далее) хотя и верно
указывает на проблему, но истолковывает не совсем однозначные высказывания
Ранера в определенном направлении, которое, разумеется, достойно критики.
389 Он же Schriften. Bd. 5. S. 202-217.
зол это выражается прежде всего в глубоком толковании, данном Августином
в его комментарии на Евангелие от Иоанна (tr. 107-111; CCL 36, 613-633). Но-
вые толкования: R. Bultmann Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer
Kommentar über das Neue Testament. Bd. 2). Göttingen, 1968. S. 374-401; W. Thüsing
Herrlichkeit und Einheit. Eine Auslegung des Hohepriesterlichen Gebetes Johannes 17 (Die Welt
der Bibel 14). Düsseldorf, 1962; E. Käsemann/еш letzter Wille nachJohannes 17. Tübingen,
1971; R. Schnackenburg Das Johannesevangelium. Bd. 3 (Herders theologischer
Kommentar zum NT. Bd. IV/3). Freiburg-Basel-Wien, 1976. S. 186-231; S.Schulz
Das Evangelium nach Johannes (NTD 4). Göttingen, 1972. S. 213-220.
^99}-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
произнесена, когда Иисус видел пришествие Его часа, наступление
эсхатологического момента (Ин 17:1, 5, 7). Итак, эта молитва в час
прощания одновременно содержит завещание Иисуса. В час свер-
шения она еще раз обобщает весь смысл спасительного деяния
Иисуса Христа, причем в тринитарной форме. По сути дела, пер-
восвященническая молитва in писе (в зародыше) содержит все уче-
ние о Троице:
1. Смысл учения о Троице. Первосвященническая молитва начина-
ется словами: «Отче! Пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын
Твой прославит Тебя». Речь идет об эсхатологическом часе, об
обобщающем и высшем свершении всего спасительного деяния.
Оно происходит на кресте и в вознесении Иисуса Христа как эсха
тологическом откровении Бога. В прославлении Отцом Сына при
вознесении Сын прославляет Отца; в прославлении Сына проявля-
ется собственная слава Отца. Это та же самая слава, которую Сын
имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). Таким образом, речь
идет об эсхатологическом откровении вечной сущности Бога, Его
Божественности. Здесь говорится, что Бог от вечности обладает
славой своего Божественности в том, что Отец прославляет Сына,
а Сын, в свою очередь, прославляет Отца.
В это вечное славословие теперь включаются и верующие. Они
в вере приняли и признали откровение славы Отца через Сына и
Сына через Отца. Так, Сын прославился в них (Ин 17:10). Это про-
славление происходит через «другого Параклита», Духа истины.
Он вводит верующих во всю истину; но поскольку Он ничего не
говорит от себя, а только то, что есть Иисус и что Иисус получил от
Отца, Он признает славу Сына и Отца (Ин 16:13-15). Он сам явля-
ется и творит конкретное присутствие вечного славословия Отца
и Сына в Церкви и в мире. Он есть эсхатологическое осуществ-
ление славы Божьей, ее присутствие в пространстве истории.
Это возможно только благодаря тому, что Он сам исходит от Отца
(Ин 15:26) и сам как Дух истины есть откровение и сияние (doxa)
вечной славы Божьей. Целью исповедания Троицы является, соб-
ственно, не учение о Боге, а славословие, эсхатологическое про-
славление Бога. Учение о Троице — это, так сказать, только грамма-
тика славословия. В исповедании Троицы речь идет о «Славе Отцу
через Сына в Святом Духе». В этом литургическом прославлении
эсхатологически и окончательно открывается вечная слава Отца,
4 400Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
Сына и Святого Духа. Эсхатологическое прославление Бога являет-
ся одновременно спасением и жизнью мира. «Сия же есть жизнь
вечная: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного То-
бою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Согласно смыслу Писания, это испо-
ведание — не абстрактная спекуляция, а причастность, общение
жизни. Таким образом, в исповедании Троицы речь идет об обще-
нии с Богом. Учение о Троице имеет смысл в напряженном единстве док-
сологии и сотериологии. Здесь снимается альтернатива между проекта-
ми К. Барта и К. Ранера.
Напряженное единство доксологии и сотериологии означает,
что признание славы Божьей не равнозначно унижению человека.
Признание абсолютной субъективности Бога не означает угнете-
ния субъективности человека, но, напротив, оно спасает, освобож-
дает и совершенствует человека. Так, исповедание Троицы пред-
ставляет собой последнее конкретное определение неопределен-
ной открытости человека и неопределенно светящей в ней идеи
Бога, освещающей все мышление и действие391. Это высший ответ
на вопрос, который человек не только задает, но и которым он сам
является. Смысл человека и мира, его жизнь и его истина состоят
в прославлении триединого Бога, посредством которого мы вклю-
чены во внутритроичное прославление и имеем общение с Богом.
Так, в исповедании Троицы предвосхитительно исполняется и
весть Иисуса о пришествии царства Божьего. Ведь в этой вести
речь идет именно об откровении господства и царства Божьего как
жизни мира и исполнении надежды человека392. Учение о Троице в его
глубоком смысле представляет собой авторитетное объяснение вести Иису-
са о царстве Божьем. Оно обобщает ядро вести Иисуса и является
суммой христианской веры.
2. Содержание учения о Троице. Согласно первосвященнической
молитве, прославление Бога и жизнь мира состоит в том, чтобы
познать и признать Бога Иисуса Христа как «единого истинного
Бога» (Ин 17:3). Единство и единственность — это существенные
предикаты Бога. Речь вновь идет о познании сущности Бога, о Его
Ч!М Это подход И.Э.Куна (см.: J.E.Kuhn KatholischeDogmatik. Bd. 2. Die christ-
liche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit. Tübingen, 1857); ср. об этом: Α. Brunner
Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium. Einsiedeln, 1976. S. 23.
492 Ср. выше: с. 221-223. Эту точку зрения разработал прежде всего J. Moltmann
Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980.
4 40ib

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Божественности. Однако это познание единственности Бога отли-
чается как от философского, так и от ветхозаветного монотеизма
тем, что оно включает познание Того, кто послан Отцом (Ин 17:3)
и кто един с Отцом (Ин 17:21-22). Ведь мир не познал единственно-
сти Бога, но только Тот, кто прежде бытия мира был един с Отцом,
явил ее и открыл имя Отца (Ин 17:25-26; ср. Ин 1:18). Познание един-
ства и единственности Бога возможно только посредством позна-
ния единства между Отцом и Сыном. В это единство должны быть
включены верующие. «Да будут едино, как мы едино» (Ин 17:22).
Они должны быть совершенными в этом единстве (Ин 17:23). Это
единство верующих между собой и с Отцом и Сыном представ-
ляет собой у Иоанна, как и во всем Новом Завете, деяние Духа. В
Ин 14:15-24 эта связь показана более отчетливо. Пришествие и пре-
бывание Духа в то же время является вторым пришествием Иисуса
и Его жизнью в верующих, посредством которой Иисус находит-
ся в них, как в Отце.
Таким образом, откровение Троицы — это откровение глубокой,
сокрытой для мира сущности единства и единственности Бога,
которые, в свою очередь, обосновывают единство Церкви и через
нее единство мира. Поэтому учение о Троице по содержанию представ-
ляет собой христианскую форму монотеизма, точнее, оно делает конкрет-
ным вначале неопределенное утверждение единства и единственности
Бога, определяя, в чем состоит это единство. Единство Бога определяет-
ся как общение Отца и Сына, косвенно и скрыто так же, как общение
Отца, Сына и Духа, как единство в любви.
Что конкретно подразумевается под единством в любви, стано-
вится понятным, если обособить его от других видов единства393.
В материальной сфере мы имеем дело с количественным един-
ством, т.е. с поддающимися счету единицами. Каждая из этих еди-
ниц представляет собой смесь и соединение различных величин,
на последние и самые малые из которых наука до сих пор не смог-
ла пролить свет. Выделение и статистическое обобщение таких
количественных единиц предполагает общие понятия вида и рода.
Такие единицы вида и рода представляют собой достижение чело-
века на пути абстракции. Они предполагают единство личности.
Она является единством в себе и для себя; поэтому она в состоянии
рефлектировать и концентрировать множество ее измерений в
Ср. выше: с. 305; 370-371.
4 402]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
сознании «Я». Насколько личность представляет собой единство,
которое невозможно передать вышестоящему единству, настолько
она возможна только в сосуществовании с другими личностями.
Человеческая личность есть Plurale tantum (существительное, упо-
требляющееся только во множественном числе), которое может
существовать только во взаимном признании и находит свое совер-
шенство только в общении любви. Таким образом, личности суще-
ствуют, только отдавая и принимая.
Этим утверждением мы разработали предварительный подход
для понимания единства в любви, которое, согласно Евангелию от
Иоанна, существует в Боге и составляет сущность Бога. Разумеет-
ся, речь здесь идет лишь о предварительном понимании, которое
мы можем переносить на Бога лишь по аналогии. Ведь в человече-
ской сфере совместное бытие личностей является выражением их
конечности и потребности друг в друге. Они многообразно нужда-
ются друг в друге. Ни одна из отдельных личностей не идентична
полностью с самой собой; ни одна не исчерпывает сущность чело-
вечества и полноту его возможностей. Поэтому общение в любви
все время есть эротическая, т.е. стремящаяся к совершенству, лю-
бовь. Все это у Бога исключено, исходя из Его сущности. Бог не
«имеет» бытие, а есть бытие в абсолютном совершенстве и отсут-
ствии потребностей. Поэтому Он есть абсолютное единство, совер-
шенное бытие-у-себя и бесконечное обладание собой, личностное
единство в совершеннейшем смысле. Однако если Бог не должен
быть понят как одинокое, нарциссическое существо, которое, как
ни парадоксально, именно из-за своего совершенства было бы ис-
ключительно несовершенным и страдало бы от своего несовершен-
ства, тогда Бог может быть постигнут только как совместное бытие.
Но если Бог при этом все же должен оставаться Богом и не попа-
дать в зависимость от мира или от человека, тогда Он должен быть
совместным бытием в себе самом. Тогда Он должен быть в единстве
и простоте своей сущности общением в любви, которая является
не нуждающейся, а дарящей от избытка своего бытия любовью.
Поэтому в прощальной молитве Иисуса все время повторяется
слово «давать» (Ин 17:2, 6, 22). Поскольку Бог в своем совершенстве
и простоте есть всё и не имеет ничего, Он может дарить только
себя. Он может быть только чистым даром самого себя. Таким обра-
зом, единство Бога должно мыслиться как любовь, которая существу-
ет в дарении самой себя. Итак, самостоятельное бытие и совмест-
4 403]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
ное бытие в Боге тождественны. Поэтому общение любви в Боге— это
не общение различных сущностей, как у людей, а общение в одной сущ-
ности. Здесь действителен принцип: «И все Мое Твое, и Твое Мое»
(Ин 17:10). Августин очень точно сформулировал это обстоятельст-
во: Троица есть единый и единственный Бог, и единый и единствен-
ный Бог есть Троица394. Таким образом, учение о Троице представ-
ляет собой конкретный монотеизм.
Понимание единства Бога как соттипго (общение) не остается
без последствий для нашего понимания действительности. Монотеизм
всегда также представлял собой политическую программу: единый
Бог, единая империя, единый император395. Эта взаимосвязь отчет-
ливо видно в Ин 17 в том, что единство в Боге является моделью и
основанием единства Церкви, а Церковь, в свою очередь, являет-
ся таинством, т.е. символом и орудием, единства мира (Ин 17:23).
Однако что это за единство? Очевидно, это не неподвижное, мо-
нолитное, униформистское и тираническое единство, исключаю-
щее, поглощающее и угнетающее любую инаковость. Такое един-
ство было бы бедностью. Единство Бога является полнотой, избыт-
ком самозабвенного дара, избытком любящего самоизлияния,
единством, не исключающим, а включающим в себя, живым и лю-
бящим бытием друг с другом и друг для друга. Это тринитарное по-
нимание единства как соттипго имеет следствия для политики в
самом широком смысле слова и тем самым для представлений о
цели единства в Церкви, в обществе и в человечестве, т.е. для мира
в мире. Э.Петерсону принадлежит тезис о том, что учение о Тро-
ице является концом политического богословия396. Здесь необхо-
димо более точное высказывание: оно является концом определен-
ного политического богословия, служащего идеологией для санк-
ционирования отношений господства, в которых один человек
или одна группа стремится провести свои представления о единстве
и порядке и свои интересы вопреки другим. Но учение о Троице
внушает порядок, в котором единство создается за счет того, что
все делятся своим и делают его общим. Это настолько же далеко
ч?и Августин De Tnnitatel, 4 и др. (CCL 50, 31); Injohannis EvangeliumTract. 105,
3; 107, 6; 111, 3 (CCL 36, 604; 615; 631).
S95 Ср.: E.Peterson «Der Monotheismus als politisches Problem», в Theologische
Traktate. München, 1951. S. 45-147.
ш Ibid., S. 105.
4 404 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
от коллективистского коммунизма, как и от индивидуалистиче-
ского либерализма. Ведь соттипго не упраздняет собственное бы-
тие и собственное право индивидуумов, а приводит его к совер-
шенству в раздаривании своего и принятии другого. Таким обра-
зом, соттипго — это сообщество личностей, сохраняющее примат
каждой неповторимой личности. Но последняя находит путь к со-
вершенству не в индивидуалистическом обладании, а в раздари-
вании своего.
Следствия такого трипитарного понимания единства как соттипго
для христианской духовности были разработаны К. Хеммерле397. Такая
духовность созерцательна, ведь она обращает внимание на следы
любви, встречающиеся ей во всем, и прежде всего в кресте Иису-
са Христа. Раздаривание Богом самого себя в Иисусе Христе слу-
жит не только основанием, но и постоянным мерилом, с которым
духовность все время сравнивает себя, чтобы усвоить его. Такая
духовность в ее созерцании является одновременно деятельной и
мирской. Она подхватывает раздаривание Богом самого себя для
людей. Поэтому такая духовность превращается в служение в мире
и для мира. В заключение, такая духовность в ее созерцании и дея-
тельности является общинной и церковной. Она живет совместной
жизнью. Она не зависит от произвола и настроения отдельных лиц,
напротив, она связывает людей в подлинном смысле слова.
3. Непреходящая проблема учения о Троице, или Тайна Троицы. Мы
уже говорили, что троичное единство как соттипго принципиаль-
но отличается от единства как соттипго между людьми тем, что оно
представляет собой единство в одной и той же сущности, а не толь-
ко сообщество различных сущностей. Здесь господствует аналогия
еще большего различия при всем сходстве. Поэтому конкретный
образ и способ троичного единства при одновременном различии
лиц остается для нас непреходящей тайной. Новейшая дискуссия
о надлежащем понимании троичного понятия лица еще раз пока-
зывает сложности и апории, с которыми здесь сталкивается любое
богословское мышление. Однако первосвященническая молитва
дает нам и в этом сложнейшем из всех вопросов богословия Тро-
ицы основания и указания для дальнейшего и более глубокого раз-
мышления. Ответ вновь исходит из движения дарения и принятия,
К. Hemmerle Thesen zu einer tnnitarischen Ontotogie. Einsiedeln, 1976. S. 66 и далее.
4 405]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
из движения любви, которая есть Бог. При внимательном отноше-
нии к тексту внутри этого движения можно выявить три следующих
отношения.
Отец есть тот, кто дает и посылает. Таким образом, Он представ-
ляет собой безначальное начало любви, чистый источник, чистое
самоизлияние. Сын принимает от Отца жизнь, славу, полномочие;
но Он принимает не для того, чтобы присвоить их себе, обладать
и наслаждаться ими, но для того, чтобы вновь отказаться от них
(Флп 2:6-7) и раздать их. Любовь, которая ограничилась бы «одино-
чеством вдвоем» любящих и не изливалась бы самоотверженно за
собственные пределы, была бы лишь другой формой эгоизма. По-
этому Сын есть посредник и чистое сообщение, чистое раздарива-
ние. Наконец, в Духе верующие принимают дар Отца через Сына,
чтобы стать причастниками этого дара. Дух существует не из себя
самого, Он есть чистое принятие и чистый дар; в этом Он есть чи-
стое исполнение, вечная радость и блаженство, чистое бесконеч-
ное совершенство. Поскольку Он является выражением экстаза
любви в Боге, Бог в Нем и через Него от вечности переходит свои
пределы, представляет собой чистый избыток. Как дар в Боге Дух
представляет собой эсхатологический дар Бога миру, его оконча-
тельное освящение и совершенствование.
Таким образом, совершенное соттипго в единой сущности Бога включа-
ет в себя различия в способе обладания этой сущностью. В Отце любовь
является чистым изливающимся источником, в Сыне — чистым
раздариванием и чистым сообщением, в Духе — радостью чистого
принятия. Эти три образа, в которых существует единая сущность
Бога, любовь, необходимы, поскольку любовь не может мыслить-
ся иначе; в этом смысле исповедание Троицы обладает внутренней
постижимостью для веры. Однако оно остается тайной, посколь-
ку речь идет о необходимости в любви и тем самым в свободе, ко-
торую нельзя вывести до ее откровения и которую нельзя рацио-
нально постигнуть и после ее откровения. Логика любви обладает
внутренней гармонией и силой убеждения именно в ее невыводи-
мой и неисповедимой свободе.
Любой из трех способов существования любви Божьей мыслим
только в отношении к двум другим. Отец как чистый дар не может
быть без Сына, который принимает. Однако поскольку Сын при-
нимает не часть, а всё, Он существует только в дарении и приня-
тии и через них. Но Он не смог бы принять дар Отца, если бы Он
4 406Ь

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
сохранил его только для себя и не раздаривал бы его дальше. Итак,
Он существует в целостном принятии от Отца и целостной само-
отдаче Отцу, как сказано в прощальной молитве Иисуса, в свою оче-
редь прославляя Отца. Таким образом, Сын, обязанный своим су-
ществованием Отцу, есть чистая благодарность, вечная евхари-
стия, чистое соответствие в послушании слову и воле Отца. Однако
эта взаимная любовь вновь выходит за свои пределы; она являет-
ся чистым даром только в том случае, если избегает «единства вдво-
ем» и из чистой благодати включает в себя третьего, в котором
любовь есть чистое принятие, который существует только благо-
даря принятию взаимной любви между Отцом и Сыном. Таким об-
разом, три лица Троицы являются чистой реляционностью; они — отно-
шения, в которых незаменяемо различным образом существует единая сущ-
ность Бога. Они представляют собой самостоятельно существующие
отношения*98.
В этих определениях мы по-новому достигли понятия Августи-
на и Фомы Аквинского о лице Троицы как самостоятельно суще-
ствующего, субсистентного, отношения. Мы конкретизировали эту
идею, следуя размышлениям Ричарда Сен-Викторского. В то же
время мы нашли новую систематическую концепцию учения о Тро-
ице, в которой задачи греческого и латинского учения о Троице
могут быть «сняты» в высшем единстве. Эта концепция, как и гре-
ческая, принципиально начинает от Отца, безначального начала;
однако, постигая его как чистую любовь, как чистое дарение себя,
она, подобно латинскому богословию, в состоянии понять исхож-
дения Сына и Духа в их внутренней «логике», постичь их в вере как
образы единой загадочной и непостижимой любви Божьей и вы-
ражение единого таинства спасения.
Разумеется, возникает вопрос: что дает такое систематическое
изложение учения о Троице? Как оно связано с доксологическим и
сотериологическим смыслом исповедания Троицы? Первый ответ
на этот вопрос мы уже дали: речь идет об intellectus fidei, о внутрен-
нем понимании веры. Под ним подразумевается не рационалисти-
ческое понимание, понимание в масштабе и рамках человеческо-
го разума, который был бы тогда чем-то большим и всеобъемлю-
щим, чем вера, и мог бы служить масштабом для нее. Напротив,
речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не
Ср. выше: с. 367-368.
4 407]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет со-
бой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании
тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в
этом убедительной любви.
Этим уже подготовлен второй ответ. Поскольку тайна любви
является высшим мерилом, подготовленным самим откровением,
из него можно вывести другие мерила нового и более глубокого
понимания действительности. Единство Троицы как соттипго про-
является на пути аналогии как модель христианского понимания дей-
ствительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от по-
нимания действительности, в котором господствовал примат суб-
станции и сущности, к пониманию действительности, в котором
господствует примат личности и отношения. Последней действи-
тельностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а лич-
ность, осуществление которой мыслимо только в реляционности
дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотре-
чение любви. Такая «троичная онтология»399, разумеется, как и вся-
кая онтология, не может быть необходимым образом обоснована
индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная
историчность или последняя невозможность толкования действи-
тельности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить
такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии
состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительно-
сти и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить
в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, кото-
рый не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь
конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толковани-
ем, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологическо-
го славословия под покрывалом истории.
Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской
духовности надежды и самоотверженного служения из силы надеж-
ды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением.
Каждое из них по-своему представляет собой чистое раздарива-
ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование
являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем
самым образом христианского смирения и самоотверженного
Лт Ср.: К. Hemmerle Thesen zu einer tnnitanschen Ontologie. Einsiedeln, 1976. S. 38
и далее.
4 408 b

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
служения400. Оно основано в самом существе и содержании испо-
ведания Троицы, которое произносится при крещении, обосновы-
вающем христианское существование. Это исповедание — средо-
точие не только христианской веры, но и основанного на ней сле-
дования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.
4. Из последнего следует систематическое положение учения о Тро-
ице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таин-
ства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно —
грамматика, потому что является внутренним условием возможно-
сти истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе
свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной
вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он
есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в исто-
рии и к откровению своей славы именно в самоуничижении. По-
скольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в
Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновремен-
но и самое внешнее условие возможности творения и искупления.
Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего
христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через
своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением
мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как
безначальное начало в Боге представляет собой также причину и
цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвра-
щается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, ко-
торого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. На-
конец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое заверше-
ние мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он
же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. По-
средством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии;
в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие
будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).
Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грам-
матику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и
ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках дог-
400 Кенотический характер лиц Троицы как отношений вслед за русскими
богословами Нового времени (прежде всего Вл. Соловьевым, Тареевым, Булга-
ковым) подчеркивает H.U.von Balthasar «Mysterium paschale», в MysalIU/3,
S. 152-153.
4 409 b

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
матикиш. При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос явля-
ется не только организационным вопросом науки, но и важным
содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого за-
висит весь общий богословский подход догматического проекта.
Дискутируются три классических решения. Первое решение, клас-
сически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о
Троице в начале догматики, после догматического учения о позна-
нии. При этом трактату «De Deo tnno» («О троичном Боге») пред-
шествует трактат «DeDeo ипо» («О едином Боге»). В этом решении
скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно пред-
полагает преимущество богословия перед икономией; оно возда-
ет должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее бого-
словии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому
все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки
зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» тракта-
ту «De Deo tnno» также выражает предпочтение для обоснованного
прежде всего Августином западного учения о Троице, которое
исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах
в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом,
фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии
спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догма-
тическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказыва-
ет малое влияние на изложение остального догматического уче-
ния. Второе решение представлено в обновленном евангелическом
богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта.
В этом богословии «solus Chnstus» («исключительно Христос») яв-
ляется не только основополагающим материально-богословским
высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения
исключительно через Христа, но и основополагающим формаль-
но-богословским принципом, означающим, что мы можем гово-
рить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посред-
ству. Обоснованное этим критическое отношение к естественно-
му богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или,
как его предпочитают называть в постбартовском богословии, бо-
гословская герменевтика, должна говорить о христологии и уче-
401 Ср. об этом: W.Breuning «Stellung der Trinitätslehre», в Bilanz der Theologie
im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg-Basel-Wien,
1970. S. 26-28; K.Rahner «Trinitätstheologie», в Sacram. mundilV, 1024-1026.
4 410 h

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
нии о Троице. Введение больше не является предисловием к дог-
матике, а представляет собой то, что следует сказать во-первых и
прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о
Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами
«De Deo ипо» и «De Deo tnno» упразднено, а учение о Троице переме-
щено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и,
таким образом, превращено в грамматику всех остальных догмати-
ческих высказываний. Следствием такого радикального христоло-
гически обоснованного а-теистического богословия является то,
что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркну-
то утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мыш-
лении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому
последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф.Шлейерма-
хер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например,
в «Голландском катехизисе»402, а также в католическом богословии:
учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догмати-
ки. То, что оно при этом может превратиться в приложение, ста-
новится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя при-
чина этого понятна: если учение о Троице рассматривается толь-
ко как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является
грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение
о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно пре-
вращается в приложение к богословию.
Из последней названной точки зрения, учения о Троице как
грамматики всего богословия, следует, что предпослание трактата
«De Deo tnno» в начале догматики необходимо. «Но этот начальный
трактат должен быть и понят не как трактат, который раз и на-
всегда заканчивает свою тему, но как трактат, который дает лишь
предварительную ориентировку тому, что следует за ним»403. Ве-
роятно, можно было бы сказать и так: этот трактат должен раз-
бирать тему, которая впоследствии возникает вновь и вновь, как
различные вариации в фуге. Ведь догматика является системой не
в том смысле, что все логически выводимо из одного принципа.
Она представляет собой структурное целое, в котором каждое
отдельное высказывание по-разному отражает целое. Ведь если
402 Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechis-
mus. Freiburg-Basel-Wien, 1966. S. 555-556.
403 K. Rahner «Trinitätstheologie», в Sacram. mundiTV, 1025-1026.
4 4iib

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
Троица есть единая тайна во многих тайнах, то в отношении со-
держания существует «перихореза» отдельных догматических
трактатов, каждый из которых разбирает целое с определенной
точки зрения, в определенном аспекте. Бучении о Троице темати-
зируется единая тема во многих темах догматики. При этом размыш-
лении о едином целом учение о Троице предполагает не столько
другие догматические трактаты, сколько исповедание Церкви,
которое оно отражает как целое в аспекте его последней причи-
ны и последней цели. Таким образом, содержательным объектом уче-
ния о Троице является все исповедание веры с его тремя частями:
«Верую в единого Бога Отца всемогущего... И в единого Господа
Иисуса Христа... И в Духа Святого...» Формальный объект, исходя
из которого учение о Троице рассматривает целое христианской
веры, есть Бог как причина и цель всех этих высказываний ис-
поведания веры. Содержательно-догматические высказывания ос-
тальных догматических трактатов понятны как богословские
высказывания только тогда, когда сначала назван формальный
объект, которому они подчинены, т.е. когда ясно, кого мы как
христиане имеем в виду, когда говорим о Боге, а именно Бога
Иисуса Христа, Бога, к которому мы имеем доступ в Святом Духе.
Исходя из всех этих размышлений, необходимо придерживать-
ся предпослания учения о Троице другим трактатам.
Однако если мы хотим избежать отрицательных последствий,
которые этот процесс имел как в классическом католическом, так и
в новейшем протестантском богословии, необходимо заново осмы-
слить внутреннюю структуру учения о Боге, конкретнее — отношение
трактатов «De Deo ипо» и «De Deo trino». Нужно серьезно обратить
внимание на то, что, говоря о Боге и обращаясь к Богу, мы, соглас-
но библейскому и раннехристианскому пониманию, всегда подразу-
меваем Отца, который известен нам через Сына в Святом Духе.
Таким образом, единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает
Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить
сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Трои-
цы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Тро-
ице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показы-
вать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что
дарит его Сыну и Духу. Итак, следует вновь интегрировать общее учение
о сущности Бога в учение о конкретном откровении сущности Бога и, тем
самым, в учение о Троице. Важный импульс в этом направлении явля-
4 412 h

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
ется заслугой «Догматики» Шмауса404. Этот обязанный восточной
традиции подход не должен отказываться от достижений учения о
Троице Августина. Ведь если исходить из Отца как начала и источ-
ника Троицы, это должно вести к тому, чтобы постичь сущность
Бога как любовь. Оттуда возможно превышающее возможности
восточного богословия понимание Троицы из ее внутренних кор-
ней, в смысле Ричарда Сен-Викторского: как тайны совершенной
любви самооткровения и самоуничижения и, тем самым, как грам-
матики и суммы всей христианской тайны спасения.
Этот подход икономии спасения не нуждается также и в отказе
от естественного богословия и от законной задачи трактата «De Deo
ипо». Ведь икономия спасения предполагает естественный, лучше
сказать тварный, вопрос человека о Боге и отвечает на него пре-
восходным образом405. Таким образом, троичное самооткровение Бога яв-
ляется превосходнейшим ответом на вопрос, который человек не только
имеет, но и которым является, - на вопрос о Боге. Откровение и испо-
ведание Троицы представляют собой последнее, эсхатологически
окончательное определение неопределенной открытости челове-
ка. Учение о Троице есть конкретный монотеизм. В этом тезисе
замыкается круг наших размышлений, начавшийся в сегодняшней
ситуации атеизма. Их результатом является исповедание Троицы
как христианский ответ на запросы атеизма Нового времени. Этот
тезис приводит нас к обобщающему заключению.
Заключение:
Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм
Путь от ситуации, определенной современным атеизмом, до испо-
ведания Троицы был далеким, для многих, вероятно, слишком да-
леким. Им кажется, что сегодня в первую очередь важно решение
вопроса о существовании Бога, а не о Его внутренней тайне. Уче-
ние о Троице и без того часто кажется им нескромным вторжени-
ем в тайну Бога. Так, они более или менее довольствуются теист-
ским исповеданием. Но именно несостоятельность этой богослов-
ской невзыскательности была продемонстрирована в предыдущих
ш M.Schmaus KatholischeDogmatik. Bd. 1. München, 1953.
405 Ср. об этом: W.Kasper «Christologie und Anthropologie», в TAQ162 (1982),
S. 202-221.
4 413]-

БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ
главах. Теизм представляет собой разъеденную Просвещением и
атеизмом христианскую веру и неизбежно переходит в атеизм,
которому он хочет сопротивляться, но аргументы которого он не
в состоянии опровергнуть. Ввиду радикального оспаривания христиан-
ской веры помочь в состоянии не тщедушный, общий и неопределенный
теизм, а решительное свидетельство о живом Боге истории, конкретно
раскрывшего себя нам через Иисуса Христа в Святом Духе.
Путь по ту сторону теизма и атеизма, по которому сейчас пыта-
ются идти многие известные представители евангелического бого-
словия, только тогда застрахован от опасностей, грозящих теизму,
если он не выплеснет из ванны вместе с водой и ребенка, т.е. если
он не станет отвечать на вопросы атеизма, обходя проблемы есте-
ственного богословия, прыжком в мнимую радикальную веру и
если он опрометчиво не превратит критику теизма в критику мо-
нотеизма. Ведь монотеизм является ответом на естественный во-
прос о единстве и смысле всей действительности. Именно этот не-
определенно открытый вопрос конкретно определяется посредст-
вом самооткровения Бога как Троицы, так что исповедание Троицы
представляет собой конкретный монотеизм и христианский ответ
на ситуацию современного атеизма как таковой. Бог Иисуса Христа,
т. е. Бог, который открывает себя через Иисуса Христа в Святом Духе,
является последним, эсхатологически окончательным определением неопре-
деленной открытости человека; в соответствии с этим Он также есть
христианский ответ на ситуацию современного атеизма. Так, пропо-
ведь триединого Бога имеет высочайшее пастырское значение
именно в сегодняшней ситуации.
Предмет проповеди троичной тайны Бога, разумеется, представля-
ет собой не непосредственно сложные экзегетические, историче-
ские и спекулятивные вопросы, над решением которых бьется бо-
гословское учение о Троице. Эти разъяснения необходимы для
защиты исповедания от его опровержения, чтобы сделать его, по
крайней мере, дискутируемым для «образованных, его презираю-
щих», но еще более для того, чтобы раскрыть его для верующих.
Таким образом, эти разъяснения имеют, хотя и косвенно, осново-
полагающее значение для благовестил. Непосредственно благове-
сте будет начинать, как и церковное исповедание веры, с иконо-
мической Троицы и проповедовать Бога Иисуса Христа, который
дарит нам в Святом Духе жизнь и свободу, примирение и мир. Ра-
зумеется, оно не сможет остановиться на этом. Ведь, согласно про-
4 414]-

РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
щальной молитве Господа, истинная жизнь состоит в том, чтобы
познавать и прославлять Бога. Таким образом, сотериологии ради
самой сотериологии необходимо перешагнуть собственные преде-
лы и перейти в славословие. Ведь во всем изменении и непостоян-
стве истории спасение людей состоит в том, чтобы иметь общение
с Богом, который вовеки есть любовь. Именно антропологически
ориентированное богословие должно быть богословским богосло-
вием, отдающим себе отчет в том, что «ad maiorem hominis salutem»
(«к вящему спасению человека») возможно лишь через «ad maiorem
Deiglariam» («к вящей славе Божьей»). Поэтому богословие может
развивать антропологическую релевантность своих высказываний
только за счет того, что оно останется богословием и не превратит-
ся в антропологию. Именно признание Божественности Бога ведет
к очеловечению человека.
Программа богословского богословия, заявленная уже в начале этой
книги, без сомнения, является плеоназмом; формулировка «бого-
словское богословие» имеет смысл лишь как полемическая форму-
лировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его
собственной первоначальной и подлинной цели. Ее опровержение
атеизмом и, еще в большей степени, собственный кризис должны
послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемо-
му атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому
измерению как достоянию человека и напомнить о нем. Это тем
более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между
тем привела к открытому провозглашению смерти человека. Если
этому ответу не суждено остановиться на полпути и если он должен
полностью воздать должное Богу Иисуса Христа, то это возможно
только в форме исповедания Троицы, которое всерьез принимает
Божество Бога, Его свободу в любви и может спасти свободу в люб-
ви и для любви, дарованную Богом через Иисуса Христа в Святом
Духе, и тем самым человечность человека в ситуации ее чрезвычай-
ной опасности.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
BKV Bibliothek der Kirchenväter, ed. F. X. Reithmayr/V. Thalhofer, 79
Bände. Kempten, 1869-1888.
BSLK Die Bekenntnisschnften der evangelisch-lutherischen Kirche,
hrsg. v. Deutschen Evangelischen Kirchenausschuß.
Göttingen, 1956.
CA Confessio Augustana (в BSLK).
CCL Corpus Christianorum Series Latina. Turnholt, 1953ff.
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Wien, 1866ff.
DS H. Denzinger/A. Schönmetzer Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg,
1965.
DThC Dictionnaire de theologie catholique, ed. A. Vacant/E. Mangenot/
E.Amann. Paris, 1930ff.
EKL Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich-theologisches Handwörterbuch,
ed. H.Brunotte/O. Weber. Göttingen, 1955ff.
EvTh Evangelische Theologie. München, 1934ff.
FS Festschrift406.
FZThPh Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie. Freiburg/
Schweiz, 1954ff.
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.
Leipzig, 1897ff.
HDG Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg-Basel-Wien, 1956ff.
HWPH Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, 1971ff.
LThK Lexikon fur Theologie und Kirche, ed. J. Höfer/K. Rahner.
Freiburg, 1957ff.
LThK Vat Lexikon fiir Theologie und Kirche. Ergänzungsbände: Das Zweite
Vatikanische Konzil. Dokumente und Dokumentation. Freiburg,
1966-1968.
MThZ Münchner Theologische Zeitschrift. München, 1950ff.
Юбилейный сборник. — Прим. пер.
4 416 h

Mysal Mysterium Salutis. Grundriß heihgeschichtlicher Dogmatik, ed.
J. Feiner/M. Löhrer. Einsiedeln-Zürich-Köln, 1965ff.
NR J. Neuner/H. Roos Der Glaube der Kirche in den Urkunden der
Lehrverkündigung, ed. K. Rahner/K.-H. Weger. Regensburg,
1971.
PG Patrobgia Graeca, ed. J.P.Migne, 1611. Paris, 1857-1866.
PL Patrobgia Latina, ed. J.P.Migne, 217 t. Paris, 1878-1890.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, ed. Th. Klauser. Stuttgart,
1941 (1950)ff.
RevSR Revue des Sciences Religieuses. Strassbourg, 1921 ff.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen, 1956ff.
SC Sources Chretiennes. Paris, 194Iff.
Theol. Phil. Theologie und Phibsophie. Vierteljahresschrift für Theologie und
Philosophie. Freiburg, 1966.
ThLZ Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1878ff.
ThQ Theologische Quartalschrift. Tübingen, 1818ff.
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel/
G.Friedrich. Stuttgart, 1933ff.
TRE Theologische Realenzyklopädie. Berlin, 1974ff.
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift. Trier, 1888ff.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.
Archiv für die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte. Leipzig-Berlin, 1882.
WA M. Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimer, 1883ff.
WW Gesammelte Werke407.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart, 1887ff.
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie.Wen, 1886ff.
ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
älteren Kirche. Berlin, 1900ff.
ZThK Zeitschriftför Theologie und Kirche. Tübingen, 189Iff.
Остальные немецкие сокращения соответствуют списку сокращений в
LThKl, 16*-18* и регистру в TRE.[* I In-line.WMF *]1891ff.
Собрание сочинений. — Прим. пер.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр П. (Abaelard Р.) 392
Августин, св. х, 3, 7, 23, 66, 100,101,
116, 129, 140, 141, 144, 151, 154,
155, 164, 170, 193, 194, 196, 197,
214, 246, 247, 250, 252, 258, 259,
266, 273, 282, 283, 285, 288, 292,
293, 295, 296, 299, 308, 321, 325,
327, 338, 340, 342, 345, 350, 354-
356, 359, 366, 370-372, 375, 390,
392, 397, 399, 404, 407, 410, 412,
413
Августин X. В. (Augustin H.W.) 84
Адам A. (Adam А.) 324, 328
Адорно Т. В. (Adorno Th. W.) 43, 79,
213
Айер А.Дж. (Ayer A.J.) 119
Айхер П. (Eicher P.) 71, 72,158,159
Айхродт В. (Eichrodt W.) 316
Аквинат см. Фома Аквинский
Александр Гэльский 151, 283, 392
Альбериго Дж. (Alberigo G.) 67,
278,287,338
Альберт Великий 21, 350, 364, 365
Альберт Г. (Albert Η.) 119
Альтхауз П. (Althaus Р.) 157, 253
Альтюссер Л. (Althusser L.) 43
Альтицер Т. (Altizer Th.) 84
Альтнер Г. (Altner G.) 32
Альфаро Й. (Alfaro J.) 164
Амальрик Венский 29
Амвросий 285,356
Амелунг Э. (Amelung Ε.) 23
Анаксимен 264
Андресен К. (Andresen С.) 324, 367
Ансельм Гавельбергский 392
Ансельм Кентерберийский 5, 7, 66,
101, 149-153, 170, 282, 283, 292,
342, 350, 366, 369, 375, 391, 392,
397
Апель К. О. (Apel К.О.) 123
Арий 239, 242, 278, 329, 335, 385
Аристотель 16,18,99,107,112,128,
135, 139, 146, 203, 207, 246, 264,
305-307, 383, 384
Ассманн X. (Assmann Η.) 77
Ауэр Й. (Auer J.) 342,343
Афанасий Александрийский см.
Афанасий Великий
Афанасий Великий (Афанасий
Александрийский) 196, 242,
243, 252, 278, 285, 335, 337, 338,
344, 355, 358, 361, 366, 371, 384,
385, 391
Афинагор 192,238,245,324,355,371
Ахиллес 125
Байюс М. (Bajus Μ.) 101
Бальтазар Г. У. фон
(Balthasar H.U. von) 18, 73, 75,
76, 80, 84, 91, 104, 109, 131, 132,
139,163, 165, 250, 256, 257, 291,
292, 296, 365, 378, 395, 409
БальцХ.Р. (BalzH.R.) 220
Бантле Ф.Кс. (Bantle EX.) 377
Бар X.В. (Bahr H.W.) 30
Барбель Й. (Barbel J.) 328
Барен П.Μ. ван (Buren P.M. van)
84, 120
Барретт 4. (Barrett Ch.) 264
Барт К. (Barth К.) 39, 47, 53, 70, 80-
4 418 b

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
88, 91, 103,104,131,132,149,152,
153, 157, 173, 253, 255, 258, 289,
294, 356, 357, 369, 376-379, 387,
389, 392, 394-396, 401, 410
Барт Χ. Μ. (Barth Η. Μ.) 256
Барч Χ.Β. (Bartsch H.W.) 83
Баумгартнер В. (Baumgartner W.)
195
Баур Φ. К. (Baur F. Ch.) 345
Бауэр Б. (Bauer В.) 36
Бауэр Г. (Bauer G.) 77
БахтГ. (BachtH.) 254,377
Бейервальтес В. (Beierwaltes W.) 109
Бейль П. (Bayle P.) 30, 353
БёмА. (Böhm Α.) 25
Бёме Я. (Böhme J.) 255, 345
Беньамин В. (Benjamin W.) 52
Бенедикт VIII 287
Бенедикт XIV 289
Бенц Э. (Benz Ε.) 53
БерТ. (BeerTh.) 253
Берг Л. (Berg L.) 131
Бергер П. Л. (Berger P.L.) 9, 107
Бердяев H.A. 255
Беркхоф Г. (Berkhof Н.) 291
Бернард Клервоский 353, 392
Бертоле А. (Bertholet А.) 195
БерчЛ. (BertschL.) 79
Бетге Э. (Bethge Ε.) 82
БецИ. (BetzJ.) 392
Бизер Э. (Biser Ε.) 53, 54, 71,117
Биллербек П.(Billerbeck Р.) 219,
275
Билликзих Ф. (Billicsich F.) 213
Бирк К. (Birk К.) 40
Биркнер X. Й. (Birkner Η. J.) 91,
102,104
Бишоп Дж. (Bishop J.) 83, 203, 256
Блазер К. (Blaser К.) 291
Бланк И. (BlankJ.) 71
Блох Э. (Bloch Ε.) 32, 43, 49, 211
Блумхардт К. Φ. (Blumhardt Ch.F.)
47
Блюменберг Г. (Blumenberg Η.) 9,
10, 27, 28
БоденЖ. (BodinJ.) 23
Бодров А. Э. viii
Боймер И. (Beumer J.) 164
БолинВ. (Bolin W.) 38
Болльнов О. Φ. (Bollnow Ο. F.) 30
Болотов В. В. 288
Боман Т. (Boman Т.) 195
Бонавентура (Bonaventura) 101,
129, 131, 151, 170, 193, 273, 283,
372, 377, 392
Боненштедт Э. (Bohnenstaedt Ε.)
170
Бонино Дж. М. (BoninoJ. Μ.) 77
Бонхёффер Д. (Bonhoeffer D.) 8,
82-84
Бор Η. (Bohr Ν.) 33,119
Борн Μ. (Born Μ.) 30
Борн X. (Born Η.) 30
Борнкамм Г. (Bornkamm G.) 168,
181, 184, 221, 232
Боссюэ Ж.-Б. (Bossuet J.-B.) 144
БоффЛ. (BoffL.) 78
Бохеньский И.Μ. (Bochenski J.M.)
42
Боэций 203, 339, 368
Браснетт P. (Brasnett R.) 255
Браун Г. (Braun Η.) 83, 221
Браун Г.И. (Braun H.J.) 37
Браун Р.Э. (Brown R.Ε.) 234
Браун Φ.Μ. (Braun EM.) 234
Брейтуэйт P. (Braithwaith R.) 120
Брехткен И. (Brechtken J.) 149
Бринктрин И. (Brinktrine J.) 376
Бройнинг В. (Breuning W.) 410
БроксН. (BroxN.) 21
Бруггер В. (Brugger W.) 71,134,145
Бруннер Α. (Brunner Α.) 164, 380,
401
Бруннер X. (Brunner Η.) 303
Бруннер Э. (Brunner Ε.) 103, 199,
376
4 419}-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Бруно Дж. (Bruno G.) 29, 203
Брюэр К. (Bruaire С.) 134
Бубер М. (Buber Μ.) 4, 8, 15, 39,
195,216, 217,380
Бубнер Р. (Bubner R.) 79
БуйеШ. (Boyer Ch.) 356
Булгаков С. Н. 49, 255, 288,391, 409
Бультман P. (Bultmann R.) 5, 83, 216,
217, 220, 227, 229, 234, 399
Бурасса Ф. (Bourassa F.) 303
Бюхнер Г. (Büchner G.) 210
Бюхнер Л. (Büchner L.) 32
Бюхсель Ф. (Büchsel F.) 264
Вагаджини К. (Vagaggini С.) 326
Вагнер Э. (Wagner Ε.) 26
Вайдлих В. (Weidlich W) 32
Вайцзекер К.Ф. фон
(Weizsäcker С. F. von) 26, 27, 32,
137, 305
Вайшедель В. (Weischedel W) 6,106
Валентин 242
Валеске У. (Valeske U.) 354
Вальденфельс X. (Waldenfels Η.)
158
Варрон 100
Василий Великий (Василий
Кесарийский) 169,194, 278,285,
326, 337, 338, 340, 341, 345, 370,
384-386
Василий Кесарийский см. Василий
Великий
Ваханян Г. (Vahanian G.) 84
Вебер М. (Weber Μ.) 9, 11, 51
Вебер С. (WeberS.) 245
Вебер X. (Weber Η.) 22
ВегерК.Х. (WegerК.Н.) 71, 72,119,
134
Вейссе X. Г. (Weiße Ch. Η.) 387
Велькер Μ. (Welker Μ.) 23, 84
Вельте Б. (Weite В.) 53, 54, 73-75,
91, 134, 141, 213, 241
Вёльфель Э. (Wölfel Ε.) 131
Венденбург Д. (Wendenbourg D.)
288, 341, 361
Вендланд П. (Wendland Р.) 196
Венцель П. (Wenzel Р.) 350
Вернер М. (Werner Μ.) 243,324,328
Весе П. (Weß Р.) 166, 167
Вестерманн К. (Westermann С.) 315
Веттер Г. А. (Wetter G. А.) 42
Виденхофер С. (Wiedenhofer S.) 77
Вико (Vico) 144
Вильдерс Н. М. (Wildiers Ν. Μ.) 26
Вилькенс У. (Wilckens U.) 231
Виндельбанд В. (Windelband W) 53
Випфлер X. (Wipfler Η.) 303
Витгенштейн Л. (Wittgenstein L.)
118-120,122
Вишер Л. (Vischer L.) 289
Влосок А. (Wlosok А.) 183
Вольтер Ф.М. (Voltaire ЕМ.) 30
Вольф Э. (Wolf Ε.) χ
Гагерн М. фон (Gagern Μ. von) 37
Гадамер Х.-Г. (Gadamer H.-G.) 105,
107, 125,144
Гайссер Г. (Geißer Η.) 303
ГалоЖ. (GalotJ.) 256
Галилей Г. (Galilei G.) 26-28
Гамильтон У. (Hamilton W) 84
Ганочи A. (GanoczyA.) 287
Гардавски В. (Gardavsky V.) 49, 50
Гарнак А. фон (Harnack Α. von) 21,
221, 229, 325
Гароди P. (Garaudy R.) 42, 43, 68
Гарригу-Лагранж P.
(Gar rigou-Lagr ange R.) 157,166
Гартман Η. (Hartmann Ν.) 40, 42
Гассенди Π. (Gassendi P.) 32
Гаунилон 150
Гвардини Р. (Guardini R.) 73, 157
Гевисс Й. (Gewieß J.) 250
Гегель Г.В.Ф. (Hegel G.W.E) 9, 10,
13,14, 24,30,31,34-37, 44, 55, 79,
83, 85, 88, 105, 127, 130, 134, 144,
4 420}-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
151, 153, 208, 254-256, 262, 263,
273, 345-349, 358, 380, 387, 396
Гезе Г. (Gese Η.) 217, 218, 220, 229,
230
Гейзельман И.Р. (Geiselmann J.R.)
392
Гейзенберг В. (Heisenberg W.) 26,
28,31-33,119,137,305
Гейне Г. (Heine Η.) 36, 43
Геккель Э. (Haeckel Ε.) 32
Геккер Т. (Haecker Th.) 213
Гелен Α. (Gehlen Α.) 73
Геллинк Ж. де (GhellinckJ. de) 325
Гельвеций К. A. (Helvetius С.А.) 32
Гёльдерлин Φ. (Hölderlin F.) 8, 30,
58
Генри П. (Henry P.) 250
Генрих II 287
Генрих Д. (Henrich D.) 149
Георге Ст. (George St.) 58
Гераклит 128, 245, 306
Герлох Рейхельбергский 392
Герман И. (Hermann I.) 264
Гёррес А. (Görres А.) 58
Герц Б. (Hertz В.) 130
ГессВ.Ф. (GeßW.F.) 255
Гесс М. (Hess Μ.) 43
Гестрих X. (Gestrich Ch.) 91
Гёте И. В. фон (GoetheJ.W. von) 30,
181, 203, 255, 262
ГилкиЛ. (GilkeyL.) 85
ГилльЙ. (GillJ.) 289
Гильберт Порретанский 387
ГильгА. (GilgA.) 236
Гильом из Сен-Тьерри 392
Глокнер X. (Glockner Η.) 13, 24
Глюксман Α. (Glucksmann Α.) 44
Гнилка Й. (GnilkaJ.) 221, 232, 234
Гоббс Т. (Hobbes Th.) 30, 32
Гогартен Φ. (Gogarten F.) 9,10
Гольбах Π. Α. (Holbach P. Η.) 32
ГольвицерΧ. (Gollwitzer Η.) 42,47,
70,83
Гольдман Л. (Goldman L.) 11
Гомер 307
Гонсалес-Руис Х.-М.
(Gonzales-RuizJ.-M.) 64,66
Гор Ч. (Gore Ch.) 255
Гоффмейстер И. (Hoffmeister J.)
13, 35, 144, 254
Грабнер-Хайдер А.
(Grabner-HaiderA.) 117
Грайффенхаген М.
(Greiffenhagen Μ.) 179
Грамши A. (Gramsci А.) 43
Грасс Г. (Grass G.) 58
ГрауГ.Г. (Grau G.G.) 53
Гретхизен Б. (Groethuysen В.) 11
Григорий Богослов 169, 193, 196,
277, 278, 372
Григорий Назианзин 337,366,372,
384-386
Григорий Нисский 169, 196, 252,
278, 283, 337, 341, 385
Григорий Палама 288, 341, 358
Григорий Чудотворец 252
Грильмайер А. (Grillmeier А.) 236,
240, 241, 254, 324, 367, 377
ГромадкаЙ.Л. (HromädkaJ.L.) 48
Гроций Г. (Grotius Η.) 12, 23
Гумниор X. (Gumnior Η.) 177, 213
Гутвенгер Э. (Gutwenger Ε.) 377
Гутьеррес Г. (Gutierrez G.) 77
Гухт Р. ван дер (Gucht R. van der) 72,
410
Понтер Α. (Günther Α.) 347, 350
Давид Динантский 29
Даллес A. (Dulles А.) 158
ДальфертИ.У. (Dalferth I.U.) 117,
149
Дамас 278, 279, 338
Даниелу Ж. (Danielou J.) 303, 328
Дантин В. (Dantine W.) 291
Дарвин Ч.Р. (Darwin Ch.R.) 27, 32,
43
4 421}-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ДейлиМ. (DalyM.) 179
ДейсслерА. (Deissler А.) 163, 195,
309,316
Декарт P. (Descartes R.) 22, 23, 32,
34, 140, 141, 151
Декке С. М. (Daecke S. Μ.) 83, 256
Деллинг Г. (Delling G.) 309, 317
ДельпА. (DelpA.) 8
Демокрит 32, 44
Денеффе A. (Deneffe А.) 371
Дёринг X. (Döring Η.) 71
Дёрри Г. (Dörrie Η.) 367
Дессаир Φ. (Dessauer F.) 26
Джирарди Дж. (Girardi G.) 48
Дидро Д. (Diderot D.) 30, 32
Дикамп Φ. (Diekamp F.) 242, 245,
251, 324, 379
Дике Г. (Dix G.) 273
Дильтей В. (Dilthey W.) 11, 24, 29,
30, 144
Дильшнайдер O.A.
(Dillschneider O.A.) 291
Дионис 55,59
Дионисий Александрийский 313,
332
Дионисий Ареопагит 309
Дионисий Римский 313, 332, 371
Додд Ч.Х. (Dodd С. Η.) 221
Достоевский Φ. Μ. 60,214
ДрейИ.С. (DreyJ.S.) 144
Дуне Скот 131, 151, 170, 368
Дуррант М. (Durrant Μ.) 303
Духров У. (Duchrow U.) 356
Дьем X. (Diem Η.) 131
Евагрий Понтийский 334
Евдокимов П. 288, 315
Евсевий 272,328
Евтихий 368
Епифаний Саламинский
(Кипрский) 279, 285, 334, 336
Жамбе Ш. (Jambet Ch.) 44
Жан-Поль (Jean Paul) см Рихтер Ж.-П.
Жид Α. (Gide А.) 53
Заратустра 26, 56-59, 61
Зейбольд М. (Seybold Μ.) 158
Зеклер Μ. (Seckler Μ.) 67, 89, 102,
158, 164, 299
Зёлле Д. (Solle D.) 83, 203, 214
Зёнген Г. (Söhngen G.) 91,101,131,
132
Зенглер И. (Sengler J.) 387
Зиверт Г. (Siewerth G.) 200
Зиллер П. (Siller P.) 166
Иванд Г. (Iwand Η.) 48
Игнатий Антиохийский 236, 237,
242, 245, 251, 324
Иеремиас И. (Jeremias J.) 183, 221
Иероним 334,339,375
Ил арий из Пуатье (Ил арий Пикта-
вийский) 196,252, 293,325,332,
338, 342, 356, 371, 387, 392
Иларий Пиктавийский см. Иларий
из Пуатье
Иоаким Флорский 273, 274, 387
Иоанн XXIII 48, 68
Иоанн Дамаскин 94, 136, 169, 170,
193, 197, 283, 284, 341, 366, 369,
372, 386, 391, 392
Иоанн Златоуст 169
Иоанн Павел II 48, 70
Ипполит Римский 237, 273, 325,
326, 329, 336, 355
Ириней Лионский 94,143,191, 209,
237, 245, 252, 272, 277, 300, 313,
325, 326, 329-336, 342, 344, 371,
385
Иустин Qustin) 21,94,140,191,192,
238, 245, 272, 277, 313, 324-326,
355
Йонас Г. (Jonas Η.) 180, 181, 237,
333
Ч422Ь

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Йонес Э. (Jones Ε.) 40
Йордан П. (Jordan Р.) 32
Каденбах И. (KadenbachJ.) 42
Казанцакис Н. (Kazantzakis Ν.) 53
Кальвин Ж. (Calvin, Calvinus, J.)
253,316
Камбартель Φ. (Kambartel F.) 123
Камю A. (Camus Α.) 210
Кант И. (Kant I.) 22, 24, 28, 34, 35,
71, 137, 138, 141, 148, 150, 151,
173,202,273,343,376
Карл Великий 286
Карнап P. (Carnap R.) 118
Каспер Б. (Casper В.) 71, 380
Каспер В. (Kasper W.) viii, 8, 9, 22,
35, 71, 72, 107, 108, 117, 129, 167,
210, 213, 215-217, 219, 221, 226,
256, 276, 291, 296, 339, 345, 359,
382, 413
Кастелли Э. (Castelli Ε.) 71
Каттенбуш Φ. (Kattenbusch F.) 325
Каутский К. (Kautzky К.) 49
Каэтан (Cajetan) 131
Квелл Г. (Quell G.) 182-184
Кеземан Э. (Käsemann Ε.) 231, 232,
321,399
КелерМ. (Kahler Μ.) 249
Келли Дж. Η. Д. (KellyJ. N. D.) 240,
325
Кеплер И. (Kepler J.) 27, 28
Керн В. (Kern W.) 20, 21, 31, 47, 71,
83, 134,135, 141, 213, 305
Кесслер Α. (Kessler Α.) 107
Кестер Γ. (Köster Η.) 367
Кеттелер В. Э. (Ketteier W. Ε.) 49,
50
Киприан (Cyprian) 320, 325
Кирилл Александрийский 196, 285
Кирилл Иерусалимский 313
Кирш Э. (Kirsch Е.) 36
Китамори К. (Kitamori К.) 256
Киттель Г. (Kittel G.) 126
Климент Александрийский 144,
191,237,251,272,324
Клойтген И. (Kleutgen J.) 379
Клостерманн Ф.
(Klostermann F.) 79
Клюксен В. (Kluxen W.) 127, 130
Кляйнкнехт Г.
(Kleinknecht Η.) 186, 245, 307
Кобб Дж. Б. (CobbJ. В.) 85, 86, 256
Козеллек Р. (Koselleck R.) 11
Колаковский Л. (Kolakowski L.) 14,
15,19,42,43
Коленбергер X. К.
(KohlenbergerH.K.) 149
Коллет Дж. (Collet G.) χ
Коллинз Э. (Collins А.) 30
КольпингА. (KolpingA.) 50
Конгар И. (Congar Υ.) 193,213, 254,
261, 264, 273, 277, 281, 283-285,
287, 289, 292, 293, 296
Конрад Φ. (Konrad F.) 158
Концельман Г.
(Conzelmann Η.) 221
Коперник Η. 27-29, 120
Коппен Φ. (Koppen F.) 30
Коппер И. (Kopper J.) 149
Корет Э. (Coreth Ε.) 71,127,141,305
Корш Κ. (Korsch К.) 43
Коттер Б. (Kotier В.) 193, 341, 391
Коттье Г. М.М. (Cottier G.M.M.) 42
Кох Г. (Koch G.) 256
Крайдлер X. (Kreidler Η.) χ
Крамер В. (Cramer W.) 134
КрафтХ. (Kraft Η.) 241
Кремер Κ. (Kremer К.) 197
Кречмар Г. (Kretschmar G.) 276,
324, 328
Крингс X. (Krings Η.) 142,145, 204,
245
Кромби А. К. (Crombie А. С.) 26
Крузель А. (Crouzel Η.) 252, 335
Ксауффляйре Μ. (Xhaufflaire Μ.)
37
4 423]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ксенофан 306,307
Кульман О. (Cullmann О.) 220, 323
Кун К. Г. (Kuhn К.G.) 186
Кун И.Э. (KuhnJ.E.) 153, 200, 351,
354, 386, 387, 393, 401
Кун П. (Kuhn Р.) 250
Кун Т. С. (Kuhn Th. S.) 120
Куттер Г. (Kutter Η.) 47
Кучки Η. (Kutschki Ν.) 71
Кьеркегор С. (Kierkegaard S.) 144,
257, 353
Кюммель В. Г. (Kümmel W.G.) 220
Кюнг Г. (Küng Η.) 36, 71, 74, 203,
221, 256, 360
Ладриер П. (Ladriere Р.) 68
ЛакнерФ. (Lakner F.) 199
ЛакруаЖ. (LacroixJ.) 33, 70
Лактанций 210
Лаланд A. (Lalande А.) 31
Ламарше П. (Lamarche Р.) 236
Ламетри Ж. О. де (LamettrieJ.А. de)
32
ЛангБ. (Lang В.) 309
ЛангХ. (LangH.) 164
Ланге Ф. А. (Lange F. Α.) 32
Лангенмейер Б. (Langenmeyer В.)
380
Лаплас П. С. (Laplace P. S.) 31
Лардро Ж. (Lardreau G.) 44
Лассон Г. (Lasson G.) 13, 31, 35, 346
Латурель Р. (Latourelle R.) 158
Лаутер Г. И. (Lauter H.J.) 377
Лафон Ж. (Lafont G.) 395
Лахеншмид P. (Lachenschmid R.)
252
Лебар Ж. (Liebaert J.) 236, 341
Лебретон Ж. (Lebreton J.) 324
Лев III 287
Лев XIII 67, 299
Лев Великий 285
Лёвених В. фон (Loewenich W. von)
168, 253
ЛевиБ.-А. (LevyB.-H.) 44
Лёвит К. (Löwith К.) 9, 36, 49, 52,
53, 144
Ле Гийу М.-Ж. (Le Guillou Μ. J.)
369, 392
Лей X. (Ley Η.) 20
Лейбниц Γ.Β. (Leibniz G.W.) 28,
144, 151, 213, 214, 353
Леманн К. (Lehmann К.) 9, 25, 72,
79, 107, 287, 289
Ленин В. И. 43,46
Ленцен-Дис Ф.
(Lentzen-Dies F.) 267, 318
Леон-Дюфур Кс. (Leon-Dufour X.)
220
Леонтий Византийский 339
Ле-Сокс A. (Le Saux Η.) 306
Лессинг Г.Э. (LessingG. Ε.) 30, 273,
345
Лефевр Α. (Lefebvre Η.) 43
Либер Х.И. (Lieber HJ.) 44
Линхард Μ. (Lienhard Μ.) 254
Лицманн Г. (Lietzmann Η.) 325
Лобковиц Η. (Lobkowicz Ν.) 32
Локк Дж. (Locke J.) 30, 376
Лонерган Б. (Lonergan В.) 303,362,
377,379,381
Лоренцен П. (Lorenzen Р.) 123
Лорец О. (Loretz О.) 27
ЛосскийВ.Н. 288,391
Лох В. (Loch W.) 40
Лохмейер Э. (Lohmeyer Ε.) 232
Лохзе Б. (Lohse В.) 324, 367
ЛоцИ.Б. (LotzJ.B.) 52, 71,114,141
ЛукачГ. (LukäcsG.) 43
Лукиан Антиохийский 335
Лунау М. (Lunau Μ.) χ
Лухманн Η. (Luhmann Ν.) 123
Любак А. де (Lubac Η. de) 52, 53,
252
ЛюббеХ. (LübbeH.) 9,37
Люрманн Д. (Lührmann D.) 157,
158
4 424}-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Лютер М. (Luther Μ.) 5, 86-89,102-
103, 168, 253, 254
Люти К. (Lüthi К.) 213
МайерХ. (Maier Η.) 77
Маккуари Дж. (MacquarrieJ.) 117
Максим Исповедник 286
Мале А. (Malet А.) 369, 391, 392
Малковски Б. (Malkovsky В.) χ
Мальмберг Ф. (Malmberg F.) 164
Мальро A. (MalrauxA.) 53
Манн Т. (Mann Th.) 53, 58
Маргейнеке Φ. К.
(Marheineke Ph. К.) 36, 348
Марешаль Ж. (MarechalJ.) 71, 141
Маржери Б. де (Margerie В. de) 324,
377, 380
Маритен Ж. (Maritain J.) 213
Маркар О. (Marquard О.) 213
Маркс К. (Marx К.) 36, 37, 42-51,
59, 62, 71, 103, 105, 114, 144, 180,
211,273,348,349,374
Марксен В. (Marxsen W.) 220
Марсель Г. (Marcel G.) 53, 177
Маршель В. (Marchel W.) 183
Mac В. (Maas W.) 251
Маттес В. (Mattes W.) 171
Маттье К. (Matthiae К.) 220
МаутнерФ. (Mauthner F.) 20
Маховец Μ. (Machovec Μ.) 43
Медикус Φ. (Medicus F.) 35, 62, 202,
380
МейендорфИ. (Meyendorff J.) 341,
358
Мейер A. (Meier Α.) 26
Мейер цу Шлохтерн И.
(Meyer zu Schlüchtern J.) 117
Мёлер И.Α. (Möhler J.A.) 384
Мелитон Сардийский 252
Мёллер И. (Möller J.) 71, 132, 141
Меллер Ш. (Moeller Ch.) 68
Мендельсон Μ. (Mendelssohn Μ.)
30
Меркляйн Χ. (Merklein Η.) 186, 221
Мерло-Понти Μ. (Merleau-Ponty Μ.)
40,43
Мерляйн Ρ. (Mehrlein R.) 308, 309,
317
МеттеН. (Mette Ν.) 78
Мехельс Э. (Mechels Ε.) 132
Мец И.Б. (MetzJ.B.) 9~11, 42, 68,
72, 77, 78, 80, 147, 164, 180
МилльДж.Ст. (MillJ.St.) 43
МитД. (MiethD.) 22,108
Миттельштрасс И. (Mittelstraß J.)
123
Мичерлих A. (Mitscherlich А.) 40,
177,178
Мозер Т. (Moser Т.) 179
Молешотт Я. (Moleschott J.) 32
Мольтман Ю. (MoltmannJ.) 84, 85,
210, 212, 255, 256, 291, 303, 377,
378, 384, 388, 401
Молюйсен П.К. (Molhuysen P.C.)
12
Моррис Ч.У. (Morris Ch.W.) 124
Мюлен X. (Mühlen Η.) 256,291,368,
380
Мюленберг Э.
(Mühlenberg Ε.) 169,341
Мюллер В. (Müller W.) 11
Мюллер Μ. (Müller Μ.) 107, 127,
141, 204
Мюллер-Лаутер В.
(Müller-Lauter W.) 53
Мюррей Дж.К. (MurrayJ. С.) 71
Наполеон г/и, 31
Назе Э. (Nase Ε.) 40
Недонсель Μ.
(Nedoncelle Μ.) 367,380
Неннинг Γ. (Nenning G.) 48
Несторий 368
Низель В. (Niesei W.) 253
Николай Кузанский 129,170
Ницше Ф. (Nietzche F.) 8, 14, 15,
4 425]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
25, 26, 36, 52-63, 74, 75, 103, 105,
114,181,212,263
Новалис Фр. (Novalis Fr.) 14
Новациан 328
Ноит 383
Нойфельд К.Г. (Neufeld K.N.) 325
Ньюмен Дж. Г. (NewmanJ. Η.) 141,
142, 154,155
Ньютон И. (Newton I.) 28, 29, 120
Нюдлинг Г. (Nüdling G.) 37
Обер P. (Auber R.) 164
Огден Ш. (Ogden Seh.) 86, 256
Огирманн X. (Ogiermann Η.) 134
О'Коннор Э.Д. (O'Connor Ε. D.) 291
Опиц Г. (Opitz Η.) 276
Орбе A. (Orbe Α.) 237, 277
Ореллиус И. К. (OrelliusJ.C.) 227
Ориген 140,144,191,193,197, 238-
240, 252, 253, 259, 277, 313, 326-
329, 332-335, 340, 344, 345, 356,
385
Ортис де Урбина И. (Ortiz de
Urbina I.) 236, 240,324,336,337
Остин Дж. Л. (Austin J. L.) 121
Оттманн X. (Ottmann Η.) 32
Otto Ρ. (Otto R.) 94, 116, 140, 238,
272, 355
Оуэн Χ. Π. (Owen Η. P.) 43
Павел VI 48, 68
Павел Самосатский 236, 336, 383
Паниккар Р. (Panikkar R.) 303, 306
Панненберг В. (Pannenberg W.) 9,
85, 86,104,127,132,136,144,146,
153, 154, 157, 192, 221, 287, 289,
303, 312, 378, 387, 388, 396
Парменид 128,306
Паскаль Б. (Pascal В.) 35, 55, 143,
154, 155, 212, 382
Паскини П. (Paschini Р.) 27
Патер В.А. де (Pater W.Α. de) 115,
121
Перлитт Л. (Perlitt L.) 184
Перрин Н. (Perrin Ν.) 186
Петере Э. (Peters Ε.) 36
Петерсон Э. (Peterson Ε.) 305,307,
384, 404
Петр Дамиани 353
Петр Ломбардский 293
Петр Хризолог 387
Петуховски И. И. (PetuchowskiJ.J.)
158
Пеш P. (Pesch R.) 228
ПёшльЭ. (PöschlE.) χ
Пий VI 387
Пий IX 67
Пий XI 48,67
Пий XII 48, 67, 299
Платон 54, 76, 99,128,129,139,173,
192,196,214,246,263
Плотин 129,173, 307, 386
ПлеА. (Р1ёА.) 40
ПойеЖ. (PohierJ.) 40
ПойкертХ. (PeukertH.) 52, 77,117,
123, 147
Полибий 143
Польманн Р. (Pohlmann R.) 23
Польманн X. Г. (Pöhlmann Η. G.) 132
Попкес В. (Popkes W.) 234
Поппер К. (Popper К.) 119, 120
Пост В. (Post W.) 42
Поттмейер Х.Й. (Pottmeyer H.J.)
96
Праксей 331,383
Престиж Г. Л. (Prestige G. L.) 236,
371
Прокл 309
Прудон П.-Ж. (Proudhon P.-J.) 43
Пруха Μ. (PruchaM.) 47
Псевдо-Дионисий Ареопагит 129
ПунтельЛ.Б.(Ршие1Ь.В.) 124,127
Пфюртнер С. (Pfürtner S.) 29
Пшивара Э. (Przywara Ε.) 85, 126,
129-132
4 426}-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
РагацЛ. (Ragaz L.) 47
Рад Г. фон (Rad G. von) 167, 186,
218, 222
Радфорд Рютер Р.
(Radford Ruether R.) 179
Рамзи И. Т. (Ramsey I. Т.) 115, 121
Ранер К. (Rahner К.) 5, 6, 25, 42, 49,
68, 71-73, 75, 77, 91,107,114,141,
167, 171, 190, 194, 221, 256, 298,
303-305, 357, 358, 360, 375-381,
392, 394-399, 401, 410, 411
Рассел Б. (Russell В.) 118
Ратцингер Й. (Ratzinger J.) 68-71,
131, 273, 329, 333, 367, 381, 382
Ратшов К.Х. (Ratschow С. Η.) 71
Редекер М. (Redeker Μ.) 343
Рединг Μ. (Reding Μ.) 42, 47
Реймарус Γ. (Reimarus Η.) 30
Рейнфельдер Γ. (Rheifelder Η.) 367
Рейнхардт Ρ. (Reinhardt R.) 32
Рендторфф Т. (Rendtorff Т.) 9, 396
Реньон Т. де (Regnon Th. de) 324,
367, 369, 371, 389
Рибейер Ж. (RibaillierJ.) 259, 368
РидельМ. (Riedel Μ.) 11
РизенхуберК. (Riesenhuber К.) 91
Рикардо Д. (Ricardo D.) 43
Рикен Φ. (Ricken F.) 241
Рикёр П. (Ricoeur P.) 40, 125, 158,
213
Рильке P.M. (Rilke R.M.) 58
Ристов Г. (Ristow Η.) 220
Рихтер Ж.-П. (RichterJ.-P.) 14,35,55
Рихтер X.Э. (Richter Η.Ε.) 179
Ричард из Сент-Виктора см. Ричард
Сен-Викторский
Ричард Сен-Викторский 203, 204,
259, 283, 350, 368, 392, 407, 413
РичльА. (Ritschi А.) 103
Робеспьер М. де (Robespierre Μ. de)
36
Робинсон Дж. А.Т. (RobinsonJ.А.Т.)
84
Розато Φ.Я. (Rosato Ph.J.) 292
Розенцвейг Φ. (Rosenzweig F.) 380
Розмини Α. (Rosmini Α.) 347
Роке P. (Roques R.) 309
РолтК.Э. (RoltC.E.) 255
Рольфес X. (Rolfes Η.) 42, 47
Рорбассер A. (Rohrbasser Α.) 67
Рормозер Г. (Rohrmoser G.) 179
Росцелин (Roscelin) 387
Рот Φ. (Roth F.) 30
РуУ. (Ruh U.) 9
Рубенштейн Р.Л. (Rubenstein R.L.)
210
Рублев A. 315,390
Pyre A. (Rüge A.) 36,43
Рупер из Дойца 392
Рюш Т. (Ruesch Th.) 276
Савеллий 332,383
Сантильяна Дж. де (Santillana G. de)
27
Сартр Ж.-П. (Sartre J.-P.) 40, 43
Саутер Г. (Sauter G.) 291, 296
Сен-Симон К. А. де
(Saint-Simon С. Н. de) 43
Сёрл Дж.Р. (Searle J. R.) 121
Сертийанж А.Д. (Sertillanges A.D.)
213
Серфо Л. (Cerfaux L.) 220
Симон Й. (Simon J.) 124
Симонис В. (Simonis W.) 350
Симоне Э. (Simons Ε.) 142, 204
Скиннер Б. (Skinner В.) 26
Сленчка P. (Slenczka R.) 289
Смит A. (Smith А.) 43
Смулдерс П. (Smulders Р.) 236
Сократ 129,264
Соловьев Вл. 53, 255, 409
СоссХ.М. (SoßH.M.) 37
Спиноза Б. 29, 30, 62, 151, 203, 345
СуитХ.Б. (Swete Η.В.) 276
Схиллебекс Э. (Schillebeeckx Ε.) 84,
107, 146, 212, 221
4 427]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Тареев 255, 409
Татиан 192,313,355
Тейяр де Шарден П. (Teilhard de
Chardin P.) 27, 214
Телленбах X. (Tellenbach Η.) 177,
178,181,183,184,191,192
Темпл У. (Temple W.) 255
Тёниссен В. (Thönissen W.) χ
Тертуллиан 94, 100, 140, 191, 237-
239, 252, 272, 277, 285, 312, 313,
324-326, 328, 331-335, 337, 340,
344, 353, 355, 356, 383, 385
Тиллих П. (Tillich Р.) 5, 47, 85
Тиндаль М. (Tindal Μ.) 30
Тис Э. (Thies Ε.) 37
Тойниссен Μ. (Theunissen Μ.) 79,
380
Тойрер Β. (Theurer W.) 343
Толанд Дж. (Toland J.) 30, 352
Томазиус Г. (Thomasius G.) 255
Трак И. (Track J.) 108, 117, 127
Трейси Д. (Tracy D.) 108
Трёльч Э. (Troeltsch Ε.) 9,10, 24, 30
Триллинг Β. (Trilling W.) 220
Трюч И. (Trütsch J.) 164
Туриан Μ. (Turian Μ.) 291
Тухольский Κ. (Tucholsky К.) 4
Тэйлор В. (Taylor V.) 220
Тэйлор Дж.В. (Taylor J.V.) 291
Тюзинг В. (Thüsing W.) 221, 399
Уайтхед А.Н. (Whitehead Α.N.) 85,
256
УилдЧ. (WildCh.) 107
Уилли Т.У. (Willey T.W.) 117
Уисдом Дж. (Wisdom J.) 121
Унамуно Μ. де
(Unamuno Μ. de) 255
Уэйнрайт Г. (Wainwright G.) 317
Уэлч К. (WelchC.) 376
Уэстон Φ. (Weston F.) 255
ФаброК. (FabroC.) 20
Файнер И. (Feiner J.) 164
Фаренбах X. (Fahrenbach Η.) 123,
130
Фёгтле Α. (Vögtle Α.) 319
Фейербах Л. (Feuerbach L.) 30, 36-
41, 43-45, 51, 62, 71, 81, 87, 103,
144, 348, 349, 374, 380
Феллермейер И. (FellermeierJ.) 134
Феодот Кожевник 236, 383
Феодот Меняла 236, 383
Феофил Антиохийский 192,238,
313, 324, 334
Фервейен X. И. (Verweyen HJ.) 139
Ферре Φ. (Ferre F.) 117
Фессар Г. (Fessard G.) 48
Фечер И. (Fetscher I.) 42, 46
Фигль И. (Figl J.) 68, 73, 75, 83
Филипп В. (Philipp W) 30
Филон Александрийский 196,230,
244, 245
ФинкЭ. (Fink Ε.) 53
Фихте И.Г. (Fichte J.G.) 14, 35, 62,
202, 345, 380, 387
Фишер Г. Д. (Fischer G. D.) 77
Фишер И. А. (Fischer J. Α.) 272, 324
Фишер К. (Fischer К.) 72, 395
Фишер P. (Fischer R.) χ
Фишер X. (Fischer Η.) 117
ФлуА. (Flew Α.) 119
Фольк Γ. (Volk Η.) 305, 376
ФомаАквинский (Аквинат) 3-5,7,
21, 42, 64, 66, 67, 71-73, 76, 89, 95,
101, 106, 127, 128, 130, 131, 135,
136, 138, 141, 145, 146, 150, 164-
167, 170, 193, 196-200, 203, 213,
214, 247, 248, 253, 273, 274, 282,
283, 285, 292, 293, 297-299, 305,
307, 313, 342, 350, 351, 362-365,
367-372, 375-377, 379, 391, 392,
407, 410
ФоргримлерХ. (VorgrimlerH.) 47,
48, 72,335,410
Фортман Э. (Fortman Ε.) 303
4 428Ь

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Фоссенкуль В. (Vossenkuhl W.) 204
Фотий, патриарх 287, 288
Франк Ф.Г.P. (FrankEH.R.) 255
Франкл В. Э. (Frankl V. Ε.) 42
Франциск Ассизский 273
Фрейд 3. (Freud S.) 40-42, 71, 177,
178
Фрис И. де (Vries J. de) 145
Фрис X. (Fries Η.) 37, 71, 131, 157,
392
Фрицен Т. К. (Vriezen Th. С.) 195,309
Фромм Э. (Fromm Ε.) 16, 42
Фрошаммер Й. (Froschammer J.)
350
Фуллер Р.Х. (Fuller R.H.) 220
Фульгенций Руспенский 372, 373
Фурт П. (Fürth Р.) 44
Хае А.М. (Haas A.M.) 109
Хабермас Ю. (Habermas J.) 11, 42,
43, 105, 123
Хазенхюртль Г. (Hasenhürttl G.) 40,
352
Хайдеггер М. (Heidegger Μ.) 8, 28,
53, 55, 63, 73, 74, 105, 125, 138,
144, 148, 200, 305
Хайнрихс И. (Heinrichs J.) 380
Хайнтель Э. (Heintel Ε.) 130
Хайнц X. П. (Heinz Η. P.) 76
Хайтман К. (Heitmann С.) 291
Хальдер A. (Halder А.) 367
Хаммер К. (Hammer К.) 132
Хан Ф. (Hahn F.) 220
Харент С. (Harent S.) 164
Хартсхорн Ч.Х. (Hartshorne Ch.H.)
85, 149, 256
ХаубстР. (HaubstR.) 330
Хаушильд В. Д.
(Hauschild W.D.) 277
Хеар Р. Μ. (Hare R. Μ.) 120
Хеггелунд Б. (Haeggelund В.) 326
Хейден Б. ван дер (Heijden В. van der)
72, 395, 399
Хеммерле К. (Hemmerle К.) 405,
408
Хенгель М. (Hengel Μ.) 32, 220,
229-231
ХигД.М. (High D.M.) 117
Хильперт К. (Hilpert К.) 23
Хирш Э. К. (Hirsch Ε. С.) 134
ХиршбергерЙ. (HirschbergerJ.) 53
Хице Ф. (Hitze F.) 50
Холл К. (Holl К.) 11
Хоркхаймер М. (Horkheimer Μ.)
43,147,177,212,213
Хофиус К. (Hofius С.) 232
Хохштафль И. (Hochstaffl J.) 129,
169
Хрущев Η. С. 32
ХуберК. (Huber С.) 383
Хундер К. (Huonder Q.) 134
Хюнерманн П. (Hünermann Р.) 77
Хюттенбюгель Й. (Hüttenbügel J.)
213
Цан М. (Zahn Μ.) 305
Царнт X. (Zahrnt Η.) 40, 71
Цвейг С. (Zweig S.) 53
Цельс 238
ЦенгерЭ. (ZengerE.) 216,217,219
Церфасс Р. (Zerfaß R.) 79
Цицерон 227
Чербери Г. (Cherbury Η.) 30
Шакка Μ. (Sciacca Μ.) 356
Шарберт Й. (Scharbert J.) 250
Шарль Э. (Scharl Ε.) 330
Шарфенберг И. (Scharfenberg J.)
40
Шауф Г. (Schauf Η.) 297, 359
ШаффА. (Schaff Α.) 43
Швейцер Э. (Schweizer Ε.) 220, 230,
234, 264, 291
Шебен Μ. Й. (Scheeben M.J.) 171,
282, 296, 349, 363, 365
-[429 У-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Шеллинг Ф.В.И. (Schelling F.WJ.)
14, 30, 35, 58, 62, 105, 139, 144,
151, 152, 255, 273, 345
Шеллонг Д. (Schellong D.) 11
Шелль Г. (Schell Η.) 201
Шелькле К. Г. (Schelkle К. Н.) 264,
309,317
ШёпфА. (Schöpf А.) 107
Шеффлер P. (Schaeffler R.) 71,105,
108,114,117
Шеффчик Л. (Scheffczyk L.) 83,180,
303, 323, 324
Шиллер Φ. (Schiller F.) 58
Шиндлер Α. (Schindler Α.) 191,192,
356
Ширзе Ф.Й. (Schierse F.J.) 317
Шифферс Η. (Schiffers Ν.) 26
Шлейермахер Φ. (Schleiermacher F.)
30,103,262,343,384,411
Шлетте X. P. (Schlette Η. R.) 71,305
Шлехта К. (Schlechta К.) 14, 54,181,
212
Шлик Μ. (Schlick Μ.) 118
Шлир Г. (Schlier Η.) 231, 271, 330
Шлоссман С. (Schlossmann S.) 367
Шмаус Μ. (Schmaus Μ.) 131, 355,
356, 364, 388, 413
Шмидт Α. (Schmidt Α.) 37
Шмидт К.Л. (Schmidt K.L.) 186
Шмукер И. (SchmuckerJ.) 134, 138
Шнайдер Г. (Schneider G.) 221
Шнайдер Р. (Schneider R.) 255
Шнайдер Э. (Schneider Ε.) 37
Шнакенбург Р. (Schnackenburg R.)
186, 230, 234, 321, 322, 399
Шолем Г. (Scholem G.) 210
Шоненберг П. (Schoonenberg Р.)
360
Шпеман P. (Spaemann R.) 73, 145,
179
ШплеттИ. (SplettJ.) 107, 117, 134,
213, 346
Шпрангер Э. (Spranger Ε.) 30
Шпюльбек В. (Spülbeck V.) 42
Шрамм М. (Schramm Μ.) 32
Шрей Г.Г. (Schrey H.H.) 380
Шренк Г. (Schrenk G.) 182-184
Шрётер М. (Schröter Μ.) 35, 139
Штауденмайер Φ. А.
(Staudenmaier F. Α.) 358, 386
Штауффер Э. (Stauffer Ε.) 309
ШтейнбюхельТ. (SteinbüchelTh.) 47
Штенберген Э. ван
(Steenberghen Ε. van) 134
Штерк В. (Staerk W.) 330
Штибер A. (Stuiber Α.) 309
Штирнер Μ. (Stirner Μ.) 43
Штрак Г.Л. (Strack H.L.) 219, 275
Штраус Д. Φ. (Strauß D. F.) 36, 345
Штрольц В. (Strolz W.) 291
Штуцер Б. (Studer В.) 367
Шульте Р. (Schulte R.) 315
Шульте X. (Schulte Η.) 157
Шульц В. (Schulz W.) 23, 130, 145
Шульц С. (Schulz S.) 399
Шульц X. И. (Schulz H.J.) 71, 145
Шумахер Э. (Schumacher Ε.) 27
Шюрманн Γ. (Schürmann Η.) 186,
221
Шютте Β. (Schütte W.) 20
Шюц X. (Schütz Ch.) 167
Эбелинг Г. (Ebeling G.) 5, 7, 21, 86-
88, 104, 107, 113, 117, 171, 352
Эбнер Φ. (Ebner F.) 380
Эинг-Ханхофф Л.
(Oeing-HanhoffL.) 88,213,215,
250, 261, 305, 346, 379
Эйнштейн Α. (Einstein Α.) 30, 33,
120, 137
Экселер Α. (Exeler Α.) 78
Экхарт И. (Майстер Экхарт) 75,
345
Элиаде М. (Eliade Μ.) 8
Энгельс Φ. (Engels F.) 37, 43, 44, 46,
49,180,211
Ч430Ь

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Энгельхардт П. (Engelhardt Р.) 79
Энген И.Т. (Engen J.Th.) 30
Эпикур 32, 44
Эрхартер Г. (Erharter Η.) 367
Эсхил 114
Эхнатон 306
Юбервег Ф. (Überweg F.) 29
ЮнгК.Г. (JungCG.) 42
Юнгель Э. (Jüngel Ε.) 76, 80, 86-88,
91, 92,104,113,125,128,132,149,
168, 256,349,377
Юнгман Й.А. (JungmannJ. А.) 191,
326
Юссен К. (Jüssen К.) 379
K)cTB.^(JustW.D.) 117
Юстиниан, император 334
Якоби Ф.Х. (Jacobi EH.) 14, 30
Ямвлих 309
Ясперс К. (Jaspers К.) 52, 53, 203
Яшке Г. Й. (Jaschke H.J.) 277

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолют 73, 74, 254, 256, 329
Абсолютный дух 393
Автономия 9, 10ч 13, 20-27, 34, 41,
52, 61. 211,396
Агностицизм 25, 71
Акосмизм 30
Александрия
см. Синод в Александрии 362 г.
Аналогия 126-134, 205, 217, 245,
247, 309, 349, 354, 356, 357, 381
Антиохия
см. Собор в Антиохии 269 г.
Антихристианство 236
Антропология 6, 36, 38, 40, 41, 71,
348, 398, 415
Антропотеизм 38
Антропоцентризм 15
Апокалиптика 220
Апологетика 33, 64
Арианское учение см. Арианство
Арианство 238, 240, 241, 286, 335,
336, 341, 342, 384
Атеизм vii, ix, 9, 10,14,16, 20-22,
24, 25, 30, 31, 33-36, 39, 42, 44,
47-50, 59, 61-78, 80-84, 86, 87,
89, 90, 96, 104, 148, 202, 210, 212,
260, 374, 384, 388, 389, 411, 413-
415
гуманистический 14, 25, 36, 44
индифферентный 25
марксистский 14
материалистический 25
методический 25, 33
натуралистический 25
политический 25
постулируемый 40
практический 72
просвещенный 14
семантический 119
сциентистский 25, 32
теоретический 72
христианский 21, 83, 84
См. также Идеология, атеисти-
ческая
Ахен см. Синод в Ахене 809 г.
Бесстрастие Бога 251, 256
Библицистский фундаментализм
317
Библия см. Священное Писание
Бихевиоризм 26
Благая весть 66
Бог
абсолютный 168
бездеятельный 31
безличностный 380
благой 210
божественный 75, 294, 295
вездесущий 198
воскрешающий умерших 124
всемогущий 210
Грядущий 147
дающий жизнь 3
единственный 311, 313
единый 3, 7, 62, 310, 311-315,
329, 382, 383, 386, 387, 393
живой 147, 199, 240, 248, 255,
257,315-317,414
Иисуса Христа vii, ix, 163, 175,
209, 260, 300, 319, 401, 414, 415
иррациональный 343
4 432 b

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
истинный 35, 65, 240, 311
как абсолютная личность 393
как абсолютная свобода в любви
214, 393, 409
как абсолютная субстанция 205
как абсолютный дух 200
как абсолютный субъект 398
как альфа и омега 196
как Бог истории 65, 184, 199,
237, 240, 246, 256, 257, 317, 343,
414
как бытие 197,198
как вопрос во всех вопросах 7
как всеобъемлющая (всеохваты-
вающая) действительность 6,
17, 18
как всеопределяющая действи-
тельность 5, 18, 147
как Господин всей действитель-
ности 184
как Дух 346
как жизнь 3
как избыток жизни 316
как истина превыше человека и
человеческого сосуществования
18
как источник всего бытия 197
как личность 203, 205, 206, 393
как любовь 63, 121, 163, 190,
205, 207, 208, 254, 259, 322, 323,
346, 347, 389, 394, 406, 407, 413,
415
как необходимое бытие 5
как объект 173
как ответ на вопрос всех вопро-
сов 6
как Отец 179, 180, 182-195,
207, 208, 226, 280, 285, 300, 304,
325, 329, 360, 369-371, 397, 412,
413
как Отец Господа Иисуса Христа
62, 165, 168, 174, 177-179, 186-
194, 208, 226, 227, 242, 248, 261,
289, 318, 320, 323-327, 331, 332,
334, 336-341, 363-365, 381, 383,
389-391, 394
как Повелитель мира 233
как полнота бытия 198, 315
как понятие 3-8, 34
как предмет исследования и по-
знания б
как причина и цель всего суще-
ствующего 15,18, 184, 190
как разум 330
как сверхличность 203, 205
как священная тайна 5, 6
как Слово 248
как совершенная свобода 205
как спасение 216
как Спаситель 65, 66, 253, 254
как субстанция 35, 62
как субъект 62, 173, 206, 395
как Судья 65, 188, 387
как Сущий 196
как тайна действительности 6,
87, 157
как Творец Вселенной 325, 348
как Творец неба и земли 62,
157, 188, 313, 329
как чистый Дух 330
как causa sui (причина самого
себя) 200, 201
личностный 137, 374, 387
мертвый еж. умерший
монотеистический 248,388
неведомый 292
невидимый 170, 240
непознаваемый 240, 246
непостижимый 170-172, 293
нетроичный 248
объективный 35
одноличностный 388
оправдывающий 103
открытый 168, 395
помогающий 3
распятый 252
-{АЪЪ}-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
сокровенный 235, 395
спасающий 3, 103
трансцендентный 246, см. также
Трансцендентность Бога
триединый vii, 315, 346, 350,
351, 401, 414
троичный 374, 388
умерший 179, 248, 252
См. также Бесстрастие Бога; Бо-
гопостижение; Вочеловечение
Бога; Иисус (Христос), как ис-
тинный Бог, как явление Бога;
Монархия Бога; Опыт Бога; По-
знание Бога; Понимание Бога;
Слово «Бог»; Слово Божье;
Смерть Бога; Сокровенность
Бога; Субъективность Бога; Сущ-
ность Бога; Тайна Бога; Троич-
ность в Боге
Бог истории см. Бог, как Бог исто-
рии
Богопознание см. Познание Бога
Богопостижение 17
Богословие ix, χ, 3, 4, 7, 8, 16, 17,
26, 37, 40, 44, 61, 64, 71, 73, 77,
82-84, 86, 89, 90, 92-94, 99, 100,
102,103, 106, 118, 120, 123, 144,
164, 170, 186, 193, 194, 200, 203,
212, 236, 239, 240, 243, 244, 256,
281, 286, 293, 294, 296, 327, 338,
345, 348, 349, 357, 370, 373, 375,
377, 383, 397, 399, 410, 411, 415
апофатическое 70
а-теистическое 411
богословское 415
внутритроичное 285
восточное 364
греческое 284, 285
диалектическое 80, 85, 86, 90,
103, 104, 199, 353
диалогическое 77
добуржуазное 78
догматическое 91
евангелическое ix, 80, 131, 171,
410, 414
естественное 80-87, 90-94, 97-
106, 134, 156, 413, 414
иудейское 210
как наука о вере 8
как ответственная речь о Боге
7, 18
католическое 70, 71, 79, 80, 82,
102, 103, 105, 141, 411, 412
классическое 7, 62
латинское 283-285, 292, 356,
407
либеральное 80, 103, 222, 229,
373
метафизическое 89
мифическое 99, 100, 253
модернистское 81
неопаламитское 288, 358
отеческое см. ниже
святоотеческое
отрицательное 70, 129, 288
паламитское 296
политическое 11, 18, 48, 77, 78,
99, 100, 144, 222, 404
послебуржуазное 78
протестантское 82, 85, 86, 104,
105, 144, 412
раввинистическое 251
сверхъестественное 101, 102
святоотеческое 253, 256
спекулятивное 239, 264
старопротестантское 103
субординационистское 240
схоластическое 130, 352, 378
традиционное 9
трансцендентальное 77
феминистическое 179
христианское 84, 215, 246, 397
церковное 237, 273
См. также Богословие единства;
Богословие истории; Богосло-
вие кенозиса; Богословие креста;
4 434]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Богословие любви; Богословие
«мертвого Бога»; Богословие на-
рода; Богословие освобожде-
ния; Богословие откровения;
Богословие отношения; Бого-
словие Писания; «Богословие
после Освенцима»; Богословие
премудрости; Богословие про-
цесса; Богословие Святого Духа;
Богословие секуляризации; Бого-
словие Слова; Богословие смер-
ти Бога; Богословие тайны; Бо-
гословие Троицы
Богословие единства 307
Богословие истории 144
Богословие кенозиса 84
Богословие креста 82, 85, 93, 215,
253
Богословие любви 259
Богословие народа 78
Богословие «мертвого Бога» 179
Богословие освобождения 77, 144
Богословие откровения 85,90,102
Богословие отношения 89
Богословие Писания 239
«Богословие после Освенцима»
210
Богословие премудрости 220
Богословие процесса 85, 256
Богословие Святого Духа 261,
281-300
Богословие секуляризации 9, 10
Богословие Слова 248, 249, 259
Богословие смерти Бога 83, 84
Богословие тайны 170
Богословие Троицы 341, 389
Богосыновство Иисуса см. Иисус
(Христос), как Сын Божий
Божественная сущность см.
Сущность Бога
Божественная тайна см. Тайна Бога
Божественное откровение см. От-
кровение
Божественное провидение 31,
144, 333
Брахманизм 306
Буддизм 20, 203, 306
Вера 3, 7, 8, 12, 13-17, 28, 47, 56,
64-66, 75, 77, 79, 80, 81, 83, 85-
99, 102, 105-109, 111, 126, 129,
134, 154-156, 159, 164-166, 185,
187, 189, 206, 207, 220, 229, 241,
244, 271, 286, 293, 294, 310, 311,
317, 323, 326, 327, 331, 338, 345,
349, 352-354, 357, 407, 409, 414
христианская 3, 92, 97, 98, 104,
106, 181, 201, 209, 213, 215, 249,
303, 310, 318, 320, 327, 329, 343,
353, 409, 412, 414
См. также Исповедание веры;
Символ веры
Ветхий Завет см. Священное Писа-
ние
Вознесение Иисуса 230, 233, 260,
268, 400, см. также Христология
вознесения
Воплощение 243, 245
Воскресение Иисуса 168, 221, 228,
230-232, 252, 258, 268, 271, 323,
361, 409
Восточные религии 203
Вочеловечение Бога 243, 253, 254,
257, 260, 353, 398, см.также
Христология вочеловечения
Второй Ватиканский собор 3, 9,
27, 68-71, 97, 159, 160, 298, 325,
362
Второй Вселенский собор см. Кон-
стантинопольский собор 381 г.
Второй Константинопольский со-
бор 553 г. 339, 340, 344
Второй Лионский собор 1274 г.
287
Второй Никейский собор 787 г.
286, 287
4 435]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Герменевтика
богословская 410, 411
христианства 11
Гетерономия 61
Гиппонский собор 191
Гиссенская школа 253
Гностицизм 94, 180, 192, 229, 237,
244, 257, 328, 329, 331-335, 339,
347, 385
Грех 3, 85, 91, 178, 188, 215, 233,
237, 240, 251, 252
Гуманизм 11, 13, 43-46, 83
Гуманитарные науки 103
Давидизм 220, 231,
см. также Сын Давидов, как
Сын Божий
Даосизм 20
Деапокалиптизация 328
Деидеологизация 140
Деизм 29-31, 67, 260
Демифологизация 83, 141, 218
Деэллинизация 241
Деэсхатологизация 243
Диалектика 43, 84, 85, 168
Диалектический материализм 43
Диалог 68, 80, 203, 290, 381
Диамат см. Диалектический мате-
риализм
Догматизм 35
Догматика 81, 97, 346, 349, 374,
377, 410-412
Догматы 236, 287, 304, 327, 373, см.
также Никейский догмат
Доксология 278, 316, 321, 322, 326,
361, 362, 378, 401
Дуализм 214, 329, 382
метафизический 237
христианский 237
Дух Божий см. Святой Дух
Евномианство 341
Евхаристия 272, 304, 324, 325, 362
Естественные науки 26-28, 33,
103, НО, 119
Естествознание 26, 28, 32, 33, 137,
138, 145
Зло 209, 211, 213-215
Идеал 54,170,262
Идеализм 45, 144-146, 254, 256,
393, 396
Идеал-реализм 145
Идеологизация 206
Идеология 8, 14, 48, 107, 183, 206,
209,210,217,262,374,404
атеистическая vii
Идолопоклонство 65, 168
Идолослужение см. Идолослужение
Иисус (Христос) ix, 61, 92, 93, 97,
98, 106, 163, 165, 168, 172-174,
177, 178, 185-194, 209, 215-217,
220-238, 241-244, 248-251, 253-
257, 260, 267-279, 285, 290, 291,
294, 298-300, 303, 309, 317-323,
328-334, 339-341, 343, 348, 352-
354, 358, 359, 373, 383, 389, 400,
401, 405-410, 412, 414, 415
как Богочеловек 357
как воплотившийся Логос 93,
94, 220, 238, 359
как Святой Дух 270, 291
как жизнь вечная 235
как жизнь и свет всей действи-
тельности 235, 321
как истина 327, 332
как истинный Бог 235, 240
как личность 227, 231, 276
как Мессия 216, 220, 221, 231,
232
как образ Божий 232-235, 250
как Раб Божий 221, 232, 233,
251
как сияние славы Божьей 235
как Спаситель 221
Ч436Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
как Слово Божье 228, 234, 235,
244, 247-249, 365
как Сын Божий 165, 168, 172,
178, 179, 188-194, 209, 220, 221,
226, 228, 230-232, 234, 235, 240-
242, 244, 247, 248, 251-253, 256,
259, 261, 268, 277, 285, 289-291,
296, 304, 318, 320-327, 329-332,
334-341, 359, 363-365, 371, 381,
383, 394, 399, 400, см. также
Христология Сына
как Сын Человеческий 220,
229, 267, 268, 330
как человек (Иисус из Назарета)
232, 236, 237, 241, 253, 357, 359,
361
как явление Бога 235
См. также Бог, Иисуса Христа;
Вознесение Иисуса; Воскресение
Иисуса; Крест; Притчи Иисуса;
Смерть Иисуса; Тайна Иисуса
Христа
Иконоборчество 168
Икономия 331, 341, 410
Икономия спасения 285, 340, 341,
343, 350, 353, 357, 360, 410, 413
Индивидуализм 380
Индивидуальность 203, 374
Индифферентизм vii, 67
Интерсубъективность 389
Ипостась 239, 316, 359, 367, 375,
389, 391, 399
Иррационализм 353
Искупление 195, 210, 211, 213,
215, 228, 237, 330, 382
Искусство 25, 28, 263
Искусствоведение 41
Ислам 310, 313, 314
Исповедание веры 3, 79, 106, 118,
209, 221, 229, 261, 278, 279, 281,
287, 313, 358, 387, 412, 414
Истина 3, 54, 87, 91, 93, 97, 98, 106,
120, 124, 151, 165, 166, 188, 194,
271, 276, 303, 322, 326, 327, 354,
382, 397, 400
абсолютная 54
как откровение 397
христианская 100
Исторический материализм 45, 48
История 93, 104, 111, 132-134,
144, 148, 149, 154, 157, 162, 166,
190, 210, 222, 238, 262, 273, 274,
292, 316, 346, 350, 397, 400, 409,
см. также Бог, как Бог истории
История спасения см. Спасение
Иудаизм 210, 216, 224, 230, 236, 245,
275, 276, 310, 313, 314, 339, 384
Иудеохристианство 328
Капитализм 48, 51
Каролингский синод 287
Католическая церковь 68, 80, 159,
373
Кенозис 243, 250, 251, 254-256,
409, см. также Христология ке-
нозиса
Коммунизм vii, 43, 44, 48, 50, 67,
405
Константинопольские соборы см.
Первый Константинопольский
собор 381 г.; Второй Константи-
нопольский собор
Консумизм vii
Космология 241
Космос 8, 62, 132, 133, 136, 180,
182, 214, 237, 246, 265, 329
Крест 168, 215, 227, 228, 230-233,
235, 249, 252-257, 260, 400, 405,
см. также Богословие креста;
Христология креста
Критика религии 41-44 , 46-49,
103, 104, 209, 210, 306, 374
Критицизм 35
Культура 25, 27, 41, 84, 98, 99, 104,
177, 181,298
Культурпротестантизм 103
Ч437Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Культурология 41
Кумран 237
Либерализм 9, 81, 405
Литературоведение 41
Литургия 101,326
Личность 203-207, 374, 376-381,
398, 405, см. также Бог, как лич-
ность; Иисус (Христос), как лич-
ность; Трансцендентность лич-
ности
Логос 3. 60, 93, 94, 99, 192, 230,
238-240, 244-246, 328, 334, 335,
359, 360, 384, 399, см. также
Логос творения; Трансцендент-
ность Логоса; Христология Ло-
госа
Логос творения 93
Мария 237, 271
Марксизм 43, 44, 47-50
Материализм 32, 45, 67, 145
вульгарный 32
механистический 32, 34, 45
См. также Диалектический ма-
териализм; Исторический мате-
риализм
Материя 34, 66, 145, 237
Медиоплатонизм 240,335
Мессианство 49, 52, 218, 219, 231
Мессия 220, см. такжеИисус (Хри-
стос), как Мессия
Метафизика 16,18, 24, 28, 54, 55,
71, 74, 103, 111, 112, 136, 138,
152, 195, 200, 243
классическая 73, 76, 148, 199,
201, 202, 256
традиционная 73-75
Мир 3, 6, 8, 9, 13, 14, 21, 28, 30, 32-
35, 38, 45, 69, 74, 87, 88, 92, 94,
100, 102, 106, 111, 131, 133, 134,
138, 141, 144, 145, 149, 154, 157,
162, 166, 167, 180-182, 192, 197-
199, 202, 206, 208, 210-212, 214,
218, 222, 223, 233, 234, 237-240,
244-246, 249, 255, 260, 263, 322,
323, 329, 334, 335, 348, 356, 383,
384, 393, 404, 409,
см. также Опыт мира
Миссионерство 269
Мистика 29, 78, 109, 308, 335
Миф 60, 62, 99, 182, 229, 308
Мифическая религиозность 58
Мифология 58, 180, 229, 306, 309
Многобожие см. Политеизм
Модализм 332, 336, 338, 369, 372,
377, 378, 393
Монархиане-модалисты 383
Монархиане-субординационисты
383
Монархианизм 383, 385
модалистический 384
субординационистский 384
Монархия Бога 307, 312, 313, 331,
332, 383, 385, 386, 391, 392
Монизм 214
Монопатризм 289
Монотеизм 66, 306, 310, 339, 314,
383-389, 404, 414
См. также Монотеистические
религии
Монотеистические религии 310
Монофизитство 399
Монтанизм 272-273
Мораль 23, 24, 54, 241
Натурализм 45, 67, 333
Натурфилософия 44, 85, 99
Наука 12, 16, 18, 25, 27, 28, 54, 108,
НО, 119, 120, 262, 410,
см. также Гуманитарные нау-
ки; Естественные науки; Точные
науки
Невидимость Бога см. Бог, невиди-
мый
Неокантианство 103
Ч438Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Неоплатонизм 29, 192, 197\ 198,
307, 382
Неопозитивизм 118
Неопротестантизм 411
Неосхоластика 101, 379
Непознаваемость Бога см. Бог, не-
познаваемый
Непостижимость Бога см. Бог, не-
постижимый
Нехристианство 236
Нигилизм 14, 24, 56, 59, 60, 74,
148, 262, 263
Никейские соборы см. Первый Ни-
кейский собор 325 г.; Второй
Никейский собор 787 г.
Никейский догмат 243
Никейский символ веры 240, 279,
336
Никейское вероисповедание 241,
243, 336
Никейское исповедание веры см.
Никейское вероисповедание
Никео-Константинопольское испо-
ведание веры 279-281, 338,
340, 344
Новый Завет см. Священное Писа-
ние
Номинализм 10, 22, 174, 342, 353
Обожение человека 242, 278, 279,
293
Обычай 23, 24
Объект 79, 145
Одиннадцатый Толедский
собор 675 г. 370, 387
Онтология 408, см. также Онтоло-
гия субстанции; Троичная онто-
логия
Онтология субстанции 88, 89
Онтотеологика 200
Онтотеология 90, 148, 152
Опыт 108-110, 112, 114
антропологический 148
исторический 148, 162
космологический 148
мирской 158
религиозный 111, 114-117, 134
трансцендентальный 114
См. также Опыт Бога; Опыт
Духа; Опыт мира; Опыт человека
Опыт Бога 107, 111, 116, 237
Опыт Духа 293
Опыт мира 237
Опыт человека 237
Оригенизм 334
Откровение 66, 81, 85, 86, 88, 94,
98, 102, 103, 106, 131-134, 156-
168, 170-174, 183, 188, 195, 206,
217, 222, 235, 244, 245, 249, 257,
277, 292, 296, 303, 310, 314, 317,
318, 350, 351, 357, 358, 361, 362,
375, 388, 395, 400, 409, 412, 413,
см. также Богословие открове-
ния; Истина, как откровение;
Христология откровения
Относительность 132, см. также
Теория относительности
Пантеизм 28, 30, 31, 44, 67, 137,
200, 382
Панентеизм 137
Папский примат 288
Патристика 286
Педагогика 41
Первый Ватиканский собор 95,
96, 165, 170,347,355
Первый Вселенский собор см.
Первый Никейский собор 325 г.
Первый Константинопольский со-
бор 381 г. 193, 278, 279, 336,
337, 375
Первый Никейский собор 325 г.
193, 196, 238, 240-243, 279, 335-
337, 340, 344, 387
Перихореза 372
Персонализм 380
4 439Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Пиетизм 13, 24
Писание см. Богословие Писания;
Священное Писание
Платонизм 54, 59, 239, 333
Пневматология 260, 265, 269, 274,
281, 293
Позитивизм
антиметафизический 111
логический 118, 120
Познание Бога 23, 70, 72, 84, 86-
88, 92-97, 102-104, 107, 134, 170,
см. также Опыт Бога
Политеизм 66, 306, 310, 312, 384,
385
Политика 25, 39, 44, 404
Полурационализм 350
Понимание Бога 201, 202, 246, 256
Постижение Бога см.
Богопостижение
Право 23, 24, 44
Православие 358
Практика 79, 106, 144, 145, см.
такжеТеорпя и практика
Предание 12, 16, 94, 95, 97, 99,
109, 186, 195, 233, 239, 240, 241,
243, 245, 248, 255, 259, 268, 273,
281, 286-288, 292, 299, 308, 313,
319, 320, 328, 340, 345, 347, 375,
376, 378, 391, 393
Природа 25, 26, 28-30, 34, 41, 47,
62, 93, 97, 99-102, 104, 137, 145,
157, 158, 262, 298, 307, 338, 354,
368
Присциллианство 286
Притчи Иисуса 92, 93, 187, 225
Проблема 16
Просвещение 15, 30-32, 43, 45, 81,
82, 101-105, 170, 343, 345, 352,
373, 414
Протестантизм 42
ортодоксальный 80
Протестантская ортодоксия 103
Психоанализ 6, 40, 41
Психология 54, 158
глубинная ί 78
Пятый Вселенский собор см. Кон-
стантинопольский собор 553 г.
Рационализм 67, 95, 102, 146, 350,
373
Реализм 145, 255
Реальность 366
Революция 52, 211, 262, 263, 381
Религии Азии 203
Религиоведение 41
Религиозность 229, 265, см. также
Мифическая религиозность
Религиозный язык 121-126, 129,
134, 136, 147
Религия 6, 11-13, 24, 30, 37-42, 44,
45, 51, 69, 73, 81, 82, 103, 108,
157-159, 177, 178, 180-182, 229,
298, 304, 306, 308, 310, 312, 346-
348, 350, 373, 382
буржуазная 11-12
послебуржуазная 77, 78
См. также Восточные религии;
Критика религии; Монотеисти-
ческие религии; Религии Азии
Реляциональность 205
Реляционность 366, 407
Ренессанс 11, 29
Реформация 1, 12, 80, 102, 196,
289, 373
Римский синод 338
Святая Троица см. Троица
Святой Дух 172, 174, 192, 194, 243,
260, 261, 263-300, 303, 309, 323,
325-329, 334, 336-341, 343, 349,
350, 352-354, 358-360, 362-365,
370, 371, 381, 383, 389-391, 394,
409, 412, 414, 415
как душа видимой Церкви 299
как личность 275-281
как любовь Божья 295, 297
4 440Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
как неведомый Бог 292
как эсхатологический дар Бо-
жий 293, 295, 296, 359
См. также Богословие Святого
Духа; Опыт Духа
Священное Писание 3, 12, 21, 27,
64-66, 92-95, 97, 100, 134, 143,
155, 159-162, 165, 167, 169, 170,
172-174, 177, 183-186, 188-190,
192, 195, 196, 199, 200, 215-218,
220-222, 224, 228, 229, 231, 233-
235, 238, 240, 243-245, 248-251,
254-257, 260, 265-277, 279, 281,
285, 290, 292, 293, 298, 299, 309,
310, 312, 313, 315-319, 323, 324,
327, 328, 333, 339, 340, 343, 347,
362, 364, 369, 374, 375, 382, 390,
393, 399, 401, см. такжеБогосло-
вие Писания
Секуляризация 9-10, 13, 25, 202,
273, см. также Секуляризм
Секуляризм 10, см. также Секуля-
ризация
Символ веры 3, 170, 191, 209, 266,
275, 277, 279, 281, 286, 287, 291,
304, 310, 325, 326, 340, 346, 355,
398, см. также Никейский символ
Синод в Александрии 362 г. 337
Синод в Ахене 809 г. 286, 287
Синод во Франкфурте 794 г. 286
Слово «Бог» 3, 4, 16, 87, 118, 124,
126, 136, 235
Слово Божье 87, 88, 103, 109, 164,
234, 244, 247-249, 283, 325, 328,
330, см. также Иисус (Христос),
как Слово Божье; Богословие
Слова
Смерть Бога 26, 55-57, 59, 74, 82-
84, 119, 181, 254, 255, 415, см.
также Богословие смерти Бога
Смерть Иисуса 168, 173, 227, 228,
232, 233, 249, 251-253, 258, 268,
271, 409, 415
Собор в Антиохии 269 г. 336
Сокровенность Бога 155-174, 206,
235
Сотериология 233, 242, 321, 322,
398, 415
Социализм 43, 48, 49
религиозный 47
Социология 158
Спасение 3, 66, 81, 91-95, 97, 98,
101, 106, 132, 159, 170, 171, 174,
181, 192, 193, 209, 212, 216, 218,
222, 227, 228, 231, 234-237, 239,
242, 266, 267, 274, 278, 280, 285,
287, 291, 299, 303, 304, 320, 322,
323, 330, 331, 334, 335, 343, 344,
351-353, 358, 360-363, 369, 382,
383, 385, 390, 392, 393, 396, 399,
407, 409, 410, 415, см. также
Икономия спасения
Стоицизм 23, 29, 188, 264, 307,
384, 385
Субординационизм 240, 278, 328,
385, 386
Субстанциональность 366
Субстанция 34, 89, 202, 207, 254,
332, 337-339, 368, 378, 381, см.
также Онтология субстанции
Субъект 34, 77, 79, 105, 145, 202,
247, 250, 254, 262, 359, 376, 378,
379, 381, 396
Субъективизм 13, 22
Субъективность 23, 24, 45, 78, 111,
141, 375, 389, 396, см. также
Субъективность Бога; Субъек-
тивность человека; Философия
субъективности
Субъективность Бога 396
Субъективность человека 398
Суд Божий 158
Супранатурализм 353
Сущность 243, 367, см. также Сущ-
ность Бога
Сущность Бога 89, 103, 170, 173,
Ч441Ь

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
193, 195, 198-200, 202, 205, 248,
316, 318, 341, 342, 348, 350, 351,
353, 367, 386, 390, 391, 400, 401,
405, 410, 412
Схоластика 72, 95, 101, 106, 141,
145, 196, 210, 253, 345, 398, см.
также Неосхоластика
Сциентизм 33
Сын Божий 165, 228, 229, 239, 240,
см. также Иисус Христос, как
Сын Божий; Сын Давидов,
как Сын Божий; Христология
Сына
Сын Давидов
как Сын Божий 218
Сын Человеческий см. Иисус (Хри-
стос), как Сын Человеческий
Таинства 3, 409
Тайна Бога 168-170, 172-174, 244,
277, 292, 352, 354, 397
Тайна Иисуса Христа 70
Тайна человека 244, 352, 354
Творение 3, 21, 28, 85, 92, 94, 95,
97, 100, 106, 130, 132, 162, 184,
192, 193, 195, 198, 237, 238, 246,
264, 266, 297, 330, 335, 357, 382
Теизм ix, 20, 31, 57, 59, 72, 73, 82-
84, 203, 374, 387, 388, 414
анонимный 75
христианский 374
Теодицея 144, 213-215, 260
Теономия 9, 10, 40, 52, 61
Теоонтологика 200
Теория и практика 45, 79
Теория относительности 33
Теофания 158
Тернары 308, 309, 356
Толедские синоды 286
Точные науки 128
Традиционализм ix, 95, 96, 102
Традиция 6, 101, 170, 171, 206, 218,
220, 253, 261, 286, 288, 291, 292,
321, 329, 345, 347, 350, 389, 392,
397
восточная 413
греческая 393
латинская 393
«персонал истекая» 392
эссенциалистская 392
См. также Тюбингенская науч-
ная традиция
Трансцендентальность 114
Трансцендентность 6, 7, 397, см.
также Трансцендентность Бога;
Трансцендентность личности;
Трансцендентность Логоса
Трансцендентность Бога 19, 73,
85, 182, 185, 197, 199, 240, 314,
349, 386, 393
Трансцендентность личности 52,
206
Трансцендентность Логоса 253
Триады 308, 309
Тридентский собор 67
Тритеизм 338
Троебожие 332, 336, 338, 368, 372,
378, 386-388
Троица ix, 85, 99, 171, 172, 194,
252, 258, 261, 274-277, 287, 288,
290, 291, 300, 303-305, 309, 310,
313-321, 323-325, 327-332, 334-
335, 339-415, см. также Богосло-
вие Троицы
Троичная онтология 408
Троичность в единстве Бога 319,
382, 384, 385, 386, 388, 389, 394
Тройственность 308, 309
Тюбингенская научная
традиция ix
Тюбингенская школа 144, 171,
253, 254, 358
Универсальнсть 12
Утопия 262, 273
4 442]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Фидеизм 95, 96, 102, 122, 353
Физика 26, 110
квантовая 33, 110, 119
Филиоквизм 288
Философия 18, 22, 26, 28, 39-41,
43-45, 50, 53, 55, 62, 73, 89, 90,
99-101, 104, 105, 106, ПО, 115,
117, 120, 122, 124, 128, 132, 136,
138, 144, 158, 179, 182, 190, 192,
196, 199, 200, 202, 229, 238, 239,
243, 245, 247, 251, 254-256, 259,
261-265, 306, 307, 309, 313, 314,
333, 335, 339, 345, 346, 348, 349,
357, 382, 387
религиозная 30
трансцендентальная 7
эллинистическая 329
См. также Натурфилософия;
Философия единства; Филосо-
фия процесса; Философия сво-
боды; Философия субъективно-
сти; Философия эмансипации
Философия единства 307, 308
Философия свободы 200, 202
Философия субъективности 63,
73, 74, 103, 255
Философия процесса 257
Философия эмансипации 179,180
Флорентийский собор
1439-1445 гг. 289, 366, 372
Франкфурт см. Синод во Франкфур-
те 794 г.
Франкфуртская школа 43
Фундаментализм см. Библицист-
ский фундаментализм
Халкидонский собор 451 г. 278,
280
Христианская мирная конферен-
ция 48
Христианство viiy χ, 3, 9-11, 13-15,
37, 43, 47-54, 59, 60, 68, 80, 81,
94, 97, 101, 103, 178, 180, 181,
192, 203, 210, 216, 217, 229, 236-
239, 241, 243, 245, 248, 286, 309,
310, 312, 313, 323, 328, 329, 333,
346-349, 352, 388
безрелигиозное 82
См. также Герменевтика, хри-
стианства; Нехристианство
Христология х, 220, 224-226, 229,
230, 233, 236-238, 244, 255, 260,
320, 411
классическая 245
святоотеческая 255
См. также Христология вознесе-
ния; Христология вочеловече-
ния; Христология кенозиса; Хри-
стология креста; Христология
Логоса; Христология открове-
ния; Христология предсуще-
ствования; Христология сущно-
сти; Христология Сына; Христо-
логия функции
Христология вознесения 233
Христология вочеловечения 233
Христология кенозиса 233, 249,
260
Христология креста 233, 249
Христология Логоса 245, 246, 248,
249,259
Христология откровения 197
Христология предсуществования
233
Христология сущности 227
Христология Сына 226, 229, 231,
234, 235
Христология функции 227
Христомонизм 288
Христос см. Иисус (Христос)
Церковное учительство 97
Церковный раскол 101
Церковь vii, ix, χ, 3, 27, 39, 60, 86,
97, 108, 189, 191, 216, 229, 236,
240-243, 255, 261, 268, 269-273,
4 443]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
278-280, 288-291 293, 299-300,
319, 320, 323, 325-327, 329, 331,
335, 338-340, 343, 345, 347, 361,
375, 376, 389, 390, 398, 404, 412,
см. также Католическая церковь
Человек 6, 8, 10, 11, 14-19, 23-26,
28, 32, 34, 35, 37-41, 44, 45, 49,
50-53, 57, 61, 65, 66, 69, 70, 73,
85, 87, 88, 93, 95-97, 100, 102-
104, 106, 107, ПО, 111, 115, 133,
139, 140-147, 149, 154, 157-167,
171-174, 180-183, 189, 198, 202,
206, 207, 211-213, 217, 222, 237,
238, 242-246, 249, 252, 259, 263,
265, 275, 305, 307, 308, 310, 311,
316, 317, 329, 330, 337, 344, 353,
356, 373, 374, 381, 383, 387, 388,
393, 394, 409, 414
как личность 18,51,393
как совокупность общественных
отношений 51
как субъект в философии 28
как сущность потребностей 262
См. также Обожение человека;
Опыт человека; Субъективность
человека; Тайна человека
Человечество 16, 41, 49, 66, 92,
181, 222, 298, 305, 308, 310, 312,
323, 382, 404
Четвертый Латеранский
собор 1215 г. 129,170, 313, 342
Эбионитство 328
Эволюционная теория 27, 43
Эволюция 44, 214, 262, см. также
Эволюционная теория
Экзегеза 315, 346
Экзегетика 373
Экзистенция 202
Экуменизм 280, 286, 289, 290
Эллинизация 239, 241, 243, см.
также Деэллинизация
Эллинизм 59, 180, 182, 236, 244,
328
Эманация 242, 248, 329-331, 333,
389
Эмансипация 10, 12, 22, 45, 179,
180
женская 179
См. также Философия эманси-
пации
Эпиклеза 322
Эрлангенская школа 123
Эсхатологизация 218, 328
Эсхатология 243
Этика 29, 41, 51
Эфесский собор 287
Язык религии см. Религиозный язык
Язычество 339, 384

новинки
II Серия «Диалог»
ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ.
Учебное пособие
Глеб Ястребов
Эта книга выросла из курса лекций, читаемого автором в Библей-
ско-богословском институте св. апостола Андрея. Она содержит
обзор истории иудаизма в свете научных исследований, а также
анализ актуальных проблем современного иудаизма: Государство
Израиль, богословие после Холокоста, положение женщины,
иудео-христианские отношения. В пособие включена подробная
аннотированная библиография по каждому разделу.
ISBN 5-89647-127-0. 45х215 мм' м· °бл., 148 с.
ИИСУС ИЛИ БУДДА.
Жизнь и учение в сравнении.
УльрихЛуц и Аксель Михаэльс. Пер. с нем.
Книга ученого-библеиста Ульриха Луца и востоковеда Акселя
Михаэльса посвящена сравнительному анализу жизни и учения
основателей двух крупнейших мировых религий. При всей несхо-
жести этих религий, исследователи находят множество паралле-
лей в деятельности Иисуса из Назарета и Сидхардхи Гаутамы.
ISBN 5-89647" 125"4· *45Х215 мм» м· обл., 232 с.
ПЕТРОВО СЛУЖЕНИЕ.
Диалог католиков и православных.
Под ред. Вальтера Каспера. Пер. с англ., φρ., ит.
Тема книги - служение апостола Петра в его богословских и
исторических аспектах. Через призму Петрова служения на
материалах источников и современных исследований рас-
сматривается авторитет церкви, библейские основания
церковной власти, каноническое право Востока и Запада.
Авторы книги - крупнейшие современные православные и
католические богословы и историки.
ISBN 5-89647*! 13"°· Н5Х215 мм' м· обл., ок. г8о с.
L J
И

БИБАЕЙСКО-БОГОСАОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений, ориентирован на мирян,
открыт межконфессиональному диалогу и свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских
предметов студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин. На конкурсной
основе лучшим студентам выплачивается стипендия и предоставляется общежитие (для иногородних).
Сегодня ББИ — это:
♦ государственная аккредитация по направлению "теология"
♦ высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, христианской культуре, библей-
ским языкам, богословию, философии, истории церкви, литургике и социальным дисциплинам
♦ второе высшее образование, индивидуальные программы для специалистов и повышение квали-
фикации преподавателей и катехизаторов
♦ начальное и заочное богословское образование, публичные лекции
♦ летние богословские институты
♦ научные программы (семинары, конференции, исследовательские проекты)
♦ издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конференций, журнал "Страни-
цы" и альманах "Мир Библии")
Издательская программа ББИ
Периодические издания
СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование. Ежск^рпшлъный журн*1л ББИ (издастся с 1996 г.)
МИР БИБЛИИ, выпуски1-10. Иллюстрированный альманах
Серия "Современная библеистика"
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь. Под ред. /^козля Ppumi, Скотта Макшшта, Говарда MapuiiLMa.
Пер. с англ.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хеш. Пер с англ.
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА Н. Т. Райт. Пер. с англ.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ. Был ли Павел из Тарса основателем христиан-
ства? Н. Т. Райт. Пер. с англ.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы первоначального хри-
стианства. Ажсймс Дж. Дшм. Пер. с англ.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция
оригинала. Брюс ΛΊ. Μημερ. Пер. с англ.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА Возникновение, развитие, значение. Брюс М. Мецгср. Пер. с англ.
0 РАННИЕПЕРЕВОДЫНОВОГОЗАВЕТА.Ихисточники,передача,ограничения.Б/?юс Μ Мегрср. Пер. с англ.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Эмануэл Тов. Пер. с англ.
0 ВВЕЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Джсйкоп Вайнгрин. Пер. с англ.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий. Главы I-VIII. Ирина Асвинская.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН. Николай Мерперт.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг. Пер. с англ.
D ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Рэймонд Браун. Пер с англ.
D ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под. ред. Эриха Ценгсра. Пер с нем.
D ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Уолтер Брюггсман. Пер. с англ.
D БОГОСЛОВИЕ ПАВЛОВА ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер Пер с англ.
0 — вышли в свет D — готовятся к печати

Серия "Современное богословие"
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты. Оливье Клсман. Пер. с фр.
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт. Пер. с нем.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роу.т Уильяме. Пер с англ.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Диоклийский Киллист (Уэр). Пер. с англ.
0 ПРАВОСЛАВИЕ Павел Евдокимов. Пер. с фр.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда
Хью Уайбру. Пер. с англ.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики. Вигсн Гуроян. Пер. с англ.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бср-Сижель. Пер. с фр.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер. Пер. с нем.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер. Пер. с нем.
0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томис Рауш. Пер. с англ.
О БОГОСЛОВИЕ ТРЕХ ДНЕЙ. Ганс Урс фон Б^ьтазар. Пер. с нем.
D ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранср. Пер. с нем.
О ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение апостольского символа веры. Теодор Шшйдср. Пер. с нем.
О СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Хрестоматия. Сост. Майкл Хейз и Лайм Джирон.
Пер. с англ.
О БОГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС Антон Хоутепсн. Пер. с нидерл.
Серия "Богословие и наука"
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива. Джон Хсдли Брук. Пер. с англ.
0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ. Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфи и Джордж
Эллис. Пер. с англ.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления в богословии и науке. Артур Пикок.
Пер. с англ.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА. Владсгш Еротич. Пер. с серб.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ Введение. Джон Полкинхорн. Пер. с англ.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн. Пер. с англ.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур. Пер. с англ.
0 РЕЛИГИЯ И НАУ К А. История и современность. Иен Барбур. Пер. с англ.
0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор "Хамбонс. Пер. с ипит.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива Под. ред. Владимира Пору си
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье KxcMiiH. Пер. с фр.
0 ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. О проблемах взаимодействия научного и религиозного мировоззрения.
Михаил Хеллер. Пер. с англ.
0 РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ. Станислав Виюлск. Пер. с польск.
0 ΗАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия. Юрген Мольтман. Пер. с нем.
О ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание. Алексей Нсстерук. Пер. с англ.
Серия "Диалог"
0 УМБЕРТО ЭКО И КАРДИНАЛ МАРТИНИ. Диалог о вере и неверии. Пер. с англ. и итал.
0 ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО. О конфронтации к диалогу. Хрестоматия. 2-е издание.
Сост. Алексей Юдин.

0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Антология ключевых текстов. Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
Пер. с англ.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ И ВОСТОЧНЫМИ ПРАВО-
СЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия. Сост. Кристин Шайо. Пер. с англ.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959-2002 гг. Ристо Ошринсн. Пер. с англ. и нем.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХ ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ Верность и открытость. Под ред. архиспискогы Жозсфи Аорс.
Пер. с фр.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия. Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛАМ И ЗАПАД Бернард Ауис. Пер. с англ.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история. Рохлин Армур. Пер. с англ.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия. 2-е изд. Сост. Хелен Фрай. Пер. с англ.
0 ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙДИАЛОГ.Словарь-справочник.По(?/?с^. Асом Клсницкого иАжсффри
Вайгодсра. Пер. с англ.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ. Какичи Кадобаки. Пер. с англ.
0 СМЕРТЬ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ. Сост. Ькскоб Нъюзнср. Пер. с англ.
0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 ИИСУС ИЛИ БУДДА. Жизнь и учение в сравнении. Ульрих Ауц и Аксель Михаэльс. Пер. с нем.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕНИЕ Диалог католиков и православных. Под ред. BiUbtncpa Kxicncpa. Пер. с англ., φρ., um.
Серия "История Церкви"
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ. Вторая половина XX века. Архиепископ Михаил
(Мудьюгин).
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ И СССР. Учебное пособие. Длштрий
Поспсловский.
0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ. Учебное пособие. Дмитрий Поспсловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО 1917-1941 гг.
Документы и фотоматериалы. Сост. О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. ТТ. I-V.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II. формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Под общей ред. &жузсппс Альбсриго, Алексея Бодрова и Андрея Зубова. Пер. с ипи1л.
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА. В поисках зримого проявления единства. Эрнст Суттнер.
Пер. с нем.
Серия "Религиозные мыслители"
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека. Ойген Розеншток-Хюсси. Пер. с англ.
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. 2-е издание. Серен Ксрксгор.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. Богочеловечество в перспективе современного межконфессио-
нального и межрелигиозного диалога. Под ред. Владимира Поруса
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. Н. Булгаков и западная религиозно-
философская мысль. Под ред. Владимира Поруса
Серия "Современная апологетика"
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни. Питер Крифт. Пер. с англ.
О КНИГЕ "ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ДЖИХАД''Н<тгилг* Трауберг.
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. Генри Нувен. Пер. с англ.
0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире. Генри Нувен. Пер. с англ.

0 ДОРОГА В ЭММАУС Размышления о евхаристической жизни. Генри Нувсн. Пер. с англ.
Серия "Услышать Человека'
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая окопы ненависти. Майкл Хсндерсон. Пер. с англ.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития. Филипп Аобстсйн. Пер. с фр.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ... Сост. Анъст Кемпбелл. Пер с англ.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гшан-Дсмстриадсс. Пер. с фр.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ. История жизни одного финна Пол Гундерсен. Пер. с англ.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все. Второе издание. Пол Гундерсен.
Пер. с англ.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль 1урнье. Пер с англ.
Серия "Читая Библию" (Приложение к журналу "Мир Библии')
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи. Рэймонд Браун. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь. Рэймонд Браун. Пер. с англ.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Ветхий Завет. Ричард Pop, Джозеф Мартос. Пер. с англ.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Новый Завет. Ричард Pop, Джозеф Мартос. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон. Аесли Аж. Хопп. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ Школа ученичества, Стивен Доил. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьему. Барбара Э. Рейд. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости. Джим Уиллиг, Тэмми Банди. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ. Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюбсринг.
Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой. Энтони Падовано. Пер. с англ.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ Настигнут радостью. Роберт Морно. Пер. с англ.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ. Открой свою историю в Ветхом Завете. Макриш Скотт.
Пер. с англ.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия. Артур Заннони. Пер. с англ.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа. Альфред Макбрайд. Пер. с англ.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. Генри Драммонд. Пер. с англ.
Приложения к журналу "Страницы"
D СБОРНИК УЧЕБНЫХ ПРОГРАММ ББИ. 2005 год, 3-е изд., доп.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь,
Бельгия, 1995
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре,
Шеветонь. Бельгия, 1998
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ (1596-1996). Критическая переоценка
0 СОБОРНОСТЬ. Статьи из журнала англикано-православного Содружества св. Албания и преп. Сергия
(Оксфорд). Пер. с англ.
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ. Сост. Виктор Шнирельлит
0 БИБЛИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ РОССИИ И ПРАВОСЛАВНОГО
СЛАВЯНСКОГО МИРА. К 500-летию Геннадиевской Библии.

Книги вне серий
0 Π ЮРОК. Халиль Ькибран. Пер. с англ.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ. Руководство по экуменической герменевтике. Пер. с англ.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ. Элизабет Бср-Сижсль, епископ
Диоклиийский Каллист (Уэр). Пер. с фр. и англ.
0 МИРМЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы.
Э. Л. Ааевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса. Катрин Спинк. Пер. с англ.
0 РОССИЯ, ПОЛЬША И ЧЕНСГОХОВСКАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ. Питер Андерсон. Пер. с англ.
0 ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И РЕЛИГИЯ. Хрестоматия. Сост. Всншшин Новик.
0 РУКОВОДСТВО ПО МЕЖДУНАРОДНОМУ АВТОРСКОМУ ПРАВУ. Пер с англ.

При издательстве ББИ работают:
КНИЖНЫЙ КЛУБ ББИ
Члены книжного клуба приобретают наши издания по специальным ценам
Отдел КНИГА-ПОЧТОЙ
Все наши издания Вы можете получить по почте наложенным платежом.
Оплата за книги производится в момент их получения на почте.
ИНТЕРНЕТ-МАГАЗИН
www.standrews.ru
Заказать каталог, а также информацию о Книжном клубе Вы можете
по почте: ББИ, Иерусалимская ул., д.З, Москва, 109316,
по телефонам (095) 670-22-00, 670-76-44,
E-mail: sales@standrews.ru,
и получить на нашем сайте www.standrews.ru
Все наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
"БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА" - магазин ББИ; тел. (095) 670-22-00,670-76-44
"ПАОЛИНЕ" - Москва, ул. Б. Никитская, д.26/2; тел. (095) 291-54-30,291-65-15
"СИРИН" - Москва, ул. Автозаводская, д.19, к.1; тел. (095) 677-22-28
"СЛОВО" - Санкт-Петербург, ул. М. Конюшенная, д.9; тел. (812) 311-20-75
Многие наши издания есть в магазинах:
"ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО" - Москва, ул. Пятницкая, д.51/14; тел. (095) 951-51-84
"ФОНД О. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ" - Москва, Храм свв. Космы и Дамиана (книж-
ная лавка открыта с 14.00), Столешников пер., д.2 (м. "Охотный Ряд", "Пушкинс-
кая"); тел. (095) 229-52-62
"БУКБЕРИ", сеть книжных магазинов - Москва, Никитский бульвар, 17, стр.1
(м. "Арбатская"); тел. (095) 789-9187,291-83-03
"УНИВЕРСИТЕТСКАЯ КНИГА" - Санкт-Петербург, 1 линия В.О., д.42;
тел. (812) 323-54-95 (розничная и оптовая продажа).
"ГАРМОНИЯ" - Краснодар, ул. Красная, д.68; тел. (8612) 53-31-05
"ЗОЛОТЫЕ СТРАНИЦЫ" - Мурманск, пр-т. Ленина, д.79; тел. (8152) 47-60-53
"РУФЬ" - Киев, ул. Мильчакова, д. 5а; тел. (044) 516-84-87; bookstore@ruth.com.ua
"КНИЖНАЯ ПОЛКА" - Киев, ул. Хорива, д.1/2; тел. (044) 416-79-13
"ДУХ И ЛИТЕРА" - Киев, ул. Волошина, д.8/5, НаУКМА, к. 5, ком.209-211;
тел. (044) 416-60-20
"ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА" - Одесса, ул. Екатерининская, д.87/16 ;
тел. (0482) 25-75-24,49-68-93

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд
кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и
исповедания триединого Бога в современном мире. Автор
рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма
в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о
Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» —
книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли
XX века.
«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы
человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала
огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе.
Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только
повторять аргументы традиционного богословия; необходима
критическая и конструктивная полемика с аргументами современного
атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и
сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и
восстановить основы европейской цивилизации».
Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию
«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а
также всем интересующимся вопросами веры в богословии:
священникам и мирянам в церковном служении; христианам,
принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу
людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации
смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».
Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию
Вальтер Каспер — кардинал, глава Папского совета по содействию
христианскому единству, один из наиболее известных современных
богословов.