БРОКГАУЗЪ - ЕФРОНЪ.
БИБЛІОТЕКА САМООБРАЗОВАНІЯ.
Подъ редакціею профессоровъ: П. И. Броунова и В. А. Фаусека.
А. Фойгтъ.
СОЦІАЛЬНЫЯ УТОПІЯ.
Переводъ съ нѣмецкаго
В. Ф.
С-ПЕТЕРБУРГЪ.
1906.

Типографія Акц. Общ. Брокгаузъ - Ефронъ. СПБ. Прачешный пер., 6.

Предисловіе.
Изложенное въ утопіяхъ и государственныхъ романахъ пониманіе со­
ціальнаго міра оригинальностью своихъ авторовъ и, по меньшей мѣрѣ, по­
этическимъ, а для нѣкоторыхъ также и политическимъ интересомъ самого
предмета уже многихъ побуждало къ составленію общаго обзора ихъ. По
большей части, однако, ограничивались при этомъ лишь какъ бы исторіей уто­
пической литературы. Разсматривали утопіи въ хронологическомъ порядкѣ,
дѣлали различныя сообщенія относительно ихъ составителей, времени и об­
стоятельствъ возникновенія, формы и содержанія, а затѣмъ къ этому при­
соединяли критическія или одобрительныя, серьезныя или насмѣшливыя за­
мѣчанія. Однако, въ существѣ утопій лежитъ та проблема, что люди по­
стоянно, все вновь и вновь, чувствуютъ себя вынужденными строить планы
безусловно совершеннаго государственнаго и соціальнаго порядка, который
доставилъ бы человѣчеству вѣчное счастье здѣсь на землѣ. Это многими
смутно предчувствовалось, но никто еще до сихъ поръ не высказалъ этого
ясно и не занялся болѣе внимательно этой проблемой, вводящей насъ
прямо въ фокусъ душевной жизни человѣка и его міровоззрѣнія. Неиско­
ренимое стремленіе человѣка къ счастью, свободѣ, справедливости, миру,
О Welt! voll wunderbarer Wirrung,
Voll Geist der Ordnung, träger Irrung,
Du Kettenring von Wonn' und Wehe,
Du Mutter, die mich einst zum Grab gebar,
Die ich, obgleich ich bei der Schöpfung war,
Im ganzen doch nicht sonderlich verstehe *).
Goethe.
*) О міръ! полный удивительнаго вихря, полный духа, порядка, лѣни­
ваго безпорядка, ты, цѣпь наслажденій и страданій; ты, мать, меня для
гроба однажды родившая, которую я хоть и былъ при твореніи, все же не
вполнѣ понимаю.

4
Предисловіе.
порядку, въ извѣстномъ смыслѣ жажда совершенства сквозятъ въ каждой
утопіи. Какое основаніе имѣетъ эта жажда вообще, какое основаніе, въ
частности имѣетъ стремленіе удовлетворить ее тѣми средствами, какія пред­
лагаютъ утописты? Въ какомъ отношеніи находятся міровоззрѣніе и образъ
жизни утопистовъ съ таковыми же пессимистовъ, людей религіозныхъ и
покорныхъ, аскетовъ? Какимъ образомъ происходитъ, что одни отклоняютъ
всѣ утопическія идеи, въ то время какъ другіе не могутъ жить, не меч­
тая и не проповѣдуя о лучшихъ будущихъ дняхъ? Стремятся ли всѣ уто­
писты къ одной цѣли, или и между ними есть враждебныя партіи? Суще­
ствуетъ ли одинъ государственный и общественный идеалъ, или таковыхъ
много, быть-можетъ, различныхъ, другъ другу противорѣчащихъ? Все это общіе
вопросы, которые мы затронемъ при разсмотрѣніи утопій, и на которые мои
лекціи попробуютъ дать отвѣтъ.
Но я не стремлюсь сдѣлать обстоятельнаго обзора всѣхъ утопіи, какъ
то дѣлали работы моихъ вышеупомянутыхъ предшественниковъ. Поэтому не
упрекайте меня, что съ той или другой утопіей я васъ не познакомилъ
или недостаточно познакомилъ. Выборъ, которому я слѣдовалъ, былъ опре­
дѣленъ исключительно стремленіемъ привести характерные примѣры для
подтвержденія тѣхъ общихъ мыслей, которыя возникаютъ при изученіи
утопій. Быть-можетъ, есть нѣкоторыя, мною не упомянутыя утопіи, кото­
рыя пригодились бы для этой цѣли, но предлагаемая книжка вышла изъ
лекцій *), ограниченныхъ пятью часами, и это временное ограниченіе лек­
цій послужило также къ ограниченію книги. Я удержалъ форму лекцій, а
поэтому и содержанія я не хотѣлъ особенно расширять, такъ какъ, мнѣ ка­
жется, оно соотвѣтствуетъ вполнѣ поставленной цѣли.
Потому я и не претендую на то, что въ этихъ лекціяхъ я далъ об­
стоятельный отвѣтъ на вышепоставленные вопросы. Отъ этого меня
удерживаетъ уже ясное представленіе о размѣрахъ задачи. Лишь утопистъ
можетъ вѣрить, что вполнѣ понялъ этотъ міръ, полный удивительнаго вихря.
Мои старанія были направлены больше на то, чтобы показать, что нѣко­
торыя проблемы вообще не могутъ быть рѣшены всѣми согласно, чѣмъ на
то, чтобы дать на нихъ ясные и твердые отвѣты. Въ этомъ именно и за­
ключается ошибка утопизма, что ему міръ представляется слишкомъ про­
стымъ, и онъ вѣритъ, что нашелъ рѣшенія всѣхъ противорѣчій. Также мнѣ
не хотѣлось бы оставить Васъ въ заблужденій, будто мою работу, поскольку
она касается вопросовъ міровоззрѣнія, я считаю за научную въ узкомъ
смыслѣ этого слова. Наше міровоззрѣніе это та великая аксіома, съ которой
мы подходимъ къ міру, и которую наука потому не можетъ ни доказать,
*) Лекціи были прочитаны въ сентябрѣ 1905 г. въ Вольной Высшей
Школѣ, во Франкфуртѣ-на -Майнѣ. Раньше я излагалъ уже два раза этотъ
же предмета въ академіи соціальныхъ и коммерческихъ наукъ во Фр.-н.-М.,
по въ обычной литературно-исторической формѣ.

Предисловіе.
5
ни опровергнуть. Она покоится на другомъ, болѣе непосредственномъ родѣ
познанія, чѣмъ научныя истины. Поэтому наука и ея методы безпомощно
стоятъ передъ вопросами міровоззрѣнія. Если два міровоззрѣнія борются
между собой, то наука не можетъ ни даровать побѣду одному изъ нихъ,
ни перебросить моста между ними, ни примирить діалектически противо­
положные взгляды въ истинѣ высшаго порядка. Въ силу этого я не могу
научно доказать превратности утопическаго міровоззрѣнія; какъ я не убѣ­
жденъ самъ въ обманчивости его блеска. И на убѣжденнаго утописта мои
аргументы, конечно, окажутъ мало впечатлѣнія.
Міровоззрѣнія нельзя изучать какъ геомеотрическія теоремы и нельзя
ихъ передавать какъ грамматику. Мы ихъ придерживаемся въ силу нашихъ
особыхъ духовныхъ свойствъ, и можемъ ихъ передать лишь тѣмъ, кто обла­
даетъ подобными же свойствами и поэтому воспріимчивъ къ нимъ. Книга,
подобная предлагаемой, всегда есть поэтому лишь попытка, лишь вопросъ
обращенный ея авторомъ къ мыслящей части общества, нѣтъ ли среди по­
слѣдняго родственныхъ ему натуръ. Я надѣюсь, что мнѣ встрѣтятся таковыя.
Франкфуртъ-на-Майнѣ, 1-го апрѣля 1906 г.
Андреасъ Фойгтъ.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦІЯ.
Почтенные слушатели! Я намѣренъ изложить вамъ одну изъ свое­
образнѣйшихъ и интереснѣйшихъ частей соціальной науки. Я назвалъ бы
ее, пожалуй, ученіемъ о соціальномъ міровоззрѣніи; вѣдь міровоззрѣніемъ
называемъ мы всѣ тѣ, направленныя на общую связь вещей, мысли и
представленія, которыя касаются собственно не только нашего мышленія,
но также и нашего хотѣнія и даже возникаютъ отчасти именно изъ
нашей воли.
Что такое утопіи? Это идеальные образы другихъ міровъ, въ воз­
можность существованія которыхъ можно лишь вѣрить, такъ какъ научно
она не доказана. Тѣмъ не менѣе, утопіи появляются регулярно и каждый
разъ съ претензіей на полное научное обоснованіе. Вѣра въ осуществленіе
того идеальнаго міра, о которомъ онѣ трактуютъ, такъ сильна, способна
захватывать столькихъ людей и направлять ихъ политическую дѣятель­
ность, что утопіи получаютъ, благодаря этому, реальное значеніе, играютъ
крупную роль въ политикѣ и даже придаютъ особый оттѣнокъ цѣлой
эпохѣ. Во всѣ времена существовали утопіи. Нѣкоторымъ утопическимъ
мечтаніямъ предавались, быть-можетъ, всѣ люди. одаренные живымъ тем­
пераментомъ и воображеніемъ. Онѣ измѣняются вмѣстѣ съ направленіемъ
нашей воли, такъ какъ изъ нея онѣ происходятъ, и нерѣдко бываютъ
ограничены извѣстнымъ возрастомъ, именно молодость особенно для нихъ
благопріятна. И какъ въ личной жизни онѣ характерны для нѣкоторыхъ
періодовъ, такъ и въ жизни народовъ существуютъ эпохи особенно для
нихъ воспріимчивыя, которыя потомъ опять смѣняются эпохами трезвости.
Наше время богато всевозможными утопіями — хозяйственными, соціаль­
ными, нравственными. Во всѣхъ реформаторскихъ движеніяхъ заключенъ
элементъ утопіи; безъ него онѣ даже и немыслимы. Передъ людьми, оду­
шевленными общимъ стремленіемъ къ какой-нибудь политической цѣли,

Первая лекція.
7
всегда должно быть знамя, девизомъ котораго являлось бы нѣчто утопиче­
ское, лежащее за предѣлами дѣйствительно осуществимаго. Сила инерціи,
стремленіе къ косности могутъ быть побѣждены не тѣмъ, что осуществимо,
а лишь неосуществимымъ, и лишь тамъ, гдѣ стремятся не къ однѣмъ
только практическимъ, эгоистическомъ цѣлямъ. Это одно изъ удивитель­
нѣйшихъ свойствъ человѣческой природы.
Итакъ, Вы видите, ученіе объ утопіяхъ не лишено реальнаго значенія и
общаго интереса. Это ученіе имѣетъ дѣло не съ одними измышленіями
отдѣльныхъ смѣлыхъ мыслителей и безумныхъ мечтателей, а со всеобщими
человѣческими свойствами. Но для нашей теоріи утопій мы нуждаемся въ
литературныхъ источникахъ, и потому мы должны ее строить на основаніи
твореній главныхъ мыслителей утопическаго направленія. Такимъ образомъ,
мы обязаны заняться утопіями въ болѣе узкомъ смыслѣ слова, т.-е. про­
изведеніями, въ которыхъ рисуются болѣе или менѣе наглядно, иногда
съ поэтическими украшеніями, идеальные образы государства и общества.
Робертъ фонъ-Моль, ихъ первый историкъ, назвалъ подобныя вещи госу­
дарственными романами. Итакъ, именно эти романы и будутъ составлять
главный предметъ нашихъ лекцій. Прежде, однако, чѣмъ приступить къ
обозрѣнію отдѣльныхъ утопій и ихъ творцовъ, намъ нужно бросить общій
взглядъ на всю ихъ совокупность и указать ихъ мѣсто въ ряду ученій о
міровоззрѣніи.
Религія или, если Вамъ угодно, религіи представляютъ собой еще
и, сейчасъ ту важнѣйшую систему, которая заслуживаетъ имени «міро­
воззрѣнія». Вслѣдъ за ней, и рядомъ съ ней, стоитъ философія. Отъ
религіи отличается она тѣмъ, что не опирается на традиціонное откро­
веніе, а ищетъ въ свободномъ, не связанномъ обычаемъ и авторитетомъ,
мышленіи отвѣты на тѣ великіе вопросы, отъ которыхъ зависитъ не
только нашъ взглядъ на міръ, но и все наше поведеніе. Философское
міровоззрѣніе, если можно такъ выразиться, не демократично, не способно
охватывать широкихъ массъ; оно является достояніемъ незначительнаго
числа мыслителей и ихъ приверженцевъ.
Въ новѣйшее время, приблизительно со второй половины восемнадца­
таго вѣка, философія была поколеблена новымъ направленіемъ, которое,
сохраняя общее съ философіей отрицаніе авторитетовъ, было болѣе демокра­
тично, болѣе доступно народу. Это — натурализмъ, съ его стремленіемъ свести
все знаніе только къ внѣшнему, посредствомъ органовъ чувствъ получаемому,
матеріалу. Итакъ, это было естествознаніе; теперь оно пробуетъ само дать
міровоззрѣніе и направить дѣятельность человѣка.
Нерѣдко ставятъ натурализмъ на ряду съ философіей и обозначаютъ
его какъ извѣстную философскую систему; однако, въ дѣйствительности онъ
прямо противоположенъ какъ философіи, такъ и религіи. Вѣдь эти послѣд­
нія въ основу міровоззрѣнія кладутъ душевное и духовное, а натурализмъ,

8
Соціальныя утопіи.
въ своей наиболѣе послѣдовательно проведенной формѣ — въ матеріализмѣ,
совсѣмъ отрицаетъ бытіе духовной сущности какъ въ микрокосмѣ, такъ и
въ макрокосмѣ.
Въ этой формѣ отрицанія и при его взглядѣ на человѣка, какъ на
простой животный организмъ, натурализмъ не могъ бы разсчитывать на
распространеніе въ болѣе широкихъ массахъ, если бы онъ не заключалъ
въ себѣ нѣкоторыхъ позитивистическихъ элементовъ. Онъ былъ вынужденъ
ассимилировать себѣ мысли изъ области философіи и религіи. Это были идеи
усовершенствованія или, въ болѣе обычномъ наименованіи, идеи развитія.
Но, чтобы не допустить мысли о долгѣ усовершенствоваться отдѣльному че­
ловѣку, объектомъ этого усовершенствованія или развитія сдѣлали не его,
а весь родъ людской. А такъ какъ въ этомъ развитіи фигурировалъ не
одинъ человѣкъ, а все растительное и животное царство, то казалось, что
телеологическимъ идеямъ, незамѣтно введеннымъ въ чистый натурализмъ
и матеріализмъ, здѣсь нѣтъ мѣста. И все же духовный принципъ былъ
впущенъ черезъ заднія двери; натурализмъ, какъ міровоззрѣніе, не могъ
избѣжать его. Вѣдь естественно-историческое воззрѣніе, какъ таковое, не
знаетъ ни верха, ни низа, ни совершенства, ни несовершенства; оно не знаетъ
ни цѣлей, ни стремленій, а слѣдовательно ее знаетъ также и развитія по пути
къ нимъ. Оно хотѣло также выключить всѣ элементы чувства и воли, а
человѣка подвергнуть своимъ изслѣдованіямъ, превратя его, какъ и все
прочее, въ простую машину. Оно первое лишило землю ея центральнаго положенія
въ мірѣ, разбивъ геоцентрическую теорію религіи. Затѣмъ и человѣка оно
столкнуло съ его первенствующаго мѣста во вселенной, того мѣста, которое
онъ унаслѣдовалъ изъ временъ антропоцентрическихъ вѣрованій. И нату­
рализмъ гордился этими подвигами. Но лишь только онъ попробовалъ со­
здать свое собственное міровоззрѣніе, онъ тотчасъ же потерялъ завоеван­
ную позицію. Онъ вернулся къ антропоцентрическому принципу. Онъ при­
зналъ человѣка если не вѣнцомъ творенія, то, что собственно одно и то же,
высшимъ звеномъ въ процессѣ развитія и усовершенствованія. Вѣдь если
мы примемъ борьбу за существованіе какъ чисто-механическій, естествен­
ный процессъ, то не можетъ быть и рѣчи о томъ, чтобы приписать чело­
вѣку, сравнительно съ другими организмами, особенныя свойства какого-
то превосходства. Нѣкоторые, наиболѣе несовершенные, микроорганизмы
далеко превосходятъ его своей жизненной энергіей, да и тысячи родовъ болѣе
крупныхъ животныхъ проявляютъ себя въ этой борьбѣ не менѣе жизне­
способными, чѣмъ человѣкъ. Изъ принципа борьбы за существованіе, кото­
рый и самъ по себѣ является уже не совсѣмъ естественно-историческимъ,
а отчасти даже телеологическимъ представленіемъ, невозможно объяснить
развитіе нѣкоторыхъ специфически-человѣческихъ способностей. Если бы
дѣло шло только о томъ, чтобы сохранить человѣка какъ животный орга­
низмъ, то онъ смѣло могъ бы остаться на болѣе низкой ступени умствен­

Первая лекція.
9
наго развитія. Высшія духовныя силы человѣка совсѣмъ не служатъ ему
въ борьбѣ за существованіе, въ естественно-историческомъ смыслѣ этого
слова. Въ этой борьбѣ наилучше вооруженнымъ является вовсе не «чело­
вѣчный» высшій человѣкъ.
Такимъ образомъ, только выказавъ непослѣдовательность и оставивъ
свою чисто-объективную точку зрѣнія, естествознаніе могло предъявить
претензію на построеніе собственнаго міросозерцанія. Для того, чтобы убѣ­
дить человѣка, изгнаннаго изъ его первенствующаго положенія, что оно ему
предлагаетъ дѣйствительно міровоззрѣніе, оно должно было снова посадить
его на вакантный тропъ.
Эти соображенія необходимы для того, чтобы показать, что такое
міровоззрѣніе. Итакъ, міровоззрѣніе вовсе не заключается въ объективномъ,
естественно-историческимъ познаваніи міра, а есть созерцаніе его съ точки
зрѣнія человѣка, и не только человѣка, какъ познающаго субъекта, но
также субъекта желающаго и хотящаго. Какъ бы ни былъ человѣкъ
объективенъ, для себя самого онъ всегда останется самымъ главнымъ, цен­
тральной фигурой вселенной. Пусть естествознаніе лишаетъ его достоинства
микрокосма, все же, съ внутреннею необходимостью, онъ становится вселен­
ной въ миніатюрѣ, подобіемъ Бога. Только такое воззрѣніе на человѣка
и есть міровоззрѣніе. Какую роль играетъ человѣкъ въ мірозданіи, чего
можетъ онъ ожидать въ этомъ и другихъ мірахъ? Вотъ вѣчные вопросы,
отвѣты на которые и составляютъ міровоззрѣніе. И какъ это вытекаетъ
изъ нашихъ словъ, и какъ это каждый самъ непосредственно чувствуетъ,
поводъ къ подобнымъ вопросамъ дастъ не жизнь тѣла человѣка, а, главнымъ
образомъ, связанная съ нею жизнь духа, душевныя свойства и пріобрѣтен­
ныя человѣкомъ духовныя сокровища. Въ силу этого наука о духѣ скорѣе,
чѣмъ наука о природѣ, призвана быть творцомъ міровоззрѣнія.
Въ новѣйшее время это мнѣніе было высказываемо съ различныхъ
сторонъ и различнымъ образомъ; предпочтительно передъ всѣми другими
науками о духѣ именно на соціологію возлагается задача строить міровоз­
зрѣніе. Соціальныя науки суть философія новаго времени, а въ будущемъ
онѣ будутъ играть ту роль, какую до сихъ поръ играла философія въ средѣ
образованныхъ людей; еще бòльшее распространеніе имѣетъ то мнѣніе, что
именно соціализмъ призванъ замѣнить религію у современныхъ рабочихъ.
Я не могу, однако, раздѣлять эту переоцѣнку политическаго соціализма и
общественной науки, представителемъ которой являюсь я самъ. Все же не
можетъ быть сомнѣнія, что для построенія міросозерцанія соціальныя про­
блемы имѣютъ огромное значеніе, хотя бы оно и заключалось только въ
уясненіи вопроса. Какъ-разъ утопіи и выясняютъ намъ цѣль и границы
ученія о міровоззрѣніи, — и этимъ утвержденіемъ мы возвращаемся къ на­
шему исходному пункту: ученіе объ утопіяхъ само есть часть ученія о міро­
воззрѣніи. Какъ мы видѣли, утопіи занимаются истиннымъ вопросомъ

10
Соціальныя утопіи.
міровоззрѣнія, вопросомъ: что станется съ человѣкомъ, какова его будущ­
ность? Но не съ физическимъ и не съ зависящимъ отъ него духовнымъ
развитіемъ имѣютъ онѣ дѣло, какъ то обстоитъ въ естественно-историче­
скомъ ученіи объ усовершенствованіи. Эта конечная цѣль еще слишкомъ
далека. Не занимаются онѣ также, какъ религіозное міровоззрѣніе, будущ­
ностью человѣческой души, ибо это относится къ другому міру, къ мета­
физическому царству, а утопіи занимаются лишь нашимъ здѣшнимъ міромъ.
Соціальныя утопіи имѣютъ дѣло съ будущимъ человѣческаго общества, съ
будущимъ порядкомъ государства и хозяйства, и только съ ними. Онѣ рѣ­
шительно отказываются дѣлать предположенія о могущемъ быть усовершен­
ствованіи человѣческаго духа или души въ религіозномъ или нравственномъ
смыслѣ, а также требовать такового, чтобы съ его помощью создать и
лучшее государственное и соціальное устройство. Не менѣе рѣшительно
отклоняется возраженіе, которое приходится выслушивать всѣмъ утопистамъ,
что они только въ такомъ случаѣ могли бы создать рай на землѣ, если бы
люди были ангелами. Вѣдь дѣло идетъ не объ измѣненіи человѣка, — чело­
вѣкъ долженъ остаться такимъ, каковъ онъ есть; никакихъ особенныхъ
способностей и новыхъ свойствъ не предполагается, — нѣтъ, лишь обстоятель­
ства хотятъ измѣнить утописты, они хотятъ создать новую обстановку для
жизни человѣка. А тогда и человѣкъ, насколько это будетъ нужно, измѣ­
нится; вѣдь въ дѣйствительности онъ вовсе не является тѣмъ существомъ,
какимъ кажется, — существомъ эгоцентрическимъ, зависящимъ только отъ
себя и своихъ внутреннихъ побужденій; напротивъ, онъ, главнымъ образомъ,
существо общественное, а слѣдовательно зависитъ отъ тѣхъ общественныхъ
отношеній, въ какихъ находится. Таково, по крайней мѣрѣ, громко высказывае­
мое мнѣніе новѣйшихъ утопистовъ, а также молчаливое предположеніе ста­
рыхъ. Это воззрѣніе для настоящаго утописта совершенно необходимо, такъ
какъ онъ не хочетъ ждать невѣдомаго будущаго, когда благодаря соотвѣтствен­
ному измѣненію и улучшенію человѣка смогутъ осуществиться его идеалы.
Утопистъ нетерпѣливъ. Онъ хочетъ немедленно приступить къ измѣненію
государственнаго и соціальнаго порядка, и самое большое, что онъ при­
знаетъ — подготовительное и переходное состояніе. Возможность скораго из­
мѣненія условій есть непремѣнный аттрибутъ утопической вѣры. Идеалы,
осуществленіе которыхъ мыслится лишь въ далекомъ будущемъ, не могутъ
быть утопіей.
Мы сдѣлали бѣглый обзоръ того, о чемъ думаютъ и чего желаютъ
утописты; теперь мы покажемъ, какъ относятся различные люди къ утопи­
ческимъ теоріямъ. Вѣдь люди различны какъ по природѣ и духу, такъ и
по воспитанію и жизненному опыту, а соотвѣтственно съ этимъ, они раз­
лично также относятся къ тѣмъ картинамъ, которыя имъ рисуютъ утопіи.
Это замѣчаніе кажется нѣсколько постороннимъ, но именно оно и введетъ
пасъ скорѣе всего въ самую сущность утопической мысли. Мы увидимъ

Первая лекція.
11
при этомъ, что не только теперь основнымъ пунктомъ міровоззрѣнія
является отношеніе человѣка къ соціальнымъ явленіямъ, но и въ прежнія
времена вопросы государственнаго и соціальнаго устройства, сознательно и
безсознательно, составляли необходимый моментъ въ міровоззрѣніи, — и что
совершенно напрасно считаютъ соціальный вопросъ или, вѣрнѣе, соціаль­
ные вопросы специфическимъ продуктомъ новаго времени. Можно классифициро­
вать людей по ихъ отношенію къ соціальному утопизму; мы получимъ схему,
по которой вообще раздѣлимъ людей на категоріи, соотвѣтственно ихъ міро­
воззрѣнію.
Вы знаете, что обыкновенно міровоззрѣнія дѣлятъ на двѣ группы:
на реалистическія и идеалистическія. Это раздѣленіе примѣнимо также къ
соціальнымъ воззрѣніямъ и ихъ носителямъ; существуютъ соціальные реа­
листы и соціальные идеалисты; они также отличаются другъ отъ друга
своимъ отношеніемъ къ утопіи. Соціальнымъ реалистомъ называю я того,
кто считаетъ утопію невѣроятной и отрицаетъ ее. Такіе люди считаютъ
общественныя условія если не абсолютно постоянными, то, во всякомъ слу­
чаѣ, не могущими быть сразу, непосредственно и радикально измѣненными,
какъ того желаетъ утопизмъ. Они вѣрятъ въ мелкія, долго совершающіяся
измѣненія къ лучшему, а не въ огромные перевороты, которые однимъ
ударомъ устранили бы всѣ государственные и общественные недостатки и
несправедливости. Они вѣрятъ, пожалуй, въ постепенное развитіе, въ эво­
люцію, какъ выражаются въ новѣйшее время, но не въ революцію. Потому
они считаютъ невозможнымъ или излишнимъ создавать себѣ какія бы то
ни было мнѣнія о конечной цѣли развитія. Полной противоположностью
являются соціальные идеалисты, которые чувствуютъ потребность имѣть
представленіе о конечной цѣли. Они, въ свою очередь, дѣлятся на два класса:
на чистыхъ идеалистовъ и на радикальныхъ идеалистовъ; первые удовле­
творяются представленіемъ идеала и въ этомъ представленіи усматриваютъ
единственную путеводную звѣзду для человѣческаго стремленія къ совер­
шенству, а вторые активно борются за непосредственное и скорѣйшее осу­
ществленіе ихъ идеала. Эти радикальные идеалисты и являются, согласно
со всѣмъ вышеизложеннымъ, настоящими утопистами.
Существуютъ созданные философами идеальные образы будущаго, кото­
рые не носятъ радикальнаго отпечатка. Это только нравственные, а не
политическіе идеалы, а слѣдовательно, и не утопіи въ нашемъ смыслѣ
слова. Однако, трудно провести границы между настоящими утопіями
и такими идеальными государствами; нерѣдко случается, что послѣднія,
если не творцами, то ихъ послѣдователями и политически-настроенными
читателями принимаются въ качествѣ программы и становятся, такимъ об­
разомъ, помимо воли создателей ихъ, настоящими утопіями. Поэтому мы и
совсѣмъ не будемъ пробовать проводить границы между обоими родами
идеальныхъ государствъ. Но разница между чистымъ идеализмомъ и утопиз­

12
Соціальныя утопіи.
момъ или радикальнымъ идеализмомъ, конечно, остается во всей своей
остротѣ. Идеализмъ и утопизмъ не одно и то же. Мы часто находимъ
вмѣстѣ съ философскимъ идеализмомъ и соціальный реализмъ, а религіоз­
ный идеализмъ безусловно враждебенъ утопизму. Это выяснится при даль­
нѣйшемъ обзорѣ отношеній различныхъ человѣческихъ характеровъ и тем­
пераментовъ къ утопизму.
Разсмотримъ сначала соціальный реализмъ и его виды. Первый видъ
соціальнаго реализма я назову «наивнымъ». Это — свойственное человѣку
первоначальное воззрѣніе, что общественныя условія, хороши они или дурны,
неизмѣнны, даны Богомъ или судьбой, такъ же, какъ силы природы, частью
враждебныя, частью благопріятныя для человѣка. Чувство полной безпомощ­
ности передъ могуществомъ рока не даетъ развиться представленію о воз­
можности самому что-нибудь измѣнить или улучшить.
А есть отдѣльныя лица, которыя и совсѣмъ не имѣютъ повода желать
какихъ-либо перемѣнъ. Они облагодѣтельствованы судьбой, снабжены всѣми
благами, возможностью собственными средствами удовлетворить всѣ желанія,
какія только имъ придутъ въ голову, пощажены внѣшними помѣхами и
ударами. Такимъ, конечно, свойственно считать міровой порядокъ вполнѣ
пріемлемымъ и въ общемъ и въ частностяхъ. Они обыкновенно и не замѣ­
чаютъ, что другимъ приходится хуже, чѣмъ имъ, или же находятъ это
вполнѣ въ порядкѣ вещей, приписывая вину самимъ несчастнымъ. По ихъ
мнѣнію, тѣ не умѣютъ жить, пользоваться обстоятельствами, ловить счастье,
пріобрѣтать имущество и пользоваться пріобрѣтеннымъ. Жизнь есть искус­
ство, и какъ способностями къ другимъ искусствамъ одарены лишь не­
многіе, такъ же и умѣніе жить дано лишь немногимъ. Невозможно изучить
всѣ эти искусства, невозможно также создать условія для усовершенство­
ванія каждаго. А потому совершенно безцѣльно строить утопіи, которыя
стремятся къ тому, чтобы сдѣлать счастливыми всѣхъ людей. Я назвалъ бы
этотъ низшій сортъ наивнаго реализма реализмомъ сытыхъ. Понятно, что
къ этому роду соціальнаго реализма не могутъ примкнуть тѣ, кто не осча­
стливленъ равнымъ образомъ судьбой. Однако, это еще не причина, чтобы
они стали утопистами; часто и между такими мы встрѣчаемъ вполнѣ до­
вольныхъ своей судьбой и міромъ. Они отказываются отъ желаній, кото­
рыхъ не могутъ удовлетворить, и упорно остаются на почвѣ соціальнаго
реализма, хотя бы жизнь ихъ была бѣдна и скудна. Своеобразный народ­
ный юморъ, который находитъ свое выраженіе въ поговоркѣ:
Iss, trink, sei fröhlich hier auf Erd’,
Donk nur nicht, dass es besser werd*)’,
помогаетъ справиться съ мелкими будничными невзгодами.
*) Ѣшь, пей, будь веселъ здѣсь на землѣ, лишь не мечтай, чтобы
было лучше.

Первая лекція.
13
Къ этому милому виду реализма можетъ, подъ вліяніемъ нѣкоторыхъ
обстоятельствъ, присоединиться другой, болѣе высокій и тонкій видъ,
именно реализмъ тѣхъ, которые вѣрятъ въ неизмѣнимость общественныхъ
условій не потому, что они довольны своей судьбой, не въ силу своей легко­
мысленности и безучастнаго отношенія къ окружающимъ, а по причинамъ
болѣе высшаго порядка; ихъ реализмъ есть плодъ глубокой внутренней борьбы.
Этотъ видъ можно назвать реализмомъ самоотверженія, покорности (Rea­
lismus der Resignation). Не одинъ человѣкъ прислушивался съ востор­
гомъ къ обѣщаніямъ утопизма, быть-можетъ, самъ строилъ планы перемѣнъ
нашего, въ столькихъ отношеніяхъ неудовлетворительнаго, государственнаго
и соціальнаго порядка, будучи преисполненъ жалости къ тѣмъ, кто болѣе
всего отъ этого страдаетъ. Но онъ убѣдился, что все то, что такъ хорошо
и легко рисуется въ мечтахъ, къ дѣйствительной жизни непримѣнимо,
такъ какъ жизнь не является продуктомъ человѣческой воли, какъ думалъ
онъ прежде, а зависитъ отъ такихъ общественныхъ условій и силъ, надъ
которыми человѣкъ не имѣетъ никакой власти. Онъ отрекся отъ мечтаній
и сталъ реалистомъ; онъ радъ работать надъ мелочами, если крупное не
удается, помогать отдѣльнымъ лицамъ, если ужъ нельзя помочь всѣмъ.
Реализмъ покорности не есть явленіе личной жизни, а играетъ
также крупную роль въ жизни народовъ. Я уже сказалъ, что бываютъ
эпохи, особенно благопріятныя для утопизма, когда онъ захватываетъ ши­
рокія массы людей, въ обычное время склонныхъ къ наивному реализму.
За такой эпохой утопическаго подъема съ внутренней необходимостью
должна слѣдовать эпоха рѣшительнаго паденія настроенія въ пользу ре­
ализма. За революціей слѣдуетъ реакція, отрезвленіе, и часто господство
тѣхъ силъ, которыя враждебны не только чрезмѣрнымъ идеалистическимъ
планамъ будущаго, а вообще всякому, даже самому ничтожному, прогрессу.
Какъ радикальный идеализмъ, такъ и другое міровоззрѣніе имѣетъ
свои приливы и отливы въ міровой исторіи, не одерживая никогда оконча­
тельной побѣды — именно религіозное міровоззрѣніе, которое также чрез­
вычайно важно и значительно въ вопросахъ отношенія къ соціальнымъ
явленіямъ. Въ немъ тѣсно соприкасаются идеализмъ и реализмъ; высо­
чайшій идеализмъ въ области внутренней, душевной и духовной жизни
здѣсь стоитъ рядомъ съ холоднымъ реализмомъ въ отношеніи къ внѣшней,
матеріальной жизни человѣка. Идеалистическая религія въ вопросахъ обще­
ственныхъ реалистична. Здѣсь нѣтъ никакого противорѣчія.
Я хотѣлъ бы взять религію въ самомъ широкомъ, универсальномъ
смыслѣ этого слова; но для того, чтобы быть понятнымъ, я буду придер­
живаться обычнаго способа выраженія, что не должно смущать современ­
наго человѣка. Религія есть убѣжденіе, что существуютъ два міра:
одинъ — внѣшній міръ борьбы за жизнь и жизненныя наслажденія, за зем­
ныя блага и земное счастье, и другой — міръ внутренній, міръ спокойствія

14
Соціальныя утопіи.
и заботы о человѣкѣ, какъ о таковомъ, о его внутреннихъ свойствахъ, о
его душѣ и ея совершенствѣ. Въ этомъ различіи заключается уже оцѣнка
обоихъ міровъ; внутренній міръ, несомнѣнно, важнѣе, да онъ одинъ и
цѣненъ. Забота о душѣ есть единственное, что нужно, а внѣшній міръ
есть лишь средство къ достиженію этой цѣли; самъ по себѣ онъ не цѣль.
«Какая польза человѣку, если онъ пріобрѣтетъ весь міръ, а душу погу­
битъ»? — въ этихъ словахъ выраженъ весь смыслъ не только христіан­
ской, но религіи вообще.
Изъ этой основной точки зрѣнія религіи естественно вытекаетъ и ея
отношеніе къ соціальнымъ идеаламъ. Для религіи они безразличны. Хозяй­
ственный и соціальный успѣхъ, добыча и наслажденіе добытыми благами
не входятъ въ интересы ея царства, которое не отъ міра сего. Стремленіе
къ соціальнымъ реформамъ можетъ служить, какъ и все на свѣтѣ, благу
внутренней сущности человѣка, и тогда оно хорошо. Но оно можетъ
также представлять собой препятствіе къ достиженію душой ея истинной
цѣли, — и тогда оно вредно.
Если Вы не согласны съ этимъ взглядомъ на сущность религіи, то
это еще не представляетъ препятствій къ тому, чтобы мы согласились отно­
сительно самого вопроса, который насъ здѣсь занимаетъ. Разсматривайте
все вышесказанное какъ опредѣленіе того смысла, въ какомъ я буду
употреблять въ дальнѣйшемъ слово религія, и Вы признаете, что религія
реалистична въ общественныхъ вопросахъ и представляетъ собой свое­
образный родъ соціальнаго реализма. Религіозное міровоззрѣніе находится
въ совершенно иномъ и гораздо болѣе остромъ противорѣчіи съ утопиз­
момъ, чѣмъ наивный реализмъ и реализмъ отреченія. Оно отрицаетъ всѣ
утопическія прельщенія не въ силу внѣшнихъ поводовъ, не потому, что
считаетъ соціальные идеалы неосуществимыми; оно отрицаетъ принци­
піально, какъ ложное стремленіе къ чему-то тщетному и ничтожному.
Вѣдь человѣкъ вообще не долженъ стремиться къ пріобрѣтенію земныхъ
богатствъ, уничтожаемыхъ молью и ржей, а тѣмъ болѣе не долженъ онъ
гнаться за идеаломъ, который такъ переоцѣниваетъ эти блага.
Итакъ, религіозный идеализмъ, въ вышеуказанномъ смыслѣ слова,
является реалистичнымъ въ вопросахъ общественныхъ. Государственныя и
хозяйственныя учрежденія онъ не считаетъ предметомъ своей непосред­
ственной заботы, да и вообще ихъ несовершенство онъ не разсматриваетъ
какъ безусловное зло. Зло есть лишь несовершенство человѣка, съ кото­
рымъ, несомнѣнно, тѣсно связано несовершенство учрежденій и постановленій.
Насколько, однако, послѣднее ясно указываетъ намъ на слабость человѣ­
ческую, оно даже хорошо и полезно, такъ какъ помогаетъ убѣдиться въ
тщетѣ всего земного и безполезности всякихъ стремленій къ земнымъ бла­
гамъ. Вѣдь внѣшняя жизнь есть лишь школа внутренней, испытаніе души
въ искушеніяхъ міра.

Первая лекція.
15
Въ этомъ міровоззрѣніи, основная идея котораго свойственна всѣмъ
религіямъ и лишь находитъ въ нихъ различное выраженіе и поучается
ими съ различнымъ успѣхомъ, безъ всякаго сомнѣнія, нѣтъ мѣста для
утопическихъ перемѣнъ государственнаго и соціальнаго порядка. Оно равно­
душно даже къ политическому гнету, отдаетъ кесарю кесарево, не изслѣдуя
ближе его на то право, такъ какъ царство религіи не отъ міра сего и не
можетъ быть затронуто земными законами. Также равнодушно оно къ
соціальному неравенству людей и не думаетъ о томъ, что послѣднее когда-либо
должно быть уничтожено. «Бѣдныхъ имѣете вы каждый день при себѣ» —
говорится въ Новомъ Завѣтѣ; подобно этому, и всѣ прочія религіи раз­
сматриваютъ бѣдность какъ постоянное, никогда не преходящее явленіе.
О такомъ измѣненіи общественнаго устройства, при которомъ бѣдность не
имѣла бы больше мѣста, религіозное міровоззрѣніе не думаетъ, да и не
можетъ думать: вѣдь оно не смотритъ на бѣдность какъ на несчастіе;
напротивъ, богатство, по его мнѣнію, представляетъ собой нерѣдко суще­
ственное, иногда непреоборимое препятствіе къ достиженію тѣхъ благъ,
которыя одни имѣютъ цѣну.
Поэтому нѣтъ ничего болѣе ложнаго, чѣмъ современное представленіе,
по которому основатель христіанства является соціальнымъ реформаторомъ,
который, если бы онъ жилъ теперь, примкнулъ бы къ рядамъ радикаль­
ныхъ рефарматоровъ и утопистовъ. Его отношеніе къ бѣдности и богатству
совершенно иное, чѣмъ отношеніе нашихъ теперешнихъ реформаторовъ и
революціонеровъ. Онъ не стремился къ тому, чтобы поднять бѣдныхъ въ
ихъ общественномъ положеніи или добиться какихъ-нибудь законодатель­
ныхъ мѣръ въ ихъ пользу; онъ не враждебенъ богатымъ, не стремится
ослабить ихъ соціальное превосходство. Онъ сталъ на сторону бѣдныхъ
лишь для того, чтобы показать на дѣлѣ, какъ безразлична для него
соціальная разница, лишь для того, чтобы сильнѣе подчеркнуть, что его
дѣло не имѣетъ ничего общаго ни съ бѣдностью, ни съ богатствомъ, ни
съ хозяйственнымъ успѣхомъ, ни съ неуспѣхомъ.
Изъ этого основного положенія вытекаютъ еще нѣкоторыя для насъ
очень важныя слѣдствія. Религія ставитъ чрезвычайно высоко значеніе
каждой отдѣльной личности и чрезвычайно низко значеніе матеріальныхъ
благъ; она цѣнитъ гораздо больше то, что представляетъ собой самъ чело­
вѣкъ, чѣмъ то, что онъ имѣетъ. Поэтому она раздѣляетъ и отношенія
людей другъ къ другу: лишь личное сношеніе человѣка съ человѣкомъ имѣетъ
значеніе; всѣ же не личныя, какъ вещныя, хозяйственныя, такъ и вообще
политическія, не имѣютъ никакой цѣны. Лишь то, что человѣкъ дѣлаетъ
или даетъ другому по собственному, свободному рѣшенію и личной склон­
ности, а равно и то, что онъ при этомъ чувствуетъ, — лишь это возвы­
шаетъ обоихъ, какъ дающаго и помогающаго, такъ и берущаго и спасен­
наго. По этой причинѣ только тѣ измѣненія общества имѣютъ цѣну,

16
Соціальныя утопіи.
которыя исходятъ отъ самаго пострадавшаго вслѣдствіе этихъ перемѣнъ.
Улучшеніе внѣшнихъ условіи съ цѣлью такимъ образомъ улучшить человѣка,
какъ этого хотятъ утописты, въ дѣйствительности является не настоящимъ
улучшеніемъ, а лишь кажущимся, быть-можетъ, даже гибельнымъ, такъ
какъ толкаетъ человѣка на ложный путь.
Я еще не намѣренъ излагать своего отношенія къ отдѣльнымъ соціаль­
нымъ міровоззрѣніемъ, и вы можете думать, что хотите, объ этомъ враждеб­
номъ міру, невралгическомъ, считающемся теперь, какъ и многое другое,
уже побѣжденнымъ, религіозномъ отношеніи къ соціальнымъ проблемамъ.
Мнѣ нужно лишь указать на громадную разницу между міровоззрѣніями,
которыя, съ одной стороны, порождаютъ утопіи, а съ другой — это сверх­
чувственное отношеніе къ міру.
Die eine haelt. in derber Liebeslust,
Sich an die Welt, mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich vom Duft
Zu den Gefilden hoher Ahnen *).
Какъ двѣ души въ груди Фауста, такъ и эти два имъ соотвѣтственныя
міровоззрѣнія живутъ вмѣстѣ, но вѣчно враждебны другъ другу.
Этимъ мы и заканчиваемъ нашъ обзоръ: соціальный реализмъ, уто­
пизмъ и религіозный реализмъ образуютъ три главныхъ типа практическаго
отношенія человѣка къ соціальнымъ проблемамъ. Что этимъ мы исчерпали
всѣ возможности, кажется мнѣ, кромѣ всѣхъ другихъ соображеній, еще и
потому, что всегда два типа изъ этихъ міровоззрѣній находятся въ одина­
ковыхъ отношеніяхъ къ третьему. Соціальный реализмъ и утопизмъ стоятъ
оба на свѣтской точкѣ зрѣнія и этимъ противоположны религіозному реа­
лизму. А этотъ послѣдній, какъ и соціальный реализмъ, равнодушенъ къ
несовершенству общественнаго устройства, чѣмъ рѣзко расходится съ ради­
кальнымъ утопизмомъ. Въ свою очередь, и утопизмъ имѣетъ общую съ рели­
гіей потребность подняться надъ всѣмъ мелочнымъ и будничнымъ. Они оба
идеалистичны—и этимъ противоположны реализму соціальному. Однако, съ
послѣднимъ согласенъ и радикальный идеализмъ въ томъ, что отвергаетъ
религіозное рѣшеніе жизненныхъ проблемъ, то рѣшеніе, которое заключается
въ отрицаніи этого міра, но не жизни, и указываетъ на «небеса» внутрен­
няго спокойствія и мира.
Утопизмъ охваченъ стремленіемъ къ земному счастью; онъ предастся
*) Ахъ, двѣ души живутъ въ больной груди моей,
Другъ другу чуждыя—п жаждутъ раздѣленья!
Ивъ нихъ одной мила земля—
И здѣсь ей любо, въ этомъ мірѣ,
Другой—небесныя поля,
Гдѣ духи носятся въ эѳирѣ.
Гете, «Фаустъ», перев. Холодноватаго.

Первая лекція.
17
идеѣ наслажденія жизнью съ такой силой, съ такой страстью, что разру­
шаетъ рамки эгоизма и индивидуализма. Не личнаго счастья требуетъ уто­
пистъ, — нѣтъ, онъ заключилъ въ своемъ сердцѣ все человѣчество и съ нимъ
вмѣстѣ стремится къ счастливому будущему. Этой всеобъемлющей любовью и
готовностью жертвовать собой утопистъ снова соприкасается съ религіей.
Но всеобщее счастье, конечно, не можетъ быть достигнуто усиліями
отдѣльныхъ лицъ, а потому утопистъ надѣется зажечь своимъ воодушевле­
ніемъ всѣхъ, чтобы и они стремились къ той же высокой цѣли. Онъ не
остановится и передъ тѣмъ, чтобы насильственно навязать сопротивляющимся
ихъ счастье. Никогда не обращаетъ онъ своего зова къ сердцу человѣка
съ требованіемъ измѣненія и улучшенія; его вѣра въ осуществленіе идеала
покоится на упомянутомъ уже убѣжденіи, согласно которому все дѣло заклю­
чается въ перемѣнѣ условій, а не самого человѣка. Человѣкъ не есть нѣчто
самостоятельное, а всецѣло продуктъ окружающаго, обстановки. А потому
утопистъ отъ измѣненія послѣдней ожидаетъ чудесъ.
Итакъ, утопистъ есть человѣкъ, охваченный сознаніемъ ужасныхъ
несовершенствъ современнаго государственнаго и соціальнаго порядка, преис­
полненный недовольствомъ и даже ненавистью къ нимъ, и жалостью къ
тѣмъ, кто страдаетъ отъ нихъ. Онъ видитъ безцѣльность проповѣди, об­
ращенной къ отдѣльному индивидууму: вѣдь человѣчество многоголово, со­
стоитъ изъ многихъ, постоянно смѣняющихся смертью и рожденіемъ, инди­
видовъ, такъ что, если приняться за личное усовершенствованіе, то и
конца этому не будетъ. Но будучи страстно исполненъ желаніемъ все-таки
помочь, онъ основываетъ свои планы всеобщаго усовершенствованія на
совсѣмъ новомъ государственномъ и соціальномъ устройствѣ; при этомъ онъ
иногда съ блестящей фантазіей рисуетъ намъ даже самыя мелочныя по­
дробности, иногда же лишь кратко и просто очерчиваетъ основной планъ
мірового усовершенствованія и указываетъ тотъ пунктъ, гдѣ долженъ быть
приложенъ рычагъ, чтобы перевернуть міръ.
Утопія появляется теперь либо въ формѣ законодательной программы,
либо прикрытая научной мантіей; но настоящей научной объективности
вы не найдете ни въ сухихъ планахъ, ни въ государственныхъ романахъ.
Всѣ утописты являются людьми воли; они думаютъ то, чего доби­
ваются, и добиваются того, о чемъ думаютъ. Однако, отсюда вовсе нельзя
сдѣлать заключенія, что всѣ они обладаютъ большой силой воли; не­
рѣдко ихъ можно назвать людьми воли въ томъ смыслѣ, въ какомъ
называютъ женщинъ, людьми большой живости, а не большой волевой
энергіи. Но намъ придется познакомиться и съ утопистами, одаренными
чрезвычайной силой воли, которые безъ устали снова и снова бросаются
въ борьбу съ враждебными обстоятельствами во ими осуществленія тѣхъ
идей, которымъ они посвятили всю свою жизнь. Эта разница воли при­
водитъ насъ опять къ двумъ большимъ категоріямъ, на которыя мы дѣлимъ
Соціальныя утопіи.
2

18
Соціальныя утопіи.
всѣ утопіи, хотя мы и не утверждаемъ, что каждая безъ остатка войдетъ
въ ту или другую рубрику. Не каждый утопистъ былъ мастеромъ логи­
ческаго мышленія.
Позвольте намъ при этомъ дѣленіи руководствоваться, какъ и прежде,
не книгами, а людьми и тѣмъ признакомъ, но которому всѣхъ людей можно
раздѣлить на двѣ группы.
Этотъ признакъ заключается въ различномъ отношеніи людей къ
господству и подчиненію, къ гнету и свободѣ. Одни охотно подчиняются
господству другого, если только они у него найдутъ защиту, спокойствіе,
миръ и освобожденіе отъ заботъ о матеріальномъ благосостояніи. Это не­
самостоятельные характеры, которые нуждаются въ помощи, совѣтѣ, заботѣ,
и чувствуютъ себя хорошо тамъ, гдѣ могутъ жить согласно своей при­
родѣ. Полной противоположностью имъ являются тѣ, которыхъ главная
потребность — самостоятельность, и которые не могутъ жить безъ свободы.
Миръ и матеріальное обезпеченіе для нихъ не суть блага, на которыя
стоило бы промѣнять самостоятельность и тѣмъ ограничить какой-то высшей
властью свободное развитіе своихъ способностей. Я указываю здѣсь лишь
на двѣ крайности, которыя, безъ сомнѣнія, въ дѣйствительномъ, пестромъ
свѣтѣ имѣютъ много промежуточныхъ ступеней.
Этимъ двумъ противоположнымъ типамъ людей соотвѣтствуютъ также
противоположныя утопіи, причемъ и здѣсь между обѣими крайностями
есть много переходовъ. Есть утопіи для свободныхъ духомъ, сильныхъ
людей, равно какъ и для рожденныхъ повиноваться, легко и охотно под­
чиняющихся принужденію. Подобно этому и утописты дѣлятся на соотвѣт­
ственныя группы. Послѣднее не стоило бы упоминанія, если бы не замѣча­
лось почти постоянно своеобразнаго обратнаго отношенія между творцами
утопій и самими утопіями. Не энергическія, активныя, свободныя натуры
творятъ для себѣ подобныхъ картины будущаго, полнаго свободы и само­
стоятельности, и не тихія, пассивныя, спокойныя натуры создаютъ го­
сударственные идеалы, въ которыхъ миръ, безопасность и благосостояніе
покупаются цѣной личной свободы гражданъ, а скорѣе наоборотъ. Люди
сильной воли всегда именно себя и ставятъ въ положеніе властителей
въ будущемъ государствѣ; какъ таковые, они и пользуются той свободой,
какой требуетъ ихъ характеръ. Но они вовсе не противъ подчиненія под­
данныхъ. Ихъ идеалъ есть государство съ сильной всеобъемлющей цен­
тральной властью, которая строжайшимъ образомъ регулируетъ всѣ отношенія
гражданъ между собой и держитъ послѣднихъ въ желѣзной уздѣ. Свобода
лишь для властителей; масса же должна приноравливаться къ законамъ
государства и приказаніямъ начальства. А съ другой стороны стоятъ
кроткіе утописты, которые хотя и не лишены всѣмъ утопистамъ свой­
ственной живости воли, но не чувствуютъ никакого призванія къ господству.
Именно эти-то и создаютъ идеалы абсолютной личной свободы, отвергаютъ

Первая лекція.
19
всякій гнетъ, всякій родъ власти, всѣ органы этой власти, всякое управленіе,
полицію и судъ, а потому и само государство, какъ носителя всѣхъ этихъ
силъ. Наиболѣе послѣдовательные изъ нихъ возстаютъ даже противъ при­
нужденія въ области духа, противъ авторитета, нравственныхъ нормъ и въ
особенности противъ религіи, которую они не безъ основанія признаютъ за
главную помѣху пропагандѣ ихъ утопическихъ плановъ. И эти радикальные
борцы противъ всего существующаго порядка являются въ личной жизни,
какъ уже сказано, часто самыми кроткими людьми, неспособными къ энер­
гическимъ проявленіямъ, способными самое бóльшее къ пассивному сопротивле­
нію. Они требуютъ свободы для себя, такъ какъ они страдаютъ отъ под­
чиненія другимъ, въ которое они легко попадаютъ, но требуютъ также сво­
боды и для другихъ, такъ какъ не берутся управлять ими. Таковъ при­
близительно мотивъ этихъ утопистовъ.
Намъ придется еще не разъ при разсмотрѣніи отдѣльныхъ утопій
возвращаться къ этому основному различію, а потому небезполезно будетъ
дать имъ краткія опредѣленія, съ помощью которыхъ безъ лишнихъ словъ
мы могли бы сразу возстановить въ памяти вышеизложенные образцы
мышленія. Для второго изъ нихъ мы имѣемъ уже подходящее выраженіе.
Вамъ извѣстно, что приверженцевъ утопической партіи, которая стремится
къ уничтоженію всякаго гнета въ общественной жизни, а въ особенности
государства, какъ главнаго носителя такового, называютъ анархистами. Это
слово составлено изъ греческаго άρχειω = властвую и приставки άν,
которая выражаетъ отрицаніе; «анархія» обозначаетъ, слѣдовательно, от­
сутствіе всякой власти. Такимъ образомъ, анархической утопіей мы можемъ
назвать вторую изъ указанныхъ категорій. Разъ мы ввели это опредѣленіе,
и разъ Вы его принимаете, то, надѣюсь, Вы, будучи даже филологами, не
станете протестовать, если мы образуемъ до сихъ поръ неупотребительное
прилагательное «архическій» и обозначимъ имъ другой видъ утопій, а
равно и существительное «архистъ», въ противоположность «анархисту»,
для обозначенія приверженца принциповъ государственнаго господства и
власти. Я уже упомянулъ, что настоящія утопіи рѣдко бываютъ чисто­
архическими или анархическими, а заключаютъ обыкновенно и тѣ и другіе
элементы; но это не является препятствіемъ къ образованію двухъ различ­
ныхъ типовъ.
Итакъ, мы бросили общій взглядъ на великую область утопій во всѣхъ
главныхъ направленіяхъ. Ради полноты мы упомянемъ еще одинъ родъ утопій,
о которомъ пока не говорили, — родъ не серьезный, — именно, сатирическихъ
утопій. До сихъ поръ мы имѣли въ виду лишь тѣхъ утопистовъ, которые
сами со святой серьезностью относились къ своимъ планамъ измѣненія об­
щества. Однако, утопія не есть одинъ лишь голый планъ постройки буду­
щаго государства; часто, подъ руками величайшихъ утопистовъ, которые
нерѣдко бывали также выдающимися писателями, она развивалась въ из­
2*

20
Соціальныя утопіи.
вѣстную литературную форму. И этой формой воспользовались другіе пи­
сатели, чтобы вложить въ нее совсѣмъ иное, чуждое ея первоначальной
природѣ, содержаніе, а именно сатиру. Бѣдные утописты, которые иногда и
сами, нельзя этого отрицать, напрашивались на сатиру, испытывали злую
участь быть побитыми ихъ же собственнымъ оружіемъ. Писались утопіи
противъ утопистовъ, да и вообще въ литературѣ этой формой пользовались
различнымъ образомъ. Первой сатирической утопіей, которая, безъ сомнѣнія,
осмѣиваетъ народныя утопическія склонности, была знаемая всѣми дѣтьми
сказка про фантастическую страну съ молочными рѣками и кисельными
берегами. Подобный л;е характеръ носятъ, хотя и принадлежащія къ изящ­
ной литературѣ, путешествія Гулливера Свифта. Серьезнѣе, т.-е. серьезнѣе
въ сатирическомъ смыслѣ, агрессивнѣе и злѣе утопія подъ заглавіемъ
«La monarchie des solipses» («Монархія единственныхъ»), написанная іезуитомъ
Мельхіоромъ Инхгоферомъ въ насмѣшку надъ орденомъ іезуитовъ. Но въ
особенности я укажу на веселую насмѣшку надъ всѣми утопіями, а именно:
на извѣстное «Nicolai Klimii iter subterraneum» *) Людвига Гольберга,
которое представляетъ собой цѣлую массу болѣе или менѣе остроумныхъ и
веселыхъ утопій, выведенныхъ въ формѣ описанія государствъ, которыя
посѣтилъ герой романа, Нильсъ Климъ, въ своемъ невольномъ путеше­
ствіи по внутреннимъ областямъ земли. Эта книга мало принималась во
вниманіе до сихъ поръ изслѣдователями исторіи утопической литературы,
такъ какъ казалась слишкомъ малосерьезной для серьезнаго изученія госу­
дарственной науки. Я же, напротивъ, не обращая вниманія на нѣсколько
грубое содержаніе, рекомендую Вамъ эту веселую, но въ сущности все же
серьезную книгу.
Вы видите теперь, какую широкую область охватываетъ ученіе объ
утопіяхъ. Можно съ полнымъ правомъ сказать, что оно затрагиваетъ всѣ
струны человѣческаго духа и человѣческой жизни, и что утопіи предста­
вляютъ собой въ извѣстномъ родѣ зеркало жизни и стремленій человѣка.
Ничто человѣческое имъ не чуждо.
Мнѣ удастся, быть-можетъ, въ моемъ дальнѣйшемъ изложеніи вы­
яснить Вамъ хотя бы нѣкоторыя важнѣйшія явленія этой неисчерпаемой
области и показать, что ученіе объ утопіяхъ есть дѣйствительно то, чѣмъ
назвалъ я его въ началѣ: часть ученія о міровоззрѣніи человѣка.
*) «Подземное путешествіе Нильса Клима».

ВТОРАЯ ЛЕКЦІЯ.
Почтенные слушатели! Въ первой моей лекціи я представилъ Вамъ
систематическое обозрѣніе различныхъ утопій, а также отношеній къ нимъ
различныхъ людскихъ характеровъ и темпераментовъ. Это обозрѣніе должно
лечь въ основу нашихъ дальнѣйшихъ изслѣдованій. Но съ моей система­
тикой дѣло обстоитъ такъ же, какъ и со всѣми прочими. Явленія дѣйстви­
тельности многочисленнѣе и разнообразнѣе, чѣмъ рубрики системы, и не
мало трудностей представляетъ собой распредѣленіе первыхъ по по­
слѣднимъ. Вы не сдѣлаете, конечно, отсюда заключенія, что система
совсѣмъ не нужна. Несмотря на свои неизбѣжные недостатки, она все же
будетъ служить намъ какъ путеводная нить и поможетъ отыскать связь въ
разнообразіи явленій.
Утвержденіе, что религіозное міросозерцаніе анти-утопично, даетъ
много поводовъ къ различнымъ возраженіямъ. Быть-можетъ, нѣкоторыя
изъ нихъ Вамъ уже приходили въ голову, напримѣръ, при воспоминаніи о
всѣхъ древнѣйшихъ утопіяхъ, дошедшихъ до насъ отъ различныхъ наро­
довъ въ формѣ изустныхъ преданій и сказокъ. Вы всѣ знаете сказанія о
раѣ, который утерянъ для человѣка, и о золотомъ вѣкѣ, совпадавшемъ съ
дѣтствомъ человѣческаго рода. Сказанія эти, безъ сомнѣнія, религіознаго
происхожденія и таятъ въ себѣ религіозную основу мысли. Но развѣ они
вообще являются утопіями въ нашемъ смыслѣ слова? — Я думаю, нѣтъ.
Для этого имъ недостаетъ двухъ существенныхъ признаковъ: во-первыхъ,
они не отвлекаются отъ человѣческой природы, какъ то дѣлаютъ настоящія
утопіи, всю .отвѣтственность за счастье и миръ человѣка возлагающія лишь
на внѣшнія обстоятельства, — а, напротивъ, покоятся на томъ представленіи,
что люди первоначально были лучше, чище, невиннѣе, и что съ этими
лучшими натурами исчезло также и внѣшнее райское состояніе. Тотъ
первоначальный анархизмъ, который, по выраженію Овидія:
vindice nullo,
Sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat *).
*) «Метаморфозы». Золотой вѣкъ, который..
безъ принужденія,
Безъ закона, самъ по себѣ творилъ справедливое и сохранялъ вѣрность.

22
Соціальныя утопіи.
теперь невозможенъ потону, что люди уже не тѣ, какими были тогда. А, во-
вторыхъ, эта эпоха находится, согласно сказаніямъ, не въ будущемъ, какъ
то свойственно утопіямъ, а въ прошедшемъ.
Но и первая дѣйствительная утопія, прототипъ столькихъ позднѣй­
шихъ, — я говорю о знаменитомъ діалогѣ «Государство» Платона, — повиди­
мому не подходитъ къ нашей схемѣ. Вѣдь творецъ этой картины будущаго
государства былъ, безъ сомнѣнія, религіознымъ человѣкомъ; онъ былъ первымъ
грекомъ, который ясно высказалъ, указывающую на религіозное міросозерцаніе,
мысль о двухъ мірахъ. Однако, при ближайшемъ разсмотрѣніи мы убѣдимся, что
и платоновская утопія не уничтожаетъ нашего правила; вѣдь въ конечномъ счетѣ
и Платонъ разсчитываетъ на измѣненіе человѣческой природы — если не
всѣхъ жителей его государства, то все же ихъ властелиновъ, которые
должны быть сдѣланы совсѣмъ изъ другого матеріала, чѣмъ современные.
Вслѣдствіе этого, государство Платона въ ряду другихъ утопій занимаетъ
совсѣмъ особое положеніе, чего не приходило въ голову его многочислен­
нымъ подражателямъ, которые просто причисляли Платона къ себѣ подоб­
нымъ. Своеобразіе платоновской утопіи выражается особенно ясно въ
томъ, что Платонъ вовсе не исходилъ изъ недостатковъ хозяй­
ственнаго устройства, какъ именно и поступаютъ всѣ современные уто­
писты. Въ своемъ «Государствѣ» онъ вообще не говоритъ объ организаціи
хозяйства, и намъ повсюду бросается въ глаза его религіозное презрѣніе
ко всѣмъ матеріальнымъ благамъ и земнымъ интересамъ. Насъ удивляетъ,
когда Платонъ, мечтая объ идеальномъ государствѣ, въ то же время не­
однократно весьма презрительно отзывается объ участіи въ государствен­
ныхъ дѣлахъ. При этомъ онъ говоритъ, конечно, о существующемъ госу­
дарствѣ. А что касается такового, то онъ думаетъ, что заниматься его
дѣлами не только не есть долгъ человѣка, тѣмъ болѣе философа, а, напро­
тивъ, занятіе политикой можетъ быть для послѣдняго вреднымъ и гибель­
нымъ. Обыкновенный политикъ для Платона — низменное существо съ
узкимъ горизонтомъ. Его цѣли ничтожны и недостойны, его искусство
и стремленія — рабскія. Совершенно въ смыслѣ нашихъ словъ: «Политика
портитъ характеръ», — онъ говоритъ, что каждый, кто заботится о спра­
ведливости, долженъ держаться подальше отъ оффиціальныхъ дѣлъ, если
онъ не хочетъ въ самое короткое время погибнуть въ нихъ. Даже его
утопическое государство, въ которомъ королями будутъ философы, не пред­
ставляется ему идеаломъ, такъ какъ и въ немъ лучшіе люди лишь по не­
волѣ сходятъ съ философскихъ высотъ для занятія житейскими дѣлами.
Это презрѣніе къ общественнымъ дѣламъ и дѣятелямъ у Платона
отлично уживается съ той высокой оцѣнкой государства, какъ такового,
какая вообще свойственна грекамъ. Этимъ разъясняется то кажущееся
противорѣчіе между религіознымъ міросозерцаніемъ Платона и его соціаль­
нымъ идеализмомъ. Государство для грековъ, а также и для Платона,

Вторая лекція.
23
являлось институтомъ нравственнымъ, всеохватывающимъ и высшимъ эти­
ческимъ учрежденіемъ, какое только бываетъ. Ему обязаны подчиняться
всѣ прочія установленія, равно какъ и отдѣльные люди и весь ихъ домашній
укладъ жизни. Цѣль государственной жизни есть осуществленіе добродѣтели, а
потому добродѣтель и политическія достоинства тожественны. Жить и дѣй­
ствовать по закону, поступать, «какъ приказалъ законъ», — вотъ все, что
требуется отъ добродѣтельнаго гражданина. Этому понятію о добродѣтели
заплатилъ свою дань также и Собратъ, великій учитель Платона. И именно
тотъ страшный конфликтъ съ существующимъ государственнымъ строемъ,
въ какой попалъ Сократи и далъ Платону поводъ подвергнуть государство
основательной критикѣ съ философской точки зрѣнія, результатомъ чего и
явилось платоновское «Государство».
Было ли справедливо и добродѣтельно со стороны Сократа подчиняться
слѣпо законамъ своей страны, вплоть даже до пожертвованія своей жизнью
согласно этимъ законамъ? Этотъ вопросъ долженъ былъ возникнуть у ка­
ждаго размышляющаго участника событій, приведшихъ къ смерти Сократа.
Для грека вопросъ рѣшался утвердительно, и Сократъ на практикѣ дока­
залъ это; но вслѣдъ за этимъ возникаетъ и обратный вопросъ: было ли
въ правѣ государство, были ли его учрежденія и администраторы такого
сорта, какой предполагаетъ столь далеко идущая власть и столь слѣпое
подчиненіе? Кто далъ государству право требовать отъ Сократа послу­
шанія до самаго конца? Здѣсь возникаетъ рѣзкое противорѣчіе между «долж­
нымъ» и «существующимъ». Государство, которое предъявляетъ такія требо­
ванія, должно быть совсѣмъ, другимъ, чѣмъ управляемые «вѣчно-слѣпымъ» на­
родомъ Аѳины. Быть судьей такого идеальнаго человѣка, какъ Сократъ, мо­
жетъ лишь идеальное государство. Лишь въ немъ законность и добродѣтель­
ность гражданъ тожественны, а вовсе не въ государствѣ аѳинянъ, которое
Сократу поднесло кубокъ съ ядомъ.
Вы видите, какъ тѣсно связана идея платоновскаго государства съ ве­
личайшимъ событіемъ духовной жизни классической древности — со смертью
Сократа въ 399 году. Изъ него, какъ изъ фокуса, исходятъ всѣ сочиненія
Платона. Уже эта связь удостовѣряетъ, что въ платоновской утопіи мы имѣемъ
дѣло съ произведеніемъ не низшаго разряда. Проблема, которую онъ себѣ поста­
вилъ, была слѣдующая: какъ должно быть организовано государство, чтобы въ
немъ были невозможны такія къ небу вопіющія несправедливости? Какъ
долженъ быть воспитавъ народъ, чтобы онъ не убивалъ своихъ пророковъ?
Проще говоря, вопросъ можетъ быть поставленъ слѣдующимъ обра­
зомъ: какъ создать справедливое государство? — или: какъ можетъ идея
справедливости осуществляться въ государствѣ и черезъ государство? Въ
такой общей формѣ и поставленъ вопросъ у Платона въ его діалогѣ о го­
сударствѣ; но намъ слѣдуетъ все время имѣть въ виду и конкретный по­
водъ постановки вопроса, чтобы уловить вполнѣ его содержаніе.

21
Соціальныя утопіи.
Едва ли стоитъ говорить, что отвѣтъ на вопросъ.
—
какое устройство
должно имѣть государство, чтобы въ немъ были невозможны несправедли­
вости? можетъ гласить лишь одно: для этого всѣ граждане должны быть
справедливыми. Если бы Платонъ далъ этотъ краткій отвѣтъ на свой во­
просъ, то немного бы осталось отъ его идеальнаго государства. Онъ долженъ
былъ бы тогда сказать въ духѣ соціальнаго реализма: справедливаго госу­
дарства нѣтъ и никогда быть не можетъ. То, что онъ не могъ рѣшиться
на этотъ простой отвѣтъ и вытекающія изъ него слѣдствія, и дѣлаетъ
Платона утопистомъ. Чтобы понять то рѣшеніе неразрѣшимой проблемы,
которое нашелъ Платонъ, нужно замѣтить еще слѣдующее: по сократо-
платоновскому воззрѣнію, какъ извѣстно, добродѣтель была продуктомъ неволи,
а познающаго духа. Кто мудръ, тотъ необходимо и добродѣтеленъ, слѣдова­
тельно, справедливъ. Хотя не могутъ быть мудрыми всѣ граждане государ­
ства, но нѣкоторые все же могутъ быть таковыми, и если эти мудрецы
будутъ, вмѣстѣ съ тѣмъ, и правителями, а вся прочая масса народа будетъ
слѣпо подчиняться имъ и ихъ законамъ, то въ такомъ случаѣ возможно спра­
ведливое государство. Таковъ ходъ мысли Платона. Первое условіе своего
государства Платонъ высказываетъ въ 18 главѣ V книги слѣдую­
щимъ образомъ: «До тѣхъ поръ, пока либо философы не станутъ
правителями государствъ, либо теперешніе цари и владыки не по­
любятъ дѣйствительно и въ достаточной степени истины,... до тѣхъ поръ
не прекратится зло въ государствахъ и въ человѣческомъ родѣ».—Вы ви­
дите, Платонъ здѣсь свое рѣшеніе проблемы облекаетъ въ гипотетическую
форму и вообще въ нѣкоторыхъ мѣстахъ говоритъ скептически о возмож­
ности осуществленія своей идеи. А потому и все его государство прини­
маютъ лишь за гипотезу. Но Платонъ продумалъ эту гипотезу до мельчай­
шихъ подробностей; онъ говоритъ о своихъ идеяхъ по бòльшей части такъ
увѣренно, какъ о вещи вполнѣ исполнимой, а поэтому мы должны при­
знать, что Платонъ, за исключеніемъ отдѣльныхъ моментовъ сомнѣнія,
былъ вообще твердо убѣжденъ, что рано или поздно, подъ какимъ-нибудь
счастливымъ созвѣздіемъ, мудрецы станутъ-таки царями или цари мудре­
цами, и что тогда его государство полной справедливости дѣйствительно
осуществится. По мнѣнію нѣкоторыхъ, онъ возлагалъ даже положительныя
надежды въ дѣлѣ осуществленія такого государства на обоихъ Діонисіевъ
Сиракузскихъ, но былъ жесточайшимъ образомъ разочарованъ въ своихъ
ожиданіяхъ. Во всякомъ случаѣ, демократическаго рѣшенія государствен­
наго вопроса Платонъ не могъ принять но самой своей натурѣ. Идеальное
государство осуществится лишь тѣмъ, что мудрые правители навяжутъ
гражданамъ свою справедливость. Вообще у Платона нѣтъ государства безъ
принужденія, и даже можно сказать, что чѣмъ лучше государство, тѣмъ
необходимѣе ему принужденіе, съ одной стороны, чтобы основать его, а
съ другой, — чтобы вести его дѣла, какъ слѣдуетъ. Принужденіе у Платона

Вторая лекція.
25
оправдывается уже тѣмъ, что оно есть необходимое условіе справедливости.
Но и наоборотъ — справедливость правителей есть условіе ихъ власти. Если
же правители не были, какъ въ платоновскомъ государствѣ, мудры, а по­
тому и справедливы, то въ интересахъ той же справедливости слѣдовало
бы ограничить ихъ власть. Аѳинское государство, напримѣръ, было бы
справедливѣе, если бы оно не имѣло силы убить Сократа.
Итакъ, мы здѣсь снова видимъ тѣ два пути, съ которыми по­
знакомились еще въ нашей первой лекціи: путь принужденья и путь
свободы, путь всесилія государства и путь права на самоопре­
дѣленіе личности. Выборъ между ними основывается не на разумѣ
и спокойномъ размышленіи, а на характерѣ и темпераментѣ личности.
Тутъ не разсуждаютъ о томъ, какой путь приведетъ къ большей спра­
ведливости, путь ли свободы государства или свободы идивидуума. Да и
вопросъ этотъ нельзя рѣшать во всеобщей формѣ. Одни смотрятъ на го­
сударственный гнетъ по отношенію къ личности какъ на нѣчто неспра­
ведливое само по себѣ, а на индивидуальную свободу, напротивъ, какъ на
вѣчное право человѣка; другіе, считая государство воплощеніемъ справед­
ливости, лишь въ подавленіи государствомъ эгоистичныхъ стремленій
отдѣльныхъ лицъ усматриваютъ единственно возможный путь къ осуще­
ствленію справедливости. Это и есть уже знакомая намъ противополож­
ность между анархическимъ и архическимъ воззрѣніемъ на государство,
непримиримый антагонизмъ между друзьями и врагами послѣдняго.
Для Платона, какъ и вообще для грековъ, представлялся лишь вто­
рой путь; о другомъ они совсѣмъ и не думали. Для нихъ внѣ госу­
дарства не было никакой справедливости; они были архистами до мозга
костей, а потому и платоновская утопія вполнѣ архична. Платонъ любилъ
государство, по крайней мѣрѣ государство, какъ таковое, и отъ него ожи­
далъ всѣхъ благъ. Это — главная черта его политическаго мышленія, и въ
этомъ онъ сходенъ вообще съ греками. Современное понятіе о граждан­
ской свободѣ, какъ о средствѣ защиты отъ вторженія государства въ
область личной жизни, въ частныя дѣла отдѣльнаго лица, вообще чув­
ство противоположности интересовъ государства и индивидуума были гре­
камъ совершенно чужды. Только плохой человѣкъ и гражданинъ можетъ
попасть въ конфликтъ съ государствомъ.
Но одинаковые взгляды на отношенія между государствомъ и инди­
видуумомъ Платона — съ одной стороны, и у грековъ вообще — съ другой,
обусловливались совсѣмъ различными причинами. На грековъ, безъ со­
мнѣнія, оказывало вліяніе республиканское устройство ихъ государствъ.
Республиканецъ всегда болѣе склоненъ къ государственности, чѣмъ обычный
гражданинъ монархіи. Эту разницу въ чувствахъ по отношенію къ госу­
дарству можно прослѣдить и сейчасъ еще въ современныхъ монархіяхъ и
республикахъ. Республиканецъ гораздо больше согласенъ терпѣть отъ своего

26
Соціальныя утопіи.
правительства, чѣмъ монархистъ отъ своего; чѣмъ неогранниченнѣе мо­
нархія, тѣмъ недоброжелательнѣе гражданинъ къ ея правительственнымъ
пріемамъ. Республиканецъ же утѣшаетъ себя тѣмъ, что все же въ ко­
нечномъ счетѣ онъ самъ собой управляетъ и можетъ натянуть или отпу­
стить узду, какъ самъ желаетъ. Нѣчто, въ родѣ этого долженъ былъ испы­
тывать и грекъ. У Платона, напротивъ, отсутствіе чувства гражданской
свободы, его полнѣйшее равнодушіе къ послѣдней, имѣло совсѣмъ другую
подкладку: онъ былъ рѣшительный противникъ демократіи. Въ силу этого
онъ не могъ опираться на то чувство, которое привязываетъ демократа къ
его странѣ; онъ понималъ это, и иногда у него появляются сомнѣнія въ
возможности проведенія его абсолютическихъ нормъ. Трудности онъ считалъ,
однако преодолимыми при мысли объ абсолютной мудрости управленія фило­
софами, которое окажетъ успокаивающее и примиряющее вліяніе на массы.
Платонъ хочетъ поставить во главѣ своего государства незначительное
число поборниковъ мудрости, а потому его обыкновенно считаютъ аристокра­
томъ и олигархомъ, а его аристократическія убѣжденія объясняютъ его
происхожденіемъ изъ аѳинскаго аристократическаго семейства. Кто такъ
поступаетъ, тотъ забываетъ совершенно характеръ Платона и его абсо­
лютно объективнаго, безпощаднаго мышленія. Онъ вообще былъ слишкомъ
мало политиковъ, въ обычномъ смыслѣ этого слова, чтобы при постройкѣ
своего государства обращать вниманіе на подобные политическіе моменты.
Также мало зависитъ строгая организація его аристократическаго управле­
нія отъ пристрастія къ дорическому элементу, хотя онъ и указываетъ
иногда съ одобреніемъ на спартанскія учрежденія; скорѣе она естественно
вытекаетъ, какъ мы видѣли, изъ его основного воззрѣнія.
Аристократизмъ Платона, чего никогда не слѣдуетъ упускать изъ
вида, былъ въ существѣ своемъ совсѣмъ другого сорта, чѣмъ обыкновенный
политическій аристократизмъ, вытекающій изъ личнаго чувства и личнаго
опыта. Правда, опытъ укрѣпилъ, безъ сомнѣнія, его отвращеніе ко всякой
демократіи, и это былъ главный опытъ всей его жизни — казнь Сократа
демократическимъ государствомъ аѳинянъ, — но, чтобы понять это отвра­
щеніе, не слѣдуетъ обращать вниманія на чувство, происходящее изъ
аристократической крови; и прирожденному демократу это узаконенное
убійство внушитъ ужасъ къ такого рода демократіи. И развѣ сама жертва,
великій Сократъ, не былъ человѣкомъ, вышедшимъ изъ народа? Что пла­
тоновская аристократія не имѣетъ ничего общаго съ аристократіей крови,
видно уже изъ того глубокаго уваженія и любви, которыя онъ питалъ къ
своему учителю-плебею во все время жизни послѣдняго. Ему же принад­
лежитъ въ діалогѣ о государствѣ первая роль, онъ и управляетъ всѣмъ
ходомъ мысли.
Платонъ смотритъ на народъ не съ высокомѣріемъ аристократа, а со
снисходительностью философа. Чтобы понять правильно его аристократиче­

Вторая лекція.
27
скія убѣжденія, нужно вернуться къ нашему основному вопросу, а именно:
какъ должно быть устроено государство, которое было бы вполнѣ справед­
ливо? Если бы Платона спросили, считаетъ ли онъ аристократію или мо­
нархію болѣе способными, чѣмъ демократію, осуществить эту справедли­
вость, онъ отвѣчалъ бы, безъ сомнѣнія, такъ: ни одна изъ этихъ формъ
не справедлива сама по себѣ и ни одна не заслуживаетъ принципіальнаго
предпочтенія передъ другими. И аристократія, въ обычномъ смыслѣ слова,
и монархія могли бы также казнить Сократа. У него вообще рѣчь идетъ не о
государственныхъ формахъ, а о томъ, кто будетъ господствовать въ государ­
ствѣ — мудрость, или страсть, или низменное стремленіе къ матеріальнымъ бла­
гамъ простого народа. Безразлично кто будетъ носителемъ мудрости, будь
то одинъ король или нѣсколько олигарховъ, кровный аристократъ или чело­
вѣкъ, происходящій изъ народа, будь то бѣдный или богатый. Нужно только,
чтобы управителями были мудрецы, или чтобы мудрецы стали во главѣ правле­
нія и не оставили бы государство въ рукахъ недостойнаго или насильника.—
Вы видите, почтенные слушатели, это — аристократія духа, къ которой мы
всѣ можемъ принадлежать, и ее одну Платонъ облекаетъ властью въ своемъ
государствѣ; принципіально возражать противъ этого, конечно, нечего.
Лишь бы мы могли себѣ представить, что мудрость дѣйствительно можетъ и
хочетъ управлять государствомъ. Но здѣсь сталкиваются уже нашъ соціаль­
ный реализмъ съ утопизмомъ Платона. Да и самъ онъ чувствовалъ это,
когда онъ говорилъ, напр., что философы мало склонны спускаться на поли­
тическую арену. Онъ могъ бы прибавить: также мало склоненъ народъ под­
няться къ философамъ и слушаться ихъ, — вѣдь и для этого уже нужна
мудрость.
—
Но Платонъ твердо вѣритъ въ возможность того и другого, и
государство представляется ему въ видѣ большого воспитательнаго заведе­
нія, превращающаго несовершеннолѣтній, легкомысленный народъ въ людей
наивозможно бòльшей добродѣтели.
Разсматриваемое съ точки зрѣнія повелителя государство есть учре­
жденіе, своими органами власти принуждающее къ тому, чего не удалось
достигнуть воспитаніемъ. Оно должно тѣхъ, кто добродѣтельны сами по
себѣ, т.-е. философовъ, защищать отъ глупости толпы и спасать отъ па­
денія вслѣдствіе гибельныхъ вліяніи низменной обстановки и тѣмъ дѣлать
ихъ добродѣтель и мудрость полезными для общества.
Воспитаніе юношества вообще разсматривалось греками какъ суще­
ственная часть дѣятельности политики. И въ политикѣ Аристотеля педа­
гогика играетъ важную роль. По нашему воззрѣнію, воспитаніе, поскольку
оно есть всеобщее народное обученіе, стремится скорѣе къ хозяйственной,
чѣмъ къ политической цѣли. Оно должно сдѣлать человѣка способнымъ
самостоятельно вступить въ свѣтъ и служить національному хозяйству.
Даже при такъ называемомъ воспитательномъ обученіи мало или, во вся­
комъ случаѣ, не исключительно, думаютъ о воспитаніи гражданина. На­

28
Соціальныя утопіи.
противъ, общественное воспитаніе грековъ преслѣдовало одну лишь эту
цѣль; оно занималось двумя только предметами, служащими этой цѣли:
гимнастикой и музыкой, — музыкой въ широкомъ смыслѣ слова, а не въ
нашемъ обычномъ, — т.-е. всѣмъ тѣмъ, чѣмъ завѣдуютъ музы. Платонъ
такъ послѣдователенъ въ проведеніи чисто-воспитательиой цѣли въ музы­
кальномъ обученіи, что онъ, напр., требуетъ, чтобы произведенія поэтовъ
были подвергнуты тщательной цензурѣ, раньше чѣмъ были бы даны въ
руки будущихъ стражей государства, воиновъ, такъ какъ поэты могли
сказать многое такое, что совсѣмъ не подходитъ предназначенному для не­
сенія воинской службы юношеству. На насъ производитъ странное впечатлѣ­
ніе, когда мы въ началѣ третьей книги «Государства» читаемъ, какъ
божественный Платонъ неистовствуетъ противъ божественнаго Гомера и его
божественныя пѣсни собирается вычеркнуть in usum Delphini. Всѣ тѣ
мѣста, гдѣ, напр., смерть и жизнь въ Аидѣ изображаются слишкомъ мало
привлекательными, или гдѣ боги слишкомъ напоминаютъ человѣка, даже
гдѣ сыны боговъ ведутъ себя недостойно своего происхожденія, а также тѣ,
гдѣ земная жизнь и ея наслажденія черезчуръ заманчивы и недобродѣтельны,
гдѣ подкупъ подарками недостаточно заклейменъ,—всѣ эти мѣста безжалостно
исключаются изъ Гомера и прочихъ поэтовъ. Также статуи и картины
предосудительнаго свойства, могущія возбудить въ юношествѣ чувственность
или размягчающую чувствительность, должны быть изгнаны. Сравните съ
этимъ поведеніе нашихъ современныхъ защитниковъ искусства, которые
никогда не потерпятъ, чтобы соображенія моральнаго свойства ставили
границы художественной свободѣ. Никакой педагогъ, никакой поборникъ
нравственности или полицейскій цензоръ не позволятъ теперь себѣ проявить
такого «варварства» по отношенію къ нашимъ художникамъ и писателямъ,
какъ грекъ Платонъ. Какимъ негодованіемъ общественнаго мнѣнія попла­
тился за смѣло высказанное убѣжденіе тотъ вестфальскій ректоръ, который
съ полнымъ правомъ «Разбойниковъ» Шиллера считалъ за чтеніе, не под­
ходящее для незрѣлаго воспитанника! — Но развѣ Платонъ презиралъ ис­
кусство? Напротивъ, онъ цѣнилъ его и его вліяніе на умы гораздо выше,
чѣмъ мы привыкли это дѣлать; иначе онъ едва ли положилъ бы его въ
основу воспитанія. Такимъ образомъ, мы приходимъ къ предположенію, что
наше равнодушіе къ моральному дѣйствію искусства основывается въ ко­
нечномъ счетѣ не на высокой, а на недостаточной оцѣнкѣ послѣдняго. Мы
вообще не приписываемъ искусству никакого сильнаго, ни хорошаго, ни
дурного, вліянія. Нравственное воспитаніе при помощи искусства сдѣлалось
чуждымъ для насъ представленіемъ.
И еще тѣмъ наше отношеніе къ цензурѣ искусства указываетъ на
разницу въ современномъ и античномъ мышленіи, что мы уже потому
ужасаемся при мысли о цензурѣ, что послѣдняя означаетъ вмѣшательство
управленія въ свободу индивидуума. Мы гораздо «анархичнѣе», чѣмъ древніе.

Вторая лекція.
29
Даже воспитатели не должны принуждать своихъ воспитанниковъ; они
должны лишь руководить ими, не стѣсняя по возможности ихъ свободы.
Платонъ такъ же рѣшителенъ и во всѣхъ другихъ областяхъ, какъ и въ
проведеніи своего плана воспитанія. Основное положеніе: кто стремится къ
извѣстной цѣли, долженъ принимать также и соотвѣтственныя средства —
онъ проводитъ рѣшительнѣйшимъ образомъ во всей своей утопіи. Это мы
замѣчаемъ на каждомъ шагу при изученіи подробностей устройства плато­
новскаго государства.
Платоновское государство есть снимокъ съ души человѣка. Платонъ
любитъ аналогіи такого рода. Какъ душа состоитъ изъ трехъ частей: изъ
собственно мыслящей души — Logistikon, и изъ двухъ низшихъ частей,
Thimos'а и Epithymetikon'а или Philochreinaton'а, изъ которыхъ первая,
Thimos, представляетъ собой мужество, благородный гнѣвъ, честолюбіе и
вообще благородныя страсти, а вторая, Philochrematon, наоборотъ — низшія
чувственныя стремленія и желанія, подобно этому и въ государствѣ суще­
ствуютъ три части: повелители, которые въ то же время являются мудре­
цами; воины или стражи — представители смѣлости и отваги, и обыкновенные,
занимающіеся ремеслами, добывающіе деньги, подданные, дѣятельность ко­
торыхъ, по мнѣнію Платона, служитъ чувственнымъ стремленіямъ. Это
дѣленіе Платонъ примѣняетъ даже къ своего рода классификаціи психологіи
отдѣльныхъ народовъ; онъ дѣлитъ ихъ на три класса, смотря по тому,
какая часть души, или соотвѣтственная же государства, преобладаетъ у
того или другого народа. Такимъ образомъ, выходитъ, что греки отличаются
любовью къ наукѣ, ѳракійцы и скиѳы — смѣлостью, а финикійцы и египтяне —
чрезвычайной жадностью къ деньгамъ.
Двѣ первыя части государства, или двѣ первыя группы гражданъ, пове­
лители и воины, представляютъ собой почти исключительно объектъ вни­
манія въ книгахъ Платона о государствѣ. Третьей части, народа, онъ ка­
сается лишь мимоходомъ. Это небрежное отношеніе къ народу, какъ оно
ни странно для политики и непріятно для демократа, совершенно понятно
съ точки зрѣнія Платона и его дѣленія. Вѣдь народъ и выполняетъ чисто-
хозяйственную задачу, производитъ матеріальныя блага, занимается торговлей,
добываетъ деньги; онъ состоитъ изъ «хрематофиловъ», т.-е. тѣхъ, кто
имѣетъ охоту и способности только къ дѣятельности этого низшаго сорта;
а такъ какъ Платонъ въ своихъ книгахъ о государствѣ говоритъ лишь
объ организаціи государства какъ такового, а не объ организаціи хозяйства —
къ этому онъ подходитъ въ своемъ сочиненіи о законахъ, — то въ конечномъ
счетѣ вполнѣ понятно, почему онъ заботится только о двухъ высшихъ
классахъ общества. Только они одни дѣятельны въ гражданскомъ отношеніи,
да они и служатъ исключительно только государству. Хозяйственныя заботы
сняты съ нихъ совершенно. Они кормятся и содержатся на счетъ народа.
Такимъ образомъ, осуществляется полное раздѣленіе труда между отдѣльными

30
Соціальныя утопіи.
частями всего народа. Онъ распадается на сословіе производительное, со­
словіе воиновъ и сословіе ученыхъ, если можно здѣсь примѣнить эти средне
вѣковые термины, причемъ сословіе ученыхъ является въ то же время и
сословіемъ господствующихъ. Это рѣзкое раздѣленіе было ново для древности;
для насъ же, когда, давно уже государственное чиновничество и войско отг
дѣлены отъ хозяйственной части населенія и кормятся ея трудами, нѣтъ
въ немъ ничего страннаго.
Но Платонъ идетъ еще дальше въ своемъ дѣленіи: онъ не доволь­
ствуется раздѣленіемъ труда, а проводитъ полное, подобное кастовому, от­
дѣленіе обоихъ высшихъ сословій отъ низшаго, и все это въ интересахъ
справедливости; вѣдь по Платону справедливо каждому давать свое, а также
особо вознаграждать каждаго за его особыя заслуги. Онъ думаетъ, что именно
при помощи такого раздѣленія можно какъ слѣдуетъ воспитать и приго­
товить воиновъ и владыкъ для исполненія ихъ спеціальныхъ функцій. Онъ
имѣетъ при этомъ въ виду двѣ цѣли: во-первыхъ, подавленіе всякаго
личнаго интереса, который могъ бы впасть въ противорѣчіе съ общими
или государственными интересами, а, во-вторыхъ, воспитаніе для особыхъ
задачъ предназначеннаго потомства при соблюденіи принципа полового
подбора.
Начнемъ съ послѣдняго. Это принципъ въ высшей степени современный
и въ примѣненіи къ человѣку защищаемый теперь расовыми гигіенистами.
Согласно ему человѣкъ, вступая въ бракъ, не долженъ руководствоваться,
какъ обыкновенно это дѣлаютъ, слѣпымъ чувствомъ любви, а долженъ
отнестись къ дѣлу сознательно и выбрать себѣ такую подругу жизни,
чтобы ихъ взаимныя качества дополняли и уравновѣшивали другъ друга,
и такимъ образомъ получилось бы особенно удачное потомство. Въ такой
современной формѣ мысль эта еще пріемлема, по крайней мѣрѣ, до тѣхъ
поръ, пока въ выборѣ играетъ роль чисто-духовное вліяніе. Но мы воз­
стаемъ самымъ энергичнымъ образомъ противъ всякаго принужденія въ
этой области, хотя бы оно исходило и отъ компетентной общественной власти.
Тогда ужъ лучше чета менѣе разумныхъ супруговъ и менѣе совершенное
потомство, чѣмъ насильственное совершенство послѣдняго. Да и, по правдѣ
говоря, мы не можемъ повѣрить, чтобы здѣсь дѣйствительно принужденіе
могло принести къ бòльшему совершенству. Скорѣй наоборотъ: если чув­
ство и разсудокъ въ этомъ вопросѣ не сходятся, то всякій подборъ по внѣш­
нимъ признакамъ, а тѣмъ болѣе всякій со стороны, насильно, навязанный
бракъ, не могутъ имѣть хорошихъ результатовъ. Если гдѣ чисто - личный,
субъективный элементъ имѣетъ главное значеніе, даже при опасности быть
во многихъ случаяхъ жертвой жестокой ошибки, то это именно въ во­
просахъ любви; и прогрессъ здѣсь можетъ состоять лишь въ томъ, что все
больше людей научится дѣлать правильный выборъ. Но какъ-разъ этотъ
прогрессъ становится невозможнымъ, когда вмѣсто свободы является при­

Вторая лекція.
31
нужденіе. Лучше ошибаться свободно, чѣмъ поступать правильно по при­
нужденію! Вѣдь только при свободѣ можетъ наступить дѣйствительное
улучшеніе.
Платонъ согласно своему основному воззрѣнію, что лишь мудрые
могутъ поступать разумно, идетъ въ своей опекѣ государствомъ отдѣль­
ныхъ людей гораздо дальше, чѣмъ то осмѣливаются дѣлать наши расовые
гигіенисты. Онъ уничтожаетъ послѣдніе слѣды свободы, требуя, чтобы
власть сама опредѣляла браки, и возможному сопротивленію поданныхъ
противъ этого произвола онъ дѣлаетъ лишь незначительную и къ тому же
очень своеобразную уступку. Исходя изъ вѣрной мысли, что люди охотнѣе
подчиняются судьбѣ, чѣмъ волѣ правителей, онъ предлагаетъ обманывать
супруговъ, будто бы ихъ соединеніе рѣшено не волей правителей, а жре­
біемъ. Кромѣ того, о дѣйствительномъ бракѣ воиновъ и ихъ подругъ въ
платоновскомъ государствѣ не можетъ быть и рѣчи; пары соединяются не
навсегда, и власть оставляетъ за собой право разъединять ихъ и соста­
влять новыя, — все это въ интересахъ полового подбора, а также, чтобы
предохранить отъ возникновенія личныхъ интересовъ, связанныхъ съ дол­
гимъ сожительствомъ. Платоновскіе браки, являясь наградой за особыя за­
слуги на войнѣ или другія рѣдкія добродѣтели, служатъ интересамъ госу­
дарства.
Какъ бракъ, такъ и семья отсутствуетъ совершенно у стражей
платоновскаго государства. Какъ между муламъ и женой, такъ и между
дѣтьми и родителями не допускается продолжительной связи. Сейчасъ
послѣ рожденія дѣти отнимаются отъ матерей и передаются кормилицамъ
въ общественныя ясли. Родители не только не заботятся и не воспиты­
ваютъ своихъ дѣтей, но даже не знаютъ ихъ. Всякая родственная связь
искусственно прерывается. Вмѣсто нея создается новый видъ родства: всѣ
дѣти, родившіяся за опредѣленный періодъ времени, являются братьями и
сестрами, а всѣ взрослые, имѣющіе въ этой группѣ дѣтей, — отцами и мате­
рями, безъ всякихъ индивидуальныхъ различій. Но Платонъ ничего не
говоритъ о томъ, какъ будутъ препятствовать вполнѣ естественному
стремленію родителей отыскивать своихъ дѣтей по сходству или особымъ
примѣтамъ. Слабыя, уродливыя и вообще неудачныя такъ же, какъ и не­
законнорожденныя, дѣти будутъ просто, какъ въ Спартѣ, безъ свѣдѣнія роди­
телей, что нетрудно сдѣлать, устраняться. Также и число дѣтей будетъ
регулироваться государствомъ, сообразно съ потребностями въ воинахъ.
Воины и ихъ жены, какъ мы видѣли, не обременены, по Платону,
никакими заботами о своемъ пропитаніи, а кормятся на счетъ производи­
тельной части населенія, и такъ какъ, кромѣ того, жены воиновъ осво­
бождены также и отъ труда ухаживать и воспитывать своихъ дѣтей, то,
очевидно, онѣ обречены на еще болѣе полную бездѣятельность, чѣмъ
паши дамы высшихъ круговъ, и, такимъ образомъ, въ платоновскомъ госу­

32
Соціальныя утопіи.
дарствѣ долженъ скоро возникнуть женскій вопросъ. Но Платонъ, предвидя
это, предрѣшилъ его. Онъ рѣшаетъ проблему въ современномъ духѣ, вводя
полное равноправіе въ отношенія обоихъ половъ. Женщины-воины наравнѣ
съ мужчинами обучаются гимнастикѣ и музыкѣ и становятся хорошими,
вѣрными солдатами. На возраженіе, что онѣ мало къ этому способны,
Платонъ, вѣруя во всемогущество воспитанія, отвѣчаетъ довольно гру­
бымъ указаніемъ на то, что собаки женскаго пола съ такимъ же успѣ­
хомъ дрессируются для охоты, какъ и мужского.
Наконецъ, Платонъ вводитъ еще одинъ институтъ, который собственно
является прямымъ слѣдствіемъ уничтоженія семьи и передачи всѣхъ про­
изводительныхъ работъ въ руки народа, но все же долженъ разсматриваться
какъ особый институтъ, съ особой цѣлью учрежденный,—я говорю объ уничто­
женіи личнаго имущества у обоихъ высшихъ сословій. Властители и воины
вообще не должны имѣть ничего, что они могли бы назвать своею соб­
ственностью, такъ какъ они представляютъ собой нѣчто совершенно единое.
Какъ въ греческой поговоркѣ у друзей все дѣйствительно должно быть
общимъ, такъ въ совершенномъ государствѣ все должно принадлежать всѣмъ.
Что касается сословія воиновъ, то у нихъ эта общность имущества на­
равнѣ съ общностью женъ и дѣтей не должна казаться очень странной,
если мы вспомнимъ, что они совершенно освобождены отъ производительной
работы. У кого нѣтъ семьи, и кто не долженъ заботиться о пропитаніи,
тотъ не нуждается въ собственности, за исключеніемъ лишь вещей первой
необходимости, напр., одежды и оружія. Воины живутъ въ общихъ, принад­
лежащихъ государству, домахъ, ѣдятъ, какъ пританы, за общимъ столомъ, по­
лучаютъ все нужное для жизни отъ государства, какъ наши солдаты; зачѣмъ же
имъ личная собственность? Но этотъ пунктъ платоновской утопіи, съ которымъ
обыкновенно прежде всего сталкивается совеременный хозяйственный индиви­
дуализмъ, въ дѣйствительности менѣе всего утопиченъ. Слишкомъ часто при
критикѣ этихъ платоновскихъ учрежденій забываютъ, что они изобрѣтены вовсе
не для всѣхъ гражданъ государства, а лишь для воиновъ и происходящихъ изъ
нихъ правителей и вождей. И все же, если мы, даже принявъ во вниманіе
это ограниченіе, разсмотримъ платоновскій коммунизмъ въ его цѣломъ, мы
должны сознаться, что онъ въ высшей степени противорѣчитъ современ­
ному чувству и мышленію. Подавленіе каждой личности, — исключая лишь
высшій классъ философовъ-правителей, которые свободно рѣшаютъ всѣ
дѣла, — принужденіе даже въ самыхъ личныхъ и интимнѣйшихъ вещахъ,
какъ, напримѣръ, въ любви, выведеніе особыхъ категорій людей, какъ вы­
водятъ различныя породы животныхъ, и предназначеніе ихъ къ точно
опредѣленному роду дѣятельности — все это по нашему представленію
является безнравственнымъ и недостойнымъ человѣка. Поэтому мы должны
поставить слѣдующій вопросъ: какъ могъ религіозный Платонъ, съ его
высокимъ представленіемъ о безсмертіи души и его обычнымъ идеализмомъ,

Вторая лекція.
33
выдумать такія государственныя учрежденія, тѣмъ болѣе, какъ могъ онъ
вѣрить въ ихъ полезность и осуществимость? Чтобы оцѣнить Платона
съ правильной точки зрѣнія, мы должны прежде всего помнить, что не
слѣдуетъ примѣнять къ нему и его утопіи современной мѣрки. Слишкомъ
легко принимаютъ всякаго утописта за соціальнаго реформатора, какими
дѣйствительно и являются утописты современные, и забываютъ, что въ
Греціи во времена Платона совсѣмъ и не было соціальнаго вопроса. Не
было, за исключеніемъ рабовъ, класса экономически подавленнаго и зави­
симаго, — а вопроса объ освобожденіи рабовъ и не поднималось. Потому-то
Платонъ въ своей книгѣ о государствѣ, какъ мы уже упоминали, не го­
воритъ вовсе объ организаціи хозяйства. Лишь во второмъ, болѣе позднемъ,
произведеніи, въ «Законахъ», трактуется преимущественно о хозяйствѣ, и
поэтому мы теперь, прежде чѣмъ перейти къ заключительнымъ выводамъ,
вкратцѣ разсмотримъ и эту вторую утопію. «Законы» являются допол­
неніемъ къ книгамъ о государствѣ; въ этомъ произведеніи рѣчь идетъ
именно о той части населенія, о которой совсѣмъ умалчивается въ «Го­
сударствѣ», о покорномъ хозяйственномъ, занимающемся земледѣліемъ, про­
мышленностью и торговлей, народѣ. Въ этомъ діалогѣ излагаются тѣ за­
коны о хозяйствѣ, которые издаются правителями въ интересахъ народа.
Книги о законахъ гораздо менѣе утопичны, чѣмъ книги о государ­
ствѣ. Здѣсь покинута идея объ управленіи государства философами, а
также и объ общности имущества, женъ и дѣтей. Въ принципѣ, правда,
признается, что государство, въ которомъ все было бы общимъ, самое
лучшее, но лишь боги или дѣти боговъ могутъ его основать, Платонъ по­
этому въ «Законахъ» рисуетъ политическое устройство государствъ для
обыкновенныхъ людей, какъ онъ выражается — для современнаго поколѣнія.
Въ этомъ государствѣ вся земля раздѣлена въ частную собственность, но
общее право на нее должно выражаться, по крайней мѣрѣ, въ томъ, что
каждый долженъ смотрѣть на свой участокъ исключительно какъ на до­
вѣренный ему государствомъ, который онъ долженъ обрабатывать въ инте­
ресахъ цѣлаго. Это — то же воззрѣніе, какое мы встрѣчаемъ въ средневѣко­
вомъ ленномъ правѣ, согласно которому король, т.-е. государство, разсма­
тривается какъ первый собственникъ всей земли.
Въ своемъ стремленіи создать дѣйствительно осуществимое государство
Платонъ гораздо больше, чѣмъ въ первой утопіи, опирается здѣсь на реаль­
ныя отношенія своей эпохи. Онъ рисуетъ картину, похожую на греческое
государство, только въ ограниченномъ размѣрѣ. Государство состоитъ изъ
12 округовъ, насчитываетъ всего 5040 (=1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.) отдѣль­
ныхъ хозяйствъ и соотвѣтственныхъ имъ земельныхъ надѣловъ, изъ кото­
рыхъ каждый достаточно великъ, чтобы прокормить цѣлое семейство. Мы
должны при этомъ помнить, что греческія семьи больше нашихъ, такъ
какъ онѣ включаютъ въ себя и рабовъ. Эти надѣлы неотчуждаемы и недѣ­
Соціальныя утопіи.
3

34
Соціальныя утопіи.
лимы и переходятъ къ старшимъ сыновьямъ, а за отсутствіемъ таковыхъ
къ дочерямъ. Число надѣловъ никогда не увеличивается и не уменьшается.
Въ случаѣ нужды, основываются колоніи, или приглашаются поселенцы.
Обработка этихъ родовыхъ участковъ есть единственное, достойное гражда­
нина занятіе. Всякая промышленная дѣятельность, равно и торговля должны
быть переданы рабамъ,. вольноотпущенникамъ и иностранцамъ.
Несмотря на разнообразныя уступки неизмѣннымъ реальнымъ отно­
шеніямъ, въ особенности требованіямъ свободы и нрава на самостоятель­
ность гражданъ, которыя выражаются въ правѣ выбора и извѣстнаго само­
управленія двѣнадцати округовъ, Платонъ и въ этомъ не совсѣмъ идеаль­
номъ, но все же, но его мнѣнію, близко къ идеалу подходящемъ государ­
ствѣ старается регламентировать все, что только возможно. Архическій ха­
рактеръ, насколько возможно, выдержанъ въ государствѣ. Стройная организація
чиновниковъ заботится о поддержаніи порядка. Хотя браки теперь заклю­
чаются по свободному выбору, однако, все-таки мудрыя женщины государ­
ства наблюдаютъ, чтобы не произошло чего-нибудь вреднаго для потребно­
сти общества въ красивыхъ и здоровыхъ дѣтяхъ. Бездѣтные союзы госу­
дарствомъ, по прошествіи опредѣленнаго времени, разъединяются. Воспи­
таніе дѣтей отчасти зависитъ еще отъ государства; существуютъ также
еще и общія трапезы. О свободѣ производства и торговли нѣтъ и рѣчи.
Ремесла, переданныя въ руки рабовъ и вольноотпущенниковъ, подчинены
такой строгой регламентаціи, какой не знали даже средневѣковые цехи.
Торговля, которой, главнымъ образомъ, занимаются чужестранцы, также
совершается подъ строгимъ контролемъ. Недозволеннымъ пріемомъ считается
уже выхваленіе товаровъ на базарѣ, и за это наказываютъ кнутомъ и па­
лочными ударами. Спрашивать за товаръ продавецъ можетъ только одинъ
разъ. Торговаться запрещено. Запрещенъ ввозъ предметовъ роскоши, равно
какъ и вывозъ предметовъ первой необходимости. Гражданинъ вообще не
можетъ раньше сорокалѣтняго возраста покидать государство, если Только
того не требуютъ общественные интересы.
Религія, этотъ необходимый атрибутъ всѣхъ строго-архическихъ го­
сударствъ, ни въ коемъ случаѣ не должна быть частной; существуетъ
государственная религія, и отъ нея невозможно никакое уклоненіе.
Эти примѣры достаточны, чтобы показать, каково было и это, второе изъ
лучшихъ, предлагаемое Платономъ государство. Оно, какъ и первое, было
учрежденіемъ, покоющимся на принужденіи. Однако, несмотря на этотъ ос­
новной недостатокъ и всевозможные другіе промахи, которые дѣлалъ Платонъ
въ деталяхъ, въ его утопіи и въ «Государствѣ» больше, чѣмъ въ «Зако­
нахъ», есть извѣстное величіе, которое возвышаетъ ее надъ утопіи»!
позднѣйшими. И величіе это заключается въ томъ, что Платонъ исходилъ
всегда исключительно изъ требованій справедливости. Не общее благосостояніе,
а осуществленіе государственной справедливости — вотъ проблема, которую

Вторая лекція.
35
онъ себѣ поставилъ. Если же Платонъ при рѣшеніи этой проблемы при­
шелъ къ результатамъ, рѣзко расходящимся съ нашими идеалами, то это
есть только лишній примѣръ того общеизвѣстнаго факта, съ которымъ мы
еще не разъ встрѣтимся, что въ этой области вообще нѣтъ единаго, всѣми
признаннаго идеала. Вѣдь и платоновскіе планы будущаго государства не­
сомнѣнно являются плодомъ идеализма, но идеализма специфически плато­
новскаго. Платонъ совершенно поглощенъ и руководимъ той мыслью, что
мудрость и добродѣтель человѣка тѣсно соприкасаются, и что мудрость прі­
обрѣтается серьезнымъ философскимъ мышленіемъ, и только имъ. Только
философъ можетъ быть мудрымъ и дѣйствительно добродѣтельнымъ. Всѣ
не - философы составляютъ отсталую толпу, которая дли высшихъ жизнен­
ныхъ задачъ совсѣмъ не можетъ приниматься въ разсчетъ.
Изъ этой идеалистической оцѣнки науки, которая, однако, переходитъ въ
переоцѣнку и философское высокомѣріе, возникаетъ нѣчто въ родѣ кастоваго
раздѣленія общества. Только одушевленные высшими страстями люди находятъ
у него себѣ мѣсто рядомъ съ философами. Всѣ остальные, это «филохрематы»
(деньголюбы), въ хозяйство погруженная масса, которая и существуетъ-то
только для того, чтобы кормить философовъ, снять съ ихъ плечъ грубую
рабскую работу. У него проскальзываетъ нѣчто въ духѣ гордости Ницше,
который человѣческій родъ называетъ попыткой природы создать нѣсколь­
кихъ геніевъ. Такъ и у Платона государство существуетъ собственно
только для того, чтобы сдѣлать сносною жизнь двумъ-тремъ философамъ.
Онъ весь проникнутъ мыслью, что философія призвана «den Lauf der Welt
zusammenzuhalten»—управлять и завѣдывать всею жизнью. Въ этомъ и за­
ключается, какъ мы видѣли, его утопизмъ.
—
въ вѣрѣ въ возможность осу­
ществленія вышесказаннаго. Насколько высоко цѣнилъ онъ душу философа,
настолько же низко стояла у него не-философская, обыкновенная душа, и
потому онъ безъ всякихъ оговорокъ считаетъ ее просто средствомъ, а не
самоцѣлью, какъ только и можно разсматривать человѣка согласно нашимъ
представленіямъ. Это основное положеніе было, какъ извѣстно, указано
Кантомъ, какъ фундаментъ всякой нравственности. По Платону, у не-фи­
лософа совсѣмъ нѣтъ никакихъ высшихъ потребностей, никакой внутренней
жизни, ни способности къ самостоятельности и самоусовершенствованію, а
потому онъ и не нуждается въ свободѣ, которая необходима тонкой органи­
заціи философа для развитія этихъ способностей. Отсюда и возникаетъ
характерный для утопій Платона архизмъ, стремленіе безпощадно все госу­
дарствомъ установить и регламентировать. Мы только тогда освободимся отъ
этого идеала, выйдемъ изъ него, если мы впустимъ каплю анархизма,
присоединивъ къ платоновской идеѣ справедливости идею свободы. По на­
шему современному представленію, и то и другое должно совмѣщаться:
нельзя быть справедливымъ, каждому воздать свое, не обезпечивъ ему
также и свободы. Платонъ считалъ достаточнымъ, если будутъ свободны
3*

36
Соціальныя утопіи.
одни мудрецы-правители. Въ томъ, что онъ не видѣлъ и не признавалъ
необходимой связи между свободой и справедливостью, и заключается вну­
треннее противорѣчіе платоновской системы. Поэтому провозглашенное че­
тыре столѣтія спустя религіозное міровоззрѣніе, по которому каждый че­
ловѣкъ, даже духовно ничтожнѣйшій, принадлежитъ къ призваннымъ, а
духовная свобода является достояніемъ всѣхъ, представляетъ собой круп­
ный шагъ впередъ, сравнительно съ философской исключительностью Пла­
тона. Этой-то религіозной революціей и ея отношеніемъ къ утопизму мы
и займемся въ слѣдующей лекціи.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦІЯ.
Почтенные слушатели! Съ начала нашего лѣтосчисленія для народовъ
западной части Азіи и Европы появленіе христіанства произвело переоцѣнку
всѣхъ цѣнностей, основательнѣе которой не было и не предпринималось въ
позднѣйшее время. Уже въ первой лекціи я пытался показать разницу
между религіознымъ и всѣми прочими міровоззрѣніями, какъ реалистиче­
скими, такъ и утопическими, и теперь снова могу сослаться на сказанное.
Тѣмъ не менѣе, я долженъ опять вернуться къ этой противоположности,
такъ какъ теперь мнѣ придется не коснуться ея въ ея всеобщей формѣ,
а прямо доказать, что христіанство такъ же мало, какъ и всякая другая
истинная религія, имѣетъ склонности къ коммунизму или соціализму.
Какъ - разъ за послѣднее время, когда снова поднялась рѣчь о пере­
оцѣнкѣ цѣнностей, которая, по мнѣнію ея ревнителей, должна вернуть насъ
къ воззрѣніямъ древности, и является реакціей противъ христіанства и
вообще религіознаго міровоззрѣнія, снова заговорили о коммунистической
сущности христіанства. И современное соціально-политическое христіанство,
которое охотно воспринимаетъ соціалистическія идеи и иногда именуется
христіанскимъ соціализмомъ, дѣлаетъ ту же ошибку; противъ нея я здѣсь
и намѣренъ выступить.
Собственно говоря, есть два основанія находить въ христіанствѣ
соціалистическую сущность. Во-первыхъ, отношеніе его къ униженнымъ и
бѣднымъ, и потомъ такъ называемый коммунизмъ первыхъ христіанъ. Съ
этими-то двумя явленіями мы и познакомимся сейчасъ поближе.
На чисто-религіозное значеніе утѣшенія трудящихся и обремененныхъ
я уже указалъ во вступительной лекціи. Но для защитниковъ того мнѣнія,
что христіанство по своей природѣ соціалистично, этотъ аргументъ не убѣ­
дителенъ; они настаиваютъ на утвержденіи, что пристрастіе христіанства
къ бѣднымъ тожественно съ принципомъ защиты слабаго, который написанъ
на знамени современной соціальной политики. Оба міровоззрѣнія, какъ
христіанское, такъ и соціалистическое, покоятся на той мысли, что противъ
борьбы за существованіе съ ея предпочтеніемъ сильныхъ и жизнеспо­

38
Соціальныя утопіи.
собныхъ, нужно выдвинуть въ качествѣ противовѣса защиту и поддержку
слабыхъ, тѣлесно и духовно менѣе достойныхъ, которые погибли бы безъ
этой помощи. Тогда, съ одной стороны, мы имѣли бы натуралистическій
принципъ естественнаго отбора, согласію которому побѣждаютъ и размно­
жаются наиболѣе сильные, лучше другихъ приспособленные къ борьбѣ
индивидуумы, а, наоборотъ, слабые, недостаточно вооруженные погибаютъ и
не размножаются. Только вслѣдствіе этого происходитъ прогрессъ, посте­
пенное усовершенствованіе человѣческаго рода. Съ другой стороны, стояло
бы христіанство вмѣстѣ, съ современной соціальной политикой, принципъ
которыхъ — поддерживать и заботиться о слабыхъ и больныхъ, чтобы спасти
ихъ отъ гибели, которой имъ не миновать при естественномъ ходѣ вещей.
Слѣдствіемъ этой политики, поскольку она доводитъ до конечныхъ выводовъ
свой принципъ защиты слабыхъ, было бы прекращеніе благодѣтельнаго
дѣйствія естественнаго отбора, удержаніе менѣе достойныхъ, вырожденіе
человѣчества. Если же этотъ принципъ господствуетъ наравнѣ съ принци­
помъ борьбы, то онъ, по меньшей мѣрѣ, мѣшаетъ дѣйствію послѣдняго и
тормозитъ прогрессъ. Исходя изъ этихъ соображеній, расовые гигіенисты
борются съ соціалистами, какъ съ врагами прогресса, а Ницше — съ христіан­
ствомъ, какъ съ религіей слабыхъ, рабскихъ натуръ. Но при этомъ противо­
положеніи христіанства современному натурализму и его сопоставленіи съ
современной соціальной политикой вѣрно ли и достаточнымъ ли образомъ
охарактеризовано первое? — Я думаю, нѣтъ! — Это не только значитъ вливать
новое вино въ старые мѣха, когда современную идею усовершенствованія
посредствомъ всеобщей борьбы и идею защиты слабыхъ соединяютъ съ
основной мыслью христіанства, но эти антитезы и параллели въ самой
основѣ своей фальшивы и ошибочны.
Никогда оставшееся вѣрнымъ самому себѣ христіанство не имѣло
противорѣчащей современному принципу отбора тенденціи поддерживать
слабыхъ и подавлять сильныхъ. Все это лежало внѣ его царства; оно вообще
не занималось никакой политикой, а только вопросами о душѣ. Оно хотѣло
утѣшить слабыхъ въ ихъ слабости и смирить сильныхъ въ ихъ силѣ той
мыслью, что сила и слабость въ свѣтскомъ значеніи не являются вообще
рѣшающимъ моментомъ въ оцѣнкѣ истиннаго достоинства человѣка. Само
по себѣ оно не непремѣнно неблагосклонно къ сильному и другъ слабому;
вѣдь и сильный можетъ быть внутренне великъ, а слабый — ничтоженъ.
Точно также оно не отрицаетъ безусловно борьбу за существованіе; вѣдь и
борьба можетъ имѣть благородные мотивы, а миролюбіе — проистекать изъ
низкихъ побужденій. Единственно, что утверждаетъ христіанство, это то,
что исходъ борьбы но служитъ мѣриломъ внутренняго достоинства человѣка,
какъ предполагали воззрѣнія древности. Человѣкъ можетъ погибнуть въ
хозяйственной и общественной борьбѣ, и все же въ отношеніи тѣхъ свойствъ,
по которымъ преимущественно мы должны оцѣнивать человѣка, онъ можетъ

Третья лекція.
39
стоятъ несравненно выше, чѣмъ блестящій побѣдитель. Побѣда опредѣляетъ
внѣшнее преимущество, но не внутреннее.
Въ этомъ-то равнодушіи къ борьбѣ за существованіе и ея резуль­
татамъ и заключается именно та переоцѣнка цѣнностей, которую христіанство
произвело рѣшительнѣе, чѣмъ всѣ другія религіи до и послѣ него. Оно
отвергаетъ не борьбу, а то мнѣніе, по которому исходъ ея служитъ аб­
солютнымъ мѣриломъ человѣческаго достоинства. На ряду съ этимъ оно
ставитъ новое опредѣленіе достоинства, совсѣмъ особаго рода. Одно мѣрило
не исключаетъ другого; оба могутъ служить вмѣстѣ, только второму отдается
предпочтеніе передъ первымъ. Внутреннее достоинство въ конечномъ счетѣ
является рѣшающимъ.
Здѣсь снова передъ нами ясно выступаетъ двойственная природа
человѣка, именно тотъ фактъ, что послѣдній, по выраженію Канта, является
гражданиномъ двухъ міровъ. Онъ долженъ жить въ обоихъ, въ обоихъ опре­
дѣлить свое мѣсто, и конфликта, въ который грозитъ его завести это двой­
ственное положеніе, онъ не долженъ устранять тѣмъ, что вообще по­
кидаетъ одинъ міръ, будь то внѣшній, какъ это дѣлаетъ аскетъ, или вну­
тренній, какъ поступаетъ человѣкъ свѣтскій. Онъ можетъ даже, по нашему
воззрѣнію, лишь укрѣпиться въ мірѣ внутреннемъ, въ то время какъ
ведетъ борьбу во внѣшнемъ мірѣ. Совершенный человѣкъ, безъ сомнѣнія,
есть тотъ, кто живетъ въ обоихъ, кто выдерживаетъ борьбу за существова­
ніе, не потерявъ въ ней внутреннихъ идеаловъ, кто міръ пріобрѣтаетъ, не
повредивъ своей души. И это вполнѣ возможно.
Итакъ, Вы видите, что противорѣчія между религіознымъ и нату­
ріалистическимъ міровоззрѣніями въ томъ смыслѣ, какой обыкновенно ему
приписываютъ, вовсе ее существуетъ. Они уживаются вмѣстѣ, если только
второе отказывается отъ притязанія на исключительное значеніе и опре­
дѣленіе абсолютныхъ нормъ человѣческаго поведенія. Религія никогда не
думала о томъ, чтобы устранить борьбу за существованіе и сохранить ка­
лѣкъ, больныхъ, слабыхъ и трусовъ на счетъ здоровыхъ, сильныхъ и ге­
роическихъ, какъ то утверждалъ Ницше въ своей слѣпой ненависти къ
христіанству. И также ложно мнѣніе Фр. Наумана, что современное про­
изводство, добыча денегъ и конкуренція несовмѣстимы съ религіозными,
въ особенности христіанскими, убѣжденіями.
Значитъ ли это, что религіозное міровоззрѣніе вообще не имѣетъ
никакого вліянія на поведеніе человѣка въ борьбѣ за существованіе? Что
оно равнодушно взираетъ на нее, не заботясь ни объ исходѣ, ни о жер­
твахъ борьбы, не пробуетъ такъ или иначе повліять на нее? — Ни въ какомъ
случаѣ! — Вліяніе его на поведеніе людей достаточно доказываетъ слѣдую­
щій характерный примѣръ.
Въ древней Спартѣ природѣ помогали въ ея отборѣ достойныхъ
среди массы рожденныхъ. Безъ дальнихъ разсужденій тамъ всѣхъ сла­

40
Соціальныя утопіи.
быхъ, больныхъ, всѣхъ такъ или иначе препятствующихъ цѣлямъ госу­
дарства, дѣтей выкидывали и обрекали на гибель. Платонъ вполнѣ это
одобряетъ и совѣтуетъ своему идеальному государству подражать этому.
Наше же чувство возмущается такимъ обращеніемъ, совершенно правиль­
нымъ и цѣлесообразнымъ съ натуралистической точки зрѣнія. Мы не
только не уничтожаемъ дѣтей, насъ отягощающихъ и не обѣщающихъ ни­
какой пользы, по, напротивъ, мы сохраняемъ ихъ съ бòльшимъ само­
отверженіемъ и ухаживаемъ за ними съ бòльшей любовью, чѣмъ за здоро­
выми и сильными. Мы не покидаемъ, какъ это случалось прежде, на про­
изволъ судьбы павшихъ въ битвѣ, будь то на войнѣ или въ соціальной
борьбѣ, раненыхъ, тѣмъ или инымъ образомъ ставшихъ неспособными къ
продолженію этой борьбы, но стараемся спасти ихъ, безъ соображенія объ ихъ
будущей полезности. Съ точки зрѣнія натуралистическаго міровоззрѣнія
такое поведеніе не можетъ быть оправдано. Нерѣдко приходилось мнѣ
слышать открыто высказываемой ту мысль, отъ которой трудно бываетъ
отвязаться при посѣщеніи заведеній для слѣпыхъ, глухонѣмыхъ и калѣкъ,
больницъ, домовъ для идіотовъ и сумасшедшихъ: къ чему всѣ эти, такъ
дорого стоящія заведенія, содержащія людей, безъ всякой цѣли живущихъ
въ этомъ мірѣ, не приносящихъ своимъ существованіемъ никакой пользы
человѣчеству, часто даже являющихся тягостью своимъ ближнимъ и са­
мимъ себѣ? Не было ли бы правильнѣе, если бы мы твердо и послѣдова­
тельно, какъ спартанцы, уничтожили всѣхъ ихъ? Дѣйствительно, нашъ
образъ дѣйствія, разсматриваемый съ такъ называемой свѣтской точки
зрѣнія, извращенъ и ирраціоналенъ, разсудкомъ неоправдываемъ; онъ вы­
текаетъ изъ неяснаго чувства, относительно природы котораго трудно дать
себѣ отчетъ. Здѣсь дѣло не въ состраданіи; именно состраданіе иногда при­
казываетъ намъ постулатъ иначе. Привлечь мотивъ всеобщей любви — это
значитъ вращаться въ кругу, такъ какъ и онъ, съ точки зрѣнія есте­
ственной цѣлесообразности, самъ нуждается въ объясненіи. Намъ остается
лишь признать, что мы руководимся побужденіями, не вытекающими изъ нату­
ралистическаго міровоззрѣнія, и что смыслъ и оцѣнка нашего образа дѣйствія
лежатъ въ sacrificium intellectus, которое связано съ ними. Мы убѣждены, что
подавленіе естественнаго стремленія поступать лишь хозяйственно-цѣлесооб­
разно означаетъ выигрышъ для нашего внутренняго міра, который слѣдуетъ цѣ­
нить выше, чѣмъ связанную съ нимъ потерю внѣшнихъ благъ и удовольствій.
Какъ граждане міра, осужденнаго на борьбу за существованіе, мы должны
были бы поступить иначе, но мы чувствуемъ себя гражданами другого
міра, который презираетъ внѣшній успѣхъ. Интересные конфликты, траги­
ческіе и смѣшные, могутъ возникнуть изъ этой двойственности міра.
Но они существуютъ, эти два міра, взаимно переплетенные, сопротивляющіеся
всякому монизму,—и мудрѣйшіе люди не могутъ ихъ свести къ одной формулѣ.
Они поэтому никогда и не пробовали изъять изъ міра эти конфликты по­

Третья лекція.
41
средствомъ радикальнаго измѣненія соціальнаго и государственнаго устрой­
ства; вѣдь они знали, что хозяйственные и соціальные недостатки такъ же
невозможно уничтожить, какъ и болѣзнь, смерть и другія природой и ей
желѣзными законами установленныя помѣхи человѣческаго общества;
нужно, чтобы люди сами стали совершенными. Потому и религія никогда
не занималась планами мірового улучшенія и не хотѣла основывать ком­
мунистическаго государства, въ которомъ не было бы никакой борьбы за
существованіе съ ея дурными и хорошими послѣдствіями. Другими сло­
вами: нѣтъ никакого религіознаго соціализма и въ особенности христіан­
скаго соціализма, да и не можетъ его быть. Религія сама себя уничто­
жила бы и сдѣлалась излишней, какъ только допустила бы подобныя мысли.
Это она знаетъ, это знаютъ и ея противники.
Однако, могутъ намъ возразить: развѣ извѣстный коммунизмъ пер­
выхъ христіанъ не является прямымъ противорѣчіемъ этому слишкомъ
смѣлому утвержденію?
Съ этимъ христіанскимъ коммунизмомъ мы должны познакомиться
ближе. Если существовалъ таковой, то, очевидно, наша теорія утопій
вообще и ученіе о религіозномъ реализмѣ въ частности пошатнутся въ
самомъ своемъ основаніи. Но раньше нужно, чтобы «извѣстный» хри­
стіанскій коммунизмъ сталъ намъ еще извѣстнѣе.
Единственный историческій источникъ относительно коммунизма пер­
выхъ христіанъ имѣемъ мы въ исторіи апостоловъ. Повѣствованіе о немъ
очень кратко, и потому я могу сообщить Вамъ все его главное содержаніе
цѣликомъ. Въ главѣ четвертой говорится о христіанской общинѣ въ Іеру­
салимѣ: «У множества же увѣровавшихъ было одно сердце и одна душа, и
никто ничего изъ имѣнія своего не называлъ своимъ, но все у нихъ
было общее... Не было между ними никого нуждающагося, ибо всѣ, ко­
торые владѣли землями или домами, продавая ихъ, приносили цѣну про­
даннаго и полагали къ ногамъ апостоловъ; и каждому давалось, въ чемъ
кто имѣлъ нужду» *). — Вотъ и все.
Мы не опредѣляли еще понятія коммунизма, но Вы, во всякомъ
случаѣ, знаете, что подъ коммунизмомъ понимаютъ соціальный порядокъ, отли­
чающійся отъ нашего тѣмъ, что въ немъ блага производятся не отдѣль­
ными, самостоятельными хозяйствами и передаются другимъ въ обмѣнъ на
равноцѣнное, а все производство, при общности орудій труда, совершается
сообща, и всѣ блага распредѣляются не при помощи обмѣна, а по опредѣ­
леннымъ потребностямъ сочленовъ коммунистическаго общества.
За исключеніемъ распредѣленія общихъ имуществъ но потребностямъ
каждаго сочлена общины мы не находимъ въ описаніи «Дѣяній апосто­
ловъ» никакихъ признаковъ настоящаго коммунизма. Мы имѣемъ передъ
*) «Дѣянія святыхъ апостоловъ», гл. IV, 32- 35.

42
Соціальныя утопіи.
собой лишь маленькую общину, безъ всякой особой экономической орга­
низаціи и въ полной зависимости отъ окружающаго соціальнаго порядка.
Отдѣльные члены общины занимаются своими дѣлами, производятъ продукты
для обмѣна или продаютъ свое имущество, словомъ участвуютъ всецѣло
въ существующемъ производствѣ. Только сочленамъ своей общины они не
продаютъ и не потребляютъ со своей семьей всего дохода, какъ это
обыкновенно бываетъ, а предоставляютъ его въ распоряженіе общины.
Этотъ капиталъ распредѣлялся тогда по степени нужды, и. теперь опять
каждый распоряжается своей частью по собственному усмотрѣнію, поку­
паетъ на базарѣ нужные ему продукты и, такимъ образомъ, снова подчи­
няется существующему экономическому порядку.
Здѣсь нѣтъ коммунизма, даже подобія родового коммунизма нельзя
здѣсь установить, такъ какъ для этого не хватаетъ общественнаго производства
благъ. Попросту мы имѣемъ здѣсь дѣло съ родомъ семейной общности иму­
щества, какъ это всегда было у людей, которые имѣютъ «одно сердце и
одну душу». Замѣчательно въ этой общности только то обстоятельство,
что связью, скрѣпляющей семъеподобную общину, было объединяющее
вліянія общей религіи и, пожалуй, общаго гоненія. Оно не могло ни про­
стираться на широкіе круга общества, ни существовать продолжительное
время безъ постояннаго прилива извнѣ. Вѣдь община жила на счетъ
общаго имущества, а какъ быстро наличныя имѣнія и проданныя дома
должны были проживаться. Мы не имѣемъ никакихъ сообщеній о токъ,
чтобы во времена апостоловъ гдѣ-нибудь была сдѣлана попытка послѣ­
довать примѣру іерусалимской общины; столь незамѣтно прошло это явле­
ніе общности имущества. Оно въ сущности было не болѣе, какъ по­
печеніе о бѣдныхъ, въ своемъ высшемъ проявленіи, основанное на сво­
бодной братской любви. Лишь приверженецъ наивнаго взгляда, что цѣль
коммунизма есть дѣлежка имущества, можетъ усмотрѣть въ этомъ хри­
стіанскій коммунизмъ.
И какъ не существовало коммунизма первыхъ христіанъ, такъ же не
было на христіанской почвѣ и позднѣе идеи настоящаго коммунизма и
соціализма. Причисляютъ къ утопистамъ и тѣхъ оригинальныхъ «хи­
ліастовъ», ссылающихся на откровеніе Іоанна, суевѣрныхъ людей, ко­
торые ожидали въ 1000 году ко времени зимняго солнцестоянія ги­
бели міра или начала тысячелѣтняго царства. Феликсъ Данъ въ своемъ ро­
манѣ «Конецъ міра» пытался описать частью религіозное, частью свѣтское
движеніе тѣхъ дней. Но мы сразу видимъ, что эта, связанная съ ожида­
ніемъ сверхъестественныхъ событій, вѣра не имѣетъ ничего общаго съ
тѣмъ, что мы назвали утопизмомъ. Настоящая утопія именно тѣмъ отли­
чается, что она имѣетъ дѣло съ этимъ реальнымъ міромъ и хочетъ его
преобразовать естественными средствами. Нерѣдко удивлялись, что все
средневѣковье, несмотря на свое поэтическія склонности, не произвело ни

Третья лекція.
43
одной утопіи. Мы найдемъ это вполнѣ понятнымъ и скорѣе удивились
бы противному въ эпоху, вполнѣ проникнутую христіанскими идеями.
Вѣдь въ евангельской проповѣди нѣтъ и слѣда идеи уничтоженія
частной собственности или платоновскаго устраненія брака и организаціи
общества на новыхъ началахъ. Напротивъ того, христіанство открыто при­
знало фундаментъ существующаго общественнаго порядки въ смыслѣ за­
явленія Христа: «Не нарушить законъ пришелъ я. но исполнить». А не
можетъ быть сомнѣнія, что старый іудейскій законъ, несмотря на ради­
кальныя соціально-политическія, но никогда не осуществляющіяся требо­
ванія «юбилейнаго года», все-таки кладетъ въ основу общества частную
собственность и семью.
Въ полномъ соотвѣтствіи съ этимъ находится то обстоятельство, что
тотъ церковный учитель, котораго мы должны принять за подлиннаго
истолкователя средневѣковыхъ церковныхъ взглядовъ, — я говорю о теперь
вновь оффиціально признанномъ святомъ Ѳомѣ Аквинскомъ, — стоитъ
вполнѣ на почвѣ индивидуалистическаго экономическаго порядка. Онъ
затрагиваетъ экономическіе вопросы въ своихъ различныхъ сочиненіяхъ,
а въ комментаріяхъ къ «Политикѣ» Аристотеля рисуетъ картину иде­
альнаго государства. Это государство, однако, представляетъ собой не
болѣе, какъ перенесеніе аристотелевскихъ воззрѣній въ средневѣковье; оно
такъ мало идеализируетъ тогдашнее городское хозяйство, что даетъ намъ
почти подлинную его картину. Экономическія воззрѣнія христіанскаго
комментатора даже много либеральнѣе и индивидуалистичнѣе, чѣмъ воззрѣнія
Аристотеля, напримѣръ, по отношенію къ денежному хозяйству. Въ то
время какъ Аристотель имѣетъ въ виду еще античное натуральное хо­
зяйство, которое ведется съ разсчетомъ всѣ, какія только возможно, хозяй­
ственныя блага произвести при помощи рабской работы на собственной
почвѣ и въ собственномъ домѣ, и, подобно Платону, признавалъ достойнымъ
гражданина занятіемъ лишь земледѣліе, относясь съ враждою ко всякому
денежному хозяйству, Ѳома стоитъ ул:е вполнѣ на точкѣ зрѣнія денежнаго
хозяйства средневѣковыхъ городовъ и открыто признаетъ столь ненавидимыя
всѣми утопистами деньги за необходимую вещь во всякомъ хозяйствѣ.
Представленіе, что частное хозяйство составляетъ необходимую основу
экономической жизни, такъ крѣпко въ немъ, что онъ только тогда
признаетъ за долгъ подачу милостыни, когда существуетъ перевѣсъ
дохода или имущества надъ необходимымъ расходомъ. Онъ называетъ даже
грѣхомъ подачу милостыни, прежде чѣмъ удовлетворены всѣ, подобающія
общественному положенію, потребности семьи. Такое отношеніе къ этому
столь для церкви важному этическому вопросу показываетъ, какъ мало
утопично было средневѣковое христіанское идеальное государство Ѳомы.
У него нѣтъ и намека на мысли о соціальномъ возвышеніи низшихъ со­
словій. и потому сочиненія этого выдающагося церковнаго писателя совсѣмъ
непримѣнимы какъ основаніе современной церковной соціальной политики.

44
Соціальныя утопіи.
Чтобы нельзя было упрекнуть меня въ томъ, что я умалчиваю объ
утопіяхъ, выросшихъ на христіанской почвѣ, я вкратцѣ упомяну здѣсь
объ одной утопіи древнехристіанской эпохи и объ одной изъ позднѣйшихъ
среднихъ вѣковъ. Первая принадлежитъ гностику Карпократу и относится
ко второму столѣтію. Этотъ замѣчательный еретикъ высказывался за общность
имущества и уничтоженіе брака и признавалъ счастіе единственной цѣлью
бытія. Эти положенія, конечно, не могутъ быть признаны религіозными
или христіанскими. Вторая утопія принадлежитъ французу Петру Дюбуа
(Ріеrrе Dubois или Petrus de Bosco); она написана спустя, приблизительно,
полтораста лѣтъ послѣ послѣдняго крестоваго похода и снова пользуется,
въ величественныхъ размѣрахъ, идеей этихъ походовъ. «De recuperatione terrae
sacrae», «О новомъ завоеваніи Святой земли», гласитъ заглавіе этого со­
чиненія. Со своими широкими, но невыполнимыми планами оно пред­
ставляетъ собой настоящую утопію, но утопію лишь политическую, а не
соціальную. За исключеніемъ нѣсколькихъ мыслей о воспитаніи, въ осо­
бенности о женскомъ, которое, однако, должно служить политическимъ
цѣлямъ церкви, въ этой книгѣ нѣтъ почти совсѣмъ идей соціальныхъ.
Интересно, пожалуй, то, что Дюбуа уже въ 1302 году предлагаетъ обучать
женщинъ хирургіи и медицинѣ. Но, какъ извѣстно, именно эта мысль
утопична.
Въ силу всего вышесказаннаго мы можемъ смѣло утверждать, что все
христіанское средневѣковье не произвело ни одной соціальной утопіи. Лишь
въ эпоху Возрожденія, когда прежнія строгія воззрѣнія начали шататься,
снова появляется утопія, которую можно поставить на ряду съ платоновской.
Въ 1516 году, черенъ 1900 лѣтъ, приблизительно, послѣ платоновскаго
діалога о государствѣ, выходитъ въ свѣтъ знаменитая книга Томаса Мора:
«De optimo rеіpublісае statu deque nova insula Utopia *)». Названіе описаннаго
въ этой книгѣ острова Утопія стало, какъ Вамъ извѣстно, нарицательнымъ
именемъ вообще для всякаго идеальнаго государства. Ужъ изъ этого видно,
какое вліяніе на утопическое міровоззрѣніе оказало это сочиненіе. Никто
иной, какъ самъ Эразмъ Роттердамскій, позаботился объ его изданіи.
Томасъ Моръ или Морусъ, какъ онъ латинизировалъ свое имя, и какъ
его обыкновенно и. называютъ, вполнѣ усвоилъ себѣ все гуманистское обра­
зованіе своего времени, зналъ и любилъ Платона. Онъ былъ, однако, не
только ученымъ, но и государственнымъ дѣятелемъ. Происходилъ Морусъ
изъ видной семьи, всѣ члены которой занимались юриспруденціей, и
самъ онъ выбралъ послѣднюю своимъ призваніемъ. Еще молодымъ человѣковъ
онъ былъ выбранъ въ парламентъ и былъ нѣкоторое время спикеромъ
палаты общинъ. При Генрихѣ VІІІ, который его очень цѣнилъ, онъ достигъ
высокаго положенія, неоднократно былъ посылаемъ съ дипломатическими
*) «О лучшемъ устройствѣ государства и о новомъ островѣ Утопія».

Третья лекція.
45
порученіями во Францію и Нидерланды и, въ концѣ концовъ, сталъ лордъ-
канцлеромъ Великобританіи; это былъ первый канцлеръ, не принадлежащій
къ высшему духовенству или дворянству. Повсюду онъ проявлялъ себя
человѣкомъ честныхъ воззрѣній и сильной воли. Серьезнѣйшему испытанію
характера онъ подвергся, однако, лишь когда ему пришлось, вслѣдствіе
конфликта съ королемъ, оставить свою должность. Въ 1534 году король
потребовалъ отъ него, чтобы онъ призналъ законнымъ его разводъ и второй
бракъ. Морусъ отказался и былъ заключенъ въ Тоуеръ. Въ то же время
въ Англіи восторжествовала реформація, съ которой онъ, несмотря на свои
либеральныя воззрѣнія, былъ не въ ладахъ. Когда ему, на основаніи парла­
ментскаго акта, было приказано признать короля главой англійской церкви,
онъ снова отказался дать требуемую присягу. На этотъ разъ онъ былъ
обвиненъ въ государственной измѣнѣ и въ 1535 году казненъ въ Тоуерѣ.
Онъ покинулъ земную жизнь съ достоинствомъ и твердостью, возбудившими
всеобщее удивленіе.
Таковъ былъ человѣкъ, опубликовавшій на 38-омъ году жизни свою уто­
пію. По моему твердому убѣжденію, Морусъ не былъ утопистомъ въ томъ
смыслѣ, чтобы онъ вѣрилъ въ возможность осуществленія всего идеальнаго
государства въ скоромъ времени. Для этого онъ былъ слишкомъ практи­
ческимъ государственнымъ человѣкомъ. Онъ самъ въ концѣ своей книги,
большая часть которой облечена въ форму разсказа путешественника, по
имени Рафаэля Хитлодеуса, высказывается противъ перенесенія описаннаго
идеальнаго состоянія съ далекаго острова Утопія въ города и государства
своего времени. Уже само имя Хитлодеусъ, происходящее отъ греческаго
hythlos=пycтыя рѣчи, болтовня, указываетъ на то, что къ разсказчику нельзя
относиться вполнѣ серьезно. Заключительныя слова Моруса, въ которыхъ
онъ говоритъ, что онъ не все одобряетъ, что разсказывалъ Хитлодеусъ объ
Утопіи, но многое оттуда онъ желалъ бы — и именно скорѣе желалъ, а не
надѣялся — перенести въ Англію, — эти слова я принимаю за выраженіе
его дѣйствительнаго мнѣнія, а не за фразу съ цѣлью защититься отъ мо­
гущихъ быть нападокъ. Послѣднее предположеніе совсѣмъ не соотвѣтствуетъ
смѣлому и прямому характеру Моруса. Серьезныхъ непріятностей вообще
опубликованіе его книги ему доставить не могло, такъ какъ въ то время
обыкновенно къ утопіямъ не относились серьезно. Лишь въ гораздо болѣе
позднее время, когда утопіи фактически становились партійными программами,
правительственные органы стали смотрѣть на ихъ авторовъ какъ на полити­
ческихъ агитаторовъ и соотвѣтственно этому и обращаться съ ними. Да и
какъ можно было осуществить въ то время идеальное государственное устрой­
ство острова Утопія въ Англіи или въ другихъ европейскихъ странахъ, если
даже кто-нибудь дѣйствительно и задумалъ бы это? Нельзя себѣ представить
ни короля, пробующаго осуществить эту утопію, ни образованія политической
партіи, на знамени которой было бы выставлено это требованіе. Та­

46
Соціальныя утопіи.
кимъ образомъ, можно было не бояться, что книгу примутъ за политиче­
скій трактатъ. Ни одинъ человѣкъ объ этомъ тогда и не думалъ. Лишь
въ наши дни соціалистическія партіи овладѣли утопіей Моруса и при­
числили канцлера Генриха VIII къ своимъ людямъ, забывая огромную раз­
ницу между философскимъ идеаломъ и претендующей на осуществленіе по­
литической программой.
Въ одномъ пунктѣ, впрочемъ, утопія Моруса говоритъ о вещахъ,
которыя должны осуществляться. Она является первой утопіей въ современ­
номъ смыслѣ слова, такъ какъ создалась подъ вліяніемъ экономической нужды,
въ какой находился въ то время англійскій народъ. Потому она, главнымъ
образомъ, есть утопія соціальная, т.-е. такая, которая преимущественно за­
нимается экономической организаціей общества, а потомъ уже вмѣстѣ съ
тЬмъ и другими современными вопросами, въ особенности же религіозными.
Этимъ именно она отличается отъ платоновскаго государства, въ ко­
торомъ, какъ мы видѣли, на первомъ планѣ стояла идея справедливости
и связанная съ нею проблема совершеннаго устройства общества.
Къ платоновскимъ «Законамъ» стоитъ она гораздо ближе и въ нѣ­
которыхъ мѣстахъ совершенно съ ними сходится. Вмѣсто двѣнадцати окру­
говъ и 5040 хозяйствъ платоновскаго государства, у Моруса, соотвѣтственно
съ большими размѣрами Англіи того времени, существуютъ 54 общины и
6000 семействъ, которыя всѣ вмѣстѣ составляетъ одно государство съ глав­
нымъ городомъ, мѣстопребываніемъ правительства и Сената.
Далѣе, въ этой утопіи современно также первое, еще робкое по­
явленіе идеи свободы, что совершенно отсутствуетъ у Платона. Весь харак­
теръ государственнаго и экономическаго устройства менѣе архиченъ, чѣмъ
платоновскій. Этому противорѣчитъ, повидимому, то обстоятельство, что
Морусъ проводитъ общность имущества, отъ которой Платонъ уже отказался
въ своихъ «Законахъ». Но онъ основывается при этомъ на совсѣмъ иныхъ
и болѣе реальныхъ доводахъ, чѣмъ Платонъ, который находитъ, что уни­
чтоженіе частной собственности возбуждаетъ у всѣхъ гражданъ солидар­
ность интересовъ. Морусъ же, какъ было сказано, исходитъ изъ практиче­
скихъ наблюденій надъ положеніемъ народа въ Англіи того времени.
Введеніе въ книгу составляетъ разговоръ между Морусомъ, его другомъ
Петромъ Гиллемъ изъ Антверпена и уже упомянутымъ дѣйствительнымъ
разсказчикомъ утопіи, Рафаэлемъ Хитлодеусомъ, относительно одного изъ
дипломатическихъ путешествій Моруса. Говорятъ, между прочимъ, объ усиленіи
воровства въ Англіи и безсиліи бороться съ нимъ даже самой строгой юсти­
ціи. Морусъ видитъ причину этого въ тяжеломъ экономическомъ положеніи
того времени. Послѣднее объясняется частыми войнами, множествомъ отстав­
ныхъ солдатъ, расточительностью богачей, ихъ многочисленною праздною
прислугою, которая, будучи отпущена, наполняетъ, вмѣстѣ съ солдатами,
страну ворами и бездѣльниками. Но главная причина печальнаго состоянія

Третья лекція.
47
нравственности заключается въ рѣзкой перемѣнѣ положенія земледѣльцевъ.
Овцеводство, съ цѣлью добычи шерсти, сдѣлалось наиболѣе доходнымъ
предпріятіемъ, а потому крупные земельные собственники, свѣтскіе и духов­
ные, попрогоняли земледѣльцевъ съ ихъ участковъ и обратили поля въ
пастбища. Въ то время какъ земледѣліе требовало много рабочихъ рукъ,
скотоводство нуждалось лишь въ незначительномъ количествѣ пастуховъ,
чтобы смотрѣть за скотомъ. Такимъ образомъ, несчастные крестьяне тол­
пами вытѣснялись съ ихъ нолей. Плача, покидали они тѣ мѣста, гдѣ ро­
дились и кормились до сихъ поръ, чтобы отправиться въ города или ша­
таться по странѣ,, попадая либо, въ качествѣ нищихъ, въ дома для бѣдныхъ,
либо, въ качествѣ воровъ, въ тюрьмы и, въ концѣ концовъ, — на висѣлицу.
Повсюду — съ горечью замѣчаетъ Морусъ — овцы считаются кроткими и без­
обидными тварями, а въ Англіи, напротивъ, онѣ такъ прожорливый жестоки,
что не щадятъ даже людей и угрожаютъ имъ полной погибелью.
За этимъ и подобными разговорами слѣдуетъ разсказъ много стран­
ствовавшаго Хитлодсуса о его счастливомъ островѣ, въ которомъ не можетъ
произойти ничего подобнаго, такъ какъ тамъ не существуетъ собствен­
ности. Потому невозможны тамъ ни жадность хозяина, приносящая вредъ
другимъ, ни воровство и прочія имущественныя преступленія, разъ нѣтъ
собственности, которую можно бы было украсть.
Таковы, слѣдовательно, аргументы Моруса противъ частной собствен­
ности: она является причиной большого количества пороковъ и преступленій.
Всѣ они будутъ уничтожены сразу, лишь только устранятъ частную соб­
ственность. Кромѣ того, тогда будутъ въ состояніи каждому жителю госу­
дарства, исполнившему свой гражданскій долгъ, изъ продуктовъ общей ра­
боты гарантировать существованіе и благосостояніе. Морусъ полагаетъ, что,
когда перейдутъ къ общности имущества, будетъ изобиліе всѣхъ матеріаль­
ныхъ благъ. Мы сейчасъ посмотримъ, на чемъ онъ основываетъ эту
надежну.
Первымъ слѣдствіемъ уничтоженія частной собственности явится,
естественно, принудительный трудъ. Вѣдь Морусъ видитъ, что съ устране­
ніемъ современной экономической организаціи, при которой всѣ, не обла­
дающіе собственностью, принуждены работать для снисканія пропитанія,
падаетъ и главное побужденіе къ труду. Подобно всѣмъ утопистамъ, Морусъ
указываетъ при этомъ на новые импульсы, на честолюбіе и солидарность;
во онъ чувствуетъ, что они не могутъ въ дѣйствительности вполнѣ замѣ­
нить побужденіе собственнаго интереса. Потому у него является строгая
организація труда. Работа производится повсюду въ точно опредѣленное
время и находится подъ строгимъ контролемъ Сифогрантовъ — главнаго хо­
зяйственнаго начальства. Далѣе, каждый гражданинъ обязанъ въ теченіе
двухъ лѣтъ заниматься земледѣліемъ, которое, слѣдовательно, потеряло
уже уваженіе и притягательную силу, приписываемыя ему Платономъ.

48
Соціальныя утопіи.
Такъ какъ теперь работаютъ всѣ жители государства, равно также и
женщины, которыя съ этой цѣлью уравнены въ правахъ съ мужчинами,
такъ какъ вообще больше нѣтъ праздныхъ — ихъ не потерпѣли бы въ об­
ществѣ, — такъ какъ, далѣе, уничтожено всякое производство предметовъ
роскоши, и, наконецъ, такъ какъ трудъ самымъ тщательнымъ образомъ
организуется и контролируется, то въ силу всего этого проблема произ­
водства благъ утопіей разрѣшена въ совершенствѣ. При такихъ условіяхъ
достаточно ежедневно шести часовъ работы для удовлетворенія всѣхъ ма­
теріальныхъ потребностей. Это уменьшеніе рабочаго времени вполнѣ иску­
паетъ непріятность принудительнаго труда.
При изобиліи продуктовъ легко рѣшается и вторая великая проблема
народнаго хозяйства, именно проблема распредѣленія благъ; пожалуй, она
и совсѣмъ отпадаетъ. Лишь вслѣдствіе несоотвѣтствія между потребностью
и количествомъ произведенныхъ благъ появляется нужда, а съ ней вмѣстѣ
и трудность справедливаго распредѣленія наличнаго. У Моруса ея нѣтъ:
каждое семейство можетъ получить все, въ чемъ нуждается. Что въ
представленіи о полной удовлетворимости фактически неограниченныхъ
потребностей человѣка, равно какъ и въ уничтоженіи всякаго производ­
ства такъ называемыхъ предметовъ роскоши, уже заключается ограниченіе
потребностей человѣка, этого Морусъ, какъ и всѣ утописты его направленія,
вовсе и не замѣчаетъ.
Кромѣ принудительнаго труда, который обращаетъ островъ Утопію
въ строго архическое государство, по крайней мѣрѣ, въ отношеніи
хозяйственномъ, также и легкость, съ какою Морусъ обходитъ вопросы
распредѣленія, представляетъ собой чрезвычайно слабый пунктъ его идеи.
Съ цѣлью опредѣленія спроса продуктовъ онъ думаетъ ввести какъ бы
родъ статистики потребностей жителей Утопіи. Но кто рѣшаетъ, какія
потребности слѣдуетъ удовлетворить, какія нѣтъ? Правительственныя рѣ­
шенія занимаютъ мѣсто свободнаго выбора. Государство каждому семей­
ству выдѣляетъ его часть, подобно тому, какъ у насъ солдаты получаютъ
опредѣленные пайки. О свободѣ удовлетворенія потребностей здѣсь, слѣдо­
вательно, не можетъ быть и рѣчи.
Также мало свободы предоставлено гражданамъ и въ вопросѣ вы­
бора призванія. Послѣ того какъ работа разъ распредѣлена, каждая семья
удерживаетъ уже навсегда свою долю въ ней. Сыновья и дочери продол­
жаютъ работу родителей. Перемѣна дѣятельности возможна лишь съ пере­
ходомъ въ другую семью посредствомъ усыновленія. Но ясно, что и здѣсь
не можетъ быть свободы, такъ какъ распредѣленіе труда но семьямъ
должно, само собой разумѣется, оставаться неизмѣннымъ, пока не про­
изойдетъ перемѣны въ потребностяхъ или въ способахъ производства. А о
послѣднемъ Морусъ, понятно, и не думалъ. Техническія изобрѣтенія въ его
время не играли еще никакой роли.

Третья лекція.
49
По этой же причинѣ онъ другую проблему, немало смущающую
современныхъ утопистовъ, именно вопросъ, кому будутъ поручены не­
пріятныя, вредныя, противныя и низкія работы, не можетъ рѣшить
такъ, какъ то дѣлаютъ утописты современные, располагающіе всѣми чуде­
сами современной техники. Напримѣръ, вопросъ,- кто въ будущемъ госу­
дарствѣ будетъ чистить сапоги, — они рѣшаютъ просто и легко, говоря, что
для этого будетъ изобрѣтена особая машина. Но Морусу для этой и по­
добныхъ работъ нужны были настоящіе, живые рабочіе. Онъ не умѣетъ
рѣшить вопроса иначе, какъ при помощи введенія рабства — средства
очень сомнительнаго. Военноплѣнные и преступники будутъ, по его
мнѣнію, исполнять грязныя и низкія работы. Дальше онъ говоритъ также,
къ нашему удивленію, о наемныхъ рабочихъ изъ сосѣднихъ государствъ,
не разъясняя при этомъ, почему послѣдніе соглашаются занимать столь
низкія должности въ Утопіи, вмѣсто того, чтобы ввести у себя самихъ
устройство этого счастливаго острова.
Какъ же у Моруса обстоитъ дѣло съ семьей? Этотъ вопросъ насъ
долженъ живо интересовать послѣ Того, какъ мы познакомились съ удиви­
тельными учрежденіями платоновскаго государства. Семьи существуютъ въ
Утопіи. Общность женъ и дѣтей исключена совсѣмъ. Морусъ самъ былъ
слишкомъ счастливымъ мужемъ и отцомъ, чтобы отказать въ этомъ счастьѣ
жителямъ Утопіи. Но необходимымъ условіемъ брака является возможность
развода въ случаѣ различія убѣжденій, хотя бы во всемъ прочемъ между
супругами царила полная гармонія, — а это возможно лишь въ томъ случаѣ,
если одна изъ сторонъ считаетъ своимъ долгомъ подчиниться. Но старой тра­
диціи, Морусъ на это послушаніе обрекаетъ женщину. Это обстоятельство совре­
менными защитницами эмансипаціи женщинъ, поскольку онѣ не отрицаютъ со­
вершенно брака, какъ устарѣлаго института, сочтется непростительнымъ нару­
шеніемъ принципа равенства правъ. Но во всемъ остальномъ равенство нравъ
и обязанностей проведено Морусомъ строжайшимъ образомъ, именно и въ
выборѣ супруговъ, совершающемся съ замѣчательными предосторожностями.
Мы уже упоминали, что женщины наравнѣ съ мужчинами участвуютъ
въ производительной работѣ; нужно добавить еще, что онѣ участвуютъ
также и въ несеніи воинской службы. Здѣсь Морусъ присоединяется, слѣдо­
вательно, къ идеѣ Платона, но съ однимъ интереснымъ отступленіемъ. Онъ
не признаетъ никакого принужденія въ этомъ вопросѣ, даже для мужчинъ.
Существуютъ лишь добровольцы; и эту свободу Морусъ основываетъ на
томъ, что вообще совершенно безполезно принуждать трусовъ къ несенію
воинской повинности. Къ сожалѣнію, путешественникъ Хитлодеусъ умалчи­
ваетъ о томъ, сколько женщинъ въ Утопіи фактически стоитъ подъ ору­
жіемъ. Вѣроятно, не больше, чѣмъ было бы ихъ у насъ, если бы здѣсь
была та же свобода. Наконецъ, въ Утопіи существуетъ еще одна свобода,
которая указываетъ на просвѣщенное мышленіе ея автора, именно рели­
Соціальныя утопіи

50
Соціальныя утопіи.
гіозная свобода. Есть, правда, тамъ и государственная религія и служители
ея, но въ общемъ царствуетъ полная терпимость. Допускаются всѣ религіи
и культы, и они чередуются по провинціямъ. Въ каждомъ городѣ есть
приверженцы всевозможныхъ вѣрованіи. Терпятся даже обоготворенія не­
бесныхъ тѣлъ и отдѣльныхъ личностей. Предполагается, впрочемъ, что раз­
умная часть гражданъ покинула всякое идолопоклонство и исповѣдуетъ
родъ естественной религіи. Нѣкоторыя основныя положенія, какъ вѣра въ
Бога и въ безсмертіе души, считаются настолько несомнѣнными, что на
тѣхъ, кто ихъ отрицаетъ, не смотрятъ какъ на людей, не оказываютъ имъ
ни малѣйшаго уваженія и не довѣряютъ никакихъ общественныхъ должно­
стей. Но даже и эти атеисты не подвергаются наказанію. Но почему ввели
въ Утопіи такую необычайную свободу вѣры? Во-первыхъ, ради мира между
исповѣдующими различныя религіи, который до этого постоянно нару­
шался, а потомъ, въ особенности, такъ какъ нашли, что при свободѣ истин­
ная религія процвѣтаетъ лучше всего. Это тонкое и глубокое замѣчаніе.
Однако, Морусъ скоро испыталъ на себѣ самомъ, что эта терпимость еще
очень утопична, по крайней мѣрѣ, для того времени, когда онъ, въ качествѣ
канцлера Великобританіи, боролся съ протестантизмомъ и преслѣдовалъ его
приверженцевъ, къ чему онъ былъ принужденъ, по его мнѣнію, полити­
ческой необходимостью. Не входя въ разсмотрѣніе этого частнаго случая,
мы только замѣтимъ, что, дѣйствительно, о терпимости ко всѣмъ вѣро­
исповѣданіямъ, какъ о государственномъ принципѣ, можно говорить лишь
тогда, когда отдѣльныя религіозныя ученія станутъ на точку зрѣнія вза­
имнаго признанія. Пока они враждуютъ и тѣмъ нарушаютъ въ государствѣ
гармонію и миръ, правительство не можетъ быть постороннимъ зрителемъ,
а должно, худо ли, хорошо ли, ради водворенія мира опереться на находящуюся
въ его распоряженіи силу и подавить мятежныхъ. Это поучительный при­
мѣръ того, какъ легко мысленно строить утопическія картины и какъ
трудно осуществлять ихъ политику, имѣющему дѣло съ матеріаломъ суро­
вой дѣйствительности. При помощи законовъ нельзя водворить терпимости,
если нетерпимы сами люди, какъ тѣ, которые проводятъ законы, такъ и
тѣ, въ пользу которыхъ они создаются.
Спустя почти столѣтіе послѣ утопіи Томаса Моруса появился новый
большой государственный романъ, написанный при совсѣмъ другихъ об­
стоятельствахъ и человѣкомъ совсѣмъ иного характера. Въ 1611 г. доми­
никанецъ Томасъ Камианелла изъ Калабріи пишетъ въ неаполитанской
тюрьмѣ свое «Civitas Solis», «Городъ Солнца». Опубликовано это сочиненіе
было двѣнадцатью годами позднѣе въ Германіи, во Франкфуртѣ-на-Майнѣ,
куда разными окольными путями попалъ оригиналъ.
Кампанелла обладалъ горючей кровью южнаго итальянца, сильной
волей и высокими духовными дарованіями, однако, болѣе воспринимающими,
чѣмъ творческими. «Vir qui omnia legerat, omnia meminerat, praevalidi inge­

Третья лекція.
51
nii, sed indominabilis».
—
«Человѣкъ, все прочитавшій, все запомнившій, съ
могучимъ духомъ, но неукротимый», — сказалъ о немъ одинъ современ­
никъ. Эта неукротимость отразилась какъ въ жизни его, такъ и въ сочи­
неніяхъ. Его образованіе было смѣсью классически-гуманитарнаго и цер­
ковнаго воспитанія того времени.
Еще юношей онъ вступилъ въ орденъ доминиканцевъ, — тотъ самый
орденъ, къ которому принадлежали и Альбертъ Великій и Ѳома Аквинскій;
да и чѣмъ инымъ могъ быть въ Италіи философъ того времени, какъ не
духовнымъ? Здѣсь его учителемъ является Телезій. Но въ общемъ Кампа­
нелла плохо уживается съ рясой и келью. Его чрезвычайная ученость
даетъ ему возможность избѣжать гнета монастырскихъ стѣнъ, не нарушая
вѣрности ордену. Сначала по порученію своего ордена, а потомъ, повиди­
мому, совершенно свободный, онъ путешествуетъ по всей Италіи, учась и
вступая въ диспуты съ учеными, всѣхъ поражая своими знаніями.
Его безпокойный, дѣятельный характеръ, однако, не удовлетворяется
одною лишь наукою. Онъ и въ политикѣ хочетъ провести то, о чемъ
думаетъ, а думаетъ онъ уже и тогда, повидимому, о водвореніи духовной
іерархіи на мѣсто свѣтскаго государства. Здѣсь впервые утопія является
практическою. Онъ организуетъ заговоръ противъ испанскаго владычества
въ Неаполѣ, но въ него входятъ почти исключительно монахи и духовен­
ство: доминиканцы, августинцы, францисканцы, за исключеніемъ лишь
іезуитовъ, которые, по мнѣнію Кампанеллы, слишкомъ дружатъ со свѣт­
скою властью князей. Заговоръ былъ, однако, открытъ, и Кампанелла, какъ
глава его, былъ (въ 1600 году) заключенъ*) въ неаполитанскую тюрьму, изъ
которой вышелъ лишь черезъ 26 1/2 лѣтъ. Семь разъ его подвергали пыткамъ,
чтобы вынудить у него раскрытіе плана: въ послѣдній разъ онъ связан­
ный висѣлъ въ продолженіе 40 часовъ. Но утонченнѣйшія мученія не
могли вырвать ни одного слова съ языка «неукротимаго». Мужественно вы­
несъ онъ всѣ страданія и впослѣдствіи съ гордостью говоритъ о той
нечеловѣческой силѣ воли, которую онъ тогда выказалъ. Она была для
него доказательствомъ свободы воли человѣка. — Онъ покорилъ твердостью
и величіемъ воли своихъ судей, и его заключеніе стало сравнительно легче.
Онъ могъ въ тюрьмѣ читать, писать, принимать посѣтителей и развилъ
здѣсь необычайную литературную дѣятельность. Всѣ его главныя сочиненія
написаны въ тюрьмѣ. Въ 1621 г., послѣ смерти Филиппа Испанскаго, онъ
пользуется еще большей свободой, но выпускаютъ его лишь въ 1626 г.
Онъ отправляется теперь въ Римъ. Папа благоволитъ къ смѣлому борцу
за его абсолютическую іерархію, но укрываетъ его отъ гоненій со стороны
*) Я слѣдую здѣсь обычному описанію этихъ, не совсѣмъ еще выяс­
ненныхъ, событій. Вина и степень участія въ заговорѣ Кампанеллы не опре­
дѣлены точно.

52
Соціальныя утопіи.
враговъ лишь тѣмъ, что держитъ его номинально подъ арестомъ инкви­
зиціи. Кампанеллу преслѣдуютъ духовные и свѣтскіе враги. Надъ первыми
онъ одерживаетъ блестящую побѣду, но отъ вторыхъ, отъ испанцевъ, ко­
торые его обвиняютъ въ переговорахъ съ французами, не можетъ защитить,
въ концѣ концовъ, и самъ папа. Въ 1634 году, онъ бѣжитъ во Францію
съ рекомендаціей къ Ришелье. Въ Авиньонѣ его торжественно встрѣчаютъ.
Послѣдніе полтора года своей бурной жизни онъ проводитъ въ Парижѣ, въ
монастырѣ якобинцевъ, на улицѣ St.-Honore, въ томъ самомъ, который
позже далъсвое имя революціонной группѣ якобинцевъ. Въ 1639 году
Кампаналла тихо скончался.
—
Мнѣ хотѣлось бы указать еще на одно уди­
вительное совпаденіе. Незадолго до его смерти родился Людовикъ XIV,
будущій rоі soleil, король - солнце, и творецъ Солнечнаго города привѣт­
ствуетъ его въ одномъ изъ своихъ послѣднихъ стихотвореніи какъ короля,
который нѣкогда осуществитъ желанное единство государства и церкви.—
Поразительная иронія исторіи: царствованіе Людовика XIV, какъ осу­
ществленіе утопическаго города Солнца!
Городъ Солнца Кампанеллы тѣснѣйшимъ образомъ примыкаетъ къ го­
сударству Платона. Короче говоря, онъ является преобразованіемъ платонов­
ской утопіи изъ философской въ іерархическую. По сравненію съ Морусомъ
утоиія Кампанеллы является снова крупнымъ шагомъ обратно къ архиче­
скому принципу. О духовной свободѣ и терпимости у Кампанеллы нѣть и
рѣчи. Также и зачатки политической свободы, которые у Моруса вырази­
лись въ избраніи чиновниковъ гражданами и въ другихъ подобныхъ этому
институтахъ, въ городѣ Солнца совершенно вырываются и уничтожаются,
здѣсь все опредѣляется и управляется сверху. Все исходитъ отъ духовно-
философскаго главы государства, Метафизика, и его трехъ министровъ,
Сина, Пона и Мора, съ функціями которыхъ мы еще познакомимся.
Они одни могутъ назначать добросовѣстныхъ чиновниковъ для вы­
полненія ихъ приказаній, ибо они одни, какъ философы у Платона, обладаютъ
нужнымъ для этого знаніемъ. А именно изъ знанія, по мнѣнію Кампанеллы,
вытекаютъ всѣ достоинства и способности, но не изъ знанія какъ про­
дукта свободной духовной работы, а изъ разъ навсегда догматически опре­
дѣленнаго ученія философіи Кампанеллы. Вѣдь гордый калабріецъ глубоко
убѣжденъ, что онъ, изучившій всю мудрость древности и средневѣковья,
обладаетъ всѣмъ окончательнымъ знаніемъ, какое могутъ только дать тео­
логія, философія, а также астрологія и магія. Поэтому, конечно, не можетъ
быть и рѣчи о какой бы то ни было свободѣ мнѣнія въ городѣ Солнца.
Единственная политическая свобода заключается въ томъ, что народъ
можетъ требовать смѣны нѣкоторыхъ властей, и что низшее чиновничество
можетъ быть избираемо, но каждый избранный долженъ быть одобренъ и
утвержденъ высшимъ начальствомъ, которое себя пополняетъ само при по­
мощи кооптаціи.

Третья лекція.
53
Какъ и у Платона, все государственное управленіе распадается на
три части, соотвѣтственно тремъ функціямъ государства: на администра­
тивную, подъ руководствомъ Пона, духовную, во главѣ которой стоитъ Синъ,
и на заботу о благосостояніи, включая сюда и заботы о потомствѣ, чѣмъ
завѣдуетъ Моръ.
Министръ Понъ завѣдуетъ войскомъ и войной. Интересно при этомъ
то обстоятельство, что и въ городѣ Солнца, какъ и у Платона, женщины
обязаны нести воинскую службу. Отъ второго министра зависитъ наука,
равно и занятіе ею и ея ученіе. Если сравнить его съ нашимъ министромъ
культовъ, то это явится приниженіемъ полномочіи Сина, которыя гораздо
больше полномочій нашего министра, такъ какъ ему принадлежитъ право
надзора не только за занятіемъ наукой и образованіемъ, но также и за
самой наукой и ея выводами.
Интересна и поучительна метода преподаванія въ городѣ Солнца. Она
очень проста и натуральна. Главную роль въ ней играетъ зрѣніе. Семь
квадратныхъ стѣнъ, которыя окружаютъ городъ и разбиваютъ его на одну
центральную и шесть кольцеобразныхъ частей, покрыты изображеніями
предметовъ изъ всѣхъ царствъ природы и изъ всѣхъ областей знанія, рас­
положенными въ систематическомъ порядкѣ. «Нѣсколько учителей», — го­
воритъ далѣе Кампанелла, — «объясняютъ содержаніе этихъ картинъ, и дѣти
при помощи созерцанія ихъ, еще до десятилѣтняго возраста, изучаютъ
безъ труда и почти играя всѣ науки».
Это описаніе преподаванія со всѣми возбуждающими удивленіе слѣд­
ствіями можно разсматривать какъ образецъ того, какъ создаются утопіи;
въ основѣ лежитъ вѣрная сама по себѣ мысль о значеніи зрительнаго за­
поминанія для образованія. Но вмѣсто того, чтобы спокойно разсмотрѣть ее
и оцѣнить ея реальное значеніе, эта мысль въ представленіи отрѣзаннаго
отъ опыта утописта становится универсальнымъ принципомъ, средствомъ
для радикальнаго измѣненія всей существующей методы преподаванія и для
достиженія такимъ способомъ еще небывалыхъ результатовъ: до десяти­
лѣтняго возраста уже знатокъ всѣхъ наукъ! И не одни только особенно
одаренные достигаютъ такого удивительнаго успѣха, а всѣ безъ исключенія;
вѣдь игрой стало то, что прежде было мученіемъ; безъ труда достигаетъ
теперь каждый того, что было доступно при крайнемъ напряженіи лишь са­
мымъ способнымъ.
Это и есть тотъ обособленный міръ, въ какомъ живутъ настоящіе
утописты, типичнымъ представителемъ которыхъ является Кампанелла.
Въ тюрьмѣ, искусственно отдѣленный отъ дѣйствительнаго міра,
лишенный возможности и опытной провѣрки своихъ мыслей, развиваетъ
онъ, достойный состраданія, свои радикальные планы. Но самъ онъ не
чувствуетъ узости своего кругозора и границъ своего опыта и преодолѣ­
ваетъ ихъ, по его мнѣнію, неудержимымъ полетомъ своихъ мыслей.

54
Соціальныя утопіи.
Не всѣ утописты сидѣли, подобно Камианеллѣ, за тюремной рѣшеткой;
но всѣ они чувствуютъ себя стѣсненными въ мірѣ, ихъ окружающемъ, въ
этомъ мірѣ страданія, несправедливости, несовершенства, и стремились, какъ
и Кампанелла, вырваться за предѣлы его границъ, въ своихъ мысляхъ
уносясь далеко отъ окружающей дѣйствительности. И мысли, которыми они
пользуются для этого, не абсолютно ложны, а только преувеличены, пере­
оцѣнены въ своемъ значеніи, не приняты во вниманіе ихъ границы, такъ
какъ не было желанія, способности или возможности установить ихъ по­
средствомъ опыта.
Нѣкоторые утописты рано или поздно усматриваютъ коренную ошибку
своихъ построеній и замѣчаютъ, что они творили лишь мысленныя картины.
Но истинной утопистъ упорно остается при убѣжденіи въ возможности
осуществленія его фикціи и умѣетъ убаюкивать сомнѣнія новыми мечтами.
Если бы кто-нибудь указалъ Камнанеллѣ, что десятилѣтній ребенокъ
не можетъ усвоить себѣ всю схоластику, то Кампанелла отвѣтилъ бы на это,
что въ его государствѣ изучали бы не схоластику, но гораздо болѣе про­
стую, доступную науку, планъ которой у него уже готовъ. «Жители го­
рода Солнца — говорится въ описаніи его государства — имѣютъ лишь одну
книгу, подъ заглавіемъ «Мудрость», заключающую въ себѣ всѣ науки, ко­
торыя изучаются съ необыкновенной легкостью. Эту книгу учителя чи­
таютъ народу по примѣру пиѳагорейцевъ.—
«Мудрость» же эта, состоитъ,
конечно, изъ философской системы Камнанеллы, которая въ этой книгѣ
изложена разъ и навсегда. Преподаваніе наукъ ограничивается, слѣд., догма­
тической, одобренной Метафизикомъ и его помощникомъ Синомъ, муд­
ростью. Свободное изслѣдованіе является невозможнымъ да и излишнимъ.
Особенно удивительна должность третьяго министра, Мора. У насъ нѣтъ
никого, кого бы можно было сравнить съ нимъ, такъ какъ онъ завѣдуетъ
пропитаніемъ и охраной здоровья всего народа, а кромѣ того, всѣмъ, что
связано съ потомствомъ и воспитаніемъ молодого поколѣнія. Кампанелла
тщательнѣйшимъ образомъ обсуждаетъ всѣ относящіяся сюда учрежденія. Мы
находимъ здѣсь снова тѣ институты, которые видѣли у Платона: общность
имущества, общность ясенъ, общность дѣтей, — и все это въ примѣненіи
ко всему народу. Гражданинъ Солнца не имѣетъ ни собственнаго жилища,
пи семьи, никакой вообще собственности. Надзоръ Мора, за всѣмъ, отно­
сящимся къ воспитанію здороваго потомства, идетъ еще гораздо дальше,
проведенъ еще съ большей послѣдовательностью во всѣхъ деталяхъ, чѣмъ
у Платона. Врачъ и астрологъ въ городѣ Солнца вмѣстѣ заботятся, чтобы
все надлежащее свершилось въ добрый часъ и наилучшимъ образомъ.
Даже одеждой жителей Солнечнаго Города занимается Кампанелла.
Верхнее платье обоихъ половъ — одно и то же и одинаково просто. Одна
единственная одежда, куртка и штаны вмѣстѣ, прототипъ теперешнихъ
«Combinations», служитъ зиму и лѣто. Нижнее платье шьется изъ бѣлаго

Третья лекція.
55
холста и каждый мѣсяцъ моется мыломъ и щелокомъ. О послѣднемъ Кам­
панелла упоминаетъ очевидно съ тѣмъ убѣжденіемъ, что также и это есть
требованіе, которое въ его время никоимъ образомъ не можетъ быть
исполнено. Утопическимъ, однако, этотъ идеалъ назвать нельзя.
Если мы теперь однимъ взглядомъ окинемъ городъ Солнца и его
творца, то мы не найдемъ болѣе подходящаго примѣра для той общей
формулы, которую мы высказали въ нашей лекціи: люди властные, т.-е.
тѣ, которые предъявляютъ претензіи на большую свободу для самихъ себя,
не даютъ никакого признанія свободѣ другихъ. Тотъ самый человѣкъ, который
въ неаполитанской тюрьмѣ писалъ дышащія силой пѣсни: тотъ человѣкъ,
который, конечно, болѣе, чѣмъ кто бы то ни было, зналъ цѣну свободѣ,
не могъ понять необходимости политической, соціальной, религіозной свободы
для другихъ. Онъ ненавидѣлъ нѣмцевъ за ихъ стремленіе къ религіозной
свободѣ, какъ это явствуетъ изъ одного позднѣйшаго сочиненія Кампа­
неллы, «De monarchia Hispanica». Здѣсь онъ открыто рисуетъ свой дѣй­
ствительный политическій планъ: превратить при помощи испанскаго оружія
весь тогдашній христіанскій міръ въ одно большое церковное государство,
во главѣ котораго стоялъ бы папа въ качествѣ Метафизика, а его пономъ
былъ бы испанскій король. Такъ вотъ каково было предполагаемое солнечное
царство Кампанеллы!
Здѣсь могутъ опять возразить съ нѣкоторой видимостью справедливости:
итакъ, утопія Кампанеллы покоится на христіанскомъ базисѣ. Какъ же
примирить это съ тѣмъ положеніемъ, что религіозное міровоззрѣніе анти-
утопично, и что въ особенности нѣтъ никакого христіанскаго соціализма?
Я думаю, что сдѣлать такое возраженіе можетъ лишь тотъ, кто смѣшивалъ
іерархію съ религіей. Основаніе Солнечнаго города не религіозно, а іерархично,
какъ и весь характеръ мысли его автора свѣтскій и лишь случайно,
можно сказать, имѣетъ религіозный оттѣнокъ. Планъ Кампанеллы есть
характерное для всякой іерархіи, въ принципѣ ложное стремленіе міру
матеріальныхъ интересовъ искусственно и насильно навязать формы міра
духовнаго. Такое произвольное соединеніе вредитъ обоимъ мірамъ. Въ этомъ
и заключается проклятіе, которое тяготѣетъ надъ всякой іерархіей: она не
достигаетъ ни одной изъ своихъ цѣлей. Объединить требованія обоихъ
міровъ можно не разъ навсегда даннымъ государственнымъ устройствомъ,
а мало-по-малу, при помощи отдѣльныхъ людей, и не насиліемъ, а при
соблюденіи духовной свободы воли.

ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦІЯ.
Почтенные слушатели! У всѣхъ народовъ встрѣчаемъ мы двѣ могучія,
всеохватывающія организаціи, которыя мы кратко назовемъ государствомъ
и церковью. Государство, возникшее какъ сообщество для сохраненія мира
внутри себя и для защиты и обороны отъ враговъ внѣшнихъ, съ теченіемъ
времени развилось въ союзъ, служащій, главнымъ образомъ, матеріальнымъ,
экономическимъ интересамъ. Церковь, въ самомъ широкомъ смыслѣ слова,
является организаціей интересовъ не матеріальныхъ, духовныхъ. Отношеніе
государства къ церкви въ различныя времена и у различныхъ народовъ
было различное. И утописты не одинаковаго мнѣнія насчетъ того, въ какомъ
отношеніи между собой должны находиться церковь и государство.
Кампанелла въ своемъ городѣ Солнца усматривалъ счастье чело­
вѣчества въ совершенномъ объединеніи обѣихъ организацій, и онъ, согласно
своему основному архическому принципу, не могъ поступить иначе. Кто,
какъ онъ, хочетъ повелѣвать людьми, долженъ повелѣвать ими всецѣло и
не можетъ часть потребностей человѣка оставить за предѣлами своей уни­
версальной власти; онъ долженъ стремиться даже къ полному уничтоженію
дуализма человѣческой натуры, который обыкновенно выражается въ двой­
ственности организацій. Вѣдь этотъ дуализмъ несетъ въ себѣ зародышъ
постоянныхъ конфликтовъ, съ которыми мы достаточно знакомы изъ исторіи.
Утопистъ, который желаетъ устранить всякое возможное нарушеніе гармоніи
въ своемъ государствѣ, долженъ обратить свое особое вниманіе на это.
Терпимость, которая не дѣлаетъ конфликты принципіально невоз­
можными, но все-таки старается отклонить ихъ, не является особенно
излюбленнымъ пунктомъ утопистовъ. Томасъ Морусъ — не болѣе какъ исклю­
ченіе изъ общаго правила. Для настоящаго утописта существуютъ лишь три
возможности взаимныхъ отношеній церкви и государства. Онъ либо церковь
вполнѣ подчиняетъ государству, какъ то дѣлаетъ Платонъ, либо государство —

Четвертая лекція.
57
церкви, какъ Кампанелла, или, наконецъ, вообще отрицаетъ потребность въ
религіи и всякую организацію ея, какъ поступаютъ современные утописты.
Формула нашихъ утопистовъ: религія есть частное дѣло каждаго, имѣетъ
еще и тотъ смыслъ, что она никогда и не должна быть дѣломъ обществен­
нымъ. Это послѣднее положеніе основывается на воззрѣніи, что религія
имѣетъ цѣлью утѣшать человѣка, страдающаго отъ недостатковъ современ­
наго общественнаго порядка. Она со своимъ соціальнымъ реализмомъ является
необходимымъ дополненіемъ и защитой послѣдняго, такъ какъ отклоняетъ
отъ него критику и обороняетъ отъ нападеніи. При будущемъ же соціаль­
номъ устройствѣ религія падетъ сама собой: она сыграла свою роль. Если
всѣ земныя желанія человѣка осуществлены, если этотъ міръ совершененъ,
къ чему же еще говорить о другомъ мірѣ?
Тѣ же утописты, которые не раздѣляютъ этого воззрѣнія, распадаются,
слѣдовательно, на двѣ группы. Одни считаютъ религію необходимой для
государства и подчиняютъ ее послѣднему; другіе, наоборотъ, государственную
власть хотятъ сдѣлать полезной для религіи. Для этихъ поклонниковъ
іерархіи городъ Солнца Камианеллы является неподражаемымъ и наиболѣе
послѣдовательно проведеннымъ образцомъ.
Среди послѣдователей Кампанеллы мы встрѣчаемъ протестантскаго
священника, который, впрочемъ, въ отношеніи іерархическихъ стремленій
стоитъ далеко позади своего учителя, какъ и вообще протестантская церковь
въ этомъ пунктѣ уступаетъ строго организованной католической.
Іоганнъ Валентинъ Андреэ, швабскій священникъ, познакомился въ
Женевѣ со строгой церковной дисциплиной Кальвина, и она въ дальнѣйшемъ
послужила для него образцомъ. Въ юности онъ много путешествовалъ, былъ
участникомъ событій тридцатилѣтней воины. Послѣдніе же годы своей жизни
онъ мирно прожилъ частью въ Штутгартѣ въ качествѣ придворнаго свя­
щенника, частью прелатомъ въ Бебенгаузенѣ. Онъ умеръ въ 1654 году въ
Штутгартѣ, уже въ санѣ настоятеля Адельберга. Въ общемъ, жизнь его
нельзя назвать спокойной, но все же нельзя и сравнить съ жизнью неукро­
тимаго Кампанеллы.
Въ такомъ же отношеніи, какъ жизненная судьба, находится и его
утопія къ утопіи калабрійца. Какъ эта является перенесеніемъ платоновскаго
государства на римско-католическую почву, также и утопію Андреэ можно
кратко обозначить какъ перенесеніе города Солнца Камианеллы на почву
протестантскую, причемъ въ обоихъ случаяхъ надо замѣтить, что оба
къ духу своихъ церквей присовокупили много чертъ своего собственнаго,
въ особенности Кампанелла. Андреэ назвалъ свой идеальный городъ Христі­
анополемъ, подчеркивая этимъ христіанскій элементъ его организаціи.
Я не буду здѣсь останавливаться на деталяхъ его утопіи. По внѣш­
ности она вполнѣ сходна съ утопіей Кампанеллы. Внутреннія же различія
не болѣе какъ смягченія или ослабленія того же принципа и основаны
всецѣло на строгой приверженности Андреэ къ ученіямъ своей церкви.

58
Соціальныя утопіи.
Согласнымъ съ ними онъ находитъ уничтоженіе частной собственности,
но не брака, которому римскій модахъ оказалъ такъ мало уваженія. Съ
бракомъ и семьей естественно въ коммунистическомъ государствѣ появляется
нѣкоторая свобода. Далѣе, протестантъ, конечно, не могъ во главѣ своего
государства поставить папу въ качествѣ Метафизика. Поэтому это мѣсто
онъ оставляетъ незанятымъ, а изъ трехъ министровъ Кампанеллы образуетъ
коллегію, въ рукахъ которой сосредоточена абстрактная «власть» государства.
Такъ какъ съ введеніемъ покоящагося на свободномъ рѣшеніи личности
брака министръ Кампанеллы Моръ становится излишнимъ, а высшая коллегія
должна все-таки состоять изъ трехъ лицъ, то ему должны быть даны другія
функціи. Андреэ дѣлаетъ изъ трехъ министровъ Верховнаго Священно­
служителя, Верховнаго Судью и Верховнаго Представителя наукъ. Особенно
характерно это отдѣленіе духовенства отъ науки. — Три главы Христіанополя,
такъ же какъ и всѣ прочіе граждане, женаты, — правда на очень идеаль­
ныхъ женахъ. Верховный Священнослужитель имѣетъ супругой совѣсть,
Верховный Судья — мудрость, а министръ наукъ — истину.
Эти удивительные браки возбуждаютъ въ насъ подозрѣніе, что, быть-
можетъ, Христіанопоіь Андреэ вовсе не серьезная утопія, а скорѣе лишь
голая аллегорія. Въ этомъ насъ убѣждаютъ также нѣкоторыя другія алле­
горическія мѣста, которые служатъ больше для назиданія читателю, чѣмъ
для основанія будущаго государства. Вообще, одаренный художественнымъ
талантомъ Андреэ обладаетъ совсѣмъ не подходящимъ настоящему утописту
свойствомъ, именно юморомъ. Какъ образчикъ такового, мы приведемъ здѣсь
небольшую изящную притчу, которая даетъ также объясненіе мотивовъ его
утопическихъ писаніи:
«Истина, простая и свободомыслящая богиня, ходила голая и напо­
минала людямъ, которые ей встрѣчались, объ ихъ ошибкахъ и ихъ уродствѣ.
Это, однако, не понравилось, и ее вознаграждали не только злыми словами,
но и ударами, такъ что тѣло ея скоро покрылось синяками, шишками
и рубцами. Въ такомъ видѣ встрѣтила она баснописца Эзопа и жаловалась
ему на свою участь. Если я молчу, — говорила она — мною Богъ недоволенъ,
а если заговорю, люди бьютъ меня до полусмерти. — Да, — отвѣчалъ Эзопъ, —
зачѣмъ же ты ходишь голой, вмѣсто того, чтобы надѣть мантію изъ
басенъ и сказокъ? Если ты такъ сдѣлаешь, то сможешь и долгъ свой передъ
Богомъ исполнять, и люди больше тебя бить не станутъ».
Если Андреэ думалъ при этомъ и о своемъ Христіанополѣ, то въ такомъ
случаѣ его никакъ нельзя причислить къ политическимъ утопистамъ, т.-е.
къ тѣмъ, кто мечтаетъ о практическомъ осуществленіи своихъ идеаловъ.
Его утопію слѣдуетъ тогда считать простымъ поэтическимъ выраженіемъ
его желаній, и я дѣйствительно думаю, что такъ оно и было.
Чтобы отъ поэзіи прямо перейти къ голой дѣйствительности, я упо­
мяну теперь о государствѣ, которое въ самомъ дѣлѣ существовало, хотя

Четвертая лекція.
59
его описаніе покажется намъ утопіей. Я говорю о знаменитомъ государ­
ствѣ іезуитовъ въ Парагваѣ, которое нерѣдко безъ достаточнымъ основаній
ставятъ въ связь съ утопіей Кампанеллы.
Подробное описаніе этого удивительнаго государства является, въ
сущности говоря, отклоненіемъ отъ моей программы, долженствующей лишь
излагать міровоззрѣнія утопистовъ. Я намѣренно не касался практическихъ
экспериментовъ осуществленія утопическихъ плановъ, въ которыхъ никогда
не было недостатка. Въ противномъ случаѣ я долженъ бы былъ еще въ
прошлой лекціи упомянуть о коммунистической общинѣ анабаптистовъ въ
осажденномъ Мюнстерѣ. Если же сейчасъ я сдѣлаю исключеніе для государ­
ства іезуитовъ, то я поступлю такъ, во-первыхъ, для того, чтобы предупредить
могущее быть возраженіе; мы, дескать, имѣемъ здѣсь дѣйствительно существо­
вавшее коммунистическое государство, съ испытанной жизнеспособностью, чѣмъ
опровергается утвержденіе о невозможности осуществить коммунистическія
идеи,—а во-вторыхъ, для того, чтобы къ этому явленію присоединить нѣкоторыя
замѣчанія, для чего простое обозрѣніе утопическихъ идей не дастъ повода.
Селеніе іезуитовъ на Лаплатѣ обязано своимъ происхожденіемъ благо­
честивой идеѣ замѣнить политическое завоеваніе, приведшее къ безпощад­
ному порабощенію туземцевъ, завоеваніемъ духовнымъ — «conquista espiri­
tual». Первое появленіе въ племени Гуарани на Паранапанемѣ миссіо­
неровъ и колонизаторовъ-іезуитовъ относится къ 1610 году. Но здѣсь ихъ
такъ притѣсняли ихъ смертельные враги, — креолы, плантаторы и рабовла­
дѣльцы, — что они рѣшили вмѣстѣ съ индѣйцами двинуться далѣе на югъ,
къ Паранѣ. Послѣ невѣроятныхъ трудовъ, погубившихъ двѣ трети ихъ индѣй­
цевъ, достигли они своего новаго отечества. Нѣсколько разъ ихъ вытѣсняли
враги, пока, наконецъ, въ 1638 году они не укрѣпились на лѣвомъ берегу
Уругвая, между нимъ и Параной, послѣ того, какъ испанскій король раз­
рѣшилъ имъ вооружить туземцевъ по-европейски. Здѣсь-то и образовалось
коммунистическое государство, формально находившееся подъ властью ис­
панскаго короля, а въ дѣйствительности управляемое іезуитами. Оно воз­
росло вслѣдствіе присоединенія другихъ племенъ, привлеченныхъ миссіоне­
рами, и въ 1750 г. насчитывало болѣе 100000 жителей.
Какъ же было организовано это государство, возбуждавшее справедливое
удивленіе европейскихъ путешественниковъ, и даже еще насъ чрезвычайно ин­
тересующее? Оно было вѣнцомъ миссіонерской дѣятельности ордена іезуитовъ.
Мы имѣемъ передъ собой государство, во многихъ отношеніяхъ совершенно
сходное съ городомъ Солнца Кампанеллы. Во главѣ его стоить великій Отецъ,
правитель, назначенный на этотъ постъ орденомъ; ему помогаютъ священники—
члены ордена. Они одни управляютъ, народъ не имѣетъ рѣшительно никакого
участія въ управленіи и долженъ лишь повиноваться. Іезуиты и индѣйцы пред­
ставляютъ собой какъ бы двѣ касты, совершенно обособленныя, такъ какъ ин­
дѣецъ никогда не можетъ стать монахомъ, тѣмъ болѣе не можетъ получить званія

60
Соціальныя утопіи.
духовнаго или іезуита. Всѣмъ, что индѣецъ можетъ и имѣетъ, что онъ дѣлаетъ
или чѣмъ наслаждается, онъ обязанъ іезуитамъ, которымъ онъ зато слѣпо
подчиняется. Главнымъ средствомъ управленія является то, что такъ чаете
ошибочно называли религіей, и что въ сущности есть лишь ритуалъ, форма,
навязанная іезуитами бѣднымъ дикарямъ и пополненная духовнымъ содер­
жаніемъ, заимствованнымъ по бòльшей части у самихъ же индѣйцевъ. А
такъ какъ уже въ Европѣ привыкли принимать форму за содержаніе, а
здѣсь эта форма выказала себя превосходнымъ средствомъ управленія — я
не рѣшаюсь сказать: средствомъ воспитанія, — то этихъ индѣйцевъ называли
христіанами, а само государство — христіанскимъ.
Вся земля въ немъ была общимъ достояніемъ, собственностью Бога —
«Тупамбакъ», и Тупамбакъ было также все, чѣмъ пользовался индѣецъ
для работы и для ежедневнаго употребленія. При работѣ наблюдалъ за
индѣйцемъ іезуитскій патеръ; онъ давалъ ему наставленія, былъ его учи­
телемъ во всѣхъ ремеслахъ и искусствахъ. Такимъ образомъ, въ скоромъ
времени іезуиты достигли со своими рабочими необычайнаго успѣха. Всѣ
потребности государства, — при этомъ не только въ томъ, что относится
къ потребностямъ тѣла и пропитанія, но также въ церковныхъ принадлеж­
ностяхъ, музыкальныхъ инструментахъ и другихъ предметахъ искусства
всякаго рода, — всѣ они удовлетворялись самими индѣйцами. Мальчики на­
учились писать и читать, а дѣвочки — прясть и вязать.
На работу отправлялись процессіей, съ изображеніемъ святого впе­
реди. Работа не была тяжелой, и было безконечное множество праздниковъ.
Во время послѣднихъ устраивались народныя празднества и увеселенія, но
лишь по распоряженію и подъ присмотромъ іезуитовъ, и носили при этомъ
болѣе или менѣе оффиціальный, ритуальный характеръ. Музыка играла ту
роль, которую припасалъ ей Платонъ въ своемъ государствѣ, и даже танцы,
устраиваимые и руководимые іезуитами, служили церковно-государствен­
нымъ цѣлямъ.
Іезуиты же выбирали для каждаго его призваніе, и лишь только
дѣвочка достигала 14, а мальчикъ 16 лѣтъ, ихъ обвѣнчивали. Болѣе долгое
безбрачіе не разрѣшалось по моральнымъ соображеніямъ. Бракъ, слѣдовательно,
въ противоположность учрежденіямъ города Солнца, существовалъ; но и онъ,
подобно тѣмъ временнымъ соединеніямъ, покоился на принужденіи и опекѣ.
Свободнаго выбора не было. Ребенокъ оставался у матери, лишь пока онъ
былъ груднымъ. Затѣмъ онъ отдавался подъ присмотръ іезуитовъ и оста­
вался подъ нимъ всю жизнь. Даже взрослый не могъ покинуть отечества
безъ сопровожденія патера.
Однако, всѣ себя чувствовали хорошо, и дѣйствительно вѣдь все
было организовано наилучшимъ образомъ. Каждая семья получала свою
порцію хлѣба, мяса, парагвайскаго чая, который былъ введенъ съ цѣлью
отучить отъ спиртныхъ напитковъ, свою порцію соли, табаку, и все это

Четвертая лекція.
61
въ изобиліи и хорошаго качества. Все казалось цивилизованнымъ и европей­
скимъ, даже «дома для одной семьи», мазанки съ соломенными крышами, въ ко­
торыхъ дружно, хоть и тѣсно, жили три поколѣнія; вмѣстѣ съ ними, но словамъ
правдиваго тирольскаго патера Сеппа, дѣлили кровъ также «собаки, кошки,
мыши и крысы, кишѣли также сверчки и извѣстные жуки, какъ въ Ти­
ролѣ называютъ таракановъ». Но вся эта цивилизація была лишь види­
мостью культуры и внѣшнимъ лоскомъ. При всей своей дрессировкѣ Гуа­
рани въ сущности остался тѣмъ же, чѣмъ и былъ: лѣнивымъ, чувствен­
нымъ, тупымъ, обжорливымъ и грязнымъ дикаремъ. Онъ работаетъ, какъ
признаются сами іезуиты, лишь пока чувствуетъ позади себя палку над­
смотрщика. Предоставленный самому себѣ, онъ равнодушно будетъ смо­
трѣть, какъ на полѣ сгніетъ жатва, какъ испортятся всѣ орудія, и по­
гибнутъ стада. Безъ принужденія и руководства іезуитовъ онъ способенъ,
какъ выражается патеръ Сеннъ, лишь лодырничать. Съ любовью къ
женѣ, родителямъ, дѣтямъ, христіанскій Гуарани знакомъ не болѣе, чѣмъ
его предокъ-язычникъ за пять или шесть поколѣній: онъ хладнокровно
закалываетъ своего ребенка и покидаетъ или убиваетъ тяжелобольныхъ
родителей. Лишь однимъ новымъ элементомъ обогатили его духовную жизнь
іезуиты: онъ знаетъ и съ суевѣрной точностью исполняетъ обрядовыя пред­
писанія католической церкви, не отступая даже отъ жестокаго самобиче­
ванія. Поэтому онъ и зовется христіаниномъ и католикомъ.
Въ сущности же іезуиты не только его морально не подняли, но
даже отняли у него то, что у него дѣйствительно было. Пусть Гуарани
былъ дикаремъ, когда онъ встрѣтился съ іезуитами, все же онъ не былъ
абсолютно некультуренъ, неспособенъ къ изобрѣтательности и къ той ини­
ціативѣ нецивилизованныхъ народовъ, какую они проявляютъ, по крайней
мѣрѣ, въ минуту нужды. А такъ какъ іезуиты своей коммунистической
организаціей государства съ большимъ успѣхомъ сняли съ плечъ дикарей
всякую заботу о матеріальныхъ благахъ, то Гуарани лишился послѣдняго
остатка иниціативы и самостоятельности. У него нѣтъ болѣе собственныхъ
мыслей и собственной воли. Онъ вообще уже не свободный, самъ за себя
отвѣчающій, человѣкъ.
Если какой-либо отецъ при воспитаніи своихъ дѣтей тщательно обере­
гаетъ ихъ отъ всякаго искушенія, затрудненія и нужды, всегда самъ обо
всемъ заботится, наблюдаетъ за ними во всѣхъ мелочахъ, помогаетъ имъ
при всякой работѣ, то мы, безъ сомнѣнія, назовемъ неразумной такую
систему, хотя бы даже, въ концѣ концовъ, результатъ получился превосход­
ный, и нигдѣ бы нельзя было найти такихъ послушныхъ и милыхъ дѣтей.
Именно эту ошибочную методу и примѣнили іезуиты въ Парагваѣ, и ре­
зультаты ихъ работы рушились самымъ плачевнымъ образомъ, когда въ
1773 году орденъ былъ распущенъ.
Итакъ, дѣйствительно, іезуитское государство въ Парагваѣ доказало

62
Соціальныя утопіи.
возможность проведенія коммунизма и справедливость воззрѣніи Платона и
Кампанеллы, такъ какъ было организовано почти въ тѣхъ самыхъ формахъ,
какія предписывалъ послѣдній. Но при какихъ обстоятельствахъ произошло
этo осуществленіе и какою цѣной?
Условія, которыя Платонъ со своей философской точки зрѣнія при­
нималъ за вполнѣ исполнимыя, именно, чтобы немногіе мудрецы стояли
во главѣ огромной незрѣлой и подчиненной массы, и чтобы первые были
согласны управлять, а вторые повиноваться, — эти условія были здѣсь фак­
тически осуществлены. И если іезуиты въ Парагваѣ не были философами-
царями или царями-философами, какими должны были бы быть по Платону,
то все же они стояли духовно настолько выше бѣднаго индѣйца Гуарани,
насколько греческій философъ былъ выше греческаго народа въ эпоху Пла­
тона. А что іезуиты были не философами, а представителями религіи и
членами большой, могучей церковной организаціи, то это было для нихъ
еще лучше; вѣдь въ то время какъ философы, по мнѣнію самого Платона,
имѣли мало склонности къ управленію, іезуиты были исполнены жажды вла­
сти и стремленія подчинить сколько возможно больше людей своему вліянію
и церкви, членами которой они себя чувствовали. Съ другой стороны, имъ
былъ кстати низкій культурный уровень и раболѣпный духъ ихъ подданныхъ.
Съ болѣе развитыми индѣйцами опытъ управлять ими на коммунистиче­
скихъ основаніяхъ не былъ бы такъ удаченъ, какъ съ Гуарани и ихъ
сосѣдями. Парагвайское государство могло бы существовать и до сихъ поръ,
если бы устоялъ въ своей прежней формѣ орденъ іезуитовъ. Оно достигло
бы большихъ техническихъ и хозяйственныхъ успѣховъ; по индѣйцы оста­
лись бы тѣми же рабами, но достигли бы самостоятельности ни въ хозяй­
ствѣ, пи въ политикѣ; они не стали бы людьми религіозными, пока ихъ
руководители ограничивались бы лишь видимостью религіи, а поступать
иначе послѣдніе, не могли, не отказавшись вообще отъ всей своей системы.
Государство іезуитовъ въ Парагваѣ есть разительное доказательство
того, что не имѣетъ никакого смысла введеніе благопріятныхъ условій,
если съ тѣмъ вмѣстѣ не измѣнится и самъ человѣкъ. Оно учитъ насъ,
что экономическое благосостояніе, если оно покоится на попеченіи, а не
на самостоятельности, не дѣлаетъ человѣка лучше и счастливѣе. Оно до
основанія потрясаетъ утопизмъ, именно его вѣру, что счастье человѣка
зависитъ отъ тѣхъ обстоятельствъ, въ какихъ онъ находится, и мало за­
виситъ отъ самого человѣка и его качествъ, такъ какъ послѣднія сами суть
продуктъ окружающей дѣйствительности.
Кромѣ этого общаго и фундаментальнаго вывода, опытъ коммунисти­
ческаго государства въ Парагваѣ даетъ намъ еще одно интересное и
крайне поучительное указаніе какъ моральнаго, такъ и экономическаго
свойства. Морусъ, какъ Вамъ извѣстно, въ защиту коммунизма приводилъ
то соображеніе, что съ уничтоженіемъ частной собственности прекратятся

Четвертая лекція.
63
также всѣ преступленія противъ собственности, и уже въ силу этого люди
станутъ лучше и счастливѣе. Опытъ государства іезуитовъ не только по­
казалъ, что съ устраненіемъ поводовъ для грѣха человѣкъ вовсе не стано­
вится внутренне лучше, но доказалъ также, какъ ложно то положеніе,
согласно которому съ уничтоженіемъ частной собственности исчезнетъ вся­
кое стремленіе къ воровству и другимъ преступленіямъ противъ собствен­
ности. Вѣдь одинъ видъ собственности остается при всѣхъ условіяхъ, — именно
собственность общественная, Тупамбакъ или собственность Бога у іезуи­
товъ. И ее не только можно также отлично красть, какъ собственность
сосѣда, но возможность и искушеніе тѣмъ или инымъ путемъ присвоить
ее себѣ гораздо больше, чѣмътаковыя къ кражѣ собственности частной.
Это мы знаемъ и изъ опыта нашихъ дней. Сколько есть людей, которые
никогда не покусятся на имущество ближняго, но беззастѣнчиво нарушаютъ
интересы государства контрабандою, поставкой плохихъ товаровъ, небреж­
нымъ исполненіемъ обязанностей и т. д. и считаютъ себя безусловно
честными людьми: вѣдь они не украли серебряныхъ ложекъ. Какое распро­
страненіе въ коммунистическомъ государствѣ получитъ этотъ видъ престу­
пленія противъ собственности! Намъ передаютъ забавныя исторіи о во­
ровствѣ общественной собственности въ Парагваѣ. Если за какой - либо
группой индѣйскихъ полевыхъ рабочихъ не наблюдалъ обычный надсмотр­
щикъ, то она нерѣдко убивала вола, разводила, чтобы сжарить его, огонь
изъ деревянныхъ частей плуга и живо съѣдала его, «такъ что красный
супъ стекалъ съ ихъ обжорливыхъ мордъ», какъ выражается уже много­
кратно цитированный патеръ Сеннъ.
—
Едиственнымъ наказаніемъ, кото­
рое полагалось за это преступленіе, было двадцать-пять палочныхъ уда­
ровъ; закаленные самобичеваніемъ индѣйцы хладнокровно переносили эту
кару за свой вкусный грѣхъ. Парагвайское государство потому могло раз­
рѣшить себѣ эту роскошь — воровство общественной собственности, вѣрнѣе
общественныхъ средствъ пропитанія, а также и порядочную лѣность своихъ
подданныхъ, что, какъ Вамъ извѣстно, тѣ страны еще и теперь отли­
чаются необычайнымъ изобиліемъ скота. До половины прошлаго столѣтія
его было столько, что часто не знали, что дѣлать съ мясомъ, и его, со­
дравъ съ животнаго шкуру, оставляли гнить въ преріяхъ. Безъ этого
іезуитски-индѣйскій коммунизмъ съ его постояннымъ грабежомъ обществен­
ной собственности не могъ бы продержаться сколько-нибудь продолжитель­
ное время.
Итакъ, Вы видите, государство іезуитовъ можно назвать идеальнымъ —
именно для тѣхъ, для кого коммунизмъ является идеаломъ, и которые по­
этому принимаютъ его, какимъ бы онъ пи былъ, — по ни въ коемъ случаѣ не
образцовымъ. Напротивъ, оно рисуетъ намъ отталкивающую картину того госу­
дарства, которое стремится создать въ Европѣ, при благопріятныхъ обстоятель­
ствахъ, Кампанелла. Но и безъ этого эксперимента въ Европѣ скоро должны были

46
Соціальныя утопіи.
понять, что утопіи, уничтожающія всякую личную свободу, не могутъ разрѣ­
шить проблемы лучшаго устройства будущаго государства, и потому въ слѣ­
дующую за Кампанеллой эпоху утописты пошли новымъ путемъ. Это было время
революцій, въ Англіи примыкавшихъ къ Возрожденію и церковной реформація,
а на материкѣ разразившихся лишь послѣ значительнаго затишья. Въ Англіи
мы находимъ дѣйствительно революціонную утопію, открытую лишь въ самое
послѣднее время Эдуардомъ Бернштейномъ, но чрезвычайно интересную,
принадлежащую Герарду Винстенли: Law of Freedom in a Platform, ог
True Magistracy restored» («Законъ свободы, какъ программа, или возстано­
вленіе истиннаго правительства»). Она появилась въ 1651 — 1652 году въ Лон­
донѣ, а черезъ пять лѣтъ вслѣдъ за ней вышла чисто-политическая утопія
«Oceana» Харринггона, посвященная Оливеру Кромвеллю; но послѣднею мы
здѣсь заниматься не будемъ. —
Уже само заглавіе «Законъ свободы» указы­
ваетъ на приближеніе къ воззрѣніямъ современной эпохи, и послѣ утопіи
Винстенли немного появляется утопіи, въ которыхъ, по крайней мѣрѣ, слово
свобода не играло бы болѣе или менѣе крупной роли. Нѣкоторые при
этомъ удовольствуются, подобно Харрингтону, исключительно политической
свободой. Винстенли является первымъ утопистомъ, который на своемъ зна­
мени выставилъ требованіе экой омической свободы, а потому его съ полнымъ
правомъ можно разсматривать какъ предшественника современной соціалъ-
демократіи. Онъ защищаетъ ея ученія такъ основательно, какъ только
можно этого требовать отъ человѣка семнадцатаго столѣтія. — Прежній уто­
пизмъ былъ откровененъ и послѣдователенъ въ своемъ отношеніи къ эко­
номической организаціи общества. Онъ устранялъ всякую матеріальную
нужду просто уничтоженіемъ частной собственности и мало заботился о
потерѣ связанной съ ней хозяйственной свободы. Новѣйшимъ реформаторамъ
не нравится это признаніе возможности выбора лишь между хозяйственной
обезпеченностью и принудительнымъ трудомъ, съ одной стороны, и хозяй­
ственной свободой, связанной съ заботами, съ другой. Они непрестанно
ищутъ такого рѣшенія проблемы, которое бы соединило несоединимое, обез­
печенность съ хозяйственной свободой. Нерѣдко для того, чтобы затушевать
внутреннія противорѣчія, аргументируютъ слѣдующимъ образомъ. Существую­
щая теперь экономическая свобода въ сущности вовсе не является дѣй­
ствительной свободой, такъ какъ экономическій строй, который покоится
на мнимой свободѣ, какъ-разъ препятствуетъ огромной части людей дѣлать
то, на что каждый имѣетъ естественное право, именно: употреблять богат­
ства и силы природы для производства необходимыхъ благъ. Существующіе
законы, опирающіеся на частную собственность, ставятъ, такимъ образомъ,
хозяйственной свободѣ непреодолимыя препятствія, вмѣсто того, чтобы по­
ощрять ее. Лишь уничтоженіе собственности установитъ дѣйствительную
свободу производства для всѣхъ. Теперь же экономически свободны одни
землевладѣльцы и капиталисты, въ рукахъ которыхъ сосредоточены средства

Четвертая лекція.
65
производства. Свободными станутъ всѣ, когда всѣмъ будетъ свободенъ до­
ступъ къ средствамъ производства, а для этого нужно устранить права соб­
ственности немногихъ и передать землю и капиталъ въ общественное поль­
зованіе. Но не означаетъ ли устраненіе частной собственности, вмѣстѣ съ
тѣмъ, и потерю свободнаго распоряженія средствами производства, равно и
свободной рабочей силой? Ни Платонъ, ни Морусъ, ни Кампанелла въ этомъ
не сомнѣвались. Но ихъ мысли, государство, какое бы устройство оно ни
имѣло, необходимо занимаетъ мѣсто личной иниціативы и по собственному
усмотрѣнію опредѣляетъ, что и въ какомъ количествѣ должно быть произ­
ведено, кто долженъ исполнять ту или другую функцію большого обще­
ственнаго организма. Какъ мы видѣли у Моруса, всякая уступка, какую госу­
дарство дѣлаетъ хозяйственной свободѣ отдѣльной личности, вредитъ всему
организму и препятствуетъ достиженію цѣли, къ которой стремится послѣд­
ній, — устранить всякую заботу о матеріальномъ благосостояніи. Между такимъ
экономическимъ порядкомъ и свободой возможны лишь компромиссы, но ни­
какъ не полное устраненіе ихъ взаимнаго противорѣчія.
Такимъ образомъ, утопическое стремленіе, все-таки найти совершенное
рѣшеніе этой проблемы необходимо вращается въ кругу. Всѣ утопіи послѣд­
нихъ трехъ столѣтій, которыми мы теперь и займемся, дѣлаютъ тщетныя
попытки вырваться изъ этого круга. Посмотримъ сначала, какъ предста­
вляетъ себѣ Винстенли свободный коммунизмъ.
Винстенли исходитъ изъ соображеній, навѣянныхъ ему разыграв­
шейся на его глазахъ англійской революціей и неоднократно прихо­
дившихъ потомъ въ голову многимъ другимъ. Онъ видѣлъ, что поли­
тическое освобожденіе, низверженіе короля и учрежденіе республики рѣши­
тельно нисколько не измѣнили экономическаго строя общества. Здѣсь оста­
лась старая зависимость. Lord of the Manor также требуетъ отъ крестьянъ
исполненія прежнихъ феодальныхъ повинностей и также прогоняетъ ихъ
съ земли, если они не платятъ арендныхъ денегъ. И новая джентри по­
ступаетъ еще жесточе, чѣмъ прежніе исконные владѣльцы, и обращается
съ общинной землей, какъ со своей полной собственностью. Въ городахъ
населеніе обложено октруа въ пользу помѣщиковъ. А между тѣмъ народъ
не менѣе, чѣмъ господа, рисковалъ имуществомъ и жизнью въ борьбѣ противъ
короля. Свободы же онъ не добился. Вся разница между прояснимъ и те­
перешнимъ его положеніемъ въ сущности заключается лишь въ томъ, что
королевскій законъ переименовался въ государственный законъ.
Иначе и быть не можетъ безъ радикальнаго измѣненія всего эконо­
мическаго строя.
Главнымъ зломъ настоящаго строя является ,торговля. Нужно рѣши­
тельнымъ. образомъ положить конецъ куплѣ-продажѣ, такъ какъ ея выгоды
и являются дѣйствительнымъ, грѣхопаденіемъ. Она вытекаетъ не изъ
естественнаго закона природы, а изъ правъ завоевателя, и къ тому же она

66
Соціальныя утопіи.
есть чистѣйшій обманъ. Въ первую голову должна быть прекращена торговля
землей, — вѣдь развѣ это не вопіющая несправедливость, когда одинъ съ
выгодой для себя продаетъ землю, не спрашивая согласія прочихъ, жи­
вущихъ на ней и являющихся, слѣдовательно, по закону природы такими
же собственниками ея, какъ и онъ? Но точно также нужно уничтожить
торговлю и всѣми другими товарами. Чтобы положить ей конецъ и въ
то же время обезпечить всѣмъ семьямъ удовлетвореніе ихъ потребностей,
нужно устроить два магазина, — одинъ для сырья, а другой для годныхъ уже
къ потребленію продуктовъ, и изъ нихъ-то каждый долженъ будетъ брать
все, что нужно ему и его семьѣ.
Семья остается нетронутой, и что она получила изъ магазиновъ, то
ея собственность. Кто на нее покушается, тогъ врагъ общества. Самое
строгое наказаніе въ государствѣ Винстенли полагается за продажу и
покупку. Уже попытка склонитъ кого-нибудь къ продажѣ или покупкѣ на­
казывается двѣнадцатью мѣсяцами заключенія. Кто скажетъ, что земля
принадлежитъ лишь ему, а не брату его, того подвергаютъ двѣнадцати мѣсячной
принудительной работѣ и, кромѣ того, ему выжигаютъ знакъ на лбу. А
кто дѣйствительно продаетъ землю или плоды, тотъ приговаривается къ
смертной казни.
Вы видите, Законъ Свободы не безъ драконовскихъ постановленій. Но
онъ все-таки
—
объясняетъ Винстенли — остается свободнымъ закономъ, такъ
какъ истинная свобода заключается не въ свободѣ торговли или свободѣ
собственности, также и не въ свободѣ имѣть общихъ женъ, а въ свободномъ
пользованіи землей и ея благами.
Но что сама земля ограничена, и ея плоды равнымъ образомъ произ­
водятся лишь въ ограниченномъ количествѣ, а потому нельзя въ обоихъ
магазинахъ предоставлять брать ихъ каждому сколько угодно, и что, слѣдо­
вательно, свобода пользованія здѣсь сама собой прекращается, — это лежитъ
внѣ круга понятій Винстенли.
Онъ совершенно очевидно вращается въ кругу, когда начинаетъ го­
ворить о рабочей силѣ и ея пользованіи. Само собой понятно, еще менѣе,
чѣмъ продуктами, имѣетъ право кто-либо торговать своей или чужой рабочей
силой. Никто не долженъ, слѣдовательно, ни нанимать рабочую силу, ни
самъ въ качествѣ таковой наниматься. А если кто-нибудь нуждается въ
помощникахъ, не будучи въ состояніи одному производить извѣстную работу?
Тогда — говоритъ Винстенли — и этимъ снова возвращается въ кругъ, ко­
тораго старался избѣжать, — тогда ему въ пользованіе особыми рабо­
чими инспекторами будутъ предоставлены «servants» изъ числа спеціально
для этой цѣли назначенныхъ молодыхъ людей. Такимъ образомъ, свобода
предпринимателя ни въ коемъ случаѣ не нарушается; но вѣдь для этого
не нужно было перемѣнъ въ экономическомъ устройствѣ; она была и раньше.
А какъ обстоитъ дѣло со свободой рабочихъ, «scrvants»? Стали ли они хоть

Четвертая лекція.
67
немножко свободнѣе, чѣмъ прежде, если инспекторъ можетъ такъ распоря­
жаться ими? Итакъ, и Винстенли не могъ дать рѣшенія вышеуказанной
проблемы.
Характерное для англичанина исключеніе изъ запрещенія торговли
дѣлаетъ Винстенли по отношенію къ другимъ націямъ. Все, что привозится
■и увозится на судахъ, должно быть покупаемо и продавало. Но англійскіе
корабли — а торговать иностраннымъ, понятно, совершенно запрещено въ
эпоху навигаціоннаго акта — должны возить лишь общественные продукты
и торговать съ другими націями за счетъ государства и для обогащенія
общественныхъ магазиновъ.
Свободно также заключеніе брака. Затрудненій для него въ государствѣ
Винстенли не существуетъ. Каждый мужчина и каждая женщина могутъ вѣн­
чаться съ тѣмъ, кого любятъ. Лишь къ религіи Винстенли относится совершенно
такъ же, какъ наши соціалъ-демократы и другіе свободомыслящіе теперешнихъ
дней. Для него она исключительно изобрѣтенное попами средство отклонить
людей отъ земного счастья и ихъ естественныхъ правъ на него. Она внушаетъ
человѣку уваженіе къ частной собственности на орудія производства, къ
торговлѣ и другимъ противоестественнымъ учрежденіямъ существующаго
порядка для того, чтобы онъ не возставалъ противъ нихъ. Съ введеніемъ
закона свободы религія сама собой изсякнетъ, какъ разсѣивается туманъ
передъ солнцемъ. Если, дѣйствительно, религія не болѣе какъ средство
приманки и устрашенія, то она вполнѣ заслуживаетъ этой участи.
Однако, Винстенли, повидимому, какъ и многіе утописты послѣ него,
измѣнилъ впослѣдствіи свои взгляды относительно религіи. По крайней мѣрѣ,
спустя короткое время послѣ выхода въ свѣтъ его Закона Свободы въ
Британскомъ музеѣ имъ произносится проповѣдь «Рай святаго, или ученіе
Отца есть единственное успокоеніе души», съ эпиграфомъ: «Внутреннее
свидѣтельство есть сила души». Въ концѣ концовъ, Винстенли раздѣлилъ
участь многихъ революціонеровъ своего времени, найдя успокоеніе въ сектѣ
квакеровъ.
Больше мы о немъ ничего не знаемъ. Его утопія не имѣла никакого
политическаго значенія. На европейскомъ материкѣ время революціи было
еще далеко, и мы, пожалуй, можемъ считать утопіи семнадцатаго столѣтія
лишь предвѣстниками позднѣйшихъ революціонныхъ утопій. Онѣ написаны
безъ всякаго политическаго, часто даже безъ всякаго сатирическаго умысла
и являются лишь игрой воображенія съ цѣлью поддержать веселою бесѣду.
Такова появившаяся въ 1676 году утопія Габріеля Фуаньи, «Avantures
de Jaques Sadeur dans la decouverte des terres Australes» («Приключенія Жака
Садера при открытіи земель Австраліи»), замѣчательная лишь тѣмъ, что
впервые провела, правда, безъ всякаго серьезнаго основанія, идею чистой
анархіи. Также фантастична, но все-таки нѣсколько серьезнѣе «Histoir des
Sevarambes, peuples qui habitent une partie du troisième continent communé­

68
Соціальныя утопіи.
ment арреlée lа terre australe, contenant une ralation du gouvernement,
des moeurs, de la religion et du language de cette nation, inconnue jusqu'au
présent aux peuples de l'Europe». («Исторія севарамбовъ, народа, занимающаго
часть третьяго континента, обыкновенно называемаго Австраліей, содержа­
щая описаніе правительства, нравовъ, религіи, языка этой націи, неизвѣст­
ной до сихъ поръ народамъ Европы»). Авторомъ обыкновенно называютъ
нѣкоего, совсѣмъ почти неизвѣстнаго, Дени Вайраса д’Аллэ. Книга появилась
въ 1672 г., слѣдовательно, почти въ одно и то же время съ утопіей Фуаньи.
Въ обѣихъ дѣйствіе происходитъ на той же аренѣ, въ новооткрытой
и, благодаря путешествіямъ, мало-по-малу, болѣе извѣстной Австраліи. Объ­
ективной истины отъ описаній путешествій тогдашняя читающая публика
не требовала; для нея было важнѣе, чтобы повѣствованіе было интересно,
а не правдиво. Такимъ образомъ, изъ описаній путешествій появились
романы, а отъ такихъ романовъ до романовъ государственныхъ и утопіи —
одинъ шагъ. Вѣдь большинство прежнихъ утопій облекалось въ форму по­
вѣствованій о богатыхъ приключеніями путешествіяхъ. Такимъ образомъ, утопіи
и эти описанія близко сходятся и связаны между собой непрерывной цѣпью
переходныхъ ступеней, такъ что часто трудно бываетъ рѣшить, гдѣ кон­
чается одно и начинается другое.
Исторія севарамбовъ какъ-разъ и является такимъ промежуточнымъ
членомъ. Интересъ къ государственнымъ и соціальнымъ учрежденіямъ
стоитъ, повидимому, на второмъ планѣ, такъ какъ всему побочному, внѣшней
обстановкѣ посвящено несоотвѣтственно много мѣста. Да и невозможно
серьезно отнестись къ фантастичнымъ, иногда забавнымъ, описаніямъ свое­
образныхъ учрежденій Севарамбіи. Авторъ говоритъ и о государственныхъ
учрежденіяхъ, и объ экономическихъ, и объ общественныхъ, а также и о
религіи и нравственности. Но если все это производитъ вообще какое-нибудь
впечатлѣніе на читателя, то скорѣе отрицательное, развращающее, смущаю­
щее, чѣмъ положительное, дающее нравственныя или политическія пред­
писанія, какъ того хотѣлъ Платонъ, Морусъ и въ извѣстной степени также
Кампанелла.
Съ особеннымъ удовольствіемъ Вайрасъ, какъ и большинство фран­
цузскихъ утопистовъ, занимается вопросомъ о бракѣ. Какъ образчикъ его
фантазій, мы приведемъ здѣсь нѣкоторыя изъ оригинальныхъ брачныхъ
установленій Севарамбіи.
Уже въ введеніи къ роману мы находимъ описаніе поліандріи, какую ввело
у себя само общество, открывшее страну севарамбовъ, побуждаемое къ тому
внѣшними причинами — именно постоянными недоразумѣніями между полами.
Это уже насъ предваряетъ, въ какомъ духѣ Вайрасъ будетъ рѣшать
вопросъ о бракѣ въ Севарамбіи. Въ общемъ здѣсь установлена моногамія,
которая, если можно такъ выразиться, смягчена всевозможными полига­
мическими и поліандрическими исключеніями. Выборъ свободенъ, но есть

Четвертая лекція.
69
и принудительный бракъ. Молодыя дѣвушки могутъ дѣлать предложенія,
которыя, однако, молодыми людьми могутъ отклоняться. Если какой-нибудь
дѣвушкѣ всѣ отказали, то она — учрежденіе, достойное подражанія — имѣетъ
право сдѣлаться женой высшаго чиновника, который спеціально для этого
живетъ въ полигаміи и, смотря по чину, можетъ имѣть до двѣнадцати
женъ. Кромѣ того, при согласіи всѣхъ заинтересованныхъ можетъ происходить
и обмѣнъ женъ. Словомъ, есть много разнообразныхъ нарушеній строгой
моногаміи. Я совсѣмъ бы не коснулся этихъ экстравагантностей если бы
не замѣчаніе Вайраса, что вслѣдствіе ихъ въ Севарамбіи процвѣтаетъ
нравственность, которое даетъ мнѣ поводъ затронуть вопросъ, что вообще
слѣдуетъ понимать подъ нравственностью. Очевидно, есть два представленія
о нравственности; согласно одному изъ нихъ, она тождественна съ закон­
ностью, — и таково мнѣніе Вайраса. Въ такомъ случаѣ, въ сущности говоря,
все можетъ быть нравственнымъ; стоитъ только возвести это въ законъ. Общ­
ность женъ Кампанеллы, полигамія Вайраса и строгая моногамія передовыхъ
представителей религіи тогда одинаково нравственны; вопросъ лишь въ томъ,
какая изъ этихъ формъ для регулированія отношеній между полами воз­
ведена въ законъ въ данномъ государствѣ. Не стоитъ и доказывать, что
это отождествленіе нравственности съ законностью также мало пріемлемо,
какъ и вообще смѣшеніе морали съ закономъ.
—
Теперь мы перешагнемъ
почти черезъ цѣлое столѣтіе, чтобы перейти къ тѣмъ утопіямъ, которыя
стоятъ въ связи съ французской революціей, или, вѣрнѣе, къ которымъ
послѣдняя имѣетъ отношеніе. Первая изъ нихъ — «Naufrage des isles flottantes
ou Basiliades du célèbre Pilpai» — принадлежитъ школьному учителю Морелли.
Свой романъ онъ называетъ героической поэмой, переведенной съ индійскаго.
Съ внѣшней стороны, въ особенности богатствомъ фантазіи, у него много
общаго съ исторіей севарамбовъ, но въ отношеніи радикализма и непри­
нужденности онъ шагнулъ далеко впередъ. Его основное воззрѣніе, согласно
которому во всемъ нужно брать примѣръ съ природы, указываетъ на то,
что Руссо не былъ творцомъ этого рода натурализма, а что оба они черпали
изъ одного источника — духа времени; вѣдь оба писали почти одновременно.
Въ связи съ «Крушеніемъ плавающихъ острововъ» стоитъ и вторая
вещь Морелли, появившаяся въ 1755 году «Code de la nature». Эта фанта­
стичная и не особенно удачная аллегорія является продолженіемъ романа
плавающихъ острововъ и перебрасываетъ мостъ къ законамъ природы.
Плавающіе острова означали оторванное отъ природы человѣчество. Обуре­
ваемые враждебными силами неестественности и лжи, они блуждали по
океану, пока, наконецъ, не пристали къ берегу страны, отъ которой нѣкогда
оторвались. Теперь жители острововъ, побѣжденные и плѣненные темными
силами, опять соединяются съ обитателями материка, которые сохраняли
законъ природы во все время странствованія людей по океану заблу­
жденій. Эти обитатели происходятъ отъ одной пары дѣтей, случайно остав­

70
Соціальныя утопій.
шихся на материкѣ при отдѣленіи плавающихъ острововъ. У нихъ цар­
ствуетъ, понятно, тотъ идеальный коммунизмъ, описаніе котораго и соста­
вляетъ цѣль романа.
При присоединеніи плавающихъ острововъ къ ихъ родинѣ природа и
истина одерживаютъ верхъ надъ неестественностью и ложью, и въ память
этой побѣды люди сооружаютъ золотую пирамиду, на которой начертаны
законы природы, для того, чтобы ихъ снова не потеряли. Эти законы и
составляютъ содержаніе второго сочиненія Морелли.
Сводъ законовъ природы гораздо важнѣе, чѣмъ самъ романъ о
плавающихъ островахъ, — послѣдній служитъ какъ бы введеніемъ, — но не въ
силу своего внутренняго или литературнаго достоинства, а въ силу того, что
онъ игралъ политическую роль во французской революціи. Вообще, это пер­
вая утопія, которая была серьезно принята въ политическомъ смыслѣ и дала
поводъ къ образованію революціонной партіи. Чтобы понять ея роль, надо
необходимо прежде предпослать нѣкоторыя замѣчанія о французской рево­
люціи и ея отношеніи къ соціальнымъ вопросамъ.
Какъ извѣстно, Великая Французская Революція выросла, выражаясь
современнымъ языкомъ, на почвѣ существующихъ производственныхъ от­
ношеній, но она же отчасти и сама создала эту почву. Съ коммунизмомъ
и соціализмомъ ея главные представители не имѣли ничего общаго. Однако,
какъ въ лицѣ Винстенли мы нашли соціалиста вслѣдствіе неудачи англій­
ской революціи, такъ же точно и во французской революціи существовало
теченіе, склонное къ коммунизму, которое лишь къ концу революціи про­
явилось въ формѣ организаціи «Общества Равныхъ» — «Société des égaux»,
главой котораго былъ такъ называемый народный трибунъ Гракхъ Бабефъ.
Бабефъ черпалъ теоретическія положенія для своей соціально революціонной
дѣятельности изъ «Свода законовъ природы» Морелли. Этотъ «Сводъ» былъ
библіею Равныхъ.
Судьба этого перваго соціальнаго революціонера извѣстна. На организа­
цію большой, на народъ опирающійся, соціалистической или коммунистиче­
ской партіи тогда можно было такъ же мало разсчитывать, какъ и въ Англіи
за полтора столѣтія до этого. Но въ то время какъ Винстенли обратился
со своими идеями къ правительству, въ надеждѣ найти у него поддержку
при проведеніи «Закона Свободы», Равные отлично знали, что къ «Законамъ
Природы» у революціонныхъ властителей они не найдутъ ни малѣйшаго
сочувствія. Поэтому они для осуществленія своихъ утопическихъ идеаловъ
вступили на путь заговора противъ руководителей политической революціи.
Открытіе этого заговора и устраненіе его главарей прекратили борьбу соці­
альнаго утопизма съ политической революціей.
Нѣть болѣе постыднаго указанія на незрѣлость и неясность этихъ пер­
выхъ соціальныхъ революціонеровъ, какъ то, что они опирались на «Code de la
nature», такъ какъ послѣдній является, безъ сомнѣнія, вообще наиболѣе по­

Четвертая лекція.
71
верхностнымъ сочиненіемъ изъ всей утопической литературы. По образцу
сводовъ законовъ, оно раздѣлено на главы и параграфы, но, кромѣ этой
внѣшней формы, не имѣетъ ничего общаго съ дѣйствительнымъ сводомъ.
Помимо того, въ этой книгѣ законовъ природы царитъ архическій, даже
деспотическій духъ, что является рѣзкой противоположностью свободолюби­
вымъ идеямъ Революціи, но что, повидимому, совершенно не понималось
Равными.
Сводъ законовъ природы выступаетъ съ тѣмъ же притязаніемъ на
абсолютную мощь и неизмѣнность, какъ и законъ Метафизика въ городѣ
Солнца Кампанеллы. Поэтому пи о какомъ народномъ законодательствѣ въ
государствѣ, которое подчинится законамъ природы, не можетъ быть и рѣчи;
вѣдь въ немъ вообще болѣе нѣтъ законодательства; законъ, царящій здѣсь,
вышелъ прямо изъ нѣдръ природы. Всякая попытка измѣнить его строго
наказывается. Кто осмѣлится лишь предложить внести измѣненія въ свя­
щенный законъ, устраняющій достойную отвращенія частную собственность,
того, какъ сумасшедшаго и врага человѣчества, запираютъ въ находящіяся
вблизи кладбища, спеціально для такихъ преступниковъ предназначенныя,
пещеры, а имя его вычеркивается изъ списка гражданъ. Его семья полу­
чаетъ другое названіе и переводится въ другую трибу, другой городъ и
провинцію.
Изъ этого примѣра видно, каковъ этотъ «Законъ Природы». Это законъ
насилія, а не свободы, и онъ подтверждаетъ то положеніе, что фанатиче­
ское стремленіе къ улучшенію міра и осчастливливанію человѣчества отлично
уживается съ тираніей и жестокостью, что получило удачное выраженіе
въ стишкѣ:
Und villst du nicht mein Brnder sein,
So shlag ich dir den Schaedel ein *)!
Полною противоположностью Морелли въ этомъ отношеніи является
слѣдующій утопистъ, которымъ мы сейчасъ и займемся, Шарль Фурье.
Это одинъ изъ оригинальнѣйшихъ утопистовъ; онъ открываетъ новые пути,
чтобы выйти изъ извѣстнаго circulus vitiosus, и обогащаетъ новой мыслью
утопическую сокровищницу. Конечно, въ мірѣ нѣтъ ничего настолько новаго,
чему бы нельзя было найти предшественника, а потому и Фурье — трудно
сказать, сознательно или безсознательно — исходитъ изъ нѣкоторыхъ мыслей
Морелли. Но то, что у Морелли играетъ лишь второстепенную роль, онъ
дѣлаетъ основнымъ положеніемъ своей системы; а вѣдь важно не то, что
есть ли мысль, а то, что изъ нея выводятъ.
*) А если ты не хочешь быть моимъ братомъ,
То я тебѣ проломлю черепъ.

72
Соціальныя утопіи.
Въ системѣ Фурье новымъ и драгоцѣннымъ является его глубоко про­
думанная попытка совсѣмъ изгнать государство и его гнетъ изъ экономи­
ческой жизни и представить намъ, такимъ образомъ, анархическую орга­
низацію экономическаго строя.
Его предшественникъ на этомъ пути, Фуаньи, едва заслуживаетъ быть
упомянутымъ рядомъ съ Фурье.
—
Не пугайтесь, пожалуйста, слова анархизмъ и не упрекайте меня,
что я считаю заслугой образованіе анархической утопіи. Это, дѣйствительно,
заслуга, хотя бы идея анархическаго рѣшенія утопической проблемы была
бы такъ же ложна, какъ и всякое другое рѣшеніе. Но всѣ мысли должны
быть продуманы, и, лишь исчерпавъ всѣ возможности, утопизмъ, по край­
ней мѣрѣ теоретическій, изживетъ себя. Практически онъ, конечно, ни­
когда не погибнетъ; у него, какъ у лернейской гидры, на мѣстѣ отрублен­
ной головы вырастаетъ новая. Но все же представляется выгоднымъ изу­
чить и знать всѣ головы такъ, чтобы вновь вырастающія были въ сущ­
ими старыми. Итакъ, голова, которую открылъ Фурье, есть общественный
и экономическій строй безъ всякаго принужденія.
Фурье родился въ 1772 г. въ Безансонѣ. Онъ былъ сыномъ крупнаго
торговца и самъ долженъ былъ, противъ воли и склонности, сдѣлаться
купцомъ. Это обстоятельство, конечно, и привело къ тому, что онъ на всю
жизнь возненавидѣлъ какъ торговлю, — чего онъ никогда не скрывалъ,—
такъ и всякій гнетъ. Анекдотъ, который постоянно разсказываютъ, чтобы
показать, какъ онъ впервые открылъ внутреннее противорѣчіе нашего со­
ціальнаго строя и почувствовалъ къ нему ненависть, безъ сомнѣнія, выду­
манъ. Разсказываютъ, что онъ, будучи коими въ Марселѣ, получилъ въ
1799 г. приказаніе отъ своего начальства бросить въ море грузъ пришед­
шаго на кораблѣ риса, съ цѣлью поднять, такимъ образомъ, цѣну и вы­
играть на остальномъ рисѣ. Это предпріятіе съ хозяйственной точки зрѣ­
нія совершенно безсмысленно, такъ какъ отдѣльный купецъ не можетъ
уничтоженіемъ одного корабельнаго груза такъ повліять на рыночныя
цѣны; въ противномъ случаѣ слишкомъ легко было бы на этомъ спекули­
ровать. Такимъ образомъ, представляется маловѣроятнымъ, чтобы марсель­
скій купецъ могъ поступить такъ глупо, и приходится предположить, что
Фурье самъ выдумалъ эту исторію, чѣмъ онъ одновременно доказалъ и
свою блестящую фантазію и свою совершенную наивность въ коммерче­
скихъ дѣлахъ.
Изъ своихъ путешествій по Голландіи, Бельгіи и Германіи онъ вы­
несъ — именно изъ Германіи — и пристрастіе къ политической децентрализаціи,
игравшей потомъ такую крупную роль въ его системѣ. Впрочемъ Фурье,
какъ и всѣ анархисты, былъ къ политикѣ совершенно равнодушенъ, что
не мѣшало ему, однако, при случаѣ заниматься политическими пробле­
мами. Такъ, онъ однажды составилъ планъ раздѣла Пруссіи, по образцу

Четвертая лекція.
73
Польши, между Франціей, Австріей и Россіей и опубликовалъ его въ
«Bulletin de Lyon». Наполеонъ обратилъ вниманіе на эту статью и освѣдо­
мился объ ея авторѣ. Этотъ проектъ, правда, не совсѣмъ-то согласуется
съ его любовью къ Германіи и децентрализаціи, но мы должны простить
богатой фантазіи Фурье нѣкоторыя непослѣдовательности.
Безудержная, превышающая даже для утописта необходимую мѣру
фантазія является однимъ изъ основныхъ свойствъ Фурье. Она сыграла
плохую шутку при его первыхъ литературныхъ начинаніяхъ и принесла
ему немало непріятностей. Такъ какъ это служитъ характеристикѣ лич­
ности, то я не могу не привести здѣсь вкратцѣ имъ самимъ впослѣд­
ствіи покинутыхъ идей о преобразованіи всего міра, высказанныхъ имъ въ
опубликованной въ 1808 году вещи — «Théorie des quatre mouvements et des
destinées générales». Фурье, въ полномъ убѣжденіи, что того требуетъ на­
учная добросовѣстность, свою теорію общества начинаетъ не съ изслѣдова­
нія структуры его или съ нравственно-философскаго разсужденія о спра­
ведливости, какъ прочіе утописты, а со всеобщей космогоніи и съ фило­
софіи исторіи въ широкихъ размѣрахъ. Но послѣднія онъ строитъ не на
основаніи какихъ-нибудь астрономическихъ, геологическихъ или истори­
ческихъ изслѣдованій, а всецѣло изъ своей собственной фантазіи, которая
и рисуетъ ему соотвѣтственную міровую картину.
По Фурье, весь процессъ развитія человѣчества, по отношенію къ
которому жизнь всего прочаго міра есть лишь дополнительное параллельное
явленіе, свершится въ 80000 лѣтъ. Онъ дѣлится на четыре фазы — двѣ
восходящія и двѣ нисходящія.
Восходящія суть слѣдующія:
1) l'enfance on incohérence ascedente, — длится 5000 лѣтъ;
2) l’accroissement, — 35000 лѣтъ.
Нисходящія:
1) le déclin, — снова 35000 лѣтъ;
2) la caducité, — такъ же, какъ и дѣтство, 5000 лѣтъ.
Неутѣшительна эта теорія для человѣчества; вѣдь черезъ 80000 лѣтъ
конецъ всему. Къ счастью, мы находимся еще въ первой фазѣ дѣтства и
даже еще не въ концѣ ея. Дѣтство, какъ и всякая фаза, распадается на
семь или восемь періодовъ. Эти періоды дѣтства начинаются съ séries con­
fuses (темнаго ряда), потомъ слѣдуютъ: la sauvagerie (дикость), la patriarchie
(эпоха патріархата), la barbarie (эпоха варварства) и потомъ, пятая: lа
civilisation — цивилизація, — въ ней-то мы и находимся. Передъ нами, слѣдо­
вательно, еще два періода дѣтства, и затѣмъ вся фаза accroissement въ
35000 лѣтъ, и только тогда развитіе пойдетъ на убыль. Это открываетъ
человѣчеству пока-что блестящія перспективы. Слѣдующіе періоды дѣтства,
правда, не вполнѣ еще прекрасны, хотя все же очень хороши, зато съ
перваго періода второй фазы начинаются прямыя чудеса. Въ него прихо­

74
Соціальныя утопіи.
дится la naissance de la couronne boréale (рожденіе сѣверной короны),
новаго сѣвернаго сіянія, которое даетъ сразу свѣтъ и тепло, больше, кото­
рое дѣйствуетъ дезинфицирующе на всѣ моря, придаетъ имъ ароматичность
и распространяетъ ароматичный розовый паръ на всѣ страны. За сѣверной
короной слѣдуютъ еще семь періодовъ, каждый въ 4000 лѣтъ, и въ нихъ
тоже совершается много чудеснаго. Вся природа преобразуется, параллельно
съ усовершенствованіемъ человѣческаго общества, — вѣдь она въ извѣстной
степени не болѣе какъ придатокъ послѣдняго. Климатъ, растительное и
животное царство зависятъ отъ той ступени развитія, на какой находится
человѣчество.
Въ періодъ дѣтства человѣческаго общества Богъ именно для того
создалъ дикихъ звѣрей, ядовитыя растенія, суровые вѣтры, чтобы показать
въ нихъ людямъ изображеніе ихъ страстей. Каждое животное олицетво­
ряетъ собой какое-нибудь человѣческое свойство. Въ періодъ séries confuses
и sauvagerie міръ кишитъ саламандрами, драконами, морскими змѣями,
левіаѳанами,- бегемотами и другими чудовищами, которыхъ мы знаемъ те­
перь лишь по ихъ геологическимъ остаткамъ. Въ нашъ періодъ цивили­
заціи Богъ на пробу ввелъ въ животное царство нѣсколько полезныхъ и
грациозныхъ видовъ, что является наградой за прогрессъ, сдѣланный нами
въ добродѣтели или, вѣрнѣе, въ гармоніи. Вѣдь добродѣтели вообще нѣтъ,
какъ мы ото сейчасъ увидимъ.
Когда гармонія разовьется дальше, тогда и животныя будутъ ста­
новиться все миловиднѣе, ручнѣе и полезнѣе, и, наконецъ, всѣ дикіе звѣри,
какъ устрашающіе примѣры, станутъ для человѣка излишними. Тогда оста­
нутся лишь добрыя животныя, какъ въ библейскомъ раю. И даже каждое
изъ нихъ превратится, какъ-разъ въ противоположные своимъ тепереш­
нимъ предкамъ. Ужасная акула, гіена морей, станетъ довѣрчивой и полез­
ной антиакулой, которую люди тогда будутъ вмѣстѣ съ антисомомъ за­
прягать въ свои суда, и на нихъ быстро пересѣкать дезинфицированныя
и ароматныя моря; также и на землѣ антилевъ будетъ превосходнымъ, бы­
стрымъ жилетнымъ для верховой ѣзды.
Вѣтры будутъ тогда лишь нѣжно ласкать, а климатъ измѣнится такъ,
что въ Охотскѣ будетъ такъ же тепло, какъ теперь въ Кадиксѣ, потому и
земли у сѣвернаго полюса станутъ такими же плодородными, какъ теперь
тропики. Все это произойдетъ вслѣдствіе появленія сѣверной короны и измѣ­
ненія направленія въ міровомъ пространствѣ земной оси.
Константинополь станетъ главнымъ городомъ большого Царства Мира,
резиденціей Омніарха; послѣднему, однако, мнѣ кажется, не придется много
заниматься государственными дѣлами въ этомъ раю.
Но, мало-по-малу, человѣчество снова покатится подъ гору. Почему
произойдетъ это? Причина та, что, въ концѣ концовъ, людямъ станетъ
слишкомъ хорошо. Слѣдствія этого можно предвидѣть и сейчасъ. Бѣднѣйшіе

Четвертая лекція.
75
люди, которымъ приходится хуже всѣхъ, имѣютъ обыкновенно больше всего
дѣтей, и тощія женщины имѣютъ ихъ тоже больше, чѣмъ полныя. Потому
ростъ человѣчества прекратится, когда населеніе земного шара достигнетъ
четырехъ милліардовъ. Съ ростомъ населенія прекратится также постепенно
и прогрессъ. Людямъ не станетъ хуже; но отъ хорошей жизни они ста­
нутъ лѣнивѣе и, наконецъ, погибнутъ отъ излишняго благополучія въ этой
земной сказочной странѣ.
Эти нелѣпыя фантазіи въ позднѣйшей утопіи Фурье не играютъ ни­
какой роли. Какъ я уже упомянулъ, онъ самъ отъ нихъ впослѣдствіи
отказался. Но я Вамъ привелъ ихъ здѣсь для характеристики этого удиви­
тельнаго человѣка.
Теперь разсмотримъ его позднѣйшія, очищенныя соціальныя теоріи.
Въ нихъ рѣчь идетъ лишь о томъ, какъ поднять человѣка съ его тепе­
решней ступени развитія, цивилизаціи, на слѣдующую, — гармоніи. Онъ хо­
четъ обосновать это развитіе совершенно научно при помощи имъ откры­
таго закона соціальнаго притяженія. Онъ проводитъ параллель между своимъ
соціальнымъ закономъ и ньютоновскимъ закономъ физическаго притяженія,
причемъ, конечно, свое открытіе онъ скромно, какъ и всѣ утописты,
ставитъ несравненно выше, чѣмъ открытіе Ньютона. Оно состоитъ въ
утвержденіи, что различные люди притягиваются другъ къ другу съ силой,
находящейся въ обратномъ отношеніи къ ихъ различію. Конечно, какъ
было уже выше упомянуто, Фурье ошибался, когда думалъ, что онъ пер­
вый высказалъ этотъ или подобный этому законъ. Мысль объ аналогіи, по
крайней мѣрѣ, между физическими и моральными законами, выражалась уже
Морелли, и тоже съ упоминаніемъ ньютоновскаго закона притяженія и закона
косности. Да и аналогія эта очень легка и должна была прійти въ голову
именно французу, такъ какъ ее проводитъ самъ французскій языкъ, по ко­
торому магнитъ зовется l'aimant — любовникомъ.
Но, нужно сознаться, Фурье первый изъ этой поверхностной и въ
научномъ смыслѣ совершенно непригодной аналогіи вывелъ съ помощью
своей фантазіи столь далеко идущія заключенія и построилъ на ней
цѣлую соціальную систему. Именно эта идея о притяженіи и сдѣлала его
анархистомъ, такъ какъ ему казалось, что при этой естественной силѣ
совершенно излишне всякое внѣшнее принужденіе.
До сихъ поръ — утверждалъ онъ — совершенно не естественно хотѣли
управлять людьми посредствомъ власти, т.-е. при помощи внѣшнихъ силъ. Теперь
слѣдуетъ рѣшиться открыть полный просторъ для дѣятельности внутренней силы
притяженія, которая живетъ въ сердцахъ людей, и предоставить ей пол­
ную свободу дѣйствія; тогда все пойдетъ несравненно лучше.
—
Вы согласитесь, что эта мысль, хотя и возникла на совершенно
фантастической почвѣ и оказалась вполнѣ утопической, всеже, во-первыхъ,
нова въ ряду идей утопизма, а, во-вторыхъ, содержитъ въ себѣ несомнѣнно
здоровое зерно.

76
Соціальныя утопіи.
Благодаря ей, Фурье, конечно, впадаетъ въ противорѣчіе какъ со
своими предшественниками; такъ и съ современниками. О принципахъ Ре­
волюціи онъ знать ничего не желаетъ. Исключительно политическая Liberté
(свобода) его не интересуетъ; Egalité (равенство) отвергаетъ онъ самымъ
рѣшительнымъ образомъ. Напротивъ, именно различіе гораздо выше равен­
ства, такъ какъ лишь оно создаетъ соціально пригодное притяженіе. На­
конецъ, Fraternité (братство), которое покоится на равенствѣ, не имѣетъ
никакой соціальной цѣны.
Отвергаетъ онъ также добродѣтель, въ обычномъ смыслѣ этого слова,
и этимъ онъ въ оцѣнкѣ моральныхъ качествъ человѣка близко подходитъ
къ современнымъ анархистамъ, съ которыми мы познакомимся въ слѣдую­
щей лекціи. То, что до сихъ поръ называли добродѣтелью и порокомъ
по Фурье, совершенно одно и то же. Въ сущности, совсѣмъ нѣтъ дур­
ныхъ свойствъ; всѣ люди хороши; вопросъ лишь въ томъ, какъ съ ними
обращаются, въ какихъ находятся они условіяхъ. Для одиноко стоящаго
человѣка, или для человѣка цивилизаціи то или другое свойство можетъ
быть дурнымъ и гибельнымъ для него самого или для другихъ. Но вѣдь и
Цивилизація есть еще низкая ступень развитія. Лишь въ Гармоніи всѣ
качества будутъ равны, такъ какъ здѣсь рядомъ съ каждымъ изъ нихъ
будетъ находиться и противоположное ему. А потому совершенно безполезно
стараться измѣнить и мнимо улучшить человѣка посредствомъ воспитанія.
Это такъ же глупо, какъ желать прекращенія дѣйствій законовъ природы.
Каждый человѣкъ въ своемъ родѣ хорошъ; каждый возрастъ, каждый полъ,
каждый характеръ имѣютъ свои специфическія достоинства; нужно лишь
правильно пользоваться ими, предоставить каждому свое мѣсто и сравнять
ихъ смѣшеніемъ съ противоположными характерами.
Мы снова видимъ здѣсь, всѣмъ утопистамъ свойственное, основное
воззрѣніе: человѣкъ хорошъ или плохъ не самъ по себѣ, а по тому, въ
какихъ онъ находится обстоятельствахъ.
Но сами эти обстоятельства у каждаго изъ нихъ обозначаютъ разное;
по Фурье, они являются тѣми общественными группами, къ какимъ при­
надлежитъ человѣкъ. Составлены эти группы вѣрно, по законамъ притя­
женія, — въ нихъ царитъ полная гармонія. Слѣдовательно, нужно только
дать полную свободу для образованія этихъ группъ.
Противъ его ассоціацій возразятъ, вѣроятно, что до сихъ поръ попытки
организовать производительныя товарищества имѣли мало успѣха. Но это про­
исходитъ, главнымъ образомъ, оттого, что ихъ хотѣли образовать изъ слиш­
комъ незначительнаго числа людей. Трудно соединить трехъ или четырехъ
человѣкъ, но отсюда не слѣдуетъ дѣлать ложнаго заключенія, что еще
труднѣе соединить 20, или 100, или 800. Наоборотъ, чѣмъ больше число,
тѣмъ легче это сдѣлать — впрочемъ, до извѣстныхъ предѣловъ, которые ко­
леблются между 800 — 2000 лицъ. Въ такой группѣ встрѣтятся и взаимно

Четвертая лекція.
77
уравняются всѣ противоположности. Какъ же, однако, при этой анархиче­
ской свободѣ будетъ организована работа, и будетъ ли она производиться
въ достаточномъ количествѣ? Объ этомъ заботится сама группа; вѣдь въ
каждой такой правильной, т.-е. гармонически составленной, группѣ будутъ
люди, которые находятъ удовольствіе въ той или иной работѣ. Но натурѣ
своей люди вовсе не лѣнивы. Они только не хотятъ, чтобы ихъ прину­
ждали къ работѣ, а хотятъ дѣлать то, что свойственно ихъ характеру. Въ
послѣднемъ случаѣ они работаютъ не только добровольно, но даже съ удо­
вольствіемъ. Вѣдь это мы видимъ уже на дѣтяхъ. Они охотно трудятся, пока
могутъ напрягать свои мускулы; но работа должна быть соотвѣтственна ихъ
натурѣ. Она должна производиться сама собой, подъ видомъ игры, хороводовъ,
оживляемая музыкой. При этихъ условіяхъ мы можемъ уже самыхъ ма­
ленькихъ дѣтей привлечь къ производству благъ. Дѣтская работа не будетъ
тогда имѣть тѣхъ ужасныхъ послѣдствій, какъ теперь, въ Цивилизаціи,
когда нерѣдко принуждаютъ дѣтей къ работѣ.
Такъ же, какъ и дѣти, будутъ работать и взрослые, только, конечно,
съ соотвѣтственными возрасту измѣненіями условій. Каждому будетъ дана
та работа, которую онъ любитъ и которую, поэтому, охотно исполняетъ.
А въ доказательство, что дѣйствительно въ системѣ Гармоніи не бу­
детъ ни пороковъ, ни добродѣтелей, что всѣ свойства характера будутъ
использованы къ общей выгодѣ, приведемъ сейчасъ пару удивительныхъ
примѣровъ. Мы, цивилизованные люди, несчастны, если наши дѣти имѣютъ
склонность копаться въ грязи, и всѣми силами стараемся отучить ихъ при
помощи воспитанія отъ этого порока. Гармонисты же, напротивъ, находятъ
это свойство очень выгоднымъ. Вѣдь по бòльшей части люди, какъ из­
вѣстно, не любятъ исполнять грязныхъ работъ, въ родѣ очищенія клоакъ и т. п.
Эти работы могутъ быть, такимъ образомъ, предоставлены одной группѣ,
составленной, правда, не такъ гармонично, изъ любящихъ грязь дѣтей, и они-
то, играя и съ большимъ удовольствіемъ, будутъ очищать клоаки и прочее.
Точно также мы, глупые цивилизованные люди, считаемъ опасными
склонныхъ къ насилію людей, которые у насъ но недостатку гармоніи
становятся буянами, убійцами и т. п. Мы запираемъ этихъ въ высшей
степени полезныхъ членовъ общества въ тюрьмы и смирительные дома и
этимъ окончательно лишаемъ ихъ возможности оказывать намъ соотвѣт­
ственныя ихъ способностямъ услуги. Если же они принадлежали бы къ
гармонично составленной группѣ, то тамъ ихъ разрушительнымъ стремле­
ніямъ дали бы другое выраженіе; вѣдь вездѣ есть разрушительныя работы,
т.-е. такія, при которыхъ нужно что-нибудь разрывать, разбивать, раз­
мельчать. Дадимъ, напримѣръ, такому человѣку съ избыткомъ кинетической
энергіи колоть дрова или разбивать камни. Онъ все это живо исполнитъ
и будетъ испытывать при этомъ большую радость, въ то время какъ мы
теперь, въ періодъ Цивилизаціи, приставляемъ къ такимъ работамъ бѣдныхъ
людей, которые исполняютъ ихъ съ большимъ трудомъ и мученіями.

78
Соціальныя утопіи.
—
Позвольте мнѣ, наконецъ, коснуться также и брака въ гармо­
ническихъ группахъ Фурье. Мы, цивилизованные, все еще дѣлаемъ гру­
бую ошибку, даже въ этой области принуждая къ тому, что не соотвѣт­
ствуетъ характеру многихъ людей. На слѣдующей ступени соціальнаго
развитія, въ Гармоніи, женщины по собственному желанію будутъ дѣлиться
на три класса, именно: на супругъ, которыя будутъ имѣть одного един­
ственнаго мужа, по методѣ Цивилизаціи, какъ это называетъ Фурье, на
démoiselles или demi-dames, т.-е. на такихъ, которыя мужей мѣняютъ, но
все-таки не имѣютъ одновременно многихъ и при смѣнѣ соблюдаютъ нѣко­
торый порядокъ, и, въ-третьихъ, на les galantes, dont les statuts sont moins
rigoureux encore, — говоритъ Фурье. Подобные же классы существуютъ, по­
нятно, и у мужчинъ.
—
Вы видите, Фурье проводитъ свою основную мысль послѣдовательно
во всѣхъ деталяхъ, какъ истый, «свободный отъ всѣхъ предвзятыхъ мы­
слей» философъ. Но развѣ освобожденіе отъ старой предвзятой мысли, что
человѣкъ — существо нравственное и что нельзя позволить безпрепятственно
царитъ его чувственнымъ стремленіямъ, дѣйствительно означаетъ большой
прогрессъ?
Характерно для всей соціальной системы Фурье еще то, что у него
собственно совсѣмъ нѣтъ одного централизованнаго государства, а все об­
щество распадается на маленькія группы отъ 800 до 2000 человѣкъ, ко­
торыя являются для себя полнымъ единствомъ и сами собой управляются,
поскольку вообще можно говорить объ управленіи въ этой, на абсолютной
свободѣ построенной, анархіи. Такая группа, которую мы, по нашей тер­
минологіи, назвали бы производительно-потребительнымъ товариществомъ,
или, короче, просто колоніей, у Фурье называется фалангой. Каждая фа­
ланга живетъ вмѣстѣ въ одномъ необыкновенно большомъ крытомъ помѣ­
щеніи, напоминающемъ паши казармы.
Я не буду здѣсь вдаваться въ подробности внутренняго устройства
этихъ исполинскихъ построекъ, фаланстеръ. Въ сочиненіяхъ Фурье Вы
найдете обстоятельные планы и изображенія ихъ.
Эта изолированность и небольшіе размѣры отдѣльныхъ фалангъ
являются важнымъ моментомъ для проведенія въ жизнь утопіи Фурье.
Вѣдь, безъ сомнѣнія, гораздо легче организовать на совсѣмъ новыхъ нача­
лахъ небольшую группу человѣкъ въ 1500, чѣмъ цѣлое государство совре­
менныхъ размѣровъ. Фурье надѣялся, что его идеи осуществляй сами со­
бой. Сначала образуется одна такая фаланга или колонія, и ея преиму­
щества толкнутъ многихъ на подражаніе, и, такимъ образомъ, его система
Гармоніи безъ всякой революціи и безъ всякаго насилія въ самое короткое
время завоюетъ міръ.
Итакъ, Вы видите, никакъ нельзя считать всѣхъ анархистовъ рево­
люціонерами въ обычномъ смыслѣ слова. Они только тогда становятся

Четвертая лекція.
79
неистовыми, когда замѣчаютъ, что осуществленіе ихъ свободолюбивыхъ
идей совсѣмъ не такъ легко, какъ они думали. Фурье, впрочемъ,
былъ до самой своей смерти (въ 1837 г.) убѣжденъ, что скоро приступятъ
къ устройству фаланстеры. Не хватало лишь необходимаго ея для учрежде­
нія капитала. Разсказываютъ, что Фурье послѣднія 10 лѣтъ своей жизни
каждый день въ опредѣленный часъ оставался дома въ надеждѣ, что при­
детъ капиталистъ и принесетъ капиталъ для его соціальнаго экспери­
мента. Такъ наивна была его утопическая вѣра!
Во всякомъ случаѣ, Фурье, если даже его фаланстера никогда и не
образовалась, жилъ не совсѣмъ напрасно, даже для практики. Вообще объ
его умственной работѣ можно, перефразируя извѣстное: may it be madness,
yet there is method in, сказать: пусть его метода нѣсколька безумна и
фантастична, въ ней все же есть практическое зерно, хотя бы и ничтож­
ное. Именно, Фурье оживляющс подѣйствовалъ на образованіе товариществъ
во Франціи, и вездѣ нѣсколько анархически настроенныя производительныя
товарищества считали его поэтому своимъ пророкомъ. Еще недавно въ
Парижѣ на Монмартрѣ одна группа французскихъ производительныхъ
товариществъ поставила ему памятникъ, сооруженный художникомъ, при­
надлежащимъ къ рабочему сословію. И если даже достигнутые результаты
не соотвѣтствуютъ грандіознымъ замысламъ Фурье, то все же нѣкоторые
результаты есть налицо. А этимъ похвастаться можетъ далеко не каждый
утопистъ.

ПЯТАЯ ЛЕКЦІЯ.
Почтенные слушатели! Если мы бросимъ теперь краткій ретроспективный
взглядъ на сдѣланный нами обзоръ, то мы замѣтимъ — и это очень важно—
удивительное постоянное колебаніе между двумя основными видами утопій, о
которыхъ мы говорили еще въ первой лекціи, — между утопіями архическими
и анархическими. Платонъ началъ съ крайне архической утопіи въ своемъ
діалогѣ о государствѣ, а въ «Законахъ» перешелъ уже значительно влѣво,
если только позволительно будетъ примѣнить здѣсь это модное, изъ практики
парламентаризма возникшее, слово. Морусъ также совершилъ этотъ переходъ
и въ нѣкоторыхъ отдѣльныхъ пунктахъ пошелъ даже гораздо дальше въ
смыслѣ признанія свободы, чѣмъ Платонъ въ своемъ второмъ изъ лучшихъ
государствъ. Кампанелла же совершаетъ такой энергическій поворотъ къ
архизму, что у него можно говорить про панархизмъ. Онъ, безъ сомнѣнія,
самый рѣшительный архистъ, какого мы только встрѣчаемъ въ утопической
литературѣ. Андреэ и Винстенли снова склоняются въ противоположную
сторону, и въ особенности послѣдній рѣзко нарушаетъ равновѣсіе, слишкомъ
далеко увлеченный влѣво. Онъ первый стремится провести въ своемъ идеаль­
номъ государствѣ принципъ экономической свободы, какъ онъ ее понимаетъ,
хотя и натыкается на неизбѣжныя затрудненія. Французскіе утописты сем­
надцатаго столѣтія, поскольку при ихъ колеблющемся положеніи и не­
серьезности можно вообще говорить о направленіи, опять, начиная съ
Вайраса, склоняются вправо, и какъ-разъ во время Революціи, но край­
ней мѣрѣ, группа ихъ возводитъ на пьедесталъ утописта, принадлежащаго
къ крайнимъ арестамъ и соціальнымъ деспотамъ, школьнаго учителя Мо­
релли. Почти непосредственно примыкаетъ къ нему врагъ французской и
всякой революціи, отецъ анархизма, Фурье, со своей совершенно противопо­
ложнаго характера утопіей. Такъ близко въ это удивительное время схо­
дятся крайности.

Пятая лекція.
81
Я могъ бы упомянуть еще о нѣкогда и въ Германіи много читавшемся
Луи Себастьянѣ Мерсье и его въ 1772 году появившемся государствен­
номъ романѣ: «L’an deux mille quatre cent quarante» — «Двѣ тысячи четы­
реста сороковой годъ». Мерсье стоялъ на почвѣ французской революціи
вмѣстѣ съ которой закатилась и его звѣзда. Но соціальнымъ утопистомъ
его вообще, строго говоря, назвать нельзя. Его утопія относится почти
исключительно къ политической области, именно къ области идей Великой
Революціи. А такъ какъ многія изъ его фантазій осуществились въ дѣй­
ствительной жизни еще задолго до имъ назначеннаго срока, — 2440 года, —
Вы видите, онъ гораздо осторожнѣе, чѣмъ Беллами,—то возникли вполнѣ
понятныя сомнѣнія, можно ли вообще причислить его къ утопистамъ. Ни
въ коемъ случаѣ его нельзя поставить на ряду съ Морелли и Фурье.
Своеобразное, также не совсѣмъ опредѣленное въ ряду другихъ, мѣсто
занимаетъ современникъ Фурье, графъ Клодъ Генрихъ де Сенъ-Симонъ.
Относительно его также возникаютъ сомнѣнія, можно ли его лично при­
числить къ утопистамъ, къ которымъ, несомнѣнно, принадлежитъ часть его
послѣдователей и приверженцевъ. Его же самого мы скорѣе отнесемъ къ
основателямъ религій; вѣдь именно образованіе новой религіи, которая легла
бы въ основу новаго соціальнаго устройства, и является предметомъ его
честолюбивыхъ стремленій. О немъ трактуетъ уже первое его сочиненіе,
«Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains» («Письма жителя Же­
невы своимъ современникамъ»), вышедшее въ 1803 г.; ей же посвящено
его послѣднее произведеніе, «Nouveau Christianisme» («Новое христіанство»),
появившееся въ 1825 году.
Это новое христіанство дѣйствительно новая, еще не бывалая, ре­
лигія, такъ какъ отъ стараго христіанства оно отличается не только тѣмъ,
что покоится на математикѣ и опытной наукѣ вмѣсто откровенія и вѣры,
но также и тѣмъ, что оно является религіей свѣтской, имѣющей цѣлью
всеобщее благосостояніе, въ особенности же благосостояніе тѣхъ классовъ, ко­
торымъ приходится худо при современномъ порядкѣ вещей. Христіанской
религіи, по мнѣнію Сенъ-Симона, не хватало чувственнаго элемента. Она
слишкомъ низко оцѣнивала, пренебрегала чувственною радостью. Въ томъ,
что «новое христіанство» возстановитъ чувственность въ ея правахъ,
Сенг-Симонъ и усматривалъ его новизну и освобожденіе.
По нашему воззрѣнію на религію, которое мы не разъ уже высказывали
и поясняли на примѣрахъ, свѣтская, чувственная религія есть квадратура
круга, безысходное противорѣчіе. Достиженіе общаго благосостоянія — это, ко­
нечно, похвальная и достойная цѣль соціальной политики. Но съ религіей это
стремленіе не имѣетъ ничего общаго, можетъ даже проистекать изъ мотивовъ
антирелигіозныхъ. Новое христіанство очень скоро и погибло вслѣдствіе
этого внутренняго противорѣчія.
Для того, чтобы яснѣе выяснить разницу между свѣтской религіей

82
Соціальныя утопіи.
Сенъ-Симона и несвѣтской религіей стараго христіанства, мы сравнимъ
понятіе человѣколюбія, являющееся центральнымъ пунктомъ первой, съ
христіанской любовью къ ближнему. Между ними есть существенная
разница.
Всеобщая любовь къ людямъ Сенъ-Симона вытекаетъ изъ абстрактнаго
принципа равенства всѣхъ людей, въ особенности равенства ихъ нравъ на
блага міра. Отсюда и главное требованіе — уничтоженіе всѣхъ привилегій,
сословныхъ и имущественныхъ. Состраданіе къ экономически обездоленнымъ
классамъ — вотъ главный мотивъ его соціальной политики. Совсѣмъ на
другихъ побужденіяхъ покоится религіозная любовь къ ближнимъ. Въ этой
послѣдней любовь и самоотреченіе, подавленіе эгоистическихъ стремленій,
являются самоцѣлью, или, по крайней мѣрѣ, такимъ душевнымъ состояніемъ
и вытекающимъ изъ него поведеніемъ, которыя сами по себѣ обладаютъ
высшей цѣнностью.
Такимъ образомъ, изъ дѣятельной любви не должно вытекать ни­
какихъ другихъ послѣдствій, кромѣ вышеуказанныхъ какъ для любя­
щихъ, такъ и для пользующихся плодами этой любви. Потому любовь къ
ближнему простирается, главнымъ образомъ, какъ это показываетъ
само слово, на ближняго, т.-е. на того, съ кѣмъ мы лично связаны. Ея
первое требованіе — быть справедливымъ и ласковымъ ко всѣмъ окру­
жающимъ, къ подчиненнымъ, къ начальству и ко всѣмъ, съ кѣмъ мы
находимся въ тѣхъ или иныхъ отношеніяхъ; но это не исключаетъ того,
чтобы любовь охватывала болѣе широкій кругъ людей и, въ концѣ концовъ,
путемъ законодательства и управленія привела ко всеобщему улучшенію
положенія извѣстныхъ сословій и классовъ. Но, во всякомъ случаѣ, она
идетъ отъ внутренняго ко внѣшнему, отъ частнаго къ общему, а не на­
оборотъ, какъ соціально-политическая любовь къ людямъ, исходящая изъ
общаго, но слишкомъ часто у этого общаго и остающаяся. Соціальная
политика пренебрегаетъ мелкой работой, работой надъ мелочами и частностями.
Она требуетъ радикальныхъ улучшеній и хочетъ осчастливить всѣхъ разомъ
измѣненіемъ условій, гдѣ возможно измѣненіемъ всего экономическаго строя.
Наоборотъ, любовь къ ближнимъ невысоко цѣнитъ внѣшнія обстоятельства
и стремится вліять на человѣка помимо нихъ, но крайней мѣрѣ, не требуя
ихъ радикальнаго измѣненія.
Въ основѣ всеобщей соціально-политической любви къ людямъ Сенъ-
Симона, собственно говоря, лежало матеріалистическое представленіе, что
лишь экономически успѣвающій и для общества что-нибудь значащій че­
ловѣкъ есть дѣйствительно человѣкъ, и потому она старается каждаго на­
дѣлить возможностью успѣха и общественнаго значенія. Религіозная же лю­
бовь знаетъ, что достоинство человѣка не зависитъ отъ этихъ предметовъ,
и свое отношеніе къ ближнему утверждаетъ на совсѣмъ другихъ основахъ.
Но при этомъ она вовсе не менѣе универсальна, чѣмъ то всеобщее человѣ­

Пятая лекція.
83
колтобіе, такъ часто успокаивающееся на соціально-политическихъ хитро­
сплетеніяхъ и планахъ мірового улучшенія. Практическій результатъ сенъ-
симонизма не говоритъ въ пользу той силы всеобщей любви, какую онъ
ей приписывалъ. Побудительные мотивы, которыми нѣкоторые ему обязаны,
лежатъ внѣ его дѣйствительныхъ цѣлей; они скорѣе побочныя явленія,
какія бываютъ въ каждомъ великомъ движеніи. Личность графа Сенъ-
Симона, поскольку можно составить себѣ о ней представленіе, вполнѣ соот­
вѣтствуетъ его системѣ. Для основателя религіи онъ обладалъ воодушевле­
ніемъ, которое привлекало къ нему многихъ приверженцевъ, но больше ни­
чѣмъ. Онъ не былъ знатокомъ людей, а былъ абстрактнымъ и къ тому же
неяснымъ мыслителемъ.
Источникомъ для опредѣленія его личности служитъ его автобіогра­
фія; но она требуетъ при пользованіи ею серьезной критики. Дѣло въ
томъ, что Сенъ-Симонъ въ ней даетъ намъ не описаніе своей жизни, какъ
она была, а навѣянное тщеславіемъ и фантазіей самовозвеличеніе, при­
чемъ онъ всю свою жизнь рисуетъ какъ систематическое служеніе призванію,
какъ грандіозное самовоспитаніе. Благоговѣйно читаютъ эту автобіографію его
приверженцы. Нѣкоторые видятъ въ ней фантастическія указанія на тайный
смыслъ его жизни и на призваніе его къ философскому улучшенію міра.
Это относится уже къ его разсказу о своемъ происхожденіи. Хотя онъ вы­
ступилъ защитникомъ трудового народа и врагомъ всякихъ сословныхъ
привилегій, онъ все-таки высоко цѣнитъ свое происхожденіе отъ Карла
Великаго и утверждаетъ, что этимъ знаменитымъ предкомъ онъ призванъ
къ своей высокой миссіи. Во снѣ ему явился Карлъ Великій и объявилъ,
что въ будущемъ онъ будетъ пользоваться, какъ философъ, такой же славой,
какую имѣлъ предокъ его, какъ правитель. Историческія изысканія, однако,
находятъ, что его происхожденіе отъ Карла Великаго, во всякомъ случаѣ,
сомнительно, и что скорѣе Сенъ-Симонъ принадлежитъ къ семейству менѣе
знатному, которое возвысилось лишь при Людовикѣ XIII. Также и разсказъ,
что его, еще семнадцатилѣтняго юношу, слуга утромъ будилъ словами: «Вста­
вайте, графъ, вѣдь Вамъ нужно еще многое исполнить», указываетъ болѣе на
пристрастіе къ театральнымъ фразамъ, чѣмъ на дѣйствительное душевное вели­
чіе, которое все же является необходимымъ условіемъ для жизни, посвящен­
ной служенію человѣчеству. Далѣе, очень подозрительно, чтобы оно такъ и
было, какъ онъ утверждалъ, — именно, что въ тотъ періодъ жизни, когда онъ,
пользуясь своимъ огромнымъ состояніемъ, предавался роскоши и безумному
мотовству, онъ дѣлалъ это въ цѣляхъ самовоспитанія, желая, какъ онъ вы­
ражается, по собственному опыту ознакомиться съ верхами и низами жизни.
Эта метода, при которой обогащеніе опыта легко можетъ производиться на
счетъ болѣе цѣнныхъ свойствъ человѣка, кажется мнѣ. по меньшей мѣрѣ,
сомнительной. Но, во всякомъ случаѣ, вѣрно то, что свою позднѣйшую
бѣдность онъ переносилъ съ достоинствомъ и вечеръ своей жизни по­

84
Соціальныя утопіи.
святилъ всецѣло стремленіямъ къ улучшенію міра. По его основной соціально-
политической мысли мѣсто воинственнаго и имущаго, но не работающаго
класса, который до сихъ норъ управлялъ государствомъ, долженъ занять
трудящійся промышленный классъ, къ которому онъ причислялъ и пред­
принимателей и рабочихъ, послѣднихъ въ особенности. Классъ имущихъ во
время Революціи сказалъ лишь представителямъ феодализма свое эгоисти­
ческое: «ôte toi de là, que je m’y mette» (уступи мнѣ свое мѣсто). Теперь должно
настать господство рабочихъ классовъ, и они, свободные отъ эгоизма своихъ
предшественниковъ, обезпечатъ людямъ наибольшую сумму общей и индиви­
дуальной свободы. Эта система должна быть построена на принципѣ полнѣй­
шаго равенства, исключающаго всѣ права рожденія и привилегій, въ томъ числѣ
и привилегію имущества. Лишь работа должна создавать права и гарантиро­
вать благосостояніе.
Покоющееся на такихъ основаніяхъ господство «промышленности»
не будетъ напоминать предыдущихъ, но, такъ какъ оно исходитъ отъ всей массы
дѣйствительныхъ рабочихъ, будетъ проникать собою всю жизнь и тѣсно сопри­
касаться съ «Религіей Работы». Оно, слѣдовательно, явится, вмѣстѣ съ тѣмъ,
и преобразователемъ соціальнаго міровоззрѣнія. Нѣкоторое представленіе объ
этомъ новомъ міровоззрѣніи могутъ дать, пожалуй, двѣ слѣдующихъ фразы:
«наука — священна, промышленность — священна». Немногое можемъ мы себѣ
представить при двухъ этихъ освященіяхъ; но, во всякомъ случаѣ, въ нихъ
заключено обаяніе чего-то новаго, до сихъ поръ неслыханнаго. Въ нихъ зву­
читъ особенный монизмъ, объединеніе до сихъ норъ раздѣленнаго: промы­
шленной дѣятельности, науки и религіи. Это объединеніе, къ которому еще
раньше, но другимъ путемъ, стремился Кампанелла, здѣсь основано на
совсѣмъ новомъ, современномъ базисѣ, въ чемъ и лежитъ, безъ сомнѣнія,
ключъ къ разгадкѣ того огромнаго вліянія, какимъ пользовался Сенъ-Си­
монъ у своихъ современниковъ. Какъ высоко самъ онъ цѣнилъ свою ре­
лигію, это видно изъ его словъ, которыя онъ однажды восторженно произ­
несъ: «конечно, это самъ Богъ ко мнѣ спустился. Могъ ли человѣкъ
создать религію, возвышеннѣе всѣхъ, какія только когда-либо существовали»?
Собственнаго плана будущаго государства Сенъ-Симонъ никогда не
выработалъ. Поэтому онъ не принадлежитъ къ утопистамъ, въ узкомъ
смыслѣ этого слова. Онъ удовольствовался лишь тѣмъ, что оставилъ своимъ
ученикамъ общія, руководящія мысли; но въ нихъ уже было все готово
для построенія утопическаго имущественнаго и общественнаго порядка;
его ученикъ Базаръ дѣятельно приступилъ къ этой работѣ.
Идея объ уничтоженіи всѣхъ правъ рожденія съ логической неизбѣжно­
стью приводила къ отрицанію и права наслѣдованія. Въ будущемъ общество само
будетъ наслѣдникомъ всѣхъ состояній; лишь тогда фраза Сенъ-Симона: «Ка­
ждому по его способностямъ, каждой способности по ея дѣламъ» найдетъ свое
полное выраженіе въ раздѣлѣ между отдѣльными лицами общаго имущества.

Пятая лекція.
85
Эти одаренные имуществомъ по ихъ способностямъ будутъ потомъ въ тече­
ніе всей своей жизни полными обладателями имъ предоставленной части
общественной собственности. Распредѣленіе будетъ производиться учрежден­
ными по всѣмъ областямъ центральными вѣдомствами, называемыми бан­
ками. Какимъ образомъ они будутъ въ состояніи опредѣлять дѣйствительныя
способности отдѣльныхъ лицъ къ обладанію имуществомъ, объ этомъ не
говорится. Понятно, такое распредѣленіе должно привести къ полнѣйшему
произволу чиновниковъ.
Еще нѣсколько дальше пошелъ второй ученикъ Сенъ-Симона, Анфан­
тенъ (Enfantin), который сначала работалъ вмѣстѣ съ Базаромъ, но
вскорѣ съ нимъ разошелся. Онъ объявилъ всякій доходъ, не покоящійся
непосредственно на работѣ, всякій процентъ и ренту несправедливыми,
и былъ принужденъ для проведенія своихъ принциповъ предложить
іерархическую организацію общества съ промышленно-жреческимъ главой.
Этимъ онъ только доводилъ до конечныхъ логическихъ выводовъ основную
мысль Сенъ-Симона, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, въ значительной степени уничто­
жалъ провозглашенную послѣднимъ свободу. Мы вѣдь уже знаемъ, что это
противорѣчіе неизбѣжно.
Онъ хотѣлъ, впрочемъ, перенести свободу въ другую область и тѣмъ
вознаградить ее за эту потерю; онъ, соединяя мысли Фурье и Сенъ-Симона,
образовалъ маленькія коммунистическія группы, такъ называемыя семей­
ства, въ которыхъ практически проводился принципъ правъ чувствен­
ности вмѣстѣ съ другимъ принципомъ, по которому въ сущности нѣтъ
ни пороковъ, ни грѣховъ, разъ позаботились о гармоніи; при этомъ все
находилось подъ присмотромъ забавнаго театральнаго церемоніала, который
выдавался за религіозный. Государственная власть, распустившая послѣднюю
изъ этихъ семей, насчитывавшую 42 члена, предохранила сенъ-симонизмъ
отъ еще болѣе постыднаго конца.
Одну вѣрную мысль все-таки сенъ-симонизмъ заключалъ въ себѣ.
именно ту, что недостаточно создать внѣшнюю организацію, а что дли реорга­
низаціи общества необходимо произвести и духовный переворотъ въ людяхъ.
Но Сенъ-Симонъ пошелъ по ложному пути, обративъ религію въ служанку
хозяйственной жизни.
Одновременно съ Сенъ-Симономъ и Фурье въ Англіи жилъ Робертъ
Оуэнъ, котораго тоже обыкновенно причисляютъ къ утопистамъ, хотя онъ
имѣетъ несомнѣнныя заслуги въ высшей степени реальнаго сорта. Подобно
Песталоцци, онъ обладалъ необыкновеннымъ дарованіемъ воспитывать
низшіе классы общества и вообще огромнымъ личнымъ вліяніемъ И все
же, послѣ того какъ его фабрика въ Нью-Ланнаркѣ дѣйствительно до­
стигла блестящихъ результатовъ въ смыслѣ нравственнаго подъема прежде
очень низко стоящихъ рабочихъ, онъ перешелъ на общій путь теорій и, въ
концѣ концовъ, какъ истый практикъ, занялся коммунистическими экспери­

86
Соціальныя утопіи.
мечтами въ Сѣверной Америкѣ, въ чемъ, однако, ему пришлось горько рас­
каяться. Его колонія «New Harmony» («Новая Гармонія») погибла отъ
внутреннихъ противорѣчіи своихъ принциповъ.
Оуэнъ не оставался упрямо при своихъ прежнихъ ошибочныхъ
убѣжденіяхъ, какъ другіе утописты, но сдѣлалъ изъ своего опыта совер­
шенно вѣрное заключеніе, которое онъ формулировалъ слѣдующимъ образомъ:
«Попытки осуществить подобныя колоніи всегда будутъ не удаваться, если
раньше не измѣнятся общественные нравы, и гораздо болѣе цѣнно духов­
ное вліяніе на людей, чѣмъ непосредственное при помощи практики». Дру­
гими словами: Оуэнъ ясно и отчетливо понялъ ошибочность основного прин­
ципа всѣхъ утопій, именно той, уже часто повторявшейся мысли, что все
дѣло не въ людяхъ, а въ обстоятельствахъ. Напротивъ, люди должны нрав­
ственно переродиться, и только тогда другія условія, т.-е. другой экономи­
ческій строй, имъ будетъ полезенъ.
Не такъ проницателенъ, какъ Оуэнъ, былъ другой, находящійся подъ
его вліяніемъ утопистъ, французъ Этьеннъ Кабе (Elienne Cabet). Этотъ при­
надлежалъ къ прирожденнымъ утопистамъ, къ тѣмъ именно, у кого утопизмъ
течетъ въ крови, и кого поэтому не излѣчитъ никакой опытъ.
Кабе, до своего обращенія въ коммунисты, былъ горячимъ республи­
канцемъ, находился въ постоянныхъ конфликтахъ съ правительствомъ
какъ при Людовикѣ XVIII, такъ и при Луи-Филиппѣ. Его безудержныя
нападки на послѣднихъ навлекли на него преслѣдованія, и онъ бѣжалъ отъ
нихъ въ Англію. Здѣсь онъ, подъ вліяніемъ чтенія «Утопіи» Моруса и сочи­
неній Оуэна, становится коммунистомъ. Отчасти повліялъ на него также и
Фурье.
Кабе по возвращеніи своемъ во Францію, въ 1842 году, издаетъ свое
«Voyage en Icarie» («Путешествіе въ Икарію»), принадлежащее къ извѣст­
нѣйшимъ изъ новѣйшихъ утопій и написанное прекраснымъ, увлекательнымъ
языкомъ. Онъ имѣлъ въ виду воодушевить своимъ идеальнымъ государствомъ
въ особенности женскій полъ.
Особенно новаго, впрочемъ, Кабе намъ не даетъ почти ничего. Инте­
реснымъ въ его сочиненіи для насъ является противоположность между
политической свободой и экономической зависимостью, которая выступаетъ
здѣсь яснѣе, чѣмъ въ другихъ утопіяхъ этого рода.
Кабе остался настолько вѣренъ своимъ республиканскимъ традиціямъ,
что своему идеальному государству онъ даетъ устройство, представляющее
собой радикальную демократію. Народный суверенитетъ проведенъ вполнѣ
серьезно. Вся власть сосредоточена въ рукахъ народнаго представительства.—
Но какого рода власть? Вотъ обратная сторона медали! Народное представи­
тельство и отъ него зависящіе органы безапелляціонно рѣшаютъ всѣ хозяй­
ственные вопросы. Вся экономическая жизнь урегулирована во всѣхъ дета­
ляхъ. Кабе выказываетъ себя при этомъ настоящимъ французомъ, который

Пятая лекція.
87
соглашается на гораздо большую власть правительства, чѣмъ нѣмецъ, англи­
чанинъ или даже американецъ. Онъ удовлетворяется совершенно фиктивной
свободой — правомъ избранія своего представительства и главы государства.
У Кабе противорѣчіе между политической свободой и административ­
ной опекой выступаетъ иногда въ высоко комическомъ видѣ. Въ его
Икаріи уже школьники пользуются правомъ устанавливать самимъ себѣ
законы. Такимъ образомъ, они совершенно - парламентарно сами опре­
дѣляютъ систему преподаванія и кодексъ наказаній, какъ того требуетъ
теперь также и русская школьная молодежь. А теперь обратная сторона:
всякая духовная, научная дѣятельность представляетъ собой монополію госу­
дарства. Всѣ опасныя литературныя произведенія стараго времени попросту
сжигаются, а появленіе новыхъ сочиненій опаснаго для государства содер­
жанія всячески затрудняется. Какъ въ городѣ Солнца Кампанеллы была
лишь одна книга подъ заглавіемъ «Мудрость», а у Морелли соціальный
сводъ наукъ, такъ и въ Икаріи существуетъ лишь одна газета, — всеобщая,
большая оффиціальная національная газета. Провинціальные листки, вы­
ходящіе на ряду съ ней, служатъ лишь для правительственныхъ распоряженій,
объявленій и для оффиціальной статистики. Свобода печати — говоритъ
Кабе — была совершенно необходима въ прежнихъ королевствахъ и аристокра­
тическихъ государствахъ, но въ странѣ свободы въ этой устарѣлой свободѣ
болѣе уже не нуждаются.
Это даетъ намъ наглядное представленіе о жизни въ его государствѣ,
гдѣ, само собой разумѣется, нѣтъ также ни свободы призванія, ни свободы
выбора работы. Кто не работаетъ, тотъ попадаетъ въ общественные дома
призрѣнія. Хорошо, но крайней мѣрѣ, что Кабе такъ ясно высказываетъ
свое убѣжденіе въ невозможности существованія коммунизма безъ при­
нужденія.
Кабе принадлежитъ къ тѣмъ утопистамъ, которые и на практикѣ
серьезно думаютъ осуществить свои идеи. Онъ развилъ широкую агитацію
въ пользу основанія общины по образцу его Икаріи, и, дѣйствительно, въ
началѣ 1848 года, незадолго до революціи, группа энергичныхъ, самоотвер­
женныхъ и воодушевленныхъ людей отплыла въ Америку, чтобы основать
тамъ идеальное общество. Сначала колонія икарійцевъ осѣла въ Техасѣ,
но отсюда она принуждена была уйти вслѣдствіе нездороваго климата.
Послѣ этого они пріобрѣли на чрезвычайно выгодныхъ условіяхъ покинутое
мормонами Нову (Nauwoo) и переселились сюда. На первыхъ шагахъ дѣла
колоніи шли отлично; но вѣдь и матеріалъ былъ, по общему признанію,
превосходный. Скоро, однако, возникли недоразумѣнія между самой колоніей
и ея основателемъ. Дѣло дошло до разрыва, послѣ того какъ Кабе, въ
качествѣ послѣдняго средства прекратить споры, предложилъ диктатуру.
—
Изъ этого видно, какъ мало способны демократическія теоріи осуществляться
на практикѣ. Кабе приступаетъ къ образованію новой колоніи, но вскорѣ

88
Соціальныя утопіи.
смерть кладетъ конецъ его начинаніямъ. Послѣ этого были еще нѣкоторыя
попытки икарійцевъ, но всѣ онѣ не пользовались продолжительнымъ успѣ­
хомъ. А между тѣмъ — и это въ высшей степени замѣчательно — про­
гнанные американскимъ правительствомъ изъ Нову мормоны, добровольно
подчинившіеся своему абсолютическому духовному главѣ, образовали, при
самыхъ неблагопріятныхъ условіяхъ, вначалѣ также коммунистическое, го­
сударство на Соленомъ озерѣ.
Со времени Сенъ-Симона и Кабе во Франціи, а потомъ и въ другихъ
странахъ Европы, а также и въ Соединенныхъ Штатахъ Америки, появляется
цѣлый рядъ политическихъ партій съ соціалистическими и коммунисти­
ческими тенденціями, что является слѣдствіемъ отчасти состоянія про­
мышленнаго развитія этихъ странъ, а отчасти склонности ихъ населенія
къ утопическимъ идеямъ. Съ политическимъ движеніемъ росла, понятно, и
соотвѣтственная литература.
Лучшія произведенія этой новой литературы отличаются отъ прежнихъ
утопій тѣмъ, что они стремятся опереться на возникшую со второй половины
восемнадцатаго столѣтія науку національной экономіи и тѣмъ стать самимъ
на болѣе научную почву. Нельзя отрицать, что новѣйшая соціалистическая
литература дала намъ немало и въ научномъ смыслѣ цѣнныхъ мыслей. Но этимъ
соціализмъ не сталъ болѣе научнымъ, чѣмъ былъ прежде; вѣдь главный вопросъ —
осуществима ли, и если да, то какимъ путемъ, соціалистическая орга­
низація общества, — этотъ вопросъ никогда не будетъ рѣшенъ научными
изслѣдованіями и открытіями. Является ли кто соціалистомъ или индиви­
дуалистомъ, коммунистомъ или пріверженцомъ на частной собственности
покоящагося общества, архистомъ или анархистомъ, или онъ мимо всѣхъ
этихъ крайностей идетъ старой дорогой золотой середины, — все это зависитъ
не отъ его воспитанія и познаній, а отъ его темперамента, интеллектуаль­
наго и моральнаго характера. Склонность къ тому или другому напра­
вленію есть дѣло вѣры, а не знаній.
Никакими аргументами нельзя внушить человѣку убѣжденія, что есть
два міра и двѣ различныя оцѣнки человѣческаго существованія и поведенія,
если онъ въ самомъ себѣ не носитъ ихъ. Доказать же ихъ нельзя, такъ
какъ даже, когда приводятъ примѣры того или другого рода дѣйствій,
всякій воленъ ихъ одобрить или отвергать, удивляться и подражать имъ
или объявить ихъ глупостью. Или укажутъ на опытъ выдуманныхъ уто­
пистами идеальныхъ государствъ, — вѣдь вотъ уже болѣе двухъ тысячъ
лѣтъ люди до мельчайшихъ подробностей обдумываютъ планы этихъ го­
сударствъ, и до сихъ поръ еще не проведенъ ни одинъ, хотя бы съ нѣко­
торымъ ободряющимъ успѣхомъ, — на это у вѣрующаго всегда найдется
отвѣтъ, что не хватало именно послѣдняго колесика, отъ котораго и зависитъ
весь успѣхъ. Ужъ разъ мы изобрѣтателямъ perpeluum mobile не можемъ
доказать научной невозможности осуществленія ихъ идеи, — во сколько же

Пятая лекція.
89
разъ труднѣе разубѣдитъ утописта въ его идеѣ, которая вообще недоступна
для научнаго испытанія!
Основанный Карломъ Марксомъ демократическій соціализмъ моти­
вируетъ свои претензіи на научность тѣмъ соображеніемъ, что онъ возник­
новеніе новаго экономическаго строя не ставитъ въ зависимость отъ воли
человѣка, а объявляетъ естественно необходимымъ слѣдствіемъ развитія
экономическихъ отношеніи. Этимъ и долженъ отличаться такъ называемый
научный соціализмъ отъ ненаучнаго утопизма, бывшаго лишь выдумкой
фантазеровъ.
Введеніе въ утопизмъ идеи развитія является, конечно, крупнымъ
шагомъ впередъ, такъ какъ означаетъ немаловажную уступку экономическому
либерализму, — и именно въ томъ, что признаетъ невозможность искус­
ственнаго экономическаго порядка. Но сущность такихъ теоретическихъ
построеній общественнаго устройства не настолько вслѣдствіе этого измѣ­
нилась, чтобы ее нельзя было болѣе, какъ-то думали Марксъ и его другъ
Энгельсъ, назвать утопіей. Вѣра въ радикальное измѣненіе экономическаго
строя остается утопіей, какимъ бы темномъ и какими бы силами ни думали
его произвести.
Новая соціальная теорія развитія Маркса и Энгельса была, въ сущности,
лишь слѣдствіемъ уразумѣнія, что съ середины прошлаго столѣтія появилась
возможность организовывать при помощи утопическихъ программъ большія
политическія партіи, въ то время какъ прежніе утописты оставались оди­
нокими или пріобрѣтали лишь нѣсколькихъ приверженцевъ. Теорія классовой
борьбы является выраженіемъ лишь той мысли, что, конечно, утопіи не
могутъ осуществиться тѣмъ путемъ, какъ этого желалъ еще Фурье, ждав­
шій, что богатый человѣкъ дастъ ему капиталъ для образованія фалан­
стеры, и что удачный опытъ побудитъ другихъ къ подражанію, а лишь
такъ, какъ и всѣ политическія идеи, именно черезъ организацію полити­
ческой власти. Вѣдь, во всякомъ случаѣ, Марксъ своей идеей развитія не
хотѣлъ сказать, что нужно сложить руки на груди и спокойно ждать ре­
зультата этого развитія. Скорѣе, напротивъ, его мысль была та, что на­
стало время вынести соціализмъ на улицу, вмѣсто того, чтобы выращивать
его, какъ было до сихъ поръ, какъ комнатное растеніе въ кабинетѣ от­
дѣльныхъ мыслителей. Далѣе, въ теоріи классовой борьбы появляется при­
знаніе, что экономическіе вопросы суть не только вопросы разума, а также,
вмѣстѣ съ тѣмъ, и воли, а что потому всякая попытка измѣненія существую­
щихъ экономическихъ отношеній непремѣнно влечетъ за собой реакцію заинте­
ресованныхъ въ сохраненіи настоящаго порядка лицъ. Было отброшено
наивное представленіе, что разъясненіемъ общей выгоды (Фурье) или при
помощи всеобщей любви къ людямъ (Сенъ-Симонъ) можно побудить людей
къ добровольному измѣненію экономическаго строя. Новый порядокъ вещей
будетъ созданъ лишь борьбой, лишь противопоставленіемъ силы силѣ.

90
Соціальныя утопіи.
Но и этимъ еще не исчерпывается теорія классовой борьбы. Вѣдь
нужно показать, что дѣйствительно появится достаточно могущественная
политическая сила, которая возьметъ на себя борьбу, и здѣсь-то именно
и помогаетъ идея развитія. Эта сила — такъ учитъ Марксъ — возникаетъ
сама собой; современная промышленность сама произведетъ могильщиковъ
капиталистическаго порядка, на которомъ она основана. Масса пролетаріевъ
непрестанно будетъ возрастать, абсолютно и относительно, а масса тѣхъ,
кто заинтересованъ въ сохраненіи существующаго порядка, напротивъ, еще
быстрѣе будетъ относительно уменьшаться. Это измѣненіе соотношенія силъ
приведетъ, въ концѣ концовъ, къ экспропріаціи экспропріаторовъ.
Но еще и въ другомъ пунктѣ теорія классовой борьбы нуждается въ
дополненіи. Она — и этого не слѣдуетъ упускать изъ виду — въ сущности
ничего не говоритъ относительно дѣйствительнаго устройства будущаго
общества. Она приводитъ лишь одно гипотетическое утвержденіе: если
экономическій строй долженъ измѣниться, то это можетъ произойти только
посредствомъ классовой борьбы, и другое гласящее, что армія классовой
борьбы формируется сама собой и, въ концѣ концовъ, будетъ непреодолима.
Но теорія не приводитъ никакихъ доказательствъ въ пользу того, что
эта армія захочетъ или сможетъ радикально измѣнить экономическій
строй въ духѣ соціализма. Кто знаетъ, быть-можетъ, экономическій
строй вообще нельзя радикально измѣнять? Быть-можетъ, извѣстное
общественное устройство вообще невозможно вслѣдствіе природы человѣка,
и потому всегда останется утопическимъ? Утвержденіе, что только сила
можетъ произвести перемѣну въ существующемъ порядкѣ, было шагомъ
впередъ отъ чуждаго міру круга мыслей утопистовъ къ реальному міру по­
литической борьбы; но этимъ все же не устранялся утопизмъ, заключающійся
въ вѣрѣ въ возможность идеальнаго міра.
Дѣло мало мѣняется отъ того, думаютъ ли, что онъ придетъ при
тихой погодѣ или въ грозной бурѣ. Можетъ ли и долженъ ли вообще осу­
ществиться идеальный экономическій порядокъ, пока не измѣнились суще­
ственно сами люди? Въ этомъ все дѣло. Это утопическое убѣжденіе осталось,
и оно стало лишь еще опаснѣе послѣ того, какъ убѣдились, что только
политическая сила въ состояніи провести въ жизнь предметъ вѣры.
Чтобы разсѣять возникающія отсюда сомнѣнія, эта теорія соціальнаго
развитія должна была выставить еще одно положеніе, именно то, что въ
постоянномъ ростѣ соціализма не такъ важны воля и сила, а что мы со
времени господства современной техники уже непрерывно двигаемся но
направленію къ соціализму, и что, слѣдовательно, политической силѣ
остается лишь укрѣпить и ускорить этотъ процессъ развитія. Въ доказа­
тельство, что дѣйствительно такой процессъ налицо, указываютъ, съ одной
стороны, на ростъ крупной промышленности, а съ другой — на проявленія
экономической дѣятельности государства и коммунъ. Производство стано­

Пятая лекція.
91
вится все крупнѣе: на мѣсто ремесленнаго производства съ нѣсколькими
подмастерьями становится мануфактура съ пятьюдесятью и болѣе рабочими;
ее, въ свою очередь, смѣняетъ современная фабрика, требующая тысячи
рукъ. А съ появленіемъ фабрики терпятъ крушеніе многія мелкія пред­
пріятія. Такимъ образомъ, производство само собой централизуется и орга­
низуется, пока, наконецъ, въ каждой отрасли оно не сосредоточится въ
однѣхъ рукахъ, присоединивъ къ себѣ и сдѣлавъ излишними всѣ осталь­
ныя предпріятія. Тогда оно можетъ вестись обществомъ не хуже, чѣмъ
отдѣльнымъ предпринимателемъ. Этотъ процессъ, который въ нѣкоторыхъ
областяхъ уже закончился, совершится во всей промышленности, и, такимъ
образомъ, мы постепенно и незамѣтно дорастемъ до соціализма, будь то
соціализмъ государственный или демократическій, съ управленіемъ произ­
водствомъ благъ самими рабочими.
Безъ сомнѣнія, тенденцію къ развитію въ этомъ направленіи можно
доказать научно. Но что же изъ этого слѣдуетъ? Кто поручится, что
этотъ процессъ дойдетъ до крайнихъ выводовъ? Вѣдь опытъ говоритъ
обратное. Въ каждую эпоху были нѣкоторыя направленія, но которымъ
двигалось экономическое развитіе; но развѣ гдѣ - нибудь оно до конца
шло тѣмъ путемъ, на какой разъ вступило? Развѣ не всегда въ опре­
дѣленномъ пунктѣ развитія вмѣшивались противоположныя тенденціи,
препятствующія дальнѣйшему развитію, дающія ему другое направленіе
или совсѣмъ его уничтожающія? Или развѣ не было примѣровъ, что въ
одномъ мѣстѣ, въ одной отрасли производства при опредѣленныхъ усло­
віяхъ проявлялась одна тенденція, которой совершенно нельзя было при­
мѣтить въ другомъ мѣстѣ, въ другой отрасли? Куда бы дѣвалось расту­
щее разнообразіе явленій, увеличивающаяся сложность экономической жизни,
если бы вездѣ развитіе шло по той же самой схемѣ? Если можно изъ опыта
прежнихъ вѣковъ вывести какіе-нибудь законы, то только слѣдующіе: за­
конъ измѣнчивости, по которому одна и та же тенденція въ разныхъ
областяхъ ведетъ къ разнымъ слѣдствіямъ; законъ сохраненія су­
ществующихъ формъ, согласно которому ни одна экономическая форма не
исчезаетъ изъ жизни совершенно, но всѣ возникшія на различныхъ сту­
пеняхъ формы оставляютъ всегда послѣ себя, по крайней мѣрѣ, нѣкоторые
слѣды, такъ что въ современной экономической жизни еще и сейчасъ
можно опредѣлить всѣ формы, какъ онѣ слѣдовали другъ за другомъ въ
историческомъ развитіи, — и, наконецъ, законъ сопротивленія или ре­
акціи, по которому каждое сильно выраженное стремленіе въ развитіи вы­
зываетъ противодѣйствіе, которое, выражаясь тривіально, не даетъ деревьямъ
дорасти до небесъ.
Поэтому тѣ, кто ищетъ тенденціи въ развитіи, глубоко ошибаются,
если думаютъ, что этимъ они исполнили задачу науки и удовлетворили ея
требованіямъ. Остается вѣдь еще нерѣдко болѣе трудная работа: опредѣлить

92
Соціальныя утопіи
условія и тряпицы вліянія этихъ тенденцій и найти тенденціи имъ про­
тивоположныя. Въ противномъ случаѣ они легко попадутъ въ положеніе
того ученаго, который на одномъ островѣ, какъ гласитъ басня, дѣлалъ на­
блюденія надъ способностью къ размноженію, до тѣхъ поръ тамъ не водив­
шейся лягушки и изъ количества положенныхъ самкой яицъ вычислилъ,
что черезъ нѣсколько лѣтъ лягушки покроютъ весь островъ и вытѣснятъ
всѣхъ другихъ животныхъ, причемъ онъ заранѣе при помощи измѣненій
роста молодой лягушки опредѣлилъ, какой величины она достигнетъ въ слѣ­
дующемъ году. И все это при предположеніи, что найденныя имъ тенденціи
роста и размноженія будутъ проявляться безпрепятственно.
На совершенно такихъ же выводахъ покоится и марксистская тео­
рія растущей нищеты рабочихъ классовъ и такъ называемой промышлен­
ной резервной арміи, о которой я здѣсь подробнѣе не буду распростра­
няться, на что я имѣю тѣмъ болѣе права, что эта выведенная изъ тен­
денцій развитія теорія уже давно покинута также и самими привержен­
цами демократическаго соціализма. Прослѣживаніе тенденцій развитія безъ
достаточнаго изученія ихъ условій и противодѣйствій имъ приводить, та­
кимъ образомъ, къ утопіямъ и далеко отъ того, чтобы сообщить особенно
научный характеръ теоріи измѣненія экономическихъ отношеніи.
Въ одномъ пунктѣ, однако, многіе изъ современныхъ утопистовъ, во
всякомъ случаѣ, научнѣе, чѣмъ ихъ предшественники: они совсѣмъ не такъ
легко рѣшаютъ проблемы распредѣленія силъ по отдѣльнымъ отраслямъ
производства, а также распредѣленія благъ для производства и потребленія.
Они узнали изъ политической экономіи, какъ это двойное распредѣленіе въ
современномъ экономическомъ строѣ само собой совершается при помощи
законовъ спроса и предложенія. Они видятъ, какъ происходитъ выборъ
призванія, выборъ предпріятія, рабочихъ силъ и средствъ производства —
со стороны предпринимателя, выборъ отдѣльнаго производства для приложенія
своей силы — со стороны служащаго рабочаго, и что все это совершается по
свободному хозяйственному размышленію, ограниченное лишь силами, способ­
ностями и предоставленными въ ихъ распоряженіе средствами. Далѣе они
видятъ, какъ доля каждаго въ распредѣленіи продуктовъ промышленной
дѣятельности опредѣляется спросомъ и предложеніемъ на тѣ факторы, ко­
торые онъ вводитъ въ производство.
Происходящее, такимъ образомъ, распредѣленіе благъ хотя и не является
справедливымъ въ смыслѣ идеальнаго равенства всѣхъ людей, чего желаетъ
нѣкоторая часть утопистовъ, но зато оно цѣлесообразно въ смыслѣ народ­
наго хозяйства, такъ какъ не только способствуетъ дѣятельности хозяйства,
но достигаетъ, вмѣстѣ съ тѣмъ, и извѣстной степени хозяйственности цѣлаго,
которая не могла бы быть достигнута инымъ путемъ.
Но главнѣйшимъ свойствомъ этой. организаціи народнаго хозяйства
является то, что она обходится безъ личнаго принужденія. Принужденіе

Пятая лекція.
93
исходитъ лишь отъ обстоятельствъ, отъ окружающей природы, отъ отно­
шеній собственности и правовыхъ нормъ, охраняющихъ эти отношенія; но
это не есть принужденіе личнаго господина, къ которому такъ чувстви­
теленъ свободолюбивый человѣкъ; это не власть проявляющейся здѣсь авто­
ритетной и суверенной воли, — это лишь сила обстоятельствъ, покоряться ко­
торой человѣкъ, какъ существо, обреченное на борьбу съ природой, уже на­
учился и къ которой онъ, какъ существо общественное, очень легко
привыкаетъ.
Эту власть общественныхъ отношеній онъ только тогда начинаетъ
считать невыносимой, когда, какимъ бы то ни было путемъ, узналъ, что
она не неизмѣнна, что ее можно измѣнить, если не волей отдѣльнаго чело­
вѣка, то хозяйственной или государственной волей общества. Такъ назы­
ваемые политическіе вопросы, въ особенности же вопросы соціальные во
всей ихъ сложности, обыкновенно впервые подымаются, впервые пересту­
паютъ порогъ общественнаго сознанія въ тотъ моментъ, когда люди пола­
гаютъ, что нашли на нихъ отвѣты. До этого нѣтъ «никакого вопроса» въ
томъ, что нужно подчиняться необходимости какъ естественной, такъ и
экономической. Поэтому тѣ совершенно правы, кто утверждаетъ, что со­
ціальная политика является не только программой для рѣшенія соціаль­
ныхъ вопросовъ, но также программой политической партіи, которая сама
создала соціальные вопросы тѣмъ, что провозгласила ихъ разрѣшимость.
Безъ представленія о разрѣшимости соціальнаго вопроса его самого быть не
можетъ. А такъ какъ утописту всѣ вопросы кажутся разрѣшимыми, то онъ
постоянно ставитъ вопросы, видитъ вездѣ политическія проблемы, гдѣ со­
ціальный реалистъ ихъ не можетъ или не хочетъ замѣтить.
Конечно, опредѣленіе и постановка соціальныхъ проблемъ являются
несомнѣнной заслугой. Я далекъ отъ того, чтобы стать на сторону наив­
наго реалиста, думающаго, что все обстоитъ благополучно, или на сторону
трусливаго филистера, желающаго отдѣлаться отъ всѣхъ возможныхъ во­
просовъ. Но все же я хотѣлъ бы особенно отмѣтить, что въ выставленіи
вопросовъ, при слишкомъ широкомъ представленіи объ ихъ рѣшеніи, за­
ключается немаловажная опасность, и что политическій утопистъ съ его
радикальными рѣшеніями всѣхъ проблемъ также всегда представляетъ собой
опасность.
Лучшей гарантіей противъ постановки излишнихъ, вслѣдствіе своей не­
разрѣшимости, соціальныхъ вопросовъ является, безъ сомнѣнія, свобода. Кто
чувствуетъ себя совершенно свободнымъ, тотъ убѣжденъ, что все можетъ
сдѣлать, за исключеніемъ лишь невозможнаго, и въ неспособности своей или
другихъ политически-свободныхъ людей разрѣшить проблему онъ видитъ
критерій ея неразрѣшимости вообще. Въ томъ и заключается великое зна­
ченіе свободы, что она мѣшаетъ намъ предаваться неисполнимымъ мечтамъ.
Всякій утопизмъ имѣетъ своимъ источникомъ чувство, что всѣ препятствія

94
Соціальныя утопіи.
къ проведенію извѣстныхъ задачъ, рѣшенію извѣстныхъ проблемъ, преслѣ­
дованію нѣкоторыхъ цѣлей лежатъ въ волѣ какихъ-то властителей, и что
потому ихъ именно волей и можно преодолѣть.
Даже архистъ стремится къ свободѣ, — правда, только для себя и для
властвующихъ. Толпа не нуждается въ свободѣ; она и безъ нея убѣдится,
что, разъ идеальное государство осуществилось, для ея блага дѣлается все, что
въ силахъ человѣческихъ. Современные утописты, однако, всѣ безъ исклю­
ченія склоняются въ сторону анархизма, думая, что лишь свобода можетъ
создать довольство.
Но подъ свободой они подразумѣваютъ разное. Демократическіе со­
ціалисты думаютъ удовлетворить потребность въ свободѣ тѣмъ, что они
гарантируютъ одну политическую свободу. Свобода выбора своего прави­
тельства, своихъ надзирателей за работой и правителей средствами и про­
дуктами работы является, по ихъ мнѣнію, достаточнымъ ручательствомъ,
вѣрнѣе, достаточной замѣной хозяйственной свободы. Вѣдь ясно, что исчез­
нетъ свобода работы, лишь только вообще появится надсмотрщикъ за ней,
и свобода предпріятія, когда средства производства не будутъ предоставлены
въ пользованіе каждому. Но, по мнѣнію соціалистовъ, свобода выбора хо­
зяйственныхъ чиновниковъ вполнѣ вознаградитъ за потерю непосредственной
экономической свободы, — вѣдь слишкомъ грубыя ошибки начальства при­
ведутъ просто къ устраненію данныхъ лицъ новыми выборами.
Вотъ ужъ, дѣйствительно, предоставленіе рѣшенія экономическихъ
вопросовъ политическимъ партіямъ можно назвать выборомъ козла въ са­
довники! Это значитъ внести горячку политической жизни съ ея случай­
ностями и интригами въ область, которая для своего процвѣтанія требуетъ
прежде всего мира и постоянства. Это значитъ страсть и политическую
партійность поставить на мѣсто дѣйствительнаго знанія дѣла. Пусть мнѣ
не возражаютъ, что и наши парламенты рѣшаютъ экономическіе вопросы.
Послѣдніе ограничиваются лишь самыми общими постановленіями, и даже
здѣсь ихъ руководство не возбуждаетъ особаго довѣрія. Но, какъ-ни-какъ,
здѣсь парламенты все же могутъ быть на своемъ мѣстѣ. Но какъ же могутъ
рѣшаться большинствомъ голосовъ представителей какого-бы то ни было
учрежденія мелкіе хозяйственные вопросы, съ которыми каждый день при­
ходится имѣть дѣло всякому руководителю даннаго предпріятія? Каждый
знатокъ экономическихъ отношеній Вамъ скажетъ, что предпріятіе въ общемъ
тѣмъ хуже ведется, чѣмъ больше людей участвуетъ въ его управленіи.
Развѣ самъ, одушевленный свободой, Кабе не предложилъ диктатуры, когда
понадобилось снасти его колонію отъ хозяйственныхъ затрудненій?
Потому и среди новѣйшихъ утопистовъ нѣкоторые придаютъ значеніе
не одной только политической свободѣ, а стремятся также къ такой орга­
низаціи общества и хозяйства, въ которой по возможности сохранилась бы
свобода торговли, какъ она выражается въ современномъ народномъ хозяй­

Пятая лекція
95
ствѣ. Торговля и обмѣнъ должны совершаться, гдѣ возможно, въ тѣхъ же
формахъ, какъ и сегодня; ихъ свобода должна остаться нетронутой; къ
нимъ присоединится лишь до тѣхъ поръ отсутствующій краеугольный ка­
мень экономической свободы, или, вѣрнѣе, будетъ устранено единственное
для этого препятствіе.
Свобода выбора призванія и свобода предпріятій должны остаться;
онѣ даже лишь теперь впервые проявятся во всей силѣ. До сихъ поръ
свобода, какъ извѣстно, была ограничена экономическими рамками матеріаль­
наго имущества: кто не располагалъ извѣстнымъ количествомъ земли и
капиталомъ для пріобрѣтенія средствъ производства, тому, какъ бы ни былъ
онъ лично способенъ, не могли помочь пи свобода выбора призваній, ни
свобода предпріятія. Хотя онъ и свободенъ юридически, но экономически
онъ связанъ. Превратить эту юридическую свободу въ свободу фактическую —
вотъ проблема, которую ставятъ себѣ современные утописты.
Преставителями только-что охарактеризованныхъ, цѣнящихъ экономи­
ческую свободу утопистовъ могутъ быть названы слѣдующіе: П. I. Пру­
донъ, который, несмотря на извѣстныя слова свои: «La propriété c’est le
vоl» («собственность — это кража»), не былъ врагомъ собственности какъ
таковой и во всякомъ видѣ — вѣдь ему же принадлежатъ слова: «La prо­
rpiété c’est la liberté» («собственность — это свобода»); Генри Джоржъ,
вождь земельныхъ реформаторовъ, и соціалъ-либералъ Теодоръ Герцка;
представителями же утопистовъ другого направленія, стремящихся лишь
къ
политической
свободѣ —
соціалъ-демократы Марксъ
и
Энгельсъ. Довольно безцвѣтенъ извѣстнѣйшій изъ новѣйшихъ утопи­
стовъ, американецъ Эдуардъ Беллами, которому принадлежитъ романъ
«Будущій вѣкъ».
Наименѣе радикальными являются аграрные реформаторы. По ихъ
мнѣнію, все можетъ остаться попрежнему, нужно только уничтожить
права собственности на землю. Она будетъ экспропріирована у теперешнихъ
ея обладателей, повидимому, очень мирнымъ путемъ, а именно за выкупъ
по той цѣнѣ, какой достигала аренда, уплачиваемая не-обладателями. Тогда
вся земельная рента будетъ поступать въ общественныя кассы и служить
интересамъ общества, въ то время какъ теперь доходомъ съ земли поль­
зуются лишь отдѣльныя привиллегированныя лица. Съ экономическимъ раз­
витіемъ необходимо растеъ и цѣна на землю, что теперь также является
выгоднымъ лишь для землевладѣльцевъ, ничѣмъ рѣшительно этого не за­
служившихъ.
Идея эта старше Генри Джоржа. Уже въ 1775 году Томасъ Спенсъ
развивалъ планъ обратной передачи земли въ руки общества. Препятствіемъ
къ проведенію этого плана служитъ не только противодѣйствіе теперешнихъ
Beati possidentes, но также и чрезвычайная трудность управленія землей
самимъ обществомъ. Какъ будутъ устанавливаться справедливыя и подходя­

96
Соціальныя утопіи.
щія цѣны, которыя теперь, безъ всякаго содѣйствія, несмотря на случай­
ныя спекуляціи, сами собой устанавливаются, но бòльшей части вполнѣ
соотвѣтственно экономическимъ отношеніямъ? Велики будутъ затрудненія
уже внутри одного и того же города съ его тысячами всевозможныхъ по­
требностей и возможностей использованія земли. Когда-то тамъ будутъ всѣ
довольны установленной таксой! Съ какой массой претензій и личныхъ
интересовъ придется имѣть дѣло городскому земельному учрежденію! Какъ
будутъ вмѣшиваться въ дѣло партіи, подвергая оффиціальную таксу критикѣ
то съ одной, то съ другой точки зрѣнія! Теперешнія полеочистительныя и
другія земельныя комиссіи уже предвкусили всѣ эти трудности. Обществен­
ное управленіе городской землей означало бы продленіе ихъ in perpetuum.
Къ этимъ мѣстнымъ затрудненіямъ присоединяются также повсемѣст­
ныя. Должны ли отдѣльныя области оцѣнивать свои земли независимо
другъ отъ друга? Можно ли здѣсь допустить дѣйствительно полное само­
управленіе? Конечно, нѣтъ! Вѣдь опредѣленіе цѣнъ на землю затрагиваетъ
въ то же время вопросы переселенія и колонизаціи. Дешевая земля при­
влекаетъ, дорогая отталкиваетъ. Поэтому городъ долженъ проявить здѣсь
всю свою энергію и власть, съ цѣлью воспрепятствовать возникновенію
нежелательныхъ передвиженій населенія, вслѣдствіе земельной политики и
конкуренціи городовъ. Управленіе городовъ землей неминуемо приводитъ,
такимъ образомъ, къ необходимости государственнаго завѣдованія землей
и переселеніями; изъ коммунистическихъ тенденцій вырастаютъ тенденціи
государственныя.
Но кто же возьмется рѣшать, какъ лучше всего организовать пере­
селенческое дѣло? У кого хватитъ экономической предусмотрительности
правильно указать промышленности ея дѣйствительное мѣсто? У кого доста­
точно широкій взглядъ, чтобы, такимъ образомъ, управлять хозяйствомъ
страны и такъ рѣшительно вмѣшиваться въ будущую его судьбу? У кого
хватитъ способностей, у кого мужества, чтобы взять на себя такую отвѣт­
ственность?
Что общественное управленіе землей своимъ слѣдствіемъ будетъ имѣть
также и общественныя заботы вообще о жилищномъ вопросѣ, въ этомъ
едва ли можно сомнѣваться. И, такимъ образомъ, расширенію сферъ вліянія
общественнаго управленія не будетъ границъ. Данный обобществленіемъ
земли толчокъ будетъ распространяться на все болѣе и болѣе широкіе круги,
изъ которыхъ крайніе уже ускользаютъ изъ поля нашего зрѣнія.
Эти перспективы, конечно, не испугаютъ того, кто привѣтствуетъ
всякій шагъ къ соціализму. Послѣ всего сказаннаго я не хочу уже вступать
въ споръ по этому вопросу. Я радъ лишь, что могу констатировать, что
теперешніе вожди земельно-реформаторскаго движенія сами испуганы своими
крайними выводами и удовольствуются вмѣшательствомъ въ вопросы земель­
наго обложенія, пошлинъ на ростъ цѣнъ и пр., на что, по крайней мѣрѣ,

Пятая лекція.
97
можно оказывать то или иное вліяніе, и въ чемъ нѣтъ ничего утопическаго.
Вмѣсто того, чтобы откопать въ землѣ кладъ новаго экономическаго строя, они
нашли тамъ червей для своей политической рыбной ловли и видимо довольны
этимъ. И для другихъ утопистовъ это могло бы служить хорошимъ при­
мѣромъ.
Прудонъ строитъ свои реформаторскіе планы не на неподвижнѣйшемъ
изъ капиталовъ, не на землѣ, а на подвижнѣйшемъ, на денежномъ капи­
талѣ. Онъ хочетъ, подобно Сенъ-Симону и его ученикамъ, основать обще­
ственные банки съ безпроцентнымъ, даровымъ кредитомъ. Конкуренціей
этихъ банковъ, по его мнѣнію, будутъ убиты кредитныя предпріятія капи­
талистовъ, и, такимъ образомъ, процентъ совсѣмъ исчезнетъ со свѣта.
Уничтоженіе капиталистическаго процента и земельной ренты безвоз­
мезднымъ предложеніемъ капитала и земли, а, съ тѣмъ вмѣстѣ, и устра­
неніе разницы между предпринимателями и рабочими, — такъ какъ тогда вѣдь
никто уже не будетъ притягиваться средствами производства, принадлежа­
щими другому, и вступать съ послѣднимъ въ отношенія найма, — вотъ
основная идея всѣхъ этихъ утопистовъ, въ особенности же Герцки въ его
«Freiland». Только средства и методы ея проведенія различны у каждаго
автора. Герцка, напримѣръ, думаетъ, что его утопію можно провести въ
жизнь лишь на новой землѣ въ какой-нибудь колоніи. Другіе, наоборотъ,
вѣрятъ въ возможность радикально измѣнить и наше народное хозяйство.
По устраненіи процента и ренты каждый будетъ получать, какъ
обыкновенно выражаются, полный продуктъ своего труда. Весь доходъ тогда
будетъ трудовымъ доходомъ, или, вѣрнѣе, предпринимательскимъ доходомъ,
такъ какъ вѣдь онъ зависитъ не только отъ физическаго, тѣлеснаго труда,
и не только отъ духовнаго, а также, и главнымъ образомъ, отъ хозяйственно-
правильнаго его приложенія, т.-е. отъ дѣятельности, которая теперь выпа­
даетъ на долю предпринимателя.
Для критики этихъ экономическихъ фантазій достаточно указать на
то, что хозяйственныя блага, т.-е. такія, которыя производятся не въ неогра­
ниченномъ количествѣ, и съ которыми поэтому слѣдуетъ обращаться эко­
номно, ни при какихъ обстоятельствахъ не могутъ быть предоставлены въ
распоряженіе безъ извѣстныхъ гарантій экономнаго ихъ потребленія.
Иначе экономическая расточительность будетъ неизбѣжна. Продуктъ, кото­
рый не можетъ быть въ какомъ угодно количествѣ, безъ всякой затраты
труда, каждую минуту доставленъ для потребленія, имѣетъ хозяйственную
цѣнность, лишить которой его не можетъ никакой экономическій строй.
Эта цѣнность благъ ставитъ такія границы, переступать которыя безнака­
занно не можетъ ни одно народное хозяйство. А къ такимъ хозяйственнымъ
благамъ принадлежатъ также земля и капиталъ ничуть не менѣе, чѣмъ
предметы ежедневнаго потребленія. Что земля находится въ ограниченномъ
количествѣ, это слишкомъ очевидно, чтобы когда-нибудь упустили это изъ

98
Соціальныя утопіи.
виду, — но вѣдь также и капиталъ есть нѣчто, что не вырастаетъ прямо изъ
земли. Потому ихъ потребленіе имѣетъ стоимость, которую нельзя уничто­
жить простымъ декретомъ реформатора. Кто землю и капиталъ каждому
желающему предоставляетъ въ пользованіе безвозмездно, тотъ грѣшитъ про­
тивъ основныхъ законовъ всякаго хозяйства. Онъ потворствуетъ расточенію
народнаго имущества.
Есть лишь два пути избѣгнуть неэкономнаго расходованія этихъ и
другихъ благъ. Первымъ является управленіе всѣмъ производствомъ со сто­
роны одной центральной власти, отвѣтственной за всю экономическую
жизнь страны и освѣдомленной о всѣхъ потребностяхъ народа и всѣхъ
возможностяхъ удовлетворить ихъ. Ея задачей было бы такое распоря­
женіе и управленіе всѣми силами и богатствами страны, чтобы результатомъ
былъ максимумъ общаго благосостоянія. Само собой понятно, что она
должна быть при этомъ облечена неограниченной дискреціонной властью.
При демократическихъ тенденціяхъ эта задача совершенно невыполнима.
Это является, такимъ образомъ, архическимъ рѣшеніемъ экономической
проблемы.
Другой путь, — это тотъ, по которому шли до сихъ поръ народы, и
который оцѣнку хозяйственнаго значенія благъ предоставляетъ автоматизму
экономическихъ силъ, выражающихся въ спросѣ и предложеніи, и гаранти­
руетъ пользованіе продуктами лишь за вознагражденіе ихъ стоимости. Та­
кимъ образомъ, каждый хозяинъ принужденъ въ основу своихъ вычисленій
класть соображенія о дѣйствительной стоимости благъ, и личный доходъ
предпринимателя есть критерій правильнаго экономическаго употребленія
благъ. А о возможности исключенія изъ этихъ разсчетовъ нѣкоторыхъ
факторовъ, какъ, напр., ренты и капиталистическаго процента, можетъ ду­
мать лишь тотъ, кто, подобно Прудону и Герцкѣ, совершенно не понимаетъ
всего организма. Упущеніе изъ виду этихъ въ высшей степени важныхъ
факторовъ сдѣлало бы иллюзорными всѣ вычисленія.
Но если принять въ разсчетъ все, что слѣдуетъ, то интересы на­
роднаго и частнаго хозяйства окажутся въ соотвѣтствіи, и въ общемъ
можно смѣло частной иниціативѣ предоставить веденіе народнаго хо­
зяйства.
Я отлично знаю, что этотъ второй путь имѣете, какъ и все на
землѣ, свои темныя стороны, и что со стороны новѣйшей политической
экономіи является крупной заслугой то, что она доказала несостоятель­
ность ученія, исповѣдывавшагося прежде, о полной гармоніи частнаго и об­
щественнаго интереса. Но въ то же время эта реакція противъ манчестер­
ской школы сдѣлала роковую ошибку, ее открывъ недостатковъ новаго
направленія и, главное, слишкомъ низко оцѣнивъ всѣ его затрудненія.
Когда заговорили о постепенномъ приближеніи нашего экономическаго строя
къ соціализму, то, ослѣпленные нѣкоторыми отдѣльными, бросающимися въ

Пятая лекція.
99
глаза, явленіями, о которыхъ я упоминалъ, совершенно утратила вѣрный
масштабъ, и, несмотря на нѣкоторый прогрессъ крупнаго производства,
огромная часть предпріятіи осталась въ томъ же положеніи, такъ что общій
характеръ современнаго производства въ этомъ отношеніи сравнительно съ
прежнимъ почти не измѣнился. Даже наоборотъ: средневѣковое хозяйство
съ его общественно-юридическими учрежденіями и цехами было, по сравне­
нію съ нашей частновладѣльческой организаціей производство гораздо болѣе
соціалистичное, чѣмъ послѣдняя. Такимъ образомъ, всегда существовали въ
развитіи нѣкоторыя тенденціи къ соціализму. Ихъ открытіе поэтому мало
можетъ помочь отгадыванію будущаго.
Такъ же мало, какъ такъ называемый коммунизмъ первыхъ хри­
стіанъ, о которомъ я говорилъ въ третьей лекціи, заключалъ въ себѣ дѣй­
ствительно коммунистическаго, такъ какъ онъ распространялся только на
раздѣленіе имущества, такъ же мало въ современномъ крупномъ производ­
ствѣ и картеляхъ заключается дѣйствительныхъ элементовъ соціализма, такъ
какъ они представляютъ собой лишь организацію производства и сбыта про­
дуктовъ. Какъ христіанскій коммунизмъ не думалъ о производствѣ благъ,
такъ современное народное хозяйство не отваживается далеко углубляться въ
проблему планомѣрнаго приложенія силъ и средствъ производства по от­
дѣльнымъ отраслямъ или распредѣленія продуктовъ между потребителями
по потребностямъ, а не при помощи обмѣна. Немногія исключенія, число
которыхъ, по сравненію съ прежнимъ, не увеличилось, а скорѣе уменьши­
лось, лишь подтверждаютъ правило. Поэтому, если принять во вниманіе
дѣйствительный критерій, то мало можно усмотрѣть дѣйствительнаго раз­
витія по пути къ соціализму. Если теперь врядъ ли возможно такое завѣ­
дываніе землей, которое, при сохраненіи принципа свободнаго обмѣна рав­
ныхъ цѣнностей, будетъ опредѣлять цѣны на землю и ея пользованія
безъ посредничества рынка, то насколько же менѣе возможна такого рода
правительственная такса на прочіе предметы народнаго хозяйства, и какъ
мы необозримо далеко отъ соціалистическаго идеала! Относительно этого
можетъ заблуждаться лишь слѣпая любовь къ этой формѣ организаціи
общества.
Но построенное на противоположномъ принципѣ экономической сво­
боды предпринимателя, народное хозяйство безъ частной собственности и
безъ обмѣна совершенная экономическая невозможность. Худо ли, хорошо ли,
мы должны, такимъ образомъ, опираться на этотъ базисъ. Частная соб­
ственность на всѣ предметы есть основная черта нашего экономическаго
строя.
Этимъ мы и могли бы закончить наше обозрѣніе экономическихъ
утопій, но намъ нужно прослѣдить, вплоть до его послѣднихъ проявленій,
еще одинъ видъ утопическихъ построеній, опирающійся прямо на прин­
ципъ свободы и именуемый потому анархическимъ, въ самомъ строгомъ

100
Соціальныя утопіи.
смыслѣ слова. Не стремясь къ полнотѣ, я ограничусь лишь двумя наиболѣе
интересными произведеніями этого направленія въ нѣмецкой литературѣ.
Въ сторонѣ отъ общаго теченія, неудовлетворенный половинчатостью
идей политическаго и религіознаго либерализма своихъ современниковъ, и
увлеченный въ оппозицію соціалистическими идеями, о которыхъ до него
дошли изъ Франціи, повидимому, лишь смутныя извѣстія, нѣкій человѣкъ
въ Берлинѣ, поставившій на своихъ сочиненіяхъ имя Макса Штир­
нера, изобрѣлъ новую организацію, или, скажемъ лучше, новое состояніе
общества такой утопической смѣлости, что оставилъ далеко позади себя
все, что было написано и возвѣщено до сихъ поръ объ идеальныхъ кар­
тинахъ этого рода. Во всякомъ случаѣ, идеалъ, имъ провозглашенный, въ
высшей степени своеобразенъ.
Въ началѣ сороковыхъ годовъ, въ эпоху предреволюціоннаго броженія,
въ одномъ литературномъ кругу, о которомъ я потомъ еще буду говорить
болѣе подробно, ему пришла въ голову идея, выраженная имъ затѣмъ въ
книгѣ, изданной въ 1844 году подъ заглавіемъ: «Der Einziger und sein
Eigentam» («Единственный и его собственность»). Это, безъ сомнѣнія, наибо­
лѣе радикальная, безпощадная философская вещь, какая только существуетъ
не въ одной нѣмецкой, но и въ міровой литературѣ. Извѣстная «Fabel of
the bees» («Басня о пчелахъ») Мандевилля — невиннѣйшая книга, по срав­
ненію съ ней. Ея достоинство и значеніе заключаются въ томъ, что она
привела въ систему и возвела въ особый родъ философіи мысли, которыя
иначе остались бы безъ всякаго литературнаго изложенія. Эти идеи полнаго
эгоизма, конечно, уже часто рождались въ умахъ; оригинальная заслуга
Макса Штирнера въ томъ, что онъ такъ обосновалъ и выразилъ ихъ.
Ядромъ системы является одушевлявшая тогда весь міръ идея сво­
боды. Штирнеръ съ безпощадной послѣдовательностью довелъ эту мысль до
ея крайнихъ выводовъ. Онъ отстаивалъ свободу во всѣхъ ея формахъ:
свободу политическую, экономическую, соціальную, духовную, религіозную
и моральную. Но подъ свободой — и въ этомъ заключается его ограниченіе
и ограниченность — онъ понимаетъ лишь внѣшнюю свободу — свободу отъ
всякаго внѣшняго, болѣе или менѣе принуждающаго вліянія со стороны
другихъ людей. Моральная свобода у него поэтому означаетъ только свободу
отъ всякихъ узъ нравственности. Онъ ничего не знаетъ о той нравствен­
ной свободѣ, которая заключается въ томъ, что нѣкоторыя идеи, которыя
мы зовемъ нравственными, помогаютъ намъ бороться съ чувственностью.
Вѣдь здѣсь все зависитъ отъ той точки зрѣнія, на какую мы вста­
немъ: солдатъ, полагающій, что его задача заключается въ томъ, чтобы
невредимымъ вернуться съ войны, конечно, будетъ считать себя тогда сво­
боднымъ, если онъ, избѣгнувъ приказаній начальства и участи товарищей,
можетъ избрать «лучшую долю смѣлости» и скрыться, а въ то же время
воинъ, одушевленный любовью къ родинѣ, считаетъ себя свободнымъ въ

Пятая лекція.
101
томъ случаѣ, если онъ всѣ препятствія къ исполненію долга преодолѣлъ
силой своей воли.
Штирнеръ же становится на точку зрѣнія сэра Джона Фальстафа:
начальство, законъ, авторитетъ, нравственность и обычай, человѣколюбіе,
религія, чувство долга и другія моральныя чувства для него лишь враги
его свободы и должны поэтому быть преодолѣны дѣйствительно свободными,
т.-е. совершенно эгоистическими, людьми. Это и есть свобода, о которой
онъ говоритъ, и которую онъ съ полнѣйшей откровенностью провозглашаетъ
въ своей книгѣ.
Съ презрительнымъ видомъ великаго философа, оцѣнившимъ уже
пустоту всѣхъ людскихъ идеаловъ, смотритъ онъ сверху внизъ на людей
его окружающихъ. Всѣ они были воодушевлены свободой, и многіе изъ
нихъ такъ или иначе поплатились за свои вольнолюбивыя стремленія. Но
Штирнеръ всѣмъ имъ въ лицо бросаетъ смѣлое утвержденіе: вы всѣ —
жалкіе рабы, не знающіе, даже не подозрѣвающіе, о дѣйствительной, на­
стоящей свободѣ. Вы лишь избѣгли одного гнета, чтобы снова съ радостью
броситься въ объятія новаго рабства. Вы, свободные мыслители, — кричитъ
онъ имъ, — вы освободились отъ оковъ божественной религіи, но вы изоб­
рѣли новую идею, естественную религію, — а если вы побѣдите и эту, то
остается еще идея о нравственности и человѣколюбіи. Но вѣдь все это,
если присмотрѣться ближе, такіе же строгіе и обременительные владыки,
какъ и тѣ, отъ которыхъ вы только-что ушли, такъ какъ эти идеи покоряютъ
васъ, связываютъ, ставятъ границы вашимъ поступкамъ, и, такимъ об­
разомъ, вы вовсе не стали свободны, а лишь перемѣнили господина, и
новый обманываетъ васъ относительно своей природы тѣмъ, что имѣетъ
иной видъ, чѣмъ старый.
Или онъ говоритъ борцамъ за политическую свободу: вы, правда,
освободились отъ прежнихъ наивныхъ воззрѣній подданныхъ, для кото­
рыхъ ихъ князь былъ милостивымъ или немилостивымъ господиномъ,
но на его мѣсто вы сажаете демократическое государство и, какъ гра­
ждане послѣдняго, остаетесь такими же рабами, какъ и прежде. Или
вы полюбите теперь родину, станете патріотами и отдадитесь этой
идеѣ; свободными вы и тогда не станете. Наконецъ, и отечество вамъ
покажется слишкомъ узкимъ; вы сдѣлаетесь гражданами міра и своей
задачей поставите благо человѣчества; но что собственно отъ этого измѣнится?
Это рѣшительно все равно, что вы будете считать своимъ долгомъ; что вы
вообще что-то считаете имъ — вотъ въ чемъ ошибка, вотъ что дѣлаетъ васъ
несвободными, накладываетъ на васъ обязательства, стѣсняетъ васъ, не
принося вамъ никакой пользы.
Эти идеи, правда, могутъ быть полезными, но пользу отъ нихъ я могу
получать и не подчиняясь имъ; я могу использовать ихъ съ холоднымъ
разсужденіемъ человѣка, который знаетъ и понимаетъ, а не вѣритъ въ нихъ,

102
Соціальныя утопіи.
не дѣлаетъ изъ нихъ силъ, надъ нимъ самимъ господствующихъ, но самъ
держитъ ихъ въ подчиненіи.
Итакъ, освободиться отъ всякой свѣтской и духовной власти, а также
и отъ фантомовъ воображаемыхъ властей какого бы то ни было авторитета
и всякаго предубѣжденія. Но когда я, такимъ образомъ, достигну дѣйстви­
тельной свободы, что же тогда останется? — Я, только Я! — Я, единственъ!»,
кто знаетъ мои нужды, единственный компетентный судья моихъ дѣлъ. Я,
единственный носитель воли, которая дѣйствительно соотвѣтствуетъ моей
натурѣ. Итакъ, Я, Я и еще разъ Я.
—
Соотвѣтственно этому, Штирнеръ и
пишетъ въ своей книгѣ верховное, величественное Я всегда съ большой
буквы.
Такъ разбиваетъ Штирнеръ политическій, соціальный, гуманный
либерализмъ, чтобы прійти къ голому, неприкрытому эгоизму.
Особенно для насъ интересно, конечно, отношеніе Штирнера къ
соціализму и коммунизму, который онъ, вѣроятно по примѣру своихъ фран­
цузскихъ предшественниковъ, называетъ соціальнымъ либерализмомъ. Что
этотъ совершенно противоположенъ его ученію, само собой понятно. У него
часто повторяется та мысль, что мы слишкомъ много заботимся о чужомъ,
вмѣсто того, чтобы заботиться о своемъ. Всѣ тѣ выше разобранныя идеи, по
его мнѣнію, чужестранцы, которыхъ мы должны прогонять отъ себя, чтобы удер­
жать лишь собственное и собственность, чтобъ о нихъ только и заботиться.
Ясно, что такой человѣкъ не можетъ быть врагомъ собственности.
Онъ, собственно, хочетъ сдѣлать себя и другихъ дѣйствительными собствен­
никами. Само названіе его книги, «Единственный и его собственность»,
достаточно указываетъ на антикоммунистическую основу его мысли. Со­
отвѣтственно этому, онъ и говоритъ о коммунистахъ. Я приведу Вамъ
одно сильное мѣсто изъ главы о соціальномъ либерализмѣ, которую онъ
цѣликомъ посвящаетъ коммунистамъ. Тамъ онъ рисуетъ коммунизмъ слѣ­
дующимъ образомъ:
по ученію коммунистовъ, говоритъ онъ, «никто
ничѣмъ не владѣетъ, каждый является «нищимъ». Собственность безлична;
она принадлежитъ обществу. Передъ этимъ высшимъ собственникомъ мы
всѣ — нищіе. Теперь одинъ является пищимъ, бѣднякомъ, по оцѣнкѣ
другого; тогда же эта оцѣнка уничтожится, мы всѣ будемъ нищими,
босяками и, какъ вся масса коммунистическаго общества, можемъ назы­
ваться пищимъ сбродомъ».
Это, конечно, выражено сильно и превосходно, и намъ все больше
хочется лично познакомиться съ этими абсолютными эгоистами, анархистами
и собственниками. Но это вовсе не такъ легко, какъ можетъ показаться.
Еще немного лѣтъ назадъ авторъ этого объявленія войны всему, чего
боялось до сихъ поръ человѣчество, что оно уважало, цѣнило и къ чему
стремилось, былъ почти совершенно неизвѣстенъ. Въ энциклопедическомъ
словарѣ о немъ ничего болѣе нельзя было узнать, какъ то, что его соб­

Пятая лекція.
103
ственно зовутъ не Максомъ Штирнеромъ, а Каспаромъ Шмидтомъ. Книга его
при своемъ появленіи не имѣла абсолютно никакого успѣха. Съ ней произо­
шло самое худшее, что вообще можетъ случиться съ книгой. Ее не при­
няли въ серьезъ. Даже полиція, тогда очень внимательная, не удостоила
ее запрещеніемъ. Сначала, правда, лишь только она появилась въ Лейп­
цигѣ, она была запрещена мѣстной цензурой, но, спустя нѣсколько дней,
саксонское министерство внутреннихъ дѣлъ сняло запрещеніе на томъ осно­
ваніи, что: «книга слишкомъ абсурдна, чтобы быть опасной».
О Штирнерѣ, т.-е. о Каспарѣ Шмидтѣ, мы впервые узнали отъ
его вдохновеннаго приверженца, анархическаго поэта, полу-шотландца, полу-
нѣмца Джона Генри Маккая. Онъ поставилъ себѣ трудную и достой­
ную задачу — изслѣдовать жизнь этого въ высшей степени своеобразнаго
человѣка, и онъ выполнилъ ее, насколько было возможно, блестяще. Дѣй­
ствительно, вѣдь стоило труда установить, кто собственно былъ этимъ ти­
таномъ, столкнувшимъ съ трона всѣхъ боговъ этого и того міра; и выясне­
ніе этого вопроса повергло всѣхъ въ изумленіе, — хотя для насъ оно не
представитъ ничего неожиданнаго, такъ какъ, опираясь на опытъ, мы
уже установили, что, творцы радикальнѣйшихъ анархическихъ утопій
лично обыкновенно бываютъ самыми безобидными людьми. Но самъ Маккай
былъ пораженъ, и свое удивленіе онъ выразилъ въ слѣдующихъ словахъ:
«Я ожидалъ нѣчто необыкновенное и не нашелъ ничего». Мы должны быть
признательны за то, что Маккай, тѣмъ не менѣе, не скрылъ отъ пасъ
своего интереснаго открытія.
Важнѣйшими моментами въ жизни Шмидта, alias Штирнера, являются
слѣдующіе: онъ происходилъ изъ семьи нѣсколько разстроенной, росъ въ
чужой семьѣ, безъ братьевъ и сестеръ, былъ прилежнымъ и хорошимъ школь­
никомъ, но бездѣльничалъ, быть-можетъ, не по своей лишь винѣ, въ универ­
ситетѣ, гдѣ онъ изучалъ теологію и филологію. Вслѣдствіе этого на государ­
ственныхъ экзаменахъ ему удалось получить лишь условное facultas docendi.
Послѣ окончанія своего года испытанія онъ искалъ мѣста на государствен­
ной службѣ, но получилъ отвѣтъ, что въ данную минуту такого не имѣется.
Тогда онъ, добровольно или нѣтъ, отказался вообще отъ государственной
службы, и это, быть-можетъ, послужило первымъ толчкомъ къ тому, что
онъ лишилъ государство своего уваженія и былъ ввергнутъ въ оппозицію,
сначала, впрочемъ, лишь либеральную. Не будь этого перваго шага, кто
знаетъ, имѣли ли бы мы тогда «Единственнаго и его собственность»,
Haette man Paulo ein Bistum geben,
Poltrer waere wordeo ein fauler Bauch,
Wie ceteri confratres auch,
говоритъ знатокъ людей Гёте.
Раньше, чѣмъ получить какое-нибудь мѣсто, Каспаръ Шмидтъ же­

104
Соціальныя утопіи.
нился на незаконной дочери своей квартирной хозяйки, повивальной бабки,
и жилъ, повидимому, нѣкоторое время, главнымъ образомъ, насчетъ своей
тещи. Его молодая жена умерла въ первый же годъ ихъ совмѣстной жизни.
Лишь послѣ ея смерти Шмидтъ получилъ мѣсто въ частномъ воспитатель­
номъ заведеніи для благородныхъ дѣвицъ, начальница и воспитатель­
ницы характеризовали его какъ скромнаго и смирнаго человѣка. Онѣ и не
подозрѣвали, такимъ образомъ, какому опасному революціонеру онѣ довѣрили
воспитаніе женской молодежи. На этомъ мѣстѣ онъ и оставался до тѣхъ
поръ, пока могъ скрывать свои дѣйствительныя идеи, т.-е. вплоть до по­
явленія его сочиненія.
Между тѣмъ онъ снова женился на дѣвушкѣ съ состояніемъ и воль­
наго образа жизни, съ которой онъ познакомился въ обществѣ, носившемъ
имя «Свободныхъ». Главной квартирой этихъ такъ называемыхъ «Свобод­
ныхъ» былъ винный погребокъ Гиппеля. Во главѣ общества стояли из­
вѣстный тогда приватъ-доцентъ теологіи Бруно Бауеръ и его братъ Эдгаръ,
тѣ самые, которые вмѣстѣ съ ихъ сотоварищами были осмѣяны Марксомъ
и Энгельсомъ въ «Святомъ семействѣ». У Гиппеля они собрали вокругъ
себя веселую компанію, богему всѣхъ родовъ, которая съ успѣхомъ
предавалась самому полному распутству. Таковъ былъ политическій міръ
Штирнера, въ которомъ онъ, впрочемъ, повидимому, игралъ очень скром­
ную роль.
Онъ надѣялся поразить товарищей и весь міръ своимъ произведе­
ніемъ. Но тутъ и тамъ его ожидало горькое разочарованіе. Свободные,
правда, были нѣсколько смущены неожиданнымъ выступленіемъ ихъ това­
рища, но они такъ же несерьезно отнеслись къ нему, какъ и саксонское
министерство внутреннихъ дѣлъ.
Еще болѣе усилить горечь этого разочарованія должно было полное
отсутствіе и всякой матеріальной выгоды отъ его работы. Въ надеждѣ на
послѣднюю онъ оставилъ свое мѣсто въ женскомъ институтѣ. Но до нужды
дѣло все-таки не дошло. Нѣкоторое время расходы по хозяйству могли
покрываться состояніемъ его жены, которая, однако, въ хозяйствѣ пони­
мала такъ же мало, какъ и онъ. Состояніе быстро таяло, и между супру­
гами возникли недоразумѣнія. Когда деньги подошли къ концу, у нихъ яви­
лась оригинальная мысль: на оставшуюся сумму основать крупное торговое
заведеніе молокомъ. Мысль сама по себѣ не дурная, но попавшая въ дур­
ныя руки. Болѣе легкая часть задачи — скупка молока у сосѣднихъ кре­
стьянъ удалось имъ вполнѣ. Договоры съ послѣдними были заключены, и
они массами привозили и приносили молоко на сбытъ въ новое центральное
учрежденіе. Но покупщиковъ явилось гораздо меньше, чѣмъ продавцовъ.
Большая часть молока скисла, и его пришлось вылить къ большой радости
свободныхъ у Гиппеля, которые съ злораднымъ любопытствомъ слѣдили за
удивительнымъ хозяйственнымъ экспериментомъ ихъ сотоварища.

Пятая лекція.
105
Этого удара супруги не перенесли. Они разстались, и съ этого момента
Каспаръ Шмидтъ морально и матеріально опускался все ниже и ниже. Сна­
чала онъ попробовалъ добывать средства къ жизни литературнымъ трудомъ.
Но также и это ему не удалось. Онъ становится забулдыгой низкаго раз­
ряда и умираетъ, больной и покинутый, отъ зараженія крови вслѣдствіе
укуса комара, въ 1858 году.
Я только для того разсказалъ все это, чтобы нагляднѣе представить
контрастъ между теоріей и практикой, между ученіемъ и жизнью этого
анархическаго теоретика. Онъ, вѣроятно, былъ бы совершенно забытъ, если
бы въ лицѣ Маккая не нашелъ, правда уже гораздо позднѣе, ученика
и одушевленнаго почитателя. Послѣдній попробовалъ своимъ романомъ
«Анархисты» сдѣлать популярнымъ анархизмъ Штирнера. Я сомнѣваюсь,
однако, чтобы ему удалось это. Но все-таки Маккай имѣетъ для насъ зна­
ченіе, хотя онъ и не показываетъ наглядно послѣднихъ практическихъ вы­
водовъ анархизма, какъ этого можно требовать отъ романиста, а только
заставляетъ говорить о нихъ своего героя Аубана, бывшаго соціалиста, а
теперь политическаго мечтателя. Послѣдній старается, но безрезультатно,
обратить въ анархизмъ своихъ прежнихъ товарищей-соціалистовъ. Пред­
ставленіе о собственности, которое они съ трудомъ изгнали, уже не можетъ
снова стать для нихъ понятнымъ, хотя онъ и старается выяснить имъ
собственность и ея защиту въ анархическомъ государствѣ на слѣдующемъ
примѣрѣ. — Аубанъ говоритъ: «Я утверждаю, что самозащита будетъ гораздо
болѣе надежнымъ оружіемъ, чѣмъ та защита, которую тамъ теперь навя­
зываетъ государство, не спрашивая, желаемъ мы ее или нѣтъ. Вотъ при­
мѣръ: я не способенъ убить человѣка, будь то на войнѣ, на дуэли, или
какимъ бы то ни было другимъ, закономъ разрѣшеннымъ, способомъ. Но я
ни на минуту не поколеблюсь всадитъ пулю въ голову того, кто проникъ
въ мой домъ съ цѣлью убить меня или ограбить. И я думаю, что и онъ
трижы подумалъ бы раньше, чѣмъ рѣшиться на нападеніе, если бы зналъ,
что его такъ встрѣтятъ, въ то время какъ теперь онъ знаетъ, что глупые
законы затрудняютъ мнѣ защиту моей жизни и имущества, а ему, въ
самомъ дурномъ случаѣ, лишь полагаютъ извѣстное наказаніе».
Такъ говоритъ анархистъ Аубанъ. Въ будущемъ анархическомъ обще­
ствѣ онъ можетъ, какъ свободный человѣкъ и собственникъ, защищать,
такимъ образомъ, себя и свое имущество безъ опасенія быть отвѣтствен­
нымъ за это передъ государствомъ; вѣдь этихъ «глупыхъ учрежденій» тогда,
къ счастью, больше уже не будетъ. Но при этомъ, естественно, приходитъ
въ голову мысль, на которую удивительнымъ образомъ Аубанъ, вѣрнѣе
Маккай, не обратилъ вниманія, а именно: а если тотъ, кто ворвался, — тоже,
конечно, купившій себѣ револьверъ, — убилъ бы господина Аубана раньше,
чѣмъ тотъ успѣлъ бы приступить къ защитѣ себя и имущества? Были ли бы
и тогда лучше защищены жизнь и имущество въ анархическомъ обществѣ,

106
Соціальныя утопіи.
чѣмъ въ «глупомъ государствѣ? Или анархическій мошенникъ постѣсняется
предупредить такимъ образомъ защитника жизни и имущества? Смѣлые,
лишь на себя разсчитывающіе защитники жизни и имущества не нужны
совершенно, если нѣтъ такихъ же смѣлыхъ людей, на собственность и жизнь
покушающихся. Маккай, впрочемъ, думаетъ, что въ его не-государствѣ —
вѣдь, конечно, нельзя же назвать государствомъ анархическое общество —
будетъ меньше преступниковъ противъ собственности, чѣмъ теперь, такъ
какъ онъ при помощи прудоновскаго кредитнаго банка полагаетъ обезпечить
благосостояніе всѣхъ, — онъ, этотъ удивительный анархистъ, очевидно не мо­
гущій отвыкнуть отъ «гуманнаго либерализма», который еще его учитель
Штирнеръ такъ превосходно устранилъ! Но все-таки и тогда будутъ такіе
и другіе преступника всѣхъ родовъ, какъ это признаетъ и самъ Маккай.
Но не превратится ли тогда анархизмъ въ войну всѣхъ противъ всѣхъ, и не
будетъ ли онъ означать возвращеніе въ то первобытное состояніе, изъ кото­
раго, по Томасу Гоббсу, возникло государство, такъ какъ bellum omnium
contra omnes было слишкомъ невыносимо и недостойно человѣка?
Итакъ, игра, лишь только наступитъ желанное для Маккая обществен­
ное состояніе, можетъ тотчасъ же начаться снова. Тогда послѣ того, какъ
анархизмъ только-что устранилъ «глупое» государство, снова приступятъ
къ образованію государствъ, которыя снова устранятъ глупый анархизмъ,
и такъ cum gratia in infinitum.
Нельзя не признать за Джономъ Генри Маккаемъ той крупной
заслуги, что онъ своимъ романомъ окончательно довелъ анархизмъ ad
absurdum, чего Штирнеръ еще не могъ достигнуть. Вѣдь у этого великаго
теоретика эгоизма было слишкомъ мало политическаго смысла, чтобы онъ
могъ подумать о какихъ бы то ни было общественныхъ выводахъ изъ его
теоріи. Что онъ собственно былъ анархистомъ, этого онъ и не зналъ. Это
открыли лишь черезъ много времени послѣ его смерти, и открытіе было
ложно. Вѣдь собственность и собственники Штирнера вытекаютъ не изъ
какого-нибудь общественнаго идеала, а скорѣе изъ эгоистическаго уединенія.
Бъ концѣ своей книги онъ прямо выясняетъ, что его собственникъ въ то
же время и Единственный, такъ что вообще не является существомъ обще­
ственнымъ. Этимъ философъ Штирнеръ выказалъ себя гораздо умнѣе, чѣмъ.
его ученикъ, такъ какъ въ качествѣ Единственнаго абсолютный эгоистъ,
во всякомъ случаѣ, можетъ устоять. Ему никогда не придется защищать
съ револьверомъ въ рукахъ свою собственность противъ разбойниковъ. А
поэтъ Маккай, напротивъ, снова выводитъ въ общество единственнаго соб­
ственника, и отсюда-то и окончательная безсмыслица его анархизма. Не,
какъ было сказано, и это все-таки заслуга, такъ какъ безъ этого утопи­
ческое безуміе не стояло бы такъ ясно передъ нашими глазами.
Въ этомъ смыслѣ Маккай является высшимъ и конечнымъ пунктомъ
утопизма вообще. Не о многихъ мысляхъ человѣчества можно сказать, что

Пятая лекція.
107
онѣ въ такой степени закончены и изжиты, какъ утопизмъ. Мы начали
съ крайняго архизма платоновскаго государства и закончили такимъ же
крайнимъ анархизмомъ Маккая. Какая противоположность! Мы видѣли, что
она царитъ во всей исторіи утопій, и что послѣдняя представляетъ собой
постоянныя колебанія между обѣими крайностями. Всѣ утописты гна­
лись за соціальнымъ идеаломъ, но однимъ онъ представлялся въ формѣ
абсолютной свободы, а другимъ — абсолютной зависимости личной воли. Одни
говорили: воля человѣка — это его небесное царство, и потому высшее сча­
стье человѣка заключается въ полной свободѣ воли. Другіе говорили: спо­
койствіе и матеріальное благосостояніе человѣка — вотъ его небесное царство,
и потому его высшее счастье покоится на полномъ порядкѣ и господствѣ
справедливости при распредѣленіи земныхъ благъ.
Два этихъ соціальныхъ міровоззрѣнія такъ непримиримо и враждебно
относятся другъ къ другу, какъ врядъ ли какіе-нибудь другія міровоззрѣ­
нія. Вѣдь если избрать свободу, то нѣтъ ужъ мѣста справедливости рас­
предѣленія, тогда побѣждаетъ сила, а если избрать миръ и благосостояніе
«всѣхъ, то съ ними невозможна свобода.
Какая же изъ партій права? Приверженцы свободы или приверженцы
«общаго благополучія, анархисты или архисты? — Я плохо исполнилъ свою
задачу, если Вы всѣ уже не нашли отвѣта, на который хотѣлъ я Васъ
навести. — А отвѣтъ можетъ быть только одинъ: ни одна изъ обѣихъ! — Мы
не можемъ рѣшиться ни на абсолютную свободу, ни на абсолютное при­
нужденіе, а должны здѣсь, какъ и во всѣхъ подобныхъ принципіальныхъ
вопросахъ, искать компромисса. Посерединѣ лежитъ, правда, не самое луч­
шее въ абсолютномъ смыслѣ слова, не самое совершенное, а самое лучшее въ
томъ смыслѣ, что отклоненіе отъ него вправо или влѣво будетъ означать
не улучшеніе, а ухудшеніе. Это рѣшеніе въ пользу золотой середины, быть-
можетъ, покажется нѣкоторымъ посредственнымъ и неудовлетворительнымъ. Что
станетъ съ справедливымъ экономическимъ строемъ? — спросятъ одни. На это я
ногу отвѣтить лишь слѣдующее: справедливаго экономическаго строя нѣтъ и не
будетъ никогда. Быть справедливымъ — вовсе не задача экономическаго строя;
онъ долженъ лишь быть цѣлесообразенъ, главнымъ же образомъ — хозяйственъ,
т.-е. онъ долженъ рѣшать экономическую проблему: наивозможно совер­
шеннѣйшимъ образомъ снабжать человѣка, при его ограниченныхъ силахъ,
всѣми нужными благами. Быть справедливымъ — это дѣло человѣка, а не
♦строя. А его справедливость зависитъ не отъ экономическаго устройства:
при всякомъ устройствѣ онъ можетъ быть справедливъ. Если всѣ люди
при данномъ строѣ справедливы, то справедливъ также и онъ самъ. Если
же кто хочетъ сдѣлать справедливымъ экономическій строй какъ таковой,
то онъ только повредитъ его хозяйственности и не изгонитъ несправед­
ливости изъ міра, такъ какъ она зависитъ отъ людей, а не отъ учре­
жденій. Поэтому онъ скорѣе принесетъ вредъ, чѣмъ пользу. Передъ этой

108
Соціальныя утопіи.
дилеммой стоитъ каждый утопистъ. Такимъ образомъ, самое лучшее —
оставить экономическій строй въ его основахъ такимъ, каковъ онъ есть,
и разсматривать его, какъ и внѣшнюю природу, которая также свои дары
распредѣляетъ, не сообразуясь съ представленіями человѣческой справед­
ливости, и солнце которой свѣтитъ равно справедливымъ и несправедли­
вымъ, — какъ непреодолимую границу стремленій къ справедливости.
Но иные спросятъ: а что же съ экономической свободой? Неужели
дѣйствительно мы навсегда останемся подъ властью экономически сильнаго,
подъ властью денегъ и капитала? — Мой отвѣтъ и на это таковъ же, какъ
и предыдущій: свобода человѣка такъ же мало, какъ и справедливость,
зависитъ отъ экономическаго порядка, а лишь отъ него самого. Не эконо­
мическій порядокъ можетъ и долженъ быть абсолютно свободнымъ, а сво­
боднымъ долженъ быть человѣкъ. Но пока онъ экономическій міръ счи­
таетъ единственнымъ міромъ, ему не избѣжать той несвободы, на какую
обрекаетъ его послѣдній. Но это — огромное заблужденіе, ослѣпленіе, когда
мы матеріальный міръ, который, правда, становится все могущественнѣе и
важнѣе, принимаемъ за единственный міръ. Вѣдь мы, какъ это намъ уже
извѣстно, граждане двухъ міровъ. И если мы посмотримъ на матеріальный
міръ съ точки зрѣнія второго міра, то онъ представится намъ совсѣмъ въ
другомъ свѣтѣ, чѣмъ раньше. Онъ не импонируетъ намъ больше своей
величиной и силой, такъ какъ мы видимъ, что его власть не простирается
дальше его собственныхъ границъ. Его несвобода совсѣмъ не касается
внутренне:! сущности, такъ какъ послѣдняя стоитъ внѣ его предѣловъ
и надъ нимъ. И съ этой точки зрѣнія ясно и отчетливо видно, что
любимый и ненавидимый, желанный и страшный капиталъ вовсе не имѣетъ
того универсальнаго значенія, какое ему приписываетъ матеріалистическое
міровоззрѣніе. Онъ не цѣль, а средство. Онъ не господствуетъ, а служитъ!