Давид Флуссер, Рудольф Булыпман
—Ф—
ОЛГЛДКЛ
ÄPHCTA
ДБЕ ЭПОЛМЬНЫЕ РЛЬСТЫ Ob HHCYCE
THE PROPERTY OF
LVIV BIBLE COLLEGE & SEMINARY
L'VIV. UKRAINE
*
ЭКСМО
Москва
2009

УДК 27-31
ББК 86.37
Φ 69
David Flusser
JESUS
Перевод с немецкого С. Тищенко
Rudolf Bultmann
JESUS
Перевод с немецкого А. Григорьева
Оформление серии Д. Купреева
ФлуссерД.
Φ 69 Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе / Давид
Флуссер ; [пер. с нем. С. В. Тищенко], Рудольф Бультман ;
[пер. с нем. А. Б. Григорьева]. — М. : Эксмо, 2009. — 464 с. —
(Золотой фонд христианства).
ISBN 978-5-699-33865-8
Под одной обложкой собраны две знаменитые книги, названные по
имени основателя христианства. Каждая в свое время изменила все
представления о личности Иисуса из Назарета и его учении. Давид Флуссер на
основании исторических свидетельств создал многогранный образ
экстраординарного, проникнутого сознанием своей миссии человека, жившего в весьма
драматичную в истории еврейского народа эпоху. Рудольф Бультман обратился
к древнейшим слоям христианского предания, чтобы в проповеди ранней
церкви выделить подлинное учение Иисуса. Мировая классика христианской
мысли XX века в лучших переводах известных российских библеистов.
УДК 27-31
ББК 86.37
© Rowohlt Taschenbuch Verlag,
Reinbeck bei Hamburg, 1968,1999
© Тищенко СВ., перевод, послесловие, 2008
© Mohr Siebeck Tübingen, 1964
© J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1964
© Григорьев А.Б., перевод, послесловие, 2008
ISBN 978-5-699-33865-8 © ООО «Издательство «Эксмо», 2009

Содержание
Давид Флуссер. ИИСУС 7
Перевод с немецкого СВ. Тищенко
От переводчика 9
Предисловие автора к русскому изданию 12
Источники 19
Происхождение 27
Крещение 40
Закон 59
Любовь 85
Мораль 100
Царство 113
Сын 123
Сын Человеческий 131
Иерусалим 139
Смерть 149
Послесловие автора ко второму изданию 170
Возвращение Иисуса в еврейский народ (послесловие) 172
Примечания 179
Хронологическая таблица 195
Свидетельства 201
Библиография 208
Источники в русских переводах 217
Рудольф Бультман. ИИСУС 219
Перевод с немецкого A.B. Григорьева
Введение. Способ рассмотрения 221
I. Исторический фон выступления Иисуса 238

СОДЕРЖАНИЕ
1. Религия евреев
2. Мессианские движения
3. Иоанн Креститель и Иисус
II. Провозвестие Иисуса: наступление Владычества Бога
1. Возвещение Спасения и призыв к покаянию
2. Владычество Бога
3. Универсализм или индивидуализм?
Дуализм или пессимизм?
4. Будущее и настоящее. Ситуация выбора
III. Провозвестие Иисуса: воля Бога
/. Иисус как раввин
2. Авторитет Писания
3. Еврейская этика послушания ,
4. Иисусово требование послушания
5. Доступность требований Бога пониманию человека ,
6. Аскеза и у строение мира ,
7. Заповедь любви
8. Воля Бога и наступление Владычества Бога
IV. Провозвестие Иисуса: далекий и близкий Бог
1. Богопонимание в еврейской традиции
2. Бог будущего
3. Вера в Провидение и теодицея
4. Вера в чудеса
5. Вера в силу молитвы
6. Понятие веры
7. Бог как Отец
8. Далекий и близкий Бог. Грех и прощение
Послесловие переводчика
Об авторах

Давид Флуссер
—φ—
ИИСУС

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Перевод первого издания этой книги (1968 г.) вышел
в специальном издании Института научной информации
по общественным наукам (Д. Флуссер. Иисус. М.: ИНИ-
ОН, 1992) более чем скромным тиражом (660 экз.). К тому,
русскому, изданию своей книги профессор Д. Флуссер
написал предисловие, которое воспроизводится в нашем
издании. К первому же русскому изданию было написано
предисловие СВ. Лёзова и СВ. Тищенко — оно в слегка
измененном виде публикуется в настоящем издании в
качестве послесловия.
В 1999 г. появилось новое, переработанное и
существенно дополненное автором немецкое издание «Иисуса».
При подготовке настоящего русского издания книги за
основу был взят перевод 1992 г. Все авторские изменения
и дополнения были внесены в этот перевод. Приводится
также послесловие Д. Флуссера к новому изданию. К
сожалению, не удалось получить разрешение немецкого
издателя на публикацию многочисленных иллюстраций,
которыми Флуссер снабдил свою книгу и которым он
придавал большое значение.
Книга Флуссера изобилует цитатами из Ветхого и
Нового Завета, раввинистической литературы, кумранских
текстов, псевдоэпиграфов и т.д., которые несут большую
смысловую и композиционную нагрузку. Если угодно,
это — голоса свидетелей, к которым постоянно взывает
автор. Следовательно, перевод цитат для этой книги чрез-

Давид Флуссер -ИИСУС ·
вычайно важен. К счастью, за время, прошедшее после
первого издания книги, появились вполне приемлемые (в том
числе по языку и стилю) переводы библейских текстов
на русский язык. Эти достижения библейского перевода
были учтены в нашем издании. Переводчик пользовался
следующими переводами Нового Завета.
Евангелие в изложении Луки. Пер. Э.Г. Юнца. М.,
Протестант, 1994.
Евангелие в изложении Марка. Пер. СВ. Лёзова. М.,
Протестант, 1994.
Евангелие в изложении Матфея. Пер. А.Э. Графова
и СВ. Тищенко. 1999 (опубликовано частично).
Радостная Весть. Новый Завет в переводе с
древнегреческого. Пер. В.Н. Кузнецовой. М., РБО, 2001.
Я также использовал переводы некоторых книг
Ветхого Завета, изданных Российским Библейским обществом
(РБО) в виде отдельных брошюр. Замечу при этом, что по
мере необходимости приходилось «подгонять» русскую
цитату под интерпретацию Флуссера.
Что касается прочих источников (кумранские свитки,
раввинистическая литература, псевдоэпиграфы и проч.),
то картина не столь отрадная. Хороших переводов на
русский язык практически не существует. Для создания цитат
я должен был, как правило, обращаться непосредственно
к оригиналам или их немецким и английским переводам.
Переводчик надеется, что ему хотя бы в малой
степени удалось передать неподражаемый стиль автора, его
горячую увлеченность темой, его остроумие. Яркая, хариз-

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
матическая личность Давида Флуссера напитала каждую
строчку его книги. Он сделал ее неотразимо убедительной.
Я надеюсь, что это издание найдет путь к сердцу
российского и зарубежного русскоязычного читателя.
Наш скромный труд посвящается памяти профессора
Флуссера, талантливого еврейского ученого и педагога,
блестящего полемиста, популяризатора и проповедника
своих оригинальных идей.
CÄ Тищенко

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
К большой ^ая меня чести, русский читатель может
теперь познакомиться с моей книгой об Иисусе на своем
родном языке. Когда-то было не так-то просто открыто
говорить о том, что человек Иисус вообще существовал.
Совершенно немыслимо, чтобы в ту пору в России
появилась книга, написанная евреем, который к тому же живет
в той стране, где некогда жил Иисус. Сегодня книгу
еврейского автора об Иисусе, пришедшую с его родины, сделать
достоянием читателей России уже совсем не трудно.
Мне кажется, что восстановить образ Иисуса в
сознании русских людей помогает одно важное обстоятельство.
Я не знаю другого народа, в широких слоях которого так
много значил бы Иисус-человек — проповедник и пример
для подражания. Я не знаю другого народа, в душевной
жизни которого столь большую роль играли бы
человеческие страдания Иисуса. Мне трудно допустить, что
церковный или иной тоталитаризм смог до конца уничтожить
в русских людях ростки этого осознанного стремления
к Иисусу, этой любви к Иисусу, которая заставляет ему
подражать. Я верю, что моя робкая надежда не окажется
пустой иллюзией.
Эта надежда основана на опыте, который я вынес из
чтения русской литературы и общения с выходцами из
России. Я заметил, что многие русские выгодно отли-

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
чаются от представителей самых значительных течений
современной западной мысли. Уже в XVIII в. немецкий
мыслитель Лессинг говорил о диаметральной
противоположности религии Христа и христианской религии.
Иными словами, на Западе существует опасная тенденция
противопоставлять веру Иисуса и веру в Иисуса. При
нынешнем упадке веры значение веры во Христа всячески
подчеркивается за счет того, что имело принципиальное
значение для самого Иисуса. Напротив, в русской
религиозной традиции христианская религия не заглушила
личную веру Иисуса. Образ и неповторимый голос Иисуса
в русском народе забыты меньше, чем где бы то ни было.
Потому-то я и лелею надежду, что моя книга об Иисусе
на русском языке найдет немало читателей.
Мне кажется, что именно сейчас, на переломе
человеческой истории, перед лицом угрожающей неизвестности,
было бы со всех сторон полезно при судьбоносных
решениях, определяющих будущее человека, учесть и голос
«исторического» Иисуса. Надо надеяться, что такой
минимальный демократизм по отношению к Иисусу
проявят не только церковные люди, но и неверующие.
Существует же обычай обращаться за советом к мудрецам
и философам! Даже тот, кто ничего не знает о вере, не
будет спорить с тем, что Иисус высказывал мнения по
разнообразным личным и общим проблемам, которые
затрагивают нас и сегодня. Конечно, с этими мнениями
не обязательно соглашаться, но по меньшей мере
обсуждения они заслуживают.

Давид Флуссер #ИИСУС ·
Чтобы правильно судить об образе мыслей и личности
Иисуса, желательно кое-что узнать о еврейской религии
и еврейском обществе, в котором жил Иисус. То, что
Иисус был евреем, само собой понятно, и я не хотел бы
здесь это подчеркивать. Я не встречал никаких
препятствий, когда говорил об этом на своей родине в Чехии, при
Масарике, вплоть до прихода Гитлера. Однако я отдаю
себе отчет в том, что здесь мне не стоит слишком много
говорить об Иисусе как о еврее, потому что тайна зла уже
снова в действии (см. 2 Фес 2:7). То, что было скрыто, было
удержано (там же, ст. 6 и 7), сейчас — здесь, и
обильными речами я едва ли смогу образумить тех, кто находит
удовольствие в неправде (там же, ст. 7, 12). Но не могу
и совсем промолчать хотя бы по чисто педагогическим
соображениям. Среди ученых я отнюдь не единственный,
кто на основании критического анализа источников
пришел к выводу, что Иисус был верным своей религии евреем
и что он был убит оккупационными властями в качестве
такового. На протяжении человеческой истории подобная
судьба постигла миллионы его братьев по крови. Если
моя книга хоть немного помогла читателю осознать, что
жизнь Иисуса — это жизнь еврея, она тем самым
облегчила правильное восприятие слов Иисуса и понимание
его судьбы. Кто поставит мне в упрек то, что я отдаю
свои силы и знания, чтобы сделать доступным ^ая людей
достоверный образ Иисуса?
Несколько замечаний собственно о книге. В главе
«Происхождение» я повторяю распространенное мнение
о том, что во времена Иисуса не было известно ни одного

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
потомка царя Давида1. А значит, последователи Иисуса,
видевшие в нем долгожданного Мессию, лишь задним
числом объявили его «сыном Давида», тем самым
узаконив его мессианское звание. Однако, как оказалось» это
мнение не вполне оправданно. А именно, как выяснилось,
правы те немногие ученые, которые предполагали, что
тогда среди евреев было немало потомков Давида. Я и сам
представил свидетельство в пользу этого предположения,
опубликовав в одном научном журнале (The Israel Museum
Journal, Jerusalem, 1986, vol. 5, p. 37-40) надпись на
гробнице времен Иисуса, которая гласит, что там лежат кости
тех, кто происходит «из дома Давида». Так что, если бы
оказалось, что Иисус и на самом деле был потомком царя
Давида, он не был бы белой вороной.
Выяснилось также, что мое изображение сцены
распятия Иисуса, вероятно, требует одной немаловажной
поправки. Когда я писал свою книгу, мне уже было ясно,
что «евангелие по Марку представляет собой существенно
переработанный древний рассказ». Однако из этого факта
я тогда не сделал необходимых выводов. Между тем Марк
изображает Иисуса как эдакого одинокого чудотворца. Его
не понимает никто, даже собственные ученики,
апостолы. По Марку (которому следует Матфей), даже на пути
к смерти он одинок среди своего народа, всеми оставлен
и ненавидим, а его ученики сбежали в момент ареста.
1 Все места в книге, которые, по мнению автора, устарели или
имели другие недостатки, в том числе и указанные в этом
предисловии, были радикально переработаны в новом издании. — Прим. пер.

Давид Флуссер -ИИСУС ·
В самом конце его бранит и распятый вместе с ним
разбойник, и, умирая, он уверен, что даже Бог его оставил.
Однако, сравнивая этот сильно стилизованный образ
Марка с рассказом о распятии Иисуса у Луки, а также
у Иоанна, нетрудно убедиться, что, хотя многие детали
у Марка (а потому и у Матфея) можно считать
историчными, в целом перспектива, в которой Марк видит
события, создана его особенной точкой зрения. То, что
Марку удается быть убедительным, можно увидеть на
примере моей книги. Созданный им образ одинокого,
оставленного всеми, идущего на смерть человека Иисуса,
непонятого и поносимого людьми, так сильно меня увлек
(а я, естественно, находился под влиянием современного
экзистенциализма), что я, в общем, следовал ему, когда
писал о распятии Иисуса. Более того, вымышленное
немое одиночество Иисуса на судебном процессе я
подкрепил в том же стиле цитатой из «Процесса» Кафки
(см. главу «Смерть»)! Позднее я изменил свою точку
зрения (см. мое исследование «Распятый и евреи» в
сб. трудов: Flusser D. Entdeckungen im Neuen Testament.
Bd. 1, Neukirchen, 1987, S. 197-209).
Хотя эта проблема и очень важна, я должен быть
краток. По Марку, Иисус в момент своей смерти всеми
покинут и всем ненавистен. Только обращенный язычник,
римский центурион, объявляет себя его сторонником
(Мк 15:39), да издали следят за ним женщины, которые
и раньше за ним следовали (Мк 15:40-41). Рассказ Луки,
напротив, менее теологичен и более историчен: Иисус
идет на смерть в сопровождении своего народа. Такое

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
сочувствие понятно. Ведь в течение всего времени, пока
Иисус учил в Иерусалиме, массы были на его стороне,
и первосвященники не осмеливались арестовать его
на глазах у всех, так как «боялись народа» (Лк 20:19;
Мк 12:12). Когда же римляне его распяли и на кресте
повесили оскорбительную для евреев надпись, какие еще
чувства мог испытать любой еврей при виде этой картины,
кроме чувства горя и сострадания к мученику, жертве
жестокости римлян?
Однако, усиливая мрачность своего образа, Марк (а за
ним и Матфей) опускает плачущих женщин,
сопровождавших Иисуса на его крестном пути, и потрясающие
слова Иисуса, обращенные к жительницам Иерусалима
(Лк 23:27-30). Другая картина у Луки, согласно
которому за Иисусом к месту казни шла большая толпа евреев
и среди них много женщин. По обыкновению того
времени, шествие сопровождалось погребальным плачем,
и Иисус со словами сердечного сочувствия обратился
к рыдающим жительницам Иерусалима. А когда Иисуса
распяли, «народ стоял и смотрел» (Лк 23:35). В третий
раз толпа упоминается, когда Иисус умер: «И вся толпа,
собравшаяся посмотреть на зрелище, увидев, что
произошло, разошлась по домам, ударяя себя в грудь» (Лк 23:48).
Какая волнующая и ум, и сердце, правдивая по
своему смыслу картина! Нашему поколению, которое видело
так много бесчеловечного, которое потеряло столь много
своих собратьев убитыми и казненными, не
требуется никаких усилий, чтобы иФ^ШЦЧЧ¥Л[? скорби
17 UiiV. 'JKRAir-r-
го T^ffi&fflfffbP скорои
о Распятом: его ™^а\ШШШЯШ(ШГ

Давил Флуссер -ИИСУС ·
смертей. Согласно христианскому учению, она вмещает,
в сущности, всех замученных и умерших насильственной
смертью за всю историю. Быть может, мысль о смерти
Иисуса, а также его живая проповедь о любви кого-то
побудят сегодня пересмотреть свою жизнь, сделают его
более человечным, уменьшая тем самым угрозу
бесчеловечности, или, по крайней мере, кому-то помогут вынести
возможные проявления бесчеловечности. Дай Бог, чтобы
моя книга на русском языке хотя бы в малой мере этому
способствовала!
Давид Флуссер
Иерусалим
29 апреля 1990 г.

источники
та книга была написана главным образом
с той целью, чтобы показать, что история
жизни Иисуса может быть написана в
принципе. Конечно, мы больше знаем о
Цезаре (современнике Иисуса) и о некоторых
римских писателях. Однако когда речь идет
о евреях послебиблейского периода, Иисус
наряду с еврейским историком Иосифом
Флавием и, пожалуй, апостолом Павлом
относится к числу тех из них, о жизни и
взглядах которых мы информированы лучше всего.
При составлении биографии Иисуса мы
сталкиваемся с определенными трудностями.
О его жизни мало что можно узнать из
нехристианских источников. В этом отношении
его постигла участь Моисея, Будды и
Мухаммеда: о них также отсутствуют свидетельства
со стороны непосвященных современников.

Давид Флуссер · ИИСУС ·
К важным источникам сведений об Иисусе относятся
только четыре евангелия: по Матфею, Марку, Луке и
Иоанну. Другие произведения Нового Завета не сообщают
о нем почти ничего, а четвертое евангелие справедливо
считается — если говорить об историческом Иисусе —
ненадежным источником. Три первых евангелия
основаны главным образом на общем историческом материале.
Поэтому их иногда печатают вместе — тремя колонками.
Такое издание текстов евангелий называют синопсисом,
а три первых евангелия — синоптическими. Итак,
попробуем ответить на вопрос, не приводит ли отсутствие
нехристианских источников к непреодолимым трудностям
при реконструкции жизни Иисуса.
Если религиозный гений жил в таком культурном
окружении, в котором нетрудно собрать подробные
сведения о его становлении и обстоятельствах его жизни, то
неизбежно возникают попытки дать этому религиозному
феномену психологическое объяснение. Нетрудно понять,
что такие попытки, как правило, не приводят к
удовлетворительному результату хотя бы потому, что дух дышит, где
хочет. В особенности это относится к людям, которые сами
были захвачены духом. Кто осмелился бы психологически
объяснить тайну личности, скажем, святого Франциска?
Стало быть, полная невозможность изобразить
психологию Иисуса, не заставляя читателя пережить мучительное
чувство фальши* коренится не столько в характере
источников, сколько в личности самого Иисуса.
Обычно так и бывает: даже при обилии внешних
свидетельств наиболее достоверным источником сведений

источники
о харизматике следует считать его собственные
высказывания и сообщения верующих (естественно, они требуют
критического прочтения). Свидетельства посторонних
могут послужить важным средством проверки основных
источников.
Не следует преувеличивать, как сейчас принято,
недостоверность раннехристианских сообщений об Иисусе.
Мало того, что в первых трех евангелиях Иисус довольно
верно изображен как еврей своего времени, в них
повсеместно сохранена даже сама его манера говорить о
Спасителе в третьем лице. Если прочесть эти три евангелия
непредвзято, можно заметить, что в общем и целом там
изображен не столько Спаситель человечества, сколько
еврейский чудотворец и проповедник. Почти несомненно,
что этот образ не вполне соответствует историческому
Иисусу. Однако очевидно, что возник он не только в
результате переживания события Воскресения
послепасхальной общиной. Совершенно ясно, что многие предания
о чудесах и проповеди нельзя истолковать (как это делают
большинство современных христианских экзегетов и
богословов) в «керигматическом» смысле, т.е. как возвещение
о вере в превознесенного Господа. Только в евангелии по
Иоанну имеется развитая послепасхальная христология.
По этой причине историческая ценность этого евангелия
значительно ниже, чем синоптических евангелий.
Можно сказать, что в трех первых евангелиях
изображен исторический Иисус, а не «Христос керигмы». Что
это значит? По общему мнению, материал
синоптических евангелий восходит в основном к двум источникам:

Давид Флуссер · ИИСУС ·
древнему рассказу о жизни Иисуса, который содержится
у Марка, и источнику логий — собранию речений
Иисуса, которое Матфей и Лука используют наряду с древним
рассказом. Оба источника возникли в протохристиан-
ской иерусалимской общине на древнееврейском языке
и впоследствии были переведены на греческий. Иисус
в них предстает таким, каким его воспринимали ученики,
лично знавшие учителя. Кроме того, имеются до
известной степени вторичные иудео-христианские тексты,
возникшие из полемики между палестинскими и, возможно,
сирийскими христианскими общинами, с одной стороны,
и нехристианским еврейством — с другой. Этот материал,
по-видимому, отражен главным образом в евангелии по
Матфею.
Для иудео-христиан1 даже в последующие века (а их
Вселенская Церковь считала еретиками) Иисус —
чудотворец, учитель, пророк и Мессия — был важнее, чем
проповедь о Воскресшем. Совершенно иную картину мы
видим (уже на довольно ранней стадии) в
эллинизированных христианских общинах, которые были основаны
грекоязычными евреями и состояли преимущественно из
неевреев. В них проповедовалось прежде всего о Спасе-
1 Иудео-христианами принято называть евреев, которые,
признавая Иисуса Мессией, оставались членами еврейской общины,
в частности, продолжали следовать традиционной религиозной
практике. На уровне более точного определения понятия «иудео-
христианства» между учеными существуют значительные
расхождения. — Прим. пер.

источники
нии, принесенном распятым и воскресшим Христом1. Не
случайно, что возникшие в этой среде тексты, например
послания Павла, почти не касаются жизни и проповеди
самого Иисуса. Поэтому с точки зрения нашего интереса
к личности Иисуса можно признать счастливым то
обстоятельство, что синоптические евангелия были написаны
довольно поздно, по-видимому, только после 70 г., когда
огромная творческая энергия «павлинистских» общин
была на исходе. Этот позднейший слой синоптической
традиции в основном отражает редакторскую
деятельность отдельных евангелистов. Если изучить этот материал
непредвзято, то из содержания и способов его выражения
можно понять, что в большинстве случаев перед нами не
керигма, а благочестивая рефлексия раннехристианских
общин.
Все же трудно составить представление об истинном
положении дел, если скрытый в евангелии по Марку
древний рассказ отождествить с существующим сейчас
текстом евангелия. Хотя сегодня многие серьезные ученые
различают первичный текст и вторичную редакторскую
работу Марка, большинство из них не делает отсюда
необходимого вывода. А именно, если исходный материал был
существенно переработан Марком, то второе евангелие
нельзя отождествлять с древним рассказом, на котором
оно основано. Можно предположить, что именно этот
рассказ, а не его переработанный вариант был известен
как Луке, так и Матфею. Основываясь на этом предполо-
1 В научно-критической и богословской литературе такая
проповедь и получила название керигмы. — Прим. пер.

Давид Флуссер · ИИСУС ·
жении, Р. Линдсей (см. библиографию) предложил новый
подход к синоптической проблеме и пришел к следующим
выводам (в их пользу можно привести дополнительные
аргументы). Кроме источника логий, Матфей и Лука
непосредственно использовали древний рассказ. Редактор
евангелия по Марку пользовался также текстом Луки,
а Матфей, наряду с древним рассказом, довольно часто
привлекал текст нынешнего Марка· Отсюда следует, что
в тех случаях, когда Матфей и Марк почти дословно
совпадают, первый евангелист исходил из текста нынешнего
Марка, а не из древнего рассказа.
Евангелие от Марка было написано на разговорном,
принятом в повседневном общении, греческом языке.
С точки зрения евангелиста, Иисус был одаренной
сверхъестественными способностями личностью, чудотворцем,
святым и одиноким человеком, которого не понимали
современники и даже собственные ученики. Находясь
на кресте, этот человек чувствовал себя оставленным не
только своим народом, но даже своим небесным Отцом.
Свое понимание смерти Иисуса Марк выразил цитатой
из псалма (22:2): «Бог мой, Бог мой! Почему ты меня
оставил?» (Мк 15:34 и Мф 27:46).
Но даже не принимая гипотезы Линдсея и
по-прежнему рассматривая дошедший до нас текст Марка как
источник для Матфея и Луки, современный экзегет может
без особого труда отделить в текстах евангелий работу
редактора от более древнего традиционного материала.
В этом немалая заслуга школы, разработавшей метод
«анализа редакций». Представители этой школы, часто

источники
сами того не осознавая, подготовили почву для
надежного исследования жизни Иисуса. В настоящей книге мы
широко используем результаты метода «анализа
редакций» и гипотезу Линдсея, чтобы идентифицировать оба
древнюГдокумента — древний рассказ и источник логий.
Поэтому мы иногда не основываемся на отдельно взятом
евангелии, но пытаемся отделить первичный материал от
работы редактора, исходя из всех трех евангелий. В таких
случаях перед первой ссылкой на текст ставится «ср.»
(«сравни»). Читатель может контролировать нашу работу,
вооружившись синопсисом.
Чтобы понять Иисуса, необходимо знать иудаизм того
времени. Еврейские источники не только помогут увидеть
Иисуса в современном ему окружении, но также позволят
правильно истолковать его высказывания. В тех случаях,
когда сквозь греческий текст отчетливо проступает
еврейский оборот речи, мы при переводе исходим из этого
последнего, а не из буквально понятого греческого текста.
В данной книге я не ставлю задачи преодолеть
расстояние между историческим Иисусом и христианской
верой. Я просто пытаюсь помочь современному читателю
увидеть Иисуса — человека, который говорил на языке
своего народа и жил внутри еврейской традиции,
который ни в коей мере не отменял еврейской веры в одного
всемирного Бога и предание «учителя нашего Моисея»,
а, напротив, стремился выявить их глубочайший смысл.
Мне кажется, что наше время особенно подходит а^я
того, чтобы понять Иисуса и его дело. Глубокий страх
перед будущим и настоящим пробуждает в нас небывалую

Давид Флуссер »ИИСУС ·
чуткость. Переоценка Иисусом всех общепринятых
ценностей находит в нас сегодня отклик еще и потому, что
многие из нас ощущают ту проблематичность моральных
норм, из которой в свое время исходил Иисус. Как и его,
нас почему-то тянет к изгоям общества, грешникам. Он
считал, что не следует отвечать злом на зло (Мф 5:38-39).
Отказ от этого принципа в маленькой группе и в
большом мире приводит к тому, что всегда блуждающие там
силы, сами по себе нейтральные, непременно становятся
разрушительными. И сегодня мы можем это понять.
Мы можем также, освободившись от власти застарелых
предрассудков, уверенно принять принцип
неразделенной любви, который отстаивал Иисус, — и сделать это
не в силу филантропической глупости, а просто принять
его как правильную психологическую установку.
О многом нам сегодня также говорит и
экстраординарность жизненного пути Иисуса. От призвания во
время крещения и разрыва со ставшей чуждой ему семьей,
затем открытия своего нового возвышенного сыновства
он устремляется вниз, в толпу больных и одержимых,
и далее — к смерти на кресте. В свете этого пути слова,
которые, согласно Матфею (28:20), произносит
Воскресший, приобретают для нас
новый, непосредственный смысл:
«И я буду с вами всегда,
до конца мира».

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
исус — употребительная греческая форма
имени Йошуа. Во времена Иисуса это имя
произносилось Йешуа: так порой
именуется Иисус из Назарета в древней еврейской
литературе. Иногда там его называют также
Йешу. Почти наверняка это галилейское
произношение имени. Именно галилейским
произношением выдал себя Петр после
ареста Иисуса (Мф 26:73). Имя Иисус относится
к наиболее распространенным в то время
еврейским именам. Например, в сочинениях
еврейского историка Иосифа Флавия
упоминается двадцать человек с этим именем.
Первый из них — библейский Иошуа,
преемник Моисея, завоевавший Святую землю.
Евреи того времени в силу религиозного
благоговения избегали давать своим детям
имена важнейших библейских персонажей —
и

Давид Флуссер »ИИСУС ·
таких, как Давид и Соломон, Моисей и Аарон. Возможно,
имя Йешуа-Иисус было тогда столь распространенным,
поскольку как имя преемника оно употреблялось взамен
имени Моисея.
Отец и братья Иисуса также носили широко
распространенные имена. Братьев [I]1 звали Иаков, Иосия, Иуда
и Симон (Мк 6:3). Это имена библейского праотца Иакова
и трех его сыновей, которые тогда встречались так же
часто, как сейчас Ханс и Фриц. Иосия — это
сокращенная форма имени Иосиф: именно так звали отца Иисуса.
Сейчас у евреев не допускается называть ребенка именем
живого отца; в древности же это был распространенный
обычай. Мать Иисуса звали Марией, что соответствует
древнееврейскому Мирьям. Это имя тогда тоже нередко
встречалось. Из древности до нас дошло не так много
женских имен (мы знаем, например, что у Иисуса были
сестры, имена которых предание не сохранило). Однако
Иосиф упоминает восемь женщин по имени Мирьям:
первая из них — сестра Моисея, остальные были названы
в ее честь.
История чудесного рождения Иисуса сохранилась
в двух литературно независимых вариантах — у Матфея
и Луки. У Марка и Иоанна эта история отсутствует,
и больше нигде в Новом Завете мы не находим ни
малейшего намека на ее существование. Вне Нового Завета
первое упоминание о непорочном зачатии Иисуса мы
встречаем у Игнатия Антиохийского (ум. в 107 г.).
1 Цифрами в квадратных скобках обозначаются примечания,
приводимые в конце книги. — Прим. пер.
28 =

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Иисус Христос, как известно, означает Иисус Мессия.
Согласно древней традиции, Мессия должен быть
потомком («сыном») Давида. Матфей (1:2-16) и Лука (3:23-38)
приводят генеалогическое древо Иисуса, которое ведет
к Давиду. По обеим родословным именно Иосиф, а не
Мария, происходит от царя Давида. Примечательно, что
родословные приводятся как раз в тех евангелиях, которые
содержат историю рождения Иисуса девственницей, т.е.
у Матфея и Луки. Таким образом, создается впечатление,
что оба евангелиста не ощущают противоречия между
происхождением Иисуса от Давида через Иосифа и его
рождением без земного отца. К тому же следует отметить,
что оба генеалогических списка совпадают только в той
части, которая ведет от Авраама до Давида [2]. Натяжки,
имеющиеся в обоих списках, а также их значительное
расхождение наводят на мысль, что обе родословные
сконструированы, так сказать, ad hoc, чтобы доказать
происхождение Иисуса от Давида.
Само по себе /^ая того времени было вполне
естественным объявить человека, которого почитали Мессией,
«потомком Давида» и тем самым узаконить задним
числом его мессианский статус. Так произошло с Бар Кохбой
(ум. в 135 г.). Между тем выяснилось, что во времена
Иисуса жило немало настоящих потомков Давида. В последние
годы был даже обнаружен оссуарий, предназначенный для
останков представителей дома Давидова [3]. Правда, для
обоснования мессианских притязаний одной
принадлежности к роду Давидову было явно не достаточно. У нас,

Давид Флуссер »ИИСУС ·
впрочем, нет, несмотря ни на что, твердой уверенности
и в том, что Иисус был одним из потомков Давида,
Итак, Матфей и Лука приводят родословную Иисуса,
которая ведет к Давиду. Согласно евангелиям, он родился
в том же месте, что и Давид, в Вифлееме, Правда, в этом
пункте между двумя рассказами существует важное
различие: по Луке (2:4), семья Иисуса прибыла в Вифлеем
из-за переписи. До рождения Иисуса они жили в
Назарете, куда затем и вернулись. Напротив, согласно Матфею,
семья Иисуса до рождения первенца обитала в Вифлееме
и только после бегства в Египет обосновалась в Назарете
(2:23) [4]. Отсюда напрашивается вывод, что и предание,
по которому Иисус родился в Вифлееме, и
доказательство его происхождения из рода Давида возникли по
очень простой причине: в то время многие верили, что
Мессия должен родиться в Вифлееме и быть потомком
Давида. Этот вывод подтверждает и евангелие по
Иоанну (7:41-42). Против веры в мессианское достоинство
Иисуса там приводится следующее возражение: «Разве
может Мессия прийти из Галилеи? Разве не говорится
в Писании, что Мессия произойдет из потомства
Давидова, из деревни Вифлеем, откуда был родом Давид?»
Следовательно, Иоанн ничего не знает ни о рождении
Иисуса в Вифлееме, ни о его происхождении от Давида.
Из этих слов ясно, что для признания Мессии требовалось
выполнение обоих условий.
Таким образом, Иисус был галилейским евреем и,
вероятно, родился в Назарете. Там он, несомненно,
и прожил до крещения Иоанном Крестителем, т.е. при-

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
мерно до тридцати лет (Лк 3:23). Его крещение можно
отнести к 27/28 или 28/29 гг. н.э. [5]. Труднее ответить
на вопрос о том, как долго продолжалась его публичная
деятельность от крещения до смерти. По первым трем
евангелиям получается, что это время занимает не более
года. Однако, согласно евангелию по Иоанну, оно
охватывает два, а может быть, и три года. В настоящее время мы
хорошо понимаем, что Иоанн Богослов не ставил перед
собой задачи историка, а потому используемые им
указания времени и места требуют дополнительной
проверки [6]. Конечно, следует задать вопрос и о достоверности
исторических и географических сведений, сообщаемых
синоптическими евангелиями, иными словами, об
обусловленности этих сведений богословской задачей, которая
ставилась евангелистами. Однако существуют достаточно
серьезные соображения, которые позволяют в данном
случае отнестись к синоптикам с доверием. Хотя Иисус еще
до своего последнего путешествия, по-видимому, бывал
в Иудее и в Иерусалиме, главный район его проповеди
все-таки находился в Галилее, на северо-западном берегу
Генисаретского озера. Кроме того, события жизни Иисуса
естественнее всего объясняются, если допустить, что
между его крещением и казнью прошло очень мало времени.
Некоторые ученые считают, что Иисус был распят в Пасху
30-го или 33 года. Таким образом, его крещение, скорее
всего, состоялось в 28/29 г., а погиб он в 30 г.
Как мы видели, у Иисуса было четыре брата и сестры.
Стало быть, в этой семье было по меньшей мере семеро
детей. Тот, кто рождение Иисуса девственницей считает

Давид Флуссер · ИИСУС ·
историческим фактом и одновременно признает, что у
Иисуса действительно были родные братья и сестры, должен
прийти к выводу, что Иисус был у Марии первенцем. Но
даже если не считать исторически достоверными
рождественские рассказы Матфея и Луки, можно допустить, что
Иисус и в самом деле был старшим ребенком в семье. Лука
(2:22-24) сообщает, что после рождения Иисуса родители
принесли его в Иерусалим, чтобы представить Господу,
как это положено по Закону («всякое существо мужского
пола, впервые выходящее из материнской утробы, должно
быть посвящено Господу»). Правда, первенца можно было
выкупить на месте, у священника [7], но благочестивые
люди пользовались всякой возможностью лишний раз
совершить паломничество в Иерусалим, в Божий Храм.
Таким образом, существуют две возможности: либо Лука
(а может быть, его источник) сочинил эту историю,
развивая тему непорочного зачатия, либо Иисус действительно
был первым ребенком Марии.
Отец Иисуса почти наверняка умер до крещения сына.
Возможно, его уже не было в живых, когда Иисус был еще
мальчиком. Во время публичной деятельности Иисуса мы
встречаем его мать, братьев и сестер, но отец уже не
упоминается. Согласно Луке (2:41-51), Иосиф был еще жив,
когда Иисусу исполнилось двенадцать лет. «Каждый год
родители Иисуса ходили в Иерусалим на праздник
Пасхи. Когда ему исполнилось двенадцать лет, они пошли на
праздник, как обычно. После праздника они отправились
домой, а мальчик Иисус остался в Иерусалиме. Родители
об этом не знали, полагая, что он в толпе путников; они

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
прошли день пути, а потом стали искать мальчика среди
родственников и знакомых. Не найдя его, они вернулись
в Иерусалим и стали искать его там. Через три дня они
нашли его в Храме. Он сидел посреди учителей, слушая
их и задавая вопросы. Все, кто слышал его, поражались
его уму и ответам».
Этот эпизод из жизни мальчика Иисуса — по
существу, рассказ о не по возрасту развитом ребенке с задатками
ученого, хочется сказать — о юном талмудисте. Сейчас
у евреев взрослым считается юноша, достигший
тринадцати лет, а в то время считалось, что двенадцать лет ^\я
мальчика — уже зрелый возраст. Возможно, рассказанный
Лукой эпизод отражает реальное событие. Я сам слышал
нечто подобное от вдовы одного крупного исследователя
Талмуда [8], которая, безусловно, не читала Луку.
Однажды, когда родители будущего ученого приехали на
ярмарку, мальчик неожиданно потерялся. Родители нашли
его лишь на следующее утро возле ешивы, где он горячо
спорил с раввинами на ученые темы. Что-то похожее,
если я не ошибаюсь, рассказывается и в автобиографии
индийского философа Гупты.
Рассказ Луки о мальчике Иисусе не противоречит
тому, что мы знаем о еврейском образовании Иисуса.
Обычно утверждается (вероятно, с известной долей
справедливости), что учениками Иисуса были «люди
неученые и простые» (Деян 4:13). Отсюда делается
вывод (который принадлежит наименее исторически
достоверному Иоанну (7:15), что и сам Иисус был
человеком необразованным, так как нигде не учился. Однако,
2 Загадка Христа

Давид Флуссер »ИИСУС ·
внимательно присмотревшись к высказываниям Иисуса,
нетрудно убедиться, что на фоне тогдашней еврейской
образованности Иисус вовсе не выглядит невеждой. Он
хорошо ориентируется как в Священных Писаниях, так
и в устном учении и свободно владеет этим материалом.
Уровень традиционного образования Иисуса несравненно
выше, чем у того же Павла.
Φ Через несколько десятилетий после распятия Иисуса
Иосиф Флавий характеризует его как «человека мудрого».
Соответствующее место в сохранившихся рукописях «Иудейс-

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Греческое слово «мудрый» от того же корня, что
и понятие софист, не имевшее в ту пору того
негативного привкуса, которым это понятие обладает сегодня [9].
Иосиф обычно употребляет это понятие, когда говорит
о видных еврейских мудрецах [10].
Компетентность Иисуса в вопросах еврейской
традиции подтверждается еще и тем фактом, что, хотя он
«официально» и не был книжником [11], к нему обычно
обращались «рабби» («мой учитель») [12]. «Обращение
„рабби" в то время широко употреблялось прежде всего
по отношению к знатокам и учителям Торы; однако оно
не ограничивалось специально обученными и официально
признанными учеными» [13]. Только в следующем
поколении после Иисуса титул «рабби» стал обозначать ученое
звание. Иисус считал неуместным, что многие фарисеи
допускают по отношению к себе обращение «рабби»: Но вас
пусть не называют «рабби», ибо один у вас учитель, а вы
все — братья друг другу. И еще Иисус сказал: H отцом не
называйте никого на земле, ибо один у вас Отец — Отец
Небесный (Мф 23:8, 9). Слово «абба» («мой отец») было
другим распространенным тогда обращением. Даже Бар
Кохбу в одном недавно опубликованном письме называют
«абба».
Нечто подобное говорил книжник, живший одним
поколением раньше Иисуса: «Люби ремесло и ненавидь
почетные звания» [14]. Этот взгляд разделяли многие.
Книжники если и бывали подчас высокомерны, то уж
книжными червями их не назовешь. Они заставляли
своих детей учиться ремеслу, и многие из них сами были
г*

Давид Флуссер »ИИСУС ·
ремесленниками. Среди таких ремесленников самыми
образованными считались в то время столяры. Когда
обсуждался сложный вопрос, обычно говорилось: «Нет ли
здесь столяра, сына столяра, который объяснит нам это?»
[15]. Иисус был столяром или сыном столяра, а возможно,
и тем, и другим. Само по себе это, конечно, не доказывает,
что Иисус и даже его отец были образованными людьми.
Но отсюда ясно, что сентиментально-идиллический образ
Иисуса — образ скромного, обаятельного и наивного
ремесленника — не выдерживает критики.
Уже Ницше справедливо отмечал: «Известные мне
опыты вычитывания из евангелий самой настоящей
истории „души" доказывают, на мой взгляд, отвратительное
психологическое легкомыслие» [16]К Все же один
психологический факт из жизни Иисуса нельзя пропустить:
его негативное отношение к собственной семье. Этот
факт проскальзывает даже у наименее исторически
достоверного Иоанна. Когда во время свадьбы в Кане мать
попросила Иисуса достать вина, он сказал ей: «Что у нас
с тобой общего [17], женщина?» (2:4)2. Мотив
напряженных отношений с семьей доведен почти до предела
в одном недавно открытом апокрифическом тексте [18].
В нем рассказывается, что, когда Иисуса распяли, его мать
Мария с сыновьями Иаковом, Симоном и Иудой подошли
к кресту и стали рядом. А Иисус, вися на древе, сказал ей:
1 Перевод A.B. Михайлова. Цит. по: Ницше Ф.
Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989, с. 46. — Прим. пер.
2 Менее буквальный и более точный по смыслу перевод этой
фразы: «Что ты хочешь от меня, женщина?» — Прим. пер.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
«Забирай своих сыновей и уходи!» Впрочем, о натянутых
отношениях с родственниками мы узнаем и от
синоптиков. Однажды к Иисусу пришли мать и братья и позвали
его. Тогда, обращаясь к ученикам, он сказал: Вот здесь
моя мать и мои братья! Всякий, кто исполняет волю
Отца моего Небесного, тот мне и брат, и сестра, и мать
(Мф 12:46-50; ср. также Лк 11:27-28). Ту же мысль Иисус
распространил и на других людей: Истинно говорю вам,
всякий, кто оставил дом, или жену, или братьев, или
родителей, или детей ради Божьего Царства, тот во много раз
больше получит уже сейчас, а в будущем мире еще и вечную
жизнь (Лк 18:28-30). И еще одно изречение на ту же тему
(на семитских языках оно звучит не так бесчеловечно, как
в переводах): Кто приходит ко мне, не возненавидев своего
отца, матери, детей, братьев, сестер... тот не станет
моим учеником (Лк 14:26). Иисус знал простую истину:
решимость в вопросах веры неизбежно ведет к разрыву
семейных уз. И он призывал к такой решимости,
поскольку был уверен, что конец близок. «Одному человеку
он сказал: Следуй за мной. А тот ответил: „Позволь мне
сначала пойти похоронить отца". Но Иисус ему сказал:
Пусть мертвецы хоронят своих мертвецов... Другой
человек сказал ему: „Я пойду за тобой, Господи. Только
позволь мне сначала попрощаться с моими домашними".
Иисус ответил: Кто, положив руку на плуг, оглядывается
назад, тот не годится для Божьего Царства» (Лк 9:59-62).
Как мы видели, между Иисусом и его родственниками
установились весьма натянутые, вероятно, даже
окрашенные аффектами, отношения. Этот психологический

Давид Флуссер »ИИСУС ·
фактор (корни которого нам неизвестны), по-видимому,
сыграл определенную роль при принятии им столь
важного для судеб человечества решения. Евангелист Марк
сводит психологическую подоплеку семейных отношений
Иисуса к довольно простой схеме: как только Иисус
бросил ремесло, чтобы возвещать о наступлении Царства,
родственники сочли, что он спятил. Марк рассказывает,
как близкие «пришли, чтобы силой увести его, поскольку
люди говорили: „Он сошел с ума"» (Мк 3:21). Это место
едва ли заслуживает доверия. Оно, несомненно, является
вставкой (и довольно неуклюжей) самого евангелиста [19].
К подлинному ядру рассказа, вероятно, относится лишь
тот факт, что призвание Иисуса до самой его смерти
считалось в семье просто опасной фантазией (ср. Ин 7:5).
Иисус справедливо подозревал, что близкие в него не
поверят. Поэтому после крещения он отправился не домой,
а в Капернаум. Позднее, посетив свой родной город, он
лишний раз убедился, что нет пророка в своем отечестве.
Когда он учил в синагоге в Назарете, люди недоумевали,
откуда такая мудрость у сына Иосифа. Из-за их неверия
Иисус не мог там даже чуда совершить.
А какова судьба родственников Иисуса после его
смерти? Согласно не вполне достоверному сообщению (Деян
1:14) [20], мать Иисуса Мария вместе с сыновьями
переселилась в Иерусалим к апостолам. Брат Иисуса Иаков
поверил под влиянием явления Воскресшего [21]. В 62 г.
он умер за веру в брата, погубленный первосвященником-
саддукеем [22]. Впоследствии поверили также и другие
братья Иисуса. Со своими женами они были приняты

ПРОИСХОЖДЕНИЕ
христианскими общинами (1 Кор 9:5). Признав своего
казненного брата Мессией, братья Иисуса должны были
прийти к выводу, что они и сами потомки Давида. Из
одного древнего источника [23] мы узнаем следующее.
Цезарь Домициан заподозрил, что внуки Иуды, брата
Иисуса, потомки еврейского царского рода. Он допросил
их в Риме и отпустил, когда выяснилось, что они всего
лишь бедные крестьяне. Впоследствии они стали во главе
христианских общин, по-видимому, в Галилее, и прожили
до времен Траяна. Руководителем иерусалимской общины
после убийства Иакова стал двоюродный брат Иисуса
Симеон. Таким образом, родственники Иисуса после
его смерти, переступив через свой скептицизм, вошли
в молодую иудео-христианскую общину, в которую были
с честью приняты. Их можно понять: конечно, жить в
организованной общине в качестве родственников самого
Спасителя было рискованно, но все же проще, чем видеть
в брате и сыне нечто чуждое себе. Мать Иисуса, при всей
ее неспособности понять сына, была по-своему права:
катастрофа, которой она опасалась, разразилась, и меч
прошел через ее собственную душу (Лк 2:35).
Быть может, со временем утешением
для нее стала именно вера в
воскресшего сына и надежда
вновь увидеть его.

КРЕЩЕНИЕ
те дни в пустыне появился Иоанн
Креститель [24], который объявил о покаянии
и крещении для прощения грехов. Именно
об этом событии было сказано устами
пророка Исайи (40:3): «Голос взывает: приготовьте
в пустыне дорогу Господу, путь прямой в
степи проложите для Бога нашего»1 (ср. Мк
1:2-4). Для ессеев, тексты которых найдены
в районе Мертвого моря, эти слова
пророка также означали призыв «отделиться от
местопребывания людей Неправды и идти
в пустыню, чтобы проложить там дорогу
Господу» [25]. Иоанн столь близок к ессеям, что
можно предположить: некогда он был членом
их общины, а затем ее оставил, так как не
одобрял сектантского сепаратизма ессеев.
1 Перевод А.Э. Графова (Книга Исайи.
Российское Библейское общество, 2004). — Прим, пер.

КРЕЩЕНИЕ
Иоанн хотел, чтобы покаяние во имя прощения грехов
стало достоянием всего Израиля, К суровому пророку
пустыни устремились толпы людей, которые внимали
его исполненному угроз призыву, раскаивались в своих
грехах и крестились в водах Иордана. Огромное влияние
на народ послужило причиной убийства Иоанна Иродом
Антипой, сыном царя Ирода Великого. Иосиф Флавий
сообщает [26]: «Вокруг Иоанна собирались люди,
воодушевленные его словами. Ирод же боялся, как бы Иоанн,
обладая такой силой убеждения, не поднял мятежа
(казалось, что по его совету люди сделают все, что угодно).
Поэтому он решил предупредить события и покончить
с Иоанном, не дожидаясь восстания, чтобы не пришлось
раскаиваться потом, когда уже будет поздно. Из-за этих
опасений Ирода Иоанн был в оковах отправлен в крепость
Махерон и там убит». Дальнейшие подробности о смерти
Иоанна мы знаем из евангелий [27].
По всей видимости, именно крещение больше всего
привлекало народ к Иоанну. Многие надеялись с
помощью этого ритуального омовения загладить свои грехи
и таким способом спастись от божественного гнева в день
будущего Суда. Однако Креститель требовал перед
омовением подлинного раскаяния. Согласно Иосифу, он был
праведным человеком, который убеждал евреев «вести
добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг
ко другу и благочестивыми перед Богом — и тогда
приходить и креститься. Он считал, что креститься стоит
не для того, чтобы вымолить прощение грехов, а ради
очищения телесного, после того как душа уже была очи-

Давид Флуссер -ИИСУС ·
щена праведными делами». Это в точности соответствует
взглядам ессеев: погружение в воду, как традиционно
считалось в Израиле, смывает ритуальную нечистоту
тела; но именно содеянный грех, по мнению ессеев,
делает человека ритуально нечистым; поэтому «пусть не
входят в воду... не раскаявшись в своем зле, так как
нечистота — на всех преступающих Его слово» [28]. Только
тот «очистит свою плоть, окропляя ее водой очищения
и освящая водой чистоты, кто смирит свою душу перед
всеми законами Бога» [29]. Это почти дословно совпадает
с только что приведенным взглядом Иоанна Крестителя:
вода лишь тогда очищает тело, когда душа уже раньше
была очищена праведными делами. Но что же очищает
душу при раскаянии? «Святой Дух... очищает от всех
грехов» [30]. Таким образом, покаяние в ессейском
крещении связывается с прощением грехов, а последнее — со
Святым Духом. Поскольку, как нетрудно заметить, Иоанн
думал по поводу крещения то же самое, что и ессеи, он,
как и они, усматривал в крещении действие Святого Духа
[31]. Иоанново крещение, должно быть, протекало так.
Люди, приходившие к Иоанну на Иордан — в ответ на
его проповедь, — сходили перед ним в воду и погружались
в нее в знак того, что они последовали призыву
Крестителя возвратиться к Богу. Такая картина вытекает из
семантики греческого слова, употребляемого при описании
крещения [32]. Истолкование крещения в новозаветных
текстах навеяно главным образом более поздней
христианской практикой: подлежащих крещению младенцев
крестящий опускал в воду; если крестили взрослых, то

КРЕЩЕНИЕ
вода выливалась им на голову из чаши. Эта практика
нашла отражение в раннехристианских фресках, найденных
в римских катакомбах.
Можно себе представить священный трепет толпы,
слушавшей огненные слова Крестителя. Раскаиваясь
в своих грехах и погружая свою оскверненную плоть
в очистительные воды реки, люди ожидали дарования
Святого Духа, который теперь очистит душу от скверны
злодеяний. Разве не могли некоторые из
присутствовавших в тот момент, когда действовал Божий Дух, пережить
необычный экстатический опыт? «И вот, когда крестился
весь народ, крестился также и Иисус... Небо разверзлось
и Святой Дух спустился на него как голубь, и с неба
был голос (Лк 3:21-22): Вот сын Мой единственный
[33] — он угоден Мне». Таковы слова небесного голоса,
согласно Матфею (3:17) и Марку (1:11). Однако некоторые
ученые [34] не без основания считают, что в
первоначальном варианте рассказа голос говорил Иисусу: «Вот слуга
Мой — Я с ним, избранник Мой — тот, кто угоден Мне.
Я ниспослал на него Мой дух, чтобы он явил народам суд
справедливый» (Ис 42:1). Именно эти слова пророка,
вероятно, и стояли в рассказе с самого начала,
поскольку они хорошо по^хоаят к ситуации. В те времена голос
с Неба не был для евреев чем-то из ряда вон выходящим.
Часто этот голос говорил словами Библии.
По-видимому, также и дарование Духа, которое сопровождалось
экстатическими переживаниями, не было чем-то
уникальным для крестившихся тогда в Иордане. И если Иисус
действительно услышал слова из книги Исайи, то эти

Давид Флуссср *ИИСУС ·
слова («Вот... Я ниспослал на него Мой дух») послужили
чудесным подтверждением дарования Духа. Уникально
здесь другое. Небесный голос (если принять его слова
в дошедшем до нас виде) называет Иисуса «сын Мой». Но
если с неба прозвучали слова пророка, то Иисус должен
был их понять в том смысле, что он призван в качестве
слуги Бога, Его избранника. Тогда дарование Святого
Духа, связанное с Иоанновым крещением, приобретает
иное, особенное значение для Иисуса: оно должно
сыграть решающую роль в его последующей жизни. Заметим,
что наименования «сын», «слуга», «избранник» не
являются исключительно мессианскими титулами — два
последних из них могут также указывать на призвание
пророка. Но сейчас эти титулы помогают Иисусу осознать,
что он избран, призван и посвящен. Зная все это, мы едва
ли имеем особые основания сомневаться в историчности
рассказа о том, что произошло с Иисусом во время
крещения в Иордане.
Согласно Марку (1:9) и Матфею (3:13), Иисус пришел
к Иоанну из того места, где он жил, из Назарета. А если
мы отнесемся с доверием к словам архангела у Луки (1:36),
то Мария и мать Иоанна Крестителя были
родственницами. Ничего больше о мотивах, заставивших Иисуса
присоединиться к толпе, идущей креститься к Иоанну,
нам неизвестно. Зато довольно внятно говорят наши
источники (если их правильно прочесть) о том, что
произошло с Иисусом после крещения и призвания.
Некоторые реальные трудности, которые здесь возникают,
обусловлены, по-видимому, тем обстоятельством, что мы

КРЕЩЕНИЕ
не располагаем надежными сведениями о том, где
протекала деятельность Крестителя [35]. Весьма вероятно, что
пророк пустыни к тому же часто менял место. Простейшей
мне кажется гипотеза, согласно которой Иоанн крестил
Иисуса в северной части Иордана, неподалеку от его
впадения в Генисаретское озеро. Именно там
расположена Вифсаида, родина братьев Андрея и Петра, которых,
согласно евангелию по Иоанну (1:40-44), Иисус встретил
сразу после крещения. Петр и Андрей (как и два других
брата — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея, — также
рыбачившие на Генисаретском озере) стали его первыми
учениками. Петр был женат на женщине из близлежащего
Капернаума; там он и жил у тещи [36]. Последняя также
присоединилась к кругу верующих, после того как Иисус
исцелил ее от лихорадки. Ее дом стал вторым родным
домом для Иисуса. Когда он позднее посещает свой родной
Назарет и терпит там полный провал, он возвращается
именно в район Капернаума.
Таким образом, географические границы публичной
деятельности Иисуса, по всей вероятности, определяются
местом его крещения и отчасти знакомством с Петром.
Это — весьма конкретный факт, не несущий никакой
богословской нагрузки. На тот же район указывают и
слова самого Иисуса из так называемого источника логий.
«Тогда он начал упрекать города, в которых больше всего
совершил чудес, за то, что они не покаялись: Горе тебе,
Хоразин! Горе упебе, Вифсаида! Если бы в Тире и в Сидоне
свершились те чудеса, какие свершились у вас, они давно
бы в рубище и пепле раскаялись. H потому, говорю вам,

Давид Флуссер -ИИСУС ·
Тиру и Сидону будет легче в День Суда, нем вам! И ты,
Капернаум, хотел вознестись на небо? Ты низвергнешься
в ад! Если бы в Содоме свершились те чудеса, какие
свершились у тебя, он бы стоял и поныне. И потому, говорю
вам, земле содомской будет легче в День Суда, чем тебе!»
(Мф 11:20-24; Лк 10:12-15). Расположенный неподалеку
от Капернаума, Хоразин в других местах Нового Завета
не упоминается. Несчастная Мария Магдалина, «из
которой он изгнал семь бесов» (Лк 8:2), пришла из соседней
Магдалы. Северо-западная часть Галилейского (Генисарет-
ского) озера была густонаселенной местностью с развитым
сельским хозяйством: Хоразин славился своей пшеницей.
Здесь жило немало рыбаков, которые в поисках богатого
улова часто переправлялись на лодках на восточный берег
озера. Жители этой местности ни в коей мере не были
малообразованными провинциалами.
Гораздо важнее географического района публичной
деятельности Иисуса взаимоотношения, которые сложились
между ним и Иоанном после крещения Иисуса.
Подлинную картину этих взаимоотношений можно воссоздать,
только избавившись от традиционных заблуждений в этом
вопросе. Причина существующего искажения картины —
хронологическая схема Марка, обусловленная концепцией
«истории спасения» [37]1. Поскольку в глазах христиан
(возможно, не без оснований) Иоанн Креститель был
1 Суть этой концепции в том, что все включаемые в схему
исторические события рассматриваются как планомерная цепочка
событий, подготавливающих заключительное событие Спасения —
самовыражение Бога в Иисусе Христе. — Прим. пер.

КРЕЩЕНИЕ
предшественником Иисуса и поскольку Иисус фактически
появился вслед за Иоанном, евангелист Марк делает
Крестителя предтечей Иисуса в собственном смысле слова1. По
этой причине в евангелии по Марку Иисус появляется
на сцене только после ареста Иоанна: «А после того, как
Иоанн был выдан, пришел Иисус в Галилею, возвещая
о божественном Спасении»2 (Мк 1:14). Матфей делает
следующий шаг: так как по Марку, которому он доверяет
(см. Мф 4:12-13), Иоанн был арестован еще до первого
появления Иисуса, то Креститель обращается с вопросом
к Иисусу (тот ли он, кто должен прийти?), уже находясь
в тюрьме. В этом пункте Матфей «улучшает» источник
логий (Мф 11:2; ср. Лк 7:18). Далее, Матфей, у которого
вообще прослеживается тенденция сближать слова
Крестителя с высказываниями Иисуса [38], дословно
вкладывает в уста Иоанна проповедь Иисуса о Царстве (Мф 3:2;
ср. 4:17). Эту картину, последовательно созданную
усилиями Марка и Матфея, богословы затем пытались объяснить
исторически и психологически. Псевдохронологию Марка
они понимали главным образом в том смысле, что
появление Иисуса должно было прежде всего заполнить пустоту,
которая образовалась в Израиле после ареста Крестителя.
Такое понимание как будто подтверждается и евангелием
по Матфею, согласно которому Иисус вначале лишь
повторяет проповедь Иоанна. Из этого понимания рождается
литературный образ: Иоанн Креститель, всю жизнь
ожидавший Мессию, незадолго до смерти, в тюрьме, узнает
1 То есть в смысле «истории спасения». — Прим, пер.
2 Букв, «возвещая евангелие Бога». — Прим. пер.

Давид Флуссер · ИИСУС ·
о появлении Иисуса и посылает к нему гонцов. Этот образ
выражает подлинную человеческую трагедию.
Так исходный исторический материал был
переработан сначала по богословским соображениям Марком
и Матфеем, а затем, ради психологического истолкования,
некоторыми учеными. То, что на самом деле в начальный
период деятельности Иисуса «Иоанн еще не был брошен
в тюрьму», известно не только не слишком надежному
Иоанну (3:24). Лука и его источники также нигде не
сообщают, что Иисус выступил лишь тогда, когда исчез Иоанн.
Итак, освободив исторический материал евангелий от
вторичных искажений, мы можем восстановить историю
начального периода деятельности Иисуса после крещения.
У Иоанна Крестителя, несомненно, существовал круг
учеников. Однако большинство из приходивших
креститься в Иордане людей вскоре после крещения, естественно,
отправлялись домой. Иоанн не собирался основывать
секту. Он полагал, что лучше, чтобы каждый возвращался
к своим профессиональным занятиям (Лк 3:10-14).
Однако Иисус, которому голос во время крещения поведал
об избрании, не вернулся к своей прежней жизни, но «с
того времени Иисус стал возвещать: Вернитесь к Богу,
ибо Царство Небесное близко!» (Мф 4:17). Он призывал
учеников, учил в синагогах и исцелял народ «от всяких
болезней и недугов» (Мф 4:17-25).
Φ Сам Иоанн Креститель, должно быть, считал себя
пророком последних времен. Народ видел в нем
библейского пророка Илию, который должен появиться
перед приходом Мессии. Услышав о движении, которое

КРЕЩЕНИЕ
возникло около Иисуса в селах на Галилейском озере,
Иоанн — так сообщают источники — посылает двух
учеников [39], чтобы спросить Иисуса: «Ты ли тот, кто
должен прийти, или ждать нам другого?» (Лк 7:18-23; ср.
Мф 11:2-6). В своей мессианской проповеди (Мф 3:4-12;
Мк 1:7 и Лк 3:16) Иоанн Креститель, указывая на того,
«кто идет» за ним, имел в виду текст Дан 7:13. В этом
тексте изображается «некто — словно Сын Человеческий,
идущий с облаками небесными». Креститель, несомненно,
думал о скором приходе известной эсхатологической
фигуры — Сына Человеческого (Мф 3:10; Лк 3:9), который
«сильнее» его. «В руке у него лопата, чтобы расчистить
гумно и собрать зерно в житницу, но мякину он сожжет
огнем неугасимым» (Лк 3:1бсл; Мф 3:11сл).
Согласно древнему рассказу, в ответ на запрос
Крестителя Иисус сообщает его посланникам: Идите и
расскажите Иоанну то, что слышите и видите: слепые прозревают,
хромые ходят, прокажённые очищаются, глухие слышат,
мертвые воскресают, и бедным возвещается о Спасении,
Это послание Иоанну Крестителю Иисус завершает
предостережением: Счастлив тот, кто не ошибется во мне!
(Мф 11:5, 6; Лк 7:22, 23) [40].
В этих словах Иисуса звучит сомнение по поводу
позиции Крестителя, и оно
было, очевидно,
оправданным. Возникает вопрос:
как могли относиться друг
к другу Иоанн Креститель
и Иисус. На чем основыва-
ф Та, что поручение дша^тшт^
Инсус также посылает своих ученике по
двое (Мк 6:7; Як 10:1). Этот обычай все еще
|;||1ИВШШ1И111В1

Давид Флуссер · ИИСУС ·
лась предубежденность Иоанна по отношению к Иисусу?
После открытия в Кумране ессейских текстов стало ясно,
что она могла основываться на различии представлений
о ходе истории спасения и, соответственно, на различном
видении ближайшего будущего.
Иоанн, как и Иисус, осознавал, что наступило новое
время, однако верил, что это время — время Страшного
Суда и конец человеческой истории, что вскоре начнется
послеисторическая эра — «новое небо и новая земля».
В этом толковании история спасения тесно связана с
понятием Сына Человеческого как Судьи последних времен.
Такое толкование характерно для ессеев, да и ^ая всех
прочих апокалиптических течений.
Иисус, напротив, был уверен, что «Царство
Небесное» наступит — при его содействии — еще до конца
мира. На вопрос Иоанна, не имеет ли его деятельность
эсхатологического смысла, Иисус отвечает в принципе
утвердительно, но все-таки Мессией прямо себя не
называет. Он только ссылается на совершенные им исцеления.
В них Иисус видит недвусмысленный признак того, что
новая эпоха уже наступила: Если я изгоняю бесов Божьим
перстом, значит, дошло до вас Царство Божье (Лк 11:20).
При освобождении из египетского рабства маги признали
в деяниях Моисея «перст Божий» (Исх 8:19), а значит, то,
что освобождение израильтян совершается самим Богом.
Текст же Луки означает, что, хотя дьявол еще действует
в этом мире, он уже побежден [41]. Пришел «более
сильный» и одолел «сильного». Он отобрал у него «оружие,

КРЕЩЕНИЕ
на которое тот полагался», и добро его сделал «своей
добычей» (Лк 11:21-22) [42].
Иисус сообщает гонцам Иоанна также о втором факте,
который свидетельствует о смысле его публичной
деятельности: бедным возвещается о Спасении. Тем самым Иисус
напоминает о словах пророка Исайи (61:1-2), которые
с момента крещения были особенно значимы для Иисуса:
Дух Господа Бога — на мне,
потому что Господь меня помазал.
Он отправил меня возвещать обездоленным о Спасении,
исцелять сокрушенных сердцем,
пленникам объявить свободу,
узникам — освобожденье,
провозгласить год Господней милости
и День отмщения Бога нашего,
утешить скорбящих.
Эти слова были прочитаны Иисусом в синагоге в
самом начале его деятельности (об этом см. Лк 4:16-21).
Хотя Иисус и не сомневался в том, что «Царство
Божье» наступило уже сейчас — в его провозвестии
и в совершаемых им исцелениях, он осознавал также,
что в этом веке праведники и грешники, добрые и злые
неизбежно сосуществуют, живут рядом друг с другом.
Он выразил это в притче о сорняках среди пшеницы
(Мф 13:24-30) и в притче о неводе (Мф 13:47-52).
Разделения и Суда еще нужно ждать — ждать до времени жатвы.
Сейчас — время возвращения к Богу. Иисус призвал
учеников и уполномочил их вместе с ним приобретать людей
для Царства Божьего: он позволил им стать «ловцами

Давид Флуссер »ИИСУС ·
людей» &ля Иисуса (Мф 4:19; Мк 1:17; Лк 5:10). Возникло
движение, благодаря которому Божье Царство должно
было стать реальностью уже сейчас и повсюду, среди этого
мира. Своих учеников он убеждал: Жатва обильна, а
работников мало. Молите же хозяина нивы, чтобы он послал
на жатву работников (Мф 9:37-38).
Последний Суд — и поэтому начало «послеисторичес-
кой эпохи», грядущих новых небес и новой земли, нового,
совершенного мира {олам ха-ба) в этот период Царства
Небесного — еще только впереди как третья и
последняя фаза мирового времени. Как откликнется человек на
призыв Иисуса, Божьего посланника, будет решающим
фактом р^кя приговора на Последнем Суде: Небо и земля
исчезнут, а мои слова останутся (Мк 13:31; Мф 24:35).
В своем представлении о Царстве Небесном Иисус
соединил раввинистическое понятие Небесного Царства
и двухфазную эсхатологическую схему апокалиптиков,
включив в последнюю период Царства Небесного в
качестве промежуточной фазы и отождествив этот период
с раввинистическими «Днями Мессии». О том, что
Царство уже здесь, говорит одержанная Иисусом
победа над Сатаной: Я видел Сатану падающим молнией
с неба (Лк 10:18; см. также обсуждавшийся выше текст
Лк 11:20) и свидетельство его последователей,
исполняющих, как и он, Божью волю. Во всем этом уже сегодня
предвосхищается то, что только еще в развитии, еще на
пути к совершенству. Такое положение вещей называют
«постепенно реализующейся эсхатологией».

КРЕЩЕНИЕ
«День Сына Человеческого» для Иисуса еще
только предстоит. А тот день и час не знает никто, кроме
Отца: ни ангелы на небе, ни Сын (Мк 13:32; Мф 24:36;
Деян 1:7). Поэтому призыв к бдительности становится
настоятельным требованием. Иисус, очевидно, не был,
как часто предполагается, представителем «молниеносной
эсхатологии». В этом он отличался от Иоанна
Крестителя. Именно это различие стало причиной их разделения.
Чтобы понять всю глубину различий между Иисусом
и Иоанном, нужно вникнуть в слова, с которыми Иисус
обратился к народу после ухода посланников Крестителя:
А когда они ушли, Иисус стал говорить народу об Иоанне:
«На что вы ходили смотреть в пустыню? Не на трост-
ник jfçe, колеблемый ветром! Тогда что вы хотели увидеть?
Человека в тонкотканой одежде? Но людей в такой одежде
надо искать во дворцах. Так кого же вы хотели увидеть?
Пророка? Да, и это не просто пророк! Он тот, о ком в
Писании сказано [Мал 3:1]: «Посылаю перед тобой вестника:
он проложит тебе путь». Истинно говорю вам: еще не
родился на земле человек, больший, чем Иоанн Креститель, но
даже наименьший в Царстве Небесном — превосходит его.
Со дней Иоанна Крестителя и поныне Царство Небесное
прорывается [в мир], и те, кто прорываются, овладевают
им! Все пророки и Закон ещё до Иоанна предсказали это.
Если хотите знать, он и есть Илия, который должен
прийти. Пусть имеющий уши услышит! (Мф 11:7-15).
Бубер в разговоре со мной как-то сказал: если вы
способны прислушиваться, то и в поздних рассказах
евангелий сможете уловить голос Иисуса. Думается, под-

Давид Флуссер -ИИСУС ·
линный голос Иисуса можно распознать, читая его речь
о Крестителе.
Иисус обращается к людям, совершающим
паломничество в пустыню, к Иоанну. Там не место придворным,
одетым в пышные одежды, — они обитают в царских
дворцах, трепещут и склоняются, как тростник на ветру.
Считали ли они Иоанна новым пророком?
Иисус считал Иоанна пророком и, если угодно, тем,
кто в последние времена должен приготовить путь а^^
Бога, — тем, кто прорывается. Приход Иоанна знаменует
начало последних времен, решающий перелом мировой
истории: вес пророки до Иоанна только пророчествовали,
отныне же Царство Небесное прорывается [в мир], и те,
кто прорываются, овладевают им. Эти загадочные слова
связаны с изречением библейского пророка Михея (2:13):
«Перед ними идет тот, кто прорывается, прорываются
и они вслед за ним: входят в ворота — и выходят в город.
Царь их идет перед ними, Господь возглавляет их». Один
средневековый комментатор [43] приводит следующее
древнее толкование на это место: «„Тот, кто прорывает-
сяи — это Илия, а „Царь их" — это потомок Давида». По
этому толкованию (видимо, известному Иисусу), сначала
Илия пробивает брешь, а за ним следуют те, кто
прорывается вместе с царем-Мессией. Согласно Иисусу, Илия-
Иоанн уже пришел, и поэтому Царство Небесное отныне
может прорваться в мир, так что те, кто имеет мужество
принять решение, уже сейчас способны им овладеть.
И еще несколько слов об этом речении Иисуса. Приход
Иоанна означает, что Царство Небесное уже сюда про-

КРЕЩЕНИЕ
рвалось. И хотя сам Иоанн — величайший среди детей
человеческих, самый ничтожный в Царстве Небесном
превосходит его. Иоанн Креститель пробил, так сказать,
брешь, через которую вторгается Царство Божье, но хотя
«еще не родился на земле человек, больший», чем он
(ср. Втор 34:10), сам он Царству не принадлежит. Он все
еще принадлежит старому поколению. Пророки и Закон
предсказывали до Иоанна. С Иоанном кончается
библейская эпоха. Он исполнил роль Илии — предвестника
и открывателя новой эры, мессианского Царства Божьего,
представителем которого был Иисус. Кто не со мной,
тот против меня> кто не собирает со мной — расточает
(Мф 12:30; Лк 11:23). В этом изречении повторяется
настоятельное предостережение, которое содержится также
в конце цитированного выше ответа гонцам Иоанна
Крестителя: Счастлив тот, кто не ошибется во мне! Слово
«ошибется» передает древнееврейский глагол, который
в то время употреблялся в расширительном смысле:
«склоняться ко греху, превратно понимать волю Бога»,
буквально же он означает: «спотыкаться, оступаться».
Если выразиться словами одного позднего текста (1 Петр
2:7-8), Иисус — это пробный камень: для верующих —
краеугольный камень, а для неверующих — камень
преткновения и скала, о которую спотыкаются (ср. также Лк
20:18). Когда Креститель обратился к Иисусу с вопросом,
Иисус уже догадывался (и эта догадка впоследствии
подтвердилась), что их дороги должны разойтись. Движение
последователей Крестителя продолжало существовать

Давид Флуссер »ИИСУС ·
рядом с общиной Иисуса и позднее, рядом с юным
христианством — и независимо от них.
Как мы видели, многие считали Иоанна вернувшимся
Илией. Уже согласно еврейской Библии, Илия не умер,
но был вознесен на небо. Тогда как же он, будучи
бессмертным, после возвращения в конце времен под видом
Иоанна мог безвозвратно погибнуть от руки Ирода? Что
ж, нашлись люди, которые верили, что Иоанн Креститель
воскрес (Мк 6:14), и узнавали его в Иисусе. Совершенно
ясно, что некоторые ученики Иоанна разделяли веру
в воскресшего учителя. Что сам Иоанн считал себя
Мессией, исключено. Это ясно из смысла его проповеди; он
ожидал более сильного, который еще только должен
прийти (Лк 3:16). Однако среди учеников Иоанна, вероятно,
уже при его жизни нашлись и такие, которые подумывали,
что их господин и есть тот самый «более сильный». Так
или иначе, после смерти Крестителя засвидетельствована
вера в его мессианское достоинство. Поскольку Иоанн
происходил из священнического рода, он определенно
считался не Мессией-царем («сыном Давида»), но
Мессией-священником1.
1 Согласно не вполне традиционному взгляду, ожидавшийся
Мессия должен также исполнять функцию священника. Иногда речь
шла о двух лидерах, которые в последние времена одновременно
станут во главе Израиля: о Мессии-царе (потомке Иуды, «сыне
Давида») и о Мессии-священнике (потомке Леви или Аарона),
причем первый будет подчинен второму. Этот взгляд нашел отражение
в «Завещаниях двенадцати патриархов» и в некоторых кумранских
текстах. — Прим. пер.

КРЕЩЕНИЕ
По евангельскому рассказу выходит, что Ирод
довольно скоро стал считать Иоанна опасным и поэтому лишь
самое непродолжительное время не обращал на него
внимания. Деятельность Иисуса после ареста и убийства
Иоанна Крестителя, очевидно, также продолжалась
недолго. Лиса-Ирод не спал. Через некоторое время после
того, как тетрарх обезглавил Иоанна, до него «дошли
слухи об Иисусе; он сказал своим придворным: „Это
Иоанн Креститель — он воскрес из мертвых!"» (Мф 14:1).
Позднее некоторые фарисеи предупреждали Иисуса, что
Ирод замышляет убить и его. На это Иисус велел
передать ΜροΑγ, что задерживается в этом краю еще а^ на
два — на три, а затем отправится в Иерусалим, потому
что только в Иерусалиме подобает погибнуть пророку
(Лк 13:31-33). Ниже будет показано, что Ирод Антипа
причастен к казни Иисуса.
После смерти Иоанна Иисус в глубоких и полных
трагизма словах указывал ученикам на горькое сходство
между смертью Иоанна и своим надвигающимся концом.
К сожалению, эти слова сохранились не совсем в своем
первоначальном виде. «Ученики спросили его: „А почему
книжники говорят, что сначала придёт Илия?" Иисус
ответил: Верно, должен прийти Илия и всё восстановить.
Говорю вам: Илия уже пришел, но его не узнали и
поступили с ним, как им хотелось. Так же пострадает от их
рук и Сын Человеческий». И Матфей продолжает: «Тогда
ученики поняли, что он говорит об Иоанне Крестителе»
(Мф 17:10-13).

Давид Флуссер »ИИСУС ·
Ранее Иисус, когда его деятельность только начиналась
и в пустыне еще звучала проповедь Крестителя, говорил
о себе и Иоанне: С кем сравнить это поколение? Оно —
словно дети на площади, которые говорят другим детям:
«Мы играли на флейте, а вы не плясали! Мы пели печаль-
ное, а вы не скорбели!» [44]. Пришёл Иоанн, который не
ест и не пьёт вина, и говорят: «В нём бес». Пришел Сын
Человеческий, который ест и пьёт, — и говорят: «Это
обжора и пьяница, приятель откупщиков и грешников». Но
правота Мудрости доказана её делами (Мф 11:16-19).
Людям не угодишь. Про аскета Иоанна
они говорят: «Он — помешанный».
И про Иисуса они позднее
скажут: «Ему помогает
Вельзевул».

ЗАКОН
ройдя через Фригию и галатийские земли»,
Павел со своей свитой не был допущен
«Святым Духом возвещать Слово в Азии...
Поэтому они пересекли Мисию и пришли
в Троаду. Ночью Павлу было видение: перед
ним предстал македонянин, просивший:
„Приди в Македонию и помоги нам!"» (Деян
16:6-10).
В этом эпизоде Павловой миссии к
язычникам заключен глубокий смысл: согласно
божественной воле, христианство должно
было распространиться внутри Европы,
благодаря чему оно стало религией сначала
греко-римского, а затем и всего
европейского мира. Западная культура, в отличие
от еврейской и восточноазиатских (начиная
с персидской) культур, не включала в
качестве своего органичного элемента ритуальных

Давид Флуссер »ИИСУС ·
и церемониальных правил, которые касаются «еды, питья
и разных очистительных обрядов» (Евр 9:10). Согласно
европейскому взгляду на вещи, есть можно все, «что
продается на рынке... со спокойной совестью, ибо Господня
земля и все, что на ней» (1 Кор 10:25-26). Идеологическое
обоснование такой «свободной от Закона» точки зрения
было одной из задач павлинизма и других течений в
первоначальном христианстве. Хотя в ходе истории идеология
христианства менялась, эта точка зрения, в общем,
сохранилась неизменной: «свободное от Закона» отношение
к жизни — характерная черта европейской цивилизации.
Если бы христианство вначале распространилось в
восточном, азиатском регионе, то в нем на почве еврейского
Закона, вероятно, в большей степени развивалась бы
ритуально-церемониальная сторона. Иначе оно не могло бы
стать естественной ^ая этого региона религией.
Многочисленные христианские мыслители и ученые
должны были как-то справиться с тем фактом, что
основатель их религии был верным Закону евреем и перед
ним не стояла задача приспособить еврейскую религию
к европейскому образу жизни. Естественно, у Иисуса были
свои проблемы в отношении к Закону и его заповедям.
Однако такие проблемы могли возникнуть у всякого
верующего еврея, который всерьез относился к своей вере.
Ниже мы увидим, как искажает подчас до неузнаваемости
позицию Иисуса по отношению к Закону чуждое ему
видение евангелистов. И все же в синоптических евангелиях,
если читать их в контексте своей эпохи, еще сохраняется
образ Иисуса — законопослушного еврея.

ЗАКОН
Наверное, мало кому из читателей известно, что Иисус
синоптических евангелий никогда не преступает Закон
в рамках установившейся тогда практики. Единственное
исключение — выдергивание колосьев в субботу. К
первоначальному рассказу здесь ближе всего Лука (6:1-5).
«Однажды в субботу он проходил колосящимся полем,
а ученики его срывали колосья и, растирая их руками, ели.
Некоторые из фарисеев спросили: „Почему они делают то
[45]> чего нельзя делать в субботу}"». Согласно
общепринятой точке зрения, по субботам опавшие колосья можно
растирать только пальцами. Но по мнению рабби Иехуды,
который, как и Иисус, был галилеянином, это можно
делать также и «руками» [46]. Следовательно, некоторые
фарисеи придирались к ученикам Иисуса, очевидно, за
то, что те следовали своей галилейской традиции.
Незнакомый с народным обычаем переводчик оригинального
текста на греческий добавил в этом месте, вероятно, для
наглядности, также и срывание колосьев, не подозревая,
что тем самым он ввел в синоптическую традицию
единственный случай нарушения Закона учениками Иисуса.
За недоразумение в случае омовения рук перед едой
синоптическая традиция не несет ответственности.
Заповедь об омовении рук не принадлежит, собственно,
ни Писаниям, ни устному учению. Во времена Иисуса
действовало правило: «Омовение перед едой не
обязательно, а после еды обязательно» [47]. Здесь речь идет
о раввинском установлении, которое впервые появляется,
вероятно, одним поколением раньше Иисуса. Даже самые
«закоснелые» среди тогдашних фарисеев — деревенские

Давид Флуссер ·ИИСУС ·
фарисеи — с недоумением покачали бы головами, если
бы кто-нибудь им сказал, что Иисус порвал с Моисеевым
Законом, поскольку его ученики не всегда омывают руки
перед едой. В разговоре с Иисусом фарисеи подкрепляют
свою позицию лишь ссылкой на «предание предков»
(Мк 7:5) — наименее авторитетное в иерархии еврейских
авторитетов. Иисус отвечает фарисеям также в понятиях
своего времени, называя раввинское установление об
омовении рук (в ту пору необязательное) «преданием
человеческим» (Мк 7:8) и противопоставляя ему божественные
заповеди Писаний и устного учения.
Установление об омовении рук перед едой в те времена
не было общеобязательным, поскольку оно относилось
к тем предписаниям о ритуальной чистоте, которые не
распространялись на всех евреев. Только определенные
группы людей брали добровольно на себя обязательство
выполнять эти предписания. Строгость и число подобных
обязательств были различными. Правила ритуальной
чистоты, которые принимались фарисейскими
товариществами, были в целом гораздо мягче, чем правила ессейских
общин. Понятно, что в спорах об омовении рук Иисус
в одинаковой степени имел в виду все категории
очищения: Человека делает нечистым не тоУ что входит в уста,
а то, что выходит из уст (Мф 15:11). Следовательно, слова
Иисуса никоим образом не подразумевают отмену
заповедей еврейской религии, но целиком относятся к критике
фарисеев. Общая истина, что именно строгое соблюдение
ритуальной чистоты способствует моральной
беспринципности, была справедлива и в дни Иисуса. Живший

ЗАКОН
в то время еврейский автор [48] определенно имел в виду
фарисеев, когда говорил о людях «развращенных и
нечестивых», которые «представляют себя праведными...
а на деле они обманщики: притворяясь во всем, они лишь
угождают себе... Их руки и сердце погрязнут в нечистом,
их уста будут изрекать непомерное хвастовство, но при
этом они будут говорить: „Не прикасайся ко мне, чтобы
не осквернить меня"». В этом отрывке, как и в словах
Иисуса, подчеркивается противоречие между нечистыми
мыслями и словами и стремлением к ритуальной
чистоте. О том же самом Иисус говорит и в другом месте:
Горе вам, книжники и фарисеи! Лицемеры, вы очищаете
чаши и блюда снаружи, а внутри них — сплошное
стяжательство и невоздержанность. Фарисей, ты слеп! Очисти
сначала чашу изнутри, тогда и снаружи она будет чиста
(Мф 23:25-26). Он называет фарисеев также поводырями
слепыми, которые отцеживают комара, но проглатывают
верблюда (Мф 23:24). Эти слова напоминают пословицу;
возможно, что Иисус не был также автором изречения
о том, что оскверняет человека.
Поскольку этому изречению придается (и не
напрасно) важное значение, попробуем выяснить, какой смысл
вкладывал в него Иисус. По принятому обычаю Иисус
произносил благословление над вином и хлебом. Мог ли
он при этом считать, что вещи сами по себе в
религиозном смысле нейтральны? Несколько десятилетий спустя
раббан Иоханнан бен Заккай говорил своим ученикам:
«При жизни вас и мертвый не оскверняет, и вода не
очищает, но сказанное о них относится к предписаниям

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Царя всех Царей; Бог сказал: „Правило Я установил,
предписание Я определил, человек не должен нарушать
Мои предписания", так как написано [49]: „Вот правило,
которое предписал Господь"» [50]. Конечно, Иисус так
бы не сказал — для него это было бы, по меньшей мере,
слишком рационалистично. Предварительно можно
только отметить, что в глазах Иисуса любое ритуальное
правило совершенно меркнет перед ценностями морального
порядка. Но это еще не вся истина. Да Иисусу и вовсе не
свойственно мыслить на языке столь ясных теоретических
категорий.
В спорах об омовении рук [51] и о срывании колосьев
обвиняются ученики, а не более строгий в отношении
Закона учитель. Обычно этого не замечают. И когда учителю
сообщают о небрежности учеников, он не просто берет их
под защиту. Яростный напор его ответа едва ли объясним
вызвавшим его незначительным поводом. Похоже, Иисус
пользуется случаем, чтобы высказаться по некоторым
принципиальным вопросам. При этом его ответы не столь
революционны, как может показаться непосвященному
читателю. Слова о чистом и нечистом — почти что
популярная максима, а довольно меткие замечания Иисуса
в споре о срывании колосьев в субботу нисколько не
выделяются на фоне умеренных высказываний книжников.
Среди прочего Иисус тогда сказал: Суббота создана для
человека, а не человек для субботы. Поэтому человек —
господин над субботой (Мк 2:27-28). Книжники говорили так
же: «Вам дана суббота, а не вы — субботе» [52].

ЗАКОН
Иисус умел создавать подходящие ситуации, чтобы
с назидательной целью обрушиться на косное
благочестие. Так произошло во время исцеления в субботу.
Чтобы понять смысл происходящего, необходимо знать:
в субботу допускались любые методы лечения, если были
хоть малейшие основания считать, что человеческая жизнь
в опасности. В других случаях «контактных» способов
терапии применять было нельзя. Однако лечение с
помощью слова недвусмысленно разрешалось по субботам даже
в тех случаях, когда не было непосредственной угрозы для
жизни больного. Этого порядка Иисус всегда и
придерживался в исцелениях, о которых сообщается в
синоптических евангелиях [53]. Другую картину дает Иоанн,
которого мало интересуют исторические детали. Так,
Иоанн рассказывает об исцелении слепого (этот рассказ
напоминает аналогичную историю из евангелия по Марку
(8:22-26). Исцеление происходит следующим образом:
Иисус «плюнул на землю, смещал слюну с землей и этой
грязью помазал глаза слепому» (Ин 9:6). И, в отличие
от Марка, Иоанн добавляет: «А день, в который Иисус
сделал грязь и открыл слепому глаза, был субботним...
Тогда некоторые из фарисеев сказали: „Этот человек не от
Бога, раз он не соблюдает субботу"» (Ин 9:14-16). Если бы
Иисус действительно так поступал, то возражения
фарисеев с их точки зрения были бы оправданны. Однако, как
уже говорилось, Иисус не намеревался выступать против
Моисеева Закона — он лишь стремился на конкретных
примерах обнажить несостоятельность прямолинейно
понимаемого благочестия. Для этой цели он нашел подхо-
3 Загадка Христа

Давид Флуссер · ИИСУС ·
дящий случай: «Однажды в субботу он пришел в синагогу
и учил, а там был человек, у которого правая рука была
сухая. Книжники и фарисеи следили, не совершит ли он
исцеления в субботу, чтобы найти повод к обвинению
против него... Иисус спросил их: Что, по-вашему,
позволено делать в субботу — добро или зло, спасти человека
или обречь на гибель? И, оглядев их всех, Иисус приказал
человеку: Вытяни руку! Тот вытянул, и тотчас рука его
стала здоровой. А они, придя в бешенство, начали
совещаться, что предпринять против Иисуса» (ср. Лк 6:6-11).
Итак, Иисус, о способности которого исцелять уже
было известно, однажды в субботу встречает в синагоге
сухорукого. Болезнь была хронической и угрозы для
жизни не представляла. Исцелит ли он сейчас этого человека?
Иисус это делает, но с помощью слова, что допускалось.
Своим поступком и пояснением к нему он показывает,
в чем смысл субботы. Естественно, это приводит в
раздражение святош, не сумевших поймать Иисуса на
запрещенных действиях.
В риторическом вопросе Иисуса о субботе содержится
мысль, что в духе Закона было бы спасти человека, а не
дать ему погибнуть. Эта же мысль встречается в одном
знаменитом, классическом раввинском высказывании:
«Сотворен был только один человек, чтобы показать
тебе: если кто погубит одного человека, он погубит, по
Писанию, весь мир, а если кто спасет одного человека,
он спасет, по Писанию, целый мир» [54]. Кстати, в
первоначальном рассказе фарисеи явно не упоминались [55].
Эту очевидную ситуацию уже Марк представил в иска-

ЗАКОН
женном свете, а Матфей использовал версию Марка. Так
получилось, что эта история заканчивается не бессильной
яростью святощ, а следующим образом: «Выйдя из
синагоги, фарисеи тотчас же, вместе с иродианами, приняли
решение убить его» (Мк 3:6). В этих словах явный намек
на будущую казнь Иисуса (ср. Мк 15:1). Для фарисеев
такая реакция крайне неправдоподобна. Даже самым
злобным из них не пришло бы в голову убить Иисуса из-
за того, что он совершил в субботу исцеление (к тому же
разрешенное). Поэтому здесь следует отдать предпочтение
тексту Лу^си (6:11).
Таким образом, Иисус выделяет нравственную сторону
поступков на фоне чисто формального выполнения
Закона. Мы несколько углубим этот предварительный вывод,
оставив в стороне проблему Закона и обратившись к двум
другим текстам, которые относятся к жанру «споров».
В первом из них, как и в словах Иисуса при исцелении
сухорукого, звучат наступательные нотки. «И вот принесли
к нему на носилках парализованного. Иисус, видя их веру,
сказал паралитику: Дитя, твои грехи прощены. Тогда
некоторые из книжников подумали: «Он кощунствует! Кто,
кроме Бога, может прощать грехи?» Распознав их мысли,
Иисус сказал: Почему у вас такие мысли? Что, по-вашему,
легче: сказать «Твои грехи прощены» или сказать
«Вставай и иди»? Но знайте, что человек [56] имеет на земле
власть прощать грехи. И он велел паралитику: Вставай,
бери носилки и иди домой! Тот встал и пошел домой. А
народ, увидев это, пришел в ужас и стал славить Бога за то,
что Он дал человеку такую власть» (ср. Мф 9:2-8).
3*

Давид Флуссер -ИИСУС ·
При исцелении парализованного, как и в истории
с сухоруким, Иисус соединяет слово с действием.
Исцеление не было самоцелью — оно было убедительным
аргументом в пользу учения. Поскольку считалось, что
болезни — следствие совершенных грехов, прощение
грехов уже могло означать избавление от болезней.
Исцелением парализованного Иисус доказывает, что Бог
наделил человека властью прощать другому даже такие грехи,
которые не имеют никакого отношения к прощающему!
Важно также, что Иисус отпускает грехи больному после
того, как он увидел веру присутствующих, а может быть,
и самого больного. В оригинальных словах Иисуса речь
всегда шла не о вере в Иисуса (что впоследствии в
христианстве стало считаться само собой разумеющимся), но
о силе веры самой по себе. Будь у вас веры хоть с
горчичное семечко, вы приказали бы этой горе: «Перейди отсюда
туда!» — и она перешла бы. H не было бы для вас ничего
невозможного (Мф 17:20).
В другом споре речь также идет о прощении грехов.
Иисуса заподозрили в том, что он изгоняет духов с
помощью князя духов Вельзевула и этим объясняется успех
его исцелений. На эти обвинения он отвечает, в
частности, следующим образом: Если кто скажет злое слово про
человека — будет прощён, но если про Духа Святого — не
простится ему ни в этом, ни в будущем Веке (Мф 12:32).
Эти слова, к которым существуют параллели в еврейской
литературе [57], значительны хотя бы потому, что Иисус
с момента крещения знает: им владеет Святой Дух. Эти
слова важны также потому, что они еще раз показывают,
68

ЗАКОН
на чем акцентирует Иисус внимание в спорах, даже если
они не касаются вопросов соблюдения Закона. Мы видим:
здесь речь идет о человеке, о его грехах и о границах его
власти.
В процессе устной и письменной передачи текста
оппоненты Иисуса в спорах вырисовываются все более четко
и все дальше отходят от его реальных оппонентов. Если
в первоначальном рассказе иногда фигурируют
анонимные и самозваные местные блюстители «святости», то
теперь их прямо называют книжниками и фарисеями [58].
Стоит проследить за
последовательным развитием
текста, чтобы увидеть, как
оппоненты Иисуса
постепенно превращаются в его
врагов, которыми владеет
лютая злоба и единственная
цель которых —
низвергнуть и уничтожить Иисуса.
Φ Правда, некоторые
основания считать оппонентов
Иисуса фарисеями имеются.
Однако в строгом смысле
слова фарисеи — это члены
общины, которая, как уже
говорилось, добровольно
брала на себя выполнение
определенных правил
ритуальной чистоты и другие
ф Фарисеи («отделенные» или
«считающие себя отделенными») были членами
религиозной общины, состоявшей
главным образом из ремесленников и
торговцев и выступавшей против растущей
эллинизации еврейской жизни. В
повседневной жизни фарисеи добровольно
соблюдали определенные предписания
о ритуальной чистоте и другие
установления, которые проистекали из Торы и ее
устного толкования раввинами.
Мировоззрение фарисеев в целом
соответствовало наиболее
распространенному, несектантскому варианту
иудаизма. Они верили в будущий шр
и воскресение мертвых в конце времен;
признавали мир ангелов и духов- будучи
убежденными в том, что все исходит от
Бога, они допускали, что человеку дана
свобода воли, а потому он и отвечает
за все, цто случается в этом мире среди
людей. Их целью было содействовать
спасению всего народа, добиваясь его
праведной жизни перед богом. «Когда
весь Израиль до конца исполнит одну
субботу, тогда придет Мессия».

Давид Флуссер · ИИСУС ·
обязательства. Во времена Иисуса фарисейская община
насчитывала около 6000 членов. Ее появление восходит
ко II в. до н.э. В тот бурный исторический период фарисеи
выступили против господствующей маккавейской
династии, которая была связана с религиозно-политическим
движением саддукеев.
Φ Жизненная позиция саддукеев нашла выражение
в рисунках, найденных в Иерусалиме, в гробнице некоего
Ясона. Имя у него греческое, как и надпись в гробнице,
которая призывает живых наслаждаться земными
радостями. Хозяин гробницы был, несомненно, саддукеем и не
верил в жизнь после смерти.
На одном из рисунков в гробнице изображены три
корабля, причем средний из них — то ли торговое, то ли
рыболовецкое судно. Военный корабль в правой части
рисунка преследует два других корабля. По всей видимости,
это сцена нападения военного корабля на торговое
судно. «Едва ли можно сомневаться, что картина морского
сражения касается деятельности члена знаменитой семьи,
который был здесь
погребен... Это подтверждается
тем, что умерший играет
в этой сцене ведущую роль:
мы отчетливо видим его на
носу корабля» [59].
Таким образом, человек,
который гонится за
торговым или рыболовецким
судном и другим военным
φ Саадуке«{неискл1очено,чтозто
ного г*ер*юсв*и#н«ика времен Давида)
стали при Гиркане* (Ш~104 гп до нз.)
прафвфей партией. Они был* связаны
сзажиточ1Ш1шиотше1^
твами и вели борьбусфаричг^ши. При
римлянах они поддерживали добрые
отношения £ власть имущими и таким
способом сохраняли свое общественное
положение и политическое влийние»
Однако делить до конца иудейско-римской
войны {70 г. н,ь) згой партии не удалось.

ЗАКОН
кораблем, не кто иной, как Ясон. Этот саддукей Ясон был,
вероятно, пиратом времен Александра Янная (103-76 гг.
до н.э.). О разбоях типа изображенных на рисунке в
гробнице мы знаем из слов Помпея, в которых он выражал
озабоченность по поводу нападений на Сирию с моря,
совершавшихся арабами и евреями. Помпеи не разрешил
последнему из Селевкидов занять престол, поскольку
«он не способен обороняться и снова отдал Сирию на
разграбление (latrocinium) евреям и арабам» [60].
Итак, фарисеи, появившись в конце II в. до н.э. как
оппозиционная по отношению к саддукеям партия,
были вовлечены в гражданскую войну. В результате всех
событий саддукеи ко времени Иисуса образовали вокруг
иерусалимского Храма небольшую, но могущественную
группу священнической аристократии, а фарисеи стали
учителями всего народа. Удалось им это по той
причине, что они сознательно отождествили себя с народной
верой. Фарисеи, по существу, выражали мировоззрение
несектантского, наиболее популярного варианта еврейской
религии, тогда как саддукеи превратились в
контрреволюционную, если так можно выразиться, группку. Они
не признавали устного предания, а веру в вечную жизнь
считали досужим домыслом. Хотя фарисеев нельзя
отождествлять с книжниками и более поздними раввинами,
на практике эти статусы часто совпадали.
Φ В настоящее время нам известны два человека,
которые сами себя называли фарисеями. Это историк
Иосиф Флавий [61] и апостол Павел [62]. Однако оба
они не были типичными фарисеями. В своей собствен-

Давид Флуссер »ИИСУС ·
ной литературе раввины
никогда себя фарисеями не
называют. К примеру, рабби
Гамалиэл, учитель Павла,
именуется фарисеем только
в Деяниях Апостолов,
написанных Лукой. В Деян
5:34 Лука говорит о
«фарисее по имени Гамалиэл,
учителе Закона, которого
высоко чтили в народе».
Сына Гамалиэла Шимона
только Иосиф Флавий
называет фарисеем [63]. В обоих случаях мы имеем дело
с текстами, написанными по-гречески. Однако в этих
текстах слово «фарисей» не имело тех отрицательных
коннотаций, которыми оно с самого начала обладало
в еврейском языке.
Стоило в те времена произнести слово «фарисей»,
как тотчас же всплывал образ религиозного лицемера.
Саддукейский царь Александр Яннай перед смертью
предостерегал свою жену не собственно от фарисеев,
но от «крашеных, чьи дела, как дела Зимри, и поэтому
требуют отмщения Пинехаса [64]» [65]. Царь-саддукей
говорит о «крашеных», ессеи называют фарисеев «бе-
лилыциками» [66]1, а Иисус сказал: Горе вам, книжники
1 У Иезекииля (13:10), откуда взят этот образ, речь идет о стене,
которая требует капитального ремонта, а не вводящей в заблуждение
побелки. — Прим, пер.
| женйи в большой мере способствовал воз- |

ЗАКОН
и фарисеи! Лицемеры, вы — словно побелённые гробницы:
они красивы снаружи, а внутри них — кости мертвецов
и всякая мерзость. Так и вы снаружи кажетесь людям
Праведными, а внутри вас — сплошной обман и злодеяния
(Мф 23:27-28). Царь-саддукей видел противоречие между
дурными делами «крашеных» и их претензией считаться
праведниками. Осуждали дела фарисеев и ессеи: «Они
совращают народ Твой, говорят ему скользкие речи.
Обольщенные толкователями обмана, они безрассудно
Идут к Погибели... ибо дела их — в обмане» [67]. Иисус
также усматривал лицемерие фарисеев в противоречии
между их учением и делами, ибо они говорят, но не делают
(Мф 23:3).
Поразительно, что такую же антифарисейскую
полемику можно найти и в раввинистической литературе,
которая является собственно фарисейской. Список семи
типов фарисеев в Талмуде [68] — это пятикратное
повторение темы лицемерия; только в двух последних
пунктах фигурируют положительные типы фарисеев. Таким
образом, не случайно, что антифарисейская речь Иисуса
(Мф 23:1-36) расчленяется семикратным «Горе вам...».
Первый тип фарисеев в талмудическом списке — это
«фарисей плеч, который заповедь взваливает на плечи» [69].
Иисус говорит в таких же выражениях: фарисеи готовят
непосильную ношу и взваливают её людям на плечи, а сами,
чтобы сдвинуть её, и пальцем не шевельнут (Мф 23:4).
Ессейская литература наполнена горькими упреками
Э адрес фарисеев, хотя прямо фарисеями они не названы.
Фарисеи здесь именуются «толкователями скользкого»,

Давид Флуссер »ИИСУС ·
их поступки проникнуты лицемерием, им удается
ввести в заблуждение почти весь народ «ложным учением,
языком обмана и устами коварства» [70]. При этом они
«закрыли источник знания перед жаждущими, а жажду
их утоляют уксусом» [71]. Это напоминает слова Иисуса:
Горе вам, законникам! Вы, похитивши ключ от знания,
и сами не вошли, и тех, кто хочет войти, не впустили
(Лк 11:52; ср. Мф 23:13). И все же разница между ессейс-
кими выпадами против фарисеев и их критикой Иисусом,
как правило, довольно значительна. Если ессеи
категорически отвергают учение фарисеев, то Иисус говорит: Ныне
Моисеево место занимают книжники и фарисеи. Поэтому
все, что они вам скажут, делайте и соблюдайте, но как
они поступают, не поступайте, ибо они говорят, но не
делают (Мф 23:2-3).
Иисус видел в фарисеях живых наследников Моисея
и потому говорил, что в жизни необходимо
руководствоваться их учением. Это и понятно: хотя, как мы еще
увидим, на Иисуса косвенное влияние, вероятно, оказало
ессейское движение, он, в сущности, был укоренен в
ортодоксальном, несектантском иудаизме, мировоззрение
и практику которого представляли фарисеи. Конечно,
было бы неверно считать Иисуса попросту фарисеем в
широком смысле слова. Пусть критика фарисеев Иисусом не
столь враждебна, как их критика ессеями, и не столь
негативна, как в только что приведенных текстах, но он все же
смотрит на фарисеев как бы извне, не отождествляя себя
с ними. Мы еще будем говорить о напряженных
отношениях, которые неизбежно должны были возникнуть между

ЗАКОН
харизматическим чудотворцем Иисусом и институциали-
зированной религией; мы также не должны забывать, что
эту напряженность усиливал революционный элемент его
проповеди о Царстве. Кроме того, как вскоре выяснится,
само учение Иисуса ставило под вопрос устои общества
как такового. Впрочем, всего этого еще недостаточно,
чтобы довести отношения до непримиримого противоречия.
Если бы даже филологические методы не позволяли
нам легко освободиться от наслоений на источниках, все
равно трудно было бы себе представить, что «фарисеи
и книжники» до такой степени были враждебно
настроены против Иисуса, что содействовали его смерти.
Естественно, среди фарисеев были ограниченные люди (а где их
нет?), для которых в этом чудаке было что-то сомнительное
и которым очень хотелось поймать его на запрещенных
действиях, чтобы предать суду раввинов. Однако Иисусу
всегда удавалось высказываться таким способом, чтобы
не давать повода для преследований. Всякий, кто изучал
жизнь и учение книжников той эпохи, знает, что хотя
их лидеры и были небезупречны, но мелочными их, во
всяком случае, назвать нельзя.
Если бы Иисусу довелось жить в бурные дни
последнего маккавейского царя, весьма возможно, что он, как
глава мессианского движения, испытал бы на себе
преследование со стороны фарисеев. Когда фарисеи в период
правления вдовы Янная Саломеи Александры захватили
власть, они отнюдь не пощадили своих противников
саддукеев. Из свитков Мертвого моря мы теперь также знаем,
что фарисеи развернули систематические преследования

Давид Флуссер #ИИСУС ·
ессеев. Но в дни Иисуса это уже было далеким прошлым,
которого новые поколения фарисеев стыдились. Об этом
свидетельствуют и следующие слова Иисуса: Горе вам,
книжники и фарисеи! Лицемеры, вы воздвигаете гробницы
пророкам, украшаете надгробия праведников и говорите:
«Если бы мы жили в дни наших отцов, мы бы не пролили
с ними крови пророков». Значит, вы и сами подтверждаете,
что вы — потомки убийц (Мф 23:29-31) [72].
Невольное свидетельство Иисуса о фарисеях
подтверждается рассказом о процессе над Иисусом. Очень
часто не замечают, что фарисеи, постоянно фигурирующие
в евангелиях как противники Иисуса, в истории так
называемого процесса над Иисусом во всех синоптических
евангелиях отсутствуют. Насколько легко было бы
вставить слово «фарисеи» в эти довольно поздние сообщения,
показывает пример евангелия по Иоанну. Последний,
нимало не смущаясь, пишет об аресте Иисуса следующим
образом: «И вот Иуда пришел туда с римской когортой
и стражниками, которых ему дали первосвященники
и фарисеи. Они были с факелами, фонарями и при
оружии» (Ин 18:3).
Причины, по которым не только древние сообщения,
но и три первых евангелия избегают упоминания
фарисеев во время процесса над Иисусом, станут, возможно,
яснее, если мы вспомним, какую роль играли фарисеи
в истории христианской общины в первые десятилетия
ее существования. Когда первосвященник-саддукей
начал преследовать апостолов, фарисей раббан Гамалиэл
заступился за них и спас их от расправы (Деян 5:17-42).

ЗАКОН
В другом случае, когда Павел предстал перед синедрионом
в Иерусалиме, ему удалось спасти свою жизнь благодаря
тому, что он обратился к фарисеям (Деян 22:30-23:10).
Затем, когда в 62 г. брат Иисуса Иаков и, вероятно, еще
несколько христиан были противозаконно казнены
первосвященником-саддукеем, фарисеи обратились к царю —
и первосвященник был отстранен [73].
Если последний случай сопоставить с двумя
первыми, трудно отделаться от впечатления, что фарисеи
рассматривали преследование христиан священнической
аристократией как «противозаконное». Это позволяет
объяснить то, по-видимому последовательное,
сопротивление, которое встречала со стороны фарисеев проводимая
первосвященниками-саддукеями политика преследования
христиан. Причина, по которой первые христиане стали
яблоком раздора ^ая двух еврейских партий, состоит
в том, что фарисеи считали выдачу еврея чужой власти
смертным грехом. Таким образом, можно предположить:
фарисеи не появляются в трех первых евангелиях в
качестве обвинителей Иисуса, поскольку в то время (в 80-е гг.
I в.) все еще хорошо помнили, что фарисеи осуждали
выдачу Иисуса римлянам. Авторы синоптических
евангелий, вероятно, не могли вписать фарисеев в рассказ
о процессе над Иисусом, так как в противном случае их
сообщению никто бы не поверил. С другой стороны, они
не сочли уместным упоминать о факте протеста фарисеев,
поскольку древним историям об Иисусе они уже придали
антифарисейскую направленность.

Давид Флуссер -ИИСУС
Однако какие странные превращения претерпевают
подчас те или иные движения в ходе своей истории! Уже
во II в. христиане еврейского происхождения, которые
продолжали жить по Моисееву Закону, были
осуждены [74J, а позднее соблюдение заповедей Старого Завета
было запрещено всем христианам, несмотря на то что
Иисус говорил: Говорю вам истину: пока небо и земля
не исчезнут, ни одна йота и ни одна черта не пропадёт
из Закона...[75]. Поэтому кто упразднит наименьшую
заповедь и научит людей пренебрегать ею, того назовут
наименьшим в Царстве Небесном, а кто утвердит и
научит людей исполнять её, того назовут великим в Царстве
Небесном (Мф 5:18-20).
Φ Отказ от еврейских заповедей в Церкви был связан
с тем, что христианство к тому времени стало религией
неевреев. Это смогло произойти по той причине, что
очень многие люди в античном мире видели в Боге
евреев единственного истинного Бога. Тогда было также
много людей, которые отваживались и на последний шаг,
чтобы полностью присоединиться к еврейской религии.
Со стороны евреев отношение к такому переходу было
неоднозначным: более мягкая школа Гиллеля смотрела
на него доброжелательно; напротив, школа Шаммая
стремилась по возможности
затруднить переход в иудаизм.
Следующие слова
показывают, что Иисус разделял более
строгую точку зрения школы
Шаммая: Торе вам, книжники
времена Гиллеля (т.е. на рубеже старой
иновойэры^бьшегопротмвнйко«
и основа^ другую р^шт^^.^т^:
Торы он занимал в обивши целом более
строгую позицию.

ЗАКОН
и фарисеи! Лицемеры, вы обходите моря и земли, чтобы
приобрести хоть одного прозелита, а приобретя, делаете
его достойным ада — вдвое худшим, чем вы (Мф 23:15).
Если нееврей живет в соответствии с определенными
моральными нормами, ничего не зная о Моисеевом
Законе, он обретет свое место в грядущем мире. Но
прозелит, т.е. нееврей, ставший евреем, как и всякий еврей,
обязан соблюдать Закон. Если ему не удается полностью
выполнять Закон, которому он раньше как нееврей не был
обязан подчиняться, то теперь, после перехода в иудаизм,
он, легкомысленно утратив свою прежнюю возможность
спасения, становится достойным ада.
Φ Насколько мы можем судить по источникам, Иисус
был невысокого мнения о неевреях, или «народах»: они
погружены в хозяйственную рутину и заботы о будущем,
не ведая, что завтрашний день сам о себе позаботится
(Мф 6:31-34). Они подолгу пустословят в своих
молитвах, поскольку думают, что благодаря своему многословию
они будут услышаны (Мф 6:7). Им неизвестна еврейская
заповедь о любви к ближнему, и они приветливы лишь
по отношению к друзьям (Мф 5:47). В первом и
третьем случаях возникает ощущение, будто Иисус говорит
о пороках современного европейского общества. Другие
глубокие по смыслу слова, пожалуй, в первую очередь
относятся к римлянам. После того как Иисус на тайной
вечере предсказал, что один
из учеников предаст его,
среди учеников, согласно
Луке, возник спор: кто будет
φ Слово «народы», евр. гойим, обычно
п^р«ш>д^как«языч«и*т»,одиа#оно
означает, а том числе и в устах Иисуса,
просто неевреи. \

Давид Флуссер »ИИСУС ·
у них — вместо Иисуса — главой. Лука пишет: «Между
ними разгорелся спор, кто из них должен считаться
старшим. Он сказал им: Народами правят цари и властители
носят прозвище „Благодетель". У вас же пусть будет не
так! Пусть старший из вас держится как самый младший,
и господин пусть будет подобен слуге. Кто главнее: тот,
кто возлежит за столом, или тот, кто ему прислуживает?
Разве не тот, кто возлежит за столом? Но я здесь среди
вас как слуга» (Лк 22:24-27) [76].
Чтобы до конца понять эту речь Иисуса, нужно
вникнуть в смысл лежащего в ее основе еврейского слова.
В данном эпизоде ученики пытаются между собой решить:
кто из них впоследствии станет руководителем {рае =
старший, главный) общины. В речи Иисуса содержится
аллюзия на Быт 25:23, где сказано, что старший {рае) Исав
будет слугой младшего Иакова. Этот текст — пророчество
о том, что старший из братьев Исав, потеряв свое
главенствующее положение перед возвышающимся младшим
братом, Иаковом, должен будет подчиниться последнему.
Во времена Иисуса это пророчество неоднократно
истолковывалось в том смысле, что великий и могущественный
Рим (Исав) будет в конце концов служить ныне
маленькому и слабому Иакову, т.е. Израилю.
Подобного рода толкования текста Быт 25:23 Иисус
ставит под вопрос в самой их основе. Да, в них господин
и подчиненный должны поменяться местами, но речь по-
прежнему идет об отношениях господства и подчинения.
Верно, что римские цезари господствуют над народами, но
у вас пусть будет не так! Иисус выступает вообще против
= 80 =

ЗАКОН
отношений господства и подчинения между людьми —
отношений, которые властителями народов считаются
нормой. Одновременно Иисус исключает всякий повод
для оправдания националистического империализма.
Для него этот библейский стих означает, что больший,
т.е. глава {рав\ должен служить меньшим. Иисус выразил
это, собственноручно прислуживая на последней вечере
возлежащим за столом ученикам [77].
Из сказанного становится понятно, какими мотивами
руководствовался Иисус, давая Двенадцати следующий
наказ: На дороги, что ведут к народам, не выходите и
самаритянских городов сторонитесь, а идите к потерянным
овцам дома Израилева (Мф 10:5-6) [78]. Эти слова Иисуса
относятся, по-видимому, не только к проповеди, но и к
исцелениям, которые также входили в круг обязанностей
учеников. Во всяком случае, сам Иисус, как правило, не
исцелял неевреев. Однажды его просила ханаанеянка
вылечить свою больную дочь, и он тогда ответил то, что уже
однажды говорил ученикам: Я послан только к
потерянным овцам дома Израиля. Но женщина, бросившись ему
в ноги, взмолилась: «Господин мой, помоги!» Он сказал:
Нехорошо отбирать хлеб у детей и бросать его собакам.
Она настаивала: «Да, господин мой, но ведь и собакам
достаются крохи со стола хозяев». Слова женщины
произвели впечатление на Иисуса, и ее дочь с того момента
стала здоровой (Мф 15:21-28).
В евангелиях упоминается еще лишь один случай,
когда Иисус вылечил нееврея. Это — исцеление слуги
центуриона, римского офицера из Капернаума (Мф 8:5-13;

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Лк 7:1-10). Из евангелия по Луке мы узнаем, что
центурион не был язычником, но принадлежал к категории
«боящихся Господа»1. Этот центурион сказал Иисусу:
«Господин мой, я недостоин принять тебя под своим
кровом. Скажи только слово, и мой слуга выздоровеет».
Благочестивый римлянин, вероятно, заботился, чтобы
Иисус прикосновением к нееврею не нарушил ритуальной
чистоты, и поэтому просил его совершить исцеление на
расстоянии. По его разумению, для такого
необыкновенного рабби, каким был Иисус, это не составит труда. Он
рассуждал, привлекая сравнение с собой: «Сам я человек
подчиненный, но и у меня есть под началом воины, и
одному я говорю: „Ступай" — и он идет, а другому: „Иди
сюда" — и он приходит; слуге говорю: „Сделай то-то" —
и он делает». Услышав это, Иисус удивился и,
обернувшись к сопровождавшей его толпе, сказал: Такой веры
я не видел даже в Израиле... В тот же миг слуга выздоровел.
Этими двумя историями и ограничиваются случаи
исцеления неевреев в евангелиях. В обеих историях
решающие слова произносят «язычники», а не Иисус,
слова, которые глубоко трогают Иисуса. Заметим, между
прочим, что в раввинистических источниках вовсе не
представлена точка зрения, согласно которой нельзя было
бы исцелять неевреев.
1 То есть неевреев, принимающих учение и практику иудаизма,
посещающих синагогу и выполняющих ряд предписаний Закона,
однако не совершивших обрезания и, таким образом, окончательно
не присоединившихся к еврейской религии. — Прим. пер.

ЗАКОН
Итак, образ, который сохранили три первых
евангелия, предельно ясен: еврей Иисус действует среди евреев
и только среди них и желает действовать. Это
подтверждает и апостол язычников Павел: Иисус «был подвластен
Закону» (Гал 4:4); он «стал слугой обрезанных, чтобы
показать верность Божью и подтвердить, что Бог исполнил
свое обещание праотцам» (Рим 15:8).
Стало быть, то, что Иисус действовал только среди
детей Израилевых, не было признаком национальной
ограниченности; это вытекало из миссии, которую поручил
ему Небесный Отец. Он послал его только к потерянным
овцам дома Израилева (Мф 15:24). Так же начинается
и посланническая речь к ученикам: На дороги, что ведут
к язычникам, не выходите и самаритянских городов
сторонитесь... (Мф 10:5-6). Сначала нужно собрать тех, кто был
рассеян, из народа Израилева. Затем все народы точно так
же, как и евреи, должны услышать весть о Царстве Божьем
и каждый будет поставлен перед выбором — принять или
не принять божественное спасение (ср. Рим 1:16). Только
апостол Павел в Послании к Римлянам (11:25-26) пришел
к выводу, исходя из своих соображений, что в
божественном плане спасения еврейский народ стоит в конце этой
последовательности.
Впрочем, у отдельных представителей народов Иисус
встречал и такую веру, какой он не видел даже в Израиле.
Иисус — и не он один в Израиле [79] — знал, что
язычники, возможно, более готовы к покаянию, т.е. возвращению
к Богу, чем дети Израилевы: Горе тебе, Хоразин! Горе тебе,
Вифсаида! (Мф 11:20-24; Лк 10:13-15).

Давид Флуссер · ИИСУС ·
В плаче о Иерусалиме (Лк 13:34-35 и 19:41-44)
вместе с глубокой озабоченностью Иисуса будущей участью
своего народа выразилась и его нерасторжимая с ним
связь: О если бы ты хоть сегодня понялу что могло
принести тебе мир! Но это от тебя остается сокрытым
(Лк 19:42). И когда он изрекал пророчества о разрушении
Иерусалима и Храма (Лк 19:43, 44 и 21:20, 24, 28), на
краю сознания у него оставалась мысль об освобождении
собственного народа — когда кончится срок, отведенный
язычникам (Лк 21:24). Имеется в виду период угнетения
евреев другими народами. (Подробно об этом см. мои
исследования «Prophetische Aussagen Jesu über Jerusalem»
и «Jüdische Heilsgestalten und das Neue Testament».)
Представители различных иудео-христианских сект
считали, что только они сберегли наследие своего учителя
и что никто, кроме них, не постиг истинный смысл
иудаизма. Как синагога, так и церковь заклеймили этих людей
как заблуждающихся. История прошла мимо них. Они
жили в строгом соответствии с еврейским законом.
Евангелие Иисуса постепенно превратилось у них в пустую
апологетику и жалкую карикатуру на свой
оригинал. Еще в X в. их можно было встретить
где-нибудь возле Моссула [80],
страшно одиноких в
своей нечеловеческой
верности.

ЛЮБОВЬ
еволюционное, если угодно, начало в
проповеди Иисуса не основывалось на критике
еврейского Закона как такового; оно
проистекало из критики отношения к этому Закону.
В ней Иисус мог вполне опираться на уже
существовавшую традицию. Позиция Иисуса
наиболее ярко выразилась в радикальном
истолковании заповеди о любви, призыве
к новой нравственной установке и идее
Царства Небесного.
Примерно за 175 лет до рождения
Иисуса один еврейский книжник с греческим
именем Антигон (Антигон из Сохо) имел
обыкновение говорить: «Не будьте как рабы,
работающие на господина ради награды,
но будьте как рабы, служащие господину
без корысти. И да будет страх небесный

Давид Флуссер · ИИСУС ·
с вами!» [81]^ Это изречение [82] характеризует
изменение интеллектуального и морального климата в
еврейском обществе, которое произошло со времен библейской
древности. Оно свидетельствует об углублении и
утончении нравственного сознания в иудаизме, которое было
важным предварительным условием появления учения
Иисуса.
Религия Израиля провозглашает единственного,
справедливого Бога. Ее иконоборческая нетерпимость тесно
связана с непреклонной этической волей. Библейская
справедливость стремится осуществить себя в новом
законе и новом справедливом общественном устройстве.
Справедливость Бога — это одновременно и сострадание:
Он особенно заботится о бедных и угнетенных, поскольку
ждет от человека не проявления силы и власти, но
благоговения перед Ним. Религия евреев — это этическая
религия, в которой обязательным является принцип
справедливости. Поэтому в этой религии столь важное
значение приобретает разделение людей на праведников
и грешников. Представление о том, что Бог награждает
праведников и наказывает грешников, выражало в глазах
евреев правду их религии. А как иначе может править
в мире божественная справедливость?
Однако, как правило, судьба человека не
соответствовала его моральному рвению, и слишком часто виновный
оставался не наказанным, а добрый не получал
вознаграждения: нередко жизнь праведника складывалась неудачно,
а у преступника все шло хорошо. Очевидно, здесь что-то
1 Перевод Е.Б. Рашковского. — Прим. пер.

ЛЮБОВЬ
не так. Впрочем, решить проблему добра и зла до сих пор
не удавалось ни одной религии и ни одной этической
системе. В еврейской Библии горькому жребию
праведника посвящена книга Иова. Но и языческой восточной
литературе мудрых хорошо знакома эта проблема — в ней
также звучит вопль отчаяния: «Идут дорогой успеха те,
кто не ищет Бога, // ослабли и захирели молившиеся
Богине» [83]1.
Однако не такая постановка вопроса послужила
причиной переворота, который затем привел к моральному
императиву Иисуса. Как уже говорилось,
морально-религиозное правило, согласно которому праведник должен
процветать, а злодей плохо кончает, все снова и снова
опровергалось самой жизнью. Но для тогдашних евреев
это правило было сомнительным совсем с другой точки
зрения: если бы даже оно подтверждалось повседневным
опытом, нельзя было не задаться вопросом, насколько
верна простая схема деления людей на праведников и
грешников. Известно же, что ни один человек не является ни
совершенным праведником, ни совершенным грешником,
так как в его душе происходит борьба добрых и дурных
побуждений. Спрашивается, где тот предел, до которого
простираются сострадание и любовь Бога к человеку?
Далее, предположим, что вознаграждение праведника
и наказание грешника следуют с непосредственной для
всех очевидностью. Но какова тогда нравственная цен-
1 Перевод И.С. Клочкова. Цит. по: Клочков И.С. Духовная
культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983, с. 82. —
Прим. пер.

Давид Флуссер -ИИСУС ·
ность поступков, если человек делает добрые дела, ожидая
вознаграждения? Как говорилось, уже Антигон из Сохо
считал такой подход низменной моралью рабов: человек
должен действовать нравственно, исключив всякую мысль
о том, что ему гарантирована награда.
Поскольку евреям того времени было понятно, что
уже не существует — как в старые времена библейской
религии — отчетливой границы, разделяющей людей на
праведников и грешников, постольку принцип «любить
добрых и ненавидеть злодеев» становится слишком
отвлеченным. А раз уж, помимо того, трудно судить о пределах
любви и милосердия Бога, многие пришли к выводу, что
необходимо по отношению к ближнему проявлять любовь
и сострадание, тем самым подражая Богу. Слова об этом
Лука (6:36) вкладывает в уста Иисуса: Будьте милосердны,
как милосерден ваш Отец! Впрочем, это — старое
раввинское изречение [84]. Слова Лк 6:36 служат параллелью
к Мф 5:48: А вы будьте совершенны, как совершенен Отец
ваш Небесный. Этим изречением завершается короткая
проповедь, в которой Иисус учит, что любовь Бога
распространяется на всех людей независимо от их взглядов
и поведения, ибо Он велит солнцу восходить над злыми
и добрыми, посылает дождь на праведных и неправедных
(Мф 5:45).
Рабби Аббаху говорил: «День, в который идет дождь,
более значителен, чем день Воскресения. Ибо от
последнего польза только праведникам, а от первого — и
праведникам и грешникам» [85]. Рабби Аббаху жил во II в.; он

ЛЮБОВЬ
был современником Оригена. Однако подобное изречение
существовало и во времена Иисуса [86].
В тех кругах еврейского общества, где новое
сознание нашло наиболее последовательное выражение, образ
жизни, исполненный любви к ближнему,
рассматривался как необходимое условие для примирения с Богом.
«Грехи, совершенные человеком по отношению к
ближнему, прощаются в Судный День лишь после того, как
он примирился с ближним». Так сказал один раввин за
несколько десятилетий до Иисуса [87]. Иисус говорил
нечто подобное: Если вы прощаете людям проступки, то
и Отец ваш Небесный простит вас, а если вы им не
прощаете, то и Отец ваги Небесный не простит вам ваши
проступки (Мф 6:14-15).
Самое древнее письменное свидетельство о новой
еврейской этике — это Сир 27:30-28:7 (в син. пер. Сир
27:33-28:8). Автор этого текста Иешуа бен Сира написал
свою книгу примерно в 185 г. до н.э.
Ярость и гнев — это тоже мерзость:
только грешник в себе их носит.
Мстящему другим отомстит Господь:
Он все его грехи будет помнить.
Оставь обиду на ближнего — и тогда молись —
и будут прощены тебе грехи.
Ты хранишь гнев на человека,
а у Господа просишь исцеления?
К себе подобному не имеешь сострадания,
а молишься о прощении грехов?
Сам, будучи плотью, лелеешь злобу?
(Кто расплатится за твои грехи?)
89

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Помни о конце и прекрати вражду»
о закате и смерти — и соблюдай Закон.
Помни о заповедях и не злись на ближнего,
о Завете Всевышнего — и снизойди к виновному.
Мысль, которую мы уже встречали, о том, что
необходимо сначала примириться с братом, а уже потом просить
о себе самом, переплетается у Бен Сиры с характерно для
того времени трансформированной идеей воздаяния.
Старый принцип справедливого воздаяния, согласно
которому праведник награждается по мере своей праведности,
а грешник наказывается по мере своей греховности, был
для некоторых уже непривлекательным. Теперь ход мысли
таков: если ты любишь ближнего, Бог воздаст тебе добром,
но если ты ближнего ненавидишь, то тем же отплатит
тебе и Бог. Нечто в этом роде позднее говорил и Иисус:
Не судите других, тогда и вас не осудят. Не признавайте
виновными, тогда и вас не признают. Оправдывайте, тогда
и вас оправдают. Давайте, тогда и вам дано будет. Мерой
настоящей, умятой, утрясенной, переполненной вам
отсыплют в одежду, ибо какой мерой вы отмеряете, такой
и вам отмерено будет (Лк 6:37-38).
Начало этой сентенции напоминает слова знаменитого
Гиллеля, который еще до Иисуса говорил: «Не суди
товарища твоего, покуда не побываешь на его месте сам!» [88]^
Фраза «Какой мерой вы отмеряете, такой и вам отмерено
будет» в то время у евреев вошла в поговорку [89].
Существует важная параллель к только что приведенным словам
Иисуса из евангелия по Луке. Это — логия, сохранивша-
1 Перевод Е.Б. Рашковского. — Прим. пер.

ЛЮБОВЬ
яся в послании Климента Римского (ок. 96 г.): Жалейте,
чтобы вас пожалели; прощайте, чтобы вам прощали!
Что делаете вы, то будут делать и вам; как даете, так
будут вам давать; как судите, так будут вас судить; как
делаете добро, так будут делать его и вам. Мерой, какой
отмеряете вы, отмерят и вам (1 Клим 13:2). Эта логия
восходит к протохристианской общине, а может быть, и к
самому Иисусу [90].
Темы, в разработке которых выразилось новое
сознание еврейской религии, тесно переплетались между собой.
Они соединяют многие высказывания Иисуса друг с
другом и с высказываниями некоторых раввинов. Например,
в приводимой Климентом логии есть слова: «Что делаете
вы, то будут делать и вам», означающие: «Что вы сделаете
ближнему, то Бог сделает вам». Это любопытный вариант
так называемого золотого правила, на который ссылался
также и Иисус: Как вы хотите, чтобы поступали с вами
люди, так и вы поступайте с ними во всём: это и есть
Закон и Пророки (Мф 7:12). Золотое правило в качестве
морального императива встречается у многих народов.
У евреев [91] уже до Иисуса оно рассматривалось как
квинтэссенция Закона в целом. Еще Гиллель сказал: «Не
делай ближнему того, что ненавистно тебе. В этом весь
Закон — все прочее только комментарий». Это изречение
в тогдашнем иудаизме понималось, вероятно, в следующем
смысле: Бог подходит к тебе с такой же меркой, с какой
ты подходишь к ближнему. Отсюда вытекает: «Что
просит человек у Бога для своей души, то пусть он и делает
всякой живой душе» [92].

Давид Флуссер »ИИСУС ·
Иисус, как и до него Гиллель, видел в золотом правиле
концентрированное выражение Моисеева Закона. Это
и понятно, если принять во внимание, что библейские
слова «Люби ближнего, как самого себя» (Лев 19:18)
Иисус считал (как это обычно и считалось в иудаизме)
важнейшей заповедью в Законе [93]. В древнем
арамейском переводе эти слова звучат так: «Люби ближнего,
как самого себя, и не делай ему того, что не понравилось
бы тебе на его месте». Таким образом, в этой парафразе
оборот «как самого себя» заменяется отрицательной
формой золотого правила. Значит, слова «люби
ближнего» понимаются как положительное требование, а слова
«как самого себя» — как его отрицательная форма: ты
не должен плохо обходиться с ближним, поскольку ты не
хочешь, чтобы он плохо обходился с тобой. Итак,
привлекая параллели из иудаизма, мы обнаруживаем тесную
связь золотого правила (Мф 7:12) и заповеди о любви
к ближнему (Мф 22:39) внутри учения Иисуса.
Существовало и другое толкование оборота «как
самого себя» в тексте очень важной в то время
библейской заповеди о любви к ближнему. Дело в том, что
соответствующее древнееврейское выражение можно
понимать также и в смысле «такого же, как ты сам»
(т.е. «себе подобного»). При таком понимании заповедь
звучала бы так: «Люби ближнего, потому что он такой
же, как ты». Уже Бен Сира знает это толкование, раз он
требует, чтобы ближнему прощались обиды, поскольку
не иметь сострадания «к себе подобному» (= «такому
же человеку, как ты») — это грех (Сир 28:3-5 / син. пер.

ЛЮБОВЬ
28:2-4). Рабби Ханина, который жил на одно поколение
позже Иисуса, очевидно, имеет в виду заповедь о любви
к ближнему, когда говорит: «Слово, на котором стоит
весь мир, — великая клятва с горы Синай: Если ты
ненавидишь ближнего, дела которого так же злы, как и твои,
Я, Господь, буду судить и накажу тебя; а если ты любишь
ближнего, дела которого так же добры, как и твои, Я,
Господь, оуду верным и пожалею тебя» [94]. Таким образом,
характер отношения человека к человеку определяется
фактом солидарности одного с другим как в плохом, так
и в хорошем. Это уже недалеко от Иисусовой заповеди
о любви. Но Иисус идет еще дальше и снимает
последнее ограничение со старой еврейской заповеди о любви
к ближнему. Рабби Ханина считал, что нужно любить
праведника и недопустимо ненавидеть грешника. Иисус
сказал: А я говорю вам: любите своих врагов и молитесь за
тех, кто вас преследует (Мф 5:44).
Ниже мы увидим, что к аналогичному выводу, но по
другим соображениям, пришли некоторые представители
околоессейских кругов и что эти круги оказали
определенное влияние на моральное учение Иисуса. Одним
только влиянием здесь, конечно, всего не объяснить: не
будем забывать, что Иисус, сторонившийся отчего дома
в Назарете и ставший другом откупщикам и грешникаму
чувствовал себя посланником к потерянным овцам дома
Израилева. Трогательная расположенность Иисуса именно
к грешникам, безусловно, объясняется не только
биографическими причинами: она тесно связана со смыслом его
евангелия. А содержание проповеди Иисуса, в свою оче-
= 93

Давид Флуссер •ИИСУС ·
редь, определяется всей его жизнью — от самого детства
до смерти на кресте. Заповедь о любви к врагам столь
безусловно принадлежит Иисусу, что в Новом Завете мы
слышим ее только из его уст. В других случаях мы можем
узнать лишь о необходимости взаимной любви и о том,
что нужно благословлять преследователей. Очевидно,
нелегко было достигнуть высоты Иисусовой заповеди.
Библейская заповедь о любви к ближнему упоминается
Иисусом, когда он объясняет, в чем квинтэссенция
Моисеева Закона: Первая и важнейшая заповедь — «Люби
Господа, твоего Бога, всем сердцем, всей душой, всеми
силами» (Втор 6:5)» Столь же важна и вторая: «Люби
ближнего, как самого себя» (Лев 19:18). Свою речь он завершает
словами: На этих двух заповедях держится весь Закон [95]
(Мф 22:35-40).
Здесь Иисус, несомненно, использовал устно
передаваемое изречение, которое он счел важным для собственной
проповеди. Часто так и бывало: книжник, от которого
исходило определенное изречение, по существу, лишь
передавал то, что сам заимствовал из устной традиции.
«Книжник... [96] похож на хозяина, который выносит
из своей кладовой и новое и старое» (Мф 13:52). Таким
образом, сентенция с двумя заповедями о любви,
видимо, возникла до Иисуса, Как мы уже знаем, библейские
слова о любви к ближнему обычно называли важнейшей
заповедью в Законе [97], и эта заповедь в самом деле была
подобна другой заповеди (заповеди о любви к Богу),
поскольку соответствующие библейские стихи (Втор 6:5
и Лев 19:18) начинаются с одного и того же слова. А для

ЛЮБОВЬ
раввинского подхода к тексту характерно усматривать
между близкими по звучанию библейскими местами также
и содержательную связь. То, что Иисус на первое место
выдвинул заповедь о любви к Богу, было в духе учения
тогдашних фарисеев [98]. Перечень семи типов фарисеев,
о котором мы уже упоминали [99], завершается описанием
двух положительных типов: фарисеев страха, подобных
Иову, и фарисеев любви, подобных Аврааму. Многие
раввинистические тексты, сравнивая страх и любовь по
отношению к Богу, любовь ставят выше страха, поскольку
с позиций нового нравственного сознания евреев
служение Богу на основании безусловной любви к Нему имеет
большую ценность, чем служение Ему из страха перед
наказанием [100].
Таким образом, выясняется, что двойная заповедь
о любви существовала в раннем (протораввинистическом)
иудаизме до Иисуса и параллельно с ним [101]. То, что
она не сохранилась в дошедших до нас раввинистичес-
кнх источниках, вероятно, чистая случайность. Ведь из
текстов Марка (12:28-34) и Луки (10:25-28) видно, что
в отношении «важнейшей заповеди» Иисус и фарисеи
находились в полном согласии.
Конечно, такие слова Иисуса, как логия о
«важнейшей заповеди», в целом играют существенную роль в его
проповеди. Но можно было бы без особого труда
составить целое евангелие из старинных еврейских текстов, не
использовав при этом ни единого слова Иисуса. Однако
эта задача разрешима только потому, что евангелие у нас
уже фактически есть.

Давид Флуссер · ИИСУС ·
То же самое можно сказать и о той части Нагорной
проповеди, в которой Иисус определяет свою личную
позицию по отношению к Моисееву Закону (Мф 5:17-48).
Здесь он, так сказать, выносит из своей кладовой новое
вместе со старым.
В иудаизме того времени на фоне простого
понимания поступков человека, отраженного в Писаниях,
развивалась целая диалектика греха. Человек больше не
рассматривался как простое существо, да и сам грех
порождал сложные проблемы. Если не проявить должной
осмотрительности, один грех влечет за собой другой;
даже такие дела, которые не выглядят как греховные,
могут вовлечь человека в действительный грех.
Существовало даже изречение: «Избегай зла и того, что на него
похоже». Если этот подход перенести на заповеди, то
получится, что второстепенные заповеди так же важны,
как и главные.
В этом смысле и следует понимать истолкование
Иисусом Закона в евангелии по Матфею (Мф 5:17-48).
Собственно, толкованию предпослана преамбула (Мф 5:17-20),
в которой Иисус обосновывает свою точку зрения. Первая
фраза этой преамбулы (5:17), по-видимому, утрирована.
Иисус, должно быть, только сказал: Не думайте, что
я пришел отменить Закон [102]; я пришёл не отменить
его, а утвердить. Так должна была звучать эта фраза в
соответствии с тогдашним словоупотреблением [103]. Этими
словами Иисус отклоняет предполагаемый упрек в том,
что следующее затем толкование Закона упраздняет
первоначальный смысл библейского слова. Разумеется, он не

ЛЮБОВЬ
мог такого даже помыслить, поскольку, по его убеждению,
писаный Закон таинственно связан с существованием
мира (Мф 5:18). Поэтому даже второстепенные заповеди
требуют подобающего к себе отношения. Такая позиция
означает усиление Закона, но не со стороны его
ритуальной части, а со стороны отношения к человеку и, стало
быть, к самому себе. Подобная установка существовала и в
иудаизме того времени, о чем, например, свидетельствует
следующее высказывание: «Всякий, кто публично позорит
ближнего (и таким образом заставляет его бледнеть), тот
проливает кровь» [104]. По той же схеме (и формально,
и в плане развития мысли) строятся abc первые антитезы
Нагорной проповеди (Иисусовы толкования заповедей):
подсуден не только тот, кто убил, но даже тот, кто
гневается на брата (Мф 5:21-22), и кто похотливо посмотрел
на чужую жену, тот уже мысленно совершил прелюбодеяние
(Мф 5:28). Согласно изречению, сохранившемуся в более
поздних еврейских источниках [105], три рода грешников
обречены на вечные мучения: нарушители супружеской
верности; те, кто публично позорит ближнего; и те, кто
называет ближнего бранными словами. О последнем роде
говорит также и Иисус: Кто назовёт брата глупцом, тот
ответит перед синедрионом; кто назовёт его безумцем,
тот заслужил адский огонь (Мф 5:22). Продолжение этого
текста (Мф 5:29-30) также имеет интересную параллель
в раввинистической литературе. В нем Иисус говорит
(ср. Мк 9:43-48) [106]: Если твой глаз побуждает тебя
оступиться, вырви его и кинь прочь! Пусть лучше часть
твоего тела пропадет, чем всё тело попадет в ад. То же
4 Загадка Христа

Давид Флуссер · ИИСУС ·
говорится о руке и ноге. Ранее (Мф 5:28) Иисус сказал,
что всякий, кто,,, посмотрел на чужую жену, тот уже
мысленно совершил прелюбодеяние, В раввинистической
литературе приводится мнение [107], что еврейское слово,
означающее «прелюбодействовать» (нарушать
супружескую верность), состоит из четырех букв, чтобы служить
предостережением не делать этого «ни рукой, ни ногой,
ни глазом, ни сердцем».
Иисус начал свое толкование Писаний с того, что
прямо указал на важность «второстепенных» заповедей,
приравняв гнев убийству, и страстное желание —
прелюбодеянию. В раннехристианском тексте «Дидахэ», где
сохранилось иудаистское учение о «двух путях» [108],
можно прочесть следующее: «Дитя мое! Избегай всякого
зла и всего, подобного ему. Не отдавайся гневу, так как
гнев ведет к убийству... Дитя мое! Не будь похотлив, так
как похоть ведет к распутству... и все это порождает
супружеские измены» [109]. Первая фраза нам уже знакома:
это еврейская максима времен Иисуса; два случая ее
применения соответствуют шестой и седьмой заповедям
декалога. Это именно те заповеди, которые разъясняет Иисус
(причем совершенно аналогичным образом) в Нагорной
проповеди. И в толковании Иисуса, и еще яснее в «двух
путях» чувствуется влияние второй пятерки заповедей
декалога, касающейся отношения к ближнему. Именно
поэтому Иисус заканчивает свое толкование Закона
разъяснением «важнейшей заповеди»: Люби ближнего, как
самого себя (Мф 5:43-48).

ЛЮБОВЬ
Проповедь Иисуса о любви могла глубоко затронуть
тех, кто тогда ее слушал. Многие в то время говорили
нечто подобное. Но в пронзительной чистоте звучания
именно этой проповеди нельзя было не почувствовать чего-то
необычного. Не всё, о чем тогда размышляли и учили
другие еврейские учителя, принималось Иисусом. Ближе
всего Иисус стоит к фарисеям любви из школы Гиллеля,
хотя фарисеем в собственном смысле он, конечно, не
был. Он шел дальше: до безусловной любви
к врагу, к грешнику. В дальнейшем мы
убедимся, что в этом учении
не было никакой
сентиментальности.

МОРАЛЬ
днажды некий человек сказал Иисусу:
«Я последую за тобой, куда бы ты ни
пошел». Иисус ему ответил: У лисиц есть норы,
у птиц — гнёзда, а человеку [110] и голову
приклонить негде (Мф 8:19-20). В этих ело-
вах слышится социальный протест. Черные
американские парии очень хорошо поняли,
что хотел сказать Иисус, выразив это в
своих песнях: «У лисиц есть норы в земле,
у птиц — высокие гнезда, у всякой твари —
свое убежище, лишь у нас, бедных
грешников, нет ничего такого» [111].
Φ У Иисуса социальные мотивы выражены
сильнее, чем у раввинов. Они
составляют ядро его евангелия. Однако Иисус не
был борцом за социальную справедливость
в обычном смысле слова. Скорее ими были
ессеи. Первоначально они представляли
собой апокалиптическое революционное дви-
— 100 —

МОРАЛЬ
φ f tcm ~ кумранская община. Об этой
группе нам известно от Иосифа Флавия,
Филона Александрийского, Плиния
Старшего; однако, начинаяс 1946 г., глав-
найденное β Кумране рукописи,
жение. Ессеи соединили идеологию бедности с учением
о двояком предопределении, которое сводится к
следующему. Они, истинные Сыны света, избранные бедняки
Господа, в последние дни, которые вот-вот наступят,
силой оружия и с помощью небесных сил получат землю
и завоюют весь мир. А Сыны тьмы, т.е. остальной
Израиль и язычники, вместе
с демоническими силами,
господствующими в мире,
будут уничтожены. И хотя
во времена Иисуса
идеология ессеев, вероятно, уже
не носила столь
агрессивного характера и не
побуждала к активным
действиям, а сами ессеи все
больше склонялись к
созерцательному
мистицизму, они продолжали жить
по-прежнему, сообща
владели имуществом, высоко
ценили бедность и строго
отделяли себя от
остальных евреев.
Сыны света — ессеи
довели до минимума
хозяйственные связи с внешним
миром. Они требовали от
членов общины, «чтобы
4000 тент, Они резко отделяли себя
от обычного иудаизма, прежде всего от
культа. Они начали селиться ш Кумране,
у Мертвого моря {по всем признакам
вскоре после 100 г. до н.з>), чтобы жить
в пустт в жреческой чистоте и
бедности и встретить там приход ο6ο*ιχ
" Мессий — Месеии4|аря m ЫШаЫШй*
щенника, Ессеи считали себя общинной
последних времен, щяттжттт
Израиля. Очевидно, существовали также
естеи, жившие в замкнутых общинах
* городах Палестины. Отличительными
признаками строго регламентированной
общинной жизни служили,
Haf»wcfрудом и молитвой, общность имущества,
ежедневные омовения, общие трапезы.
Они крайне пунктуально соблюдали
Ύορ% особенно * щ рщщшф$фш&с&
части. Члены общины должны был*
отвернуться от всех людей, которые ничего
подобного не делают, Ненавидеть Сынов
тьмы было их священной обязанностью.

Давид Флуссер »ИИСУС ·
никто не пил и не ел ничего из их добра и не брал от
них ничего бесплатно... ибо... всех, презирающих Его
Слово, Он истребит с земли, и все их дела — мерзость
перед Ним, а во всем имуществе — нечистота» [112].
Таким образом, ессейская община обязывала своих
членов «отделяться от сынов погибели и отказываться от
нечестивого богатства» [113].
Иисус, естественно, не одобрял идеологического и
экономического изоляционизма ессеев. Сыны этого мира
в отношениях с себе подобными мудрее, чем Сыны света.
Вот и я говорю вам: Делайте себе друзей из [114]
неправедного богатства [115]... Если нечестным богатством вы
не сумели распорядиться, то истинное богатство вам не
доверят. Если чужим вы не сумели распорядиться* то вате
собственное вам не дадут (Лк 16:8-12). Значит, Иисус знал
о ессеях и, используя их самоназвание, говорил о них,
отчасти иронически, как о «Сынах света».
Иисус считал, как и ессеи этого периода, что всякая
собственность может заслонить собой Бога. Человек не
может служить двум хозяевам сразу. Он или
возненавидит одного и полюбит другого, или будет верен одному,
презирая другого. Невозможно служить и богатству, и Богу
(Мф 6:24). Дуалистическая терминология этой сентенции
восходит к ессеям. Они все свои помыслы направляли
на то, «чтобы любить все, что Он избрал, и ненавидеть
все, что Он отверг, и тем самым сторониться всякого зла
и держаться всех добрых дел» [116]. Существует извечная
борьба между добром и злом, а значит, между Сынами
света и Сынами тьмы, между Богом и Велиалом, т.е.
дьяволом. Иисус так не думал. Он заимствовал у ессеев
-= 102 —

МОРАЛЬ
не богословие, но лишь определенные социальные
выводы из их мировоззрения. Поэтому два хозяина в логии
Иисуса — не Бог и Велиал, а Бог и маммона (имущество,
богатство).
Итак, согласно Иисусу, собственность служит
препятствием для проявления высоких моральных качеств. Как
трудно тему кто богату войти в Царство Божье! Легче
верблюду пройти сквозь игольноеушко, чем богатому войти
в Царство Божье (Мк 10:24-25). Вот почему как &кя ессеев,
так и для Иисуса бедность, безропотность, чистота сердца
и неученая простота были важнейшими религиозными
ценностями. Иисус вместе с ессеями считал, что
отвергнутые ныне обществом и гонимые будут первыми в
недалеком божественном будущем, ибо для них — Царство
Небесное. Он верил, что тогда будут утешены плачущие1.
То, что эти слова Иисуса лишены какой бы то ни было
сентиментальности, показывает следующее сразу же за
макаризмами2 предостережение богатым, сытым и тем,
кто сейчас смеется: им предстоит горевать и плакать
(Лк 6:24-25). Благодаря найденным в районе Мертвого
моря текстам становится понятным оборот «бедные
1 Речь идет о плаче в знак траура по религиозным мотивам —
из-за попрания имени Господа, которое окончится с установлением
Царства. Аналогии из еврейской Библии и апокрифов: Ис 61:2;
66:10-12; Сир 48:24 (син. пер 48:27). — Прим. пер.
2 Макаризм — речевая единица, которая начинается словом
«Счастлив», «Счастливы» (греч. makarios, makarioi), например,
«Счастлив ты, Симон бар-Иона, ибо это тебе открыл не человек из
плоти и крови, а Отец мой Небесный!» (Мф 16:17); «Счастливы
бедные, ибо Царство Божье — ваше» (Лк 6:20). — Прим. пер.
— 103 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
в духе»1, который иногда в этих текстах употребляется как
почтительное наименование ессеев [117]. Бедные в духе —
это бедняки, которым дается Святой Дух. В одном месте
ессейской Книги Гимнов (XVIII, 14-15) автор благодарит
Бога за то, что Он назначил его глашатаем Своей доброты,
который должен «возвестить кротким о Твоем великом
милосердии, поведать сокрушенным духом о Спасении
из вечного источника и плачущим — о вечной радости».
Используемые здесь слова соответствуют кротким, бедным
в духе и плачущим из первых трех макаризмов Нагорной
проповеди.
Другую, вероятно даже более важную, параллель
к макаризмам и предостережениям Иисуса мы находим
в «Завещаниях двенадцати патриархов» — произведении
еврейской литературы, которое уже к ессеям
непосредственного отношения не имеет. Оно возникло на
периферии ессейства [118] и дошло до нас в христианской
переработке, однако оригинальный текст источника
идентифицировать нетрудно. По замыслу это
произведение содержит последние наставления двенадцати сыновей
Иакова. Один из них, Иуда, так говорит о Спасении в
последние времена: «И останется один народ Господа и один
язык. И уже не будет духа лжи Велиала, так как он будет
брошен в вечный огонь. И умершие в печали восстанут
в радости, и бедные [119] станут богатыми, и голодные
будут накормлены досыта, и слабые станут сильными,
и принявшие смерть во имя Господа воскреснут для
жизни. И олени Иакова будут скакать с ликованием, и орлы
1 Традиционный русский вариант — «нищие духом». — Прим,
пер.
= 104 =

МОРАЛЬ
Израиля воспарят в радостном полете. А нечестивые будут
повергнуты в печаль, и грешники будут рыдать. И все
народы будут славить Господа вовеки».
Очевидно сходство между макаризмами и
предостережениями Иисуса, с одной стороны, и приведенным
текстом — с другой. Еврейский автор поэтически
развивает общее предание и перерабатывает его, вводя мотив
Ьоскресения мертвых. Он говорит, что погибшие во имя
Господа воскреснут для жизни. Иисус же обещает
Царство Небесное гонимым. Отсюда видно, что «Завещания
двенадцати патриархов» связаны с ессеями лишь отчасти.
Сами ессеи хотя и верили в рай и ад и вечную жизнь, но
не разделяли с фарисеями, а затем и христианами, веру
в воскресение мертвых. Довольно странно, что Иисус
Также говорит о вечной жизни, прямо не упоминая
о воскресении. Несколько исключений составляют спор
с саддукеями, «которые считают, что нет воскресения»
(Мк 12:18-27) [120], и те места, по-видимому вторичные,
где Иисус говорит о собственном воскресении. Случайно
ли такое совпадение?
После всего, что было сказано о ессеях, необходимо
объяснить, каким образом глубоко человечные макаризмы
Нагорной проповеди могли питаться духом ессеев, которые
к тому времени, конечно, не были такими мизантропами,
как прежде, но все-таки не отказывались от
человеконенавистнической идеологии. По этому поводу можно заметить,
что в самых радикальных сектах иногда наряду с
ненавистью проявлялись и гуманные тенденции и что
благочестивые ессейские тексты отличаются глубокой задушевностью.
И если еврейский историк Иосиф Флавий и философ
— 105 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Филон Александрийский изображали ессеев как неких
толстовцев, то в чем-то они были правы. В самом деле, бывает,
что в рамках бесчеловечной идеологии с течением времени
появляются вполне человечные идеи. В случае ессеев так
и произошло. В еврейских кругах, соприкасавшихся с ес-
сеями и одновременно подвергшихся глубокому влиянию
со стороны нового нравственного сознания в иудаизме, это
очеловечение было доведено до конца. Иисус был знаком
с вызревавшими в этих кругах идеями. И он их использовал
в своей переоценке всех ценностей.
Φ Ессеи считали, что их окончательная победа и
уничтожение зла предрешены свыше. А пока конец времен еще не
наступил, следует подчиняться злым властям этого мира,
руководствуясь следующими «правилами пути»: «Вечная
тайная ненависть к людям преисподней! Пусть оставляют
им имущество и ручной труд, как раб своему хозяину
или бедняк своему
правителю. И пусть каждый
усердно размышляет о том, что
предназначено, и о его
сроках, о Дне мщения!» [121].
В мировоззрении ессеев,
стоявших на этих
позициях, появилась своеобразная
бесчеловечная человечность,
так что член общины мог
о себе сказать: «Я никому не
воздам за зло, добром я буду
преследовать человека, по-
= 106 =

МОРАЛЬ
тому что Бог будет судить все живое и каждому воздаст за
его дела... Я не затею спора с людьми преисподней до Дня
мщения, но моего гнева не отведу от людей неправды и не
успокоюсь, пока Он не свершит правосудия» [122].
Открытие ессеев (оно состояло в том, что зло можно
одолеть добрыми делами) оказалось влиятельным
фактором в мировой истории. Это открытие, как мы увидим,
было далее развито Иисусом и, кроме того, воспринято
христианством [123] независимо от Иисусова учения
о любви. В наше время принцип невоздаяния за зло
(Мф 5:39) был воспринят Ганди, который познакомился
с ним через христианство и «привил» его к
традиционному индийскому мировоззрению. Эта, первоначально
ессейская, идея легла в основу пассивного сопротивления,
посредством которого Индия добилась независимости.
История показала, что врага можно победить
добрыми делами, даже не любя его и не делая его лучше. Ессеи
хотели одерживать такие победы, однако два последних
условия оказались трудновыполнимыми. Того, кому ты
делаешь добро, в силу человеческой природы ты
начинаешь любить. Но, что еще важнее, если ты конкретному
человеку делаешь подлинное добро (а подлинным оно
может быть лишь тогда, когда ты этого человека хотя бы
немного любишь), то своим поступком ты обычно
делаешь его лучше. Те слои общества, которые, соприкасаясь
с ессеями, одолели ессейскую идеологию ненависти, тем
самым одобрили одно из ее следствий — принцип добрых
поступков по отношению к врагам. В уже упоминавшихся
«Завещаниях двенадцати патриархов», в особенности
= 107 =

Давид Флуссер »ИИСУС ·
в «Завещании Вениамина», победа над грешниками
силой любви становится важным моральным императивом.
«Глаза доброго человека не слепы; он проявляет
сострадание ко всем, даже к грешникам, даже если они
замышляют зло против него. Делая добро, он побеждает зло,
и Бог защищает его... Дети, если ваши мысли устремлены
к добру, то и злые люди будут в мире с вами, и беспутные
будут бояться вас и обратятся к добру, и корыстолюбцы
не только умерят свою алчность, но отдадут угнетенным
свои излишки... У расположенного к добру нет двух
языков: одобрения и проклятия, оскорбления и почтения,
печали и радости, умиротворения и раздора, бедности
и богатства, но у него — лишь одно чистое чувство ко
всем. У него не двоятся зрение и слух... Дела Велиала
двусмысленны, и нет в них простоты» [124].
Φ В том же духе говорил Иисус: Вы знаете, что сказано:
«Глаз за глаз, зуб за зуб». А я говорю вам: не отвечай злом
на зло, но тому, кто ударит тебя по правой щеке, подставь
и левую (Мф 5:38-39). Матфей цитирует лишь начало текста
Исх 21:23сл. Но Иисус комментирует как раз последние
слова этого места. Далее он продолжает (Мф 5:40-43):
Если кто хочет с тобой судиться, чтобы отобрать
нижнюю одежду, отдай ему и верхнюю. И если кто принуждает
тебя пройти милю, пройди с ним и две. Любому просящему
у тебя давай и от получившего не требуй возврата [125].
= 108 —

МОРАЛЬ
в еврейской традиции) Иисус, очевидно,
изображал вульгарную и довольно
популярную мораль, с которой полемизировал
еще Сократ. Подобная формулировка отражала, скорее,
взгляды саддукейских и, возможно, ессейских кругов:
«Люби ближнего, поскольку он твой друг, и ненавидь
врага!» Саддукеи отстаивали принцип (также в связи
С Исх 21): за всякое зло следует воздавать равным злом.
Такую позицию Иисус и фарисеи решительно отвергали
[126]. Согласно Матфею, Иисус продолжал указанную
фразу следующим образом: А я говорю вам: любите своих
врагов и молитесь за тех, кто вас преследует, —
чтобы вам стать сынами Отца Небесного, ибо Он велит
срлнцу восходить над злыми и добрыми, посылает дождь
на праведных и неправедных... Будьте совершенны, как
совершенен Отец ваш Небесный (Мф 5:38-48).
Согласно «Завещанию Вениамина», человек «не
должен говорить двумя языками — языком одобрения и
языком проклятия... Только дела Велиала двусмысленны и нет
в них простоты». Иисус требует от человека цельности
в любви к ближнему, поскольку такая цельность присуща
Богу. Слова «глаз за глаз», как известно, уже в
еврейской Библии не понимались буквально1. Иисус хотел
радикально изменить понимание этих библейских слов,
1 В еврейской Библии нет ни малейшего намека на
практическое применение принципа «глаз за глаз». В раввинистической
литературе принцип равного возмещения за телесные повреждения
был, по существу, отменен на том основании, что нет людей с
совершенно одинаковыми частями тела, и заменен системой денежной
компенсации (см., например, Бава Батра, 83Ь-84а). — Прим. пер.
=— 109 =

Давид Флуссер · ИИСУС ·
истолковав выражение «ушиб за ушиб» в том смысле, что
следует подставить &ая пощечины также и другую щеку.
Подобное истолкование было в духе пиетистских кругов,
соприкасавшихся с ессеями. В «Завещаниях двенадцати
патриархов» рассказывается [127], как праотец Завулон,
увидев зимой совершенно нагого нищего, похитил из дома
одежду и отдал ее бедняге. Однажды, ничего не найдя,
что можно было бы отдать бедному, он провожал его
с плачем семь стадий, так как сердце его переполнилось
состраданием к нуждающемуся.
С этими проникнутыми ессейскими идеями кругами
Иисус разделял убеждение, что не следует отвечать злом
на мо и что евангелие Спасения должно быть обращено
непосредственно к бедным и изгоям. Принятый в этих
кругах принцип, требующий одинакового отношения ко
всем людям без каких бы то ни было различий, Иисус
развил в заповедь о любви к врагам, в требование
любви, в особенности по отношению к грешникам. Когда
фарисеи упрекнули его за то, что он ест с откупщиками
и грешниками, Иисус им ответил: Не здоровым нужен
врач, а больным, и при этом добавил: Я пришел призвать
не праведников, а грешников (Мк 2:16-17).
Парадоксальность своего отношения к общепринятой
морали Иисус великолепно передал в притче о работниках
на винограднике (Мф 20:1-16). Один землевладелец,
нанимая работников на свой виноградник, обещал каждому
уплатить один денарий за работу в течение дня. Вечером
он всем так и заплатил, независимо от того, какую часть
дня каждый из работников фактически проработал. Это
вызвало негодование тех, кто начал работу раньше других.
— НО ~

МОРАЛЬ
Тогда владелец виноградника сказал одному из
недовольных: «АрУг> * в*дь не обманул тебя. Разве не за денарий ты
согласился работать? Возьми то, что тебе причитается,
и уходи. А если мне захотелось и последнему заплатить,
как тебе, разве я не вправе распоряжаться своими
деньгами? Или ты завидуешь — из-за того, что я щедр?» Так
последние станут первыми, а первые — последними.
Принцип воздаяния, как обычно у Иисуса, здесь
остается, однако все общепринятые мерки и представления
о божественной справедливости теряют силу. Можно
{цдло бы подумать: так происходит по той причине, что
все различия между людьми упраздняются перед лицом
всеобъемлющей любви и милосердия Бога. Однако
переоценка Иисусом всех ценностей не порождает идиллии:
цс только любовь и милосердие, но и бедствие не отличает
грешника от праведника. Однажды Иисусу сообщили
о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с кровью их
жертв. Вероятно, можно было ожидать политической
оценки события, но Иисус сказал: Вы думаете, это
величайшие грешники во всей Галилее, раз они претерпели такое?
Нет, уверяю вас. И если вы не раскаетесь, погибнете все,
как они. А те восемнадцать, задавленных насмерть, когда
обрушилась башня Шилоах? По-вашему, они были греховнее
остальных жителей Иерусалима? Нет, уверяю вас. И если
вы не раскаетесь, погибнете все, как они (Лк 13:1-5). В то
время многие считали, что несчастья и болезни — это
наказание за совершенные грехи, за которые пострадавший
в конце концов и расплачивается. В упомянутом случае,
должно быть, подразумевалось, что пострадавшие были
«большими грешниками», чем все прочие люди. Иисус

Давид Флуссер »ИИСУС ·
это мнение отвергает и направляет внимание, казалось бы,
не затронутых этой бедой слушателей на самих себя: Если
вы не вернетесь к Богу, погибнете все, как они. (Свой
призыв вернуться к Богу, обращенный ко всему народу, Иисус
формулирует в наглядной форме — в виде притчи о
бесплодной смоковнице, которая следует далее (Лк 13:6-9).)
Представление Иисуса о справедливости Бога
несовместимо с обычными человеческими расчетами. Это
представление выразилось в проповеди о Царстве, в котором
последние станут первыми, а первые — последними. В
рамках этого представления Нагорная проповедь неизбежно
завершается Голгофой, где праведник погибает смертью
преступника. Это представление содержит глубочайший
нравственный смысл и одновременно находится по ту
сторону добра и зла. А с такой «запредельной» позиции
все «важное» — расхожие добродетели и «сделанные»
личности, земные звания и гордая кичливость
формальным соблюдением Закона — все это и многое другое
становится непрочным и тщетным. Сократ поставил
под вопрос интеллектуальное достоинство
человека, Иисус — его нравственную
состоятельность. Оба были
приговорены к смерти.
Случайно ли это?

ЦАРСТВО
днажды к Иисусу подослали доносчиков,
чтобы поймать его на слове. Они ему сказали:
«Рабби, мы знаем, что ты говоришь и учишь
откровенно, не сообразуясь с чьим бы то ни
было мнением. Скажи, можно ли нам платить
Цезарю подать или нет?» Иисус, угадав их
умысел, ответил: Покажите денарий. Чье
изображение и надпись на нем? Они
ответили: «Цезаря». Тогда он сказал: Отдайте
же Цезарю то, что причитается Цезарю,
а Богу отдайте то, что причитается Богу
(Лк 20:20-25).
И на этот раз Иисусу удается без
обиняков высказать свое мнение и не попасться
в ловушку. Нельзя служить двум хозяевам
сразу.,, и Богу и маммоне. Деньги исходят
от Цезаря и, следовательно, ему же должны
возвращаться. Эти слова Иисуса отнюдь не
= 113 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
выражают верноподданнической позиции по отношению
к римской власти; они одновременно свидетельствуют
о том, что Иисус не был сторонником антиримского
сопротивления. Да это было и невозможно, поскольку
противоречило его моральному учению. Общественная
ситуация была ему достаточно хорошо известна; но суть — не
в ней. Ведь если ты вовлечен в их игру, то поневоле будешь
играть по их правилам. Спор с противником улаживай
поскорей, ещё по дороге в суд, иначе он передаст тебя судье,
а судья — исполнителю, и тебя бросят в тюрьму. Истинно
говорю тебе: не выйдешь оттуда, пока не вернёшь всё до
последнего квадранта (Мф 5:25-26).
Трудно согласиться с теми, кто считает [128], что
Пилат имел все основания казнить Иисуса как
политического мятежника или даже что Иисус был предводителем
в освободительной борьбе евреев против Рима. Помимо
процесса над Иисусом, в качестве основного аргумента
в пользу этого мнения приводится тот факт, что Иисус
возвещал о Царстве Небесном. «Небеса» — это эвфемизм,
обозначающий «Бог». Существовало всеобщее убеждение,
что, когда придет Царство Божье, Израиль освободится
от римского ига. Тогда большинство евреев ненавидели
оккупационный режим. А партия зелотов [129]
(«ревностных») считала, что борьба с Римом отвечает божественной
воле. Из-за зелотских террористических акций жизнь
в стране стала небезопасной. Несомненно, что один из
двенадцати апостолов некогда был зелотом [130].
Φ Аля зелотов единовластие Бога было элементарной
аксиомой, а претензия на власть римского Цезаря находи-

ЦАРСТВО
лась в вопиющем противоречии с этой аксиомой. Поэтому
зелоты ожидали, что борьба против римских угнетателей
ознаменует конец времен и станет началом
эсхатологического освобождения Израиля [131]. Возможно, что зелоты
также употребляли термин «Царство Небесное», однако
именно это словосочетание служило в то время своего
рода антизелотским лозунгом. Поскольку существует
также явное сходство между идеей Царства у Иисуса
и у раввинов, можно предположить, что именно у
последних Иисус заимствовал
данное понятие и развил
его. У ессеев эта идея вовсе
отсутствует.
Господство Бога в
иудаизме означает следующее:
хотя единственный Бог
Be юре правит уже сейчас,
только в будущем, в конце
времен «Царство Божье
над всеми живущими на
земле» [132] откроется де
факто. Если сейчас
Израиль находится под игом
чужеземного владычества, то
в конце концов только Бог
будет царствовать в Сионе.
Даже антизелотские круги
питались этой надеждой,
и ученики Иисуса также ее
ИИШИ1ИИ1
^^^К^^^^^Н^^^^^^Ш!':;
войну. Война завершилась в 7Q η прли«м
115 =

Давид Флуссер »ИИСУС ·
разделяли. Согласно рассказу, который приводится в
Деяниях апостолов (1:6-8), ученики спрашивают
Воскресшего: «Господи, не восстановишь ли ты теперь Царство
в Израиле?» В Откровении Иоанна звучит ликование по
поводу будущего падения Рима, однако «исторический
Иисус» евангелий об этом не говорит ни слова. Не был
ли друг бедных и гонимых сторонником Рима? Нетрудно
понять, что, если бы даже Иисус и предсказывал падение
Рима, евангелисты едва ли захотели бы об этом упоминать,
чтобы не сделать фигуру основателя своей религии еще
более сомнительной для властей.
Чужеземное владычество над Израилем — следствие
его грехов. «Если дом Израиля будет нарушать Закон,
то над ним будут господствовать народы, а если он будет
исполнять Закон, то отступят от него горести, траур и
печаль» [133]. Или в других выражениях: «Если бы
Израиль выполнял слова Закона, который дан ему, то ни один
народ, ни одно царство не властвовали бы над ним. Ведь
что говорит Закон? Возьмите на себя бремя Имени Моего
и состязайтесь друг с другом в страхе перед Богом и
делайте добро другим» [134]. Поэтому уже сейчас отдельные
люди могут стать, так сказать, гражданами Царства
Небесного. «Кто берет на себя бремена Закона, — облегчаются
ему несение царств земных и тяготы путей мира сего; но
тот, кто облегчает себе бремена Закона, — усугубляются
ему гнет царств земных и тяготы путей мира сего» [135]1.
Следовательно, Израиль должен лишь стремиться
исполнять волю Бога, и тогда явится ему Царство Небесное.
1 Перевод Е.Б. Рашковского. — Прим. пер.
— 116 —-

ЦАРСТВО
«Если бы Израиль сказал у Тростникового моря: „Он —
Царь вовеки", то над ним бы не господствовал никакой
народ и никакой язык, но он сказал (Исх 15:18): „Он
будет Царем вовеки"» [136]. Этот текст, по-видимому,
направлен не только против футурологии апокалиптиков,
но и против предпринимаемого зелотами штурма Небес.
А когда зелоты, овладев ситуацией, подняли восстание,
которое было жестоко подавлено Римом, один книжник
сетовал на «начальников городов Иудеи, которые сложили
с себя бремя Небес и взяли на себя бремя власти по плоти
и крови» [137]. Эти чувства разделял раббан Иоханан
бен Заккай [138]. Однажды, когда после разрушения
иерусалимского храма он увидел, как дочь Никодима,
чтобы утолить голод, выбирала ячменные зерна из
помета, оставленного лошадью араба, он заплакал и сказал:
«Вы счастливы, о дети Израиля! Когда вы исполняете
волю Бога, не властвует над вами ни один народ, ни один
язык. Но когда вы не исполняете волю Бога, то предаетесь
в руки народа неименитого» [139].
Согласно раввинистической литературе, иго
чужеземного господства будет снято с Израиля, когда придет
Царство Небесное. Апокалиптики [140] считали также,
что тогда Сатана со злыми духами потеряет власть. Так
же думал и Иисус. Кроме того, как уже говорилось, Иисус
разделял представления раввинов о Царстве Небесном.
По понятиям Иисуса, ожидание Царства Божьего и
надежда на приход Спасителя в конце времен — это два
различных аспекта эсхатологических чаяний, так что идея
царства Божьего и идея Сына Человеческого у него не
— 117 —=

Давид Флуссер »ИИСУС ·
смешиваются [141]. Иисус, как и раввины, считал, что
наступление Царства Небесного целиком предопределяется
решением Бога, однако, согласно Иисусу, оно уже сейчас
начинает претворяться в жизнь среди людей на земле. Уже
сейчас отдельные люди живут в Царстве Божьем. Человек
может и должен содействовать воплощению в жизнь идеи
Царства: Вернитесь к Богу, ибо Царство Небесное близко
(Мф 4:17).
Первый, кто в Новое время связывал проповедь
о Царстве Божьем с эсхатологической направленностью
Иисусова провозвестия, был Герман Замуэль Реймарус
(1694-1768). Фрагменты сочинения Реймаруса, как
известно, были изданы Лессингом. Основываясь на этих
фрагментах, Альберт Швейцер разработал свою
концепцию «тотального эсхатологизма»: «Образ мыслей Иисуса
можно считать либо всецело эсхатологическим, либо
всецело неэсхатологическим» [142]. Однако сам
Реймарус, вероятно, с этим не согласился бы. В окончательном
варианте своего сочинения, которое было полностью
опубликовано лишь недавно1 [143], он проводит различие
между неэсхатологическим, моральным призывом Иисуса
к покаянию и его главным замыслом — «установить
Царство» [144]. Однако «эсхатологическое»
направление современных реконструкций образа Иисуса идет по
другому пути. Безрезультатным осталось предостережение
замечательного человека, христианина и религиозного
социалиста Леонгарда Рагаца: «Совершенно невозможно
1 Reimarm H.S, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen
Verehrer Gottes. Bde. I-II. Frankfurt a. M., 1972. — Прим. пер.
« 118 _

ЦАРСТВО
себе представить, что Иисус, так сказать, из надежды на
скорый приход Царства Божьего построил этику и
богословие. Нечто в этом роде, вероятно, произошло в
кабинетах богословов и философов... Соотношение получилось
в точности обратным тому соотношению, которое
рассматривается исследователями эсхатологии. Понимание
Иисусом Бога и человека... вовсе не определялось его
эсхатологическими надеждами; напротив, его понимание
Бога и человека определяло его эсхатологические
ожидания... Нужно было надеть профессорские очки, чтобы уж
совсем ничего не видеть» [145].
Если у Швейцера мы еще встречаем мучительное
переживание истины, то у более поздних сторонников
эсхатологической теории часто речь идет о
безответственном восхищении панэсхатологизмом, который они
к тому же сами и приписывают Иисусу. Истолковав все
слова Иисуса исключительно в эсхатологическом смысле,
причем эсхатология понимается как «экзистенциальная»,
т.е. иллюзорная, они приходят к выводу, что обращенные
к человеку требования Иисуса не накладывают на него
никаких моральных обязательств. Один специалист по
Новому Завету сказал, что подставлять другому щеку
допустимо лишь потому, что на это существует
«мессианская лицензия», — иначе такое действие можно было
бы расценивать как подрывную деятельность. Что ж, это
верно. Ведь проповедь Иисуса действительно носила
характер подрывной деятельности, и он сам осознавал это.
И раввины, и Иисус считали, что Царство Божье уже
здесь и все-таки оно еще только придет. Однако между
— 119 «=

Давид Флуссер »ИИСУС ·
Иисусом и раввинами было и определенное различие
во взглядах. Когда Иисуса спросили, когда же придет
Царство Божье, он ответил: Царство Божье приходит
внезапно. Про него не скажешь: «Оно здесь» или «Оно там»,
ибо Царство Божье находится среди вас (Лк 17:20-21).
Отдельные люди — уже в Царстве Небесном, но не
потому, что это — всегда открытая возможность, как у
раввинов, а потому, что начиная с определенного момента
Царство пробивает себе дорогу на земле. Со дней Иоанна
Крестителя и поныне Царство Небесное прорывается [в
мир], и те, кто прорываются, овладевают им (Мф 11:12;
см. выше с. 54сл).
Стало быть, у Иисуса речь идет о «постепенно
реализующейся эсхатологии» [146]. Иисус — единственный из
известных нам евреев того времени, кто объявил не только
то, что человечество стоит на пороге конца времен, но
также и то, что новое время — время Спасения — уже
пришло [147]. Это новое время начинается с Иоанна
Крестителя. Прорыв Царства Божьего означает также его
распространение среди людей» Царство Небесное — как
дрожжи. Женщина взяла горстку дрожжей на целых три
меры муки — и получилось тесто (Мф 13:33); ср. логии
Иисуса о соли земли и свете миру (Мф 5:13-16). Иисус
говорил и о том, как вырастает Царство Небес: Царство
Небесное похоже на горчичное семечко, которое человек
посадил на своем поле, а оно выросло в целое дерево, в чьих
ветвях укрываются птицы (ср. Лк 13:18-19).
Подобный образ есть в ессейской Книге Гимнов [148].
Автор гимнов сравнивает общину с деревом: «У пыш-
— 120 =

ЦАРСТВО
ной его листвы будут пастись все лесные звери... его
ветви — для всякой птицы. Но вознесутся над ним все
деревья при водах». «Деревья при водах» — это символ
нечестивого мира. Само дерево жизни скрыто:
«незамеченной и неузнанной пребывает печать его тайны». Сам
Бог укрыл Свою тайну, так что посторонний «смотрит,
йе узнавая, и размышляет, не веря в источник жизни».
Это напоминает слова Иисуса: Вам дано знать тайны
Царства Небесного, а им не дано (Мф 13:11-15). Гораздо
важнее, однако, сходство между притчей о горчичном
семечке и ессейским символом общины. Для Иисуса
Царство Небесное не только господство Бога в последние
времена, которое уже сейчас начинает проникать в мир, но
также отвечающее божественной воле движение, которое
распространяется среди людей на земле. Оно не только
(как обычно в иудаизме) царственная власть Бога, но
также и Его империя: территория, которая разрастается
и охватывает все больше и больше людей, куда можно
прийти и получить там свое наследство, на которой
существуют большие и малые. Поэтому Иисус призывает
Двенадцать, чтобы они стали ловцами людей [149], сами
исцеляли людей и возвещали им: Царство Небесное уже
близко (Мф 10:5-16). Он требовал от своих приверженцев
оставить все и следовать за ним. Мы не утверждаем, что
Иисус хотел основать Церковь или хотя бы общину. Но
создать сообщество последователей он, определенно, хотел.
/^ая тех, кто слышал Весть о Царстве и откликался на
нее, сбывалось то, ради чего Иисус считал себя посланным.
В этом Царстве станет зримой безусловная любовь Бога

Давид Флуссер -ИИСУС ·
ко всем и границы между праведниками и грешниками
будут стерты. Престиж среди людей превратится в
ничто. Последние станут первыми, а первые — последними.
Бедные и голодные, кроткие, плачущие и гонимые
обретут Царство Небесное. Однако в Иисусовом евангелии
Царства решающим было не изменение всех социальных
рангов на противоположные: переворот Иисуса состоял
в упразднении всех традиционных моральных
ценностей. Его обещания относятся прежде всего к грешникам:
Истинно говорю вам: скорее откупщики и проститутки
войдут в Царство Божье, чем вы (Мф 21:31-32).
Проповедь Иисуса находит отклик среди отверженных, среди
тех, кого общество презирало. Так было, по его словам,
и с Иоанном Крестителем: откупщики и проститутки
поверили ему.
Евангелие Царства определяло, должно быть, и
неэсхатологическое моральное учение Иисуса [150]. Так как
Сатана и его духи с приходом этого Царства будут лишены
власти, а существующий мировой порядок будет разрушен,
то и относиться к таковому следует с известным
безразличием и уж, во всяком случае, его не нужно укреплять,
оказывая ему сопротивление. Поэтому-то и не следует
отвечать злом на зло, необходимо любить врагов и не
объявлять войну Римской империи. Ведь со дней
Иоанна — с прорывом Царства
Божьего — на все это можно смотреть
как на нечто мимолетное,
преходящее.

сын
исус появляется в евангелиях как чудотворец.
Из раввинистической литературы мы знаем
о четырех таких чудотворцах, действовавших
еще до разрушения второго Храма. Два из
них [151] были галилеянами. Случайно
сохранилось предание о крайней бедности именно
этих двоих. Один из них — абба Хилкия —
был батраком [152]. Когда к нему были
посланы однажды два книжника [153], чтобы
просить его помолиться о дожде, он держал
себя с ними прямо-таки странно. Вероятно,
отчасти это объясняется непростыми
взаимоотношениями между чудотворцем и
книжниками. Второй галилеянин, рабби Ханина
бар Доса, принадлежал к следующему за
Иисусом поколению и был знаменит чудесными
исцелениями. О нем небесный голос сказал:
«Весь мир Я насыщаю ради Моего сына
— 123 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Ханины, а Мой сын Ханина довольствуется несколькими
горстями рожков от субботы до субботы» [154].
Небесный голос называет рабби Ханину сыном не
случайно: чудотворец ближе к Богу, чем кто бы то ни было.
Когда Ханина вылечил с помощью молитвы сына рабби
Иоханана бен Заккая [155], жена книжника спросила:
«Разве Ханина больше, чем ты?» Иоханан ответил: «Нет,
но он как слуга перед царем, а я — как князь перед царем».
Нечто подобное мы узнаем о Хони «кругочертителе»
[156], который умер весной 65 г. до н.э. Однажды, когда
он молился о том, чтобы пошел дождь, он начертил круг,
встал в его середину и сказал: «Владыка мира! Твои дети
обратились ко мне, потому что я у Тебя как домочадец.
Клянусь Твоим великим именем, что я не двинусь отсюда,
пока Ты не сжалишься над Своими детьми». Когда дождь
наконец пошел, тогдашний глава фарисеев Шимеон бен
Шетах стал порицать Хони за дерзкое поведение: «Если
бы ты не был Хони, я бы объявил тебя отлученным. Но
что я могу тебе сделать? Когда ты привередничаешь перед
Богом, Он выполняет твою волю, подобно тому как отец
выполняет волю своего капризного сына. Если сын ему
говорит: „Отец [абба], искупай меня в теплой воде или
полей меня холодной водой, дай мне орехов, миндаля,
абрикосов, гранатов", — он все это делает». Близкий к Богу
чудотворец — словно Его домочадец, словно Его сын.
Хони погиб во время вооруженного конфликта
между двумя сыновьями Александра Янная, Аристобулом
и Гирканом. Иосиф Флавий [157] рассказывает, что Хони,
«видя эту жестокую распрю, скрывался», но его
доставили в лагерь Гиркана, чтобы он проклял осажденного
— 124 —

сын
в Иерусалиме Аристобула и его приверженцев. Так как
Хони отказался выполнить такую просьбу, он был убит.
Как справедливо заметил средневековый еврейский
автор [158], Иосиф дополнил устное предание о смерти
Хони, не поняв его. Потому-то он в своей книге и не
приводит мотивов, по которым Хони скрывался. Очевидно,
Хони прятался не из-за страха перед войной, но по обычаю
благочестивых чудотворцев: он был скрытым
праведником, каким позднее стал Ханан Сокровенный. «Когда мир
цуждался в дожде, книжники обычно посылали к Ханану
мальчишек-учеников, которые хватали его за края одежды
и кричали: „Папочка, папочка (абба, абба [159]), дай нам
дождь!" А он говорил Богу: „Владыка мира, сделай это
ради тех, кто не понимает разницы между Отцом (аббой),
который дает дождь, и аббой, который дождя дать не
может" Почему его называли Ханан Сокровенный? Потому
что он имел обыкновение прятаться» [160].
Итак, мы видим, что в то время существовала
известная сдержанность в отношениях между чудотворцами-ха-
ризматиками и ученым сословием. Нет ничего
удивительного и в том, что такие святые-чудотворцы обычно были
бедны (в силу обстоятельств или принятого решения). То,
что эти святые совершали чудеса втайне, — неотъемлемая
особенность людей такого типа. Все это, говоря
по-человечески, справедливо и в отношении Иисуса. Рассказывают,
будто он также скрывался от толпы и запрещал своим
выздоровевшим пациентам делать их исцеление
достоянием гласности. Очевидно, что, кроме всего прочего, он
не хотел до конца раскрывать тайну своего божественного
избрания.
«ι 125 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Как мы уже знаем, о трех из четырех чудотворцев
периода второго Храма рассказывается, что их отношение
к Богу было отношением сына к Отцу. Самый старший
из них, Хони, просит Бога так, словно он Его домочадец:
его сравнивают с сыном, который имеет привычку
капризничать в присутствии отца. Ханина чувствует себя перед
Богом наподобие Его личного слуги, а небесный голос
обращается к нему: «Мой сын». Ханан Сокровенный,
которому мальчики-школьники кричали: «Абба, абба!»,
в молитве называл Бога «Отцом, который дает дождь».
Иначе и быть не могло: если такой святой человек
относился к Богу, как сын к отцу, то он и называл его Отцом
(Аббой). Именно так обстояло дело с Иисусом.
Религиозные, одержимые духом люди убеждаются на опыте, что
их связь с Богом теснее и сильнее, чем у других людей.
У Иисуса эта убежденность проявлялась, несомненно,
более явно, чем у других харизматиков. Иисус
синоптических евангелий проводит различие между Богом — Отцом
всех верующих и Богом — своим собственным Отцом. Он
говорит о Боге, «вашем Отце», и говорит о Боге, «моем
Отце». («Отче наш» не является исключением:
обращением «Отец наш небесный...» начинается молитва,
сформулированная р^кл других.)
В случае Иисуса его отношение к Богу как сына к отцу
предполагает большую к Нему близость, чем близость
чудотворцев. Для Иисуса это его отношение —
следствие избрания, возвещенного небесным голосом во
время крещения. Он, словно сын, знает своего Небесного
Отца: Благодарю Тебя, Отец, Владыка неба и земли, за
==* 126 =

сын
то, что Ты это скрыл от мудрых и разумных и открыл
^простодушным. Да, Отец, такова была Твоя благая воля!
фее мне вверено моим Отцом. Никто не знает [161], кто
Сын, кроме Отца, и кто Отец, кроме Сына и того, кому
Оын пожелает открыть (Мф 11:25-27).
До кумранских находок у нас не было примеров из
-Древнего иудаизма столь сильной в себе уверенности. Но
теперь мы знаем: вырвавшийся у Иисуса возглас
ликования имеет аналоги в ессейской Книге Гимнов.
Благодарение Иисуса начинается теми же самыми словами, что
# большинство молитв в Книге Гимнов, и приближается
* ним по своей ритмической структуре. Ессейский автор,
подобно Иисусу, говорит, что он стал «мудростью для
простодушных» [162]. Здесь мудрость, как и у Иисуса,
Это знание о тайнах Бога:
Через меня Ты просветил лицо многих,
показал Твою силу бессчетное число раз:
Ты открыл мне Свои чудесные тайны,
укрепил меня Своим сокровенным чудом,
совершил чудеса перед многими ради славы Твоей,
чтобы возвестить всем живым о Своем могуществе.
(Гимны IF, 27-29)
В этих словах раскрывается исполненное
откровениями сознание харизматика, который имеет доступ к
божественным тайнам: зная их, он «просвещает лицо многих».
Согласно евангелиям, небесный голос называет Иисуса
«сыном» уже при крещении, но существует
обоснованное предположение, что Иисус тогда был назван только
избранным слугой Бога [163]. Лишь в сцене Преображения
— 127 —*

Давид Флуссер -ИИСУС ·
голос действительно назвал его сыном. Об этом
рассказывается так. Иисус, взяв с собой Петра, Иоанна и Иакова,
поднялся на гору. Там его вид изменился, одежда стала
ослепительно белой, и говорили с ним Моисей и Илия.
А когда те удалились, Петр сказал Иисусу: «Рабби, как
хорошо нам здесь! Давай мы сделаем три шалаша — один
тебе, один Моисею и один Илии». Тогда появилось облако
и покрыло их своей тенью, а из облака раздался голос:
«Это — Мой единственный [164] сын, его слушайте!»
И Иисус остался один (ср. Лк 9:28-36).
Э. Майер [165] считал видение подлинным. Важен
здесь небесный голос. Слова «его слушайте» становятся
понятными, если вспомнить речение Моисея: «Господь,
ваш Бог, даст вам пророка, подобного мне — это будет
один из вас. Его и слушайте!» (Втор 18:15). Явление
двух великих пророков древности, Моисея и Илии,
также подчеркивает смысл сказанного голосом с Неба:
Иисус — пророк-провозвестник, на которого указывает
уже еврейская Библия. Кроме того, голос называет Иисуса
единственным сыном, подобно тому как Бог говорил
Аврааму: «Возьми своего сына — единственного,
любимого — Исаака... и принеси его в жертву всесожжения»
(Быт 22:2). Эта аналогия — намек на будущее
мученичество Иисуса. Лука (9:31) даже прямо указывает, что во
время Преображения Моисей и Илия «говорили о его
будущей кончине в Иерусалиме».
Сознание своего сыновства, убежденность в своем
призвании пророка-провозвестника и предчувствие
своего трагического конца Иисус соединяет в притче о злых
= 128 =

сын
виноградарях (ср. Лк 20:9-19). Он рассказал ее в храме
д, присутствии первосвященников незадолго до своего
юнца. Хозяин виноградника послал слугу к виноградарям,
чтобы получить свой доход с виноградника. Но виноградари,
избив его, отправили ни с чем. Тогда послал он другого слугу.
И того, избив, с позором прогнали, не дав ничего. Он снова
послал — уже третьего слугу. Того изранили и
вышвырнули вон. В конце концов он отправил к ним сына, подумав,
что уж сына-то они постыдятся. Но виноградари, увидев
сына, стали говорить друг другу: «Это наследник! Давай-
Ш убьём его и завладеем наследством!» И, выбросив его из
виноградника, убили. Что же сделает с ними хозяин
виноградника? Он придет и предаст тех виноградарей смерти,
à виноградник отдаст другим. И они хотели его схватить,
?ак как поняли, что эта притча направлена против них,
но побоялись народа.
Итак, мы — в самом центре конфликта между Иисусом
и саддукейской храмовой аристократией, который
приведет его к смерти. Первосвященники правильно поняли
притчу: они — злые виноградари, которые, используя
cÉoe положение в культе, монополизировали власть над
народом Бога (ведь виноградник — это народ
Израиля [166]); но они погибнут, и Бог> отдаст виноградник
другим. Так действительно и произошло после разрушения
Храма, когда священническое сословие навсегда исчезло.
Слуги, которые посылались к виноградарям, это пророки,
вестники Бога: их преследовали и убивали. К ним
относится и сын — Иисус. Существует еврейская притча [167]
о землевладельце и его злых и вороватых арендаторах.
5 Загадка Христа
= 129 =«

Давид Флуссер «ИИСУС ·
Хозяин отнял у них свои владения и передал их
сыновьям арендаторов, но те оказались еще хуже своих отцов.
Тем временем у хозяина родился сын. Тогда он прогнал
арендаторов и поставил над своими владениями сына.
Иисус рассказал аналогичную притчу, но на этот раз она
была с трагическим концом.
Таким образом, положение сына ведет Иисуса не
к жизни, а к смерти. Так до него погибали некоторые
пророки. После Преображения сознание божественного
сыновства соединилось у Иисуса с догадкой, что он
должен погибнуть. Значит, свою трагическую судьбу он
предчувствовал еще до прихода в Иерусалим. Однако сознание
сыновства у Иисуса не тождественно его мессианскому
сознанию. Тогдашнему иудаизму образ мученика как
искупительной жертвы был неведом. Однако потребовался
весьма тщательный филологический анализ текста, чтобы
прийти к освобождающему выводу: Иисус не собирался
погибнуть, чтобы своими кратковременными страданиями
искупить грехи людей* И он вовсе не считал себя
страдающим слугой Бога и примирителем из Исайи. Такое
понимание появилось в ранней церкви впоследствии,
уже после распятия [168]. Иисус не создавал
сценария своей смерти по древним текстам,
чтобы потом его разыграть. Он
до самого конца боролся
с самим собой за
свою смерть.

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
днажды, когда он в уединенном месте
молился, его ученики были с ним, и он
спросил их: За кого люди меня принимают? Они
ответили: „Одни — за Иоанна Крестителя,
другие — за Илию, третьи говорят, что
воскрес кто-то из древних пророков". Он
спросил: Ну, а вы меня кем считаете? Петр ему
ответил: „Мессией Божьим". Тогда Иисус им
строго наказал никому об этом не говорить»
(Лк 9:18-21; ср. Мк 8:27-30). По версии
Матфея (16:17-19), Иисус в этом диалоге сказал
Петру: Счастлив тыу Симон Бар-Иона,
потому что тебе открыли это не люди из плоти
и крови, но мой Небесный Отец (ст. 17) [169].
Итак, согласно этому рассказу, люди
считали Иисуса пророком. Крестителя народ
отождествлял с возвратившимся Илией,
а вера в возвращение Илии была конкретной
5·
— 131 =

Давид Флуссер -ИИСУС ·
формой надежды на возрождение профетизма с приходом
пророка последних времен. Вера в возвращение Илии
основывалась на предсказании в Мал 3:23-24 (син. пер.
4:5-6), а надежда на появление пророка последних времен
связывалась с Втор 18:15-18 [170]. Ожидание пророка
последних времен отражено в рассказе Луки, согласно
которому были люди, верившие, что один из древних
пророков воскрес и явился в образе Иисуса (Лк 9:19).
Все перечисленные в этом стихе мнения воспроизводят,
в конечном счете, одну и ту же идею: Иисус не кто иной,
как эсхатологический пророк. Появления такого
пророка ожидали многие — ведь череда библейских пророков
прервалась и прийти может только он. Так думали
представители и раввинистического иудаизма, и других его
направлений, например ессеи.
В Новом Завете даже за пределами синоптических
евангелий мы находим ясные признаки того, что для
многих людей Иисус был пророком последних времен,
например в Деян 3:17-22. (Возможно, правда, что Деян
3:17-21 — это лишь свидетельство о попытке
раннехристианской общины перенести на Иисуса представления
об Илии, который был взят на Небо и должен вернуться
в конце дней [171].) Иудео-христианские секты эбиони-
тов и назареев единодушно считали Иисуса «истинным
пророком» [172].
Иисус, как уже говорилось, и сам считал себя
пророком. Это показывает его фраза о том, что он отправляется
в Иерусалим, потому что только в Иерусалиме подобает
погибнуть пророку (Лк 13:33). И в притче о злых виногра-
— 132 =

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
дарях (Лк 20:9-19) Иисус рассматривает себя как пророка
4» одновременно как сына) — пророка, который будет
^обит, как прежние пророки. Правда, по этой притче
поручается, будто цепочка пророков не прерывалась после
оахарии. Эта точка зрения не соответствует ни учению
раввинов, ни ессейской доктрине. Но, возможно, именно
»этом пункте Иисус и расходился со стандартной рав-
денистической и ессейской позицией. В любом случае,
Э новозаветных евангелиях нет ни малейшего намека на
до, что Иисус сам считал себя пророком последних времен.
^ В словах Иисуса, обращенных к Петру, у Матфея
присутствует элемент подлинности. Не означает ли это, что,
φ согласии с верой раннехристианской общины, Иисус
действительно считал себя Мессией? Или, напротив,
правы те, кто считает, что в жизни Иисуса не было ничего
»мессианского» [173]? Последняя точка зрения основана
ΜΖ том, что сам Иисус, по-видимому, слова «Мессия»
никогда не употреблял, а о «Сыне Человеческом» говорил
только в третьем лице, как будто не отождествляя себя
с ним. Евангельские речения, в которых содержится
словосочетание «Сын Человеческий», распадаются на три
яруппы. В первой говорится о «Сыне Человеческом»,
который должен прийти, во второй речь идет о его
страданиях и воскресении, а третья состоит из высказываний
Иисуса, в которых этот «Сын Человеческий» действует
в настоящее время. Например, он говорил: У лисиц есть
поры, у птиц — гнёзда, а сыну человеческому [174] и голову
приклонить негде (Мф 8:19-20). В этом и других
подобных речениях арамейское или древнееврейское выраже-
= 133 _

Давид Флуссер «ИИСУС ·
ние «сын человеческий» означает просто «человек».
Следовательно, эта группа речений не имеет никакого
отношения к эсхатологическим надеждам Иисуса. Вторая
группа, вероятно, создана в протохристианской общине:
представление о страдающем и воскресающем «Сыне
Человеческом» в иудаизме отсутствует. Таким образом,
для учения Иисуса о Спасителе важны только речения
о «Сыне Человеческом», который должен прийти.
В еврейской Библии термин «Сын Человеческий»
появляется в книге Даниила. Там (7:9-14) в форме
видения рассказывается о будущем божественном Суде над
царствами мира. «Я увидел: поставлены были престолы,
и Древний Днями воссел на престол... И Судьи воссели,
и раскрылись книги... И видел я в моем ночном
видении: с облаками небесными приближается некто, словно
бы Сын Человеческий; он приблизился — и подвели
его к Древнему Днями. И даны ему были власть, честь
и царство, и все народы, роды и племена ему покорились.
Власть его — власть вечная, непреходящая, и царство его
нерушимо».
Сын Человеческий у Даниила — это символ «святых
Всевышнего» (7:7-27). Однако по другим источникам
(главным образом по эфиопской версии книги Эноха)
мы знаем, что эта символика носит вторичный характер.
В первичном значении в литературе этого круга Сын
Человеческий — это человекоподобный эсхатологический
судья. Так же понимал этот термин Иисус: Когда Сын
Человеческий придёт со славой в окружении всех ангелов, он
воссядет на царском престоле. И перед ним будут собраны все
— 134 —

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
народы. И он отделит одних людей от других, как пастух
отделяет овец от козлов, и поставит овец по правую руку
от себя, а козлов — по левую. И скажет Царь стоящим
справа: «Идите ко мне! Вас благословил мой Отец.
Владейте царством, приготовленным для вас еще при сотворении
Жира!..» Потом он скажет стоящим слева: «Прочь от
меня! Вы прокляты. Ступайте в вечный огонь,
приготовленный для Дьявола и ангелов его!..» И пойдут они в муку
на века, а праведные — в жизнь на века (Мф 25:31-46).
л Во всех источниках Сын Человеческий
изображается одними и теми же скупыми, но резкими штрихами.
В нем есть некое неземное, сверхчеловеческое величие:
это — космический судья последних времен. Восседая на
троне в окружении небесных воинств, он будет судить все
человечество. Свой приговор: праведникам —
блаженство, а злодеям — преисподняя, он сам должен привести
в исполнение. Иногда этот образ Сына Человеческого
явно отождествляется с фигурой Мессии [175], но в нем
можно узнать и библейского Эноха, который был взят
на Небо [176]. Согласно Завещанию Авраама [177], Сын
Человеческий — это библейский Авель
(древнееврейское бен одам, «сын человеческий», одновременно можно
понимать как «сын Адама»), убитый Каином: ведь Бог
желает, чтобы каждого человека судил человек. Второй суд
над творением будут затем вершить двенадцать племен
Израилевых, и только третий — сам Бог. Из этого
апокалиптического предания становится ясно, почему Иисус
оказал Двенадцати: Вы прошли вместе со мной через все
испытания... Когда Сын Человеческий воссядет на престоле
135 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
славы, тогда и вы... сядете на двенадцати престолах как
правители и судьи двенадцати племен Израилевых (ср. Мф
19:28; Лк 22:28-30).
В одном ессейском фрагменте [178] в качестве
эсхатологического судьи мира выступает царь-священник
Иерусалима Мелхиседек, который жил во времена Авраама [179].
Вместе с небесными ангелами он будет судить людей
и злых духов Велиала. Именно на него намекают слова
псалма: «Бог занял место Свое в божественном собрании,
посреди богов Он вершит суд» (Пс 82:1 / син. пер, 81:1).
Иногда в еврейской традиции слово «Бог» в отдельных
библейских фразах истолковывается просто как «судья».
Такое же толкование у ессейских комментаторов
показывает, кроме всего прочего, какое величие приписывается
«человекоподобному» эсхатологическому судье.
Представление о том, что исполнителем на Страшном
Суде будет библейский Мелхиседек, основано на словах
110-го (в син. пер. 109-го) псалма: «Решение Господа для
моего господина: Сиди по правую руку Мою.., Ты навеки
священник наподобие Мелхиседека...»
Древнееврейское слово, которое здесь переводится как «наподобие»,
можно понять и так, что получится, будто в этом псалме
Бог обращается к самому Мелхиседеку. Ессейский автор
именно так его и понимает. Однако, согласно обычному
толкованию этого текста, сидящий на Суде по правую руку
Бога — не сам Мелхиседек, но кто-то вроде Мелхиседека.
Так этот псалом понимает Иисус. Однажды он
приводит начальные слова 110-го псалма в связи с дискуссией
о Мессии (см. Мк 12:35-36). В другой раз, перед тем как
— 136 =

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
lu
Ьыдать Иисуса римлянам, первосвященник спросил его,
he Мессия ли он. Иисус ответил, пользуясь словами того
Асе псалма. Буквально он сказал следующее: Отныне Сын
Человеческий будет сидеть по правую руку Всемогущего Бога
(Лк 22:69). Присутствующие справедливо восприняли эти
слова как косвенное признание Иисусом своего
мессианского достоинства.
Несомненно, не один Петр считал Иисуса Мессией
уке при его жизни. Иначе Пилат не приказал бы
напирать на кресте: «Царь евреев» [180]. С другой стороны,
как видно из некоторых речений, о Сыне Человеческом,
который должен прийти, Иисус говорил как о другом
Хице не всегда только потому, что хотел остаться тайным
Мессией. Вначале он и в самом деле ожидал другого, но
с течением времени все больше и больше убеждался, что
Он сам и есть Сын Человеческий, который должен прийти.
Иначе беседа у Кесарии Филипповой, реакция Иисуса
на слова Петра (по Матфею) и, наконец, его ответ
первосвященнику были бы непонятны. Согласно Лк 22:67-69,
судьи потребовали, чтобы Иисус ответил им, не Мессия
ли он. Его ответ прозвучал так: Если я вам отвечу, вы не
поверите, а если сам задам вам вопрос, не ответите. Но
отныне Сын Человеческий будет сидеть по правую руку
Всемогущего Бога [181]. То, что титул «Сын Человеческий»
едва ли изобретение общины, особенно ясно из того, что
евангелисты всякими способами пытались дополнить
приведенные слова: этот титул казался им не вполне
однозначным указанием Иисуса на свое мессианское
достоинство [182].

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Человекоподобный и величественный, восседающий на
престоле божественной славы эсхатологический судья —
самое возвышенное представление о Спасителе, которое
когда-либо рождалось в недрах еврейской религии. Только
один художник смог это передать. Этот художник — Ван
Эйк, изобразивший Сына Человеческого в Гентском
алтаре. Его образ — это образ человеческого и
одновременно божественного существа [183]. Но мог ли Иисус
из Назарета вообразить себя кем-нибудь подобным? Не
будем забывать, что он ощущал себя избранником Бога,
Его слугой, единственным сыном, которому открыты
тайны Небесного Отца, Именно ощущение своего величия
в конце концов могло побудить Иисуса открыто и прямо
отождествлять себя с Сыном Человеческим, как в
иудаизме Сын Человеческий порой отождествлялся с Мессией.
В Новом Завете смерть Иисуса рассматривается как
признак его мессианского достоинства. Но у самого
Иисуса предчувствие смерти едва ли связано с идеей Сына
Человеческого (см. с. 132сл и 141).
Просто тот, кто призывал не отвечать злом на зло,
безропотно шел навстречу собственной гибели. Понял
ли он перед смертью, что его казнь станет венцом
переоценки всех общепринятых ценностей? Ведь именно
эта казнь сделала высшее низшим, а низшее
высшим, «потому что и Христос пострадал
за грехи — раз и навсегда,
праведник за неправедных, чтобы
привести вас к Богу»
(1 Петр 3:18).

ИЕРУСАЛИМ
это время подошли к нему фарисеи и сказали:
„Уходи отсюда и постарайся скрыться: Ирод
хочет тебя убить!" Он ответил: Передайте
этой лисе, что изгонять бесов и исцелять
больных я буду сегодня, и завтра, и на третий
день, пока не достигну цели. Продолжать свой
путь я должен и сегодня, и завтра, и на
следующий день, ибо только в Иерусалиме подобает
погибнуть пророку» (Лк 13:31-33).
Для Ирода Антипы Иисус — это
обезглавленный им Креститель, который воскрес
из мертвых. Потому-то Ирод и замышлял
убийство Иисуса. Стало быть, Иисус знал об
угрожавшей ему опасности (небо, с высоты
которого раздавался божественный голос,
было отнюдь не безоблачным). Но он умрет
не здесь, на Галилейском озере, где он
возвещал о Царстве Небесном, а в Иерусалиме,
—. 139 —.

Давид Флуссер -ИИСУС ·
который убивает пророков и побивает камнями тех, кто
послан к нему (Лк 13:34). Впрочем, для путешествия в
Иерусалим был другой повод: близился праздник Пасхи, во
время которого евреи обычно совершали паломничество
в святой город, чтобы принести там в жертву барашка
и отпраздновать освобождение из египетского рабства.
В этот раз Иисусу в особенности хотелось есть Пасху
в Иерусалиме со своими учениками (Лк 22:15). Так для
него началась дорога страданий.
Φ Когда они были уже неподалеку от Иерусалима, Иисус
послал двух учеников за ослом, на котором он и въехал
в город. Как только он появился в столице, его встретили
криками «Осанна!» и словами псалма (118:26 / син. пер.
117:26): «Благословен входящий во имя Господа!» В те
времена эти слова пелись в дни праздничного
паломничества; ими же встречали идущих в Иерусалим
пилигримов [184]. Что же касается расстилаемой на пути Иисуса
одежды [185], это была, вероятно, особая почесть, которой
удостоился пророк из Галилеи (Мф 21:11). Иисус вошел
в город, посетил Храм и затем ушел в Вифанию,
деревушку в окрестностях Иерусалима. Там, в кругу друзей, он
проводил свои последние
ночи [186]. Днем он ходил
в город и учил в Храме.
Начальство при Храме
поинтересовалось, какие у него на
это полномочия; он ответил
вопросом на вопрос. И я
вам задам один вопрос: Кре-
в Иерусалим(Пс:ί 1&25-2Й / жн. iiep«
ЖителиИерусалима: Ю Господи,
ломот« (хошианна)Ь ; ; * >У - * Ί
Паломники: *0 Госгиэди^ пошйи удачуЬ
Жители Иерусалим; «Благословен
входяфйооимя£гоЬ
Паломники: «Благословляем вас из
Дома Господня!*
= 140 =

ИЕРУСАЛИМ
mi
щение Иоанна было от Неба или от людей? Ответьте!
Этот вопрос привел их в замешательство: саддукейское
начальство при Храме не любило Крестителя и поэтому
не хотело признавать, что Иоанн уполномочен Небом.
Не отваживались они и сказать во всеуслышание, что
право крестить Иоанн получил от людей, так как боялись
народа, в глазах которого Иоанн был пророком Божьим.
«Не знаем» — вот и все, что они могли сказать. Тогда
Иисус им ответил: Вот и я не скажу вам, по какому праву
так поступаю. И продолжал действовать по-прежнему
(ср. Мк 11:27-33).
Этой стычкой открывается ряд столкновений Иисуса
с культовой иерархией, в которых он, действуя вполне
осознанно, привлекает на свою сторону ненавидевшие
первосвященников массы. Его негодование — негодование
пророка — было подлинным. Однако чего же он
добивался? Рассчитывал ли он с божественной или человеческой
помощью выполнить свою миссию, оставшись при этом
в живых? Или он понимал, что должен умереть смертью
пророка? Согласно древнему рассказу, первый выпад
Иисус делает сразу же после разговора об Иоанновом
крещении: в притче о злых виноградарях (Мк 12:1-12) он
говорит о своей будущей смерти от рук первосвященников
и предвещает их собственную гибель. «Они поняли, что
притча направлена против них, и хотели было схватить
его, но побоялись народа».
Итак, Иисус ежедневно проповедовал в Храме, а
первосвященники обдумывали, как бы с ним покончить;
однако действовать открыто они опасались, поскольку «весь

Давид Флуссер · ИИСУС ·
народ» находился под сильным влиянием Иисуса [187].
Однажды, когда люди восхищались Храмом («Какие
камни, какие здания!»), он сказал: Придет время, когда от
всего, что вы видите, не останется камня на камне. Все
будет разрушено! (ср. Лк 21:5-6). И действительно, через
сорок лет Храм был сожжен римлянами. Невыносимый
гнет Рима породил повстанческое движение и терроризм
«ревностных», а Иерусалимский Храм был оплотом
ненавистных саддукеев, сотрудничавших с Римом. Всеобщая
неприязнь выразилась в пророчествах, в которых многие
ясновидцы предсказывали разрушение Храма. Так, в 62 г.,
в Праздник Шалашей (Суккот), Иешуа, сын Анании,
простой крестьянин, был в Храме охвачен Духом и вне-
запно начал выкрикивать проклятия, в которых
предрекалось разрушение Храма. Потом, словно одержимый, он
день и ночь бродил по иерусалимским улицам, повторяя
грозные слова. Саддукейское начальство доставило его
к римскому наместнику Альбину, и тот приказал бить
его плетьми. И хотя это бичевание продолжалось, пока
у несчастного не выступили кости, Иешуа только повторял
свое ужасающее пророчество. Тогда наместник понял, что
этот человек не в своем уме, и отпустил его [188].
Тому, что творилось в Храме, Иисус
противодействовал не только словами, но и действиями. Как часто
бывает у священных мест, около Иерусалимского Храма
в то время процветала бойкая торговля. Столы менял
и скамейки продавцов голубей у святого места вызывали
негодование не только у Иисуса [189]. Лишь после смерти
Иисуса книжники приняли определенные меры — и тор-
— 142 =

ИЕРУСАЛИМ
довля, необходимая для совершения жертвоприношений,
была вынесена за территорию Храма. Но в то время,
когда Храм посещал Иисус, решение еще не было найдено.
{*$ойдя в Храм, он начал выгонять торговцев, говоря
ИМ: В Писании сказано [190]: »Дом Мой будет домом мо-
#ипвы\ а вы превратили его в разбойничье логово» [191]
{рр< Лк 19:45-46). Версия Луки определенно
воспроизводит древний рассказ. Марк (11:15-17) расширяет рассказ
деталями, о которых он знает понаслышке. Вопрос о том,
действительно ли Иисус опрокинул столы каких-нибудь
торговцев, остается открытым. Матфей (21:12-13)
пересказывает Марка, однако попытку Иисуса прогнать
торговцев он превращает в совершившееся действие.
Иоанн (2:13-17) переносит событие в начало деятельности
Иисуса; он усиливает эту сцену, добавляя в нее большее
число конкретных деталей и гиперболизируя некоторые
се элементы. Согласно Иоанну, Иисус при этом также
сказал: Я разрушу этот рукотворный Храм и в три дня
ßjbicmpow другой, нерукотворный (Ин 2:18, 19; Мк 14:58;
ср. Мф 26:61). Лишь у Марка (14:57-59) принадлежность
этих слов Иисусу отрицается.
Если Иисус и в самом деле говорил, что разрушит
Храм и снова его воздвигнет, то его слова не были для
Кайафы всего лишь бессмысленной фантазией. В
пророчестве Захарии (6:12): «Человек, чье имя Побег... построит
Храм Господень» слово «Побег» (= «Отрасль») всеми
понималось как обозначение Мессии. Если бы Иисус
сказал буквально то, что ему приписывают, то для его
слушателей это было бы притязанием на мессианское
— 143 —

Давид Флуссер *ИИСУС ·
достоинство и вопрос первосвященника: «Скажи, ты и в
самом деле Мессия?» [192], был бы вполне уместен.
Первоначальная форма логии была, по-видимому,
иной: «три дня» здесь обусловлены убеждением, что
Иисус воскрес на третий день. Однако эти слова, должно
быть, и на самом деле были произнесены от первого лица,
как их передают евангелисты. В духе творцов еврейской
апокалиптической литературы [193] Иисус говорил от
имени Бога [194]: существующий Храм будет разрушен
и вместо него рукой Бога будет сооружен другой. Таким
образом, эта логия относится к пророчествам о
разрушении Храма. Еще при расставании с Галилеей Иисус,
сожалея о судьбе Иерусалима, говорил: И вот ваш Дом
оставлен (Лк 13:35). Собственно, он и в Иерусалим был
послан, чтобы объявить об этом. Потому-то и состоялась
демонстративная акция изгнания торговцев из Храма,
а слова о Храме, очевидно сказанные во время этого
эпизода, стали апогеем его пророческой миссии в
Иерусалиме. Эта акция и повлекла за собой катастрофу.
Храм был последним прибежищем всеми презираемого
саддукейского священства, а галилейский пророк в этом
Храме во всеуслышание, перед собравшимся на праздник
народом, предсказал не только гибель священства, но
и разрушение Храма. К тому же, разгневанный фактом
торговли на святом месте, он вмешался в финансовые дела
Храма. Как мы видели, тридцать лет спустя саддукейское
начальство Храма выдало римскому наместнику Иешуа,
сына Анании, который также пророчествовал о конце
Храма. Римляне ревностно заботились об охране куль-
— 144 —

ИЕРУСАЛИМ
товых учреждений на территории империи. Стало быть,
в их задачу входило и избавлять первосвященников от
назойливых возмутителей спокойствия.
По древнему рассказу, Иисус только начал удалять
торговцев из Храма, однако довести свой замысел до
конца он, по всей видимости, не смог. Мы не знаем, сколь
многие торговцы подчинились его распоряжению; нам
также ничего не известно о том, как отнеслись к
действиям Иисуса присутствовавшие паломники. Пожалуй,
можно не сомневаться, что в конце концов вмешалась
храмовая стража. Можно предполагать, что «очищение
Храма» произошло незадолго до ареста Иисуса, избежать
которого на этот раз ему не удалось.
Согласно трем первым евангелиям, которым мы здесь
следуем, последний ужин (Тайная вечеря) был пасхальной
трапезой. Значит, накануне Иисус принес в жертву
пасхального барашка. Поскольку существовало предписание
съедать зажаренного барашка в самом городе, Иисус
в последнюю ночь не пошел в Вифанию, а остался в
Иерусалиме [195]. Предание не сохранило имени хозяина
дома, это и понятно: в то время паломников повсюду
охотно и безвозмездно принимали. Когда настал вечер,
он возлег за стол с двенадцатью учениками и сказал им:
Как мне хотелось есть эту Пасху вместе с вами до моей
смерти [196]. Говорю вам, я не буду есть ее, пока не будут
есть новую Пасху [197] в Царстве Божьем. Взяв чашу с
вином и произнеся над ней благодарственную молитву, он
сказал: Возьмите и разделите ее между собой. Говорю вам,
отныне я не буду пить от плода виноградной лозы, пока
— 145 =

Давид Флуссер · ИИСУС ·
не смогу пить новое вино в Царстве Божьем [198]. Взяв
хлеб и произнеся над ним благодарственную молитву, он
сказал: Это мое тело [199].
Итак» катастрофа была, по-видимому, неотвратимой.
Иисус не скрывал этого от учеников: когда он говорил
над преломляемым хлебом: Это мое телоу он намекал на
свою мученическую смерть. Он предвидел, что все его
ученики отступятся от него и разбегутся (Мк 14:27 и пар).
А когда Петр выразил готовность умереть вместе со своим
Наставником, Иисус ответил: Говорю тебе, Петр, еще не
прокричит сегодня петух, как ты трижды скажешь, что
не знаешь меня (Лк 22:33-34) За праздничной трапезой,
на которую уже упала тень смерти, он сказал: Рука того,
кто предает меня, на одном столе с моей! (Лк 22:21).
Угадал ли он предателя? Несколько раньше, вероятно, после
столкновения в Храме, один из Двенадцати — Иуда
Искариот — пошел к первосвященникам, чтобы выдать им
Иисуса; они же обещали дать Иуде деньги (Мк 14:10-11).
Почему он так поступил, мы не знаем. А то, что
рассказывается о его смерти, противоречиво. Скорее всего после
предательства он скрылся, так как в те времена нашлось
бы достаточно людей, которые жестоко бы отомстили за
выдачу еврея римлянам.
Начатый уже евангелистами процесс приукрашивания
легендарными деталями рассказа о предательстве Иуды
продолжался в средневековом христианском предании,
которое к тому же Иуду Искариота приравняло Иуде
(= племени Иуды), т.е. иудеям. Этот процесс, однако,
не может служить поводом р^ая того, чтобы полностью
= 146 —

ИЕРУСАЛИМ
отрицать историческое ядро этой истории, а именно то,
что один из учеников Иисуса перешел на сторону
врагов и оказал им определенную услугу. Евангелист Лука
свидетельствует в пользу того, что в основе этой легенды
лежит историческое ядро. В Деян 1:15-16 Петр в обычных
для того времени выражениях говорит о жутком конце
предателя, ставшего на сторону противников Бога. При
этом Лука сообщает о возникшей необходимости выбрать
нового апостола, чтобы сохранилось их первоначальное
число — двенадцать. Выбор падает на Матфия. Нет
никаких оснований причислять этот факт к разряду вымыслов.
После праздничной трапезы, спев хвалебный гимн,
Иисус и ученики удалились из города на расположенную
неподалеку Масличную гору. И пришли они на
земельный участок под названием «Гефсимания», и он просил
учеников оставаться там и не спать. И, немного отойдя,
он пал на землю и стал молиться: Отец! Если можно, да
минует меня эта чаша! Но пусть будет не так, как я хочу,
а как Ты. И подошел он к ученикам и застал их спящими
и сказал им: Что вы спите* Вставайте, молитесь, чтобы
вам выдержать испытание [200]. Дух действует, а плоть
слаба (ср. Лк 22:39-46). Чуть было не предал он голос,
возвестивший ему об избрании и о его божественном
сыновстве. Ему явилось искушение бежать в ночной тьме
из Гефсимании, где-нибудь скрыться и вести тихую жизнь
в безвестности. Он поборол это искушение, подчинившись
воле Небесного Отца. И теперь он должен выпить чашу,
которая, как он раньше догадывался, ему предназначена.
— 147 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
Но вот появилась храмовая стража, а по Иоанну (18:3),
и римская когорта, и с ними Иуда Искариот, который,
приблизившись к Иисусу, поцеловал его, чтобы охранники
смогли опознать его в темноте. То, что в этом приветствии
заключалось коварство, становится очевидным из реакции
Иисуса: Иуда, ты выдаешь Сына Человеческого [или
просто: человек^ поцелуем? (Лк 22:48). Кто-то взмахнул мечом
и отсек ухо слуге первосвященника, но Иисус сказал:
Хватит, прекратите! А пришедшим за ним сказал: Разве
я разбойник, что вы пришли за мной с мечами и коль-
ями? Каждый день я был у вас в Храме, и вы не
трогали меня. И все, покинув его,
убежали, а Иисуса отвели к
первосвященнику (ср. Лк 22:47-53;
Мк 14:50 и пар).

СМЕРТЬ
62 г. саддукейский первосвященник Анна
созвал синедрион, перед судом которого
предстали брат Иисуса Иаков и другие христиане.
По настоянию первосвященника христиане
были осуждены и побиты камнями. Фарисеи
добились отстранения первосвященника:
синедрион был созван без их ведома и, по
их мнению, проводился в нарушение
закона [201]. Синедрион, включавший 71 члена,
был верховным судом у евреев. Для
вынесения смертного приговора было достаточно
присутствия 23 членов синедриона [202].
Можно предположить, что первосвященник
собрал-таки нужное количество членов
синедриона, однако все они были из числа его
единомышленников саддукеев, поскольку
никто, кроме них, не был извещен о
предстоящем заседании высокого Совета.
— 149 —

Давид Флуссер -ИИСУС ·
Как уже говорилось, три первых евангелия не
упоминают фарисеев в связи с процессом над Иисусом.
Основываясь на других источниках, я высказывался в пользу точки
зрения, согласно которой фарисеи и на самом деле не
одобряли выдачи Иисуса римлянам. В таком случае, если
перед казнью Иисуса и состоялось заседание синедриона,
оно, по существу, носило тот же характер, что и заседание
саддукейской верхушки подобранного состава, на котором
был вынесен смертный приговор Иакову.
Однако уместно спросить, состоялось ли вообще
заседание высокого Совета, приговорившего Иисуса к смерти.
Иоанн об этом ничего не знает, а Лука ни единым словом
не упоминает о приговоре синедриона не только в
повествовании о страстях, но и во всем евангелии [203]. При
этом сам Лука, очевидно, считает, что за смерть Иисуса
ответственность несут евреи (Деян 3:12-15). Лишь Марк
вносит изменение в древний рассказ: на судебном
заседании приговор все-таки был вынесен. Он пытается
изобразить судебное разбирательство. Версию Марка
воспроизводит Матфей. По Луке (22:66), слушание дела
состоялось лишь после мучительной ночи, проведенной
в доме первосвященника: Иисуса отвели в «их
синедрион» только утром.
По Марку (14:53-65) и Матфею (26:57-68), слушание
дела проходило ночью: в доме первосвященника
собрались «все первосвященники, старейшины и книжники»
(Мк 14:53; ср. Мф 26:57). Чуть ниже в обоих евангелиях
(Мк 14:55; Мф 26:59) собравшиеся неожиданно названы
«первосвященниками и всем синедрионом». На сле-
— 150 —

СМЕРТЬ
дующее утро (так по Марку (15:1)!) «первосвященники
со старейшинами и книжниками и весь синедрион,
поспешно собравшись и приняв решение, велели тотчас
надеть на Иисуса оковы, увести его и передать Пилату».
Матфей (27:1-2) в этом месте опускает пояснение «весь
синедрион», поскольку оно кажется ему излишним. Таким
образом, синедрион прямо упоминается по одному разу
Лукой (22:66) и Матфеем (26:59) и дважды — Марком
(14:55; 15:1).
«fr Итак, аля историка существуют две возможности: либо
принять версию Луки, либо, исходя из сравнительного
анализа текстов, вообще поставить под вопрос
историческую достоверность одного или двух заседаний высокого
Совета. В самом деле, можно ли считать синедрионом
группу лиц, спешно явившихся в дом
первосвященника после ареста Иисуса? Группа того же состава у Луки
(20:1) появлялась и раньше, в Храме, чтобы спросить
у Иисуса, по какому праву он учит. Значит, можно
предположить, что «первосвященники, старейшины и
книжники» — общепринятое наименование храмовой
бюрократии: старейшины — это старейшины в правлении
Храма, а книжники — делопроизводители при том же
правлении. Таким образом, можно прийти к выводу, что
заседаний синедриона не было. Судебное разбирательство
в доме первосвященника —
это литературный вымысел
Марка, как и идея о том,
что Иисус был приговорен
к смерти собравшимся по
Щ|||Ш1
— 151 =

Давид Флуссер »ИИСУС ·
установленному правилу высшим еврейским судом. Этот
вывод подтверждается и Лукой: ночное заседание
высокого Совета у него не упоминается. Лука также ни разу
не утверждает, что Иисус был официально приговорен
к смерти синедрионом. Это согласуется с его вариантом
«предсказаний о страданиях, смерти и воскресении»
(Лк 9:22, 44; 18:31-34). Поэтому есть определенные
основания в данном вопросе принять версию Луки [204].
Существует и еще одно соображение. Дая
погребения казненных по приговору синедриона отводилось
два места [205]. Иисус не был похоронен ни на одном
из них. Это — дополнительный аргумент в пользу
предположения, что он не был осужден высоким Советом.
Отдать тело Иисуса уговорил Пилата Иосиф из Арима-
феи. Он снял тело с креста, завернул его в полотняное
покрывало и положил в гробницу, высеченную в скале;
до того гробница была пустой (Лк 23:50-56). Нужно
сказать, что это — весьма щедрый поступок: едва ли вы
найдете в Палестине древнюю еврейскую могилу, в
которой не было бы похоронено несколько человек. Иосиф
из Аримафеи был членом иерусалимского городского
совета и, должно быть, богатым человеком: он
занимался благотворительной деятельностью, к которой можно
отнести и погребение Иисуса. Согласно Иоанну (19:39),
на похороны пришел также Никодим, который раньше
знал Иисуса; он принес смесь мирры и алоэ. Вдвоем они
похоронили Иисуса. Никодим, как Иисус, происходил
из Галилеи (Ин 7:52). Из раввинистической литературы
известно о некоем Никодиме (Накдимоне), сыне Гориона,
— 152 =

СМЕРТЬ
который состоял в иерусалимском совете и был одним
да трех самых богатых аристократов города. Позднее, во
время еврейско-римской войны, повстанцы-зелоты сожгли
его хлебные хранилища [206]. Сам Никодим, вероятно,
яогиб во время войны, поскольку в послевоенное время
его дочь жила в глубокой нищете (см. с. 117). Ее брачный
контракт был подписан миролюбивым учеником Гиллеля
раббаном Иохананом бен Заккаем [207]. По-видимому,
упоминаемый Иосифом Флавием сын Никодима
Горной [208] — участник переговоров в начале восстания,
с помощью которых удалось добиться капитуляции
римского гарнизона в Иерусалиме, — был сыном этого самого
Никодима. Когда повстанцы навязали людям войну, на
должности двух комендантов Иерусалима избрали
Иосифа, сына Гориона, вместе с саддукейским
первосвященником Анной (который был противником зелотов и, как
уже говорилось, инициатором расправы с братом Иисуса
Иаковом) [209}. Почти несомненно, что отцом этого
Иосифа был упоминаемый Иосифом Флавием Горион,
чЬловек благородного происхождения, пользовавшийся
большим почетом и позднее казненный в Иерусалиме
во время террора зелотов [210]. Ранее человек по имени
Горион, сын Иосифа, вместе с фарисеем Шимоном, сыном
Гамалиэла (того самого, который заступился за апостолов
и был учителем Павла), безуспешно пытался дать отпор
зелотам [211]. Все перечисленные лица, скорее всего,
принадлежали к одному и тому же состоятельному
аристократическому семейству из Иерусалима, известному своим
отрицательным отношением к воюющим экстремистам
= 153 =

Давид Флуссер · ИИСУС ·
зелотам и близостью к более умеренным фарисеям. Таким
образом, Никодим из этого семейства, член городского
совета, возможно, и есть тот самый Никодим, который,
согласно Иоанну, был знаком с Иисусом и принимал
участие в его погребении. Итак, последнюю услугу Иисусу
оказали два члена иерусалимского городского совета. Этот
факт свидетельствует о несостоятельности мнения, будто
римлянам Иисуса выдали высшие еврейские власти.
Как теперь мы могли бы представить себе ход событий
от ареста Иисуса до его выдачи Пилату [212]?
По Иоанну (18:12-14, 24), из Гефсимании Иисуса
сначала отвели к Анне, тестю Кайафы, который был тогда
первосвященником. (В этом мы можем вполне полагаться
на Иоанна.) Анна, не будучи уже первосвященником, все
еще оставался весьма влиятельным лицом. Однако свою
последнюю ночь Иисус провел под охраной в доме
действующего первосвященника Кайафы. Люди, охранявшие
Иисуса, чтобы скоротать время и развлечься, «издевались
над ним и избивали его». «Завязав ему глаза, они
спрашивали: Пророк, скажи-ка, кто тебя ударил?» (Лк 22:63-65
и пар). Стражники играли в жестокую игру, которая в ходу
еще и сегодня. Саддукеи не верили ни в ангела, ни в Дух
пророчества (Деян 23:8). Охранники первосвященника
думали так же, как их хозяева.
«Когда наступил день, собрались старейшины
народа — первосвященники и книжники — и приказали
доставить Иисуса к себе в синедрион» (Лк 22:66). Другими
словами, Иисуса доставили в помещение, в котором
обычно заседал синедрион. Итак, в данном случае «синедри-
= 154 —

СМЕРТЬ
он» обозначает скорее помещение, чем собрание совета.
Но исключается ли при этом возможность, что в то утро
действительно собрался санхедрин? Ранее (см. Лк 20:1)
«еврейская тройка» из «первосвященников, книжников
и старейшин» появлялась в Храме — там, где Иисус учил
народ, — чтобы спросить его, кто уполномочил его учить
людей. Из сопоставления этих двух мест вытекает, что эта
«тройка» служит формальным обозначением правления
Храма: старейшины были храмовыми старейшинами,
а книжники — храмовыми писцами (см. выше, с. 151).
Таким образом, в то роковое утро Иисус был
доставлен из-под стражи в доме первосвященника в помещение
для заседаний синедриона в Храме. Там он должен был
предстать перед правлением Храма, т.е. перед теми же
самыми людьми, которые ранее решили с ним расправиться
(Лк 22:2 и пар) и которые фактически и отдали приказ
о его аресте (Лк 22:50, 52, 53). Их целью было не
вынесение приговора; они хотели, опросив Иисуса, собрать из
его же слов доказательства, которых было бы достаточно,
чтобы оправдать следующий шаг: выдачу Иисуса римскому
наместнику.
Такой замысел они пытались осуществить еще раньше,
до ареста Иисуса, однако успеха не добились. Они
подсылали к нему людей, которые своими вопросами
расставляли Иисусу ловушки, в одну из которых он должен был
попасться, — и тогда они смогли бы выдать его римским
властям. Эти люди спрашивали: «Скажи, можно ли нам
платить Цезарю подать или нет?» Иисус, угадав их
умысел, ответил: Покажите денарий. Чье изображение и над-
— 155 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
пись на нем? Они ответили: «Цезаря». Тогда он сказал:
Отдайте же Цезарю то, что причитается Цезарю, а Богу
отдайте то, что причитается Богу (Лк 20:20-26). Но эта
победа Иисуса нисколько не помогла ему позднее, когда он
предстал перед Пилатом, осыпаемый потоком обвинений:
«Мы установили, что этот человек сбивает с пути наш
народ, запрещает платить подати Цезарю и даже объявляет
себя Мессией, то есть царем» (Лк 23:1-2).
Однако вопрос о подати не был темой на этом
собрании правления. Первым делом участники собрания
пытались выяснить, не было ли у Иисуса мессианских
претензий. Вначале они пытались найти достоверные
доказательства тому, что Иисус допускал рискованные
высказывания о разрушении и восстановлении Храма.
В результате им удалось найти двух человек [213], прямо
подтвердивших, что Иисус действительно говорил, будто
может разрушить Божий Храм и за три дня восстановить
его (Мф 26:57-61). Тогда встал первосвященник и сказал
Иисусу: «Молчишь? Тебе нечего возразить на
обвинения?» Но Иисус молчал. Открытого заявления о
будущем разрушении Храма (Иисус, вероятно, сделал его во
время столкновения с торговцами на территории Храма),
разумеется, было вполне достаточно, чтобы передать дело
Иисуса римским властям, которым было выгодно стоять
на страже традиционных святилищ. Однако
первосвященник решил «проработать» еще и другой вариант. До
него доходили сведения, что кое-кто считал этого Иисуса
Мессией. А мессианские движения римляне подавляли,
поскольку Мессия как-никак считался еврейским царем.
— 156 «

СМЕРТЬ
И первосвященник прямо его спросил: «Скажи, не
Мессия ли ты?» А Иисус ответил: Отныне Сын Человеческий
будет восседать по правую руку Всемогущего Бога (Лк 22:69).
Как же Иисус мог сказать такое, если он прекрасно
понимал, что находится на пороге смерти? Уже в 4 Цар
2 рассказывается, что пророк Илия не умер, но был взят
на Небо. То же самое говорится в Быт 5:22-24 об Энохе.
Во времена Иисуса эти предания были весьма популярны:
они давали богатую пищу для народной фантазии.
Считалось, что и Моисей не умер, хотя в Библии говорится
о его кончине. А о библейском Мелхиседеке рассказывали
не только то, что он рожден Словом Бога без участия
земного отца, но и то, что в конце времен он явится в роли
Судьи [214]. Похоже, существовала вера в бессмертие
пророка Иеремии [215]. Кроме того, как уже говорилось,
некоторые люди были убеждены, что казненный Иродом
Иоанн Креститель воскрес. Согласно Откровению
Иоанна (11:3-12), в конце времен придут два пророка, но
«зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, победит
и убьет их». И их трупы будут лежать в течение трех
с половиной дней на одной из иерусалимских улиц. Но
Затем они воскреснут и на облаке взойдут на Небо. Лет
через двадцать после смерти Иисуса в Иудее появился
египетский еврей, который заявил, что освободит
Иерусалим от римского ига. Римский наместник Феликс с
вооруженным отрядом выступил ему навстречу и рассеял
собравшихся было повстанцев. Сам пророк-египтянин,
инициатор восстания, исчез. В народе верили, что его
прячет сам Бог, и ждали возвращения египтянина. Когда
— 157 —

Давид Флуссер #ИИСУС ·
Павел пришел в Иерусалим, его спрашивали, не тот ли он
египтянин [216]. В связи со сказанным можно не
сомневаться, что распятый явился Петру, «потом двенадцати,
а затем более чем пятистам братьям одновременно... потом
он явился Иакову, а также всем апостолам» и, наконец,
Павлу по пути в Дамаск (1 Кор 15:3-8). Так что человек
Иисус, должно быть, верил, что избежит роковой участи
или, скорее, что воскреснет из мертвых, когда, отвечая
на вопрос первосвященника, сказал: Отныне Сын
Человеческий будет восседать по правую руку Всемогущего Бога,
Во всяком случае, первосвященник правильно понял, что
эти слова Иисуса можно расценивать как положительный
ответ на вопрос о его мессианском достоинстве. Поэтому
он и сказал: «Зачем нам еще свидетельства? Вы сами все
слышали из его собственных уст» (ср. Лк 22:71).
После этого было окончательно решено передать дело
Иисуса римским властям, и Иисуса немедленно отвели
к Пилату.
Прежде чем перейти к изложению событий от этого
момента до казни Иисуса римскими солдатами, выясним
поподробнее, что представлял собой этот Пилат [217].
То, что в апостольском символе веры Пилат
упоминается в связи с распятием Иисуса, не случайно. В двух
еврейских источниках Пилат изображен как жестокий
деспот. Мы уже говорили об одном кровавом инциденте,
о котором сообщает Лука (13:1): «В это время пришли
к Иисусу и рассказали о галилеянах, чью кровь Пилат
смешал с кровью жертвенных животных». Филон,
еврейский философ из Александрии, писал, что Пилат «был от
— 158 -».

СМЕРТЬ
природы жесток, самоуверен и неумолим» [218]. Далее
Филон перечисляет семь «смертных грехов», которыми
ознаменовалось правление Пилата; он говорит: «о
взятках, оскорбленьях, лихоимстве, бесчинствах, злобе,
беспрерывных казнях без суда, ужасной и бессмысленной
жестокости»1. Негативная характеристика этого римского
виновника у Филона вполне согласуется с тем, что
сообщает о нем Иосиф Флавий [219].
В евангелиях, напротив, Пилат предстает первым
делом как человек справедливый и проницательный.
Только (увы!) он становится слепым орудием в руках
еврейских вождей. Однако конкретные поступки этого
человека даже по евангелиям не меняют, по существу, тот
образ, который складывается на основе других
источников. Возникающий при обобщении источников портрет
Пилата особенно лестным не назовешь. Хотя не всякое
зло «банально», но в случае злодеяний Пилата можно
говорить о «банальности зла» [220].
Тацит называет Понтия Пилата «прокуратором».
В действительности Пилат, как и другие наместники
Иудеи до Клавдия, именовался «префектом Иудеи».
С учетом надписи, найденной в Кесарии, об этом можно
говорить совершенно определенно. Надпись гласит:
[Dis Augustus Tiberieum
[Po]ntius Pilatus
1 Перевод О.Л. Левинской. Цит. по кн.: Филон Александрийский,
Против Флакка. О посольстве к Гаю и проч. Москва — Иерусалим,
1994, с. 97 ел. — Прим. пер.
— 159 <—

Давид Флуссер · ИИСУС ·
[praef]ectus Iuda[ea]e
[fecit, dMdicavit]1 [221].
«Tiberieum» — это храм, в данном случае, очевидно,
маленький храм, посвященный Тиберию. Этот храм
Пилат построил в Кесарии, где была обнаружена надпись.
В то время Кесария была резиденцией наместников Иудеи
(см., например, Деян 23:23, 33). Во время сооружения
храма Тиберий был правящим римским Цезарем. Обычно
римский Цезарь причислялся к богам лишь после смерти,
но местным правителям провинций и
государств-сателлитов разрешалось сооружать святилища еще живым
римским императорам. В Риме это рассматривалось как знак
покорности и верности по отношению к Цезарю. Понтий
Пилат — единственный римский чиновник, о котором
известно, что он построил храм живому Цезарю.
Первый серьезный конфликт между Пилатом и
еврейским населением разразился, когда тот внес в Иерусалим
воинские штандарты с изображением Цезаря [222]. Этот
случай показал, с одной стороны, преданность Пилата
Цезарю, с другой — его беспомощность перед решительным
сопротивлением евреев.
И то и другое сыграло важную роль при его роковом
решении по делу Иисуса. По Иоанну (19:12), которого
в данном случае мы может считать исторически
достоверным, Пилат собирался было освободить Иисуса, но
его еврейские противники стали кричать: «Если ты его
1 «Богам августовым Тибериев храм // Понтий Пилат //
префект Иудеи // построил, посвятил» (перевод Г.М. Дашевского). —
Прим, пер.
—i 160 =

СМЕРТЬ
отпустишь, ты не друг Цезарю! Кто выдает себя за царя,
тот восстает против Цезаря!» Услышав эти слова, Пилат
решил казнить Иисуса.
Проявлению этих личных качеств Пилата немало
способствовали непростые внешние обстоятельства,
сопровождавшие его правление. Наместники провинций
зависели от влиятельных групп среди местного
населения, в особенности от местной аристократии, которая
выступала в качестве связующего звена между провинцией
и империей. В случае Иисуса роль такой аристократии
играла храмовая иерархия, которую возглавлял еврейский
первосвященник. Наместник зависел также от
расположения Цезаря, который был верховным судьей в тех случаях,
когда ему подавали жалобу на наместника. Эти
политические интриги в сочетании со слабохарактерностью Пилата
послужили причиной его отставки.
Когда наместник Сирии Вителлий посетил Иерусалим
в 36 г. н.э. во время Пасхи, поступила жалоба от совета
самаритян, в которой Пилат обвинялся в неоправданном
применении политики «сильной руки» по отношению
к самаритянам. Пилат был отстранен и отправлен в Рим,
чтобы отчитаться за ведение дел перед Цезарем. Чем
закончилась его история, неизвестно. Так или иначе,
отставка Пилата привела также к смещению первосвященника
Кайафы, который был верным союзником Пилата [223].
Теперь продолжим изложение событий, которое мы
прервали в момент выдачи Иисуса Пилату. Вопрос о том,
куда отвели Иисуса его обвинители и где он,
соответственно, предстал перед Пилатом, остается до сих пор без
β Загадка Христа
— 161 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
ответа. Был ли он передан Пилату в крепости Антония,
которая непосредственно примыкала к территории Храма
и в которую Иисус был, возможно, заключен? Или его
привели к Пилату во дворец Ирода? Дворец был
одновременно крепостью; там размещалась штаб-квартира
наместника, когда он временно останавливался в
Иерусалиме. (Дворец Ирода находился в нынешнем армянском
квартале Иерусалима.)
Итак, римский префект Пилат спросил Иисуса: «Ты
действительно царь евреев?», и тот, согласно источникам,
ответил: Это ты так говоришь. Вот, собственно, и все,
что сохранило предание. У Иоанна (18:29-38) этот
двусмысленный ответ трактуется как отрицательный: ты
говоришь, что я царь. Ты сам это решил или тебе рассказали
обо мне другие? Возможно, что в действительности Иисус
вовсе не отвечал римлянину. Поскольку Пилат узнал,
что Иисус был галилеянином и, стало быть, подданным
Ирода Антипы, он отправил арестованного к Ироду,
который во время Пасхи бывал в Иерусалиме. Тетрарх
стал обстоятельно расспрашивать Иисуса, но тот молчал,
и Ирод отослал его обратно к Пилату (Лк 23:6-12). На
историчность этого эпизода указывает текст Деян 4:25-28,
где в связи со смертью Иисуса Ирод упоминается вместе
с Пилатом [224]. Лиса-Ирод, который покушался на жизнь
Иисуса еще в Галилее, получил возможность увидеть
его в Иерусалиме и совершенно спокойно доверил его
римскому наместнику. Формальности были соблюдены.
Предупредительность Пилата способствовала сближению
— 162

СМЕРТЬ
двух властителей: Ирод Антипа и Пилат, которые раньше
недолюбливали друг друга, стали друзьями.
В римской тюрьме в Иерусалиме с Иисусом сидело
до меньшей мере еще трое евреев. Эти трое были
антиримскими террористами; самого главного из них звали
Вараввой. Он принимал участие в акции, которая
обошлась в несколько человеческих жизней. Варавва (возможно,
с двумя другими) был схвачен и помещен в тюрьму.
Римский наместник считал своим долгом отправить на крест
террористов и прежде всего их главаря — Варавву. Если
казнь свершится в день еврейского праздника на глазах
у многочисленных паломников, тем лучше: пусть воочию
убедятся, как тверда рука Рима. Конечно, казнь народного
героя может привести к беспорядкам — атмосфера
праздничного возбуждения, особенно в Пасху, немало тому
благоприятствует [225]. Еврейские «бандиты», должно
быть, захотят отомстить за смерть Вараввы — и тогда
этот строптивый народ узнает, что такое острый римский
меч. Ненавидимые всеми первосвященники испытывали
другие чувства. Они, по-видимому, испугались, что во
время праздника в народе начнутся волнения (см. Мф
26:5). Но волнения можно предотвратить, если сохранить
жизнь Варавве.
> И вот представился удобный случай. Римский
наместник в честь Пасхи обычно амнистировал одного
заключенного-еврея. По раввинистической литературе [226]
ны знаем, что такая амнистия чаще всего не сваливалась
с неба: ей предшествовали продолжительные хлопоты.
На этот раз и первосвященники, и Пилат пытались
в*
— 163 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
использовать право амнистии в собственных интересах.
Народ уже собрался перед резиденцией префекта и
просил о традиционном помиловании одного узника. Пилат,
воспользовавшись случаем, сказал: «Хотите, освобожу вам
царя евреев?» (Мк 15:6-10). Он и в самом деле не
усматривал никакой опасности для империи в титуле «Царь
евреев» и надеялся, что и евреи поймут, что нет
серьезных оснований казнить Иисуса. Только отпустив этого
человека, он сможет распять Варавву. Но тут вмешались
первосвященники. Толпа не питала никакой неприязни
к Иисусу, но обожала борца за свободу Варавву. Поэтому
когда первосвященники стали подстрекать собравшуюся
толпу просить Пилата, чтобы он лучше отпустил
Варавву (Мк 15:11), им нетрудно было добиться успеха. Тогда
Пилат спросил: «Что же мне сделать с тем, кого вы
называете царем евреев?» Последовал ответ: «Распни его».
По Иоанну (19:6), этот выкрик прозвучал вначале из уст
первосвященников и их приспешников. (Эту деталь
читатель обычно не замечает.) С учетом этого получается, что
«народный гнев» был организован первосвященниками
и их подручными. Согласно древнему рассказу, клич
«Распни!» прозвучал дважды (Мк 15:13, 14). В принципе
это возможно. Читатель может проверить, как усиливает
этот клич каждый из евангелистов. Убеждение, что это
конкретное «человекоубийство» вытекало из замысла
«богоубийства», принадлежит более позднему времени.
Впрочем, призыв был совершенно излишним: римский
наместник, конечно, понимал, что, если Варавва от него
ускользнет, он должен будет распять Иисуса. Пилат сделал
— 164 ~

СМЕРТЬ
сще одну попытку. Он сказал, что не находит за Иисусом
столь серьезного преступления, которое заслуживало бы
казни; поэтому он накажет его плетьми, а затем отпустит
(Лк 23:22). Но и это не подействовало. В конце концов
он был вынужден освободить Варавву, а Иисуса
приказал бичевать и затем распять (Мф 27:26). В соответствии
с римским правопорядком «зачинщики мятежей и
беспорядков или подстрекатели либо распинаются, либо
отдаются диким зверям, либо ссылаются на остров в
зависимости от звания» [227]. Освободив Варавву, Пилат
волей-неволей должен был более серьезно, чем до сих
пор, рассмотреть дело Иисуса. Он мог, если бы захотел,
распять его как подстрекателя из-за выступлений в Храме
ц слов о гибели Храма. К тому же ходили слухи, будто
этот Иисус — Мессия.
Иисус был передан Пилату, видимо, без приговора.
Нигде в источниках не упоминается также и смертный
приговор, вынесенный Пилатом. Таким образом,
создается впечатление, что трагическая смерть Иисуса
последовала без приговора, вынесенного человеческим судом.
Она была только ставкой в жестокой игре сторон, чьи
корыстные интересы не оставляют сомнений, игре,
которая, если посмотреть на события извне, не имела никакого
отношения ни к человеку Иисусу, ни к его делу [228].
Теперь Иисусом занялись римские солдаты. Они
отвели его во внутренний двор крепости и созвали вею
когорту. На Иисуса надели пурпурную мантию, на его
голову возложили венок, который солдаты тут же сплели
из колючки, а в правую руку вложили ему трость. Когда
= 165 =»

Давил Флуссср *ИИСУС ·
«царь» этого шутовского представления был снабжен
всеми подобающими регалиями, солдаты начали вставать
на колени и падать перед ним ниц, как перед восточным
деспотом, восклицая: «Да здравствует царь евреев!»
Потом они плевали в него и, взяв трость у него из руки, били
его по голове (ср. Мк 15:16-20). Таким образом
разыгрывали свою жестокую шутку с Иисусом римские солдаты.
Как чуть раньше издевались над Иисусом саддукейские
охранники, доказывая бессилие Духа пророчеств, так
теперь римские солдаты в лице этого Иисуса высмеивали
еврейскую надежду на освобождение. Не исключено, что
в этом издевательском спектакле принимал участие и
Пилат. Если это так, то знаменитое выражение Ессе homo
(«Вот этот человек») могло бы означать «Это он, ваш
царь» (выражение, также засвидетельствованное) [229].
Это — не единственный случай, когда язычники
глумились над мессианской надеждой евреев. Через несколько
лет после смерти Иисуса, когда еврейский царь Агриппа
посетил Александрию, местные жители схватили ничего
не подозревавшего душевнобольного по имени Карабас,
«пригнали этого несчастного к гимнасию, поставили на
возвышение, чтобы всем было видно, соорудили из
папируса нечто вроде диадемы, тело обернули подстилкой, как
будто плащом, а вместо скипетра сунули в руку обрубок
папирусного стебля, подобранного на дороге. И вот он,
словно мимический актер, обряжен царем и снабжен всеми
знаками царского достоинства, а молодежь с палками на
плечах стоит по обе стороны, изображая телохранителей.
Потом к нему подходят: одни — как бы с изъявлениями
— 166 =

СМЕРТЬ
любви, другие — как будто с просьбой разобрать их дело,
третьи — словно прося совета в государственных делах.
Потом в толпе, стоящей вокруг него кольцом,
поднимаются крики: „Мари" [230] (так у сирийцев зовется
царь)»1 [231]. В одном плохо сохранившемся папирусе
рассказывается о подобном шутовском спектакле,
который имел место несколько позже, после восстания евреев
в 115-117 гг. в той же Александрии. В этом спектакле, по
всей видимости, принимал участие даже римский
наместник Египта [232].
Наглумившись над Иисусом, солдаты повели его
к месту казни. Пилат еще раз внес свою лепту: он
приказал прикрепить на кресте табличку с надписью «Царь
евреев».
Φ По пути к месту казни римские солдаты остановили
проходившего мимо еврея по имени Симон, который был
из Кирены [233], и заставили его нести крест (Мк 15:21).
Ничего необычного в том, что римские оккупационные
войска принуждали паломников, стекавшихся в город на
еврейские праздники, к
выполнению трудовой
повинности, не было [234].
Процессия вышла из
города и направилась в
сторону Голгофы — лобного
места. Кто-то из сострада-
1 Перевод О.Л. Левинской. Цит. по кн.: Филон Александрийский.
Против Флакка. О посольстве к Гаю и проч. Москва — Иерусалим,
1994, с. 22 ел. — Прим. пер.
-— 167 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
тельных евреев по обычаю предложил Иисусу вина,
смешанного с миррой (обезболивающее средство), чтобы
облегчить предстоявшую ему мучительную смерть, но он
отказался (Мк 15:23) [235].
И вот на крестах трое: два «бандита» — один
справа, другой слева, — а в центре Иисус: ведь его казнили
как «царя евреев». Иисус сказал: Отец! Прости иху они
не понимают, что делают1. [236]. Как уже отмечалось,
Иисус, по всей вероятности, ходатайствовал за
неевреев — римских солдат, которые его распяли, а вовсе не за
тех евреев, которые выдали его римским оккупационным
властям и которые поэтому несли ответственность за
его казнь.
Солдаты поделили между собой его одежду. Рядом
стояли любопытные, которые пришли посмотреть на казнь.
Простые люди жалели эту последнюю жертву римских
оккупантов [237]. Враги Иисуса в высшей степени были
довольны данным исходом дела этого галилеянина.
«Начальники», в первую очередь аристократы, потешались
и цинично подтрунивали над ним: «Он спасал других,
так пусть спасет и себя, если он — избранник и
Помазанник Божий». Измывались над ним и солдаты. Они
подходили, предлагали ему
кислое питье и говорили:
«Если ты царь евреев, спаси
себя!» (Лк 23:33-38; ср. Мк
15:22-32, 36; Мф 27:33-44,
48). Над распятым
насмехались также
первосвященнике 168 =

СМЕРТЬ
ки и даже казнимые с ним преступники (согласно Луке,
только один из них). Второй преступник в рассказе Луки
урезонивал первого: «Побойся Бога! Ты ведь сам на
кресте. Мы-то терпим казнь по заслугам, а за ним нет ни
малейшей вины...» (Лк 23:39-43). Потом Иисус громко
вскрикнул и умер.
Φ «И люди, собравшиеся посмотреть
на зрелище, увидев, что
произошло, возвращались домой,
ударяя себя в грудь»
(Лк 23:48).

ПОСЛЕСЛОВИЕ АВТОРА
КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Эта биография Иисуса была написана более тридцати
лет назад. За это время появились дополнительные данные
по нашей теме. В частности, были опубликованы новые
кумранские рукописи, были найдены гробница
первосвященника Кайафы и оссуарий для костей потомков
Давидовых.
Текст этой книжечки был полностью переработан,
некоторые его части я заменил новым текстом. По
возможности я также расширил первоначальный текст. Без
участия Вольфа-Дитмара Примера и его жены Анны-
Розы новое издание этой близкой моему сердцу книги
об Иисусе не могло бы осуществиться. Мы постарались
включить в эту крошечную монографию все новое и, по
сути, важное из моих исследований за прошедший после
первого издания книги период.
Новый вариант моей монографии об Иисусе должен
появиться в 2000 году. С этой датой, к сожалению,
связывают весьма экстравагантные ожидания, смущающие
доверчивые души. Магия чисел берет свое. По этому поводу
я должен, однако, заметить, что сам Иисус избегал явно
связывать «грядущий мир» с какой-нибудь конкретной
датой (см. Лк 17:22-37 и Мф 24:26-28, 37-41).
—. 170 =

ПОСЛЕСЛОВИЕ АВТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Более того, в моих новых исследованиях показано, что
конец времен для Иисуса находится за пределами
истории; он, так сказать, «трансисторичен». Согласно Откр
21:4, «смерти больше не будет». Это значит, что, когда этот
конец настанет, всякий вид бренности будет преодолен.
Надо полагать, с приходом конца времен — с появлением
действительности последней и окончательной — придет
и абсолютный конец нашей, материально обусловленной,
мировой истории. Этот конец придет для всех совершенно
внезапно, как «вор среди ночи» (Мф 24:43) или «как
всйышка молнии, что, сверкнув, озаряет все небо от края
до края» (Лк 17:24).
Но до того момента мы, люди, несем ответственность
за то, что случается на земле. Как минимум мы должны,
несмотря ни на что, пытаться сделать так, чтобы все
происходящее в нашем мире было достойно человека.
Именно это спросит «Сын Человеческий» с народов
на Суде, который и по еврейскому, и по христианскому
преданию предшествует началу нового, грядущего мира
(Мф 25:31-46). В сущности, это очень старый вопрос:
«Каин, где брат твой Авель?»
Иерусалим, Рот Хашана 5760 г. = 12 сентября 1999 г.
Давид Флуссер

ВОЗВРАЩЕНИЕ ИИСУСА
В ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД
(ПОСЛЕСЛОВИЕ)
Пожалуй, нет другого такого образа, который бы так
бесповоротно, так всеобъемлюще вошел в плоть и кровь
современной европейской культуры, в сознание
сегодняшнего европейца (русского, американца), как образ Иисуса
Христа. Этот образ восходит к словам, делам и судьбе
Иисуса, как о них повествуют евангелия, к той истории,
которую непрерывно рассказывают вот уже вторую тысячу
лет. И эта история стала формативным мифом1, который
определил содержание религиозного сознания
европейского человека, его смысловой горизонт, его нравственные
установки, его надежды. Существенное отличие этого
мифа от других мифов состоит в том, что он вырастает из
рассказа об исторической личности, о человеке, который
жил в начале I в. в Палестине, был оригинальным
религиозным учителем и казнен римскими властями по не
совсем понятным причинам. Затем в раннехристианских
общинах этот человек стал средоточием веры, культовым
1 Под словом «миф» мы понимаем (в духе Пауля Тиллиха)
рассказ о встрече человека с безусловной реальностью — с Богом.
Понятно, что глубина рассказа об Иисусе, по крайней мере а^я
христиан, не исчерпывается его буквально понятым содержанием:
ведь язык веры — это язык мифа и символов.
— 172 —

ВОЗВРАЩЕНИЕ ИИСУСА В ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД
героем и центром интерпретации жизни и истории. В этих
общинах был создан Новый Завет — Священное Писание
христиан. Все, что говорилось в Новом Завете об Иисусе,
более чем полторы тысячи лет рассматривалось как
непосредственное описание исторических событий и фактов.
Однако в эпоху, когда началась секуляризация, т.е.
процесс освобождения от тотального контроля церкви
над всеми проявлениями мысли и духа, процесс, который
сопровождался развитием научного метода, появились
попытки создать внецерковный образ Иисуса. В XIX в.
эти попытки породили целый поток литературы.
Исследование жизни Иисуса из Назарета мотивировалось
главным образом критикой церковной догматики, а в его
основе лежала убежденность в том, что земной Иисус —
это просто человек. Все утверждения церкви и Нового
Завета о нем, выходившие за рамки этого представления,
рассматривались как мифологические, наподобие, скажем,
античных мифов. По мере развития методов критического
анализа текстов, а также вовлечения в орбиту подобных
изысканий обширных данных о палестинском иудаизме
времен Иисуса «поиски исторического Иисуса», казалось,
были поставлены на надежный исторический и научный
фундамент. Однако одновременно стало ясно, что
евангелия содержат крайне мало исторических данных, которые
можно было бы положить в основу исторической
реконструкции жизни Иисуса. Евангелия — это главным
образом документы веры протохристианской общины, образ
Иисуса в них — это Иисус Христос раннехристианской
проповеди, а не земной человек Иисус. Вскоре последо-
= 173 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
вала и богословская реакция на созданный с помощью
историко-критических методов образ Иисуса (Иисус как
«очень, очень хороший человек»), который в
либеральной теологии заменил Христа догматики. Р. Бультман,
который сам внес существенный вклад в разработку исто-
рико-критического метода, весьма скептически относился
к значимости этого метода для теологии. «Вера, — считал
Бультман, — не может зависеть от результатов
исторического исследования».
В этой реакции, конечно, есть свои резоны. Вера
в самом деле не поддается верификации (или
фальсификации) на основе исторических фактов, поскольку она не
находится в пространстве истории, а относится к области
смысловых и ценностных установок. Однако она
выражает себя в исторически сложившихся символах,
которые можно исследовать с точки зрения их исторически
обусловленного содержания. Следовательно, их можно
интерпретировать, оценивать, критиковать. В этом
смысле историко-критическое исследование евангелий может
затрагивать веру, служить для нее вызовом.
Попытка выйти из кризиса, в котором оказалось
исследование жизни Иисуса, была предпринята уже после
Второй мировой войны. Немецкие и англо-американские
исследователи предложили концепцию «нового поиска»
земного Иисуса. В рамках этой концепции в качестве
исторического материала использовалась сама протохристи-
анская проповедь (керигма). Участники «нового поиска»
исходили из того, что существует содержательная связь
между тем, что говорил сам Иисус (в том числе и о самом
— 174 —

ВОЗВРАЩЕНИЕ ИИСУСА В ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД
себе), и интерпретацией Иисуса в керигме. Таким образом,
здесь допускается преемственность между верой учеников
Иисуса до и после пасхальных событий, а значит, и то,
что в послепасхальной керигме содержится определенная
историческая правда об учении и проповеди земного
Иисуса. Этот подход несколько расширяет базу возможной
исторической реконструкции, однако центр тяжести в нем
лежит на «керигматическом» аспекте жизни Иисуса, и
таким образом земной Иисус неизбежно приспосабливается
к христианской вере.
Поиски земного Иисуса велись и за рамками
протестантской теологии. Систематические попытки написать
биографию Иисуса как еврея своей эпохи
предпринимались, начиная с И. Клаузнера (1922 г.). Еврейские
исследователи основываются на материале еврейской
религиозной традиции и исторических исследованиях по
палестинскому иудаизму конца периода Второго Храма.
Впоследствии в их методику реконструкции были
привнесены также методы исследования новозаветных текстов,
разработанные в рамках христианской экзегезы (прежде
»сего методы «анализа форм» и «анализа редакций»).
Это относится и к книге профессора Флуссера. За этими
исследованиями и реконструкциями стоит тенденция,
прослеживаемая в новой еврейской историографии, —
стремление вернуть Иисуса в еврейскую религиозную
И национальную историю. Таким образом, Иисус заново
открывается еврейской традицией как великий собрат по
вере (М. Бубер), как один из учителей веры, который не
только органично вписывается в традицию, но сообщает
— 175 =

Давид Флуссер · ИИСУС ·
ей нечто новое. Для этих попыток реконструкции жизни
Иисуса характерна полная независимость от христианской
догматики (в явной или неявной форме). И, вероятно,
в этом их особенная ценность как а^я нехристиан, так
и аля христиан.
Книга Давида Флуссера служит наглядной
иллюстрацией того, сколь убедительной может быть реконструкция
жизни Иисуса с этих позиций. Следует отметить, что
Д. Флуссер (как и другие еврейские ученые, занимающиеся
жизнью Иисуса) относится с большим доверием к Новому
Завету как историческому источнику, чем современные
христианские экзегеты. Д. Флуссер далее упоминает о
чрезмерном, по его мнению, историческом скептицизме
христианских исследователей. Видимо, с более доверчивым
отношением к непосредственной исторической ценности
евангелий связано у Флуссера и менее последовательное
применение метода «анализа редакций», созданного
протестантскими учеными. Однако как раз «анализ
редакций» предлагает, в частности, критерии для выделения
наиболее раннего слоя синоптической традиции,
возникновение которого можно отнести ко времени публичной
деятельности Иисуса.
А для христиан принципиальная важность
современного еврейского исследования жизни Иисуса заключается
в том, что оно служит серьезным вызовом христианской
вере. В самом деле, практически любое, даже самое смелое
исследование жизни Иисуса с позиций христианского
богословия содержит скрытые апологетические мотивы —
оно всегда оставляет пространство для христианской веры

ВОЗВРАЩЕНИЕ ИИСУСА В ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД
(пусть и модифицированной). Флуссер, естественно, не
ставит своей целью сохранить такое пространство'.
Как же относиться к этому христианам? Отвергнуть
эту позицию и определяющие ее предпосылки как
неприемлемые? Или, может быть, все-таки всерьез принять
находящийся в пространстве истории и потому
доказуемый факт, что Иисус не знал, что он станет основателем
христианской религии? Что он был великим религиозным
реформатором, оставаясь внутри еврейской религиозной
традиции, но история распорядилась так, что
христианское движение вышло за рамки этой традиции? И опять-
таки, лишь благодаря историческому стечению
обстоятельств христианство стало мировой религией,
сформировавшей неповторимый облик западной цивилизации? На
наш взгляд, область, очерченная этими вопросами, может
стать местом наиболее важной встречи между еврейской
и христианской верами, другими словами, предметом
самого серьезного и ответственного разговора, глубоко
затрагивающего обоих участников.
Но не окажется ли такая встреча, которая должна
быть одновременно и встречей со своим собственным Я,
угрозой &ая христианской веры? Если вера — это
«захваченное^ тем, что касается меня безусловно» (П. Тиллих),
J Наиболее подробная христианская работа о еврейских
исследованиях жизни и учения Иисуса принадлежит американскому
экзегету Дональду Хэгнеру: Hagner D.A. The Jewish Reclamation
of Jesus. An analysis and critique of the modern Jewish study of Jesus.
Grand Rapids. Michigan: Academic Books, 1984. Примечательно уже
само название этой работы: «Еврейские притязания на Иисуса».
— m —

Давид Флуссер *ИИСУС ·
то разрушить ее можно лишь вместе с самим человеком.
Не исключено, что обе стороны в диалоге расстанутся
с традиционным для них обликом веры. Но если мы
решаемся подойти к последним вопросам веры, то
трудно рассчитывать на то, что ее символы не подвергнутся
радикальному изменению.
Москва, 1992 г.
СВ. Лёзов, СВ. Тищенко

ПРИМЕЧАНИЯ
1. В превосходной книге католического
исследователя Блинцлера {Blinzler J. Die Brüder und Schwestern Jesu)
цредставлено мнение, согласно которому братья и сестры
Иисуса в действительности были его двоюродными
братьями и сестрами или детьми Иосифа от первого брака.
2. См.: Bauer W., с. 21-29. О происхождении Иисуса
от Давида см. также: Suhl S., с. 89-94; Hahn F., с. 242-279.
3. Jeremias J., Jerusalem zur Zeit Jesu, 1962, с. 309сл; Id.,
Jerusalem in the Time of Jesus, Philadelphia, 1989, с. 276сл,
287, 291слл; далее см.: Flusser D., Familien vom «Haus
David».
4. См.: Bauer W., с 59.
5. О хронологии жизни Иисуса см.: Schmidt K.L.,
Rahmen, с. 1-17; Bauer Ж, с. 279-310.
6. К вопросу об исторической достоверности
евангелия по Иоанну см.: Dodd С.Н. Historical Tradition in the
Fourth Gospel, 1963.
7. См.: Числ 18:15.
8. A. Aptowitzer.
9. Греческое слово «софист» употребляется и в ра-
Виннистических текстах: так называют некоторых
еврейских мудрецов. См. словари: M. Jastrow, A Dictionary of
the Talmud etc., с. 968; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish
Palestinian Aramaic (Ramat Gan, 1990), с 371 ел.
10. См. рассказ Иосифа в «Иудейской войне», I, 33:2.
— 179 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
11. Мф 21:23-27 и Лк 20:1-8.
12. Hahn F., с. 74-81.
13. Hahn F., с. 75-76.
14. Пирке Авот 1:10. См.: Schlesinger К., с. 79.
15. Авода Зара, 50b. См. также словарь: /. Levy.
Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Berlin
1924, III, с 338.
16. Антихристианин, § 29.
17. Этот оборот, который часто встречается в
евангелиях (Мф 8:29; Мк 1:24; 5:7 и т.д.), восходит к 3 Цар 17:18.
Об этом обороте см. также: Brown R.E., с. 99.
18. Pinés S., The Jewish Christians, с. 61.
19. См.: Taylor V., с. 235-236; ср. Schmidt K.L.y с. 122-
123.
20. См.: Haenchen E., комментарий к этому месту,
а также Meyer E.y I, с. 44-45.
21. 1 Кор 15:7; Гал 2:9. Об истории семьи Иисуса см.:
Schneemelcher, I, с. 373-386.
22. Иосиф Флавий. Древн. XX, 9:1.
23. Евсевий. Церковная история III, 11, 19-20, 32.
24. Библиографию исследований об Иоанне
Крестителе можно найти в книге Steinmann ]., Johannes der
Täufer, 1960.
25. Устав VIII, 13-16; IX, 19-20.
26. Иосиф Флавий. Древн. XVIII, 5:2.
27. Мф 14:3-12; Мк 6:17-29; см. Лк 3:19-20.
28. Устав V, 13-14.
29. Там же, III, 8-9.
30. Там же, III, 7-8.
— 180 —

ПРИМЕЧАНИЯ
31. Другое мнение по поводу Иоаннова крещения
высказывает автор Деяний Апостолов (19:1-7), однако
там оно обусловлено апологетическими соображениями.
32. Греч, термину baptisthenai соответствует др.-евр.
непереходный глагол tubal, который означает «окунаться
в воду». См.: Jeremias J.y 1971, с. 58, и ранее BaeckL., 1938.
33. Стоящее в греческом тексте слово используется для
перевода древнееврейского слова, означающего
«единственный». См.: Turner С.Н. Но Hyios mou ho agapetos,
Journal of Theological Studies 17 (1926) 113-129; Hooker
M.D., c. 71, 183.
34. Jeremias J., Theologisches Wörterbuch zum NT, V,
с 699; StendahlK., с. ПО, 144; ср.: Flusser D. Selig sind die
geistlich Armen, с 56-69 и прим. 24; Hahn F., с. 340-346.
35. См.: Kraeling С.Н, с. 9-16 и Lohmeyer E. Das
Urchristentum. Johannes der Täufer, c. 26.
36. Μφ 8:14; Лк 4:38.
37. Идея Иоханнеса Вайса (Johannes Weiß) — см.:
Schmidt K.L., с. 34.
38. См.: Dodd С.Н The Parables of the Kingdom, с 39,
йрим. 20.
39. Harnack Α., von. Die Mission und Ausbreitung des
Christentums, I, с. 344.
40. Только очищение прокаженных не упоминается
У Исайи (26:19; 29:18; 35:5; 61:1). См. также кумранскую
параллель в 4Q 521 {Revue de Qumran 60, 1992, с. 485,
строчки 6-12).
41. Ср. Вознесение Моисея 10:1.
42. См.: Jeremias J. Die Gleichnisse Jesu, c. 122-123.
= 181 —

Давид Флуссер -ИИСУС ·
43. См. комментарий Давида Кимхи на это место.
44. Ср. Fabulae Aesopicae / Ed. Halm, Leipzig, 1875,
№ 27. В русском издании (Басни Эзопа. М.: Наука, 1968,)
басня № 11.
45. Так у Матфея и Марка.
46. Шаббат 128а. См.: Pinès S., с. 63.
47. Тосефта Берахот 5:13; см.: Billerbeck, I, с. 696-698.
48. Вознесение Моисея, гл. 7.
49. Числ 19:2.
50. Billerbeck, I, с. 719. Раббан Иоханан бен Заккай
говорил о библейской заповеди; однако правило омовения
рук относится к более поздним установлениям, а
фарисейские предписания о чистоте были добровольными
обязательствами.
51. JeremiasJ. Unbekannte Jesusworte, с. 50-60.
52» Мехилта к Исх 31:13 (ЮЗЬ); см.: Bacher W., Tanai-
ten II, с. 493, прим. 2, а также Taylor К, с. 218-220,
53. См,: Epstein J.N. Prolegomena ad litteras Tannaiticas.
Jerusalem, 1957, с 280-281 (ивр.).
54. M. Санхедрин 4:5. Ср. ФилонУ О декалоге, 37.
55. См.: Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen
Tradition, с 54.
56. Буквально «сын человеческий». См.: Taylor V.,
с. 197.
57. Об этом см.: Volz P. Der Geist Gottes. Tübingen,
1910, с. 164.
58. См. прим. 55.
59. Rahmani L. Y. Jason s Tomb, Israel Exploration Journal
Mil (1967) 69-73; 95-97.
— 182 —

ПРИМЕЧАНИЯ
60. Юстин. Historiae Philippicae / Ed. W. Seel. Stuttgart
$972, с. 276; Stern M. Greek and Latin Authors, I, c. 343.
61. Иосиф Флавий. Автобиография, 12.
62. Фил 3:5; Деян 23:6; 26:5.
63. Иосиф Флавий. Автобиография, 191.
64. Намек на историю, рассказанную в Числ 25:6-15.
65. Сота 22b.
66. Дамасский документ VIII, 12; IX, 25 (ср. Иез 13:10).
67. Гимны IV, 6-8.
68. Сота 22b; Йер Берахот 14Ь.
69. Так, согласно Йер Берахот 14Ь.
70. Комментарий на кн. Наума II, 7-10.
71. Гимны IV, 11.
72. Продолжение этой тирады (Мф 23:34-36; Лк
11:49-51), как видно из текста Луки, первоначально не
относилось к фарисеям.
73. Иосиф Флавий. Древн. XX, 9:1.
74. Иусгпин. Диалог с Трифоном иудеем, гл. 47.
75. О словах «но всё должно исполниться» см.:
Steeaer G, с. 143-144.
76. У Марка (10:41-45) и Матфея (20:24-28) спор
между учениками приводится в другом контексте. При
Зйпом оба евангелиста заменяют слова Лк 22:27 другим,
Уристологическим заключением.
77. Параллельные места к Лк 22:27 см. в Billerbeck, II,
с257сл.
78. Проблема в целом обсуждается в кн.: Jeremias J.
Jesu Verheißung für die Völker.
— 183 =

Давид Флуссер «ИИСУС ·
79. См. раздел о пророке Ионе в Мехилте на Исх
12:1 (Mechika d'Rabbi Ishmael / Ed. by H.S. Horovitz —
I.A. Rabin. Jerusalem 1960, с. Зсл).
80. См.: Pinès S. The Jewish Christians.
81. Пирке Авот 1:3. К последующему см.: Flusser D. Neue
Sensibilität im Judentum,
82. См, также легенду по поводу этого изречения
в Авот дэ раббп Натан 5:2 (см. Schlesinger К. Die Geset-
/eslehre, с. 25).
83. Ancient Near Hastern Texts / Ed. by J. Pritchard.
Princeton. 1950. с >39.
84. mUcrbeck, U, с 159.
85. Таанит "а. См. Flusser D. Neue Sensibilität.
86. См.: Flusser D. Johanan ben Zakkai.
87. χΥί. Йома 8:9; см.: Mayer R. Talmud, с. 534.
88. Пирке Авот 2:5; см.: Mayer R. Talmud, с. 328.
89. См.: Billerbeck, I, с. 444-446.
90. Это подтверждается наличием семитизмов.
Соответствующее место послания Поликарпа (Пол 2:3)
зависит от Климента, что ясно хотя бы из введения к словам
Господа (ср. 1 Клим 13:1b).
91. См.: Billerbeck, I, с. 459-460. По поводу
изречения Гиллеля (Шаббат 31а) см.: Bacher W. Die Agada der
Tannaiten, I, с. 4.
92. 2 Энох (славянская версия) 61:1 (Ed. Vaillant A. (ed.)
Le livre des secrets d'Hénoch. P., 4976, с 59). См.: Billerbecky
ί, с. 460.
93. См.: Billerbeck, I, с. 358.
■ 184 —

ПРИМЕЧАНИЯ
94. Авот дэ рабби Натан (вторая версия) / Ed.
S. Schechter. N.Y., 1945, с. 53.
95. Слова «и Пророки» в Мф 22:34-40 добавлены
позднее. Мы попытались реконструировать начало
сентенции Иисуса в соответствии с принятой в то время
манерой говорить. Нынешняя форма логии была бы
возможна лишь в том случае, когда собеседник Иисуса
хотел бы убедиться, знает ли Иисус ответ. Лука (10:25-28)
замечает эту нелогичность и пытается ее исправить.
96. Эти слова не принадлежат Иисусу; они несут на
себе печать христианской переработки.
97. См. прим. 93.
98. См.: Пирке Авот 1:3.
99. См. прим. 68.
100. Сифрэ к Втор 6:5. Нужный текст можно найти
в Мидраш Таннаим / Ed. D. Hoffmann, В., 1908-1909.
101. См.: Книга Юбилеев, гл. 36; о концепции «двух
путей» см.: Дидахэ; Завещ. Дана 5:3; Завещ. Иссахара 5:2;
7:6; ср.: Завещ. Завулона 5:1. См. также: Braun F.M. Les
Testaments des XII Patriarches // Revue Biblique 67 (1960)
531-532.
102. Слова «или Пророков», по-видимому, в
первоначальном тексте отсутствовали.
103. Пример подобного словоупотребления — Рим
3:31.
104. Бава Мециа 58Ь.
105. Там же.
106. Матфей сокращает эту логию, Марк ее
переделывает.

Давид Флуссер «ИИСУС ·
107. Мидраш Хаггадол к Исх 20:14.
108. См.: AudetJ.P. Affinités littéraires et doctrinales du
Manuel de Discipline // Revue Biblique, 1952, с 219-238.
Русский перевод «Дидахэ» см. в кн.: Раннехристианские
отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1978, с. 16-27.
109. Дидахэ 3:1-3.
ПО. Буквально «сыну человеческому».
111. «De foxes have holes in de groun'
An de birds have nests in de air,
An ev'ryting have a hiding place.
But we poor sinners have none». —
Текст и нем. перев. в кн.: Negro Spirituals. Frankfurt a,
M., 1963, с. 48, 50.
112. УставУ, 14-20.
113. Дамасский документ VI, 14-15.
114. Обычно переводят «посредством», что по
языковым соображениям невозможно.
115. В оригинале стоит арамейское слово «маммона»
(др.-евр. вариант «маммон»), которое означает «имуще-
ство», «состояние». К этому абзацу см.: Flusser Ζ). Jesus'
Opinion about the Essenes.
116. Устав I, 4-5.
117 См.: Flusser D. Selig sind die geistlich Armen.
118. См. статью: Braun FM. Les Testaments des XII
Patriarches, цитируемую в прим. 101.
119. В тексте здесь стоят слова «во имя Господа».
Это — интерполяция из следующего далее текста.
120. Кроме того, особый источник евангелия по Луке
(14:14 и, возможно, 16:31).

ПРИМЕЧАНИЯ
121. Устав IX, 21-26.
122. Устав X, 17-20.
123. См., в особенности, Рим 12:14, 19-20.
124. Завещ. Вениамина 4:2-3; 5:1; 6:5-7.
125. Так у Луки (6:30). Справедливые замечания по
этому поводу см.: Strecker G.y с. 134.
126. Об этом см.: Flusser D. Die Tora in der Bergpredigt.
127 Завещ. Завулона, гл. 7.
128. Существует лишь одно высказывание Иисуса (Лк
22:35-38), которое всерьез можно было бы привлечь &ая
подтверждения этой точки зрения. Однако, вероятно,
прав М. Dibelius (Formgeschichte des Evangeliums), который
считал, что этот текст — «эсхатологическая реплика,
содержащая намек на предстоящую борьбу и призыв купить
меч; она органично вплетена автором в диалог и служит
сюжетной подготовкой к удару мечом при аресте Иисуса».
129. См.: Hengel M. Die Zeloten.
130. Деян 1:13; Лк 6:15; Мк 3:18. В греческом тексте
Марка стоит слово «кананай» — арамейское название
зелотов.
131. Hengel M. Die Zeloten, с. 384.
132. Таргум Зах 14:9.
133. Таргум Иез 2:10.
134. Сифрэ к Втор 32:29.
135. Пирке Авот 3:6.
136. Мехилта дэ рабби Ишмаэл / Ed. by H.S. Horovitz —
I.A. Rabin. Jerusalem 1960, с. 150-151.
137. Авот дэ рабби Натан / Ed. S. Schechter, N.Y., 1945,
с 72.
= 187

Давид Флуссер -ИИСУС ·
138. Тосефта Сота 14:4.
139. Кетувот 66Ь. См.: Bacher W. Die Agada der Tannai-
ten, I, с 42.
140. См.: Вознесение Моисея 10:1-10; Завещ. Дана
6:1-5.
141. Vielhauer Ph. Aufsätze zum Neuen Testament, с 87.
142. Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
с VIL
143. См.: Reirnarus H. S. Apologie oder Schutzschrift.
Frankfurt a. M. 1972. Bd. II, с. 147-148 и прим. на с. 608.
144. См. цитату в разделе «Свидетельства».
145. Ragaz L. Die Botschaft vom Reiche Gottes. Bern,
1942, c. 280. См. также: Ragaz L. Die Geschichte der Sache
Christi. Bern, 1945, с 112-113.
146. Jeremias]. Die Gleichnisse Jesu, с 227.
147. То, что рабби Акива провозгласил Мессией Бар
Кохбу, имело другой смысл.
148. Гимны VIII, 4-14; VI, 15-16. См.: Beta V. Was
wissen wir von Jesus, с 35-36.
149. Мф 4:19.
150. См. слова Л. Рагаца выше в тексте (прим. 145).
151. Абба Хилкия и рабби Ханина бар Доса.
152. См.: Таанит 23ab {Schlesinger К. Die Gesetzeslehrer,
с. 71-77).
153. О еврейском и раннехристианском обычае
посылать с поручением двух человек см. ссылку в прим. 39.
154. Таанит 24Ь.
155. Берахот 34Ь.
156. Таанит 23а {Schlesinger K.> с. 62-65).
«* 188 =»

ПРИМЕЧАНИЯ
157. Иосиф Флавий. Древн. XIV, 2:1.
158. Так называемый Иосиф Горионид (Иосиппон).
159. В связи с упоминавшимся аббой Хилкией, а также
текстом Мф 23:7-9, между прочим, ясно, что в то время
«абба», как и «рабби», было почтительным обращением.
160. Таанит 23b.
161. Так у Луки (10:22). О смысле этого выражения
см.: Dalmann G. Die Worte Jesu, с. 231-233.
162. Гимны II, 9-10.
163. См. выше, с. 43сл.
164. «Возлюбленный» — слово, использованное в
греческом переводе Библии для передачи стоящего в
оригинале слова со значением «единственный» (см. прим. 33).
165. См.: Meyer E. Ursprung, I, с. 152-157.
166. См.: Ис 5:1-7.
167. Сифрэ к Втор 32:9. См.: Billerbeck I, с 874.
168. Об этом см., например, в книге: Hooker M.D. Jesus
the Servant.
169. Я считаю и следующие за этой сентенцией слова
(Мф 16:18-19) в принципе подлинными. Об этом см.:
Flusser D. Qumran und die Zwölf // Flusser D. Judaism and
the Origin of Christianity, Jerusalem, 1988, с. 177-178.
170. См.: Hahn F., S. 351-404; Volz P. Die Eschatologie,
1934, с. 181-197.
171. Bauernfeind О. Kommentar und Studien, 1980, с
473-483.
172. Strecker G.y 1980, с 145-153; Schoeps HJ., 1964, с
56-62.
-» 189 «=

Давид Флуссер · ИИСУС ·
173. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments, с 33.
О мессианском сознании Иисуса см.: там же, с. 26-34.
174. См. другой вариант перевода выше, на с. 100,
и прим. ПО.
175. Например, в эфиопской книге Эноха (1 Энох
48:10; 52:4).
176. Там же, гл. 71.
177. Завещ. Авраама, гл. 12-13 (The Testament of
Abraham / Ed. M.R. James. Cambridge, 1892, с 90, 92).
178. См.: Jonge M., de, Van der Woude AS. 11Q
Melchizedek и Flusser D. Melchizedek. Этот ессейский
фрагмент имеет важное значение для понимания Послания
к Евреям.
179. Быт 14:18-20.
180. Мк 15:26.
181. О параллелях в кумранских текстах см.:
Flusser D. Sitzend zur Rechten der Kraft.
182. К словам, которые содержат ответ Иисуса
первосвященнику, Матфей добавляет «Ты сам сказал» (26:64),
Марк — «Я» (14:62), а Лука, среди прочего (22:67-70), —
«Вы говорите, что я».
183. См.: Puyvelde L., van. L'Agneau mystique d'Hubert
et Jean van Eyck. Bruxelles, 1964, с 30.
184. См.: Safrai S. Die Wallfahrt, 1981, с. 157-158, где
приводится текст Мидраша на Пс 118 (в издании
Соломона Бубера — с. 488).
185. Согласно Иоанну (12:13), Иисуса приветствовали
также пальмовыми ветвями; у Матфея (21:8) и Марка (11:8)
эта деталь описана иначе, а у Луки вовсе отсутствует.
= 190 =*=

ПРИМЕЧАНИЯ
186. См.: Safrai S. Die Wallfahrt, с. 159.
187. Мк 11:18-19; Лк 19:47-48. Книжники,
упоминаемые в этих текстах наряду с первосвященниками, были,
возможно, книжниками при Храме.
188. Иосиф Флавий. Иуд. война VI, 5:3.
189. См.: Safrai S. Die Wallfahrt, с. 185-188.
190. Ис 56:7.
191. Иер 7:11.
192. Лк 22:67; Мф 26:63; Мк 14:61. Лука, очевидно,
сокращает рассказ о допросе, опуская вопрос по поводу
Храма и первый вопрос первосвященника. В
первоначальном тексте Матфея (26:60) два свидетеля, сообщивших
первосвященнику слова Иисуса о Храме, не называются
лжесвидетелями1.
193. См.: Bultmann R. Die Geschichte der synoptischen
Tradition, 1957, с 126-127; Ergänzungsheft, 1958, с 17-18;
Flusser D. Two Notes on the Midrash on 2 Sam VII, 1: The
Temple not Made with Hands in the Qumran Doctrine.
194. Как в Мф 23:34 и, возможно, в Мф 23:37.
195. Мф 26:17-20. См.: Safrai S Die Wallfahrt, с. 159-
161.
196. У Луки (22:15) — «до моих страданий».
197. Так согласно одной, важной для истории текста
рукописи.
1 В синодальном переводе, в основу которого положена
довольно поздняя рецензия текста Нового Завета, у Матфея (26:60)
говорится о «двух лжесвидетелях»; однако в древнейших рукописях
такое чтение отсутствует» — Прим. пер.
„ 191 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
198. Весьма вероятно, что в обоих местах (в словах
о Пасхе, т.е. пасхальном барашке, и в словах о вине) Иисус
сказал: «в будущем мире».
199. Ср. Лк 22:15-19. Между прочим, на этих словах
заканчивается ст. 19 в уже упоминавшейся рукописи
(прим. 197). По этому поводу см.: Flusser D. Die Essener
und das Abendmahl.
200. Херинг предполагает, что Иисус на самом деле
сказал: «Молитесь, чтобы мне выдержать испытание».
См.: Hering]. Zwei exegetische Probleme in der Perikope von
Jesus in Gethsemane. Supplementum in NT, VI. Leiden, 1962,
с 64-69. Однако источники не дают для этой гипотезы
никаких оснований.
201. Иосиф Флавий. Древн. XX, 9:1.
202. М. Санхедрин 4:1.
203. См.: Winter P. On the Trial of Jesus, с. 28.
204. Ср. Flusser D. Who is it that Struck You и Id. Der
Hohepriester Hannas und sein Geschlecht.
205. M. Санхедрин 6:5. См.: Billerbeck, I, с. 1049.
206. Гиттин 56а.
207. Кетувот 66b.
208. Иосиф Флавий. Иуд. война II, 17:10.
209. Там же, И, 20:3.
210. Там же, IV, 6:1.
211. Там же, IV, 3:9.
212. К последующему см. работы, указанные в прим.
204.
213. См. прим. 192.
214. См.: Flusser D. Melchizedek.
= 192 =

ПРИМЕЧАНИЯ
215. Мф 16:14. См. также: Harris R. The Rest of the
Words of Baruch.L., 1889.
216. Иосиф Флавий. Иуд. война И, 13:5; Древн. XX,
8:6; Деян 21:38. См.: Hengel M. Die Zeloten, с. 236-237.
217. О Пилате см.: Schürer Ε. Geschichte des jüdischen
Volkes im Zeitalter Jesu, Bd. I, с 358, 383-387, 488-492;
Winkler G. Der kleine Pauly, Bd. 4, Berlin 1979, с 1050;
Stern M. In: The Jewish People in the First Century. Vol. I,
Assen 1974, с 316, 349-354; MilarF. Das römische Reich und
seine Nachbarn, Fischer Weltgeschichte Bd. 8, 1988, с 68-69;
Philonis Alexandrini, Legatio ad Gaium / Ed. E.M. Small wood,
Leiden 1961, с. 128-231, 294-305; Mason S. Josephus and
the New Testament, Peabody 1993, с 103-105, 109, 114-117.
218. О посольстве к Гаю, 38 {Филон Александрийский.
Против Флакка и пр. М., 1994, с. 97сл).
219. Иосиф Флавий. Иуд. война II, 9:2-4; Древн. XVIII,
3:1-3; Филон Александрийский. О посольстве к Гаю, 38.
220. Ханна Арендт об Эйхмане в книге: Arendt H.
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht über Banalität des Bösen
(New York 1963).
221. Stern M. In: The Jewish People in the First Century.
Vol. I, с 316.
222. Иосиф Флавий. Древн. XVIII, 3:1.
223. Stern M. In: The Jewish People in the First Century.
Vol. I, c. 353; Иосиф Флавий. Древн. XVIII, 4:1-3.
224. Так же в иудео-христианском тексте, который
цитирует Пинес (The Jewish Christians, с. 55-56), и в
Евангелии от Петра.
225. См.: Safrai S. Die Wallfahrt, с. 204-205.
7 Загадка Христа
= 193 —«

Давид Флуссер · ИИСУС ·
226. Там же, с. 206.
227. Павел Юлий. Setentiae ad Filium, 5, 22, 1 = Ди-
гесты 48, 19, 38 § 2. См.: Betz К Was wissen wir von Jesus,
с. 56-57, 83; HengelM. Die Zeloten. Leiden, 1961, с 33-34.
228. К этому вопросу см.: Flusser D. Jesu Prozeß u.
Tod; точка зрения, высказанная в тексте, отражает спор
с книгой Хаима Кона (на иврите она вышла в 1968 г., на
немецком языке — в 1997 г.).
229. Об этом см.: Flusser D. Ессе homo.
230. По-арамейски «Мари» («мой господин») — это
вариант слова «Маран» (= «господин», ср. 1 Кор 16:22).
231. Филон Александрийский. Против Флакка, 36-39.
232. См. текст в Corpus Papyrorum Judaicarum / Ed.
VA. Tcherikover and A. Fuks, Vol. II. Harvard University
Press, 1960, с 61-62.
233. См.: Corpus Papyrorum Judaicarum / Ed. V.A.
Tcherikover and A. Fuks, Vol. I. Harvard University Press, 1957,
с 29.
234. См.: Safrai S. Die Wallfahrt, с. 205-206.
235. Мк 15:23. См.: Billerbeck I, с. 1037-1038.
236. Лк 23:34. Об этом см.: Flusser D. Sie wissen nicht,
was sie tun.
237. См.: Flusser D. Der Gekreuzigte und die Juden.

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
330 г. до н.э.
301 г. до н.э.
198 г. до н.э.
После 200 г. до н.э.
187-176 гг. до н.э.
176 г. до н.э.
Ок. 175 г. до н.э.
175 г. до н.э.
168 г. до н.э.
167 г. до н.э.
166 г. до н.э.
Александр Великий завоевывает Персидскую
ι империю и, в ее составе, Палестину. '
Египетская династия Птолемеев: Птолемей
завоевывает Палестину.
Сирийская династии Селевкидов: Антиох III
(Великий) завоевывает Палестину.
Шимон Праведный — первосвященник в
Иерусалимском Храме.
Сирийский царь Селевк IV Филопатор.
Иешуа бен Сира пишет книгу Премудрости
Иисуса, сына Сирахова.
Антиох IV Эпифан.
Книжник Антигон из Сохо.
Начало эллинизации Иерусалима при
первосвященниках Ясоне и Менелае.
Рим завоевывает Македонию и создает
всемирную империю.
В конце года греки оскверняют Храм. Начало
преследования еврейской религии.
Сопротивление евреев, инициированное
священником Маттатией.
7*
— 195 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
165 г. до н.э.
164 г. до н.э. (весна)
164 г, до н.э. (ко-
|нец)
161 г. до н.э.
160 г. до н.э.
152 г. до н.э. (осень)
146 г. до н.э.
142 г. до н.э.(конец)
141 г. до н.э.
141-134 гг. до н.э.
134—104 гг. до н.э.
104—103 гг. до н.э.
103—76 гг. до н.э.
ι После смерти Маттатии сопротивлением
евреев руководит его сын Иуда (Маккавей).
Составление книги Даниила.
Конец преследования еврейской религии.
Иуда Маккавей завоевывает Иерусалимский
Храм. Обновление Храма.
Иуда Маккавей заключает союз с римлянами.
Гибель Иуды Маккавея. Его преемником
становится брат Иуды Ионатан.
Ионатан становится первосвященником.
Римляне разрушают Карфаген.
Смерть Ионатана. Преемником Ионатана
становится его брат Симон Маккавей.
Независимое Маккавейское государство.
Хасмонеи.
Симон утвержден в наследственном звании
первосвященника и «правителя народа».
Преемником Симона становится его сын,
Иоанн Гиркан I. К концу своего
правления Иоанн Гиркан перестает поддерживать
фарисеев и переходит на сторону саддукеев.
Появление ессеев.
Сын Гиркана Аристобул I становится его
преемником и присваивает севе титул царя.
Первосвященником и царем становится брат
Аристобула Александр Яннай. Он
разворачивает жестокое преследование фарисеев.
— 196 =

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
76—67 гг. до н.э.
67-63 гг. до н.э.
65 г. до н.э.
64 г. до н.э.
63 г. до н.э.
63 г. до н.э.
47 г. до н.э.
44 г. до н.э.
43 г. до н.э.
40 г. до н.э.
Вдова Янная, Саломея Александра, становится
царицей; она делает фарисеев господствующей
партией и преследует саддукеев. Сын
Александры Гиркан II становится первосвященником.
Гражданская война: Гиркана II свергает его
брат Аристобул II, который после смерти
матери становится первосвященником и царем.
Гиркана поддерживают фарисеи, а Аристобу-
ла — саддукеи.
Гиркан со своими союзниками арабами
осаждает Аристобула на Храмовой горе. Гибель
Хони-кругочертителя.
Римский полководец Помпеи завоевывает
сирийское царство Селевкидов.
Весной Помпеи, находясь в Дамаске,
становится на сторону Гиркана и берет в плен
Аристобула.
Осенью Помпеи завоевывает Иерусалим.
Иудея становится вассальным княжеством Рима.
Гиркан II как первосвященник становится
управляющим Иудеи.
Цезарь назначает управляющим Иудеей иду-
мея Антипатра, отца Ирода.
Убит Цезарь.
Убит Антипатр.
Антигон, племянник Гиркана, при поддержке
парфян свергает Гиркана II и высылает его
в Вавилон.
— 197 —

Давид Флуссер -ИИСУС ·
37 г. до н.э.
37- 4 гг. до н.э.
31 г. до н.э. —
14 г. н.э.
Ок. 20 г. до н.э. —
40 г. н.э.
Ок. 20 г. до н.э.
4 г. до н.э.
Ок. 2 г. до н.э.
6 г.
6-15 гг.
14-37 гг.
|Ок. 18-37 гг.
126-36 гг.
Римляне побеждают Антигона. Царем Иудеи
Антоний назначает идумея Ирода, сына Ан-
типатра.
Ирод Великий, царь Иудеи.
Цезарь Август.
Еврейский философ Филон Александрийский.
Два крупнейших фарисейских книжника
Гиллель и Шаммай.
Смерть Ирода Великого. Раздел царства
между четырьмя сыновьями Ирода: Архелай
становится этнархом Иудеи, Самарии и Иду-
меи, Ирод Антипа — тетрархом Галилеи
и Переи, Филипп — Гавланитиды и Трахона,
а Лисаний — Антиливана.
Рождение Иисуса в Назарете.
Архелай из-за некомпетентности сослан
Цезарем в Галлию. Иудеей отныне
управляет римский наместник. Возникает
движение зелотов под руководством Иуды
Галилеянина.
Саддукей Анна (Ханан), тесть Кайафы, —
в должности первосвященника.
Цезарь Тиберий.
Кайафа, зять Анны, — первосвященник.
Понтий Пилат — префект Иудеи.
— 198 =

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
J28/29 гг.
|30r.
Ок. 30 г.
| Ок 35 г.
137-41 гг.
Ок. 37-100 гг.
1з9г.
41-44 гг.
41-44 гг.
|44г.
50-100 гг.
54-68 гг.
62 г.
64 г.
66-70 гг.
68-69 гг.
Появление Иоанна Крестителя. Крещение
Иисуса и начало его публичной деятельности.
Песах: Иисуса распинают на кресте.
Книжник Гамалиэл, учитель Павла.
Мученическая смерть Стефана в Иерусалиме.
Цезарь Гай Калигула.
Еврейский историк Иосиф Флавий.
Отстранение Ирода Антипы от должности
тетрарха.
Еврейский царь — Агриппа I.
Цезарь Клавдий.
Иудея вновь под властью римского
наместника.
Агриппа II — этнарх. После 53 г. он
становится царем северной части Палестины.
Цезарь Нерон.
Первосвященником становится Анна (Ха-
нан) II, сын Анны I и зять Кайафы. Он
настоял на казни Иакова, брата Иисуса.
Пожар в Риме. Первое массовое
преследование христиан в Римской империи. Казнь
Павла и Петра в Риме.
Иудейско-римская война.
Четыре римских Цезаря: Гальба, Отон, Вител-
лий и, в конце концов, Веспасиан.
199 ==*

Давид Флуссер »ИИСУС
70 г.
Захват Иерусалима и разрушение Храма |
римскими войсками под предводительством 1
Тита, сына Веспасиана.

СВИДЕТЕЛЬСТВА
Послание Евреям
Многократно и многообразно говоривший некогда
с нашими отцами через пророков, Бог в эти последние
дни говорил с нами через Сына. Ему Он отдал в наследие
весь мир, через Него сотворил вселенную (1:1-2).
Ему надлежало во всем уподобиться братьям, чтобы
стать милосердным и верным Первосвященником на
службе у Бога и принести себя в жертву для искупления
грехов народа. И так как Он сам прошел через испытание
страданиями, то теперь может помочь тем, кто подвергся
испытаниям (2:17-18).
Пер. В.Н. Кузнецовой
Герман Заму эль Реймарус
В самом деле, достойно сожаления, что Иисус не
поставил своей единственной целью и не сделал своим
единственным делом миссию обращения людей: ведь он
умел так возвышенно, так великолепно об этом говорить
и, несомненно, многое еще мог бы сказать. Однако
обращение людей было только подготовительным этапом для
осуществления его главного замысла — установить Цар-
— 201 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
ство. Из-за этого замысла сильно пострадала прекрасная
характеристика, которую он получил бы, ограничившись
лишь чисто миссионерской деятельностью.
Апология, Часть II, Книга II, 2
Георг Бюхнер
Есть только эпикурейцы — одни погрубее, другие
поумнее, и самый умный из них был Христос,* другого
различия между людьми я при всем желании не вижу.
Каждый живет так, как требует его естество, то есть делает
то, что ему приятно..»
Тот, на кресте, нашел удобный выхоа^ Ибо надобно
прийти соблазнам, но горе тому человеку, через
которого соблазн приходит!.. Надобно! Вот и у нас было это
«надобно»! Кто осмелится проклясть руку, на которую
уже пало проклятие этого долга? А кто сказал это
«надобно»! — Кто? Что это такое в нас прелюбодействует,
убивает, крадет, лжет? Марионетки... Марионетки,
подвешенные на верейках неведомых сил... Нигде, ни в чем мы
не бываем самими собой!
Смерть Дантона, Драма, I, 6 и II, 5, 1835 г.
(пер. Л.Н. Толстого)
Генрих Гейне
Я знаю в Гамбурге доброго христианина, который
никак не мог примириться с тем, что наш господь и
спаситель был по происхождению еврей. Глубокое негодование
= 202 =

СВИДЕТЕЛЬСТВА
овладевало им всякий раз, когда он представлял себе, что
человек, заслуживающий величайшего поклонения,
образец совершенства, принадлежит тем не менее к племени
тех долгоносых, которые торгуют на улицах всяким
старьем, которых он столь основательно презирает и которые
кажутся ему еще отвратительнее, когда они вдобавок,
подобно ему самому, принимаются за оптовую торговлю
пряностями и москательным товаром, нанося ущерб его
собственным интересам.
Девушки и женщины Шекспира, 1838 г
(пер. Е. Лундберга)
Предутренний туман исчез,
И в дымке розоватой
У самой дороги возник предо мной
Муж, на кресте распятый.
Мой скорбный родич, мне грустно до слез
Глядеть на тебя, бедняга!
Грехи людей ты хотел искупить —
Глупец! — для людского блага.
Плохую шутку сыграли с тобой
Влиятельные персоны.
Кой дьявол тянул тебя рассуждать
Про церковь и законы?
Германия. Зимняя сказка, глава XIII, 1844 г.
(пер. В. Аевика)
— 203 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Серен Киркегор
Правда, протекло восемнадцать веков со дней земного
существования Иисуса Христа, но событие это нельзя
приравнивать к другим событиям, которые сначала как
минувшие переходят в историю, а затем как давно
минувшие предаются забвению. Нет, пребывание Иисуса Христа
на земле никогда не станет чем-то минувшим, не говоря
уже о том, чтобы стать чем-то все более и более
отходящим в глубь времен и теряющим свое значение; этого не
может быть, раз только на земле живет вера в Него; если
же она исчезнет, тогда в ту же минуту Его земная жизнь
становится давно минувшей. Напротив, пока жив хоть
один верующий, этот последний... должен стать и
оставаться таким же современником Иисуса, как заправские
современники Его. Такая современность Иисусу —
условие веры, вернее сказать — и есть вера.
Упражнение в христианстве, 1850 г.
(использован перев. П. Ганзена)
Альберт Швейцер
Если попытаться мировоззрение Иисуса как можно
больше приблизить к нашему (а до сих пор так чаще всего
и случалось), то это можно сделать, лишь ослабляя в нем
характерное. Этим способом «размывается» и его воля,
которая обнаруживает себя именно через это
мировоззрение; она теряет свою первозданность и уже не способна
непосредственно на нас воздействовать. Поэтому Иисус
— 204 —

СВИДЕТЕЛЬСТВА
современного богословия представляет собой такой
безжизненный образ. В своем эсхатологическом мире он
остается величественным и действует, при всей его чуже-
родности, более непосредственно и могущественно, чем
другие. Заслуга Иисуса состоит в том, что в свое понятие
морали он включил позднеиудейский эсхатологизм и
таким образом выразил этические надежды и чаяния мира
на языке своей эпохи.
История исследований жизни Иисуса, 1913 г.
Зигмунд Фрейд
Ее [христианской религии] основным содержанием
явилось примирение с Богом Отцом и искупление
совершенного против него злодеяния; но другая сторона
эмоционального отношения проявляется в том, что сын,
принявший это искупление на себя, сам стал богом рядом
с отцом и фактически занял его место. Христианство,
возникшее из религии отца, стало религией сына. Оно
не избежало судьбы вынужденного избавления от отца.
Это новое учение приняла лишь часть еврейского
народа. Те, кто от него отказался, называются евреями
и сегодня. Вследствие этого раскола они даже еще
резче отделились от других людей, чем прежде. Они были
вынуждены выслушивать упреки новой религиозной
общности... в том, что они убили Бога. В целом этот упрек
должен звучать следующим образом: «Они не хотят
принимать как правду то, что они убили Бога, тогда как мы
признаем это и получили очищение от этой вины». В этом
— 205 =

Давид Флуссер · ИИСУС ·
легко можно увидеть, сколько правды заключено в этом
упреке. Потребовалось бы специальное исследование,
чтобы выяснить, почему евреи не могли присоединиться
к этому прогрессивному шагу, который был
инициирован, несмотря на все его искажения, знанием об убийстве
Бога. В некотором смысле они таким образом взяли на
себя весь прискорбный груз вины; и им пришлось дорого
заплатить за это.
Этот человек Моисей, 1939 г.
(пер. Р. Нудельмана)
Дитрих Бонхёффер
«Неужели вы не можете пободрствовать час со
Мной?» — спрашивал Иисус в Гефсиманском саду. Это
отречение от всего, что религиозный человек ожидает от
Бога. Человек призывается к соучастию в страданиях Бога
в обезображенном мире...
То, что Иисус «существует только а^я других», есть
трансцендентный опыт!.. Наше отношение к Богу не есть
религиозное отношение... Наше отношение к Богу есть
новая жизнь в «существовании для других», в
причастности к бытию Иисуса. Не бесконечные,
невыполнимые задачи, но ближний, причем всякий раз тот, кто
рядом, — это и есть трансцендентность. Бог в обличье
человека!
Сопротивление и покорность, 1944 г.
(пер. А. Григорьева)
— 206 —

СВИДЕТЕЛЬСТВА
Мартин Бубер
Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего
великого брата... Мое собственное братски открытое
отношение к Иисусу становилось все крепче и чище, и сейчас
я смотрю на него более твердым и чистым взглядом, чем
когда-либо раньше.
Сейчас мне яснее, чем раньше, что ему подобает важное
место в истории веры Израиля и что это место не может
быть определено с помощью обычных категорий.
Два образа веры, 1950 г.
(пер. СВ. Лёзова и А.Ю. Миронова)
Мартин Лютер Кинг
Иисус... не пытался одолеть зло с помощью зла. Он
побеждал зло добром. Слепая ненависть пригвоздила его
к кресту, а его ответом была любовь...
Чем глубже я погружался в учение Ганди, тем меньше
становился мой скептицизм по поводу силы любви. В ту
пору я впервые осознал, что христианское учение о любви,
как оно воплотилось в принципе непротивления у Ганди,
это самое действенное оружие, доступное угнетенному
народу в борьбе за свободу.
Сила любить, 1963 г.

БИБЛИОГРАФИЯ
1. История и литература
конца эпохи Второго Храма
W. Bacher: Die Agada der Tannaiten. Straßburg: I, 1903;
II, 1890.
H.L. Strack und J. Billerbeck (zit: Billerbeck): Kommentar
zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. München,
1922-1961.
C.H. Dodd: The Fall of Jerusalem and the Abomination of
Desolation. In-Journal of Roman Studies 37(1997), S. 41-54.
D. Flusser: Neue Sensibilität im Judentum. In: Bemerkungen
eines Juden zur christl. Theologie. München, 1984, S. 35-53.
-: Entdeckungen im Neuen Testament, Band 2; Jesus —
Qumran — Urchristentum. Neukirchen-Vluyn 1999: Familien
vom «Haus David» in der Zeit Jesu, S. 179-184; Der
Hohepriester Hannas und sein Geschlecht, S. 185-192.
-: Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem
1988: Two Notes on the Midrash on 2. Sam. VII: The temple,
<not made with Hands>, S. 88-98; Melchizedek and the
Son of Man, S. 186-192; Johanan Ben Zakkai and Matthew,
S. 490-493.
-: Pharisäer, Sadduzäer und Essener im Pesher Nahum. In:
Qumran. Wege der Forschung, Bd. CDX/1981, S. 121-166.
— 208 =

БИБЛИОГРАФИЯ
-: The Ossuary of Yehohanah Granddaughter of the High
Priest Theophilus. In: The Israel Exploration Journal, Vol. 36,
1986, S. 40-46; zus. mit Dan Barag.
-: Das essenische Abenteuer. Winterthur, 1994.
M. Hengel: Die Zeloten, Institutum Judaicum Tübingen.
Leiden, 1961.
J. Jeremias: Jerusalem zur Zeit Jesu. Göttingen, 31962.
Josephus Flavius: Jüdische Altertümer. Übers, von H. Cle-
mentz. Berlin-Wien, 1923.
-: Der jüdische Krieg. Hg. von O. Michel und O.
Bauernfeind. Darmstadt: Bd. I, 1959; Bd. II, 1963, Bd. 112, 1969;
Bd. III, 1969.
E. Kautzsch: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des
Alten Testaments. Tübingen, 1900.
D. Hanns Lilje: Die Lehre der zwölf Apostel. Hamburg,
1955.
E. Lohse: Die Texte aus Qumran, hebräisch und deutsch.
Darmstadt, 1964.
R. Mayer: Der Babylonische Talmud. München, 1963.
S. Mowinkel: He That Cometh. Oxford, 1956.
Philon von Alexandrien: Von den Machterweisen Gottes.
Übers., bearbeitet und eingel. von Hans Lewy. Berlin, 1935.
P. Rie ssler: Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel.
Augsburg, 1928.
S. Safrai: Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels.
Neukirchen-Vluyn, 1981.
-: Jesus and the Hassidim. In: Jerusalem Perspektive No
42-44, Jerusalem 1994, S. 3-22.
K. Schlesinger: Die Gesetzeslehre. Berlin, 1934.
= 209 _

Давид Флуссер -ИИСУС ·
Е. Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter
Jesu. Leipzig: Bd. I, 1901; Bd. II, 1907; Bd. III, 1909.
-: The History of the Jewish People in the Age of Jesus.
A new English Version. Verb, und hg. von G. Vermes u. a.
Edinburgh: Bd. I, 1973; Bd. II, 1979; Bd. ПИ, 1986; Bd.
III2, 1987
Ε. Sjöberg: Der Menschensohn in dem äthiopischen
Henochbuch. Lund, 1946.
M. Stern (Hg.): Greek and Latin authors on Jews and
Judaism. Jerusalem: Vol. I, 1974; Vol. 2, 1980; Vol. 3, 1984.
P. Volz: Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im
neutestamentiichen Zeitalter. Tübingen. 1934.
-: Der Geist Gottes. Tübingen, 1910.
M. Zobel: Gottes Gesalbter in Talmud und Midrasch,
Berlin, 1938.
2. Евангелия
Raymond E. Brown: The Gospel According to John, I-
XII. The Anchor Bible. New York 1966. XIII-XXI, 1970.
R. Bultmann: Die Geschichte der synoptischen Tradition.
Göttingen, 1957.
W. Bussmann: Synoptische Studien. Bd. I—III. Halle,
1925-1931.
M. Dibelius: Die Formgeschichte des Evangeliums.
Tübingen, 41961.
C.H. Dodd. Historical Tradition in the Fourth Gospel.
Cambridge, 1963.
W.F. Farmer: The Synoptic Problem. New York, 1964.
= 210 «=

БИБЛИОГРАФИЯ
D. Flusser: Wie in den Psalmen über mich geschrieben
steht (Lk. 24,44). In: Judaica 48. Basel 1992, S. 40-42.
RX Fortna: The Fourth Gospel and its Predecessor.
Edinburgh, 1989.
A. von Harnack: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite
Quelle des Matthäus und Lukas. Leipzig, 1907.
J. Jeremias: Unbekannte Jesusworte. Gütersloh, 1963.
E. Klostermann: Das Markusevangelium, HNT.
Tübingen, 41950.
-: Das Matthäusevangelium, HNT. Tübingen, 21927.
-: Das Lukasevangelium, HNT. Tübingen, 21929.
R.L. Lindsey: A. Hebrew Translation of the Gospel of
Mark. Jerusalem, 1973.
-: (Hg.): Greek Concordance of the Synoptic Gospels, I—III.
Jerusalem 1985-1989, Vol. I.
E. Lohmeyer: Das Evangelium des Markus. Göttingen,
1963.
-: Das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1962.
H.M. Reimarus: Apologie oder Schutzschrift. Bd. 2,
Frankfurt a. M., 1971.
A. Resch: Agrapha. Darmstadt, 1967.
A. Schlatter: Der Evangelist Matthäus. Stuttgart, 21959.
-: Das Evangelium des Lukas. Stuttgart, 1960.
K.L. Schmidt: Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlin
1919 [Neudruck: Darmstadt, 1964].
R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium. Freiburg:
Bd. I, 1972; Bd. II, 1976; Bd. III, 1977.
— 211 —

Давид Флуссер »ИИСУС ·
W. Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1:
Evangelien, Tübingen 51987; Bd. 2: Apostolisches, Apokalypsen
und Verwandtes. Tübingen, 51989.
Kr. Stendahl: The School of St. Matthew. Uppsala, 1954.
G. Strecker: Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung
zur Theologie des Matthäus. Göttingen, 1966.
W.D. Stroker: Extracanonical Sayings of Jesus. At Pamta,
1989.
Α. Suhl: Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markusevangelium. Gütersloh, 1965.
V. Taylor: The Gospel According to St. Mark. London,
1957.
3. Иисус
Leo Baeck: Paulus, die Pharisäer und das Neue Testament,
S. 99-196: Das Evangelium als Urkunde der jüdischen
Glaubensgeschichte. Frankfurt a. M., 1961.
W. Bauer: Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestament-
lichen Apokryphen. Tübingen, 1909. [Neudruck: Darmstadt,
1967].
J. Blinzler: Die Brüder und Schwestern Jesu. Stuttgart,
1967.
-: Der Prozeß Jesu. Regensburg, 1955.
R. Bultmann: Jesus. Hamburg, 1967.
G. Dalman: Jesus-Jeschua. Leipzig, 1922.
-: Orte und Wege Jesu. Gütersloh, 1924.
-: Die Worte Jesu. Leipzig, 1930.
C.H. Dodd: The Parables of the Kingdom. Glasgow, 1961.
— 212 —

БИБЛИОГРАФИЯ
* D. Flusser: Jesus und die Synagoge. In: Bemerkungen eines
Juden zur christlichen Theologie. München, 1984, S. 10-34.
-: Entdeckungen im Neuen Testament. Band 1, Jesusworte
und ihre Überlieferung, Neukirchen-Vluyn, 1992: Die Tora in
âer Bergpredigt, S. 21-31; Jesu Prozeß und Tod, S. 130-163;
«Ecce homo», S. 164-175; «Sie wissen nicht, was sie tun»,
S. 179-196; Der Gekreuzigte und die Juden, S. 197-209.
-: Entdeckungen im Neuen Testament. Band 2, Jesus —
Qumran — Urchristentum, Neukirchen-Vluyn, 1999: Selig sind
die geistlich Armen, S. 56-69; Einige Anmerkungen zu den
Seligpreisungen, S. 70-82; Die Essener und das Abendmahl,
S. 89-93; Es wurde zu den Alten gesagt, S. 83-88; Sitzend
zur Rechten der Kraft, S. 105-109; Prophetische Aussagen
Jesu über Jerusalem, S. 152-178; Jüdische Heilsgestalten und
das Neue Testament, S. 212-252.
-: Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem 1988:
Jesus' Opinion about the Essenes, S. 150-168; Qumran und die
Zwölf, S. 173-185; «Who is it that Struck You?», S. 604-609.
-: Die jüdische Messiaserwartung Jesu. In: Das
Christentum — eine jüdische Religion? München, 1990.
-: Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler
Jesus. Bern, 1981.
-: Jesus. Jerusalem 21998, engl. Ausgabe, um einen 2. Teil
erweitert.
F. Hahn: Christologische Hoheitstitel. Göttingen, 1964.
W. Hengel: Jesus, der Messias Israels. In: Messias und
Christus. Tübingen, 1992, S. 155-176.
Morna D. Hooker: Jesus and the Servant. London, 1959.
— 213 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
B.M.F. Van Iersel: Der Sohn (Nov. Test. Suppl. III).
Leiden, 1961.
J. Jeremias: Die Gleichnisse Jesu. Göttingen, 1962.
-: Jesu Verheißung für die Völker. Stuttgart, 1956.
-: Neutestamentliche Theologie, I. Teil: Die Verkündigung
Jesu. Gütersloh, 1971.
A. Jülicher: Die Gleichnisse Jesu. Tübingen 1910 [Neuausg.:
Darmstadt, 1963].
Carl. H. Kraeling: John the Baptist. New York, 195L
E. Lohmeyer: Das Urchristentum. Johannes der Täufer.
Göttingen, 1932.
J. Maier: Jesus von Nazareth in der talmudischen
Überlieferung. Darmstadt, 1978.
L. Ragaz: Die Gleichnisse Jesu. Seine soziale Botschaft.
Hamburg, 197L
-: Die Botschaft vom Reiche Gottes. Bern, 1942.
-: Die Geschichte der Sache Christi. Bern, 1945.
R. Riesner: Jesus als Lehrer. Tübingen, 1981.
A. Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.
Tübingen, 61951.
Paul Winter: On the Trial of Jesus. Berlin, 1961.
W. Wrede: Das Messiasgeheimnis in den Evangelien.
Göttingen, 31963.
4. Новый Завет
О. Bauernfeind: Kommentar und Studien zur
Apostelgeschichte. Tübingen, 1980.
Martin Buber: Zwei Glaubensweisen. Gerlingen, 1994.
— 214 —

БИБЛИОГРАФИЯ
R. Bultmann: Die Theologie des Neuen Testaments.
Tübingen, 1958.
Feine — Behm — Kümmel: Einleitung in das Neue
Testament. Heidelberg, 131964.
D. Flusser: The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity.
In: Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta Hierosolymitana
IV. Jerusalem, 1958, S. 215-266.
E. Haenchen: Die Apostelgeschichte. Göttingen, 21959.
A· von Harnack: Die Mission und Ausbreitung des
Christentums. Leipzig, 1924.
J. Jeremias: Theologie des Christentums, Bd. I. Tübingen,
1986.
M. de Jonge und A.S. Van der Woude: 1 IQ Melchizedek
and the New Testament. In: New Testament Studies 1966,
S. 301-326.
W.G. Kümmel: Das Neue Testament. Geschichte der
Erforschung seiner Probleme. Freiburg, München, 21970.
E. Lohse: Märtyrer und Gottesknecht. Göttingen, 1955.
E. Meyer: Ursprung und Anfange des Christentums.
Stuttgart-Berlin, 1921-1924.
St. Neill: The Interpretation of the New Testament,
1861-1961. Oxford, 1966.
R. Otto: Sünde und Urschuld. München, 1932.
S. Pines: The Jewish Christians of the Early Centuries
of Christianity According to a New Source. In: The Israel
Academy of Sciences and Humanities Proceedings. Bd. II, Nr.
13. Jerusalem, 1966.
— 215 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
HJ. Schoeps: Das Judenchristentum. Bern, 1964.
G. Strecker: Das Judenchristentum in den Pseudoklemen-
tinen. Berlin, 1980.
Ph. Vielhauer: Aufsätze zum Neuen Testament. München,
1965.

ИСТОЧНИКИ В РУССКИХ ПЕРЕВОДАХ1
Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты,
комментарии. М., 1989.
Книга Еноха: Апокрифы. Пер. протоиерея А.
Смирнова. СПб., 2000.
Наставления отцов (Пиркей авот). Пер. Е.Б.
Рашковского; комм. A.B. Медведева и Е.Б. Рашковского // Народы
Азии и Африки, 1990, №№ 2, 3.
Переферкович Н. Талмуд. Авот рабби Натана в обеих
версиях. Спб., 1903.
Переферкович Н. Талмуд. Мишна и Тосефта.
Критический перевод. Изд. 2-е, пересмотренное. Т. 1-6. Спб.,
1900-1904.
Раннехристианские Отцы Церкви. Антология.
Брюссель, 1978.
Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного.
Тексты, латинский перевод и исследования. М., 1910.
Тексты Кумрана. Вып.1. Пер. с древнеевр. и арам.,
введение и комментарий И.Д. Амусина. М., 1971.
Тексты Кумрана. Вып. 2. Введение, пер. с др.-евр.
и арам., комм. A.M. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой
и К.Б. Старковой. СПб., 1996.
Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве
к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа:
1 Список составлен переводчиком.
= 217 —

Давид Флуссер · ИИСУС ·
Против Апиона. Пер. с др.-греч., комм. O.A. Левинской
и А. Вдовиченко. Москва — Иерусалим, 1994.
Флавий Иосиф. Иудейская война. Пер. с др.-греч.
М. Финкельберг и А. Вдовиченко под ред. А. Ковельмана.
Москва — Иерусалим, 1993.
Флавий Иосиф. Иудейские древности. Перевод с
греческого ГГ. Генкель. Тт. 1-2. Спб., 1900.

Рудольф Бультмап
—φ—
ИИСУС

ВВЕДЕНИЕ
Способ рассмотрения
ожалуй, не стоило бы говорить о способе
«рассмотрения». Ведь наша работа исходит
прежде всего из того, что историю — &ая
постижения ее существа — нельзя
«рассматривать», «созерцать» подобно тому, как
человек рассматривает окружающий мир —
природу и, созерцая, ориентируется в ней.
Отношение человека к истории не похоже
на его отношение к природе. Постигая себя
в своем подлинном существовании, человек
вы^ляет себя из природы. Стоит ему
обратиться в своем созерцании к природе, как он
обнаруживает там только некую данность,
которой сам он не является. Напротив,
обратившись к истории, он вынужден сказать
себе, что он есть часть истории и поэтому
обращается к некой системе связей, к «сети
взаимодействий», в которую он вплетен

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
благодаря факту своего существования. Следовательно,
эту систему связей человек уже не может рассматривать
просто как некую данность вне себя, как природу, ибо,
говоря об истории, он одновременно как бы
высказывает нечто и о себе самом. И в этом смысле исключается
всякое объективное рассмотрение истории, подобное
рассмотрению природы. Но тогда, — поскольку
предлагаемая работа претендует не просто на роль
путеводителя по интересным эпизодам прошлого, не просто
на роль экскурсовода по музею древности, поскольку
она в самом деле замыслена как попытка увидеть Иисуса
включенным в историю, в которой и мы либо имеем
свое существование, либо добиваемся его в
столкновении с действительностью, — тогда эта работа может
быть только непрерывным диалогом с историей. Однако
вполне очевидно: диалог возникает не задним числом,
не как «итоговая оценка» лишь после предварительного
познания истории, ее объективного содержания.
Наоборот, действительная встреча с историей осуществляется
только в диалоге, причем изначально. Лишь ощутив
себя в потоке, движимом историческими силами, лишь
отказавшись от позиции стороннего наблюдателя, лишь
будучи готовым выслушать притязание истории, ее
требование, можно понять вообще, в чем суть истории.
А потому этот диалог — не мудреная игра субъективного
наблюдателя, но действительное вопрошание истории,
в ходе которого историк и ставит под сомнение свое
субъективное начало и готов прислушаться к истории
как к авторитету. Благодаря этому ее вопрошание и не
= 222 *=

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
выливается в полный релятивизм, когда историческая
картина всецело отдается на откуп относительной точке
зрения. Здесь-то и отбрасывается все относительное, что
есть в наблюдателе, — все те предпосылки, которые он
тянет за собой из своего времени, своего образования
и своих индивидуальных взглядов; здесь и в самом деле
говорит история. Она, однако, не заговорит, если мы
заткнем себе уши или, другими словами, если мы займем
по отношению к ней нейтральную позицию; она обретает
речь лишь тогда, когда к ней приходят учиться, движимые
рождающимися вопросами. Только при таком отношении
может и должно выясниться, в самом ли деле в истории
имеется какое-то «объективное» содержание, может ли
она нам что-то сказать.
Иной подход к истории, стремящийся обеспечить
объективность с помощью метода, хотя и выходит в лучшем
случае за пределы субъективности отдельного
наблюдателя, тем не менее всецело зависит от субъективности
метода, иначе говоря, видит историю только в той
перспективе, которая задана принадлежностью наблюдателя
к определенной эпохе или школе, а значит,
исключительно относителен. Подобный подход к истории полезен
и всегда необходим для познания того, что может быть
познано посредством объективных методов, а именно
А\я ориентации среди хронологически фиксируемых
событий прошлого. Но если этот подход этим и
ограничивается, то он упускает из виду подлинную сущность
истории. Ведь при таком рассмотрении истории воп-
рошание осуществляется всегда с учетом определенных
— 223 =

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
предпосылок — конкретно предпосылок используемого
метода, — и хотя таким путем можно почерпнуть из
нее весьма много нового в количественном отношении,
однако ничего нового о человеке и его истории на этом
пути узнать нельзя. Данный исторический подход всегда
усматривает в истории о человеке и человечестве ровно
столько, сколько при таком подходе — явно или
скрыто — уже известно. Итак, взгляд на историю при таком
рассмотрении верен или ложен в той мере, какая задана
им самим.
Это становится вполне очевидным, например, при
попытках историка «психологически объяснить» то
или иное историческое явление, ту или иную
историческую личность. Уже само это словосочетание
показывает, что такой историк как бы располагает всеми
возможностями психической жизни; он ведь стремится
свести к этим возможностям все имеющееся в данном
явлении, в данной личности. Это и называют обычно
«психологическим объяснением», сведением к тому, что
уже познано. При этом все индивидуальное понимается
как совокупность частных случаев действия всеобщих
законов и предполагается, что законы эти известны.
С этих позиций и осуществляется критика предания,
исторической традиции, объявляющая неисторичным
все, что не поддается такому пониманию. Разумеется,
подобный метод имеет право на существование, когда
в качестве объекта рассмотрения избираются
психологические факты прошлого. Вопрос лишь в том,
вскрывает ли такой no/i,xoA, (a значит, такой метод) сущность

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
истории, происходит ли при этом подлинная встреча
с историей. Кто верит в то, что только через историю
можно раскрыть возможности своего существования,
откажется от психологического подхода, каким бы
оправданным он ни был, откажется, если речь идет
о действительном понимании истории. И предлагаемая
работа также пронизана этой верой: я отнюдь не ставлю
себе целью психологическое объяснение исторического
феномена Иисуса, а потому вообще не затрагиваю
собственно биографические его стороны, если не считать
краткого, полезного ^\я ориентации раздела.
Итак, я хочу в принципе подвести читателя не к
«рассмотрению истории», а к предельно личной встрече с
историей. Но поскольку последующее изложение, очевидно,
не может быть непосредственной встречей с историей,
а лишь рассчитывает — в лучшем случае — на
ориентировку в моей встрече с историей, постольку весь текст может
восприниматься читателем поначалу как рассмотрение
истории, характер которого мне необходимо пояснить.
Выйдет ли он за пределы рассмотрения, это уже не моя
забота.
Хотя настоящий текст не может претендовать на
объективность в обычном смысле, он все же объективен в
смысле ином. Дело в том, что в нем не выставляются оценки.
Некоторые «объективные» историки весьма щедры на
отметки, внося тем самым в изложение неоправданный,
на мой взгляд, элемент субъективности. Такой подход
исходит из определенного воззрения, с которым
подступают к истории и которое служит мерилом исторических
8 3ai адка Христа
= 225 =

Рудольф Булытман 'ИИСУС ·
явлений, если, конечно, речь не идет о чисто формальных
оценках значения того или иного феномена, той или иной
личности в историческом контексте — оценках,
безусловно необходимых. В противоположность этому отметки,
выставляемые иными историографами, — как хорошие,
так и плохие — ставятся с позиции, лежащей за пределами
истории. Для меня же, напротив, главная задача состоит
в том, чтобы избегать вгяких внеположных истории
исходных позиций, находя место внутри истории. С этим
связано и отсутствие оценок, опирающихся на различение
исторического и сверхисторического в истории. Однако
если под историческим событием понимать только
хронологически фиксируемые явления и происшествия («то,
что произошло»), то появляется повод спросить и о чем-
то сверхисторическом, способном вообще мотивировать
наш интерес к истории. Возникает сильнейшее
подозрение, что из виду упускается суть истории; ведь здесь
нет ничего лежащего за ее пределами, все это события
во времени. Поэтому в настоящей работе я буду избегать
оборотов, характеризующих Иисуса как великого мужа,
гения или героя; образ его не несет ни демонических, ни
чарующих черт; слова его неуместно называть глубокими,
веру — могучей, характер — по-детски чистым. Ибо речь
не идет о некой «вечной» ценности его провозвестия,
о раскрытии им вневременных глубин человеческой души
и т.п. Мой взгляд будет направлен только на то, чего он
хотел, и на то поэтому, что может стать актуальным как
требование, предъявляемое самим его историческим
существованием.
= 226 =

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
По этой причине также исключается интерес к
«личности» Иисуса. И не потому, что я из нужды хочу
сделать добродетель. А потому, что я считаю, что о жизни
и личности Иисуса мы фактически ничего больше узнать
не сможем, поскольку этим не интересовались
христианские источники, которые, помимо всего прочего, весьма
отрывочны и обросли легендарными подробностями,
и поскольку других источников об Иисусе не существует.
Все, что за полтора последних столетия написано о жизни
Иисуса, его личности, его внутреннем развитии и тому
подобном (если, конечно, это не критические
исследования), — суть плоды фантазии и вымысла. Яркое
представление об этом можно получить, прочитав, к примеру,
блестящую книгу Альберта Швейцера «История
исследования жизни Иисуса» (2-е издание вышло в 1913 г.)1 или
же восстановив в памяти всевозможные суждения ученых
о мессианском сознании Иисуса. Вспомним хотя бы,
1 Альберт Швейцер (1875-1965) получил известность
благодаря своей книге «От Реймаруса к Вреде. История исследования
жизни Иисуса» (1906), написанной им в Страсбурге: Schweitzer А.
Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
Tubingen, 1906 (второе издание вышло под названием «Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung», Tübingen, 1913). В ней он подводит
итог попыткам либеральных теологов XIX в. воссоздать «образ»
Иисуса в ходе историко-критического исследования, представить
его как «выдающуюся личность». Попытки эти привели только
к возникновению огромного количества «жизнеописаний» Иисуса,
портрет которого менялся от книги к книге в зависимости от вкусов
и взглядов их авторов.
8* = 227 —»

Рудольф Булътман -ИИСУС ·
насколько сильно расходятся мнения о том, считал ли
Иисус себя Мессией или нет, и если да, то в каком
смысле, с какого момента и т.д., и потом задумаемся над тем,
что, вообще-то говоря, считать себя Мессией поистине не
пустяк и что тот, кто так считал, должен был в результате
этого нести на всем своем существе определенный резко
выраженный отпечаток. И тогда придется признать: если
уж в этом пункте царит мрак неведения, то, значит, о
личности Иисуса мы не знаем практически ничего. Я лично
убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен,
что поэтому располагаю более четким представлением
о его личности. Тем не менее в ходе дальнейшего
изложения я вообще опускаю этот вопрос, причем не потому,
в конечном счете, что ничего надежного по этому поводу
сказать нельзя, а потому, что для меня эта проблема —
второстепенная.
Ибо пусть интерес к личности великих исторических
фигур — Платона или Иисуса, Данте или Лютера,
Наполеона или Гёте — обусловлен самыми благими
намерениями, все же он не затрагивает того, что было главным
для этих исторических персонажей, поскольку их интерес
был связан не с их личностями, а с их делом. И не просто
с их делом, «понимаемым» как выражение их личности,
не с их делом, в котором «воплотилась» личность, но
с их делом как задачей, которую они решали. То есть под
«делом» не подразумевается также и то, что при этом
получилась некая сумма исторических результатов; тем
более что последние не были доступны взору тех персо-
— 228 —

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
нажей, о которых идет речь. Напротив, если исходить из
их точки зрения, то их «делом» являлось как раз то, чего
они, собственно говоря, добивались. И в этой перспективе
они-то и являются подлинным предметом исторического
исследования, ведь вопрошание истории производится
не ради нейтральной ориентации среди объективно
фиксируемых событий в прошлом, а движимо вопросом:
как мы, несомые потоком истории, можем постичь наше
собственное существование, иными словами, как нам
самим обрести ясность относительно того, чего мы можем
и чего должны желать.
Далее, если мы обращаемся к историческим деятелям,
орудием которых — как в случае Иисуса — было слово,
выясняется, что мы способны воспроизвести то, чего они
хотели, в виде совокупности положений, мыслей, в виде
учения. Но стоит нам — в соответствии с современным
взглядом на вещи — попытаться таким образом вскрыть,
что же стоит за учением Иисуса, каков был его
душевный склад, какова была его личность, как мы — по уже
приведенным выше причинам — упустим из виду то,
чего он добивался. Поначалу это действительно можно
воспринимать как его учение. Однако, к несчастью, мы
рискуем впасть в заблуждение, будто это учение
представляет собой систему общезначимых, всеобщих истин,
систему постулатов, справедливых вне зависимости от
конкретной жизненной ситуации, в которой находится
говорящий. Отсюда вытекает, что истинность подобных
постулатов следует поверять идеальной общезначимой
= 229 «=

Рудольф Бультман "ИИСУС ■
системой истин, вечно справедливых постулатов. И в
той мере, в какой идеи Иисуса соответствовали бы такой
идеальной системе, можно было бы говорить о
сверхисторическом содержании его провозвестия1. Но выяснилось
бы опять, что при этом пришлось отказаться от чего-то
существенного в истории, что с подлинно новым в ней
мы так и не встретились. Ибо эта идеальная система
была бы извлечена не из истории, поскольку была бы
выражением некой внеположной по отношению к
истории сферы, предоставлявшей критерии для оценки
отдельных исторических явлений. Тогда рассмотрение
истории состояло бы в лучшем случае в том, чтобы,
созерцая конкретные «случаи», осознавать предсущест-
вующую идеальную систему; историческое исследование
превратилось бы в работу «припоминания» в
платоновском смысле, в прояснение того, что в принципе уже
имеется. Историческое рассмотрение такого сорта было
бы по своей сути не чем иным, как рационалистической
процедурой, а история — как происходящее во
времени — осталась бы за бортом.
Итак, если речь идет об учении Иисуса или об идеях
Иисуса, то в основе этого не заложено представление о
некой общезначимой идеальной системе, которую можно
1 Провозвестие Иисуса — перевод немецкого термина
Verkündigungjesu. Встречается и такой эквивалент: «возвещение». Иисус
возвещает «Евангелие Бога», т.е. радостную весть о торжестве
Бога — «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие»
(Мк 1,15).
— 230 =

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
объяснить любому человеку. Ибо идеи понимаются как
то, чем они являются в конкретной ситуации человека,
живущего во времени: как истолкование собственного
существования, пребывающего в движении, в
неустойчивости, стоящего перед необходимостью выбора; как
выражение возможности постичь это существование;
как попытка уяснить возможности и императивы
собственного бытия. Если нам встречаются в истории слова
Иисуса, то они не должны оцениваться исходя из той
или иной философской системы, из того, насколько они
справедливы в рациональном отношении; они
встречаются нам как вопросы: как мы хотим представить себе
наше существование. Надо сказать, что предпосылкой
этого является то обстоятельство, что мы сами движимы
вопросом нашего существования. В таком случае вопро-
шание истории поведет не к обогащению отвлеченным от
времени знанием, а к встрече с историей, которая сама
является процессом во времени. Тогда и станет
возможным диалог с историей.
А в остальном мало что можно прибавить к
последующим главам. Ибо предметом моего исследования,
как уже говорилось, является не жизнь и не личность
Иисуса, а только его «учение», его провозвестие. Если
нам весьма мало известно о жизни и личности Иисуса,
то о его провозвестии мы знаем достаточно много
и можем составить о нем относительно связное
представление. Однако и здесь, кстати, учитывая характер
наших источников, необходима крайняя осторожность.
= 231 =*

Рудольф Бультман -ИИСУС ■
Ведь тот материал, который предлагают нам источни-
ки, есть в первую очередь возвещение общины, которое
все же большей своей частью восходит к провозвестию
Иисуса. Но это никоим образом не доказывает, что все
слова1, вкладываемые общиной в уста Иисуса, были
в самом деле им произнесены. Для многих изречений
можно привести доказательства, подтверждающие, что
1 Слова, изречения Иисуса. Имеются в виду так называемые
«логии Господа», сохранившиеся в предании изречений Иисуса.
В соответствии с классификацией Бультмана (см. его
«Историю синоптической традиции»: Bultmann R., Die Geschichte der
synoptischen Tradition, 1921, 1979) весь материал традиции, на базе
которой создавались так называемые синоптические евангелия
(Мк, Мф, Лк), подразделяется на две основные группы: предание
слов (логии, апофтегмы, полемические диалоги или споры,
притчи и др.) и предание повествований (сюда относятся большие по
объему и более сложные по литературной композиции жанровые
единицы — рассказы о чудесах и легенды). Классификации
синоптических жанров Бультмана и М. Дибелиуса (см.: Dibelius M. Die
Formgeschichte des Evangeliums, 1919, 1971) есть результат развития
одного из направлений историко-критического метода —
исследования литературных форм и жанров в Библии в соотнесении
их с так называемым «местом в жизни» (т.е. с социокультурным
окружением, в котором возникали и функционировали те или иные
жанры и формы), когда на основании этого соотнесения делается
вывод о происхождении, истории развития и содержательном
высказывании изучаемого фрагмента предания. Родоначальником
этого направления (нем. Formgeschichte, форм-анализ, история или
критика форм и жанров) принято считать ветхозаветника Г. Гун-
келя (1862-1932), обнаружившего связь между жанрами и «местом
в жизни».

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
эти слова возникли в общине, для других — что они
претерпели в общине переработку. Критическое
исследование показывает, что все предание об Иисусе,
содержащееся в трех синоптических евангелиях Матфея,
Марка и Луки, распадается на ряд слоев, которые в
первом приближении могут быть надежно отделены друг
от друга, однако такое разделение в некоторых деталях
весьма затруднительно и вызывает сомнения. Евангелие
Иоанна вообще, пожалуй, не может рассматриваться как
источник аая провозвестия Иисуса и потому в
дальнейшем не учитывается. Далее. Разделение упомянутых
слоев в синоптических евангелиях исходит в первую
очередь из того факта, что они были написаны на
греческом языке в рамках эллинистического христианства,
тогда как Иисус и первохристианская община говорили
по-арамейски, их место — в Палестине1. В связи с этим
1 Ученики и последователи Христа составили после его смерти
и воскресения иерусалимскую (или палестинскую) первообщину,
в которую входили евреи, говорящие на арамейском языке. Во
главе ее стояли Петр и Двенадцать. Первообщина еще твердо
придерживалась Закона и храмового культа. Свою задачу члены
иерусалимской первообщины видели в проповеди, обращенной
к народу Израиля, цель которой — привести новый народ Божий
последних времен к Мессии Иисусу. Естественно, что первооб-
щина не стремилась вести миссионерскую практику за пределами
еврейского народа. Вскоре из иудео-христиан, принадлежавших
к иерусалимской диаспорной синагоге и говоривших на греческом
языке, образовалась группа так называемых «эллинистов» во главе
со Стефаном (Деян 6,1 ел.). Ссылаясь на Иисуса, они продолжили
его критику Закона и Храма (Деян 6,14), что привело к изгнанию их
= 233 =

Рудольф Бультман "ИИСУС ·
все, что на основании анализа языка или реалий может
быть отнесено к эллинистическому христианству, нельзя
использовать в качестве источника для изучения
провозвестия Иисуса. С другой стороны, критический анализ
показывает, что существенная часть этих трех евангелий
была в свою очередь заимствована из арамейской
традиции древнейшей палестинской общины. Причем среди
этого материала также выявляются разные слои, и,
например, то, что выдает специфические интересы общины
или несет черты дальнейшего развития, должно быть
отброшено в силу вторичности происхождения. Таким
путем, используя критический анализ, можно добраться
до древнейшего слоя, хотя и его можно вычленить лишь
с относительной достоверностью. Разумеется, и здесь
нет уверенности, что слова, относящиеся к этому слою,
в действительности были произнесены Иисусом. Весьма
вероятно, что и возникновение древнейшего слоя связано
со сложным историческим процессом, познать который
мы уже не в состоянии. Надо сказать, что сомнение —
существовал ли Иисус — является необоснованным
и не заслуживает даже опровержения. Абсолютно ясно,
что Иисус был инициатором исторического движения,
первую фиксируемую стадию которого и представляла
древнейшая палестинская община. Однако как долго эта
община сохраняла объективный и верный образ Иисуса
и представление о его провозвестии, это уже другой
из Иерусалима. «Эллинисты» положили начало распространению
христианства за пределами народа Израиля, привлекая не только
евреев диаспоры, но и язычников.
=* 234 —»

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
вопрос. На тех, чей интерес сосредоточен на личности
Иисуса, такое положение вещей действует угнетающе
или даже убийственно; для нашей же цели это не имеет
существенного значения, поскольку комплекс мыслей,
содержащийся в древнейшем слое предания, и есть
предмет нашего исследования. Он встречается поначалу
как составная часть традиции, дошедшей до нас из
прошлого, и, вопрошая его, мы ищем встречи с историей.
В качестве носителя этих мыслей, этих идей предание
называет Иисуса, и в высшей степени вероятно, что так
оно и было в действительности. А если было по-другому,
то это никоим образом не меняет сказанного в предании.
Поэтому я без колебаний выношу в заголовки
последующих глав повторяющееся название «Провозвестие
Иисуса» и рассуждаю об Иисусе как о провозвестнике.
Если же для кого-нибудь «Иисус» всегда
воспринимается в кавычках и является лишь условным знаком
Аля изучаемого нами исторического явления, то это не
возбраняется. Кроме того, замечу еще, что в дальнейшем
я лишь в очень редких случаях прибегаю к изложению
историко-критических соображений; в целостном виде
проведенный мною критический анализ синоптических
евангелий содержится в моей книге «История
синоптической традиции».
Нижеследующее изложение провозвестия Иисуса
развивается после предваряющего вступления, в котором
дается историческая характеристика того времени путем
прохождения трех кругов, имеющих один и тот же центр.
В каждом круге речь идет в конечном счете об одном
— 235 =

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
и том же и о целом. Это, однако, полностью выясняется
лишь в третьем, самом близком к центру круге и в свою
очередь становится понятным лишь после прохождения
двух других.
Перевод евангельских текстов на немецкий язык часто
опирается на перевод Ю. Вельхаузена1.
И в заключение хочется сказать, что речь пойдет не
о каких-то сложных и трудных для понимания вещах, но
о крайне простых (если иметь в виду теоретическое
понимание). Однако нужно признать, что и понимание простых
вещей может быть сопряжено с известными трудностями,
связанными уже не с сущностью обсуждаемых вещей,
а с тем, что мы отвыкли от непосредственного видения
и потому этот подход чересчур обременен предпосылками
нашего мышления. Это и в самом деле характерная черта
нынешней исторической ситуации, и потому
предлагаемые ниже рассуждения могут показаться трудными,
поскольку их цель — добиться (и для автора, и &\я читателя)
правильного видения. Если я ошибаюсь, тем лучше. Если
же нет, то следует подумать о том, что не имеет смысла
1 Юлиус Вельхаузен (J.Wellhausen, 1844-1918) —
протестантский теолог и востоковед, крупнейший германский ветхозаветник
XIX в. Основные труды: «История Израиля. I часть» (1878);
«Композиция Шестикнижия и исторических книг Ветхого
Завета» (1885); «История Израиля и Иудеи» (1894). В своих
исследованиях Нового Завета Вельхаузен обнаружил в
евангелиях следы арамейского происхождения. В 1903-1908 гг. вышли
4 тома «Евангелия Марка, Матфея, Луки, Иоанна, в переводе и с
комментариями» Ю. Вельхаузена. Этим переводом и пользовался
Бультман в книге «Иисус».
— 236 =

ВВЕДЕНИЕ. СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ
упрощать задачу, делать ее легче, чем она есть в том виде,
в каком она предстает перед нашим разумом. Настоящая
трудность заключается не в теоретическом понимании
и усвоении последующего материала, а в действительной
встрече с предметом. Но ради чего-то
значительного можно и не пожалеть усилий. Вот почему
уж лучше отпугнуть какого-нибудь
читателя, чем завлечь его,
а он потом не захочет
потрудиться.

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН
ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
■ Г " ;^ , —-g—д~—*—■ ■ =-. „ ~- =—*ш.——^—~
1. Религия евреев
сключительно своеобразен облик еврейского
народа, селившегося на рубеже нашей эры
в Палестине вокруг Иерусалима, священного
города. Это был народ, который благодаря
бурной истории, богатой внешними и
внутренними событиями, резко выделялся на
фоне других восточных народностей, ведших
первобытный, связанный с природой образ
жизни. Народ, чья политическая жизнь была
окончательно подавлена римским господе-
твом и чье экономическое устройство не
содержало в себе зародышей ^,\я
формирования устойчивых в историческом плане
образований. Народ, наконец, про который
нельзя сказать, что он вел культурную жизнь
в том смысле, что в его среде развивались бы
такие культурные сферы, как наука,
искусство и право со своими системами законов
и
— 238 —

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
и норм. Итак, это был народ, наделенный могучей
жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами,
исключительной моральной энергией и тончайшими
интеллектуальными способностями и все же
существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон
и обетование определяют жизнь этого народа, послушание
и надежда наполняют ее смыслом. Закон — не право,
возникшее из конкретных жизненных обстоятельств,
рационально обоснованное и дифференцированное, Закон
вырос из древних, давно уже отмерших и часто даже
непонятных социальных условий и культовых мотивов, это
Закон искусственно законсервированный, казуистически
обновляемый и толкуемый. Закон, в котором, конечно,
присутствует сильный этический элемент, но моральным
его все же не назовешь; закон, который покоится не на
этическом представлении о человеке и человечестве, но
для которого характерно соединение этического и
юридического подходов. Закон, подлинный смысл которого
состоит в том, чтобы оторвать человека от мира, лишить
интереса к самодостаточной духовной культуре и
заставить его послушно повиноваться надмирной власти Бога,
Бога, образ которого никак не определяется
представлением, составляемым человеком о своих собственных высших
проявлениях духовной жизни. Это Бог, которого прежде
всего можно было бы сравнить с образом восточного
деспота, правящего народом по собственному произволу
и не связанного каким бы то ни было рациональным
правом. И все же Бог этот по образу своему полностью
отличается от восточного деспота, ибо в Нем нет ника-
— 239 —

Рудольф Пульт май «ИИСУС ·
ких чувственных черт, Ему чужды всякие тиранические
претензии; Бог, требующий права и справедливости, Бог,
карающий грех; Бог, любящий свой народ, как отец —
первенца; Бог, к которому как к отцу взывает праведник,
на Него одного уповающий при всех поворотах судьбы.
Закон этого народа и безусловное благочестивое
послушание ему делают еврейский народ избранным.
Первичный же смысл этого звания — какие бы
высокомерные или наивно-материальные претензии с ним ни
связывались — заключается в том, что народ сей —
святой, т.е. народ, который изъят из мира, из сферы мирских
интересов и идеалов, а центр тяжести его существования
лежит в потусторонней сфере. Именно этот смысл несут
и обетование, и надежда. Ибо надежда эта не содержит
в себе какой-либо программы, основанной на том или
ином политическом, правовом или экономическом
идеале. Уповают ведь не на какое-то идеальное (это слово
следует воспринимать здесь серьезно!) состояние мира,
а на конец земных вещей и на славу Бога и Его народа.
И если наивная фантазия могла представлять себе эту
славу лишь в образах, выдававших вкус к земному
великолепию и чувственным наслаждениям, то решающим
это считать нельзя. В принципе эти представления имели
лишь негативный смысл, они говорили, что настанет
конец всякой нужде в жизни, исчезнут бедность и болезни,
будет положен предел чужеземному господству язычников.
Но ничего определенного, никакой конкретной картины
того, что будет, в них не содержалось. Было только
известно, что Святой Бог будет обитать в своем святом народе,
— 240 —

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
присутствовать в нем. Эта надежда уходила корнями
в обетование пророков, связь которых с конкретными
историческими ситуациями в прошлом игнорировалась.
Благодаря пророкам, пользовавшимся образами и
сюжетами восточных мифологий, восточные эсхатологические
учения и представления иранского или вавилонского
происхождения сильно повлияли на религиозные чаяния
евреев и породили новый оригинальный литературный
жанр — апокалиптику, нацеленную на разгадку тайн
божественного плана в отношении мироздания, на
познание предзнаменований конца, на расчет сроков его
наступления и стремящуюся расписать всю несказанную
фантастическую роскошь небесной славы.
Надежда своеобразно сопрягается с послушанием, они
взаимно поддерживают друг друга. В иудаизме раввинов
периода после зарождения христианства эта надежда все
больше отходит на задний план, снижается ее энергия,
утрачивается ее смысл как практической позиции в жизни.
В конечном счете еврейские раввины вообще отвергли
апокалиптику, оставив ее христианству; сами они всецело
сосредоточились на Законе. В какой степени такая
ситуация сложилась уже во времена Иисуса, сказать трудно.
Во всяком случае, в ту эпоху еврейский народ сильнейшим
образом был проникнут мессианскими надеждами,
которые в каждом конкретном случае приобретали
различную окраску в зависимости от того, какую роль играли
в них традиционный образ славы дома Давидова или
же фантастическая восточная космология и мифология,
в зависимости от того, насколько мысль определялась

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
политическими идеалами или же господством чисто
религиозных упований. Поскольку послушание и надежда
сливались воедино, понятно, что одна часть упований
более всего волновала души многих людей: надежда на то,
что Бог разрушит власть язычников, что Он снова
сделает свою землю Святой Землей, где будет править только
Закон отцов. Вообще говоря, официальные
представители еврейского народа приветствовали римскую власть,
которая дала стране мир и обеспечила благочестивому
люду спокойную жизнь в послушании своему Закону
и в мирных трудах, лишив народ его государственного
существования. В иерусалимском храме регулярно
приносились жертвы и произносились молитвы в честь кесаря,
и евреи довольствовались тем, что римляне проявляли
известную снисходительность к святыне Иерусалима. Но
в самом народе и в первую очередь в движении фарисеев,
ревностных блюстителей Закона, мессианская надежда
порождала жгучую потребность в действии, чтобы своими
руками положить конец господству язычников. Со времен
царя Ирода Великого мессианские движения в Палестине
не затихали до тех пор, пока в конце концов они не
повлекли за собой разрушение Иерусалима и уничтожение
еврейского государства, если о нем вообще можно было
говорить как о государстве.
2. Мессианские движения
Уже Ироду пришлось утопить в крови заговор, возникший
после того, как царь выставил в иерусалимском амфите-
= 242 =

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
атре трофеи, вызвавшие религиозное возмущение евреев.
Когда Ирод лежал на смертном одре, еврейские юноши
сорвали и разбили золотого орла, повешенного в храме
по приказу Ирода. Казнь виновников дала толчок
народному восстанию, которое вспыхнуло при вступлении
Архелая на престол во время пасхальных торжеств и было
жестоко подавлено. После смерти Ирода произошло еще
одно восстание в Галилее под предводительством некоего
Иуды; оно явилось продолжением волнений, которыми
и раньше было отмечено царствование Ирода. В Перее
некий Симон выдает себя за «царя»; в Иудее объявляется
дюжий пастух Диадем и воюет с римлянами и
сторонниками Ирода. Еврейский историк Иосиф Флавий называет
зачинщиков волнений бандитами; однако развитие
событий свидетельствует о том, что везде речь шла скорее
всего о мессианских движениях. Во время проведения
римским правителем Сирии Квиринием в 6 г. до Р.Х.
переписи в Палестине дело дошло до отпадения Галилеи,
а уже упоминавшийся Иуда совместно с фарисеем Садо-
ком основал партию зелотов. В религиозном отношении
она была связана с партией фарисеев, но в отличие от
последней возводила свои мессианские чаяния в ранг
политической программы. Уплату податей римлянам
зелоты объявляют позорной, столь же неприемлемым
/^ая них было и почитание, наряду с Богом,
единственным Господом и Царем, смертных людей как верховных
владык. Равнодушные к собственной жизни, они с
безразличием относились к убийствам родственников и друзей;
главное для них — не признавать человека, кто бы он ни
— 243 —

Рудольф Бультман #ИИСУС ·
был, своим Господом. Вплоть АО разрушения Иерусалима
они причиняли много хлопот римским властям. Наряду
с зелотами действовали и движимые сходными
умонастроениями сикарии, не остановившиеся даже перед
убийством первосвященника. Пилату пришлось подавить
в Иудее два мятежа, вызванных оскорблением
религиозных чувств евреев; в Самарии он потопил в крови бунт,
порожденный мессианским движением. В 40-х гг., однако,
волнения участились. Подавленные мятежи вспыхивали
вновь. То тут то там бунтовали — ив Иерусалиме, и в
сельских районах. То тут то там появлялись мессианские
пророки и даже цари: при Куспии Фаде — «пророк»
Февда; при Вентидии Кумане — «разбойник» Элеазар;
при Феликсе — «пророк», пришедший из Египта,
собравший на Масличной горе отряд своих сторонников
и призвавший их ворваться в Иерусалим, стены которого
должны были рухнуть по его слову; при Фесте —
пророк, обещавший «спасение» и избавление от всякой
нужды. Короче говоря, выступил целый сонм пророков,
которые, по свидетельству Иосифа Флавия, «под видом
одержимости божественным духом подстрекали к бунту,
к перевороту, будоражили народ своими речами, завлекали
его в пустыню, чтобы Бог возвестил им в пустыне чудо
их освобождения». Все эти мессианские движения были
жестоко подавлены римлянами, а зачинщики, попавшие
в руки властей, преданы смерти, в том числе и на кресте.
При этом, подчеркнем, множество этих движений явно
не носило конкретно политического характера, а массы,
вдохновленные мессианскими идеями, как правило, не
— 244 —

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
прибегали к насилию, а ожидали только чуда: Бог
положит конец римскому владычеству, и настанет Владычество
Божие1. Римляне не делали здесь никаких различий, едва
ли они вообще могли разобраться во всех этих тонкостях;
Аля них все указанные движения были равно
подозрительными, а их участники рассматривались как мятежники.
3. Иоанн Креститель и Иисус
В те времена на Иордане явился еще один пророк, Иоанн
Креститель. Его появление тоже стоит в ряду
мессианских движений. Выступление его не носило политического
характера: Иоанн Креститель был влеком уверенностью,
что ныне настало время конца. Эта убежденность
подвигла его на проповедь покаяния. «Порождения ехиднины!
кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же
достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе:
«отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из
камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при
корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго
плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3:7-10; пар. Лк
3:7-9). Иоанн Креститель был аскетом, и для его секты
весьма характерен пост (Мк 2:18; Мф 11:18). Но, кроме
того, Иоанн ввел крещение. У евреев, как и в других
восточных религиях, давно практиковались омовения,
1 Владычество Бога (Gottesherrschaft) — ключевое понятие
в Ветхом (др.-евр. «малкут») и Новом (греч. βασίλεια του θεού)
Заветах — обычно переводят как «Царство (Царствие) Божие».
О понятии Владычества Бога см. главу IL2.
— 245 —

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
обеспечивающие культовую и ритуальную чистоту. А в
период зарождения христианства в этих краях возникло
множество сект, вероучения которых придавали
ритуальному омовению особое значение; к ним относились
и так называемые ессеи. Обряду погружения в воду
они приписывали важный смысл, связанный, очевидно,
с эсхатологическими представлениями. Крещение,
проповедуемое Иоанном, можно назвать эсхатологическим
таинством. Совершая его вместе с соответствующим
обрядом покаяния, верующий человек очищал себя ^,ая
наступающего Владычества Бога, вступая в общество тех,
кто должен был избегнуть грядущего гнева Бога и Его
Суда. На эти «крещальные» движения, видимо, оказали
сильное влияние восточные представления нееврейского
происхождения. Древняя восточная мифология иранских
и вавилонских корней повлияла, например, на проповедь
Иоанна Крестителя о грядущем Судии. Однако обо всем
этом мы мало что можем узнать из более близких к нам
источников — новозаветных евангелий и книг Иосифа
Флавия. В литературе появившейся позднее
гностической секты мандеев, в частности, сохранились фрагменты
традиции, восходящей к «крещальным» сектам, среди
которых и находится историческое место пророка
Иоанна. Любопытно, что мандеи называли себя назореями,
то есть так же, как в древнем христианском предании
не раз называют Иисуса. Поскольку это наименование
нельзя вывести из названия родного города Иисуса —
Назарета — и поскольку древнехристианская традиция
сохранила воспоминание о том, что Иисус крестился
— 246 =

ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН ВЫСТУПЛЕНИЯ ИИСУСА
у Иоанна, можно предположить, что Иисус на первых
порах входил в секту Иоанна Крестителя и что группа
последователей Иисуса откололась от секты Иоанна. На
это указывают и другие следы в евангельском предании:
слова, то подчеркивающие единство Иисуса и Иоанна,
то настаивающие на превосходстве Иисуса над
Иоанном, либо дают повод ^ая вывода о солидарности обеих
религиозных групп перед лицом ортодоксальных евреев,
либо свидетельствуют об их соперничестве между собой.
Но не будем углубляться в эту область. Для нас важен
сам факт, что среди многочисленных мессианских
движений на рубеже нашей эры рядом с сектой Иоанна
Крестителя сформировалось движение, вызванное к жизни
проповедью Иисуса, сторонники которого видели в нем
Мессию и после казни Иисуса ожидали его возвращения;
впрочем, нечто похожее известно и об одной секте в
Самарии. Итак, оба движения, связанные с именами Иоанна
и Иисуса, были мессианскими. Связь их между собой и с
другими мессианскими движениями прослеживается
и в том, что ученики Иоанна переходили к Иисусу, и в
том, что среди приверженцев Иисуса был один зелот. Со
стороны едва ли можно было угадать своеобразный,
далекий от политики характер выступления обоих лидеров,
в особенности потому, что они вызвали к жизни массовые
народные движения. В связи с этим оба движения с самого
начала подвергались преследованиям, а их вожди были
казнены. Иоанн Креститель был обезглавлен по приказу
Ирода Антипы. Вполне легендарный рассказ об этом
донесло до нас евангелие Марка (6:17-29), а Иосиф Флавий

Рудольф Бу.1ыпман 'ИИСУС ·
сообщает о страхе Ирода перед народными массами,
стекавшимися к Иоанну, он опасался, что последний станет
подстрекать народ к бунту, и, чтобы предупредить мятеж,
распорядился о казни Иоанна. Иисус был распят по воле
римского прокуратора Понтия Пилата. Сегодня трудно
установить, какую роль сыграли в этом еврейские власти,
на которых — согласно христианскому преданию —
падает главная вина. Вероятно, они, как и в других случаях,
действовали заодно с римлянами в интересах
сохранения политической стабильности. Однако не
вызывает сомнения, что Иисус — как
и другие вожди народа — умер
на кресте как
мессианский пророк»

II. ПРОВОЗВЕСТИЕ
ИИСУСА: НАСТУПЛЕНИЕ
ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
/. Возвещение Спасения
и призыв к покаянию
и i^A>A'i АлА4>1
Π
1\\m>>nn\rww;
ровозвестие Иисуса есть эсхатологическая
весть, т.е. известие, что вот-вот исполнится
обетование, что ныне наступает Владычество
Бога: «Блаженны очи, видящие то, что вы
видите! ибо сказываю вам, что многие
пророки и цари желали видеть, что вы видите,
и не видели, и слышать, что вы слышите, и не
слышали» (Лк 10:23, 24).
Звучит ныне возвещение Спасения,
возвещение блаженства:
«Блаженны нищие1, ибо ваше есть
Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо
насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо
воссмеетесь» (Лк 6:20, 21).
1 В Синодальном переводе «нищие духом» —
гармонизовано (т.е. приведено в соответствие) по
Мф 5:3.
= 249 —

Рудольф Бультман #ИИСУС ·
Если наступает Владычество Бога, то господству
Сатаны, хозяйничающего теперь со своими злыми духами
на земле, непременно приходит конец. И в самом деле,
зримо: бегут бесы, пропало их дело. В сознании своей
миссии Иисус с учениками изгоняет бесов, исцеляет
немощных. Предание донесло до нас необычное слово
его, обращенное к ученикам: «Я видел сатану, спадшего
с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей
и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит
вам» (Лк 10:18, 19).
Сомневающимся он возражает: «Если же Я перстом
Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас
Царствие Божие» (Лк 11:20).
И тогда имеющий глаза постигает, что Бог —
Сильнейший — одолел Сатану и сломил его силу, ибо «никто,
войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если
прежде не свяжет сильного» (Мк 3:27).
Так, значит, это правда! И обетование пророка
исполнилось: «слепые прозревают и хромые ходят,
прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые
воскресают и нищим возвещается весть о Спасении1»
(Мф 11:5). Время радости настало; нет места ни печали,
ни посту; время свадьбы, а кто же постится на брачном
пиру? (Мк 2:19).
Как бы мало ни знали мы о жизни Иисуса, все же
мы полагаем, что закончил он ее на кресте, распятый
за подстрекательство народа как мессианский вождь.
Поэтому мы вправе, пожалуй, фрагментарные, пронизан-
1 В Синодальном переводе: «нищие благовествуют».
= 250 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
ные легендарными подробностями рассказы о конце его
деятельности трактовать в свете этой эсхатологической
вести. Говорится, что он въезжает в Иерусалим,
окруженный своими пламенными сторонниками; все ликуют,
все убеждены — вот-вот начнется Владычество Бога; все
это очень похоже на толпу, которую египетский пророк
хотел вести на Иерусалим. Прокуратор Феликс упредил
этого пророка и послал навстречу отряд, рассеявший
толпу. Говорится, что Иисус вступил в Иерусалим, занял
со своими сторонниками храм, чтобы, очистив его от
всякой нечистоты, приготовить к грядущему
Владычеству Бога. Вот какие необычные слова Иисуса содержатся
в древнейшем рассказе о последней его трапезе со
своими учениками: «Очень желал Я есть с вами сию пасху
прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не
буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием.
И, взяв чашу и благодарив, сказал: примите ее и
разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от
плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие»
(Лк 22:15-18).
Черты легенды несет и этот текст, хотя сквозь нее
просвечивают древние слова, в которых звучит
уверенность, что следующую (пасхальную?) трапезу он будет
совершать вместе со своими во Владычестве Божием.
Во всяком случае, вся его весть держится на этой
уверенности: Владычество Бога наступает, оно наступит
сейчас*. А его деятельность — его слова, его дела — есть
/^ля него и ^ая его учеников знак-знамение: Владычество
Бога грядет. Смешно и дерзко требовать от него чудесных
— 251 —

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
знамений для удостоверения его миссии (Мк 8:11,12);
весть Иисуса удостоверяет. Смеха достойны люди мира
сего с их сообразительностью; они, глядя на зеленеющую
смокву, знают, что наступает лето; они умеют толковать
приметы — небо, облака, ветер — и могут предсказывать
по ним погоду; но они не понимают примет времени
настоящего, они не видят, что настал последний час
(Мк 13:28,29; Лк 12:54-56). И в этот последний час, час
выбора, он послан с последним, все решающим Словом.
Блажен, кто поймет его, кто не смутится, не
соблазнится! (Мф 11:6.) Ибо настало время определиться: за него
или против него. «Кто не со Мною, тот против Меня;
и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30).
Более мудрой была некогда «Царица южная»,
приехавшая к Соломону «послушать мудрость» его; умнее были
и жители Ниневии, покаявшиеся от проповеди пророка
Ионы; умудреннее были они безрассудных людей из
этого поколения, не понявших, о чем сейчас идет речь (Лк
11:31,32). Но вскоре, когда настанет Владычество Бога,
когда явится судия мира, «Сын Человеческий», тогда
Иисус будет оправдан:
«Всякого, кто исповедает Меня пред человеками,
и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими;
а кто отвергнется Меня пред человеками,
тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8,9).
Настало время выбора: «иди за Мною и предоставь
мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22).
«Возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не
благонадежен для Царствия Божия» (Лк 9:62). Ситуации

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
выбора отвечают и образные изречения, не поддающиеся
однозначному истолкованию: о новой заплате, которой
нельзя латать старую одежду, и о молодом вине, которое
нельзя заливать в старые мехи (Мк 2:21 ел.); старое и
новое не сочетаются.
Ради Владычества Бога нужно отречься от всего;
человек оказывается перед необходимостью принять великое
решение, или — или: или он делает выбор в пользу
Владычества Бога и жертвует всем ради него, или нет.
«Еще подобно Царство Небесное сокровищу,
скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости
о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то.
Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему
хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную
жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее»
(Мф 13:44-46).
«Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его
и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из
членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.
И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее
и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из
членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну»
(Мф 5:29,30).
Есть люди, говорит Иисус, которые ради
Владычества Бога оскопили себя, став евнухами (Мф 19:12). Лишь
через узкие врата ведет дорога ко Спасению; те же, кто
идет широкой дорогой — много таких, — идут навстречу
погибели (Мф 7:3-14).
— 253 —=

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
Призыв сделать выбор есть призыв к покаянию. Ведь
большинство людей цепляются за этот, сегодняшний мир
и не желают тратить сил, чтобы всецело стать на сторону
Бога. Они бы и хотели, чтобы настало Владычество Бога,
но кроме этого, им хочется еще и много других вещей —
и богатства, и почета; они не готовы к покаянию. И когда
до них доходит приглашение войти во Владычество Бога,
то они — пленники всевозможных интересов —
отказываются.
«Один человек сделал большой ужин и звал многих,
и когда наступило время ужина, послал раба своего
сказать званым: идите, ибо уже всё готово. И начали все,
как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему:
я купил землю и мне нужно пойти и посмотреть ее;
прошу тебя, извини меня. Другой сказал: я купил пять
пар волов и иду испытать их; прошу тебя, извини меня.
Третий сказал: я женился и потому не могу прийти. И,
возвратившись, раб тот донес о сем господину своему.
Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему:
пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи
сюда нищих, увечных, хромых и слепых. И сказал раб:
господин! исполнено, как приказал ты, и еще есть место.
Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям
и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой. Ибо
сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего
ужина...» (Лк 14:16-24).
Итак, притча говорит: призыв к Владычеству Бога —
это приглашение, которое заключает в себе и некоторое
требование, например, притязание на всего человека,
— 254 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
чтобы Владычество Бога было ^\я него в самом деле
превыше всего; в человеке предполагается не
легкомысленное желание счастья, а наличие воли к Владычеству
Бога. Приглашение, звучащее в слове провозвестия, есть
наряду с этим и предостережение:
«Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде
и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно ^,ая
совершения ее, дабы, когда положит основание и не
возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним,
говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?
Или какой царь, идя на войну против другого царя,
не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью
тысячами противостать идущему на него с двадцатью
тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему
посольство просить о мире» (Лк 14:28-32).
А значит, надо крепко задуматься, есть ли настоящее
желание принять приглашение. Поспешное согласие не
многого стоит; главное здесь — воля к этому.
«Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — и не
делаете того, что Я говорю? Всякий приходящий ко Мне
и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам,
кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом,
который копал, углубился и положил основание на камне;
почему, когда случилось наводнение и вода напёрла на этот
дом, то не могла поколебать его, потому что он основан
был на камне. А слушающий и не исполняющий подобен
человеку, построившему дом на земле без основания,
который, когда напёрла на него вода, тотчас обрушился;
и разрушение дома сего было великое» (Лк 6:46-49).
= 255 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
Как далеко должна заходить готовность к
самопожертвованию? «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит
отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер,
а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим
учеником...» (Лк 14:26).
В двух небольших рассказах община образно
показывает, насколько глубоко этот великий выбор, это «или —
или» пронизывает проповедь Иисуса, насколько
ничтожен всякий иной интерес рядом с исключительностью
требования Бога.
«Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив
голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее
Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны
слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк 11:27,28).
«И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома,
послали к Нему звать Его. Около Него сидел народ.
И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и
сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто
матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг
Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто
будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра,
и матерь» (Мк 3:31-35).
2. Владычество Бога
Но что же означает «Владычество Бога»? Как понимать
его? Ответ как будто прост: Владычество Божие — это
Спасение &\я людей, эсхатологическое Спасение,
полагающее конец всему земному. Спасение это — единственное,
= 256 =

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
о чем можно говорить; именно поэтому оно требует от
человека решения и не является чем-то таким, чем можно
обладать наряду с другими ценностями, чем-то таким,
о чем можно заботиться, имея наряду с этим и другие
интересы. Это Спасение встает перед человеком в виде
выбора, как «или — или».
А потому нет смысла толковать Владычество Бога как
«высшую ценность», если при этом имеется в виду венец
и предел всего того, что люди могли бы назвать
ценностями. Причем ложно была бы понята пропасть, лежащая
между Владычеством Бога и всеми прочими ценностями,
если полагать, что, будучи «высшей ценностью», оно само
собой обесценивает все остальные ценности, релятивируя
их, подчеркивая их крайнюю относительность. «Высшая
ценность» сама все еще остается связанной с
относительным. Владычество Бога, будучи эсхатологическим,
лежащим за пределами мира Спасением, диаметрально
противоположно всем относительным ценностям этого
мира — разумеется, в том случае, если идеал
эсхатологического мыслится действительно радикально, а это нам
еще предстоит обдумать.
Но, во всяком случае, уже сейчас ясно, что Владычество
Бога — это не «высшая ценность» в этическом смысле.
Оно вообще не является цснностью9 на которую
направлены человеческие воля и действие, величиной,
осуществляемой в каком-то смысле благодаря тому или иному
человеческому образу поведения, величиной, в каком-то
смысле нуждающейся в человеке для обретения своего
существования. Будучи эсхатологическим, Владычество
9 Загадка Христа
— 257 *=

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
Бога есть абсолютно запредельная величина. Вот что
говорит притча, предостерегающая от нетерпения, когда
пытаются ускорить наступление Владычества Бога:
«Царствие Божие подобно тому, как если человек
бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как
семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою
производит сперва зелень, потом колос, потом полное
зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает
серп, потому что настала жатва» (Мк 4:26-29).
Однако, читая подобную притчу, нужно отказаться
от современных представлений типа «природное
явление» или «естественное развитие». Ведь притча как
раз и предполагает, что ни рост, ни созревание не есть
что-то «естественное», доступное человеку, что здесь
кроется элемент чудесного: таким же чудом, каким без
вмешательства человека, без его понимания всходят и
созревают посевы, и является приход Владычества Бога.
Для того чтобы избавиться от привычного современного
взгляда и получить возможность взглянуть на текст
глазами раннего христианства, стоит вспомнить хорошую
параллель — притчу из первохристианской традиции,
которая содержится в Первом послании Климента (конец
I в.) и к которой автор присовокупляет свое толкование.
Притча призвана проиллюстрировать неизбежность
божественного Суда.
«Неразумные! Сравните себя с деревом, возьмите
в пример виноградную лозу: сперва она теряет лист,
потом образуется отпрыск, потом лист, потом цвет, и после
этого незрелый, наконец, спелый виноград. Видите, как
— 258 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
в короткое время древесный плод достигает зрелости.
Скоро поистине и внезапно совершится и воля Господа
по свидетельству самого Писания: скоро придет и не
замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой,
Которого вы ожидаете» (гл. 23)1.
Итак, Владычество Бога содержит в себе чудо, причем
абсолютное «чудо», противопоставленное всему
здешнему и теперешнему, «совсем иное», небесное (по слову
Р. Отто)2. Кто стремится к нему, тот пусть знает, что тем
самым проводит черту между собой и миром, в
противном случае он из тех, кто не пригоден для него, кто,
взявшись за рукоятки плуга, оглядывается назад. Истории
о призвании первых учеников (Мк 1:16-20; 2:14) — это
легенды, и мы не поймем их смысла, если будем искать
в них какое-либо историческое ядро, пытаясь дать
психологическое истолкование поведению призванных.
Однако эти легенды — суть исторические свидетельства,
говорящие о смысле проповеди Иисуса о Владычестве
1 Антология «Раннехристианские отцы Церкви». Брюссель,
1978. С. 58.
2 Рудольф Отто (R. Otto, 1869-1937), протестантский теолог.
Основная работа «Священное» («Das Heilige», 1917; рус. перевод:
Отто Р., Священное, СПб., 2008, перевод A.M. Руткевича), где
и дается такое определение Бога — «совсем иное».
«Священное» — объект религии, будучи иррациональным, не может быть
познано в рациональном познании. Отто вводит понятие numinous,
«нуминозное» (от лат. numen — божество, божественная сила) для
описания иррациональной амбивалентности «Священного»,
одновременно потрясающего, повергающего в трепет, ужасающего (как
mysterium tremendum) и влекущего к себе (как mysterium fascinosum).
9*
-β 259 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
Бога, говорящие о вести, резко вырывающей людей из
их повседневного труда, из их социального окружения,
о вести, призывающей оставить мертвым хоронить их
мертвецов. Скоро сообщество учеников Иисуса станет
называть себя «святыми», т.е. теми, кто выведен из этого
мира, кто существует уже в запредельности.
Нередко встречается образное выражение о
«вхождении» во Владычество Бога, но все же на основании этого не
стоит представлять Его Владычество как некую величину,
которая может осуществиться или которую можно
осуществить в каком-либо человеческом сообществе в рамках этого
мира и его истории. В принципе соответствующее греческое
слово (а это значит — лежащее в его основе арамейское
понятие) можно перевести и как «Царство Божие», однако
делать этого не следует. Дело в том, что все современные
представления о гражданах, подданных и членах царства,
о «братьях Царства» и т.п. абсолютно неверны. «Царство
Божие» не есть осуществляющаяся в человеческой истории
величина; о его основании, строительстве и завершении
речь не идет и не может идти; допустимо говорить только
о его «приближении», «приходе», «появлении». Это
сверхприродная, внемирная величина; люди могут
«принимать» свое Спасение, «входить» в него, но при этом не они,
не их общность, не их деятельность созидают Царство, но
лишь властное деяние Бога. Поскольку притчи о горчичном
зерне и закваске и в самом деле изначально имели в виду
Владычество Бога, то едва ли в них говорится о
«естественном» росте Владычества; скорее это указание на то,
насколько грандиозным будет приход его по сравнению
= 260 _

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
с предвестниками этого прихода, которые мы видим в делах
Иисуса. Чудесный, надмирный характер Владычества Бога
подразумевается всегда.
Но можно ли довольствоваться этим чисто негативным
определением? Как все-таки следует представлять себе
Владычество Бога? Какие события имеют в виду, когда
речь заходит о его приходе? Нет сомнения, что Иисус
вместе со своими современниками ожидал грандиозной
эсхатологической драмы. Тогда явится «Сын
Человеческий» (этот образ небесного Мессии в апокалиптических
чаяниях позднего иудаизма фактически вытеснил старый
мессианский образ царя Давида или слился с ним). Тогда
воскреснут мертвые, тогда начнется Суд, и одним будет
открыто небесное блаженство, другие же будут
низвергнуты в ад, где плач и скрежет зубовный. Иисус, очевидно,
разделял со своими современниками веру в эти
драматические события. Как и в приводившейся речи Иисуса на
последней трапезе, он и в других местах свободно говорит
о еде и питье во Владычестве Бога.
Однако стоит отметить, что при этом он не
расписывает адских наказаний, как не дает и роскошных образов
небесного блаженства. В тех немногих пророчествах о
будущем, которые можно приписать ему с известной долей
вероятности, абсолютно отсутствуют интонации оракула,
налет таинственности. По сути, он полностью отбрасывает
все представления, которые может породить человеческая
фантазия о Владычестве Бога.
«Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни
жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на
— 261 —

Рудольф Булыпман -ИИСУС ·
небесах» (Мк 12:25). Это значит, что людям не следует
рисовать себе образы потустороннего существования. Тем
самым Иисус отказывается от всей премудрости
апокалиптических умозрений, точно так же как отказывается
и от вычисления сроков, выискивания
предзнаменований. В одном из еврейских апокалипсисов1, например,
говорится:
«А если Всевышний даст тебе дожить, то увидишь,
что после третьей трубы внезапно воссияет среди ночи солнце
и луна трижды в день;
и с дерева будет капать кровь,
камень даст голос свой,
и народы поколеблются.
Тогда будет царствовать тот,
которого живущие на земле не ожидают,
и птицы перелетят на другие места.
Море Содомское извергнет рыб,
будет издавать ночью голос, неведомый для многих;
однако же все услышат голос его.
Будет смятение во многих местах,
часто будет посылаем с неба огонь;
дикие звери переменят места свои,
и нечистые женщины будут рождать чудовищ.
Сладкие воды сделаются солеными...»
(ЗЕзд 5:4-9)
1 В одном еврейском апокалипсисе: Апокалипсис Ездры —
ветхозаветный апокриф («псевдоэпиграф») I в. по Р.Х., сохранившийся
в переводах (греческом, латинском, сирийском, армянском и др.)
и как 3 Книга Ездры входящий в православную Библию (славянский
и русский переводы сделаны по тексту Вульгаты).
= 262 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
Ничего подобного у Иисуса не найти, напротив,
всяческие расчеты такого сорта он отвергает: «Царство
Божие не наступит так, чтобы можно было предугадать
его; и нельзя говорить: вот оно здесь или там; ибо вот оно
(внезапно) среди вас!» (Лк 17:20,21 )*. «И скажут вам:
вот, здесь, или: вот, там, — не ходите и не гоняйтесь, ибо,
как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает
до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день
Свой» (Лк 17:23,24).
Итак, подлинное значение «Владычества Бога» в
провозвестии Иисуса — не в драматических событиях его
наступления и не в картинах, порожденных человеческим
воображением. Владычество Бога интересует Иисуса не
как состояние, которое можно представить, а как
чудесное событие, означающее великий выбор, «или — или»
для человека, выбор, ставящий человека перед
необходимостью принять решение. Однако смысл этого решения
становится яснее, если глубже разобраться, как
соотносились провозвестие Иисуса и эсхатологические надежды
евреев. Само собой разумеется, что ^\я евреев Спасение,
даруемое Владычеством Бога, мыслилось как — только
и безусловно — их Спасение. Владычество Бога есть
одновременно владычество еврейского народа (Аан 2:44;
7:27). Даже там, где упования выходят за пределы древних
национально-политических представлений, где на место
1 Синодальный перевод: «...не придет Царствие Божие
приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот,
Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20,21).
— 263 =»

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
катастрофы народов, несущей благо еврейскому народу,
вступает Божий Суд над всеми людьми, где бледнеют
чувственные и националистические краски на картине
небесного великолепия, где от конца времен ожидается
Спасение для всего мира, все же и там
подразумевается, что еврейский народ окажется в предпочтительном
положении. Мессия-царь последних времен рисуется по
образу сына нации, потомка Давида; ведь Иерусалим
и иерусалимский храм в эсхатологическое время Спасения
все равно останутся символами блеска еврейского народа
(хотя и обретут небесную природу). В эсхатологических
упованиях важную составную часть образует стойкая
надежда на то, что рассеянный народ соберется в Святой
Земле. Разумеется, эти чаяния народа включают и
свержение римского господства.
Обо всем этом у Иисуса практически ничего не
говорится. Поэтому стоит сравнить эсхатологические
прошения еврейской Молитвы 18 благословений1 с
эсхатологическими прошениями принятой в кругу учеников
Иисуса молитвы — «Отче наш». Вот эта еврейская
молитва:
1 Имеется в виду Амида (àp.-евр. — «стояние»), другое
название Шмоне-эсре (àp.-евр. — «восемнадцать») — основная молитва
каждой из трех ежедневных обязательных служб еврейского
богослужения. Содержит 18 (в настоящее время 19) благословений
(бенедикций). Молитву молящийся произносит про себя, стоя;
обратив лицо в сторону Иерусалима (сведения взяты из
Электронной еврейской энциклопедии, http://www.eleven.co.il/article/10198):
Бультман приводит молитву в сокращенном виде.
= 264 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
«О воззри на горе наше, веди нас в борьбе нашей,
Искупи нас немедля имени ради Твоего.
Исцели нас, Яхве, Бог наш, от боли сердца нашего
И даруй исцеление ранам нашим.
Воструби в рог великий освобождения нашего,
Воздвигни знамя, чтобы собрать изгнанников наших.
Собери нас вместе с четырех концов земли.
Возврати судей наших, как прежде,
Советников наших, как в начале.
У клеветников да не будет надежды,
Всякое нечестие да пропадет мгновенно,
Все враги Твои да исчезнут скоро,
Искорени злоумышленников,
Сокруши, срази и смири вскоре, в наши дни...
Смилуйся, Яхве, Бог наш, над Иерусалимом, градом Твоим,
И над Сионом, жилищем славы Твоей,
И над престолом Давида,
Мессии Твоей праведности».
А вот «Отче наш»:
«Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
да приидет Царствие Твое;
да будет воля Твоя и на земле, как на небе...».
Эти слова перекликаются с ответом Иисуса на
вопрос, платить ли евреям подати римскому императору:
«Давайте кесарю то, что принадлежит кесарю, а Богу —
то» что принадлежит Богу». Иными словами, вопрос
о Боге не нужно смешивать с политическими желаниями
(Мк 11:13-17). Точно так же отвергает Иисус и просьбу
уладить спор о наследстве: «Кто поставил Меня судить
или делить вас?» (Лк 12:13-14).
— 265 =

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
Безусловно, нельзя не заметить различия между
эсхатологическим ожиданием Иисуса и надеждами,
распространенными в еврейском народе, однако это различие нельзя
ни преувеличивать, ни искажать, как это часто делается
в силу непонимания. То, что для Иисуса национальный
характер отношения к Владычеству Бога отступает на
задний план, не означает, что Иисус был сторонником
универсализма. Как и его современники, Иисус не
сомневался, что Владычество Бога наступит для еврейского
народа. Кроме того, среди сохранившихся в предании слов
Иисуса есть и такие, где говорится, что Владычество Бога
есть одновременно Владычество боголюбивых, которые
утешатся: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш
благоволил дать вам Царство» (Лк 12:32; ср. Дан 7:27). В разных
вариантах до нас дошло слово, в котором «Двенадцати»
(как представителям двенадцати колен святого народа)
пророчится верховенство в мессианскую эпоху (Мф 19:28;
Лк 22:29,30). Я не думаю, что это подлинные слова Иисуса;
но они явно отражают надежду первообщины, в которой,
вероятно, и были избраны «Двенадцать». И как раз
эта первообщина четко дает понять, что провозвестие
Иисуса не выходило за пределы еврейского народа; Иисус
не помышлял о миссии среди язычников. С
необходимостью такой миссии в первообщине согласились лишь
после ожесточенных споров, причем с самого начала
подразумевалось, что цель ее — увеличить избранный
народ, еврейскую мессианскую общину. Язычник,
вознамерившийся присоединиться к избранникам последних
= 266 —

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
времен, должен был решиться на обрезание и соблюдение
еврейского Закона.
Все эти процессы породили ряд изречений, вложенных
в уста Иисуса: «На путь к язычникам не ходите, и в город
Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим
овцам дома Израилева!» (Мф 10:5,6). И вполне наивно
звучит естественное требование ограничиться проповедью
только среди евреев: «Когда же будут гнать вас в одном
городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не
успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын
Человеческий» (Мф 10:23). Истории о римском
центурионе из Капернаума и о сирофиникиянке возникли также
в период споров о необходимости обращения язычников
(Мф 8:5-13, за вычетом стихов 11 и 12; Мк 7:24-30). Они
показывают, что среди язычников бывают исключения,
которые достойны Спасения.
Вместе с тем вероятно, что следующее изречение
восходит к самому Иисусу: «Там будет плач и скрежет
зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех
пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон.
И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут
в Царствии Божием» (Лк 13:28,29; ср. Мф 8:11,12). Если
здесь под теми, кто придет со всех четырех концов света
для устыжения современников Иисуса, действительно
подразумеваются язычники, а не евреи из диаспоры, то
все же опять-таки при этом простодушно предполагается,
что избранный народ со своими героями займет особое
положение во Владычестве Бога, и к ним-то — как гласит
древнее пророчество (Ис 2:1-3; 56:7) — и потекут языч-
= 267 —

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
ники. Не говорится, что язычники придут вместо евреев,
как не говорится, что придут как евреи, так и язычники,
а говорится, что (многие) язычники придут, к стыду
евреев. И кроме того, приход язычников не означает
присоединения к эмпирической исторической общине под
воздействием проповеди, а подразумевается, что это будет
чудесное эсхатологическое событие. Но самое главное
в этом изречении — его негативная часть: если в свое
время множество язычников устыдят не желающих
покаяться евреев, то это говорит о том, что принадлежность
к еврейской нации еще не позволяет претендовать на
участие во Владычестве Бога. А именно это и составляет
характернейшую часть понимания Владычества у Иисуса,
как, впрочем, вероятно, и у Иоанна Крестителя: еврей
только на основании своего еврейства не может
претендовать перед Богом ни на что. Этому соответствует также
и реакция Иисуса, поставившего поведение самарянина
в укор настоящему еврею.
3· Универсализм или индивидуализм?
Дуализм или пессимизм?
Все сказанное не означает, что мышление Иисуса было
универсалистским. Как еврей не может на что-либо
претендовать перед Богом, точно так же и человек вообще не
может предъявлять к Богу каких-либо претензий. Иисус
далек от гуманистического взгляда, предполагающего в
человеке — благодаря его врожденным качествам или
благодаря предназначению к осуществлению того или иного
— 268 —.

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
идеала — божественное начало или сродство к Богу. Ему
абсолютно чуждо гуманистическое понятие универсализма.
Если бы Владычество Бога мыслилось универсалистски, то
тем самым у претензий человека к Богу были бы какие-то
основания. Но этого-то как раз и нет. Можно, пожалуй,
сказать, что существует противоречие между тенденцией
обращенного к народу призыва к покаянию,
отбрасывающего притязания нации как таковой, и самоочевидным
ограничением адресата проповеди еврейским народом.
Здесь вполне отчетливо выражено то обстоятельство, что
^ля Иисуса человек и Владычество Бога рассматриваются
не в смысле гуманистического идеала человека и
человечества, что для Владычества Бога не предназначен просто
человек как таковой. Поскольку Царство Божие есть
чудесная эсхатологическая величина, то избранные для него
предопределены не из-за принадлежности к человечеству,
а потому, что они призваны Богом. Призван в первую
очередь еврейский народ, причем привязанность
Владычества Бога к еврейскому народу отчетливо выражается
тем фактом, что это Владычество мыслилось совсем не
универсалистски, и тем самым любце притязания к Богу
отвергались; ведь призвание народа покоится только на
Божием избрании. То есть превратное
националистическое толкование в данном случае перечеркивается тем, что
к этому народу обращен призыв к покаянию, отвергающий
любое притязание, любую ссылку отдельного человека на
его принадлежность к избранному народу.
И тем самым отвергается также какой бы то ни было
гуманистический индивидуализм. Призван не индивид,
= 269 шш*

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
а община, именно ей адресовано обетование. Не индивид
достигает во Владычестве Бога осуществления
заложенного в нем предназначения, приходит к
совершенствованию своей личности или обретает блаженство. То, что
Бог являет Свое Владычество, что осуществляется Его
воля, что исполняется данное общине обетование, все
это означает только одно — Владычество Бога
становится действительностью. Лишь таким путем индивид
достигает Спасения, но индивид не как «личность»,
а как человек, призванный в общину последних времен.
Призывом к покаянию и отводится превратное
толкование, будто тот или иной человек может почить на своем
призвании или должен в нем отчаяться. Призывом к
покаянию он ставится в ситуацию выбора, а сделанный
выбор показывает, принадлежит он к избранным или
к отверженным.
И, наконец, отметается любой индивидуализм заботы
о душе, отметается всякая мистика. К решению
призывает Иисус, а не к самоуглублению. Он не обещает ни экста-
зов, ни душевного покоя, Владычество Бога — не символ
таинственного трепста души и мистических восторгов.
В этой связи показательна та наивность, с которой
говорится о сидении за трапезой вместе с Авраамом, Исааком
и Иаковом. Иисус подходит к человеку не с позиций
антропологического дуализма эллинистической мистики; это
значит, что он не говорит о трагизме человеческой жизни,
о божественной душе — пленнице тела, о ее очищении
и освобождении, будь то культовыми средствами или на
путях размышления, молитвы и погружения. Владычество
= 270 =

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
Бога — не духовная сила или сфера, которая близка по
своей сущности высшему началу в человеке, куда душа
проникает в своих спиритуальных переживаниях.
Иисусу абсолютно чуждо какое бы то ни было благочестие,
основанное на переживаниях. Все это давало бы почву
для претензий человека к Богу, а ситуация человека перед
Богом выглядела бы как восхождение к божественному.
Для Иисуса существует только одно отношение к Богу:
послушание. Поскольку он рассматривает человека в
ситуации решения, постольку ^кя него сущность человека
заключается в воле, в свободном поступке. Дуалистическая
же антропология, выделяющая два действующих начала
в человеке — плоть и дух, не имеет смысла. Ведь от воли,
от свободного поступка зависит человеческое
существование как единого, целостного бытия; Иисус никогда
не рассуждает о противоположности духа и плоти. Не
чувственное начало в человеке есть зло, а весь человек зол,
если воля его зла.
А потому Владычество Бога нельзя понимать в рамках
метафизического или космологического дуализма.
Существующий мир отрицается не в смысле дуалистического
пессимизма. Сегодня невозможно определить, в какой
степени можно приписывать Иисусу известные слова
о полевых лилиях и птицах небесных, не выходящие за
пределы по-детски наивной веры в Провидение,
свойственной еврейской, да и вообще восточной фольклорной
мудрости. Та деталь, что его — как любителя поесть и
выпить — противопоставляют аскету Иоанну (Мф 11:16-19),
относится, во всяком случае, к древнему преданию. Ничего
— 271 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
похожего на жалобы по поводу земного мира, о том, что
лучше бы вообще не родиться, что в мире сем скоту
живется лучше, чем человеку, — этих ламентаций, характерных
для еврейских апокалипсисов, нет в сердцевине проповеди
Иисуса. (Лишь одно изречение подобного рода проникло
в евангельское предание:
«Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда,
а человек1 не имеет, где приклонить голову». (Мф 8:20)
Однако это высказывание включено в число изречений
Иисуса по недоразумению, связанному с тем, что слово
«человек» было понято здесь как «Сын Человеческий»,
а потому было решено, что мы имеем дело с
высказыванием Иисуса о самом себе. Не мир зол, но люди — злы,
и опять-таки, не в том смысле, что род человеческий как
таковой зол по своей злокачественной природе. Вовсе нет,
ведь есть хорошие и плохие деревья, и точно так же есть
хорошие и плохие люди; семя падает на хорошую или
плохую почву, и точно так же слово провозвестия
западает в добрые и злые сердца. Есть здоровые и больные,
праведники и нечестивцы. И отнюдь не дуалистическая
теория, но энергия требования наталкивает на мысль,
что эта воля у человека бывает злая, что никого — по
крайней мере перед Богом — нельзя назвать добрым,
благим (Мф 7:11; Мк 10:18). Именно злая воля делает
дурного человека — дурным, скупца — черствым, благочес-
тивца — высокомерным. Призыв к покаянию адресован
всем людям, поскольку ни у кого нет преимуществ перед
другими, никто не смеет смотреть на других свысока.
1 В Синодальном переводе «Сын Человеческий».
— 272 =

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
Услышав рассказ о галилеянах, убитых по приказу Пилата,
Иисус восклицает:
«Думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех
Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если
не покаетесь, все так же погибнете.
Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на
которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были
всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если
не покаетесь, все так же погибнете» (Лк 13:1-5).
Итак, если нечто в самом деле можно назвать злом
в мире, так это злую волю человека. И этому соответствует
то обстоятельство, что потусторонняя сфера Владычества
Бога не мыслилась как всеобщее метафизическое
качество, как более тонкая, высшая, более духовная природа
по отношению к земной природе. Понятие «природы»
не играет здесь никакой роли, а это значит, что неверно
задаваться вопросом, в какой мере нынешняя земная
природа будет изменена или заменена в грядущем
Владычестве Бога. Как нынешний мир самоочевидно считается
Творением Божиим, точно так же Его Творением будет
и мир грядущий. Для Иисуса «природа» выступает не
иначе как богоданный мир, в котором человек принимает
Божьи дары и должен послушно повиноваться Божией
воле. И поэтому Владычество Бога не воспринимается
им как пестрый фантастический мир, где индивид может
найти прибежище для своего успокоения, перенестись как
бы в ситуацию полной безответственности.
— 273 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
4. Будущее и настоящее.
Ситуация выбора
Будущее Владычества, Бога нельзя понимать и как нечто,
что наступит с течением времени, р^\я приближения
чего человек может сделать что-то особенное (например,
произнести покаянные молитвы и совершить добрые
дела), что станет излишним в момент его наступления.
Напротив, Владычество Бога — пусть оно полностью
относится к сфере будущего — это сила, всецело
определяющая настоящее. Оно определяет настоящее тем,
что ставит человека в ситуацию принятия решения,
принуждает к выбору; человек, как избранный или как
отверженный, определяется Владычеством Бога во всем
своем существовании в настоящем. Следовательно,
будущее и настоящее не компенсируют друг друга так, словно
Владычество Бога как историческая величина
начинается в настоящем и завершается в будущем; либо так, что
внутреннее, духовное обладание личными качествами
или душевными состояниями означает овладение
Владычеством Бога в настоящем и этому овладению не хватает
только завершения в будущем. Нет, Владычество Бога есть
подлинное будущее, поскольку оно представляет собой не
метафизическую сущность, состояние, а грядущее деяние
Бога, которое ни в каком смысле не может быть той или
иной данностью в настоящем. И все-таки это будущее
определяет человека в его настоящем, и именно поэтому
оно есть подлинное будущее, не нечто, имеющее быть где-
либо или когда-либо, но идущее к человеку и ставящее
— 274 =

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
его перед необходимостью выбора. В связи с этим
событие прихода Владычества Бога, собственно говоря, и не
является событием в потоке времени, которое некогда
наступит, по отношению к которому в принципе можно
занять ту или иную позицию или остаться нейтральным.
Вовсе нет, ибо прежде чем чсаовск занимает ту или иную
позицию, он уже отмечен, и только поэтому речь может
идти о том, что человек воспринимает это как свою
истинную сущность — находиться перед необходимостью
выбора. Иисус рассматривает человека как стоящего
перед необходимостью принять решение «за» или
«против» по отношению к деянию Бога, и тогда становится
понятным, что здесь в нем с абсолютной уверенностью
говорит надежда евреев, что ныне пробил час и настает
Владычество Бога. Если человек пребывает в ситуации
принятия решения и если это сущностно характеризует
его как человека, то последний час бьет всегда. Тогда ясно,
что для Иисуса вся современная ему мифология просто
служила такому пониманию человеческого
существования, а он, в свете этого, осознавал и проповедовал свой
час как последний.
Современному взгляду на человека чужда такая весть
о Владычестве Бога. Ведь мы привыкли рассматривать
человека как особь рода «человек», наделенную
определенными задатками, развитие которых приводит к
осуществлению идеала человечества, хотя и индивидуально
для конкретного индивида. Будучи именно «характером»
или «личностью», человек достигает своего
предназначения. А путь к этому идеалу — гармоническое развитие
— 275 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
всех его сил с учетом индивидуальных дарований каждого.
Вполне возможно, считаем мы, ни одному человеку не
дано пройти этим путем до конца, однако сам факт, что он
идет по этому пути и все больше и больше осуществляет
идеал человечества, уже оправдывает его. При этом мы
привыкли четко различать его телесно-чувственную и
духовно-душевную жизнь. Но хотя связь их ^ая нас также
как бы сама собой разумеется и всестороннее развитие
составляет прекрасную цель, все же дух стоит во главе,
а жизнь души, переживания составляют подлинный смысл
человеческого существования.
Все это абсолютно чуждо провозвестию Иисуса. В нем
отсутствует какое бы то ни было понятие человеческого
идеала, всякая идея развития человеческих задатков,
всякое представление о ценности человека как такового,
всякое современное понятие души, О «душе» в нашем
понимании, о ее жизни или переживаниях Иисус не
говорит вовсе. Слово в изречениях Иисуса, переводимое на
другие языки как «душа», означает, как правило, просто
«жизнь». Так обстоит дело и со знаменитой фразой:
«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир,
а душе своей повредит?» (Мк 8:36).
Смысл высказывания простой: к чему человеку все
блага мира, если ему суждено умереть. Жажда человека
к обладанию и к наслаждениям оказывается на поверку
смехотворной как в этом изречении, так и в истории
о богатом землевладельце (Лк 12:16-20).
«У одного богатого человека был хороший урожай
в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда
— 276 «=

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю:
сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь
хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей (т.е. просто
себе. — Р.Б.): душа! много добра лежит у тебя на многие
годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему:
безумный! в сию ночь душу твою (т.е. твою жизнь. — Р.Б.)
возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»
Современное представление о человеке, о котором
шла речь, отличается от взгляда Иисуса тем, что в
современном понимании предполагается самоценность
человеческого, в том числе и самого высокого и благородного
в нем. Ведь обычно высшее начало в человеке прямо так
и называют — чем-то божественным. В
противоположность этому ценность человека ^\я Иисуса определяется
не каким-либо конкретным человеческим качеством или
содержанием его душевной жизни, но лишь тем, какое
решение человек принимает в конкретной ситуации —
«здесь и теперь» — своего существования. Следовательно,
Иисус видит человека, стоящего в его конкретной («здесь
и теперь») ситуации выбора и имеющего возможность
сделать его в свободном поступке, И только это — то,
как человек поступает сейчас, — составляет его ценность.
А сама эта ситуация решения} выбора вырастает для него
из столкновения с будущим Владычества Бога. То есть это
похоже на попытку характеризовать сущность человека
тем, что для него неотвратимы судьба и смерть, и тем,
в какой мере он позволяет им определять себя. И в самом
деле, Владычество Бога и смерть можно сравнивать в том
плане, что Владычество Бога также означает конец зем-
= 277 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
ного человеческого существования с его возможностями
и интересами. Смерть, как и Владычество Бога, означает
для человека не случайное событие, однажды полагающее
конец повседневному течению жизни, а подлинное
будущее, встречающее каждого человека, определяющее его
в его настоящем и ставящее в ситуацию выбора. Итак,
приговор человеку выносится не с точки зрения
человека (и ценность человека из-за этого оказывается как бы
имманентной ему и зависящей от него), но с внешней
точки, ^ая Иисуса — с точки зрения Бога. Но тогда
будущее Владычества Бога отличается, следовательно,
от будущего смерти тем, что смерть являет собой нечто
темное, немое, тогда как Владычество Бога — понятие
вполне определенное. Для человека, когда он должен
сделать выбор, перед которым поставлен фактом смерти
как будущего, этот выбор, очевидно, может иметь только
отрицательный смысл, а именно: человек в своей жизни
в настоящем должен жить как умирающий, как чуждый
этой жизни. В противоположность же этому выбор, перед
которым человек поставлен будущим Владычества Бога,
означает одновременно и нечто позитивное, а именно:
человек в своей жизни в настоящем должен действовать
согласно воле Бога. Какой положительный смысл имеет
для человека исполнение воли Бога, мы выясним дальше
на основании провозвестия Иисуса.
Но перед этим следует еще раз подчеркнуть, что
эсхатологическая весть Иисуса — провозвестие о приходе
Владычества Бога и призыв к покаянию — может быть
понята только после осмысления того, какое представление
= 278 =

НАСТУПЛЕНИЕ ВЛАДЫЧЕСТВА БОГА
о человеке в конечном счете заложено в этом провозвестии;
причем нужно подчеркнуть и такой момент, что оно
обретает смысл лишь ^ая того, кто готов поставить под
сомнение привычное дая него представление о человеке, т.е.
о самом себе, и поверять его истолкованием человеческого
существования, предлагаемым провозвестием Иисуса.
Само собой разумеется, что нельзя ориентироваться
на бытовавшую в эпоху Иисуса мифологию, в которой
находит свое внешнее выражение то, что, собственно,
и имеется в виду в провозвестии Иисуса. Эта мифология
в конечном счете отвлекает от ключевого воззрения,
которое она маскирует, от Иисусовой концепции человека
как человека, поставленного перед выбором будущим
действием Бога. К области мифологии относится также
и ожидание предстоящего конца света, которое в
современной /^ая Иисуса исторической ситуации следует
понимать как выражение убеждения, что человек именно сейчас
стоит перед необходимостью сделать выбор, что именно
настоящий момент, «сейчас» означает ^ая него последний
час. Точно так же с мифологией связаны и представления
о Сатане, который вес еще противится божественному
правлению. Если верно, что в принципе ^ая Иисуса мир
может быть назван дурным лишь в той мере, в какой
дурен человек, т.е. в какой мере он руководствуется злой
волей, то ясно, насколько маловажным аа^ Иисуса было
представление о Сатане.
И, наконец, ясно также и то, почему Иисус не может
дать описания Владычества Бога. Его можно было бы
дать, лишь проецируя в потусторонний мир притязания
— 279 =

Рудольф Бультман •ИИСУС ♦
и идеалы человека или же его душевные переживания.
Но тем самым потусторонний мир лишился бы своего
истинного характера, а Владычество Бога оказалось всего
лишь образом, порожденным человеческими желаниями
и фантазиями, а не Господством Бога. Однако то, что
Владычество Бога не представляет собой темное и безмолвное
нечто, неизвестность, чье отношение к человеку можно
обосновать лишь с помощью умозрительных
рассуждений, должно проявиться в том, что
воля Бога а^я человека является
доступным его разуму
понятием. Что же оно
означает?

III. ПРОВОЗВЕСТИЕ ИИСУСА:
ВОЛЯ БОГА
/. Иисус как раввин
в этом разделе мы будем двигаться от
периферии к центру, иными словами, мы начнем
с того, что дадим очерк нравственной
проповеди Иисуса в том виде, как она поначалу
предстает перед нами в рамках современной
ему исторической ситуации.
Если попытаться охарактеризовать
выступление Иисуса, исходя только из его
эсхатологического провозвестия, то Иисуса
можно было бы назвать пророком, как был
назван Иоанн Креститель (Мк 11:32; Мф 11:9).
В самом деле, Иисуса много раз именуют
пророком, хотя его община, видевшая в нем
Мессию, считала этот титул недостаточно
высоким (Мк 8:28; Мф 21:11,46; Лк 7:16,39;
13:33; 24:19; ср. Мф 12:39). Но в предании
наряду с этим встречается и другое именование:
к нему адресуются как к «раввину» («рав-
= 281 =
и

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
ви», т.е. «мой учитель») (Мк 9:5; 10:51; 11:21; 14:45). Этот
титул, который евангелистами-греками почти полностью
заменен обычным греческим обращением «господин»,
указывает на принадлежность Иисуса к сословию
раввинов, законоучителей. И если отнестись к этому титулу
серьезно, то это означает, что Иисус входил в сословие
книжников, что он получил соответствующую
профессиональную подготовку и выдержал предписанные
испытания. Хотя мы и не можем сказать с уверенностью,
насколько четко устоялись ко времени Иисуса формы обучения
книжников-законоучителей, известные нам по раввинской
литературе, и мы должны, пожалуй, допустить, что тогда
они были более свободными, чем, скажем, сто лет спустя,
все же не следует игнорировать именования Иисуса
раввином. Этот титул был своего рода эквивалентом нашего
«господин доктор», что производит, конечно, довольно
странное впечатление: ведь на основе эсхатологической
вести Иисуса у нас возникло представление о нем как
о пророке. Может быть, это означает, что этот пророк —
выходец из корпорации книжников-законоучителей?
Что проповедь Иоанна Крестителя вырвала его из круга
знатоков, ревнителей Закона? И что он затем сделался
пророком, вещавшим — в отличие от раввинов — с
сознанием своих полномочий, как «власть имеющий»? Об
этом нам ничего не известно.
Но все-таки, если евангельская традиция
действительно заслуживает какого-то доверия, вполне ясно, что
Иисус в самом деле вел себя, как еврейский раввин. В этом
качестве он собирает вокруг себя кружок учеников. В этом
— 282 —

ВОЛЯ БОГА
качестве он спорит по вопросам Закона с учениками или
со своими противниками, а то и просто с
любопытствующими, которые обращаются к нему как к знаменитому
раввину. В диспутах он пользуется теми же приемами,
что и еврейские раввины, прибегает к тому же способу
аргументации, к тем же оборотам речи; подобно
раввинам, он облекает свою мысль в форму изречений, подает
свое учение в виде притч, иносказаний. При этом и по
содержанию учение Иисуса имеет весьма много
родственного с учением раввинов. Вопрос о высшей заповеди
(Мк 12:28-34) многократно обсуждался ими, да и ответ
на него давался такой же: первая заповедь есть любовь
к Богу и к ближнему.
До нас дошли, например, такие раввинские изречения:
«Видел ли ты когда-нибудь зверя какого или птицу
трудящихся? И все-таки они без забот находят себе
пропитание. А они созданы для служения мне; я же создан на
служение моему Творцу. Значит, и я не должен заботиться
о своем пропитании» (ср. Мф 6:26).
«Пусть не заботит тебя забота завтрашнего дня; ибо
не знаешь, что день родит. Может быть, завтра тебя уже не
будет, а ты мучался из-за мира, до которого тебе уже нет
дела. Всякий час имеет довольно своих бед» (ср. Мф 6:34).
«Мерой, которой человек мерит, мерят его самого»
(ср. Мф 7:2).
«Если постучит, отворят ему» (ср. Мф 7:7).
«Если уж ни одна птица не делается чьей-либо
добычей без небесной на то воли, то мы тем более» (ср. Мф
10:30).
= 283 =

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
«Не будьте подобны рабам, служащим своему
господину за вознаграждение, но будьте подобны рабам, служащим
господину без вознаграждения» (ср. Лк 17:7-10).
«Того, кто богаче ученостью, чем добрыми делами,
с чем сравнить? С деревом, обильным ветвями, но с
недостатком корней. Задует ветер, и вырвет его, и обрушит его...
Тех же, чьи дела больше, чем их ученость, с чем
сравнить? С деревом, не слишком ветвистым, зато обильным
корнями. Пусть все ветры на свете задуют, не смогут они
сдвинуть его с места» (ср. Мф 7:24-27).
«Муж, совершающий добрые дела и усердно
изучающий Закон, кому подобен он? Мужу, строящему на
каменном фундаменте дом из глины. Нахлынут воды,
ударят в него и не смоют его с места.
А муж, не совершающий добрые дела и изучающий
Закон, кому подобен он? Мужу, кладущему сперва глиняное
основание, а на него — камни. Пусть и немногие воды
нахлынут, все же смоют они его тотчас» (ср. Мф 7:24-27).
«Возьми человека, потерявшего шекель или какую
другую монету у себя в доме. Он зажжет множество
светильников и лампад, пока не отыщет деньги. Теперь
заключи от малого к великому: если уж человек ради
таких вещей, которые дают тебе жизни на один час в этом
мире, зажигает столько светильников, не нужно ли
изучать слова Закона, дающие тебе жизнь в этом и будущем
мире?» (ср. Лк 15:8,9).
Можно еще долго продолжать это перечисление; но эти
примеры надо иметь перед глазами, ибо они показывают,
что Иисус учил как еврейский раввин.
= 284 =

ВОЛЯ БОГА
Если такое значение имеет тот факт, что к Иисусу
люди обращались как к раввину, то не менее важно и то,
что его последователей (и не только Двенадцать!)
называли учениками. Это тоже вполне специальный термин:
им обозначали воспитанников того или иного
раввина, а не членов какого-либо религиозного сообщества.
В христианской общине этот титул, использовавшийся
для обозначения христиан, вскоре был вытеснен
другими (например, «братья», «святые»). Павел больше не
называет христиан учениками, поскольку для него уже
немыслимо видеть в Иисусе раввина. Лишь в
христианской литературе, где влияние евангелий продолжалось,
какое-то время употреблялся этот титул, а затем, застыв
в церковном употреблении как узкоспециальное
обозначение, он использовался лишь в ограниченном значении —
в применении к Двенадцати. Эта практика сохранилась
и до наших дней.
Как уже говорилось, возможно, что во времена Иисуса
формы обучения у книжников еще не установились, как,
скажем, два поколения спустя. Возможно также, что лично
Иисус в меньшей степени, чем прочие раввины, стеснял себя
принятыми формами. Далее, можно указать на то, что, по-
видимому, в его окружении находились и женщины, а это
было немыслимо для какого-нибудь раввина. Его общение
с грешниками, проститутками и сборщиками налогов,
что, пожалуй, можно считать историческим фактом, также
абсолютно не вписывается в представление о раввине.
Если верить в этом отношении евангельской традиции,
Иисус обращал внимание также и на детей, что, опять же,
— 285 —

Рудольф Бультман #ИИСУС ·
не соответствовало типичному образу раввина. Все это
делает образ его выступления сложнее, можно сказать —
богаче, хотя фрагментарный характер источников уже не
позволяет нам представить себе действительную картину.
Но не вызывает сомнений, что в выступлении Иисуса,
в особенностях его учительной практики отчетливо
проступают черты раввина, если только предание всецело не
исказило его облика.
2. Авторитет Писания
Иисус сходился с книжниками своего времени в том, что
для него абсолютно бесспорным является авторитет
(ветхозаветного) Закона. На вопрос богатого человека:
«Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» —
он отвечает: «Ты знаешь заповеди!» — и перечисляет
известные ветхозаветные заповеди: «Не прелюбодействуй,
не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай,
почитай отца твоего и мать» (Мк 10:17-19). Вопросившего
его о высшей заповеди он отсылает к двум положениям
ветхозаветного Закона (Втор 6:4,5; Левит 19:18): «Первая
из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть
Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем
сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением
твоим, и всею крепостию твоею, — вот, первая заповедь!
Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как
самого себя» (Мк 12:29-31). Когда его спрашивают о правовых
нормах развода, он снова ссылается на два места из Закона
(Быт 1:27 и 2:24): «В начале же создания, Бог мужчину
— 286 =

ВОЛЯ БОГА
и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца
своего и мать... и будут два одною плотью» (Мк 10:6-8).
Ссылается на Тору Иисус и в других случаях (см. Мк
2:25,26; 12:26; Мф 9:13; 12:7),
Нет уверенности, что все евангельские изречения, где
Иисус цитирует Писание, в самом деле были
произнесены им. Некоторые из них явно были вложены в уста
Иисуса только общиной; община тем самым стремилась
оправдать свою собственную точку зрения. Но в том-то
и дело, что само поведение общины весьма показательно:
невозможно представить себе, чтобы она твердо соблюдала
Закон и отстаивала бы его, скажем, вопреки Павлу, если
бы Иисус подрывал авторитет Торы. Иисус не подрывал
устои Закона, он объяснил Закон, авторитет которого был
для него незыблем. Тот момент, что объяснение зачастую
взрывало первоначальный смысл еврейского Закона, что
порой поведение самого Иисуса шло вразрез с Законом,
есть совсем иное дело, это вовсе не противоречит его
стремлению найти в Торе волю Бога. Лишь спустя
довольно долгое время после его смерти, когда Павел и другие
миссионеры из эллинистической общины проповедовали
свободное от предписаний Закона Евангелие р^кл
язычников, проблема Закона попала в поле зрения общины. Лишь
тогда стали размышлять над вопросом о сохранении
законной силы Торы. В этот период и родились знаменитые
слова, которые Иисус, по всей вероятности, никогда не
произносил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон
или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо
истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни
— 287 —

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока
не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей
сих малейших и научит так людей, тот малейшим
наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот
великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5:17-19).
Отсюда можно сделать вывод, что для общины было
немыслимо полагать, будто Иисус подвергал сомнению
авторитет Закона. Он не только не делал этого, но и не
оспаривал храмового культа. Сохранение культа в храме
и участие в ритуальных жертвоприношениях
предполагаются в изречении Мф 5:23,24, а то, что община Иисуса
платила храмовую подать, следует из легенды о монете
в пасти рыбы (Мф 17:24-27). Религиозные обычаиу
распространенные среди набожных евреев, — подаяния,
молитва и пост — также не оспаривались Иисусом, он
лишь протестовал против совершения их из тщеславных
побуждений и требовал, чтобы они исполнялись в тиши
сердечной искренности (Мф 6:1-4,5-8,16-18). Слово
«Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними
жених?» (Мк 2:19) также не означает принципиального
отвержения поста, но говорит лишь о том, что пост в
наступающей ныне радостной мессианской эпохе теряет
всякий смысл. Однако то, что для скорбящих пост —
дело вполне естественное, сомнению здесь не
подвергается. Изречения-иносказания о новой заплате на старой
одежде и о молодом вине в старых мехах (Мк 2:21,22),
прибавленные сюда евангелистом, видимо, означают
следующее: в мессианское время радости уже не имеют смысла
древние скорбные обычаи, хотя исконное значение этих
—в 288 =

ВОЛЯ БОГА
слов, пожалуй, уже нельзя установить с достоверностью
(см. выше с. 253).
Иисус предполагал авторитет Торы; однако его
своеобразное отношение к ней можно уяснить, лишь
задавшись вопросом: как он понимал еврейский Закон? Ибо
существенным для учителя является не принятие той
или иной авторитетной величины предания, но способ ее
истолкования. И вот в этом пункте проявляется отличие
Иисуса от еврейского благочестивого законопослушания.
Раввины толковали Тору, Иисус — тоже, здесь-то и
должны раскрыться сходства и различия.
3. Еврейская этика послушания
Длл еврейского благочестивого законопослушания, как и а^я
Иисуса, характерна не их приверженность Закону, а их
понимание Закона. Уже давно многочисленные
ветхозаветные предписания утратили свой первоначальный смысл.
Это проявляется хотя бы в том, что Писание Ветхого
Завета, законоучительные, исторические и пророческие
книги воспринимались как единство, так что различия
в отдельных стадиях развития ветхозаветного благочестия
и нравственности просто не ощущались.
В Ветхом Завете ступени национальной и культовой
морали и соответствующие ей предписания
накладываются друг на друга и перемешиваются. Установка
национальной морали проявляется в тех высказываниях, в которых
интересы Бога отождествляются с интересами народа,
когда, к примеру, войны Израиля рассматриваются как
10 Загадка Христа
= 289 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
войны Бога, честь Израиля — как честь Бога, земля
Израиля — как земля Бога. Она обнаруживается и в
социальных законах, назначение которых — сохранить здоровье
и силу народа. Установка культовой этики проявляется
не только в соответствующих законодательствах о храме
и жертвах, но также и во всех ритуальных предписаниях,
отягчающих жизнь конкретного человека. В основе их
лежат первобытные представления о чистом и нечистом;
существуют определенные вещи и определенные процессы
в естественной человеческой жизни (как, например,
рождение и смерть), подставляющие человека под воздействие
таинственных, бесовских сил; существуют действия и
жизненные отношения, где угроза встретиться с этими силами
особенно велика. Для всех подобных случаев имеются
сложные предписания, позволяющие избежать связанных
с этим опасностей. На этих представлениях и основаны
предписания касательно жертвоприношения, ритуальной
чистоты и нечистоты, брака, обращения с трупами и пр.
Законы национальной этики утратили свой древний
смысл в эпоху позднего иудаизма, в полностью
изменившихся политических и частично изменившихся
экономических условиях. Бог уже был не Богом Святой Земли,
а Господином мира. Первоначальный смысл культовых
и ритуальных предписаний уже не понимался. И все же
еврейская религия тащила за собой весь груз древних за-
поведаний; они были освящены авторитетом Священного
Писания и считались непреложными, поскольку были
заповеданы Богом. Главное заключалось не в их
содержании, а в их формальном авторитете; совершение того или
_ 290 =

ВОЛЯ БОГА
иного предписанного обряда определялось не тем, что
было предписано, а самим фактом, что это было
предписано. Это было допустимо, ведь в Ветхом Завете наряду
с упомянутыми национальными и культово-ритуальными
требованиями содержалась масса этических предписаний
общего характера, касающихся неизменных
межчеловеческих отношений, жизненных условий, остающихся во все
времена, по сути дела, теми же. Так, приговор моральной
совести находил в заповедях, сведенных в знаменитый
Декалог-Десятословие, или в проповедях пророков с их
требованием права и справедливости общезначимые
наставления, которым человек следовал не из-за их
формального авторитета, а из-за того, что они были понятны
совести как нравственные заповеди.
Однако нельзя говорить, что благочестие в эпоху
позднего иудаизма определялось проповедью пророков.
Ибо своеобразие заключалось здесь именно в том, что
все предписания Торы рассматривались как обязательные
в связи с ее непоколебимым формальным авторитетом.
Палестинские евреи не пытались выйти из положения,
скажем, аллегорически перетолковывая множество
непонятных и бесполезных заповедей и находя, таким
образом, в них понятный моральный смысл. Этим путем
пошли эллинистические евреи под влиянием греческой
философии, его избрала позднее и древняя христианская
церковь, которая встала перед необходимостью что-то
делать с ветхозаветными законами. Итак, в
противоположность этому, заповеди исполнялись, потому что они
были заповеданы. Возможно, кое-где и возникала мысль,
10*
= 291 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
что благодаря таким законам, как предписание об
обрезании и субботнем покое, избранный народ выделялся
из среды язычников, будучи отмечен как собственность
Бога. Но дело не в этом, главное здесь то, что человек
хотел повиноваться священному предписанию вне
зависимости от того, что оно приказывало· Послушание —
вот сущность еврейской нравственности. Это прекрасно
выражено в словах одного раввина, отказывающегося от
критического вопроса о содержании заповедей
ритуального очищения, объявляя это содержание несущественным:
«Ни мертвое тело делает нечистым, ни вода — чистым.
Но Святой сказал: установил Я закон, принял Я решение;
ты не вправе преступить Мое решение, которое записано:
это суть Моего закона».
Еврейская нравственность как этика послушания
строится не от человека, иными словами, смысл ее не
заключается в осуществлении идеала человека и
человечества. Она полностью противоположна какой бы то ни
было гуманистической этике, поскольку определяющее
в ней — не человек, а только честь Божия. В связи с этим
в еврейской этике обоснование того, что есть добро и что
требуется от человека, нельзя дать, опираясь на то или
иное представление о человеке, исходя из рациональных
идей, заложенных в разуме человека. А потому
отсутствует, по сути дела, и учение о добродетели (доблести) в том
виде, в каком оно вырабатывается в сфере греческой
концепции человека, а затем утверждается александрийским
евреем Филоном под влиянием греческой философии.
Настоящему еврею вообще незнакомо понятие добродете-
— 292 =*

ВОЛЯ БОГА
ли (доблести), нет для нее и соответствующего слова. Но
в связи с этим отсутствует и представление об идеальном
человеческом обществе, которое нужно воплотить в жизнь
посредством человеческой деятельности; здесь не может
быть никакой аналогии с греческим идеалом государства.
Разумеется, здесь нет места и для так называемой
нормативной этики, поскольку ничто не является ценным само
по себе. Смысл поступку придает только послушание.
Поскольку это послушание является послушанием
против чисто формального авторитета, то в позднеиудаист-
ской этике возникает множество взаимопересекающихся
моральных и ритуальных предписаний. С этим связано
преобладание обрядовых, церемониальных заповедей,
которое Иисус бичует в своем изречении о фарисеях,
отцеживающих комара и проглатывающих верблюда
(Мф 23:25), с этим связано и преобладание негативных
предписаний (в Законе насчитывалось 365 запретов и 278
заповеданий), с этим связано и бесконечное множество
требований, отсутствие великих нравственных
принципов, пренебрежение целым, игнорирование жизненно
важных областей. Итак, идеалом благочестивого еврея
является человек, денно и нощно изучающий Закон
Господень, умеющий для каждой жизненной ситуации
и а^я любого образа поведения найти с помощью умного
толкования Торы необходимые правила. Так как
поступки человека определяются не какими-либо едиными
и общепонятными принципами, а должны регулироваться
формальным авторитетом Закона, в задачу книжников-
законников входило «возведение забора вокруг Торы»,
= 293 —

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
т.е. посредством бесконечных хитроумных истолкований
законоположений Писания они должны были находить
правила для случаев, не предусмотренных Писанием, но
встречающихся в конкретной жизни.
Вообще говоря, делались попытки преодолеть это
многообразие и дробность законоположений. Во времена
Иисуса книжники также бились над вопросом о главном
в Законе, пытались вводить классификации, давать
обобщения или же выдвигать в качестве главного те или иные
моральные принципы. «Возлюби ближнего как самого
себя» — в этом один раввин видел квинтэссенцию
Закона. Другой же выдвигал на первый план иное правило:
«Чего не желаешь себе, того не делай другому». Третий
останавливался на такой мудрости: «Делаешь много ли,
мало ли, все равно, устремляй только сердце свое к небу»
(т.е. к Богу). В одном еврейском тексте («Завещания
двенадцати патриархов»)1 указывается, что Бог требует
прежде всего простоты и цельности сердца, чтобы оттуда
исходили «желания благие». Постепенно
вырабатывалось представление о всеобщих нравственных
требованиях, имеющих силу и аая язычников, — представление
о «пути на земле».
1 Завещания 12 патриархов — ветхозаветный апокриф,
содержащий предсмертные речи 12 сыновей Иакова-Израиля. Сохранился
в греческом, латинском (XIII в.), армянском (IX в., с лакунами)
и церковнославянском (XII или XIII в.) переводах. Фрагменты
апокрифа (на древнееврейском и арамейском языках) найдены среди
кумранских рукописей.
— 294 —

ВОЛЯ БОГА
Возникает и критика формального законничества.
В раввинской традиции передается положение,
напоминающее слова, которые, согласно христианскому преданию,
произнес Иисус: «Суббота вам дана, не вы Субботе»
(ср. Мк 2:27). Раввины также учили, что, если жизнь
человека подвергается опасности, можно нарушить и заповедь
субботнего покоя. Но когда читаешь все эти
казуистические правила, затруднявшие практическое применение
этого законоположения, то становится ясно, что в своем
ядре еврейская этика все же руководствовалась
основоположной идеей слепого повиновения. Воля Бога есть
формальный авторитет Писания, и, таким образом, этика
неотделима от права.
При таком подходе легко формируется вера в заслуги,
связанные с законопослушным поведением. И
действительно, в эпоху позднего иудаизма явно роковую роль
сыграли подсчеты добрых дел и гордость за их
совершение. Благочестивый еврей полагает, что может перед
Богом ссылаться на свои заслуги, он считает, что может
выдвигать перед Богом какие-то притязания. Это
проявляется прежде всего в том, что помимо обязательных дел
известны и сверхдолжные, сделанные сверх обязанности.
К ним относились, например, милостыня, молитва и пост.
Отношение к Богу при этом воспринималось как
юридическое отношение, основанное на договоре: праведника
Бог должен вознаградить, нечестивца — покарать. Такое
понимание проявлялось, например, в абсурдном спорном
вопросе, над которым ломали голову некоторые раввины:
= 295 =

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
что будет с человеком, за которым числятся как добрые,
так и злые дела.
Однако у нас создалось бы совершенно превратное
представление о еврейской этике, если бы мы сочли, что
она находилась всецело в плену идеи заслуги. Хотя послед-
няя и была распространена в низших слоях населения, все
же не она определяла подлинный характер благочестия,
Напротив, основной чертой благочестия было послушание.
Послушание, не преследующее никаких целей и
основанное на безусловной покорности. Послушание, пони-
маемое не как выполнение того или иного договорного
обязательства, но исходящее из благоговейного
отношения к величию и святыне Божества. Как протест против
морали, основанной на заслугах, постоянно выдвигается
требование, чтобы действия человека проистекали не из
эгоистических побуждений, а из страха Божия,
совершались бы «во имя Божие». «Коли ты много корпел над
Торой, не вменяй себе этого в заслугу, ибо ^хя этого ты
и был сотворен», — гласит раввинское изречение. А еще
раньше передавалось слово раввина Антигона из Сохо
(дохристианская эпоха): «Не будьте подобны рабам,
служащим господину за вознаграждение; но будьте подобны
рабам, служащим без вознаграждения».
С учетом этого нам не следует рассматривать
еврейскую этику и как «мораль дел», противопоставляя ее
«этике убеждения»1. Ибо еврейская этика, поскольку
J Этика убеждения (Gesinnungsethik) — термин, восходящий
к Максу Веберу, который противопоставлял этику убеждения
этике ответственности (Verantwortungsethik): «Мы должны уяснить
— 296 =-=

ВОЛЯ БОГА
в ее рамках требуется в конечном счете только одно —
послушание, вполне равнозначна этике убеждения. Лишь
в одном пункте она не может быть отождествлена с
последней, поскольку в ней «убеждение» не обладает
самоценностью как человеческое свойство, как направление
воли, которого придерживается человек. В таком смысле
«послушание» не рассматривается; напротив, оно жестко
увязано с моментом поступка и, следовательно, не
является качеством идеального человека (это снова привело бы
к гуманистическому взгляду на человека), оно актуально
только в момент поступка, в его «теперь». Послушание
как таковое, кроме того, становится возможным лишь
потому, что человек находится перед внеположным ему
авторитетом Бога. «Убеждение» послушания является
по этой причине чем-то таким, чего предоставленный
самому себе автономный человек (как, например,
греческий) вообще иметь не может, ибо ему неведом ни-
себе, что всякое этически ориентированное действование может
подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо
противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо
на «этику убеждения», либо на «этику ответственности». Не
в том смысле, что этика убеждения оказалась бы тождественной
безответственности, а этика ответственности — тождественной
беспринципности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубиннейшая
противоположность существует между тем, действуют ли по максиме
этики убеждения — на языке религии: «Христианин поступает как
должно, а в отношении результата уповает на Бога», или же
действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за
(предвидимые) последствия своих действий» (Вебер М. Избранные
произведения. М., 1990, с. 696).
— 297 —»

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
какой авторитет, который стоял бы за послушанием; он
знает только закон самореализации своей собственной
сущности.
4. Иисусово требование послушания
Все это — как основное направление и вытекающие
отсюда последствия — необходимо иметь в виду ^,ая
понимания провозвестия Иисуса о воле Бога и для осознания
отношения этого провозвестия к еврейскому
благочестию — ив сходстве, и в различиях. Провозвестие Иисуса
станет понятным также в его расхождениях и с греческим
идеалом человека, и с современной рациональной
автономной этикой, и с самой современной нормативной
этикой. В двух словах можно сказать теперь, что этика
Иисуса (как и еврейская) есть этика послушания и что
единственное, хотя и основоположное их различие
состоит в той радикальности, с которой Иисус мыслил
идею послушания. Но следует обдумать, что это значит,
и проиллюстрировать на примере слов Иисуса.
Иисус также рассматривает поступки человека с
точки зрения послушания, обязательного р^кя человека в его
отношениях с Богом. Это отчетливо видно на примере
двух притч:
«Кто из вас, имея раба пашущего или пасущего, по
возвращении его с поля, скажет ему: пойди скорее,
садись за стол? Напротив, не скажет ли ему: приготовь мне
поужинать и, подпоясавшись, служи мне, пока буду есть
и пить, и потом ешь и пей сам? Станет ли он благодарить
— 298 =

ВОЛЯ БОГА
раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю.
Так и вы, когда исполните всё повеленное вам,
говорите: мы рабы ничего нестоящие, потому что сделали, что
должны были сделать» (Лк 17:7-10).
«Царство Небесное подобно хозяину дома, который
вышел рано поутру нанять работников в виноградник
свой и, договорившись с работниками по динарию на
Аснъ, послал их в виноградник свой; выйдя около третьего
часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно, и им
сказал: идите и вы в виноградник мой, и что следовать
будет, дам вам. Они пошли. Опять выйдя около шестого
и девятого часа, сделал то же. Наконец, выйдя около
одиннадцатого часа, он нашел других, стоящих праздно, и
говорит им: что вы стоите здесь целый день праздно? Они
говорят ему: никто нас не нанял. Он говорит им: идите
и вы в виноградник мой, и что следовать будет, получите.
Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника
управителю своему: позови работников и отдай им плату,
начав с последних до первых. И пришедшие около
одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же
первыми думали, что они получат больше, но получили
и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина
дома и говорили: эти последние работали один час, и ты
сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной.
Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю
тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми
свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что
и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или
глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20:1-15).
= 299 —

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
Обе притчи с предельной ясностью выражают мысль,
что человек не может выдвигать никаких претензий
к Богу. И в этом отношении Иисус вполне разделяет
взгляды раввинов, в чистом виде исповедовавших
основную идею еврейской этики. Однако он всецело отвергает
привязанность к чисто формальному авторитету,
которому необходимо слепо повиноваться, и здесь идет гораздо
дальше того, что известно нам по случайным критическим
высказываниям раввинов.
Это проявляется хотя бы уже в том, как он использует
ветхозаветное Писание. Для него, как и ακά раввинов,
авторитет Писания незыблем. Отвечая на вопрос, как
достичь жизни вечной, или на вопрос о высшей
заповеди, Иисус с уверенностью предъявляет содержащиеся
в Писании нравственные требования, необходимость
исполнения которых не вызывает никаких сомнений
(Мк 10:19; 12:29-31). Так поступают и еврейские
законоучители, его современники. Но в отличие от
подхода раввинов, которые рассматривали все положения
Писания как одинаково обязательные а^я исполнения
и сглаживали имеющиеся в них противоречия, Иисус
противопоставляет одно положение Писания другому.
Ведь говорится в Законе Моисеевом, что муж имеет
право отпустить жену, дав ей разводное письмо, а в другом
месте написано: «Бог мужчину и женщину сотворил их.
Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится
к жене своей, и будут два одною плотью... Итак, что Бог
сочетал, того человек да не разлучает». Следовательно,
в этом и состоит воля Бога, и заповедь Моисея о разводе
— 300 —=

ВОЛЯ БОГА
не раскрывает ее; посасаиюю Моисей написал только «по
жестокосердию вашему» (Мк 10:2-9). Вполне очевидно,
что человека не связывает формальный авторитет, и если
человек может выявлять такие различия в Писании, то это
явно означает, что ему позволяется самому судить о том,
каково требование Бога. Хотя ясно и то, что содержание
заповеди не безразлично: именно оно решает, является то
или иное положение Писания заповедью Божией ^ая
исполнения или нет. Такой подход к Писанию, критически
•отсеивающий существенное от несущественного, заложен
в следующих словах:
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете
десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее
в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того
не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а
верблюда поглощающие!» (Мф 23:23,24).
Несмотря на всю консервативность формулировки
(«Это надлежало делать и того не оставлять»), очевидно,
что здесь отвергается формальный, внешний авторитет
Писания. Это четко прослеживается в ряде
полемических изречений и сцен богословских споров, получивших
конкретную словесную форму лишь позднее, в общине;
однако в этом пункте поведение общины лучше всего
свидетельствует в пользу учения Иисуса. Внешние обряды
очищения подаются с помощью цитаты из Книги пророка
Исайи как лицемерные:
«Люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко
отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям,
заповедям человеческим» (Мк 7:6,7).
= 301 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
Книжники отменили Слово Божие, ибо оно
повелевает: «Почитай отца своего и мать свою!» и «Злословящий
отца или мать смертию да умрет». А когда кто-нибудь,
дав обет, изымает имущество (которое он обязан отдать
родителям) из профанного пользования и объявляет
священным даром Богу, то книжники считают этот обет
более священным, чем долг по отношению к родителям
(Мк 7:9-13)!
В такой полемике Иисус, очевидно, стремится
оспорить лишь одно конкретное толкование книжниками
ветхозаветного Писания. Но, по сути дела, он отметает
не только целый ряд ветхозаветных законов, а прежде
всего сам Ветхий Завет как формальный законнический
авторитет. Все законодательство о ритуальной чистоте
отбрасывается словами: «Ничто, входящее в человека
извне, не может осквернить его; но что исходит из него,
то оскверняет человека» (Мк 7:15).
Итак, о воле Бога говорится не со стороны некоего
внешнего авторитета: самому человеку оказывается
доверие, на него возлагается бремя самому узреть, что от него
требуется. Иными словами, требования Бога считаются
доступными усмотрению человека. А это означает, что
только сейчас идея послушания радикально
домысливается до конца. Ибо пока послушание есть подчинение тому
или иному авторитету, которого человек не понимает, до
тех пор не может идти речь об истинном послушании; до
тех пор в человеке сохраняется некий остаток, не
подчиняющийся, не покоряющийся требованиям Бога. До тех пор
допустима критика: само по себе мне это безразлично, само
— 302 =

ВОЛЯ БОГА
по себе мне до этого нет дела, — но я буду повиноваться. До
тех пор, пока человек решается на подобные действия, он
как бы пребывает возле своего действия, его послушание не
всецелое. Радикальное же послушание имеет место только
тогда, когда человек всем своим существом приемлет то,
что от него требуется; когда заповеданное осознается как
требование Бога; когда весь человек предан тому, что он
делает; лучше сказать, когда весь человек пребывает в том,
что он делает, т.е. не когда человек послушно выполняет
нечто, но когда он послушен в своем существовании.
Но это еще не все. В рамках того подхода, согласно
которому послушание есть подчинение формальному
авторитету и при котором человеческое Я не включает
послушание в свое существование, это Я занимает как бы
нейтральную позицию. Оно как бы случайно и на какой-то
период поступает в распоряжение Бога, причем возможна
и другая ситуация, возможно и то, что эта зависимость
от Бога в свое время прекратится, поскольку она не
характеризует бытия Я перед Богом. И действительно, так
и получается, причем всюду, где Я попадает в жизненную
ситуацию, для которой у формального авторитета, т.е.
в Писании, не имеется никакого специального
установления. А потому, на взгляд раввинов, человек находится
в выгоднейшем положении, он может сделать больше, чем
требуется, может выполнять сверхдолжные дела, т.е. делать
что-либо угодное Богу там, где Богом конкретно ничего
не заповедано. В результате могут возникать ситуации,
где возможна пассивность, неделание, т.е. нейтральные
ситуации. Но именно это категорически и отвергает
= 303 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
Иисус в одном из полемических изречений. В ответ на
упрек в том, что он нарушает Субботу, оказывая помощь
какому-то человеку, он говорит:
«Должно ли в субботу добро делать, или зло делать?
душу спасти, или погубить?» (Мк 3:4)
Здесь предполагается, что третьего не дано: либо добро
творить, либо зло; пассивность, бездействие в этом случае
были бы равносильны творению зла. Значит,
нейтральной позиции быть не может; послушание мыслится как
радикальное и охватывает человека в его существовании.
Но это значит, что весь человек находится перед
необходимостью принять решение; поскольку нейтральной
позиции быть не может, он вынужден выбирать только
между двумя возможностями, существующими для его
бытия, между добром и злом.
Но не создается ли впечатление, что требование
радикального послушания противоречит идее вознаграждения,
которую сам Иисус свободно использует, скажем, для
обоснования требования — как угрозу или обещание? Ведь
он обещает, к примеру, награду на небесах (Мф 6:19,20;
Мк 10:21 и в других местах); грозит огнем неугасимым
в аду (Мф 10:28; Мк 9:43,45,47 и в других местах).
Все это находится в своеобразном парадоксальном,
может быть, даже противоречивом отношении к требованию
послушания. Но ведь вполне очевидно, что Иисус
настаивал на послушании без всяких побочных соображений.
Ведь притчи о рабе, не претендующем на благодарность
своего господина, о работниках на винограднике (Лк 17:7—
10; Мф 20:1-15) недвусмысленно отвергают всякие попыт-
= 304 =

ВОЛЯ БОГА
ки расчетов с Богом, они однозначно опровергают мысль
о том, что человек может претендовать на что-либо перед
Богом. Тем не менее надо отмститъ mom факт, что Иисус
абсолютно уверен: человек получает от Бога награду или
наказание. И те изречения^ где Иисус указывает на эти
возможности, призваны обратить внимание человека на
последствия своих поступков. Вообще говоря, они не
могут служить мотивом для действий человека там, где
до конца проводится идея послушания. Иначе, к примеру,
как быть с требованием любви? Ведь любовь с мыслью
о заслуге, любовь с оглядкой на собственную доблесть не
была бы уже любовью. И позиция Иисуса в самом деле
парадоксальна: он обещает награду тем, кто практикует
бескорыстное послушание, не ожидая награды.
Однако идея награды встречается у него постоянно.
Причем и здесь ^ая него существует только
бескомпромиссный выбор, либо — либо: или награда от людей, или
награда от Бога, — но награда стоит за каждым правым
поступком (Мф 6:1-4,5-8,16-18). И в этом позиция
Иисуса снова резко отличается от идеалистической этики.
Творение добра ради самого добра ему незнакомо; чужда
ему и мысль, что всякое доброе дело ценно само по себе.
Ибо эта мысль опять подразумевает гуманистический
идеал человека, убеждение в самоценности человеческого.
Согласно Иисусу, ценность человека не приобретается им
самим, но Бог вознаграждает его за послушание, причем
дар Бога превосходит то, что человек имеет. Здесь стоит
уяснить себе, что и в отношениях человека к человеку
подлинной наградой за оказанную доброту является не само
— 305 —

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
доброе дело, но радость и благодарность, порождаемые им
и обогащающие того, кто сделал это доброе дело. Награда
эта, очевидно, никогда не сделается мотивом совершения
доброго поступка, и все же нам никогда не понять и не
оценить того, что происходит между двумя людьми, если
мы не увидим, что за человеческую доброту обещана эта
награда. Итак, человек, живущий в послушании,
становится богаче благодаря Богу. А это проводит еще одну
границу между позицией Иисуса и определенной
аскетической установкой, будто Богу угодно самоумерщвление
человека. Разумеется, от человека требуется
самоотверженность и жертвенность; но нельзя представлять себе Бога
в обличье тирана-самодура, требование которого означает
Аая человека смерть, ведь требование Бога подразумевает
жизнь, за ним стоит обетование.
Исходя из требования радикального послушания,
Иисус получает теперь право осуждать господствующий
стиль благочестия, самодовольный и кичащийся своей
праведностью, за половинчатость и лицемерие. Ибо там,
где нет радикальной серьезности в отношении к идее
послушания и где человек все еще видит в своем послушании
заслугу, там обычно пускает корни дух самодовольной
праведности и гордыни. И даже если благочестивец не
предъявляет Богу никаких претензий, то он все-таки
свысока взирает на тех, кто не может похвастаться такой же
корректностью внешнего послушания. Так, Иисус ругает
людей, подающих милостыню в синагогах и на улицах,
останавливающихся на перекрестках и молящихся у всех
на виду, ходящих во время поста со скорбными физионо-
= 306 =

ВОЛЯ БОГА
миями, демонстрируя всем свое благочестие (Мф 6:2,5,16),
людей, представляющихся праведниками перед другими.
Бог видит человеческие сердца, и что высоко у людей, то
мерзость перед Богом (Лк 16:15).
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,
что очищаете внешность чаши и блюда,
между тем как внутри они полны хищения и неправды...
Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,
что уподобляетесь окрашенным гробам,
которые снаружи кажутся красивыми,
а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты;
так и вы по наружности кажетесь людям праведными,
а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф 23:25-28).
Все эти слова дышат гневом на людей, которые
принимают свою законопослушность за особую доблесть,
которые при всем их подчинении Закону не имеют в душе
истинного послушания. Следовательно, эти слова — вне
зависимости от того, насколько объективно они рисуют
благочестие законоучителей, — выражают единое
требование всецелого послушания. И теперь именно благодаря
радикальному требованию абсолютного послушания,
претендующего на всего человека, с него снимается, как
это ни парадоксально, тяжкое бремя. Ибо отныне человек
освобожден от бесконечного и бесцельного выискивания
заповедей и запретов, которые он должен знать, чтобы
действовать праведно; освобожден от страха
проштрафиться то здесь, то там — по неведению заповеди
Писания или ее правильного истолкования; освобожден от
презрения, с которым относились к «народу, не сведущему
— 307 _

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
в Законе». Ведь в силу того, что Ветхий Завет
представляет собой формальный авторитет и должен на практике
приспосабливаться ко всем конкретным жизненным
ситуациям с помощью толкований и объяснений раввинов,
послушание может демонстрировать только законоучитель,
а на того, кто относится к «народу, не сведущему в
Законе», ложится клеймо грешника.
До нас дошло изречение раввина Гиллеля: «Нет ни
одного необразованного (т.е. ни одного некнижника. — Р.Б.),
кто не боялся бы греха. Никто из «ам-ха-арец», «людей
земли» (т.е. из простонародья. — Р.Б.) не благочестив».
Иисус ругает книжников, обременяющих людей тяжким
бременем, которое они и пальцем не желают двинуть
(Мф 23:4):
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры,
что затворяете Царство Небесное человекам,
ибо сами не входите
и хотящих войти не допускаете».
(Мф 23:13)
Иисус знает, что он призван к грешникам, как врач
призван к больным (Мк 2:17). У грешников предполагает
он найти лучшее понимание воли Бога, чем у
законопослушных праведников. Видимо, это подразумевается
в словах: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что
Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то
младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение»
(Мф 11:25,26). В связи с этим противники корили его за
то, что он дружит с мытарями и грешниками (Мф 11:19;
ср. Мк 2:16). У общины Иисуса сформировалось о нем
— 308 =

ВОЛЯ БОГА
представление, которое она передает, вкладывая ему
в уста слова, взятые, видимо, из какого-либо трактата,
относящегося к литературе «премудрости» (в
первоначальном тексте, должно быть, говорилось о Премудрости,
ниспосланной Богом):
«Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные,
и Я успокою вас;
возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня,
ибо Я кроток и смирен сердцем,
и найдете покой душам вашим;
ибо иго Мое благо,
и бремя Мое легко».
(Мф 11:28-30)
Послушание, за которое ратует Иисус, легко, поскольку
оно избавляет человека от привязанности к формальному
авторитету, а потому освобождает его также от суда
людей, призванных в силу их профессии разъяснять, что же
требует этот авторитет. Легко это послушание и потому,
что оно покоится на собственном суждении, на
собственной ответственности того, кто совершает поступок. Тем
тяжелее оно в другом отношении. Ибо для людей слабых
гораздо легче, когда они избавлены от необходимости
судить о добре и зле, избавлены от ответственности. Но
именно это бремя Иисус и налагает на человека: он учит
человека видеть себя в ситуации выбора между добром
и злом как выбора в пользу воли Бога или в пользу воли
собственной.
Ибо освобождение, принесенное Иисусом, состоит
не в том, что он учит людей видеть в добре закон своей
— 309 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
собственной человеческой сущности, что он проповедует
автономию в современном смысле слова. Добром
является воля Бога, а не осуществление человеческой природы,
добро не заложено в человеке. Отличие Иисуса от
еврейской традиции заключается не в том, что он упраздняет
идею послушания, а в том, что он мыслит ее радикально,
домысливает до конца. Этика Иисуса, кроме того, идет
вразрез с любой гуманистической этикой или
нормативной этикой. Этика Иисуса — этика послушания. Смысл
человеческих поступков он видит не в осуществлении
идеала человека, идеала, укорененного в человеческом духе;
и не в осуществлении идеала человеческого сообщества
в результате человеческой деятельности. Не обнаружить
у него и следов так называемой индивидуальной или
социальной этики; ему чужды понятия идеала и цели. Чужды
ему и понятие личности, и понятие человечества; он видит
всегда только отдельного, конкретного человека,
поставленного перед волей Бога. Согласно Иисусу, поступок не
обретает смысла, если даже в результате достигается или
реализуется какая-либо ценность. Поступок как таковой
есть послушание или непослушание; а значит, какой-либо
системы ценностей у Иисуса также нет.
В принципе это означает следующее: учение Иисуса не
содержит вообще какой бы то ни было этики в плане
всеобщей, понятной человеку теории того, что следует делать
и чего не следует. Подобная теория всегда может исходить
только из определенного понимания человека как
существа с определенными задатками и определенными задачами
(идеалами или целями), будь то идеалистическими или
— 310 =

ВОЛЯ БОГА
утилитаристскими. Подобная теория превращает
человека — пусть это будет даже идеальный человек — в мерило
поступка. Подобная теория рассматривает человека как
защищенного в своем существовании, распоряжающегося
возможностями для совершения поступка, которые ему
могут представляться. Иисус рассматривает человека и его
существование совсем иначе, а именно как абсолютно не-
защищенного по отношению к тому, что ему встречается.
Человек заранее не может распоряжаться возможностями
для того, что необходимо делать; в момент выбора он
не может сослаться на какую-либо всеобщую этическую
теорию, снимающую с него ответственность; ибо всякий
момент выбора является сущностно новым. Итак, у
человека в момент выбора как бы отсутствует базис, на основе
которого он принимает решение; он лишен возможности
сослаться на какую-либо инстанцию, имеющуюся в
распоряжении, и как бы пребывает в пустоте. Это становится
серьезным доводом в пользу того, что требование добра
действительно является требованием Бога. Не
требованием какого-либо божественного начала в человеке, а именно
требованием Бога, внеположного человеку.
Следовательно, в рамках такого подхода отпадает
и идея развития: развивается, например, нравственное
суждение человека, развивается и совершенствуется
человек. Здесь нет никаких относительных масштабов, здесь
масштабы — абсолютные. В принятии решения речь идет
об абсолютном выборе, «или — или». Добро, которое
здесь требуется, это не какое-нибудь относительное добро,
которое на более высокой стадии развития может быть за-
— 311 =

Рудольф Булътман «ИИСУС ·
менено чем-то лучшим, но это воля Бога. И человек в этой
ситуации не решает, хочет ли он подняться повыше или
опуститься пониже, но решает, праведен ли он или грешен.
Быть же грешником не означает пребывать на какой-то
относительно низкой ступени нравственности, а означает,
что человек отвержен Богом. Итак, ясно, что в рамках
учения Иисуса нет места понятию «нравственности».
Понятие нравственности и нравственного развития — пусть
оно и имеет смысл и право в определенных ситуациях —
неприемлемо для Иисуса потому, что человек
рассматривается в абсолютный момент выбора, и потому, что для
него понятия добра и зла ориентированы на волю Бога.
Было бы поэтому неверно нравственное провозвестие
Иисуса как «этику убеждения» противопоставлять
«морали дел». Ибо насколько последняя характеристика не
вписывается в еврейскую этику, настолько мало первая
подходит к нравственному провозвестию Иисуса. Ведь
если требуемое послушание есть внутреннее убеждение, то
для раввинов, как и для Иисуса, главным и является
убеждение. И в более радикальной трактовке идеи послушания
у Иисуса заключается, конечно, и более четкая трактовка
этого убеждения. Хотя вместе с тем смысл послушания
состоит не в том, что оно свидетельствует о нравственном
облике, о некоем свойстве человека, обеспечивающем ему
определенное нравственное качество. Но как в
еврейской этике, так и у Иисуса послушание жестко привязано
к моменту выбора, перед которым стоит человек, к его
«теперь». Послушание становится фактом только здесь,
только в момент поступка, и если уж называть это пос-
— 312 =

ВОЛЯ БОГА
лушание убеждением, то нужно при этом непременно
учитывать, что это послушание предполагает авторитет
Бога и, значит, человек может проявлять послушание
только во встрече с этим авторитетом. Иными словами,
если человек рассматривается как существующий сам по
себе, он не может проявлять послушание.
5. Доступность требований Бога
пониманию человека
Но что означает тогда доступность требований Бога
пониманию человека? Они не даются человеку через посредство
формального авторитета Писания (тогда они не были бы
доступными пониманию), но они и не вырастают из
идеального образа человека и человечества! Их невозможно
выработать в рамках всеобщей этической теории! Но
откуда же они тогда берутся? Очень просто: они
вырастают из ситуации выбора перед Богом, в которую человек
поставлен. Конечно, этот ответ имеет смысл только ^\я
того, кто видит человека самого себя поставленным в эту
ситуацию выбора. Тогда смысл этого ответа заключается
в том, что момент выбора содержит в себе все
необходимое для принятия решения, поскольку в нем на карту
ставится все целостное существование. Человек, который
со всем своим неотъемлемым для него прошлым вступает
в «теперь», ставится под вопрос именно как тот, кем он
стал в результате своего прошлого. Он поставлен на карту
перед лицом будущего. Речь ^ая него идет не о том, чтобы
из пестрого многообразия будущих возможностей выбрать
— 313 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
ту или иную, руководствуясь унаследованными из
прошлого масштабами. Нет, сами эти масштабы поставлены
под сомнение, ибо человек не выбирает, по существу, нечто
абстрактное, но при каждом выборе выбирает в принципе
свою собственную возможность. В этой ситуации решения
обрывается текущая преемственность с прошлым, и
момент «теперь» не может пониматься в плане развития,
что вполне может быть оправдано в остальных случаях —
например, когда человек мыслится как зритель. Момент
принятия решения — это ситуация, в которой
упраздняется роль зрителя, ситуация, зависящая только от момента
«теперь». Теперь нужно знать, что следует делать и чего
не следует, ибо какие бы то ни было масштабы, взятые из
прежних времен или общих соображений, здесь
бесполезны. Вот что означает принятие решения, выбор. Это,
разумеется, не подразумевает, что у человека отсутствует
сознание эмпирических возможностей своих действий,
сознание последствий своих поступков как эмпирических
событий. Ведь принятие решения — не игра в кости;
характер его, напротив, становится тем отчетливее, чем
яснее имеющееся сознание эмпирических возможностей.
Но решение означает, что выбор из ряда возможностей не
предопределен сознанием их, но осуществляется свободно
и ответственно. Тот, кто видит человека в ситуации выбора
и кто именно в этом видит главное в человеческом
существовании, тот возлагает на человека и тем самым вверяет
ему знание того, что сейчас, «теперь», является добром,
а что злом. Как уже говорилось, это знание не
приобретается на базе опыта, а исходит из ситуации конкретного

ВОЛЯ БОГА
«теперь». Тогда, конечно, нет никакого смысла в развитии
общей идеи высшего блага, добродетелей и ценностей; ведь
всякая такая теория проистекает из ситуации зрителя.
Однако для позиции Иисуса такой этики не может быть,
а потому изначально совершают ошибку те, кто ждет от
него конкретных этических требований, кто спрашивает
о его отношении к конкретным этическим проблемам.
Он всегда отсылает вопрошающего только к нему самому.
Это становится абсолютно очевидным благодаря тому,
что фактически никаких «новых» этических требований
Иисуса не существует или что его конкретные указания
имеют множество параллелей в еврейской традиции.
Итак, только на основе слов Иисуса можно составить
себе представление о его взглядах на послушание воле Бо-
жией. Издавна особенно характерными а^я провозвестия
Иисуса считались требования Нагорной проповеди. Ибо
в ней изначально новое противопоставляется старому
в великих антитезах, дающих своеобразную
интерпретацию Ветхого Завета, которая явно стремится утвердить
смысл Писания вразрез с его раввинским истолкованием,
основательно подрывая при этом, как мы уже видели,
формальный авторитет Писания. Отметим, что ^ая нас
в данном случае не имеет значения, что, вероятно, только
три из приведенных ниже шести отрывков первоначально
имели выразительную форму антитез, тогда как три
прочие были переделаны по их образцу из других изречений
Иисуса.
«Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто
же убьет, подлежит суду.
= 315 —

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата
своего напрасно, подлежит суду». (Дальнейшее, вероятно,
есть позднейший вымысел: «Кто же скажет брату своему
«рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный»,
подлежит геенне огненной».) (Мф 5:21,22).
«Вы слышали, что сказано древним: не
прелюбодействуй.
А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину
с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце
своем» (Мф 5:27,28).
«Сказано также, что если кто разведется с женою
своею, пусть даст ей разводную.
А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, (...)
тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится
на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф 5:31,32).
«Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай
клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.
А Я говорю вам: не клянись вовсе... Но да будет слово
ваше да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого»
(Мф 5:33-37).
«Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб.
А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит
тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто
захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай
ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним
одно поприще, иди с ним два» (Мф 5:38-41).
«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего
и ненавидь врага твоего.

ВОЛЯ БОГА
А Я говорю вам: любите врагов ваших... и молитесь за
...гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного,
ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми
и добрыми и посылает дождь на праведных и
неправедных.
Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам
награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы
приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?
Не так же ли поступают и язычники?
Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш
Небесный» (Мф 5:43-48).
Во всех антитезах просвечивает одно решающее
требование: добро, которое нужно творить, должно твориться
во всей его полноте. Кто сделал что-нибудь с запасом,
настолько, чтобы в крайнем случае внешнее предписание
было исполнено, тот не сделал вообще ничего. Кто
отвергает убийство, но не может обуздать гнев, тот не постиг,
что он должен принять решение всем своим существом.
Пусть кто-то избегает прелюбодеяния, но если в его
сердце есть место для нечистых помыслов, то он совсем не
понял заповеди о запрете прелюбодеяния, требующей от
него чистоты всецелой. Кто не позволяет себе давать
только ложную клятву, до того еще не дошло, что речь идет
о правдивости всецелой. Кто разводится, тот не осознал,
что брак требует от него всецелого выбора, и относится
к браку как к поступку, который имеет относительную
силу и от которого можно отказаться. Кто, обуреваемый
чувством мщения, борется с неправым делом, тот не видит,
что сам совершает неправое дело; отвергнуть неправое
= 317 _

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
дело всецело значит и не противодействовать ему. Кто добр
только по отношению к друзьям, тот не постиг, что значит
любовь; ибо всецелая любовь — это и любовь к врагам.
Смысл антитез можно передать и так: Иисус
противопоставляет требованию права требование Бога. Ведь
поскольку ветхозаветные установления, вразрез с которыми
выступает Иисус со своим «А Я говорю вам», носили
для евреев характер чисто формального авторитета, они
имеют характер юридический. Право претендует на
человека в той мере, в какой его поступки могут быть связаны
посредством сформулированных предписаний. За
пределами этого для человеческого своеволия открывается
свободное пространство. Иисус же, напротив, полагает, что
у человеческой воли перед Богом нет никакого свободного
пространства, что она радикально связана. В сфере права
вопрос — «Насколько мои действия отвечают
определенной заповеди?» — становится вопросом о материи,
о содержании поступка. Ведь послушание Закону должно
констатироваться, должно иметь возможность фиксации,
и, таким образом, право должно считаться с содержанием
поступка, а не с тем, как он совершен, не с его формой. Но
тогда формальное исполнение Закона само по себе еще не
является радикальным послушанием, хотя, конечно, и в
исполнении Закона может жить истинное послушание.
Иисус же делает ставку только на истинное послушание,
и поэтому он не противопоставляет, скажем, праву менее
совершенному право более совершенное. Он борется с тем
взглядом, согласно которому исполнение заповеданного
правом уже есть исполнение воли Бога. Ведь Бог претенду-
шшт 318 =

ВОЛЯ БОГА
ет на человека всецело, а не только на какое-то содержание
(на «что») его действий.
Таким образом, Иисус повсеместно видит поступок
вмененным всему человеку, т.е. он рассматривает его
действия с точки зрения выбора: или — или. Любая
половинчатость — отвратительна. Разумеется, было бы
абсолютно неверно трактовать все антитезы — «А Я говорю
вам» — снова как формальные законнические
предписания, исходящие из внешнего авторитета, которые можно
было бы исполнить в рамках соответствующего внешнего
поведения. Если кто-нибудь, ссылаясь на слово Иисуса, не
захочет расторгнуть разрушившийся брак или же захочет
подставить ударившему его другую щеку, поскольку об
этом говорил Иисус, тот не понял его. Поскольку он как
раз прошел мимо того послушания, на котором и
настаивает Иисус; он вообразил, что может обеспечить и как
бы продемонстрировать то послушание, которого в нем
в действительности нет или которое вовсе не является
определяющим в его существовании. Все антитезы
призваны разъяснить на крайних примерах следующее: важно
не просто удовлетворить какой-либо внешний авторитет,
а важно, чтобы послушание проникло всего человека. Итак,
совершенно недопустимо рассматривать антитезы Иисуса
как общеобязательные этические нормы, которыми можно
руководствоваться во всех случаях и на все времена. Если
выбор, на котором они настаивают, не вытекает из момента
«теперь» конкретной ситуации, то он, в сущности, сделан
не из послушания. Это просто поступок, который человек
заставляет себя совершить и в котором его-то самого и нет,
— 319 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
сам человек стоит вне его. Итак, перед нами требования,
невозможные для рядового человека, не правда ли?
Ибо здесь не помогает отговорка, что дело, дескать,
только в убеждении, когда убеждение отделяют от
поступка и в поступке усматривают идеальное поведение,
которое, возможно, и будет осуществлено когда-либо в
будущем, если в человеке сохранятся только добрые
убеждения и если он будет постоянно себя совершенствовать. На
такое будущее Иисус не рассчитывает; будущее, которое
Иисус знает, это будущее не человека, но Бога; будущее,
которое неподвластно человеку, судьбоносное будущее.
Он не рассматривает убеждения как нечто вневременное
в человеке, так что падение человека сейчас может быть
компенсировано с учетом позднейшего времени. Он
рассматривает конкретного человека в момент «теперь»,
когда принимает решение, его падение сейчас не носит,
следовательно, для него относительного характера
определенной ступени развития, но имеет абсолютный характер
греха; ибо Иисус видит человека стоящим перед Богом.
Требования Нагорной проповеди не являются, таким
образом, выражением нравственного идеализма, а
высвечивают абсолютный характер требований Бога. И тот
факт, что их нельзя понимать в смысле нравственного
идеализма, становится наконец ясным в связи с тем, что
знаменитая заповедь любви так ничего и не говорит
о содержании любви. Что нужно делать, чтобы любить
ближнего, врага? Ведь сказано только, что нужно любить!
Или, по крайней мере, что не следует делать. Не остается
ли в результате заповедь любви бледной и бессодержатель-
= 320 =

ВОЛЯ БОГА
ной? Ясно, что этика, ориентированная на идеал человека
или человечества, могла бы выдвигать конкретные
требования, как должна осуществляться любовь, что нужно
делать, — по крайней мере при определенных условиях, —
чтобы осчастливить человека или человечество. Подобные
конкретные требования не знакомы, да и не могут быть
знакомы Иисусу, поскольку он вопрошает, исходя не из
человека, но исходя из Бога, что есть добро, и,
следовательно, может предоставить выбор только человеку в его
конкретной ситуации. Если человек в самом деле любит,
то он уж знает, что ему делать.
Это содержание выражено в притче о талантах.
«Человек... отправляясь в чужую страну, призвал рабов
своих и поручил им имение свое: и одному дал он пять
талантов, другому два, иному один, каждому по его силе;
и тотчас отправился. Получивший пять талантов пошел,
употребил их в дело и приобрел другие пять талантов;
точно так же и получивший два таланта приобрел другие
два; получивший же один талант пошел и закопал его
в землю и скрыл серебро господина своего.
По долгом времени, приходит господин рабов тех
и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять
талантов принес другие пять талантов и говорит:
господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов
я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо,
добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим
тебя поставлю; войди в радость господина твоего.
Подошел также и получивший два таланта и сказал:
господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта
11 Загадка Христа
= 321 —»

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
я приобрел на них. Господин его сказал ему: хороший,
добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим
тебя поставлю; войди в радость господина твоего.
Подошел и получивший один талант и сказал:
господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не
сеяАу и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел
и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое. Господин же
его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал,
что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал;
посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я,
придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него
талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому
имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего
отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму
внешнюю; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 25:14-30).
На человека возлагается ответственность; он является
ответственным за свои поступки, они же рассматриваются
как внешние проявления его существования, в
соответствии с ними он и судится. Таков, пожалуй, смысл слов:
«Нет доброго дерева, которое приносило бы худой
плод... ибо всякое дерево познается по плоду своему;
потому что не собирают смокв с терновника, и не
снимают винограда с кустарника» (Лк 6:43,44, ср. Мф 7:16,17).
«Светильник а^я тела есть око. Итак, если око твое
будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое
будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф 6:22,23).
Такой человек, который, в противоположность людям,
сведущим в Законе, понимает в конкретной ситуации, что
от него требуется, изображен в истории о милосердном са-
— 322 —

ВОЛЯ БОГА
марянине. Лука влагает ее в уста Иисуса (с литературной
точки зрения не очень удачно, но по сути дела весьма
точно) как ответ на отвлекающий вопрос: кто есть мой
ближний?
«Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон
и попался разбойникам, которые сняли с него одежду,
изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю
один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел
мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел,
посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая,
нашел на него и, увидев его, сжалился и подойдя,
перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его
на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился
о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал
содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем;
и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам
тебе. Кто из этих троих... был ближний попавшемуся
разбойникам?» (Лк 10:30-36).
Другие изречения Иисуса стремятся дать возможность
человеку осознать абсолютный характер божественного
требования и показывают, что нельзя исполнять волю Бога
наряду с преследованием своих собственных интересов,
что здесь действует только один принцип: или — или.
«Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред
Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне
делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал
ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как
только один Бог. Знаешь заповеди: не прелюбодействуй,
1Г
— 323 —

Рудольф Булътман #ИИСУС ·
не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай,
почитай отца твоего и мать.
Он же сказал Ему в ответ: Учитель! всё это сохранил
я от юности моей. Иисус, взглянув на него, полюбил
его и сказал ему: одного тебе не достает: пойди, всё, что
имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь
сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною... Он же,
смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что
у него было большое имение» (Мк 10:17-22).
Эта история говорит о двух вещах: во-первых, о том,
что нельзя признавать божественные интересы только
до известного предела, пока они не мешают своим
собственным; что, напротив, воля Бога претендует на всего
человека. Марк подчеркивает это в своем евангелии еще
и тем, что добавляет к рассказу несколько изречений
Иисуса, и среди них такое: «Как трудно надеющимся на
богатство войти в Царствие Божие! Удобнее верблюду
пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти
в Царствие Божие».
Во-вторых, Иисус дает богатому понять, что его
формальная праведность ничего ему не дает. Понятно,
что человеку, вопрошающему о пути к жизни вечной, не
нужно объяснять ничего особенного: он должен делать то,
что знает каждый, — вести праведный образ жизни. Но
если потом к человеку предъявляется какое-либо особое
требование, то выясняется, стоит ли за этим праведным
поведением действительно весь человек, действительно
ли его праведный поступок опирается на выбор в пользу
добра; в противном случае он не имеет смысла. На языке
— 324 —

ВОЛЯ БОГА
Востока это звучит так: все дело в том, где пребывает
сердце, у Бога или в мире.
«Не собирайте себе сокровищ на земле,
где моль и ржа истребляют
и где воры подкапывают и крадут,
но собирайте себе сокровища на небе,
где ни моль, ни ржа не истребляют
и где воры не подкапывают и не крадут,
ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».
(Мф 6:19-21)
Возможно, что нижеприведенный текст был старинной
восточной пословицей, которую использовал Иисус или
община, чтобы в доступной форме объяснить слушателю
смысл выбора: или — или.
«Никто не может служить двум господам:
ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить;
или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть.
Не можете служить Богу и маммоне».
(Мф6:24)
6. Аскеза и устроение мира
Слова Иисуса, обращенные против богатства, опять-таки
нельзя ложно толковать таким образом, будто он
выдвигает общеобязательное требование, согласно которому
каждый должен расстаться со своим имуществом, будто
он проповедует идеал бедности, настаивает на аскезе.
Иисусу, как мы убедились, чуждо понятие идеала,
осуществляемого в ходе человеческой деятельности. Добрым
— 325 —ι

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
считается не состояние, которого можно достичь своими
действиями, но добрым или дурным является сам
поступок. Иисус видит только, как богатство порабощает своего
обладателя и лишает его свободы принять сторону Бога.
Вполне отчетливо его слова выражают мысль, что, следуя
за Иисусом, нужно быть достаточно сильным и
свободным, чтобы отказаться от своей собственности. Но столь
же очевидно, что он не хочет сказать: через добровольную
бедность человек приобретает особое качество в глазах
Бога; это значит, что требуется не бедность, а жертва.
Поведение общины делает это вполне ясным; ибо в ней
бедность вовсе не воспринималась как какое-то особое
преимущество, бедность считалась просто несчастьем.
Да, действительно, состоятельные члены общины
расставались со своим имуществом в пользу общины, но
делали это добровольно, безвозмездно, не рассчитывая
приобрести в результате какую-то особую святость.
Нигде в первохристианской проповеди не провозглашается
идеал бедности, и лишь позднее подобные идеи стали
пользоваться известным влиянием в христианстве. Первые
христиане, следуя за Иисусом, вполне по-детски молятся:
«Хлеб наш насущный дай нам на сей день!»
Итак, Иисус не требует аскезы, ему нужно лишь усилие
к жертвенности. Он не отвергает собственности как
таковой, не отвергает брака и не настаивает на аскезе в сфере
пола. Идеал целомудрия, надо сказать, довольно рано
проник в христианство, мы встречаем его уже в общине
Павла. Но для Иисуса он абсолютно чужд; он настаивал
только на чистоте и требовал святости брака. Однако и он
— 326 =-

ВОЛЯ БОГА
в некоторых случаях настаивал на отказе от брака как на
жертве (Мф 19:12). Но нет ни одного изречения Иисуса,
в котором он объявлял бы дурной половую жизнь вообще,
отрицал бы чувственность и гарантировал бы
сохранившим непорочность особую святость. И здесь явным
подтверждением этого является поведение общины: многие
его ученики, в частности Петр, были женаты, и никому
не приходило в голову требовать отказа от брака.
Не призывал Иисус и к посту как к пищевой аскезе.
Он признавал пост как благочестивое упражнение для тех,
кто ощущает в этом сердечную потребность (Мф 6:16-18).
Однако ему неведомо отношение к посту как к
богоугодному делу, благодаря которому человек достигает особой
святости. Его ведь даже ругали как любителя поесть и
выпить, в отличие от аскета Иоанна Крестителя (Мф 11:19).
В общине Иисуса вскоре привился обычай регулярного
поста два раза в неделю как подражание еврейскому
обычаю поститься. Но и в ней этот обычай не был знаком
аскезы, т.е. средством для приобретения святости.
Итак, Иисус никоим образом не требует аскезы, и этот
момент исключительно характерен для всей его позиции,
он показывает, как видится Иисусу положение человека
перед Богом. Дело в том, что требование аскезы
опирается на представление, будто человек может добиться
своим поведением того или иного идеального или
святого качества, которое он усваивает как некое состояние.
Центр тяжести, таким образом, переносится с поведения,
с поступка на то, что достигается в результате. Поступок
утрачивает свой абсолютный характер как выбор, сделан-
—» 327 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
ный в данный момент; он рассматривается с точки зрения
цели, идеала. Этим идеалом может быть, скажем,
греческий идеал гармонического, независимого, завершенного
в себе — подобно произведению искусства — человека.
При этом аскеза оказывается просто техникой душевной
дисциплины, формирования характера, как это имеет*
место в философии стоиков. Можно назвать это аскезой
для закаливания. Идеал может также определяться
представлениями религиозного дуализма, согласно которому
материальный мир, тело, чувственность — дурны и
человек должен возвыситься над этой низменной природой,
возносясь к природе божественной. Как будто если
Божество не ест и не пьет, не знает сна и инстинкта продолжения
рода, то и человек, если он хочет достичь божественной
святости, должен по возможности отречься от всего этого.
В экзальтированной жизни чувств, в видениях и экстазах,
вызванных или поощряемых подобным воздержанием,
аскет надеется ощутить в себе эту божественную природу.
Такой вид аскетизма можно назвать аскезой для освящения.
Иисус равно далек как от одного, так и от другого вида
аскезы. ^\я обоих ее видов общим является стремление
сделать жизнь человека более интенсивной. Но как раз
это и не составляет смысла человеческого существования.
Смысл же его таков: находиться перед Богом в ситуации
выбора, пребывать перед требованием божественной воли,
которую необходимо постигать в конкретный момент
и которой необходимо повиноваться. Человек не должен
заботиться о приобретении каких-то особых качеств,
какой-то особой сноровки, какой-то особой святости,
— 328 —

ВОЛЯ БОГА
он должен жить в послушании, а для этого не требуется
никаких особых качеств. Бог не далек от человека, чтобы
была потребна техника для приближения к нему, Бог
обращается к нему в каждой конкретной ситуации, ибо каждая
конкретная ситуация есть миг выбора. Это значит, что
у человека для подобных аскетических упражнений как бы
и нет времени. Человек стоит перед Богом в конкретной
ситуации, т.е. в этом мире, в этой природе; следовательно,
нет нужды в бегстве за пределы настоящего или за
пределы природы. Нигде Иисус не говорит о том, что природа
дурна и поэтому каких-то вещей надо избегать, чего-то не
делать. Дурна воля человека, который не живет в
послушании. Нужно сломить эту волю, а не отрицать природу.
Иисус, как мы уже видели, не знаком с идеей «природы».
Поскольку он рассматривает существование человека как
определяемое Богом, постольку кроме Бога для человека
не существует вообще каких-либо иных сил, которые
человеку нужно было бы преодолеть, чтобы достичь Бога.
Более того, в поле зрения Иисуса то, что мы называем
природой, попадает лишь постольку, поскольку этим
характеризуется настоящий момент человека, обусловленный
идеей выбора; иными словами, о природе говорится не
как о чем-то, что может рассматриваться «объективно»,
абстрагированно от совершающего поступок человека,
а только в связи с тем, что в ней имеется многообразие
возможностей для поступка человека.
Таким образом, и сам Бог не может рассматриваться
в рамках идеи природы. А потому Иисусу абсолютно
чужда мысль о какой бы то ни было аскезе для освяще-
— 329 «—

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
ния, с помощью которой хотят обрести божественную
природу. Ибо ^,ая Иисуса вообще не существует ничего
вроде божественной природы; ведь это чисто
эллинистическая идея. Для Иисуса Бог — это сила, помещающая
человека в ситуацию выбора, предстающая перед ним
в требовании добра, определяющая его будущее. Итак,
Бог вовсе не может рассматриваться «объективно», как
самодовлеющая природа. Бога человек может постигать
только в действительном постижении своего
существования» Если он не найдет Бога здесь, то не найдет его ни
в какой природе.
К выводам из этого представления о Боге мы еще
вернемся. Здесь же речь прежде всего идет о том, что
для Иисуса воля Бога никоим образом не подразумевает
требования аскезы, что его отношение к богатству, как
и ко всем «естественным» дарам, определяется идеей
жертвы. А потому также и отношение Иисуса к
собственности нельзя выводить из социальных идеалов или из
социалистических и пролетарских инстинктов или
мотивов. Верно, что нищие и голодные прославляются, ибо
Владычество Бога положит конец их нужде (Лк 6:20,21),
но ведь Владычество Бога — не идеальный общественный
строй. В проповеди Иисуса не найти мыслей о
перевороте, нет в ней и революционных призывов. Если
припомнить, что при Ироде и его преемниках в Иерусалиме
и других еврейских городах возводились красивейшие
архитектурные постройки — дворцы, театры,
ипподромы и т.п., а в евангельской традиции они ни словом не
упомянуты; что из евангельского предания (причем, как
=— 330 —

ВОЛЯ БОГА
правило, из притч) можно узнать об экономических
условиях в Палестине разве только то, что имелись крестьяне
и рыбаки, ремесленники и торговцы, богатые и бедные,
то становится понятным, что все это не играло никакой
роли ^ая Иисуса и его общины, что они не смотрели на
это с завистью или алчностью, как не тешили свое
воображение и картинами гибели всего этого великолепия или
надеждой обрести еще большее. В евангельском предании
есть лишь один фрагмент, в котором богач объявляется
достойным адского пламени только из-за его богатства,
а бедняк — достойным, чтобы ангелы отнесли его на лоно
Авраамово только из-за того, что он беден. Речь идет об
истории о богатом и Лазаре (Лк 16:19-26). Возможно,
эта история призвана красноречиво показать только то,
что перед лицом смерти бедняку может оказаться лучше,
чем богачу. Но она одинока среди евангельских притч и,
вероятно, не может быть вполне отнесена к подлинному
материалу проповеди Иисуса.
Иисус далек от аскетического отрицания мира и его
порядков. Он не прилагает к миру практического
масштаба какого-либо социального идеала, но столь же
безразличен он и к обязанностям, вытекающим из жизни
в этом мире с его порядками. Из воли Бога не выводится
программы жизнеустройства. Он не говорит о ценности
брака и семьи для личности и а^я общества. Речь заходит
о святости и нерасторжимости брака лишь для тех, кто
вступил в него (Мф 5:31,32; Лк 16:18). Но в то же время
Иисус настаивает на разрыве всех семейных связей и на
отказе от брака как на жертве, которая может потре-
— 331 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
боваться ради принятия решения (Мф 8:22; 19:12; Лк
14:26), да и сам он отталкивает своих родных, называя
братьями и сестрами только тех, кто исполняет волю Бога
(Мк 3:31-35). Получается, что /^ля его позиции характерна
известная двойственность, которая вводит в заблуждение
тех, кто не осознал идеи выбора. Ни брак, ни безбрачие
сами по себе не являются какой-то ценностью; от
человека может быть потребовано и то и другое. На что ему
решиться, он узнает, если будет руководствоваться не
своими желаниями, а волей Бога.
О собственности Иисус говорит только как о
богатстве, превращающемся в путы р^кя человека. Ему абсолютно
чужда идея того, что собственность не только может
использоваться как роскошь, но может быть поставлена на
службу всем людям, например как средства производства,
так что он и не затрагивает эту мысль. Ведь то, какой
характер приобретает личная собственность, каждый должен
решать для себя; ни одна экономическая теория ценности
собственности с точки зрения производства не снимает
с человека ответственности личного выбора.
О ценности труда Иисус не говорит. Благодаря
этому снова становится ясным, что его не интересует ни
формирование характера, ни ценности личности и тому
подобное. Столь же мало думает Иисус и о ценности труда
для человеческого общества и культуры. Отсюда еще не
следует вывод, что для человека, как его видит Иисус, т.е.
поставленного перед Богом, труд никак не может быть
обязанностью, — ибо это зависит опять же только от
«= 332 —

ВОЛЯ БОГА
выбора конкретного человека; с другой стороны, ясно,
что для воззрения Иисуса не может быть речи и о некой
общезначимой ценности труда. Труд — возможность,
которая может оказаться в сфере выбора, но не обязанность,
возложенная раз и навсегда.
В отличие от ветхозаветных пророков Иисус
ничего не говорит о государстве и правовой жизни. Борьба
пророков против искажения истинного служения Богу
в Израиле шла рука об руку с борьбой против
политических и социальных злоупотреблений. В своих проповедях
они требовали права и справедливости для народных
масс, причем требование это возводилось ими в ранг
требования самого Бога. Но слова Иисуса в Нагорной
проповеди показывают, что Иисус волю Бога
противопоставляет требованию права. Тем не менее между
пророческой трактовкой божественной воли и подходом
к ней Иисуса существовала глубокая общность. Пророки
противостояли тому типу благочестия, которое считало,
что человек, скрупулезно исполняя предписания о культе
и ритуальной чистоте, в состоянии удовлетворить волю
Бога, а в остальном может действовать по
собственному усмотрению. В противоположность такому взгляду
и возникающим на его основе легкомыслию, жестокости
и социальной несправедливости пророки провозглашали,
что Бог требует права и справедливости. Для них смысл
права заключался в том, что оно укрощает человеческое
своеволие и упорядочивает жизнь людей в обществе. Но
история показала (как здесь, так и в других случаях),
что человек ухитряется поставить себе на службу право,
— 333 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
которому он сам обязан служить. При формальном
исполнении Закона он способен выкроить пространство
Аая собственного своеволия. Он может настаивать на
своем праве перед лицом ближнего, которому он согласно
праву и обязан служить. Зная эту испорченность человека,
Иисус, как мы уже видели, не стремится создать лучшее
право, но показывает, что воля Бога — которая, кстати,
может громко прозвучать и в праве — претендует на
человека за пределами права.
Это, конечно, не означает, что Иисус хотел упразднить
правовой порядок как таковой в общественной жизни
человека, что он — как ошибочно полагал Толстой — был
представителем анархизма. Просто Иисус видел свою
миссию не в установлении идеальной общности людей,
а в возвещении воли Бога. Для меня несомненно, что уже
ожидание скорого наступления Владычества Бога выводит
из поля зрения Иисуса вопрос о земном устройстве
народа и государства. И все же это объяснение недостаточно,
и вот почему. Если бы Иисус вообще заинтересовался
устроением человеческого общежития, то его надежда все
же несла бы на себе отпечаток этого интереса, как это было
в случае надежды евреев. Об этом говорится, например,
в одном еврейском мессианском псалме:
«И соберет он святой народ и будет править им по справедливости,
Судить будет колена народа, освященного Господом его Богом.
И не потерпит он никакой неправды среди них,
И не сможет жить у них творящий зло...
И расселит он их по их коленам во всей стране,
И ни один пришелец, ни один чужеземец
не сможет поселиться среди них.
— 334 —

ВОЛЯ БОГА
И произнесет он правый суд народам и племенам,
суд мудрый и справедливый».
(Псалмы Соломона 17.-28-31)1
У Иисуса надежда никогда не обретает таких черт,
и это вполне понятно, потому что главное для него —
обрисовать положение человека перед Богом. Человек
сам должен решать, какие возможности политической
деятельности вытекают из этого положения, каков должен
быть его конкретный долг в конкретном случае. Позднее
в общину Иисуса также проникли (хотя незначительно)
политические мечтания, о чем свидетельствует вложенное
в уста Иисуса изречение, в котором Двенадцати обетуется
во Владычестве Бога восседать на престолах правителей
(Мф 19:28 или Лк 22:29).
Итак, воля Бога не равнозначна для Иисуса ни
социальной или политической программе, ни этической
системе, вытекающей из идеального образа человека
и человечества, ни нормативной этике. Ему незнакомо
понятие личности и добродетели (это слово,
появившееся только в эпоху эллинистического христианства, в его
словаре также отсутствует); а поскольку у него нет учения
о добродетели, то нет и учений о долге (обязанностях)
и о доброте. Достаточно, чтобы человек знал, что Бог
поставил его перед выбором в его конкретной жизненной
ситуации, здесь и теперь. А это и означает, что он сам
должен знать, что от него требуется, и снять с него эту
1 Псалмы Соломона — сборник из 18 апокрифических псалмов,
сохранившихся в греческом (I в. по Р.Х.) и сирийском переводах
(греческий текст псалмов включается в издания Септуагинты).
= 335 =

Рудольф Бультман ^ИИСУС ·
ответственность не может никакой авторитет и никакая
теория. Если человек действительно готов к этому, то его
можно уподобить доброму дереву, приносящему добрые
плоды; тогда «сердце» у него доброе, и «добрый человек
из доброго сокровища сердца своего выносит доброе,
а злой человек из злого сокровища сердца своего
выносит злое» (Лк 6:45). Тот, кто видит раненого на дороге,
знает без всяких внешних заповедей, что нужно помочь.
Тот, кто встречает больного и страждущего, знает, что
никакая заповедь о субботнем покое не может помешать
оказанию помощи. Во всех добрых поступках видно,
хочет ли человек исполнить волю Бога, т.е. хочет ли он
откликнуться на нее всецелым послушанием, всецело
отказаться от собственных претензий, хочет ли он сломить
волю своего естества со всеми его претензиями. Это
подразумевается в требовании правдивости и чистоты,
это подразумевается в отвержении всякого лицемерия,
тщеславия, алчности и нечистоты. Такой человек в своем
поведении по отношению к другим людям не нуждается
в особых предписаниях; его поведение диктуется отказом
от собственного притязания.
«Вы знаете, что почитающиеся князьями народов
господствуют над ними,
и вельможи их властвуют ими.
Но между вами да не будет так:
а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою;
и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом».
(Мк 10:42-44)
— 336 —

ВОЛЯ БОГА
«А вы не называйтесь учителями,
ибо один у Вас Учитель (то есть Бог. — Р.Б.)...
все же вы — братья;
и отцом себе не называйте никого на земле,
ибо один у вас Отец, Который на небесах...
Больший из вас да будет вам слуга:
ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет,
а кто унижает себя, тот возвысится».
(Мф 23:8-9,11-12)
7. Заповедь любви
Это поведение по отношению к другим укладывается
в рамки заповеди любви. Данная заповедь общепризнанно
считается чисто христианским требованием, новой
этикой, принесенной Иисусом. Для правильного понимания
требования любви у Иисуса нужно с самого начала
учитывать два момента. Во-первых, то, что слово «любовь»
и заповедь любви, как ни странно, встречаются в
изречениях Иисуса редко, причем только в Нагорной
проповеди — как требование любви к врагам (Мф 5:43-48) и в
ответе на вопрос о высшей заповеди — как требование
любви к ближнему, соседствующее с требованием любви
к Богу. Места эти бросаются в глаза, но они настолько
редки, что вполне очевидно: ни Иисус, ни его община не
думали о выдвижении особой этической программы на
основе требования любви. Более того, требование любви
полностью вписывается в общее требование: творить
волю Бога; или, другими словами, это требование
можно назвать заповедью любви, поскольку оно определяет
= 337 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
поведение человека по отношению к другим людям. Тем
самым мы затронули и второй момент: ни Иисус, ни его
община не считали, что заповедь любви — это какое-то
новое требование, неизвестное до них. В действительности
правило «Возлюби ближнего своего как себя самого»
бытовало не только в еврейской литературе как краткое
выражение сущности Закона (Павел так и говорит:
любовь есть исполнение Закона, Рим 13:8-10); и в
языческой литературе любовь к людям (в том числе и к врагам)
считалась одной из высших доблестей. Так, например,
у философа-стоика Сенеки говорится: «Будем без устали
трудиться ради общего блага, будем помогать людям,
нести помощь даже врагам». В другом месте он
оспаривает возражение, диктуемое естественным чувством: «Но
гнев доставляет удовольствие! Как приятно отплатить за
перенесенную боль!» Сенека отвечает: «Нет! Достойно
уважения, когда оказывают благодеяние, платят добром за
зло; но недостойно — несправедливостью за
несправедливость. В первом случае постыдно быть побежденным,
во втором — победителем».
Ясно, однако, что здесь требование любви опирается
на гуманистическую идею. Идеал человека
подразумевает, что причиненная ему несправедливость неспособна
вывести его из состояния душевного покоя, нарушить
гармонию душевного равновесия. Это было бы постыдно.
Он настолько должен владеть собой, располагать такой
нравственной энергией, чтобы возвыситься над чувством
гнева и мщения. Ударил его кто-то — он воспринимает
это так, будто его лягнул осел; оплевал его кто, для него

ВОЛЯ БОГА
это не больше, чем брызги прибоя. Зачем волноваться по
такому поводу! Совершенно другая основа требования
любви у Иисуса: она состоит не в идее сильного характера
и личного достоинства, а в идее послушания, отречения
от собственного притязания.
Есть еще оа^н момент. Дело в том, что в античной
литературе требование любви обосновывается еще и
другой идеей, которую Сенека кратко излагает так: «Человек
Аля людей есть нечто святое». И эта мотивировка
также проистекает из гуманистических соображений; аа^
нее самоценность человека подразумевается сама собой.
Поскольку человек есть нечто ценное, святое, вполне
разумно требование любви к человеку, филантропии,
а венец ее — любовь к врагам. У Иисуса требование
любви обосновывается не указанием на ценность человека,
а необходимостью этой любви в конкретной ситуации;
и любовь к врагам является не вершиной всеобщей
любви к человеку, а вершиной самопреодоления, отречения
от собственного притязания, вершиной самоотречения.
Итак, для Иисуса любовь не мыслится ни как
добродетель, относящаяся к совершенству человека, ни как
помощь аля блага общества, а мыслится как
самопреодоление воли в конкретной жизненной ситуации, когда человек
стоит перед другим человеком. В связи с этим Иисусово
требование любви не может быть точнее определено
в своем содержании или рассматриваться как этический
принцип, из которого можно вывести частные
конкретные требования, как это становится возможным в случае
гуманистической заповеди любви, коренящейся в опреде-
— 339 —

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
ленном идеале человека. Что следует делать, чтобы любить
ближнего, врага, не говорится, поскольку предполагается,
что каждый может это знать, и поэтому Иисусово
требование не является также и откровением нового этического
принципа или новой концепции достоинства человека.
В любви человек не обретает бесконечной ценности своей
«души», приобщаясь в результате этого к божественной
сущности; любовь в таком понимании есть просто
требование послушания, она показывает, как это послушание
может и должно осуществляться в конкретной жизненной
ситуации, в которой люди взаимосвязаны.
Именно это вытекает из связи заповеди любви к
ближнему с заповедью любви к Богу. Эта связь сама по себе
также не является особо новой идеей, не известной
евреям прежде, что следует хотя бы из рассказа о «высшей
заповеди».
«Один из книжников, слыша их (Иисуса и
саддукеев, — Р.Б.) прения и видя, что Иисус хорошо им отвечал,
подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей?
Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай,
Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и
возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею
душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепос-
тию твоею, — вот первая заповедь! Вторая подобная ей:
возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей
сих заповеди нет.
Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал
Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить
Его всем сердцем, и всем умом, и всею душею, и всею кре-
= 340 —

ВОЛЯ БОГА
постию, и любить ближнего, как самого себя, есть больше
всех всесожжении и жертв.
Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему:
недалеко ты от Царствия Божия» (Мк 12:28-34).
Можно и нужно сказать, что эта двойная заповедь
обретает всю полноту своего значения, когда она появляется
в контексте провозвестия Иисуса. Смысл ее тогда таков:
обе заповеди — люби Бога и люби ближнего — не
тождественны, так что любовь к ближнему не есть просто любовь
к Богу. Такое ложное понимание может возникнуть только
там, где любовь к ближнему трактуют в филантропическом
смысле, когда в человеке видят нечто самоценное, нечто
божественное. Здесь, по сути дела, отношение к Богу
заменяется отношением к человеку: не можешь любить
Бога, так люби человека и тем самым ты будешь любить
Бога! — Ничего подобного! Напротив, высшая заповедь
гласит: нужно любить Бога и подчинять — в
послушании — свою собственную волю божественной воле. И эта
первая заповедь определяет смысл второй следующим
образом: то, как я отношусь к ближнему, определяется тем,
как я отношусь к Богу; послушный Богу, преодолевающий
свою себялюбивую волю, отрекающийся от притязаний
своего Я, стою я перед ближним, готовый к жертве как
для Бога, так и для ближнего.
И наоборот, вторая заповедь определяет смысл
первой: любя ближнего, я пребываю в послушании у Бога.
Следовательно, послушание по отношению к Богу не
существует, так сказать, в безвоздушном пространстве, —
нет послушания, оторванного от конкретной ситуации,
— 341 —

Рудольф Бультман •ИИСУС ·
в которой я нахожусь как человек среди людей, нет
послушания, непосредственно ориентированного на Бога. То,
что я проявляю по отношению к ближнему — доброту,
сострадание, милосердие и т.п., — не есть нечто, что
я делаю ^\я Бога, но есть то, что я действительно делаю
для ближнего. Ближний, таким образом, не есть как
бы орудие, посредством которого я практикую любовь
к Богу, а любовь к ближнему нельзя практиковать, как бы
искоса посматривая на Бога. Но точно так же, как я могу
любить ближнего, только передавая свою волю всецело
в распоряжение воли Бога, точно так же я могу любить
Бога, только желая того, что он хочет, — действительно
любя ближнего.
И эту любовь — хотя это вовсе не принцип, из
которого можно выводить требования, — нельзя считать
бессодержательной, и мне не надо задаваться вопросом:
что я, собственно, должен делать, чтобы любить? Тот, кто
так вопрошает, явно не понял, что значит любить
ближнего как самого себя; ведь то, как любить себя, он знает
очень хорошо, причем без всякой теории или системы
знаний. Ибо любовь к себе самому — это не принцип
морали, а образ поведения естественного человека. Итак,
если я должен любить своего ближнего как себя самого,
то я в конкретной ситуации, очевидно, знаю направление
моего поступка. Справедливы слова Киркегора: «Если
надо любить ближнего как себя самого, то эта заповедь
открывает как бы отмычкой замок себялюбия и
похищает его у человека. Если бы заповедь любви к ближнему
была изложена как-то иначе, без этих слов — «как себя
= 342 —

ВОЛЯ БОГА
самого», которые так легко соблюсти и которые тем не
менее заряжены энергией вечности, то заповедь эта не
смогла бы так преодолевать себялюбие. Слова «как себя
самого» невозможно ни перевернуть, ни перетолковать;
верша суд с силой вечности, они проникают в самые
укромные уголки, где притаилась любовь человека к себе;
для себялюбия не остается ни малейшей отговорки, ни
крошечного прибежища. Это просто чудо! Можно долго
и глубокомысленно рассуждать о том, как человеку следует
любить своего ближнего, и тем не менее себялюбие найдет
для себя и отговорку, и прибежище, потому что вопрос
далеко не исчерпан, дело не кончено, пункт этот выражен
и описан недостаточно четко или обязующе. Но слова
«как себя самого»! Какой борец в состоянии сжать своего
противника так крепко, охватить так, что не вырваться,
как эта заповедь охватила себялюбие?»1
Следовательно, нет никакого смысла говорить (а это
опять возможно только, если принять
гуманистический идеал человека): любви к ближнему должна все
же предшествовать вполне оправданная любовь к себе,
необходимая толика самоуважения, ведь сказано же:
ты должен любить своего ближнего, как себя самого.
Значит, себялюбие как будто бы должно существовать.
Да, оно предполагается, но не как то, чему человек еще
должен выучиться, что от него настоятельно требуется,
но как позиция естественного человека, которую как раз
и нужно преодолеть. Требуемая любовь к ближнему, по-
1 Цитата из книги С. Кирксгора «О делах любви» (глава ПА):
Kierkegaard S'. Kjcrlighedens Gjerninger. Fürste Folge. Kjübenhavn, 1847.
— 343 =

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
мимо прочего, подразумевает еще и готовность прощать
своего ближнего, и вот эта готовность, пожалуй, лучше
всего характеризует ту любовь, которая здесь требуется.
Ибо если к идее прощения относиться всерьез, то это
требование — самое трудное из тех, что может
противостоять естественному себялюбию. Отказаться от мести,
творить добро врагу, даже молиться за него — на все это
еще можно решиться. Но простить ему? Это, очевидно,
возможно только в том случае, если его действительно
любишь. Насколько серьезно отношение к требованию
прощения, показывает ответ Иисуса на вопрос: «Сколько
раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до
семи ли раз?» Иисус отвечает: «Не говорю тебе: до семи,
но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18:21,22). Это
значит, что прощение — не четко очерченная обязанность,
от которой можно избавиться, исполнив ее. Прощение
непременно исходит из той установки, которую надо
принять по отношению к ближнему, установки, которая
не знает никаких собственных притязаний.
Наконец, становится очевидным, что под любовью
понимается не чувство, оживляющее или смягчающее жизнь
души, но определенная установка воли. Любовь к
ближнему и к врагу опирается не на трогательное и
сентиментальное чувство симпатии или восхищения, которое даже
в самом презренном существе видит искру божественного,
искру неотъемлемой благородной человечности. Любовь
опирается на повеление Бога. Следовательно, любовь —
это не какой-то особо сильный аффект; ибо чувства
и аффекты со всевозможными оттенками и градациями

ВОЛЯ БОГА
наполняют всю душевную жизнь человека. Если любовь
была бы чувством и аффектом, то вполне можно было бы
помыслить, что наряду с любовью и ненавистью
существует и третье — равнодушие. Но если любовь означает
жертвование — в послушании Богу — собственной волей
ради блага другого человека, то для человека, очевидно,
остается только одно из двух, или — или: любовь или
ненависть. Кто не любит, кто равнодушен, тот находится
в плену у своих естественных чувств, своего
естественного Я, тот пребывает в плену ненависти. Ибо делать
добро только тем, кто делает добро нам, быть любезным
лишь с теми, кто любезен с нами, значит, поступать так,
как поступают грешники и язычники, т.е. в соответствии
с поведением естественного, эгоистичного человека. И, по
сути дела, любовь, основанная на чувствах симпатии,
на аффекте, есть не что иное, как себялюбие; ибо такая
любовь есть любовь предпочтения, избрания, а масштаб
для предпочтения и избрания есть собственное Я. Дружба
и любовь между полами суть проявления, обнаружения
естественного Я; сами по себе они не являются ни
хорошими, ни дурными; дурны они в том случае, если дурна
воля человека. Но видеть в них исполнение божественной
заповеди любви равносильно искажению этой заповеди,
подмене себялюбием любви к ближнему в послушании.
Ведь ближний — не тот, не этот человек, с которым меня
связывает моя симпатия. Ближним может быть каждый;
но не каждый вообще, а каждый в конкретном случае
встречи. Сказано: ты должен любить; это значит, что
адрес обращения — воля, т.е. адрес обращения — человек,
— 345 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
при условии, что он ставится Богом в ситуацию выбора
и должен сделать его в своем свободном поступке. Лишь
там нет смысла заповедовать любовь, где она мыслится как
чувство; заповедь любви показывает, что любовь мыслится
как установка воли.
Очевидно, что в такой любви нет ничего от слабости
или мягкости. Она ведь заключается не в
сентиментальных чувствах и не рассматривает ближнего в его
эмпирический данности как нечто исключительно ценное,
заслуживающее восхищения и культивирования. Любовь — не
восхищение индивидуальностью другого человека и не
пестование ее. Ибо человек с этой стороны, как
индивидуальность, Иисусом вообще не рассматривается. Человек
видится поставленным в поле действия божественного
требования. Таким образом, истинная любовь к ближнему
не балует ближнего, не размягчает его, но видит его
находящимся в ситуации выбора и поступает соответственно.
Разве не следует понимать Иисусов призыв к покаянию
также как дело любви?
Вероятно, стоит в заключение привести изречение
Иисуса, которое может отчетливо показать, насколько
бесполезно задаваться вопросом об этике Иисуса в
смысле идеалистического учения о долге и добродетелях или
в смысле этики высшей ценности или нормативной этики
и, напротив, насколько все конкретные нравственные
решения отнесены к сфере ответственности человека
и сводятся к выбору «или — или», послушанию или
неповиновению. Вот это изречение:
= 346 —

ВОЛЯ БОГА
«Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»
(Мф5:48).
Надо сказать, что это изречение сохранилось и в
другой редакции:
«Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд»
(Акбвб).
Но, видимо, первая редакция более ранняя, и Лука
изменил ее, чтобы обеспечить переход к последующим
изречениям. Однако для того, чтобы понять это изречение,
надо иметь в виду (при условии, что речь идет о
подлинном, т.е. не греческом, а произнесенном на арамейском
языке изречении), что в него недопустимо привносить
греческое понятие совершенства. В рамках этого понятия
«совершенное» — идеал, предельная возможность
поведения, которое может пробегать различные ступени;
«совершенное» как предел всех относительных ценностей.
Это не отвечало бы пониманию Бога у Иисуса, согласно
которому Бог несопоставим непосредственно с
относительными ценностями. Это полностью не соответствовало
бы и семитскому понятию «совершенного», которое,
наоборот, представляет собой абсолютное понятие. Оно
означает примерно «целый», «цельный», «невредимый»,
«всецелый», а в применении к человеку может значить
и «прямой», «верный». В соответствии с этим и
следовало бы понимать слово Иисуса; оно подразумевает, что
установка человека должна быть целостной,
неразделенной, она не должна быть всеядной, не должна допускать
«как это, так и это», должна быть прямой и верной, не
— 347 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
колеблющейся, не уклоняющейся ни туда ни сюда. И это
требование можно было бы обосновать ссылкой на
сущность Бога, которая допускает только «или — или», но
не «как это, так и то». Следовательно, данное изречение
еще раз выражает всю значимость требования Иисуса:
человек стоит перед выбором, и выбор этот не есть для
него нечто относительное, ступень его развития, но есть
выбор, «или — или», перед которым он поставлен Богом,
так что решение человека обретает дефинитивный,
определяющий характер; в нем человек становится праведником
или грешником.
И еще раз возникает вопрос: не является ли это
требование неисполнимым? И что делать, если человек —
грешник?
8. Воля Бога и наступление
Владычества Бога
Прежде чем углубиться в этот вопрос, остановимся еще
на одном моменте. Как соотносится возвещение Иисусом
воли Бога с его вестью о наступлении Владычества Божил?
Вопрос можно сформулировать и так: каково отношение
Иисуса-раввина к Иисусу-пророку? Причем вопрос этот
подразумевает теперь не личность и не форму
исторического выступления, но содержание провозвестия. Можно
ли представить, что тот, кто в качестве эсхатологического
пророка возвещает приход Владычества Бога и изгоняет
бесов, одновременно в качестве раввина назидает своих
учеников и пускается в споры о Законе по поводу важных
= 348 =

ВОЛЯ БОГА
для того времени вопросов? В каком смысле составляют
единство провозвестие (Владычество Бога приблизилось!)
и требование (вы должны быть совершенны!)? Да и можно
ли вообще говорить об этом единстве?
Это, кстати, нередко оспаривается в последнее время,
когда говорят: исполнение воли Бога, послушание есть
условие причастности ко Владычеству Бога, условие
вхождения в Царство Божие. В каком-то смысле это верно,
но ответ все же не удовлетворяет вполне. Ведь связь эта
может мыслиться довольно поверхностно: причастность ко
Владычеству Бога предстает в таком случае как желанная
награда за послушание, и радикальный характер
послушания при этом утрачивается. Но главное, в этом случае
невозможно было бы понять своеобразие слов Иисуса
о послушании. Ведь и все прочие возможные требования
также можно подавать как условия для вхождения во
Владычество Бога — например, требование совершенной
законнической праведности. Вот слова одного раввина:
«Соблюди евреи хотя бы только две субботы строго по
Закону, они немедленно обрели бы Спасение». Ничего
подобного Иисус не говорит.
О внутренней связи эсхатологической проповеди
и нравственного требования можно было бы, очевидно,
говорить только в том случае, если бы грядущее
Владычество Бога мыслилось так, что сразу было бы понятно:
речь идет не о каких-то условиях, а только об одном —
о радикальном послушании. А с другой стороны — только
в том случае, если бы в этом требовании послушания не
содержалось то, что противоречит вере в грядущее Вла-
— 349 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
дычество Бога, более того, если бы требование
послушания сводилось к тому же, что и призыв подготовить себя
к будущему.
Поскольку Иисус не занимался теоретическими
рассуждениями, а непосредственно обращался к воле
слушателей, ответ на этот вопрос нельзя просто почерпнуть
из его слов, необходимо выявить основную установку,
стоящую за его словами. На первый взгляд
действительно создается странное впечатление, будто пророк должен
быть еще и раввином, а истолкование Закона должно
сливаться с эсхатологической проповедью. В связи с этим
понятно, почему некоторые исследователи игнорировали
или переосмысляли провозвестие о грядущем Владычестве
Бога. Оно представлялось при этом как некое внутреннее
духовное достояние или как историческая общность тех,
кто, повинуясь врле Бога, в нравственном делании строит
Царство Божие на земле. Но как было показано ранее, и та
и другая точки зрения суть исторические заблуждения и в
настоящее время практически полностью изжиты. Однако
оставался еще один выход: было заявлено, что
эсхатологическая весть идет вовсе не от Иисуса. Он якобы был
только законоучителем, учившим новой нравственности,
«лучшей праведности». И эсхатологическая весть была
вложена ему в уста его общиной лишь позднее. После его
смерти поначалу растерявшиеся ученики объединились,
поскольку влияние личности Иисуса не прекратилось,
и после видений, в которых они увидели его воскресшим,
стали ждать, что он снова явится как Мессия, как «Сын
Человеческий» на облаках небесных и установит Влады-
= 350 —

ВОЛЯ БОГА
чество Бога. Из жгучего ожидания грядущего и возникли
эсхатологические изречения, приписанные Иисусу.
Возможно, так оно и было. Но тогда смысл
эсхатологической вести был бы в принципе именно таким и остался
бы вопрос, в самом ли деле и каким образом эта весть
и проповедь воли Бога были слиты в общине в одно целое.
И вместо проповеди Иисуса нужно было бы разъяснять
проповедь общины, а поскольку все-таки в конечном счете
речь идет о содержании, смысле и назначении материала,
донесенного до нас евангелиями, то вопрос — какая доля
в нем приходится на исторического Иисуса и какая доля
на других лиц — становится, по сути, второстепенным.
Возможно, так оно и было. Но с исторической точки
зрения это крайне маловероятно. Ибо в таком случае
трудно объяснить ту уверенность, с которой община
вкладывала в уста Иисуса эсхатологическую весть, если
он действительно не возвещал ее. Критический анализ
текстов также многократно подтверждает, что на древний
слой эсхатологических изречений наложился более
поздний, и эти позднейшие изречения выдают специфические
интересы общины, например интерес к рангу ее
руководителей и к вознаграждению верных (Мф 19:27,28 или
Лк 22:28,29: Мк 10:28-30), или озабоченность задержкой
прихода «Сына Человеческого» (Лк 12:35-38,47-48; Мк
13:31,33-37), или угрозы наказания в адрес неверующих
евреев (например, Мф 11:21-24; Лк 19:39-44; 23:28-31).
Тогда единственным вероятным вариантом будет тот,
согласно которому те изречения, в которых не
прослеживаются интересы общины, действительно восходят к Иисусу.
= 351 —

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
Но главное, что порожденное Иисусом движение, его вход
в Иерусалим и его конец на кресте становятся
исторически объяснимыми, пожалуй, только в том случае, если
он и в самом деле выступал как мессианский пророк. Да
и вообще говоря, он был, видимо, в большей мере
эсхатологическим пророком, чем это отразилось в предании.
И тогда ясно, почему иные исследователи
придерживались противоположной точки зрения: что он был только
эсхатологическим пророком и, следовательно, его
проповедь воли Бога нужно понимать либо в свете эсхатологии,
либо она вообще исходила не от него, а была приписана
ему общиной. Ибо когда после его смерти улеглось первое
энтузиастическое движение и его последователи
объединились в общину, то все чаще стали возникать конфликты
с ортодоксальными евреями, от которых члены общины
отмежевались. К этому времени и относятся споры по
поводу истолкования Закона, в ходе которых ссылались
на Иисуса как на раввина, а им он никогда не был.
Но и это представляется маловероятным. Верно
здесь, пожалуй, одно: община в самом деле все больше
отгораживалась от ортодоксальных евреев, а диспуты
Иисуса с его противниками пересказывались теперь как
образцовые примеры, записывались, причем в трактовке,
отвечавшей интересам общины. Совершенно очевидно,
что именно тогда без критических сомнений в уста Иисуса
вкладывались слова, родившиеся лишь в общине, в
полемике с противниками и в интересах ее сплочения. Так,
вероятно, большинство изречений, аргументация которых
построена на цитатах из Писания, возникли только в об-
«= 352 «=

ВОЛЯ БОГА
щине (например, Мф 9:13; 12:5,6,7; Мк 7:6,7; 12:26,27);
сюда относятся и некоторые предписания, касающиеся
общинной жизни (Мф 5:17-19; 18:15-17,18,19,20 и другие).
Но против мнения, будто все изречения Иисуса о
Законе и требовании Бога родились уже только в общине,
говорят два серьезных обстоятельства. Во-первых, тот
факт, что община видела в Иисусе Мессию и ожидала
его возвращения в мессианской славе. Невероятно, чтобы
из того, кого считали Мессией, сделали раввина; если
бы о нем рассказывали как о раввине, то картина его
исторической деятельности как законоучителя
отчетливо закрепилась бы в памяти и лишь постепенно была
вытеснена образом Мессии. Во-вторых, мы знаем, что
древнейшая община строго блюла верность Закону; она
не поняла двойственности некоторых изречений Иисуса
в отношении Закона и (в отличие от Павла и других
эллинистических христианских миссионеров) твердо
придерживалась идеала законнической праведности. А потому
невероятно, что изречения Иисуса, которые по своему
содержанию противоречат этому идеалу и подрывают дух
законничества, возникли в общине; они восходят к
самому Иисусу. Надо, однако, сказать, что в ряде отдельных
случаев остается неясным, что идет от общины, а что от
Иисуса. Но нет никакого сомнения, что наиболее важные
изречения, настаивающие на радикальном послушании
воле Бога, представляют собой подлинные слова Иисуса.
Остается еще один выход, которым часто пользуются.
Изречения Иисуса о воле Бога следует понимать строго
в соответствии с эсхатологической вестью. В каком-то
12 Загадка Христа
— 353 =

Рудольф Бультман ·ИИСУС ·
смысле это, пожалуй, и верно, но здесь имеется в виду
особый смысл, на который и стоит обратить внимание.
Дело в том, что под эсхатологической вестью тут
односторонне понимается прорицание драматических событий
конца времен, пророчество о гибели мира. Исходя из
этого ожидания близкого конца света осмысляется тот
факт, что Иисус оставляет без внимания целый ряд
областей нравственной жизни, брак и трудовую жизнь, роль
собственности и государственного порядка. И вообще, он
якобы и не собирался давать абсолютных установлений
в области нравственного поведения, его этика — это
временная этика, этика чрезвычайных обстоятельств; иными
словами, его требования суть только нормы поведения
в краткий промежуток, остающийся до конца. Тут уж
надо напрячься, приложить все силы.
Разумеется, это верно, что в результате ожидания
близкого конца мира Иисус не обращает внимания на многие
конкретные возможности, в которых может проявиться
послушание человека. Но это не доказывает, что
послушание понималось не радикально, а требования Иисуса
мыслились не абсолютными, а лишь относительными, как
некие разумные меры ^ая обеспечения причастности ко
Владычеству Бога. Нужно только задуматься над тем, что
эсхатологическое ожидание само по себе не обязательно
должно быть связано с призывом к покаянию и
возвещением воли Бога. С этим ожиданием точно так же могут
быть связаны необузданные фантастические образы
грядущего блаженства, экономические идеалы и надежды, а
также идея возмездия и устрашающие картины адских мук.
— 354 —

ВОЛЯ БОГА
Примеров этого достаточно как в еврейской апокалипти-
ке, так и вообще в истории эсхатологических учений. Но
все же необходимо объяснить, почему все это у Иисуса
отсутствует, почему у него требование послушания идет
рука об руку с провозвестием будущего. Ведь изречения
Иисуса о воле Бога вполне ясно и детально показывают,
что они не подразумевались как выражения временной
этики. Сравним в этой связи возвещение божественной
воли Иисусом хотя бы с пророчеством пророка Иеремии,
чтобы показать различие между ними.
«И было ко мне слово Господне:
не бери себе жены,
и пусть не будет у тебя ни сыновей,
ни дочерей на месте сем.
Ибо так говорит Господь
о сыновьях и дочерях,
которые родятся на месте сем,
и о матерях их, которые родят их,
и об отцах их, которые произведут их на сей земле:
тяжкими смертями умрут они
и не будут ни оплаканы, ни похоронены;
будут навозом на поверхности земли;
мечом и голодом будут истреблены,
и трупы их будут пищею птицам небесным
и зверям земным.
Ибо так говорит Господь:
не входи в дом сетующих
и не ходи плакать и жалеть с ними;
ибо Я отнял от этого народа, говорит Господь,
мир Мой и милость и сожаление.
И умрут великие и малые на земле сей...
и не будут оплакивать их, ни терзать себя,
ни стричься ради них.
12* = 355 =

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
И не будут преломлять для них хлеб в печали,
в утешение об умершем;
и не подадут им чаши утешения,
чтобы пить по отце их и матери их.
Не ходи также и в дом пиршества,
чтобы сидеть с ними, есть и пить;
ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев:
вот, Я прекращу на месте сем
в глазах ваших и во дни ваши
голос радости и голос веселья,
голос жениха и голос невесты».
(Иер 16:1-9)
Здесь отчетливо видно, что поведение пророка,
отречение от брака, от участия в оплакивании мертвых и в
праздничной радости народа обосновывается не
абсолютным требованием послушания, а перспективой близкой
катастрофы. У Иисуса же не так; ибо ни в
полемических изречениях против законнического благочестия, ни
в императивах Нагорной проповеди указание на угрозу
конца света не играет особой роли. Лицемерие
осуждается им без всяких запугиваний адскими наказаниями;
требование любви к врагам не сопровождается
обещаниями небесного блаженства. И вообще: воля Бога требует
всецелого послушания, отказа от собственных претензий.
Следовательно, речь не может идти о временной этике,
об относительных требованиях, в которых притязание
человека оставлено лишь на какой-то момент. Ибо
требования Иисуса следует понимать в свете эсхатологической
вести, поскольку в них в качестве решающего выступает
момент «теперь».
= 356 =

ВОЛЯ БОГА
Но это заставляет задуматься о том, как все же следует
понимать эсхатологическую весть и возвещение воли Бога
в их единстве. Тем более что у великих ветхозаветных
пророков, как и у крупного иранского пророка Заратуст-
ры, наблюдается подобное соседство эсхатологии и
нравственного требования. В самом деле, понятно, что пророк
в сознании нового и совершенного постижения воли Бога
видит, что мир созрел для гибели, и предвещает
колоссальные потрясения и катастрофы. Но если попытаться
объяснить таким образом проповедь Иисуса, то это было
бы только психологическим пониманием, а не познанием
внутренней объективной связи эсхатологии и
нравственного требования.
Более того, нужно сказать следующее: трудность в
постижении этого соседства как единства возникает только
потому, что ни эсхатологию, ни нравственные требования
не хотят понимать в их последнем, решающем смысле.
Пока говорят об этике Иисуса в обычном смысле,
действительно непонятно, как проповедник определенного
этического учения может одновременно возвещать
предстоящий конец света, поскольку этика как раз и
предполагает сохранение мира и рода человеческого в рамках
посюсторонних, известных нам условий. Такая этика
предполагает идеалы или по меньшей мере цели,
которые должны осуществляться в результате нашей обычной
деятельности, тем самым она предполагает и некое
зависящее от нас будущее. Между тем все это категорически
отрицается в эсхатологической вести Иисуса, т.к. она не
знает никаких наших целей; ей ведома только божествен-
— 357 —

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
ная цель. Она знает не человеческое будущее, но — Божие.
Ведь таким путем мы и пришли к пониманию возвещения
Иисусом воли Бога! В нем не ставятся цели человеку,
и будущее не предоставлено в его распоряжение. Всякий
личностный идеал, всякий общественный идеал, всякая
нормативная этика и этика высшей ценности отметаются
им! В провозвестии Иисуса речь идет только о том, что
человек может постичь момент «теперь» в его конкретной
ситуации как необходимость выбора, перед которым он
поставлен, и в нем он принимает решение в пользу Бога
и жертвует своей природной волей. Именно это выступает
для нас в виде последнего смысла эсхатологической вести:
человек сейчас стоит перед выбором, именно момент «те-
перь» — это тот последний час, когда требуется принять
решение против мира в пользу Бога, час, когда должны
умолкнуть все человеческие претензии. Итак, весть о
наступлении Владычества Бога, как и возвещение воли Бога,
указывают человеку на его «теперь» как на последний час,
час выбора, вот поэтому они и образуют единство, мало
того, они взаимно требуют друг друга.
Ибо Владычество Бога остается чем-то темным и
безмолвным, как смерть, до тех пор, пока не станет
очевидным, что требование сделать выбор имеет для человека
вполне ясный, понятный смысл. Только тогда зависимость
настоящего от будущего Владычества Бога окажется не
уничтожением настоящего, а его осуществлением; только
таким путем будущее действительно предоставит человеку
его существование в моменте «теперь».
= 358 =

ВОЛЯ БОГА
И наоборот, воля Бога — в момент «теперь», —
призывая человека принять решение, будет понятна только
в том случае, если она одновременно предоставит человеку
будущее. Ибо это решение не является выбором между
двумя возможностями, находящимися в распоряжении
человека, но есть подлинное решение, т.е. выбор «или —
или» между двумя возможностями, в которых ветхий
человек выпадает из зависящего от него состояния и
попадает под власть чего-то другого, но в любом случае под
власть Бога — либо гневного Бога-Судии, либо Бога
милующего. И в зависимости от сделанного выбора человек
становится грешником или праведником. Следовательно,
подлинное будущее заключено в выборе, перед которым
стоит человек, но это не ложное будущее, которым он, по
сути дела, уже может распоряжаться, а будущее, которое
сделает человека тем, кем он еще не является. Смысл этого
«теперь» в том, что оно содержит в себе необходимость
выбора, поскольку ведет в будущее.
Но столь же настоятельно встает вопрос: а как обстоит
дело с грешником? Существует ли для него будущее?
Есть ли оно еще, ведь Бог уже осудил его?
Может ли человек снова обрести свободу
выбора? Не означает ли серьезность
последнего часа, что
выбор окончателен?

IV. ПРОВОЗВЕСТИЕ ИИСУСА:
ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
/. Богопонимание в еврейской традиции
опытаемся постичь, как представлял себе
Бога Иисус, рассмотрев это представление
о Боге у евреев и одновременно отделив одно
от другого. Характерное в понятии Бога
у евреев, а значит, и у Иисуса становится тут
же очевидным по контрасту» когда видишь,
как своеобразно меняется идея Бога у тех
евреев, которые, как, например, в
Александрии, находились под влиянием греческой
философии. Дело в том, что Бога здесь весьма
скоро начинают рассматривать наряду с
понятиями Закона и идеала. Это соответствует
греческому мышлению, для которого
фактически самоочевидным является то, что
Бога, подобно другим объектам мира, можно
подчинить созерцающему, спекулятивному
мышлению; что существует богословие или
боговедение в прямом смысле слова. У ев-
π

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
реев же нет богословия, и это связано не с органической
Неспособностью или неразвитостью мышления, а с тем,
Что а^я евреев Бог изначально имеет иное значение, что
Он ни в каком смысле не принадлежит к миру объектов,
среди которых ориентируются с помощью мышления. Не
должно вводить в заблуждение, что спекулятивному
мышлению греков удалось как будто в более чистом виде
постичь сущность духовного и что поэтому оно постепенно
исключало элементы мифологии и антропоморфизма из
представления о Боге, тогда как в еврейской традиции
наивные мифологические и антропоморфные высказывания
о Боге хотя и отступили на задний план, но полностью
не исчезли. В самом деле, греки всегда рассматривали
Бога в конечном счете как часть мира или вообще как
сам мир, даже в тех и именно в тех случаях, где Он
считался истоком и формообразующим первоначалом мира,
которое само пребывает по ту сторону мира явлений.
Ибо и в этом случае Бог и мир образуют умопостигаемое
единство; смысл мира становится ясным именно в идее
Ьога. В связи с этим греческое мышление склонно скорее
к пантеизму, нашедшему свое наиболее импонирующее
выражение в стоической философии. Бог предстает в ней
как закон, правящий в Космосе, дающий всем явлениям
их форму и отличающийся от законов природы
современной науки тем, что он определяется исключительно
и по существу не идеей причинно-следственных связей
и взаимозависимости, а, напротив, идеей творчески
деятельной, формообразующей силы. Такое
представление о Боге отвечает взгляду греческого человека на себя

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
как на микрокосм, обретающий свою форму благодаря
закону (идентичному великому мировому закону). Эта
форма и присутствует в сознании как идеальная норма
для познания и воления человека.
В религии евреев господствует совершенно иная
концепция человека (об этом мы говорили в предыдущих
разделах), точно так же, как и абсолютно другое
понимание Бога. Человек видится здесь в основном как волящее
существо, а Бог — как в первую очередь воля, причем
суверенная, безначальная, не обязанная обосновывать
себя перед мышлением. По отношению к миру Бог — не
принцип, не умопостигаемое начало, из которого можно
вывести возникновение мира; не формообразующая сила,
имманентная всему происходящему во всех его формах, не
мировой закон, а творческая воля. Он повелевает, и
происходит так; он приказывает, и становится так (Пс 32:9).
К вящей Своей славе создал Он мир, и все Его творения
должны славить Его.
«Все они от Тебя ожидают,
чтобы Ты дал им пищу их в свое время.
Даешь им — принимают,
отверзаешь руку Твою — насыщаются благом;
сокроешь лице Твое — мятутся,
отнимешь дух и — умирают;
и в персть свою возвращаются;
пошлешь дух Твой — созидаются,
и ты обновляешь лице земли»
(Пс 103:27-30).
Бог — Творец, но это отнюдь не означает, что Он дал
форму уже существовавшей материи, а означает, что Он
= 362 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
сотворил мир по Своей воле. В позднем иудаизме эта
идея была доведена до логического конца и приобрела
форму недвусмысленного утверждения: Бог сотворил мир
из ничего.
В отношении к человеку Бог — суверенный Господин,
который обращается с ним по своему произволению,
как горшечник с глиной, кого хочет — ожесточает, кого
хочет — милует. Воля Его открыла людям, что — добро
и что — зло. Не идеальный образ, в чистом виде
выражающий то, что заложено в человеке, определяет своей
формообразующей силой его действия, но человеку
самому надо только спросить, что требует Бог, Он не должен
приводить свою человеческую сущность к некой
идеальной форме, а ему нужно только проявить послушание.
Наиболее ярко такой подход выражен в представлении
о Законе, настаивающем на послушании, даже если человек
не понимает смысла того, что от него требуется. В связи
с этим в человеке не различаются два начала —
чувственно-непосредственное и духовное, благодаря которому все
низкое в нем обретает закон и форму. Но человек
рассматривается как единое существо, определяемое своей
доброй или злой волей.
Далее, точно так же следует отделять понятие Бога
у евреев, теперь уже негативно, от всякого
метафизического дуализма. Хотя иранский дуализм в более поздний
период и оказал влияние на мир представлений
еврейского народа (стоит, например, упомянуть проникшее
оттуда в религию евреев представление о Сатане), тем не
менее своеобразие библейской идеи Бога сохранилось,
— 363 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
пусть и не достигнув теоретической чистоты. Бог и мир
не противопоставляются в нем как две враждебные друг
другу природы или субстанции. Идея Бога-Творца
никогда не забывалась, а миру никогда не приписывалось ни
автономного права, ни автономной власти; Бог всемогущ,
несмотря на существование Сатаны, которого Он терпит
до поры. И хотя Бог и человек резко противопоставлены
как Творец и творение, как Святой и грешник, все же это
различие никогда не воспринималось как различие двух
природ, а Спасение человека никогда не понималось как
освобождение от неполноценной природы и усвоение
природы высшего порядка. Этим объясняется, почему
в аутентичной еврейской традиции отсутствуют
почитание Бога в таинствах и настоящая аскеза, отсутствует
лежащее в основе метафизического дуализма понятие
природы. Мир и человек — творения Бога, а потому не
могут быть дурными по природе; они повреждены в
результате греха, а грех — это не естественное состояние, но
злая воля человека. Бог — не чуждая человеку природа,
«неизвестное». Он — Творец, известный человеку по Его
Закону, а потому Он и Судия.
Все сказанное — не просто предыстория богопонима-
ния Иисуса, но характеристика самого этого понимания,
ибо все указанные особенности свойственны ^ая него как
еврея и отчетливо прослеживаются как фон его
провозвестия. Но таким путем мы произвели, в сущности, только
негативное различение, теперь же следует четче осмыслить
положительный смысл представления о Боге в еврейской
традиции, а значит, и у Иисуса.
= 364 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Решающей для понимания Бога в еврейской религии
является своеобразная связь представления о надмир-
ности, потусторонности Бога с представлением о
соотнесенности мира с Богом или обращенности Бога к миру,
проще говоря: связь удаленности Бога и Его близости. Ибо
мысль, что Бог есть Бог дальний, далекий от мира и
человека, столь же характерна для богопонимания евреев,
как и мысль, что Бог всегда рядом. Первая идея выступает
особенно отчетливо в позднем иудаизме (частично как
следствие посторонних влияний). Поначалу просто
потому, что монотеизм разрабатывался все в более чистом виде.
Ибо хотя и в Древнем Израиле не возникало сомнений,
что он может призывать только единого Бога и Господа,
но очевидным было и то, что у других народов — другие
боги, пусть и не столь могущественные, как Яхве — Бог
Израиля. В позднем же иудаизме, напротив, Яхве
выступает уже как единственный Бог. Такой монотеизм не
представляет собой — как в античной Греции — результата
философской рефлексии, которая вопрошает о едином
первоистоке и первоначале в интересах спекулятивного
миропонимания, но, наоборот, сама вера в единого Бога
позволяет наиболее отчетливо выразить идею Бога. Ведь
при допущении существования нескольких богов идея
Бога вообще оказывается неясной: Бог в этом случае был
бы существом из мира, а этих существ можно помыслить
множество. В еврейском монотеизме выражено не
философское миропонимание, а вера в надмирность Бога,
вера в Бога-Творца. Для такого подхода характерно, что
= 365 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
собственное имя Бога, Яхве, утрачивает смысл, который
имеется лишь тогда, когда Бог выступает как субъект
среди других субъектов и Его надо отличать от других
посредством особого имени. Уже в Книге Иова и так
называемой Книге Екклесиаста («Кохелет»,
«Проповедующий в собрании») собственное имя Бога отсутствует
(и это весьма показательно). Бог теперь уже именуется
Царем и Господом, Всевышним и Святым, т.е. к Нему
прилагаются эпитеты, характерные а^я восточных
оборотов речи и выражающие верховенство Бога над миром
и человеком. В ход идут и другие именования, в основе
которых лежат еще более глубокие размышления о
природе Божества и которые призваны еще сильнее выразить
удаленность Бога, дистанцию Его от мира: «Небо»,
«Слава», «Величие», «Великолепие» и др. О Боге
также говорят с благоговейным страхом, описательно,
избегая называть прямо: не скажут «Бог заповедал»,
но «было заповедано» и т.п. Такие конструкции можно
встретить и в некоторых изречениях Иисуса (например,
Лк 15:7,10,18; 6:38; 12:20; 16:9). Там, где рефлектирующая
фантазия непосредственно или умозрительно обращалась
к идее Бога — так было и в еврейской традиции, — там
формировались представления об отношении надмирного
Бога к миру. Бог мыслился как восточный царь,
окруженный свитой придворных — ангелов, выполняющих его
приказы в мире; а под влиянием чужеземной мифологии
и спекулятивных построений принималось существование
полубожественных сил, посредничающих между Богом
= 366 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
и миром. Если представления о последних бытовали,
по-видимому, только в узких кругах, то вера в ангелов
была распространена повсеместно и, в частности, была
свойственна Иисусу.
И все же для богопонимания существенно не то,
каким фантастическим способом изображаются деяния
Бога в мире, но то, что надмирный, далекий Бог
одновременно является близким Богом, который в Своей
мощной деснице держит судьбу мира, Своего народа
и каждого человека. Эта мысль прежде всего выражается
в идее Творения, которая в религии евреев есть не что-то
вроде космологической теории, а свидетельство о вере
в зависимость человека и всего его существования от Бога,
свидетельство осознания человеком своего положения
перед Богом как твари перед Творцом. Далее, формируется
вера в то, что Бог есть Господин истории, направляющий
ее от самого начала к некой цели по Своему
предначертанию. В силу этого человек не затерян в далеком от
Бога Космосе, и ему нет нужды утешать себя тем, что
он — член космического организма, движение которого
осуществляется в соответствии с закономерным ритмом.
Нет, в соответствии с божественным планом человек
пребывает на определенном месте временного события,
которое ориентировано на некую определенную цель.
Таким образом, взгляд человека направлен, с одной
стороны, в прошлое, где «Бог Авраама, Исаака и Иакова»
благословлял и наказывал Свой народ; при этом человек
осознает, что эта история затрагивает непосредственно его
— 367 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
самого, обращается к нему, дает указания и утешает. А с
другой стороны, взгляд его устремлен в будущее, поскольку
Бог ведет мировое событие к определенной цели, вершит
суд и являет Свое владычество.
Полярность представлений о далеком и близком Боге
обнаруживается и здесь, поскольку Бог есть Бог будущего
и одновременно Бог настоящего. Сочетать обе эти идеи
в рамках еврейской традиции явно не удалось.
Представление о Боге будущего проступало весьма односторонне
и с определенной окраской, так что зачастую неясно,
каким образом этот Бог будущего мог быть и Богом
настоящего. В этом пункте сказывается влияние дуалистических
представлений, проникших из других стран, в основном
из Ирана. Вся временная протяженность делится на две
эпохи: настоящий эон (куда относятся прошлое и
настоящее) и будущий эон, в котором явится божественная
Слава. Чем острее мыслится эта противоположность
и чем величественней сияет будущее как эпоха, когда
будут уничтожены все богопротивные силы, тем с большей
силой настоящее воспринимается как богооставленный
век, когда хозяйничают Сатана и его злые духи. Где же
пребывает тогда Бог настоящего? По-видимому, эта
сторона богопонимания была оттеснена на второй план, а под
влиянием дуализма была урезана также и идея
всемогущества Бога. Но в таком случае это подвергает опасности
вообще само понятие Бога; ибо оно теряет всякий смысл,
если Бог не мыслится как сила, определяющая человека
в его нынешнем существовании. Именно это и проис-
*— 368 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
ходит, когда откровение Бога с растущим нетерпением
ожидается в будущем, когда все больше жалоб раздается на
страдания в настоящем. В этом случае будущее все более
утрачивает черты подлинного будущего, определяющего
настоящее хотя бы уже тем, что оно — его будущее. Более
того, будущее вне такого отношения к настоящему есть то,
что могло бы и не быть, причем настоящее от этого ничуть
бы не изменилось; это то, что когда-нибудь придет, но что,
в сущности, уже могло когда-либо быть; об этом и
говорит распространенное мнение из области спекулятивной
казуистики, будто блага Спасения предсуществуют и уже
сейчас наличествуют на Небесах. И будущее, с другой
стороны, тем меньше является подлинным будущим, чем
больше им можно распоряжаться, хотя бы отдавая его на
произвол фантазиям и желаниям человека, т.е. до тех пор,
пока всерьез не осознают, что будущее — как новое —
нуждается в новом человеке.
Неудивительно поэтому, что действительного
отношения между Богом будущего и Богом настоящего найти
в данной ситуации так и не удается, ибо высказывания,
в которых Бог рассматривается как Бог настоящего, легко
приобретают характер отвлеченного теоретизирования.
Причем, хотя и подчеркивается, что Творец мира и Судия
мира — един и что в будущем исполнится только то, что
Бог предрешил уже в начале мира, что Он правит
временем и тем, что происходит во времени, и, значит, Бог есть
Бог настоящего, все же остается недостаточно
проявленным то, в какой мере Бог будущего действительно правит
= 369 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
настоящим человека и, стало быть, в какой мере человек
в его текущем существовании определяется Богом
будущего. Более того, высказывания, где говорится о действии
Бога в настоящем, не раз выпадают из контекста
ожидания будущего и дуалистически-пессимистической оценки
настоящего и даже в известной степени противоречат им.
Ибо все-таки вера в Провидение Божие, пронизывающее
текущий поток мировых событий, никогда — невзирая
на представление о Сатане — из еврейской традиции не
исчезала. Провидение, однако, при этом понималось не
в том смысле, в котором сформировалось в стоической
философии (а именно как предопределенность,
обусловленная целесообразно устроенным космическим
организмом), но как личное попечение Бога. Назидательная
история о старом Товите и его сыне Товии показывает, как
Божий Промысел чудесным образом руководит жизнью
праведника. Это божественное Провидение, дарующее
людям и животным пропитание, когда ни одна птичка не
может быть поймана без воли на то небесной,
прославляется во многих изречениях. Кроме того, ведь далекий Бог
всегда доступен праведнику в молитве, к Нему как Отцу
взывает и община, и отдельный благочестивый человек.
Такая доверчивая вера в Бога настоящего изображается,
например, в пятом из так называемых Псалмов Соломона.
«Господи Боже мой, восславлю, ликуя, имя Твое
среди познавших Твой праведный суд.
Ибо Ты благ и милосерден, Ты прибежище бедных.
Когда вопль мой дойдет до Тебя, не промолчишь Ты в ответ.
Ведь добычи у сильного не отнять;
— 370 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
кто возжелал бы брать от всего, что Ты сотворил,
если бы Ты не дал это.
Ибо человек и удел его расчислены Тобой,
и получит он не более того, что предназначил Ты для него,
о Боже.
В беде своей взываем мы к Тебе о помощи,
и не отринешь Ты нашей мольбы, ибо Ты — Бог наш.
Пусть Твоя тяжкая десница не давит на нас,
чтобы от нужды мы не впали в грех.
Да ведь если Ты нам и не поможешь, не отстанем мы и
придем к Тебе.
Ибо когда я буду голоден, я возопию к Тебе, Боже,
и Ты даешь мне.
Ты питаешь птиц и рыб,
посылая дождь в степи, чтобы трава росла,
Ты произращаешь корм на лугах для всякой живности,
и когда они голодны, возводят они глаза свои к Тебе.
Царей, князей и народы питаешь Ты, Боже,
а кто надежда бедных и нуждающихся, если не Ты, Боже?
Да, Ты преклонишь Твой слух, ибо кто благ и милостив,
как Ты?
Возвесели души бедных и открой милостиво Твою руку!
Доброта человека скудна и требует награды,
и если кто подает вторично без ропота,
достойно это удивления.
Дары Твои велики, полны благ и обильны,
и кто на Тебя уповает, тот не будет знать нужды ни в чем.
На всю землю распростирается, Господи,
Твое милосердие и Твоя доброта».
Итак, человек пребывает в поле напряжения между
настоящим и будущим, причем никакого единства в
представлении о Боге не просматривается. Но обнаруживается
и еще одно противоречие между настоящим и будущим:
— 371 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
между надеждой и верой в Провидение, в Промысел
Божий. Это противоречие дает возможность четче выявить
единство в понятии Бога, а именно Бог предстает как
будущий Судия настоящего. Однако прежде всего Бог
(поскольку он — Судия) есть Бог будущего. Настанет
час, когда он воздаст по заслугам каждому человеку за
его дела; тогда
«восстанет век усыпленный,
и умрет поврежденный.
И отдаст земля тех, которые в ней спят,
и прах тех, которые молчаливо в нем обитают,
а хранилища отдадут вверенные им души.
Тогда явится Всевышний на престоле суда,
и пройдут беды,
и окончится долготерпение.
Суд будет один,
истина утвердится,
вера укрепится.
Затем последует дело,
откроется воздаяние,
восстанет правда,
перестанет господствовать неправда.
И откроется озеро мучения,
а против него место покоя;
видна будет печь Геенны,
а против нея рай сладости».
(ЗЕзд 7:31-35)
Итак, взгляд человека устремлен в будущее, сулящее
ему наказание или награду. Бог — справедлив, и уже сейчас,
пожалуй, Его праведный суд является в судьбах народов
и людей; но ясно и недвусмысленно Его справедливость

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
откроется только в День Суда. Бог к тому же и милостив
и милосерден, и уже сейчас, пожалуй, Он — сама доброта
и милость — одаряет своими благими дарами тех, кто Его
просит; но ясно и недвусмысленно Его милосердие будет
явлено только в День Суда, когда Он дарует прощение
тем, кто этого достоин. Но к чему надо готовить себя?
Чем утешаться? Кто будет среди осужденных, кто —
среди помилованных? И справедливый Бог, и милостивый
Бог — это, в сущности, Бог будущего, а будущее абсолютно
неясно. Это значит, что всякий поступок человека,
который должен свидетельствовать лишь о послушании в
момент «теперь» настоящего, легко приобретает характер
заслуги в счет будущего и утрачивает тем самым характер
выбора. Он становится в ряд со всеми прочими делами;
ведь чем больше добрых дел на счету, тем скорее можно
надеяться на оправдательный приговор Суда. Таким
образом человек легко утрачивает сознание того, что он
пребывает в решающем моменте «теперь» перед лицом
Бога, и трепещет от страха предстать перед Ним некогда
в будущем. Сильнейшее чувство греховности овладевает
праведником; мысль бьется над проблемой греха: откуда
взялся в мире грех? Откуда у него такая сила? Как стало
возможным, что столько людей вступает на путь погибели?
Эти вопросы разбираются в Апокалипсисе Ездры.
Неуверенность в возможности Спасения рождает исповедание
грехов и покаянные молитвы, столь характерные для
позднего иудаизма. В них постоянно звучит мотив: «Мы
согрешили пред Тобой!», «Прими нас, сокрушенных
сердцем и смиренных духом!» Последнее прибежище ищут

Рудольф Бультман «ИИСУС ·
именно в этом исповедании грехов, в этой покаянной
молитве, в них видят дело праведности, средство обеспечить
себе божественное снисхождение.
«Ибо мы и отцы наши такими болезнями страдаем;
а Ты, ради нас — грешных, назовешься милосердым.
Если Ты пожелаешь помиловать нас, то назовешься милосердым,
потому что мы не имеем дел правды.
Праведники же, у которых много дел приобретено,
по собственным делам получат воздаяние.
Что есть человек, чтобы Ты гневался на него,
и род растленный, чтобы Ты столько огорчался им?
Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво,
и из исповедующих Тебя нет никого, кто не согрешил бы.
В том-то и возвестится правда Твоя и благость Твоя,
Господи, когда помилуешь тех, которые не имеют существа добрых дел».
(ЗЕзд 8:30-36)
При этом становится ясно, что грех не понимается
в радикальном смысле, когда наряду с мыслью о грехе
существует мысль о возможности добрых дел, когда даже
в исповедании грехов видят средство, которое делает
возможным прощение грехов, когда человек не
считается целиком и полностью грешником, раз уж он стоит
перед Богом. Идея греха не додумывается до конца, пока
рядом с ней есть место для такой мысли: никто не знает,
сколь велики грехи по сравнению с добрыми делами;
пока господствует мысль, что на Суде будут взвешиваться
и сопоставляться добрые и злые дела. Неуверенность,
которую ощущает здесь человек, это не сознание
абсолютной ничтожности перед Богом, а метание между страхом
и надеждой. Бог будущего не является в действительнос-
= 374 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
ти Богом настоящего; ибо в настоящем человек все еще
ощущает в себе стремление избежать божественного Суда,
ищет возможности оправдаться перед Богом; он не видит
в настоящем, что находится перед судящим Богом.
Точно так же и идея милости Бога, идея божественного
милосердия, не мыслится радикально; ибо милость Бога
предстает как дружелюбное снисхождение ко грехам, как
нечто противоположное справедливости Бога, как нечто,
будто бы преодолевающее Его справедливость. Однако,
если мыслить божественную милость радикально, то она
нераздельно связана со справедливостью Бога как Судии;
ибо Его милость не снисходительна ко греху, но прощает
его. Бог милостив именно по отношению к грешнику, т.е.
к тому, кто стоит перед Его справедливостью как
осужденный. Милость Бога не мыслится радикально, пока о ней
говорят как о некой возможности в будущем, пока она не
воспринимается как некая реальность в настоящем; какое
право имел бы человек толковать о милости Бога, если
бы он не видел ее явленной в реальности настоящего?
Ведь тогда он просто представлял бы Бога как человека,
который, возможно, поставит милость выше права. Значит,
утешение человека, взирающего на божественное
милосердие, в еврейских покаянных молитвах свидетельствует не
о постижении явленной милости Бога, а о
самоуспокоении, означающем, что человек в отчаянии цепляется за
любую сомнительную возможность. Бог будущего — это
не реальный Бог настоящего, ибо в своем настоящем
человек вовсе не видит Бога милости.

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
И все же именно тогда, когда Бог видится как Судия,
а человек — как грешник, открывается возможность
мыслить Бога в Его единстве, возможность преодолеть
раскол между дальним и близким Богом, между будущим
и настоящим, между надеждой и верой в Провидение.
Тогда, когда будет понято, что удаленность Бога есть не
что иное, как его удаленность от грешника, т.е. та
удаленность, в которой человек оказывается именно в силу того,
что он в своем «здесь и теперь» поставлен перед Богом.
Тогда, когда будет понято, что нужда и нищета мира — это
нужда и нищета мира для грешника, и, значит, они не
противоречат Промыслу Божию, но что говорить о Промысле
Божием имеет право только тот, р^кя кого Бог настоящего
есть одновременно Бог будущего. Но для еврейской
традиции этот пессимистический дуализм допустим лишь
потому, что человек действительно считается грешником
перед Богом, а Бог — Святым и Судией. И все же в этой
традиции не удалось достичь подлинно единого
понимания Бога, поскольку ни идея греха, ни идея милости
Бога не мыслились радикально. Однако дело не в том,
что для радикального подхода к этой идее недоставало
только движения мысли, четкой логики или
напряженной рефлексии. Ведь истоки идеи греха и милости не
лежат в плоскости теоретической рефлексии, а являются
выражением того, что человек воспринимает реальность
своего собственного существования как определяемую
грехом и милостью. Такое самопонимание опирается не
на тот или иной акт мышления, но представляет собой
реальный акт самой жизни.
— 376 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
2. Бог будущего
В приведенных рассуждениях уже намечены некоторые
основные черты богопониманил Иисуса, а также
некоторые постановки проблемы, в которых идея Бога у Иисуса
расходится — несмотря на все точки соприкосновения —
с представлением о Боге в еврейской традиции. Как и для
ядра этой традиции, для него абсолютно неприемлемо
греческое мышление. Как и в еврейской традиции, Бог
для Иисуса является далеким Богом, который никоим
образом не принадлежит к миру, не является его частью.
Некоторые особенности его манеры выражать свои
мысли, способ говорить о Боге описательными формулами
роднят Иисуса с благочестивыми евреями, если, конечно,
доверять существующему преданию (Лк 15:7,10,18; 6:38;
12:20; 16:9). Точно так же он свободно рассуждает об
ангелах, служащих Богу (см., например, Мф 18:10; Мк 8:38;
Лк 12:8,9). Но уже здесь ясно видна его позиция: он не
делает ангелов и небесные силы объектом спекулятивных
построений, сообщая о них, скажем, какие-либо тайные
знания, подобно тому как еврейские апокалиптики
сообщали в своих умозрениях об именах и чинах ангелов,
о звездах и ветрах. Для Иисуса Бог — не предмет
мышления, не предмет спекулятивных рассуждений; он не
пользуется идеей Бога для того, чтобы понять и познать
мир в его единстве. А потому Бог для него — не
метафизическое существо, не космическая сила, не мировой
закон, а личностная воля, святая и милостивая. О Боге
Иисус говорит только в связи с тем, что Бог претендует
— 377 «

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
на всего человека с его волей, что человек в его
существовании в настоящем определяется требованием Бога,
Его приговором, Его милостью. Далекий Бог для Иисуса,
следовательно, есть одновременно и близкий Бог, поскольку
его действительность постижима ^ая человека не тогда,
когда он выходит из своей конкретной
действительности, а именно тогда, когда он к ней обращается. Иисус не
говорит о Боге, ссылаясь на всеобщие истины и догматы,
а показывает, кем является Бог для человека, как Он
поступает по отношению к человеку. Речь Иисуса о Боге — не
объективирующие рассуждения о Его свойствах, о Его
вечности, неизменности и т.п., над чем билась греческая
мысль, стремясь описать потустороннюю сущность Бога.
То, что Бог милосерден и благ, он может иногда сказать
(Лк 6:36; Мк 10:18); но в его словах выражается только
то, как человек познает Бога в своей собственной
действительности, а значит, он говорит только о деяниях Бога
по отношению к человеку. Здесь не имеется в виду, что
Иисус проводит различие между далеким, таинственным
метафизическим существом Бога и его действиями в
отношении нас как внешними проявлениями этого существа.
Далекий и близкий Бог — это единый Бог; и о Боге можно
говорить, — по Иисусу, — только говоря о Его деяниях.
Ибо, согласно Иисусу, в человеке недопустимо различать
его подлинное существо и его поступки, исходящие из
этого существа; как в действиях человека открывается
подлинный смысл человека, так и Бог пребывает там, где
он действует. Таким образом, Иисус не пришел с новым
богопониманием, с новыми откровениями о сущности
— 378 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Бога, он принес весть о грядущем Владычестве Бога и о
Его воле. Он говорит о Боге, говоря о человеке, показывая
ему, что его «теперь» есть последний час, момент выбора,
что Бог претендует на него в его воле.
Все это подразумевает и то, что Иисусу чуждо всякое
представление о Боге как о некой высшей природе.
Невозможно вступить в тесные отношения с далеким Богом,
усвоить божественную сущность, скажем, с помощью
культовых таинств. Иисус не считает культ делом
праведности, точно так же, как не рассматривает его и как
мистерию, позволяющую человеку избавиться от своей
низшей природы. Понятие природы вообще чуждо ему,
а низшей или дурной может быть для него только злая
воля человека. Не ритуальные омовения очищают
человека, а лишь чистое сердце, т.е. добрая воля (Мк 7:15).
Какое значение придавал Иисус крещению Иоанна, нам
знать уже не дано. Возможно, он предусматривал, что как
он, так и его последователи будут креститься. Позднейшее
предание, согласно которому он крестил сам (Ин 3:22),
недостаточно надежно. Вероятно, крещение Иоанна было
эсхатологическим таинством, и, хотя в кругах учеников
Иоанна ему приписывалось подлинно сакраментальное
значение, значение таинства, едва ли Иисус мог видеть
в нем нечто большее, чем выражение покаяния перед
лицом грядущего Владычества Бога. Во всяком случае, не
сам он учредил крещение — своего рода таинство, как
об этом рассказывается в легендарном тексте Мф 28:19
и что соответствует обычаю крещения в эллинистических
христианских общинах. Христиане этих общин видели

Рудольф Булыпман · ИИСУС ·
в Иисусе и учредителя сакраментальной трапезы. Вечери
Господней; именно под влиянием этого более позднего
взгляда в евангелиях был перестроен рассказ о последней
трапезе Иисуса с учениками (Мк 14:22-25 пар.). В данном
случае исходное предание было явно искажено под
влиянием воззрений на таинство эллинистического
христианства. Провозвестию же Иисуса, как и древнейшей общине
его последователей, подобные сакраментальные идеи были
совершенно чужды. Для этого не было никаких
предпосылок, представления о неполноценности природы
человеческого существа и об особом — по природе — качестве
божественной святости ранее просто отсутствовали.
Итак, Иисусу было совершенно незнакомо отношение
к Богу, практикуемое в культе и таинствах, точно так же
не знал он и мистического общения с Богом. «Возлюби
Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею
твоею, и всею крепостию твоею» (Мк 12:30) — эти слова
не означают, что человек как самостоятельная личность
растворяется, вливаясь в поток божественной сущности
и исчезая в нем. Нет, эта высшая заповедь обращена
к воле человека, что однозначно выражает заповедь
вторая: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Таким
образом, собственная жизнь человека в его отношениях
с Богом не поглощается, напротив, она обретает свое
подлинное своеобразие, когда человек ставится перед
необходимостью сделать выбор. Сам Бог исчез бы, если
бы человек не воспринимал себя в качестве того, чья
подлинная сущность раскрывается в полной свободе выбора;
как того, кто через решение своей воли, через послушание
= 380 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
может обрести общение с Богом. В противном случае Бог
был бы просто всеобщей природной сущностью, чем-то
иррациональным, а общение с Ним воспринималось на
уровне психических переживаний: возбуждения и
экстаза, молитвы и радости. Иисус не говорит о божественной
сущности в этом смысле, как и о психических состояниях
и переживаниях. У него не найти никаких мистических
именований Бога, он ничего не говорит о душе, ее
состояниях, ее опыте. Мистическое боговосприятие может быть
дуалистическим или пантеистическим, может содержать
в себе и то и другое в своеобразном сочетании. Однако
ничего похожего мы не встречаем в речах Иисуса,
поскольку Бог для него видим в Его воле и делах. И столь же
нехарактерен подобный подход к человеку. Человек для
Иисуса — не космическое существо, в чувствах и в духе
которого якобы текут и действуют силы божественной
природы, не микрокосм, не зеркало божественного в
миниатюре. Не различает Иисус и чувственного и духовного
начала, низкого и высокого в человеке, как не говорит
он и о божественном начале, будто бы заключенном
в темнице тела и ожидающем Спасения, которое должно
состоять в избавлении его от материи и в соединении
с Богом. Человек зол, если око его не ясно, если сердце
не чисто, если воля его не послушна Богу. Он мыслится
всегда пребывающим со своей волей перед Богом в
ситуации выбора, когда Бог предстает как воля, требующая
от человека послушания.
При этом Иисус абсолютно не выходит за рамки
подлинной еврейской традиции, и его особенность заключается

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
не в том, что он высказывал необыкновенно оригинальные
мысли о Боге и мире, а в том, что он усвоил еврейскую
концепцию Бога во всей ее чистоте и
последовательности. С той же уверенностью, с какой он отвергает любые
апокалиптические, эсхатологические, спекулятивные
построения, он придерживается идеи, что человек находится
перед Богом в ситуации выбора. Это станет более
понятным после анализа того, что и для Иисуса Бог есть Бог
будущего и одновременно Бог настоящего, то есть если мы
зададимся вопросом, сливаются ли для Иисуса (и если да,
то в какой форме) оба эти представления.
Бог Иисуса — это Бог будущего, причем вначале
создается впечатление, что и для Иисуса это представление
отмечено печатью влияния дуалистического подхода,
который рассматривает настоящее как век (эон)
погибели. Когда в молитве просят: «Да приидет Царствие
Твое!» (Мф 6:10), это означает, что Бог еще не правит
в настоящем; Его имя еще не освятилось, Его воля еще
не осуществляется на земле, как это происходит на
Небесах. Если Иисус верил, что видит в настоящем бегство
бесов и изгнание Сатаны при приближении Владычества
Бога, то может показаться, что и он разделял мнение,
что мир вплоть до настоящего момента находится под
властью Сатаны и его злых духов. В этой связи мало что
дает возражение, согласно которому Иисус не
пользовался словосочетаниями типа «нынешний и грядущий
век (эон)». Они встречаются только в тех его
изречениях, подлинность которых вызывает сомнение. Столь
же малоубедительно и указание на то, что в отличие от
= 382 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
других еврейских праведников Иисус не заглядывает
в ненадежное будущее с тоскливым страхом, но убежден,
что теперь происходит поворот времен и уже ощутимы
силы наступающего Владычества Бога. Ибо во всем этом
фактически нет принципиального отличия от
упомянутого дуалистического взгляда на мир. Мир в этом случае
(в том виде, в каком он существовал до того момента) не
рассматривался бы с позиции веры во всемогущество Бога;
да и не было бы ясно осознано понятие Бога, вообще
исключающее взгляд, будто имеется мир и время, где правит
не Бог. Это означало бы просто, что наряду с Богом есть
еще иные силы, с которыми человек в ряде обстоятельств
вынужден считаться.
Следовательно, недостаточно утверждать, что Иисусова
вера в Бога — не философская вера (хотя это и так) и что
его вера в Него как в первопричину всего происходящего
не исключала для некультивированного и неприученного
к логическим выводам мышления Иисуса допущения
о наличии и других, действующих наряду с Богом, причин
мирового события. Сила Иисусовой веры в Бога
проявляется именно в том, что он, несмотря на веру в Сатану,
упорно стоит на своем: Бог есть первопричина всего
происходящего. Это, конечно, справедливо лишь в общих
чертах, но главное здесь — правильно понять своеобразие
веры Иисуса. Ибо суть ее не передается в чистом виде
указанием на то, что она является просто не вызывающей
сомнений предпосылкой, на основании которой — в
противовес какому бы то ни было опыту — утверждается,
что Бог — первопричина всего происходящего. Нет, его
« 383 =

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
вера в Бога утверждает в общем виде не то, что Он есть
первопричина мирового события, но что Бог есть сила,
определяющая человека в его конкретной
действительности. Если бы человек был вынужден сказать себе, что в его
действительности, в момент «здесь и теперь» Бог для него
невидим, и в противовес этому хотел бы утешиться
сознанием того, что Бог все же каким-то образом есть
первопричина всего происходящего, то эта вера была бы не чем
иным, как теоретической спекуляцией или догмой; и вся
энергия, с которой человек цеплялся бы за эту мысль, не
означала мужества веры, поскольку вера все-таки должна
постигать деяния Бога в собственной действительности
человека. А иначе он просто бежал бы от собственной
действительности (а только в ней и постигается Бог)
и утешался тем, что Бог пребывает где-то в ином месте;
при этом вера в Бога превращалась бы в фантом,
становилась мнимой верой. То есть идее Бога не противоречит
идея господства Сатаны и удаленности Бога настоящего
только в том случае, если эта удаленность и отдание себя
во власть Сатаны допущены Самим Богом. В дальнейшем
будет показано, возможен ли такой ход мысли, и если да,
то на каком основании.
Но понимание нарушается, когда пытаются ослабить
будущностный характер Владычества Бога, скажем,
следующим соображением: вера в грядущее Владычество Бога
опирается на твердую веру в сотворенность мира, а Его
Владычество есть просто завершение Миротворения.
Тем самым вера в Бога как Творца снова превращается
в теоретическую идею, всеобщую истину, используемую

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
в качестве твердо установленного постулата. Отметим,
что именно подобный способ объяснения мира вовсе
не был присущ еврейской вере в Сотворение мира,
поскольку она исходила из сознания, что человек во
всей полноте его существования в мире зависит от Бога.
Следовательно, эта вера не заключает о ситуации
человека в настоящем исходя из теоретически ясной идеи
миропонимания, но предполагает понимание мира,
исходя из постижения человеком собственной ситуации
в настоящем.
Но более всего эллинистическая идея развития
привносится во взгляды Иисуса в тот момент, когда во
Владычестве Бога усматривают завершение Миротворения
и тем самым как бы проводят некую восходящую линию,
идущую от начала к концу. В таком случае Владычество
Бога оказывается как бы содержащимся уже в зародыше
при Сотворении мира и является лишь развитием этого
зародыша. То есть в идеальном плане Владычество Бога
всегда присутствовало бы в настоящем, а его
абсолютный будущностный характер был бы нарушен. Между
тем в том, что, согласно Иисусу, Владычество Бога есть
чу^Оу есть нечто новое, совершенно иное по сравнению
со всем существующим в настоящем, не может быть
никаких сомнений. Иисус никогда не связывал идею
прихода Владычества Бога с идеей Творения. Для его
мышления было бы еще возможно мыслить эту связь,
проявляющуюся иногда в еврейской апокалиптике, в
пророчествах о том, что в конце времен Творение вернется
в первозданное состояние со всеми его райскими благ
13 Загадка Христа
— 385 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
женствами. Но в этом случае речь шла бы не о
завершении Творения, а о его восстановлении, после того как
оно было повреждено человеческим грехом. Эта мысль
в принципе могла бы вписаться во взгляды Иисуса, ибо
в ней сохраняется будущностный характер Владычества
Бога, понимание его как чуда, его новизна. И все же от
Иисуса до нас не дошло ни одного изречения подобного
характера; да и такой ход мысли был бы ему чужд из-за
фантастической мифологической формы, несмотря на то
что сама идея могла быть ему близка.
Итак, чтобы понять провозвестие Иисуса, не стоит
отрешаться от будущностного характера Владычества Бога
и ослаблять мысль о далеком Боге в настоящем. Здесь
нужно только постараться понять парадоксальность того,
что далекий Бог будущего есть одновременно Бог
настоящего, причем именно благодаря тому, что Он — далекий
Бог будущего. То есть следует задаться вопросом, можно
ли, и в какой форме, согласовать мысль о будущем Бога
с дошедшими до нас высказываниями о его присутствии
в настоящем. В каком смысле Иисус говорил о Боге
настоящего?
3. Вера в Провидение и теодицея
Среди слов Иисуса в предании сохранилось множество
изречений, выражающих по-детски наивную веру в
Провидение, в Промысел Божий и наивный оптимизм в
понимании природы и мира:
— 386

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Посему говорю вам, —
не заботьтесь для души вашей, что вам есть,
ни для тела, во что одеться:
душа больше пищи,
и тело — одежды.
Посмотрите на воронов: они не сеют, не жнут;
нет у них ни хранилищ, ни житниц, и Бог питает их;
сколько же вы лучше птиц?
Посмотрите на лилии, как они растут: не трудятся, не прядут;
но говорю вам, что и Соломон
во всей славе своей не одевался так, как всякая из них.
Если же траву на поле, которая сегодня есть,
а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает,
то кольми паче вас, маловеры!
Итак, не ищите, что вам есть, или что пить,
и не беспокойтесь,
потому что всего этого ищут люди мира сего;
ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том».
(Ак 12:22-30, ср. Мф 6:25-32)
«Не две ли малые птицы продаются за ассарий?
И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего;
у вас же и волосы на голове все сочтены;
не бойтесь же, вы лучше многих малых птиц».
(Мф 10:29-31, ср. Ак 12:6-7)
«Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми
и посылает дождь на праведных и неправедных».
(Мф5:45)
Эти изречения представляют для исследователя
сложную проблему. По форме они относятся к афористике,
распространенной в еврейской, да и вообще восточной
словесности «премудрости». К ней они относятся и по
своему содержанию и, казалось бы, не характерны для про-
— 387 —

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
поведи Иисуса. В связи с этим могут возникнуть серьезные
сомнения относительно того, восходят ли эти изречения
и другие афоризмы данного типа, попадающиеся в
предании слов Иисуса, к самому Иисусу. В том контексте,
в который они помещены евангелистами, эти изречения
используются по большей части в особом смысле,
выясняющемся только из этого контекста. А поскольку контекст
сформирован самими евангелистами, то едва ли можно
надежно установить, произносил ли (и по какому поводу)
эти слова сам Иисус, учитывая к тому же, что для них
имеются многочисленные параллели в еврейской литературе.
Поэтому надо тщательнее обдумать их подлинный
смысл. Ведь Иисус едва ли отказался бы от этих мыслей,
поскольку они отражают своеобразие еврейской веры
в Бога, которая, вообще говоря, и образует
предпосылку Иисусова богопонимания. Во всяком случае, только
выявление их точного смысла могло бы показать, как
соотносится выражаемая в них идея Бога с верой в Бога
будущего, действительно ли эти изречения сочетаются
с эсхатологической верой или же включение этих слов
в круг изречений Иисуса было грубой ошибкой предания.
В приведенных словах выражается вера в Промысел,
что напоминает уже процитированный выше пятый, так
называемый Соломонов псалм; вера в Бога, который
«Покрывает небо облаками,
приготовляет для земли дождь,
произращает на горах траву,
дает скоту пищу его
и птенцам ворона, взывающим к Нему».
(Пс 146:8-9)
— 388 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Ты напоясшь горы с высот Твоих,
плодами дел Твоих насыщается земля.
Ты произращаешь траву для скота,
и зелень на пользу человека,
чтобы произвести из земли пищу».
(Пс 103:13-14)
Такой взгляд не основан на представлении о
действующем в природе законе жизни. Он существенно отличается
от того пантеистического воззрения на природу, которое
разделял, к примеру, Шлейермахер, полагавший, что
Новое время переросло детский взгляд Иисуса на природу,
что мы сподобились более глубокого проникновения в ее
глубины, чем это было возможно для Иисуса. Это более
глубокое видение заключается, как полагал Шлейермахер,
в том, что в зрелище перемен, предлагаемом природой,
усматривают господство жизни, которая даже кажущееся
мертвым вовлекает, рождая заново, в процесс перемен, так
что не только во всех изменениях, но и в самом бытии
открывается деятельность духа, деятельность божества.
Нельзя сказать, что такой взгляд свидетельствует о более
высокой или более глубокой ступени духовного развития,
чем воззрение, стоящее за приведенными словами Иисуса.
Этот взгляд исходит из совершенно иного представления
о Боге и человеке; в его основе лежит взятая в
эстетическом аспекте идея закона, абсолютно чуждая как еврейской
традиции, так и Иисусу. Подобный способ рассмотрения
встречается, например, и в стоической философии,
причем в формулировке, сильно напоминающей изречение
Мф 5:45.
— 389 —

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
Сенека пишет: «Если ты стремишься подражать богам,
то оказывай благодеяние даже неблагодарным. Ведь и для
преступника восходит солнце, и для морских
разбойников открыты моря. Нельзя предписать дождю, который
вот-вот прольется, закона, чтобы не орошал поля людей
дурных и подлых».
Эта идея законосообразности в природе далека от
еврейской религии и от Иисуса. В философии стоиков
понятие Провидения означает не что иное, как
целесообразность этой законосообразной деятельности. Ни еврейская
религия, ни Иисус не знакомы с абстрактным понятием
целесообразности, как неведомо им и отвлеченное понятие
Провидения; у них просто нет соответствующих слов.
Вера в Провидение, выраженная в процитированных
изречениях Иисуса, носит иной характер. Она говорит
о личной деятельности Бога, направленной на
существенное в жизни природы и человека, и это существенное
мыслится не как часть законосообразного организма,
а как самостоятельное существо со своими притязаниями
и потребностями. Подразумеваемая здесь вера в
Провидение не исходит, таким образом, из всеобщего взгляда
на жизнь природы и человека, чтобы на основании его
утешить индивида тем, что и в его жизни правит
закономерность. Она исходит из многообразия опыта,
который накапливается в жизни индивидом, и поэтому вере
в Провидение не угрожает опасность обращения в свою
противоположность, что может случиться со стоической
идеей закона и что Гёте выразил в стихах:
— 390 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Безразлична
Природа-мать.
Равно светит солнце
На зло и благо,
И для злодея
Блещут,
Как для лучшего,
Месяц и звезды».
(«Божественное». Перевод An. Григорьева)
И все же этой вере в Провидение угрожает
совершенно иной вопрос (и стоическая концепция закона может
по-своему на него ответить): вопрос о страдании, вопрос
о теодицее, о справедливости Бога. Вопрос заключается
в следующем: исчерпывает ли вера в Провидение, если
она исходит из опыта человека в его действительности,
эту действительность во всей ее глубине. Не является ли
неоправданным оптимизмом видеть в мире только добро?
Не характеризуется ли действительность, в которой
пребывает человек, на самом деле постоянной борьбой и
заботами? Не царит ли в мире растений и животных также
борьба и смерть? Разве не умирают с голоду бессчетные
вороны и воробьи? Восходит ли солнце и проливается ли
дождь над праведником и злодеем одинаково с пользой,
а не порой во вред? Другими словами — не является
ли эта вера в Провидение простодушным ребячеством,
свидетельством детскости сознания, еще не достигшего
зрелости и не раскрывшего глаза на нужду и страдания
жизни? Может быть, здесь отчасти замешана и подлинно
восточная радость бытия, восточная неприхотливость?
= 391 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
Приведенные афоризмы сами по себе, т.е. вне контекста
изречений Иисуса, вряд ли являют собой нечто большее.
И тогда они вполне вписываются в контекст восточной
афористической мудрости. Но если брать их в контексте
изречений Иисуса, не задаваясь вопросом, произнесены
они им действительно или же просто внесены его
общиной, то хотя они и не приобретут какого-либо иного
смысла, однако им будет противостоять вес других
изречений, в которых человеческая действительность
рассматривается с той же серьезностью, но с другим акцентом.
В таком случае следовало бы сказать, что в этих идеях нет
ничего характерного для Иисуса, что они без должного
осмысления заимствованы из простонародных
представлений о Боге — им самим или же общиной. Но это не
надо понимать как ошибку — напротив, в том, что такое
заимствование было возможным, и проявляется еще одна
характерная сторона взглядов Иисуса, и, следовательно,
по отношению к этому критический вопрос — произнес
Иисус эти слова или нет — теряет свое значение. Ибо даже
если есть сомнения в допустимости представлять себе
Иисуса — эсхатологического пророка, провозвестника
воли Бога и покаяния — восточным учителем мудрости
и если не считать, что подобные изречения свойственны
его провозвестию, то все же связь таких изречений с его
провозвестием указывает на то, как следует понимать
Иисусову веру в Бога, на то, что некоторые возможности
вопрошать о Боге и мыслить о Нем совершенно далеки
от круга идей, в рамках которого движется мышление
Иисуса.
= 392 _

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Впрочем, это относится и к вопросу о страданиях,
о теодицее. Отсутствие такого вопроса ни в коем случае
нельзя рассматривать как свидетельство неразвитости
мышления или незрелого, детского восприятия
человеческого существования, напротив, это может быть
признаком вполне определенной, абсолютно недетской
интерпретации человеческого бытия. Ветхозаветное и иу-
даистское благочестие не закрывало глаза на страдания,
выпадающие на долю человека, страдания, с которыми
сплетается его существование. Однако оно смотрело на
эти страдания иначе, чем человек, представитель более
высокоразвитой культуры, чья жизнь достаточно
далека от природы и чье существование уже не диктуется
борьбой с силами природы. В самом деле, жизнь
Востока — в том числе народов Израиля и Иудеи —
протекала куда в большей близости к природе, чем это может
представить себе современный человек. Но то, что
некоторые изречения восточной мудрости и псалмов все же
доступны его восприятию, связано с тем, что еврейское
благочестие отчетливо сознавало и учитывало тот факт,
который современный человек охотно игнорирует или
пытается преодолеть посредством особых мыслительных
построений: речь идет о бренности человека, о смерти.
Это благочестие ясно видело, что человеческое
существование возникает из таинственного мрака и снова им
поглощается. Но оно, однако, говорит не о «природе»,
а о Боге, и Бог не воспринимается им как жуткая сила,
в распоряжение которой отдан человек.
—i 393 —

Рудольф Бультман »ИИСУС
Люди
«Дни человека — как трава;
как цвет полевой, так он цветет.
Пройдет над ним ветер, и нет его,
и место его уже не узнает его».
(Пс 102:15-16)
«как трава, которая утром вырастает,
утром цветет и зеленеет,
вечером подсекается и засыхает».
(Пс89:6)
«Всякая плоть — трава,
и вся красота ее — как цвет полевой.
Засыхает трава, увядает цвет,
когда дунет на него дуновение Господа».
(Ис 40:6-7)
«Человек, рожденный женою,
краткодневен и пресыщен печалями:
как цветок, он выходит и опадает;
убегает, как тень, и не останавливается».
(Иов 14:1-2)
Для этого благочестия было характерно сознание как
жизненных мучений (ведь радости тщетны и
мимолетны — Пс 89:10), так и пестрой, загадочной игры судьбы
с человеком. Эта наивная теодицея уже присутствовала
хотя бы в таких утверждениях: человеку живется так, как
он сам заслуживает; Бог награждает добрых и карает
нечестивых. Но в действительной жизни эта идея оправдания
фактически не работала. Пессимистическая вера в судьбу,
звучащая, например, в так называемой Книге
Проповедующего в собрании (Екклесиаста) — и есть вершина

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«мудрости»: будь что будет, нужно наслаждаться тем, что
имеешь, ибо в конце концов — все суета сует. Эта вера
в судьбу может возвышаться до пафоса Книги Иова и
немотствовать перед лицом всесильного и загадочного Бога.
«И отвечал Яхве Иову, и сказал:
— Будет ли спорить с Шаддаем1 хулитель?
Обличающий Бога пусть ответит на это!
И отвечал Иов Яхве, и сказал:
— Вот, я ничтожен, что отвечу Тебе?
Руку мою кладу на уста мои».
(Иов 40:1-4, переводы. Рижского)
Мотивы доверчивого оптимизма и резиньяции
(разочарованного пессимизма) фактически соседствуют в
словесности «премудрости», взаимно не компенсируются.
Вообще говоря, человек смотрит на свою жизнь и свою
судьбу с наивным ожиданием счастья, он благодарен,
если его ожидания исполняются, и славит тогда Божию
доброту; но он смиренно принимает от Бога и иную долю.
Он не претендует на то, чтобы проникнуть в смысл своей
судьбы, и не утешает себя мыслями о закономерности и
целесообразности целого, Космоса. Вместо этого он, с одной
стороны, твердо убежден в том, что у человека
собственное существование и он не является частью Космоса, а с
другой — видит, что оно зависит от судьбы, подвержено
бренности и непрочно. Вопрос о теодицее в общем
плане, как ставили его греки, здесь возникнуть не может.
Человеку даже не приходит в голову взглянуть на себя
1 Шаддай, как и Яхве, имя собственное Бога. См.: Рижский М.
Книга Иова. Новосибирск, 1991, с. 90.
— 395 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
как на частный случай всеобщего и тем утешиться. Зная
о своей зависимости от судьбы и полагая, что она присуща
подлинно человеческому существованию, ему также не
приходит в голову выделять себя из природы и различать
в себе высшее, духовное начало и природное,
чувственное. В связи с этим здесь не встретить и восхищенного
удивления перед неистощимыми силами природы, как
и характерного &ля современности ужаса перед слепой
природой, против которой тщетно восстает человеческий
дух. Отсутствует здесь и вера во внутреннее превосходство
духа над природой, представление об антагонизме духа
и природы, о внутреннем росте человека в ходе борьбы
с природой, как отсутствует и специфически современный
пессимизм в оценке мира, облекаемый в поэтическую
форму, скажем, Стриндбергом или Шпиттелером1.
Традиция сохранила от Иисуса не только изречения,
свидетельствующие об оптимистической вере в
Провидение, но и целый ряд изречений, которым, напротив,
свойствен взгляд на человека и мир, выраженный в тонах
разочарованного пессимизма. Вот примеры.
«Лисицы имеют норы
и птицы небесные — гнезда,
а человек2 не имеет,
где приклонить голову».
(Мф8:20)
1 Карл Шпиттелер (Carl Spitteler, 1845-1924) — швейцарский
поэт, писатель и критик, автор эпических поэм, рассказов, романов
и эссе, драматург.
2 См. примечание 14.
— 396 «

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Кто из вас, заботясь,
может прибавить себе росту хотя на один локоть».
(Мф6:27)
«Довольно для каждого дня своей заботы».
(Мф 6:34)
«Кто имеет, тому дано будет,
а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет».
(Мк4:25)
«Какая польза человеку,
если он приобретет весь мир,
а душе своей повредит?
Или какой выкуп даст человек за душу свою?»
(Мк 8:36,37)
Поэтому не столь важно, какие из этих изречений
принадлежат действительно Иисусу, гораздо важнее то,
что выраженный в них взгляд на человека полностью
совпадает со взглядом Иисуса. Во всяком случае, среди
его изречений не найти слов, в которых к страданиям
подходят как к проблеме; Иисус не знает проблемы
теодицеи. Однако характерно, что уже древняя
христианская церковь столкнулась с проблемой оправдания Бога,
мучительно пытаясь решить ее частично с помощью
ветхозаветной веры в расплату, частично с помощью
представлений греческой философской мысли. И то и другое
было в равной мере чуждо Иисусу. Мы уже видели, что
он не использует идеи вознаграждения а,ая оправдания
Бога (с. 304-306). И точно так же он не признавал
притязаний человека на познание своей судьбы и принятие
ее. Он не дал доступного людям объяснения страданий,
— 397 =

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
в том числе и своих собственных. Предсказания
Страстей, где его страдания и смерть подаются как результат
божественной воли и необходимость для Спасения, были
вложены ему в уста общиной уже задним числом. Если
он и в самом деле молился в ночь своего ареста: «Но не
так, как Я хочу, но как Ты хочешь», то эти слова как раз
и свидетельствуют об отказе от теодицеи и о немоте перед
Богом, как в повествовании об Иове. Иисус не считал,
что наличие страдания в мире может служить
обоснованием сомнений в божественном правлении миром; такой
подход несовместим с его богопониманием, ибо сомнение
предполагает, что человек выдвигает какие-то претензии
Богу и располагает критерием для оценки того, что Богу
подобает, а что нет. Согласно же Иисусу, смысл имеет
только то сомнение, которое распространяется на самого
человека и потрясает естественное для него чувство
уверенности, сомнение, заставляющее человека осознать, что
его ситуация — это ситуация последнего часа, ситуация
выбора.
Здесь также кроется различие в позиции Иисуса
и литературы «премудрости». Но не в том, что Иисус
изменил ее идеи или подверг их дальнейшей разработке,
а в том, что подход этой словесности был для него просто
второстепенным, необязательным. В принципе он
рассматривает человека так же, как подходят к нему Мудрые:
не как составную часть управляемого законами Космоса
(как случай всеобщего) — не как двойственное существо
(сочетание природы и духа), но как целостное
индивидуальное существо со своими притязаниями. Но если уж
— 398 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
разочарованная, пессимистически покорная вера в судьбу
отвергает эти притязания человека, то, конечно, это делает
и Иисус, поскольку Бог для него не только судьба, но
одновременно святая воля, притязающая на волю человека,
требующая от него послушания. В результате просто не
остается места для взгляда на человека как на игрушку
судьбы, когда он не несет никакой ответственности за
свои поступки, не стоит перед необходимостью выбора.
Можно спросить, как же тогда отвечать на вопрос
о самой судьбе, о страданиях. Ибо Иисус явно не
рефлектировал по этому поводу, или же ему просто не
представился случай сделать это. Нет, однако, никаких сомнений,
как выглядел бы ответ с точки зрения Иисуса, исходя из
его богопонимания, его представления о человеке. Ведь
если для человека всякая ситуация есть ситуация выбора,
в которой он должен сохранять послушание, то,
безусловно, это относится и к ситуации страдания; в ней также
затрагивается воля человека и также необходимо отречься
от собственного притязания, но это отречение не должно
превращаться в покорность, в нем должна утверждаться
воля Бога, воля Того, Кто есть Бог будущего, Кто дарует
будущее. Но вопрос о богооправдании возникать не может,
ибо он относится к иному кругу представлений о Боге
и человеке.
4. Вера в чудеса
Парадоксальность веры в далекого и одновременно
близкого Бога проявляется также в вере Иисуса в чудеса, ^ая
= 399 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
Иисуса, как и для его народа, было очевидно, что чудеса
существуют. Причем речь здесь идет не об ослабленном
понятии чуда, о чуде в переносном смысле, когда сами по
себе естественные события называют чудесами из-за их
последствий, их неожиданного или пугающего характера,
или же — как в романтическом пантеизме — когда
именно естественное происшествие рассматривается как чудо,
или, наконец, когда к чудесам относят порой религиозные
переживания. Нет. Чудом называется событие именно
противоестественное, которое не вытекает из известных
и привычных причин происходящего; это событие
возводится к сверхъестественной причинно-следственной связи,
будь то вмешательство Бога или козни бесов, поскольку
творить чудеса может не только Бог, но и Сатана. Когда
кувшин не пустеет, старуха рожает, железо не тонет, — это
чудеса; когда пять тысяч человек насыщаются пятью
хлебами и двумя рыбами, а больной исцеляется возложением
рук и произнесением одного-единственного слова, — это
чудеса. То есть сюда относятся события, сами по себе не
имеющие религиозного характера, но которые возводятся
к божественной (или бесовской) каузальности, причинно-
следственной связи и в соответствии с этим предполагают
определенный взгляд на Бога.
Христианская община была убеждена, что Иисус
творил чудеса, и рассказывала о них массу историй.
Большинство евангельских рассказов о чудесах — легенды или по
крайней мере истории, украшенные легендарными
подробностями. Однако нет сомнения, что Иисус совершал
= 400 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
действия, которые в его собственных глазах и в глазах его
современников были чудесами, т.е. возводились к
сверхъестественной, божественной причине; несомненно, он
излечивал больных, изгонял бесов. Хотя он и не стремился
к легитимации с помощью чудес, чего требовали ог него
фарисеи (Мк 8:11,12), он явно воспринимал творимое им
как знамения, знаки прихода Владычества Бога (Лк 11:20;
Мк 3:27; Мф 11:5), точно так же, как позднее его община
была убеждена в том, что в ней живут и творят чудеса
силы мессианской эпохи (Деян 2:43; 4:12 и т.п.), а его
апостолы считали, что могут совершать чудеса £Илой
Иисуса (Мк 6:7; 2 Кор 12:12).
При этом очевидно, что чудо для Иисуса не служило
доказательством существования Бога и Его правления
миром, как это практиковалось позднее в апологетике;
ибо сомнений в существовании Бога Иисус не знал
вообще. Наоборот, для него и его окружения чудо уже
предполагало веру в Бога. Поэтому он и не придавал
особого значения своим чудесам, и уж во всяком случае
не был одержим желанием совершать их, и не кичился
своей способностью чудотворения, как иные античные
и современные спасители.
Не имеет смысла доискиваться, какие из евангельских
историй о чудесах исторически правдивы, а какие нет.
Как не стоит выяснять сегодня, в какой мере мы могли
бы назвать дела Иисуса чудесами, т.е. отнести их к сфере
божественной или небожественной причины. Подчеркнем
только, что веру Иисуса в чудеса абсолютно не понимает
14 Загадка Христа
= 401 =

Рудольф Булыпман »ИИСУС ·
тот, кто стал бы представлять себе божественную причину
по аналогии с причинно-следственной связью в природе
и стал бы выдвигать на этой основе спекулятивные
построения относительно законов сверхчувственной реальности
мира духов. Ведь Иисус не относил понятия закона ни
к Богу, ни к миру, и его понимание причинности было
не абстрактным, а конкретным, т.е. определенное явле-'
ние возводилось им к определенной причине постольку,
поскольку этому учил Иисуса его повседневный опыт.
Такое понимание причины в конечном счете человек
приобретает из своего жизненного опыта, когда тот или
иной поступок вытекает, по его мнению, из
определенного намерения, является результатом определенной воли.
На первых порах первобытный человек приписывает
определенные намерения даже вещам своего окружения,
явлениям природы, как это делает, например, и ребенок.
С возрастом привычки повседневной жизни заставляют
его, однако, забыть об этом, и человек вопрошает о
стоящем за явлением намерении лишь тогда, когда речь
идет о событиях, выходящих за рамки повседневности,
о событиях, которые представляются ему «чудесными».
Но тогда он допускает не наличие причины более
высокого порядка, а исходит из существования
определенного намерения, некой воли, которая — поскольку она
не человеческая — и оценивается как божественная или
бесовская. Итак, вера Иисуса в чудеса не означает, что
он был убежден в наличии особых сверхъестественных
сил и законов, а говорит лишь о том, что определенные
— 402 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
события он воспринимал непосредственно как деяния
Бога, возводил их к воле Бога.
Тем самым и формулируется сама проблема Иисусовой
веры в чудеса, а именно вопрос о ее связи с пониманием
Бога. Известно, что всемогущий Бог вездесущ и участвует
в каждом событии; но как совместить с этим то, что —
невзирая на это — отдельные события особо возводятся
к Его воле? Не разрушает ли вера в чудеса идею
всемогущества Бога? Ведь если особые события — как дело Его
рук — выделяются из повседневного потока событий,
то не предполагает ли эта вера, что в принципе Бог не
действует? Не проявляется ли здесь тот же самый дуализм,
с которым мы столкнулись прежде в вопросе: мыслится
ли в самом деле Бог Господином настоящего, если он
лишь ожидается как Господин будущего? Осмысление
этого вопроса должно помочь яснее осознать своеобразие
понимания Бога у Иисуса.
При поверхностном подходе можно сразу же сказать:
характерной чертой феномена религии как раз и является
соседство в любом живом благочестии веры во
всемогущество Бога с верой в чудеса. Благочестивый человек хотя
и верит благоговейно в божественное всесилие и
всепроникающую деятельность Бога, но все же надеется в своей
жизни увидеть чудеса как доказательство этого и радуется
им. Тем не менее при таком внешнем подходе смысл всей
парадоксальности еще не уяснен. Дело в том, что
парадоксальность не заключается в психологической установке
верующего, она коренится в сущности веры. Поскольку
для Иисуса Бог не является объектом мышления, то
14*
— 403 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
и высказывания веры о Боге также не носят характера
всеобщих истин, действительных а^я мышления, но не
укорененных в экзистенциальной ситуации верующего.
Утверждение о всемогуществе Бога, таким образом, не
является всеобщим положением, которое можно было бы
применять по своему усмотрению и на основе которого
можно было бы строить свое представление о мире. Нет,
суть этого утверждения одна: Бог есть сила,
определяющая мое конкретное существование, и поэтому данное
утверждение имеет смысл только в том случае, если я
познаю это на опыте как факт, когда Бог дает мне познать это
на опыте как факт, являя мне свое всемогущество. Но это
всегда является чудом, т.е. это всегда акт божественной
воли, которая не находится под моим контролем. Итак,
вероположение — Бог всемогущ — всегда подразумевает
признание того, что я это всемогущество не могу
воспринимать по своему желанию как общезначимый факт,
не могу на него рассчитывать, а воспринимаю его в том
случае, если это угодно Богу. Отчетливо эта
парадоксальность выражается в возгласе: «Верую, Господи! Помоги
моему неверию!», с которым отец больного ребенка
обращается к Иисусу (Мк 9:24). Следовательно, с точки зрения
человека, в самом деле существует дуализм: повседневный
поток событий заслоняет Бога от человека, и он может
воспринимать Его только в чуде. И все же вера знает, что
Бог — всемогущ, но право на это знание она получает
именно на основании чуда.
— 404 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
авааяаааавввЕааавваааааавввааааааааваакзавааааавааажаваааваавааазааваааааввавааш
Но не следует понимать сказанное таким образом,
что чудо для сомневающегося есть доказательство факта
существования Бога и его власти над миром. Ибо тогда
положение о божественном управлении стало бы
всеобщей истиной, которую, приведя соответствующие доводы,
можно было бы разъяснить каждому Кроме того, чудо
при этом рассматривалось бы как доступный
всеобщему наблюдению странный факт, из которого делается
вывод о связи его с божественной причиной, в то время
как оно само по себе есть деяние Бога; и, следовательно,
не умозаключение из воспринятого, а само созерцание
события трактует его как чудо. То есть истинная вера
присутствует только там, где при созерцании чуда сразу
же возникает вера. И поэтому, как не существует веры
в божественное всемогущество вообще, так в общем виде
не существует и веры в чудеса. Иными словами, события,
которые в глазах Иисуса были откровениями воли Бога,
чудесами, нельзя навязывать в качестве общепризнанных
чудес, даже если это и делается для того, чтобы на их
основании люди обретали веру. Ибо в глазах человека,
в чье существование эти события пока еще не вторглись,
порождая веру, благодаря мощи божественного деяния,
они едва ли могут быть чудесами, а воспринимаются разве
что как странные события.
И все же в известном смысле вера в Бога есть
непременное условие веры в чудеса, но не как способ
рассмотрения мирового потока событий — поскольку этот поток
всегда маскирует Бога, если Сам Он не хочет открыть себя
= 405 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
в чуде, — а как послушание, готовое услышать
притязание Бога на человека в любой ситуации. Следовательно,
то сомнение, которое исходит из претензии человека на
критерий, позволяющий якобы установить, существует
Бог или нет, никогда не увидит чуда, его увидит лишь то
сомнение, которое не уверено, что сможет увидеть Бога,
если Он Себя не открывает, но которое готово дать Богу
заговорить с собой.
Если понимать веру Иисуса в чудеса как всеобщее
убеждение в том, что известные события, которые мы
сегодня имеем обыкновение сводить к естественным
причинам, связаны с божественной причиной более
высокого порядка, то эта вера бессмысленна и не имеет
никакого отношения к Иисусову пониманию Бога. Если
же ее трактовать как выражение веры в то, что воля Бога
манифестируется не во всеобщем, а проявляется в
отдельных особых событиях, то она безусловно отвечает его
представлению о Боге. Лишь в этом случае она обретает
ту парадоксальность, которая вообще свойственна бого-
пониманию Иисуса и которая связана с совмещением
далекого и близкого Бога. Бог далек, запределен до тех
пор, пока повседневный поток событий скрывает его от
неверия; Бог — близок ^кя веры, созерцающей Его за
делом. Но понятие чуда может считаться необходимой
принадлежностью Иисусова богопонимания и потому,
что оно отчетливо выявляет противоположность идеи
Бога и идеи закона. Деяние Бога не является
выражением космического закона, но опирается на Его свободную
личную волю. В идее чуда, таким образом, отрицается
=_ 406 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
понятная для мышления необходимость события; тот,
кто считает какое-либо событие чудом, связывает его
непосредственно с волей Бога. Идея чуда и тем самым
богопонимание Иисуса вообще означает отказ от
понимания событий в мире на основании общепонятной
системы законов. Идея чуда, идея Бога — согласно
Иисусу — отменяет идею природы. Тот, кто принимает мысль
Иисуса, должен примириться с парадоксальностью того,
что событие, которое он с теоретической точки зрения
должен трактовать как естественное, как звено в цепи
событий, определяемых системой космических законов,
в действительности есть нечто иное, а именно —
непосредственное деяние Бога. Этот человек в то время, когда
произносит слово «чудо», отказывается от идеи природы,
от причинно-следственного порядка, определяющего
в остальном его мышление. Но он как бы знает
одновременно, что не может так поступать по своему произволу,
да и не имеет на это права. Ведь Бог есть далекий Бог,
скрытый от глаз природным коловращением, Бог близок
только для веры, а вера возникает только вместе с чудом.
«Естественным» а^я человека является неверующий
взгляд на мир, и от этого взгляда по своему желанию он
избавиться не может.
5. Вера в силу молитвы
Та же парадоксальность проступает и в Иисусовой вере
в силу молитвы. Во времена Иисуса в еврейской религии
были исключительно распространены и разработаны
— 407 —

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
молитвы — как богослужебные, так и личные. В том, что
Иисус и его ученики молились, нет ничего необычного,
ничего нового; благочестивый еврей — весьма вероятно*
уже в эпоху Иисуса — должен был трижды в день произ*
носить молитву, называемую Молитвой 18 благословений.
У последователей Иоанна Крестителя, насколько мы знаем
из намека Луки (11:1), была собственная молитва; точно
так же в христианской общине существовала молитва
«Отче наш», которую возводили к Иисусу, как секта
Иоанна Крестителя возводила свою молитву к своему
учителю (Мф 6:9-13; Лк 11:1-4). Сегодня уже невозможно
установить, действительно ли Иисус дал своим ученикам
эту молитву, но, во всяком случае, она была, видимо, ха^
рактерна для него.
Невозможно надежно установить и древнейший
текст молитвы, ведь варианты «Отче наш» в евангели^
ях Матфея и Луки отличаются друг от друга, и, кроме
того, различные списки (прежде всего для евангелие
Луки) также сильно расходятся между собой.
Вероятно, древнейший текст молитвы по евангелию Матфея
выглядел так:
«Отче наш, сущий на небесах!
да святится имя Твое;
да приидет Царствие Твое;
да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
хлеб наш насущный дай нам на сей день;
и прости нам долги наши,
как и мы прощаем должникам нашим;
и не введи нас в искушение,
но избавь нас от лукавого».
— 408 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Древнейший текст «Отче наш» в редакции Луки1,
возможно, имел следующий вид:
«Отче!
Да святится имя Твое,
Да приидет Царствие Твое,
Хлеб наш насущный давай нам каждый день,
И прости нам грехи наши,
Ведь и мы прощаем всякому, кто виноват перед нами,
И не введи нас в искушение!»
Первые три прошения (в редакции Матфея)
предположительно имели эсхатологический смысл, т.е. в них
содержится просьба, чтобы наступило Владычество Бога,
ибо имя Божие освящается и воля Его исполняется на
земле. Но вполне возможно, что возглас «Да святится имя
Твое» был также и гимническим славословием в начале
молитвы. Четвертое прошение касается телесной жизни,
пятое — прощения грехов. Шестое, может быть, означает,
что Бог должен предохранить молящегося от отпадения
в час опасности, во времена гонений; тогда едва ли это
прошение содержалось в молитве, данной Иисусом, скорее
всего свое происхождение оно ведет из общины.
Своеобразие молитвы «Отче наш», если сравнивать
ее с еврейскими молитвами, состоит не в
формулировке и содержании. Напротив, у всех прошений имеются
параллели в еврейских молитвах, причем значительная
часть — как раз в упомянутой Молитве 18 благосло-
1 Молитва «Отче наш» в Синодальном переводе евангелия
Луки приведена в соответствие с редакцией «Отче наш» в
евангелии Матфея (дополнена).
— 409 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
вений. Своеобразие же молитвы «Отче наш» состоит
в ее необыкновенной простоте и краткости, в отказе от
пышных обращений к Богу, от помпезных славословий
в его адрес, столь характерных хотя бы для литургических
и литературных молитв евреев, и в исключении прошений,
носящих национальный характер. Эта простота вообще
свойственна для Иисусова подхода к молитве. В его
подходе отчетливо проглядывает также мысль, что молитва не
должна рассматриваться как дело праведности, как заслуга,
ради чего Бог склонит свой слух к просьбам молящегося.
Такое мнение категорически отвергается как языческое:
«А молясь, не говорите лишнего как язычники; ибо они
думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф
6:7). Таким образом, молитвенная практика не считается
каким-то особенно значительным благочестивым
подвигом, которым можно было бы гордиться друг перед
другом; нет, молитва — это разговор с Богом, и только с ним
(Мф 6:5-6). Молитва не дает оснований для каких бы
то ни было претензий молящегося, но лишь обращается
к божественной доброте, в которой можно быть
уверенным; ведь даже земной отец дает блага просящим его
детям; тем более даст Бог просящим у Него (Мф 7:7-11).
Но и здесь доброта Бога не рассматривается как нечто,
чем можно манипулировать, как общезначимый факт, на
который можно ссылаться и рассчитывать. Нет, говорить
о ней, довериться ей может лишь тот, кто примет
подобную доброту в собственную действительность, даст ей
властвовать в собственной жизни. И о прощении вины
может просить только тот, кто сам прощает вину другого:
— 410

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Ибо если вы будете прощать людям согрешения их,
то простит и вам Отец ваш Небесный,
а если не будете прощать людям согрешения их,
то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших».
(Мф 6:14-15)
О том, насколько мало готовность прощать позволяет
претендовать на божественное прощение, свидетельствует
отвержение точки зрения, будто достаточно прощать
брата семь раз (Мф 18:21-22); это значит: где речь заходит
о прощении, там вообще нельзя вести подсчеты и говорить
о делах, которыми можно обосновывать свои претензии;
главное здесь — установка человека, вообще не
рассчитывающая на какое-либо собственное притязание. Об этом
говорит притча о «лукавом слуге».
«Посему Царство Небесное подобно царю, который
захотел сосчитаться с рабами своими; когда начал он
считаться, приведен был к нему некто, который должен
был ему десять тысяч талантов; а как он не имел, чем
заплатить, то государь его приказал продать его, и жену
его, и детей, и всё, что он имел, и заплатить; тогда раб тот
пал, и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне,
и всё тебе заплачу. Государь, умилосердившись над рабом
тем, отпустил его и долг простил ему.
Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих,
который должен был ему сто динариев, и, схватив его,
душил, говоря: отдай мне, что должен. Тогда товарищ его
пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне,
и всё отдам тебе. Но тот не захотел, а пошел и посадил
его в темницу, пока не отдаст долга.

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились
и, придя, рассказали государю своему все бывшее. Тогда
государь его призывает и говорит: злой раб! весь долг тот
я простил тебе, потому что ты упросил меня; не надлежало
ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал
тебя? И, разгневавшись, государь отдал его истязателям,
пока не отдаст ему всего долга. Так и Отец Мой Небесный
поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца
своего брату своему согрешений его» (Мф 18:23-35).
Дошедшие до нас изречения Иисуса о молитве почти
полностью относятся к молитве просительной.
Характерны его призывы к просительной молитве:
«Просите, и дано будет вам;
ищите, и найдете;
стучите, и отворят вам;
ибо всякий просящий получает,
и ищущий находит,
и стучащему отворят.
Есть ли между вами такой человек,
который, когда сын его попросит у него хлеба,
подал бы ему камень?
И когда попросит рыбы,
подал бы ему змею?
Итак, если вы, будучи злы,
умеете даяния благие давать детям вашим,
тем более Отец ваш Небесный
даст блага просящим у Него».
(Мф 7:7-11)
Две необычные притчи призывают прежде всего к
настойчивой молитве с просьбами:
412 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Положим, что кто-нибудь из вас, имея друга, придет
к нему в полночь и скажет ему: друг! дай мне взаймы три
хлеба, ибо друг мой с дороги зашел ко мне, и мне нечего
предложить ему. А тот изнутри скажет ему в ответ: не
беспокой меня, двери уже заперты, и дети мои со мною
на постели; не могу встать и дать тебе. Если, говорю
вам, он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то
по неотступности его, встав, даст ему, сколько просит»
(Лк 11:5-8).
«Сказал также им притчу о том, что должно всегда
молиться и не унывать, говоря: в одном городе был судья,
который Бога не боялся и людей не стыдился. В том же
городе была одна вдова, и она, приходя к нему, говорила:
защити меня от соперника моего. Но он долгое время не
хотел. А после сказал сам в себе: хотя я и Бога не боюсь
и людей не стыжусь, но, как эта вдова не дает мне покоя,
защищу ее, чтобы она не приходила больше докучать
мне» (Лк 18:1-5).
Можно заколебаться: к чему призывают эти притчи —
к просительной молитве вообще или же особо к
прошению о приходе Владычества Бога (в последнем смысле,
надо сказать, Лука и толковал вторую параболу). Но нет
сомнения в том, что, когда Иисус призывает к
просительной молитве, он имеет в виду прошение в
собственном смысле слова, это означает, что в молитве не должна
проявляться покорность неизменной воле Бога; нет,
молитва призвана подвигнуть Бога сделать то, чего Он
иначе не сделал бы. Разумеется, молитва не должна быть
магическим принуждением Бога, но она должна тронуть
— 413 —

Рудольф Булътман »ИИСУС ·
Его, как человек трогает своими просьбами другого
человека. Разумеется, Иисус не погружается в теоретические
рассуждения о том, как это возможно, поскольку для его
богопонимания не свойственна идея законосообразности.
Конечно, как и в вере в чудеса, так и в вере в силу
молитвы упраздняется идея природы или системы законов
природы. Если деяние Бога свободно, то Он, очевидно,
может творить либо то, либо это, и я могу попросить Его
о том, чтобы Он сделал что-нибудь одно. Мировой поток
событий, согласно Иисусу, основывается не на
законосообразной необходимости, а на свободном деянии Бога,
это относится и к событиям будущего. И как же мне
Его в таком случае не просить? Однако не нарушается
ли здесь идея Бога? Сочетается ли при этом такая вера
в силу молитвы с идеей божественного всемогущества?
Можно ли считать Бога Богом, если на Его деятельность
могут повлиять просьбы людей? Не упраздняет ли эта
предпосылка идею всемогущества?
В самом деле, в просительной молитве упраздняется
идея божественного всемогущества; но в этом снова
проявляется только то обстоятельство, что идея всемогущества
как всеобщая истина, как теоретический подход не была
характерна для богопонимания Иисуса. Безусловно, для
Иисуса Бог — всемогущ, но в просительной молитве
заключается признание как раз того факта, что человек
отнюдь не пользуется идеей всемогущества как способом
рассмотрения, что он действительно не созерцает Бога
как Всемогущего. Но именно поэтому просительная
молитва и есть дело человека, который верно осозна-
— 414

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
ет свою ситуацию перед Богом; если бы он ради идеи
всемогущества захотел отказаться от просительной
молитвы, то тем самым он притязал бы на представление
о Боге, которое ему совершенно не свойственно. Ведь
если бы он созерцал Бога как Всемогущего, если бы ему
в его собственной действительности открывался факт
всемогущества Бога, то у него не было бы никакого
повода просить. Но Иисус знает, что это не настоящая
ситуация человека, для которого всемогущий Бог прежде
всего — далекий Бог, а значит, человек должен просить,
чтобы Бог явил ему свое деяние.
Но возникает еще более сложная проблема: как
соотносится в таком случае просительная молитва с идеей
послушания? Как я могу просить, если перед Богом я
отказываюсь от всяческих притязаний? Очевидно, в этом
случае отказ от собственного притязания вовсе не
означает покорности судьбе или аскезы, умерщвления желаний,
которые, несмотря на то что я их отрицаю, все же где-то
в глубине остаются моими желаниями. Следовательно,
послушание может осуществляться только в том, что
я раскрываю эти мои желания перед Богом, признаюсь
в них ему, а это и есть просительная молитва. Однако
она не должна выражаться в виде притязания, а должна
постоянно сопровождаться рефреном: «Но не как я хочу,
а как Ты хочешь!» Иисусово богопонимание отличается
от всякой аскезы и покорности именно тем, что вместе
с отказом от притязания, наряду с послушанием, в нем
сохраняется вера в то, что Бог существует для меня
и действует для меня. Ведь это молящееся Я исполнено
— 415 —.

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
своими желаниями, и оно, если верно осознает свою
ситуацию, может только просить Бога. Этим отметается
представление, будто человек благодаря покорному или
аскетическому самоотречению может достичь близости
к Богу, предстать перед ним как осуществивший
послушание. Нет, поскольку Бог для человека прежде всего
далекий Бог, он должен просить Бога, чтобы смочь
оказать послушание. Но тут уместен вопрос, кто способен
на это, кто имеет веру, чтобы, отрекаясь от всяческих
притязаний, иными словами, принося в жертву Богу
свои желания, одновременно доверчиво просить об их
исполнении. Понятно, почему у человека, желающего
молиться, замирает просьба на устах, и вера утешается
тем, о чем говорит Павел.
«Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не
знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух
ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий
же сердца знает, какая мысль у Духа» (Рим 8:26,27).
Современные переосмысления молитвы, согласно
которым молитва есть внутреннее примирение с судьбой,
благочестивое приятие воли Бога, совершенно далеки от
Иисуса, чья вера в силу молитвы содержит
парадоксальное сочетание воли к жертве и доверчивой просьбы. Нет
и никаких рассуждений о действии молитвы на
душевное состояние молящегося, в которые охотно пускается
современный человек, как бы ни были верны эти мысли
сами по себе. Пожалуй, лучше всего о действии молитвы
сказано в стихотворении Ахима фон Арнима:
= 416 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«Мы восстаем в молитве
К нему как из смерти.
Дыхание его, овевавшее нас,
Необходимо было нашим сердцам».
Но Иисус об этом не думает. Поэтому не имеет
никакого смысла говорить о молитвенной жизни Иисуса,
о нем — как о молитвеннике, называть его величайшим
молитвенником в истории; на это у нас с исторический
точки зрения нет никакого права. До того, кто как
молился, нет дела никому, в том числе и историку. И если
кто-то позволяет себе все же судить, насколько сильна или
искренна была молитва Иисуса, то это доказывает лишь,
что он не понимает или не уважает отношения Иисуса
к молитве. Ведь тот, кто так судит, видит в молитве либо
психическое явление, которое может стать интересным
объектом для анализа, либо дерзает присвоить себе
неотъемлемое право Бога. Согласно Иисусу, молитва — беседа
с Богом; и тот, кто полагает, что слышит ее так, как она
прозвучала, ставит себя тем самым на место Бога.
6. Понятие веры
Для веры в чудеса и веры в силу молитвы Иисус одинаково
использует слово «вера». Как, например, в следующем
изречении:
«Если вы будете иметь веру с горчичное зерно
и скажете горе сей: «перейди отсюда туда»,
и она перейдет».
(Мф 17:20)

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
Отцу ребенка, страдающего эпилепсией, он говорит:
«Всё возможно верующему» (Мк 9:23). Он ругает людей
за их неверие и маловерие (Мк 9:19; Мф 6:30). Однако
слово «вера» еще не означает для него (как позднее для
Павла и Иоанна) подчинения человека божественному
откровению о Спасении, хотя и это значение в некоторых
местах проникло в евангельское предание (Мк 1:15; Лк
18:8 и др.). Несмотря на то что слово «вера» не играет
в его лексиконе особой роли, оно характерно все же для
его богопонимания. Прежде всего в тех случаях, когда
Иисус говорит не о вере в Бога вообще, а только
соотносительно с определенными, конкретными
возможностями. Когда, например, автор Послания Иакова, оспаривая
отвлеченное понятие веры, говорит: «Ты веруешь, что
Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут»
(Иак 2:19), — то подразумеваемое здесь понимание веры
не соответствует Иисусову взгляду на нее. Это
рационалистическое понимание, согласно которому вера в Бога
составляет часть мировоззрения и является всеобщим
теоретическим убеждением в Его существовании,
возникло в ходе миссионерской практики, когда было
необходимо проповедовать — в противовес политеизму — веру
в единого Бога. Язычниками считались те, кто не
«знают» Бога (Гал 4:8; 2 Фес 1:16), и таким образом «вера»
оказывалась правильным знанием о Боге. В одном
христианском писании II в., в «Пастыре Гермы», в качестве
первой заповеди преподносится следующее положение:
«Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший
и свершивший, приведший все из ничего в бытие. Он
= 418 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
все объемлет, Сам будучи необъятен»1. В этом смысле,
когда вера в Бога понимается как часть мировоззрения
и противостоит какому-либо другому мировоззрению,
в том числе и сомнению в существовании Бога, Иисус
о вере не говорит. Для него вера есть сила, позволяющая
в определенные моменты жизни убеждаться во
всемогуществе Бога; уверенность, что в эти моменты человек на
своем опыте познает божественное деяние, ибо его вера
есть убеждение, что далекий Бог в самом деле есть
близкий Бог, если только человек действительно расстается со
своей привычной установкой и готов увидеть близкого
Бога. То есть, согласно Иисусу, верят только тогда, когда
есть послушание, что исключает всякое легкомысленное
злоупотребление понятием веры.
7. Бог как Отец
Будучи близким, Бог зовется Богом-Отцом, а люди,
следовательно, — его чада. Но при этом опять же очень важно,
что Иисус не собирается, согласно этому представлению,
вводить новое понятие Бога и не проповедует, скажем,
факта богосыновства людей как чего-то нового и
неслыханного прежде. Представление о Боге как Отце было
принято среди евреев, молящаяся община и отдельные
благочестивые евреи именно так и обращались к Богу.
И еврейская традиция, и Иисус говорят о том, что
человек, послушный заповедям Божиим, имеет право считать
1 Антология «Раннехристианские отцы Церкви». С. 186.
— 419 —

Рудольф Бультман -ИИСУС ·
себя Сыном Божиим. В собрании афоризмов Книги
Премудрости Иисуса сына Сирахова говорится:
«Сиротам будь как отец
и матери их — вместо мужа:
и будешь как сын Вышнего,
и Он возлюбит тебя более, нежели мать твоя».
(4:10-11)
А Иисус увещевает:
«Любите врагов ваших,
благословляйте проклинающих вас...
да будете сынами
Отца вашего Небесного».
(Мф5:44А5)
«Сын Божий» — это высшее, последнее, что можно
сказать о человеке; поэтому данное словосочетание
встречается — как в еврейской традиции, так и в изречениях
Господа — ив качестве эсхатологического титула. Вот как
один из так называемых Псалмов Соломона изображает
царствование Мессии в последние времена в Святой
Земле:
«Знает он, что все они — сыны Бога своего».
(17:30)
А в так называемой Книге Юбилеев1 Бог дает народу
Израиля обетование на время Спасения:
1 Книга Юбилеев (называемая иногда «Малой книгой
Бытия») — ветхозаветный апокриф II в. до Р.Х., сохранился полностью
в эфиопском переводе и частично — в латинском. Фрагменты книги
Юбилеев найдены среди кумранских рукописей.
420 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
«И будут поступать они по заповеди Моей,
и буду Я Отцом их,
а они — чадами моими.
И все они должны нарекаться чадами Бога живого,
и все ангелы и все духи узнают это
и познают, что они — чада Мои, а Я — их Отец,
крепкий и справедливый, и что Я люблю их»
(1:24,25).
А вот обетование, взятое из слов Иисуса:
«Блаженны миротворцы,
ибо они будут наречены сынами Божиими»
(Мф5:9).
В одном же изречении о воскресших, которое дошло
до нас только в евангелии Луки, о них сказано так:
«Они равны ангелам и суть сыны Божий, будучи
сынами воскресения» (Лк 20:36; надо, однако, иметь в виду,
что этот текст сохранился в ненадежной редакции).
Использование этого словосочетания ясно показывает,
что речь идет не о каком-то новом, проповедуемом
Иисусом представлении о Боге и человеке; напротив, благодаря
этому словосочетанию нам и открывается характернейшая
сторона богопонимания Иисуса. Стоит лишь задуматься
о том, что Бога именуют Отцом во многих религиях
и религиозных мировоззрениях. Так, уже древние
стоики называли Бога отцом, а в позднейшем стоицизме это
именование становится вообще типичным а^я выражения
их благочестия и понимания человека. Во всяком случае,
в этом проявляется их взгляд на мир: человек — член
божественного Космоса — по своей природе родственен
— 421 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
Богу, Его чадо. Это подается как «догма» (например,
Эпиктетом), и отсюда делается вывод, какие обязанности
вытекают для человека из этого почетного титула и на
какую защиту может он рассчитывать, если принимает
Промысел своего Отца. То есть богосыновство человека
является здесь всеобщей истиной, относящейся к человеку,
характеризующей идею человека. Сыновство Божие
усваивается человеком от природы и есть то, что о нем можно
сказать в идеальном плане, то есть то, что находится за
пределами его конкретного существования в «здесь»
и «теперь». В еврейской же традиции и у Иисуса идея
богосыновства понимается противоположным образом.
В приложении к народу (что часто встречается в
еврейской литературе, но не у Иисуса) это означает, что евреи
суть Божьи чада не от природы, как люди, а благодаря
свободному выбору Бога и делам, которые Он совершил
в отношении этого народа. А в приложении к индивиду —
что человек есть Божье чадо не от природы, но он может
им быть в послушании Богу и благодаря Его
спасительному акту. Следовательно, сыновство Божие не является
чем-то самоочевидным, естественным, что полагается
человеку и что надо только осознать, чтобы сделать отсюда
соответствующие выводы; сыновство Божие есть нечто
чудесное. Ибо человек рассматривается здесь совершенно
иначе, не как то, чем он является в идеальном смысле, за
пределами его конкретного существования, а как то, чем
он является в своем конкретном существовании, в его
уникальности «здесь» и «теперь».
— 422 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Однако возможность подобного богосыновства
существует тем не менее ^ая всех людей; нельзя выделить какого-
то особого человека, отличающегося тем, что ему присуще
такое качество — быть сыном Божиим. Ибо о всех людях
печется Отец небесный (Мф 6:26,32), и все люди должны
обращаться к нему с просьбами в молитве (Мф 7:7-11). То
есть и здесь далекий Бог есть одновременно и Бог близкий,
но ^ая естественного человека Он — дальний; и здесь
сыновство Божие не есть нечто, чем можно распоряжаться
и на что можно рассчитывать. И на чужбине «блудный
сын» есть сын своего отца, а отец в далеком доме — его
отец. Но то, что он — сын, и становится для него судом,
а когда он осознает свое положение — то и болью. Именно
это не дает оснований на какие-либо притязания, а
позволяет лишь надеяться на всепрощающую любовь отца,
ведь только прощение делает сына снова сыном.
«Этот сын мой был мертв и ожил,
Пропадал и нашелся», —
говорит отец (Лк 15:24).
8. Далекий и близкий Бог.
Грех и прощение
Здесь, однако, на примере идеи прощения, должен
окончательно раскрыться смысл парадоксальности,
заключающейся в том, что Бог — Бог далекий и Бог близкий. Что
значит «Бог «есть далекий Бог»? Прежде всего: Бог не
принадлежит миру, открытому для человеческого мыш-

Рудольф Булътман «ИИСУС ·
ления и деятельности. Что значит — «Бог есть близкий
Бог»? Прежде всего: Бог есть Творец этого мира а^я
человека, мира, которым Бог правит в соответствии со
своим Промыслом. Противоречие это понятно, поскольку
такое же противоречие характерно а^я существования
человека; ведь человек обращен в сторону от Бога, Бог
же обращен к человеку. Обращенный в сторону от Бога,
захваченный потоком событий, человек не видит действий
Бога; идея божественного всемогущества является а^я
него чисто спекулятивной, лишенной реального
наполнения и обретающей смысл лишь тогда, когда он видит
чудо Божие. Когда же он находит прибежище в молитве,
то пренебрегает идеей всемогущества Бога, сознаваясь
в том, что он не в состоянии видеть Его. Бог — это
далекий Бог, что означает: человек в мире одинок, отдан
на произвол судьбы и смерти, как «блудный сын» на
чужбине. Бог — это близкий Бог, а это значит, что
непрочность, характерная а^я бытия отвернувшегося от
Бога человека, как раз и возникает из-за того, что Бог
обращен к человеку. А то, что Бог обращен к нему, может
означать только одно: Бог претендует на человека. Но
тогда тот факт, что человек отвернулся от Бога, очевидно,
означает в конечном счете, что человек не признает этого
притязания Бога. Удаленность Бога от человека имеет
ту же причину, что и близость Бога: она состоит в том,
что человек принадлежит Богу, что Бог претендует на
человека. Пренебрегая этим притязанием, человек сам
превращает близость Бога в его далекость.
— 424 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Все это, однако, не может служить в качестве
теоретической рефлексии о сущности человека; ибо так, как здесь
говорится о близости Бога, о притязании Его на человека,
можно говорить только в том случае, если притязание это
известно. То есть не в том смысле, что человек обладает
общим знанием о существовании такой вещи, как
притязание Бога на человека, но в том, что человек слышит
это притязание. Тогда это свойство человека не является
чем-то объективным, пассивно доступным рассмотрению,
но является самой подлинной жизнью, совершающейся
в каждый миг. Следовательно, это свойство человека
заново воссоздается в каждый миг, поскольку в каждое
мгновение Бог претендует на человека, предъявляет ему
свое требование. А это значит, что человек в своем «здесь»
и «теперь» стоит перед необходимостью выбора.
Характер выбора, присущий моменту «теперь», был
нами уяснен прежде (с. 358): поведением человека в его
«теперь» определяется его будущее. Но то же самое
относится и к притязанию Бога. Ибо это притязание — не
игра, оно требует серьезности: ведь /^ая того, кто
пренебрегает этим притязанием, будущее есть Суд, ^ая того
Бог — далекий Бог; то есть такой человек становится
в результате другим, чем прежде. Это не значит, что он
достиг очередной ступени развития или проходит тем
самым новый этап своего становления, но а,ая него все
стало иным, он — подсуден, он всецело стал иным, — он
стоит перед Богом как грешник. До тех пор, пока он —
грешник, Бог аая него — далекий Бог; именно потому,
что Бог есть близкий Бог, человек, не слышащий его
— 425 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
притязания, оказывается перед Ним грешником. Ибо
когда это — близкий Бог, перед Его ликом не
существует никакого нейтралитета, никакого далека, где бы Его
притязание не действовало. И поэтому человек не может
распоряжаться также ни миром, ни его возможностями,
не может быть господином их, обретая в них свою
защищенность; весь мир стоит /^ая него под проклятием
богоудаленности, и безразлично, каким представляется
ему мир — как бездумный и умертвляющий души автомат
или как арена действий Сатаны и его бесовского воинства.
Мир находится ^ая него под проклятием, даже если он
этого и не видит, даже если он неплохо ориентируется
в нем с помощью своих умозрений, стремясь познать его
через призму, скажем, идеи Бога и Его всемогущества. Ибо
до тех пор, пока он не осознает момента своего «теперь»
как последнего часа, как находящегося под притязанием
Бога, как момента выбора, его представление о Боге —
иллюзия.
О том, сколько людей являются грешниками, Иисус
не говорит, он не развивает никаких теорий
относительно того, что все — грешники, не дает никакой теории
первородного греха. Ибо грех — это состояние человека,
когда он определяется Богом в конкретной точке «здесь
и теперь», грех — это не общее свойство вневременной
человеческой сущности, доступной теоретическому
постижению. Невозможно говорить о Боге всеобщими
определениями, точно так же — и именно поэтому — о грехе;
в противном случае я смог бы дистанцироваться от своего
греха, хотя я сам — грешник. Грех — это не какое-то
— 426 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
свойство человека, а онтологический характер грешного
человека. Следовательно, Иисус не говорит о людях, что
они — грешники, но обращается к людям, которые суть
грешники.
При этом он не говорит и о понятии греха, поскольку
А^я него и его слушателей оно было естественной
предпосылкой, отвечающей еврейскому богопониманию, которое
было присуще и самому Иисусу. Согласно его
представлению, грех — это характер, свойственный далекому от Бога
человеку, отвергающему притязание Бога. Поскольку
притязание Бога и необходимость выбора мыслились у Иисуса
радикальнее, чем в еврейской религии, его понимание
греха также было более радикальным. Вспомним, что выбор
в точке «здесь и теперь» определяет человека, и точно так
же обстоит дело с грехом: человек не может утешать или
оправдывать себя, рассматривая свой грех как слабость,
которой можно пренебречь перед лицом его подлинной
сущности, или как некий проступок — исключение, по
отношению к которому он может ссылаться на свою
нормальную сущность. Ибо как в момент выбора притязание
распространяется на всего человека, так и здесь на карту
ставится весь человек, причем от его поведения зависит
все его будущее. Итак, перед лицом призыва к покаянию
человек не может ссылаться на свою духовную сущность,
пребывающую за пределами эмпирического мира. Грех
человека не характеризует той или иной стадии его
нравственного развития, это не состояние, которое
представляет собой как бы материал дальнейшего нравственного
совершенствования, не нечто, что он может и должен
— 427 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
преодолеть (ведь «он» — грешник), но грех есть то, чем
человек всецело является, так что он не может избавиться
от него с помощью своего «лучшего Я». Он стоит перед
Богом как грешник, т.е. грех его носит не относительный,
но абсолютный характер; он подсуден, осужден и не смеет
указывать на то, каким он мог бы стать и что он мог бы
сделать. В этом наиболее ярко проявляется радикализм
Иисуса по сравнению с еврейской традицией, которая
все же признает за человеком способность что-то сделать
для очищения от греха или по крайней мере допускает
покаянное умонастроение человека как некое качество,
характеризующее его перед Богом.
Если человеку, который есть грешник, вообще может
что-то помочь, так это только божественное прощение.
Иисус возвещает божественное прощение, хотя и здесь не
привносит ничего нового по сравнению с религией евреев.
Ибо в чем утешение еврейских покаянных молитв, как не
в милости Бога, прощающего грехи?
«Благословен Ты, Господи, щедро прощающий», —
молится в своей ежедневной молитве еврей. Но
именно из более радикального понимания греха у Иисуса
следует и более радикальное понимание божественных
милости и прощения. В еврейской же традиции дело
ограничивается тем, что Бог снисходителен к
прегрешениям благочестивых людей, в этом состоит Его милость;
закоренелого грешника и безбожника Бог осуждает на
погибель, и потому благочестивый человек ощущает,
что он в принципе праведен. Он может ссылаться на
себя — если не на свои добрые дела, то все же на свое
— 428 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
смиренное покаяние, — и вследствие этого взывать
к божественному милосердию. Так, визионер в 3 Книге
Ездры не только считается с возможностью
вознаграждения за заслуги:
«Праведники же, у которых много дел приобретено,
по собственным делам получат воздаяние»
(ЗЕзд8:33)>
но и говорит:
«Поистине, нет никого из рожденных,
кто не поступил бы нечестиво,
и из исповедающих Тебя нет никого,
кто не согрешил бы.
В том-то и возвестится правда Твоя и благость Твоя, Господи,
когда помилуешь тех, которые не имеют существа добрых дел».
(ЗЕзд 8:35,36)
И это согласуется с тем, что он затем слышит от ангела:
«Ты же часто причислял себя к грешникам. Но нет
же! Напротив, примешь ты славу от Всевышнего, ибо
уничижился, как и подобает тебе, и не причислил себя
к праведникам. Тем большей чести сподобишься» (см. 3
Езд 8:47-49).
Людям, возомнившим, что могут предъявлять Богу
какие-то свои заслуги, Иисус рассказывает историю о
фарисее и мытаре:
«Два человека вошли в храм помолиться: один
фарисей, а другой мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе
так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие
люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот
мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из
— 429 —

Рудольф Булътман · ИИСУС ·
всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел
даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь,
говорил: Боже! будь милостив ко мне, грешнику! Сказываю
вам, что сей вошел оправданным в дом свой более, нежели
тот» (Лк 18:10-14).
Это не значит, что фарисей сказал неправду, сравнивая
себя с другим человеком и предъявляя свои заслуги, но он
показывает, что совершенно не понял, что такое
божественная милость. Ибо речь о ней может идти только тогда,
когда человек замолкает и уже не замечает в себе ничего,
на что он может сослаться. Фарисей в самом деле не
понимает притязания Бога на человека, иначе он знал бы,
что Бог не отпускает ему времени ^хя того, чтобы сделать
что-либо, отличающее его от прочих; что человек никогда
не может сделать более того, что от него требуется.
«Так и вы, когда исполните всё поведенное вам,
говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали,
что должны были сделать» (Лк 17:10; см. выше с. 298 ел.).
Лишь там, где требование послушания понимается
радикально, может быть радикально понята и идея милости,
прощения, и тогда весть о прощении предстает в ее
единстве с призывом к покаянию. Прощение не означает, что
грех можно было бы компенсировать (ведь человеку как
таковому вообще не присуще послушание), оно означает,
что грех может быть только прощен. Принимая прощение,
человек подвергает себя самому глубокому осуждению,
поистине предает себя божественному Суду. Ибо в той
мере, в какой его характеристика как грешника указывает
на то, что он в момент выбора не выдержал испытания
— 430 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
и стал осужденным, утратившим свободу, идеал прощения
означает, что он становится новым человеком с помощью
божественной милости и снова обретает свою свободу,
что Бог не отказывается от Своего притязания на него,
как не отказывается и от Своей милости, что Бог хочет
приблизить его — из далека в Свою близость.
То, что происходит в акте прощения, можно
объяснить, показав на примере, что значит прощение в
отношениях между Я и Ты среди любящих друг друга людей.
Если один человек совершил неблаговидный поступок по
отношению к другому (чтобы не сказать «согрешил»),
то к прежним отношениям его может вернуть только
прощение другого человека. И это прощение не может
опираться на расчет вроде: ведь все же в Я есть столько
хорошего и достойного уважения, что Ты может
посмотреть на содеянное сквозь пальцы. Ибо этим проступком
отношение Я и Ты разрушено полностью, Я стало всецело
далеким ^хя Ты. Некогда существовала любовь, и
покоилась она — если была настоящей — не на каких-то,
достойных уважения качествах; она охватывала всего
человека. А поскольку человек не выдержал испытания
в момент выбора, он весь оказывается перед Ты как
другой человек, и все его качества и все возможности его
развития ему не помогают. Помочь может только одно:
если произойдет нечто новое, если у Ты найдется сила
простить Я и тем самым сделать его новым Я. «Если
произойдет нечто новое», — что это значит? Это
значит, что прощение, которое может стать событием, не
есть что-то, вытекающее из сущности Ты, что-то, на что
= 431 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
Я может рассчитывать (в этом случае оно безусловно не
было бы достойно прощения), а является именно новым
событием, которое всецело порождено свободной волей
Ты и есть вполне безвозмездный дар.
Точно так же и божественное прощение только в том
случае является прощением, если оно понимается как
свободный акт Бога, как событие. Человек, очевидно, может
говорить только о нем, если осмысляет его как событие
во времени (как, впрочем, и грех есть событие). Он не
может на него рассчитывать, как не может и вывести его
из какого-либо понятия Бога. Иисус и в этом случае не
проповедует новое понимание Бога в таком, скажем, духе:
прежде в Боге видели капризное, жестокое и мстительное
гневное существо, а Его надо представлять себе, напротив,
добрым и милостивым. Вовсе нет. О том, что Бог может
быть и милостивым и гневающимся на грешника, евреи
знали еще с тех пор, как определенный уровень богопоз-
нания позволил им это уяснить. И никто настоятельнее
Иисуса не говорил о гневе Бога (пусть и не называя
этого слова), причем именно тогда, когда он проповедовал
божественную милость. Именно благодаря тому, что он
радикально мыслит милость Бога, он ясно дает понять, что
божественное прощение ^кя человека может быть только
событием во времени, что оно происходит между Богом
и человеком, как между Я и Ты, что Бог противостоит
человеку как Ты, которым Я человека никоим образом
не вправе распоряжаться, как Ты с его собственными
притязаниями и его милостью, как Ты, чье прощение есть
абсолютный дар.
— 432 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
С этим связано то обстоятельство, что провозвестие
Иисуса в первую очередь обращено к бедным, к
грешникам, что Иисус вынужден сносить поношения как друг
мытарей и грешников (см. выше с. 308).
«Нищим возвещается весть о Спасении1» (Мф 11:5).
«Блаженны нищие2, ибо ваше есть Царствие Божие»
(Лк 6:20). Ведь э*ги нищие и грешники лучше могут понять
притязание Бога, чем соблюдающие Закон благочестивые
евреи, как они лучше понимают и то, что значит
приносить себя в дф., Иллюстрируется этот факт целым рядом
притч и парабол.
«А как вам кажется? У одного человека было два сына;
и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня
работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не
хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому,
он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь; и не
пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят
ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что
мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие»
(Мф 21:28-31).
«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не
оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за
пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи
свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей
и скажет им: порадуйтесь со мною, я нашел мою
пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости
1 См. примечание 1 на с. 250.
2 См. примечание 1 на с. 249.
15 Загадка Христа
= 433 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста
девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.
Или какая женщина, имеющая десять драхм, если
потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет
мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя,
созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною:
я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает
радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»
(Лк 15:4-10).
«Еще сказал: у некоторого человека было два сына;
и сказал младший из них отцу: отче! дай мне
следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По
прошествии немногих дней младший сын, собрав всё,
пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое,
живя распутно. Когда же он прожил всё, настал великий
голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел,
пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на
поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево
свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему.
Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего
избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану,
пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против
неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном
твоим; прими меня в число наемников твоих. Встал и пошел
к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец
его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал
его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба
и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим.
А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду
= 434 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги;
и приведите откормленного теленка, и заколите; станем
есть и веселиться! ибо этот сын мой был мертв и ожил,
пропадал и нашелся. И начали веселиться. Старший же
сын его был на поас; и возвращаясь, когда приблизился
к дому, услышал пение и ликование; и, призвав одного
из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой
пришел, и отец твой заколол откормленного теленка,
потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел
войти. Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ
отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал
приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка,
чтобы мне повеселиться с друзьями моими; а когда этот
сын твой, расточивший имение свое с блудницами,
пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же
сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое; а о
том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой
сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк 15:11-32).
Все эти притчи направлены против тех, кто не может
понять, что такое милость Бога и прощение Бога> кто не
в состоянии уяснить, что свидетельства божественной
доброты человек может принять только как дар и что поэтому,
по сути дела, лишь грешник знает, что такое милость!
И вот почему в конце концов образцом могут служить
дети. Они еще не знают, что такое заслуга и претензия,
и могут с чистым сердцем принимать дары.
«Приносили к Нему детей, чтобы Он прикоснулся
к ним; ученики же не допускали приносящих. Увидев
то, Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей при-
15*
— 435 —

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
ходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть
Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет
Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него. И, обняв
их, возложил руки на них» (Мк 10:13-16).
Но если Бог стоит перед Я человека как Ты, то не
мыслится ли Он как личность? И не вскрывается ли здесь
бессмысленность всех этих рассуждений о Боге и
человеке? Каким образом можно мыслить Бога как личность?
Не наивный ли это антропоморфизм? Все рассуждения
о Боге и человеке теряют свой смысл, если личность
Я рассматривается извне, снаружи; если она
описывается как сущность какой-либо человеческой личности
в общем виде; если отдельный человек — в результате
этого — рассматривается как экземпляр рода «человек».
Тогда, конечно, и Бог представляется таким экземпляром,
и, может быть, более величественным, более духовным,
а главное — «невидимым»; тогда и в самом деле Бога
можно было бы назвать «газообразным позвоночным»,
как говорят иные шутники.
Но в мышлении Иисуса человек не рассматривается
таким образом, снаружи, — Иисус не выступает в роли
зрителя; нет, позиция стороннего наблюдателя в данном
случае отсутствует. Ибо человек рассматривается в его
экзистенциальном бытии, именно в той жизни, которая
движется через чреватые необходимостью выбора моменты
«здесь и теперь» и которая, следовательно, не может быть
охвачена при общем описании сущности человека. Этим
экзистенциальным бытием Я человек на самом деле не
распоряжается в своем мышлении, поскольку он не на-
— 436 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
ходится вне бытия и не может его созерцать; оно просто
есть. Разумеется, никто не в состоянии доказать человеку,
что он обладает таким экзистенциальным бытием; ибо
для этого снова потребовался бы взгляд со стороны. Но
человек может сознавать, что он в этом своем подлинном
бытии затронут неким Ты, что на него претендует некое
Ты. Мало того, только это притязание и дает ему его
существование как Я. И то, что он, пробуждаясь к
сознанию своего Я, понимает, что он востребован неким Ты,
от которого некуда укрыться, означает, что он говорит
о Боге, причем о Боге как личности, которая в качестве
Ты обращается к Я. Человек не может рассматривать это
Ты извне, точно так же, как не может рассматривать свое
Я со стороны, как наблюдатель, и, следовательно, упрек
в антропоморфизме его больше не пугает.
Такое представление о Боге и божественном
прощении окончательно показывает, насколько далек Иисус от
всякого гуманистического идеализма, для которого понятие
греха как такового не существует, ^,\я которого имеется
только развитие человека, проходящее через ряд
возможностей и ступеней, ^,ля которого подлинная ценность
человека заключается в идеальной сущности, находящейся
за пределами его конкретного эмпирического
существования, и для которого именно поэтому ни один человек
не может считаться погибшим. Для подобного идеализма,
в частности, и любовь есть абстрактная любовь к
человечеству, и потому, обходя вниманием отдельного человека,
он стремится осчастливить человечество с помощью тех
или иных институтов. В действительности прощение
= 437 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
предполагает существование Бога, действующего как
личность и совершающего свою милость как событие.
Следовательно, абсолютно неверно полагать, что Иисусова
вера в Бога являет собой особо высокую ступень развития
в богопонимании человечества, поскольку для Иисуса —
как выражаются специалисты — Бог стал
«репрезентацией долженствующего бытия как власти любви», В то
время как первобытное представление о Боге, полагают
они, основывающееся на персонификации сил природы,
постепенно исчезло, заслоненное бесконечной цепью
причинно-следственных связей, представление о Боге
укрепилось и углубилось в той мере, в какой оно заняло
надежную позицию в связи с требованиями разума и
превратилось в «необходимый коэффициент осуществления
процессов нравственной оценки в самосознании». То есть
в случае Иисуса, считают специалисты, совершается
коренной поворот в богопонимании от
персонифицированной силы природы, власти над сущим, к репрезентации
долженствующего бытия как власти любви.
Тот, кто так рассуждает, не понял Иисуса, как бы
высоко его ни ставил. Прежде всего он не понял, что на него
самого — согласно Иисусу — претендует Бог как
внеположный ему авторитет и ставит его в ситуацию выбора,
что Бог требует от него послушания. Когда же человек
повинуется только силе, в пользу которой он делает
выбор, и признает лишь закон своей собственной духовной
сущности, то в этом случае идея Бога ^сйствитсаъно
превращается в «необходимый момент нравственной оценки
в самосознании». Так он и в самом деле способен мыслить
— 438 —

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
Бога не как власть над сущим (как мыслил Иисус), а лишь
как власть над «долженствующим бытием», т.е. только
как персонификацию того, что закон его собственной
сущности требует от него. И тогда в момент послушания
требующей инстанцией оказывался бы сам человек,
идеальный человек «как таковой», который в своей
автономии возвышает себя и свое достоинство, в то время как
Иисусу этот человек «как таковой» незнаком, поскольку
у него перед глазами конкретный человек, такой, каким он
стоит перед Богом. Но в таком случае уже нет никакого
смысла говорить о божественной любви и божественном
прощении, ведь, согласно Иисусу, любовь Бога и Его
прощение существуют не в идее, они реальны как события
в жизни конкретного человека.
И грех и прощение есть события во времени в жизни
человека. Грех — пусть все люди перед Богом
грешники — не является всеобщим предопределением сущности
человека или человеческой природы, как, скажем,
чувственность или какое-нибудь магическое или мистическое
свойство грешника. Ибо дурной природы Иисус не знает;
дурна для него только злая воля непослушного человека
(см. выше с. 272-273). Но поэтому и милость прощения
не является высшей природой, которая магическим или
мистическим путем вливается в грешника, преображая
его. Как бы ни была далека божественная милость от
грешника и как бы ни был преображен и обновлен он
прощением, все-таки прощение ^ля него — самая
понятная вещь в мире, столь же очевидная, как слово любви
и прощения между двумя людьми, хотя и не становя-
— 439 _

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
щаяся от этого самоочевидной. Если для Иисуса Бог не
означает высшей природы, к которой человек
приобщается в таинстве, то и божественное прощение является
не сакраментальной (подаваемой в таинстве) милостью,
а личным деянием Бога. То есть становится понятно, что
опыт милости и прощения Бога, истребляющий ветхого
и созидающий нового человека, не переводит тем самым
человека в состояние пассивности, в котором он мог бы
наслаждаться своей новой природой или пугливо
оберегать ее с помощью аскетических упражнений. Напротив,
именно милость оставляет в силе требование послушания,
поскольку она судит непослушание истинным прощением.
Итак, тот, кто обновлен прощением, обновляется для
послушания. Если кто-то полагает, что получил прощение,
но Божия воля не стала реальностью в его жизни, то
прощение это оказывается иллюзорным, о чем говорится
в параболе о безжалостном заимодавце (Мф 18:23-35, см.
выше с. 411-412).
Так, в конце концов, становится понятным, в каком
смысле Бог ^ая Иисуса есть Бог настоящего и будущего. Бог
есть Бог настоящего, поскольку Его притязание объемлет
человека в моменте его настоящего, «здесь и теперь», и Он
же, наряду с этим, есть Бог будущего, поскольку в момент
выбора «теперь» дарует свободу человеку и стоит перед
ним как будущее, открывающееся ему в выборе: будущее
как суд или милость. Бог есть Бог настоящего для
грешника именно в силу того, что Он выталкивает его в даль
богооставленности, и Он же есть одновременно Бог
будущего, поскольку сохраняет свое притязание на грешника
— 440 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
и открывает ему в прощении новое будущее для нового
покаяния.
Но чем менее милость Божия является всеобщим,
абстрактным свойством божественной сущности, которым
может утешаться человек, и чем больше она действенна
^ая человека во временном событии прощения, тем острее
встает вопрос, когда и в результате чего человек вообще
обретает право говорить о прощении. Когда оно
становится событием! Существует ли для этого критерий, когда
оно совершается, в чем заключается это событие, чтобы
человек мог удостовериться в прощении? Совершенно
очевидно, что речь в данном случае не может идти только
о душевном переживании: это должно быть, конечно,
только такое событие, которое постигает человека, надвигается
на него извне; событие, которое свидетельствует о себе
как о божественном деянии, встречаясь с человеком как
авторитет, представляющий божественное притязание.
Оно и удостоверяет прощение как божественное, которое,
будучи абсолютным ударом, возвышает человека судом
над ним.
Но это постигающее человека событие, разумеется, не
может быть объективно наблюдаемым процессом, который
сначала можно было бы наблюдать и оценить, чтобы затем
констатировать, что это именно событие прощения и на
него можно ссылаться. Событие прощения ускользает от
наблюдения как в отношениях между двумя людьми, так
и в отношениях человека и Бога. Не бывает прощения, так
сказать, в безвоздушном пространстве, безотносительно
к кому бы то ни было; оно существует реально только

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
в его отношении к определенному человеку. Это значит,
что событие прощения воспринимает только тот, кому
прощается.
Что же можно еще сказать об этом событии?
Церковная традиция справедливо сохранила соотнесенность
прощения с неким событием и в этом смысле говорит
о фактах Спасения. Вопрос только в том, понимала
ли она это событие в том же смысле, что и Иисус. Она
видит событие, решающий факт Спасения, в смерти
Иисуса или в его смерти и его воскресении. Но едва ли
она права, когда понимает смерть и воскресение Иисуса
как исторические события, допускающие возможность
контроля и фиксации в ходе наблюдения. Ибо как только
по отношению к событию прощения занята позиция
наблюдателя, это уже не событие прощения, поскольку его
невозможно констатировать с позиции зрителя. В связи
с этим ложны все умозрительные рассуждения и теории,
стремящиеся с помощью доказательств дать гарантию,
что смерть и воскресение Иисуса обладали
всепрощающей силой для искупления грехов. То есть, когда говорят
о смерти и воскресении Иисуса как о фактах Спасения,
причем эти события рассматриваются как космические
происшествия, затрагивающие все человечество, так что
ими может утешаться и отдельный человек, тогда,
конечно, отходят от понимания, присущего Иисусу, поскольку
при этом ни грех, ни прощение не понимаются во всей
их серьезности. Грех — потому что он мыслится как
некое всеобщее, абстрактное качество, прощение — потому
что оно разумеется как контролируемое событие в мире
— 442 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
внешних фактов, о котором человек дерзает судить (с по*
мощью теорий и аргументов), утверждая, что божественное
прощение может и должно выглядеть именно так.
Надо сказать, что Иисус не говорил ни о своей
смерти и своем воскресении, ни об их сотериологическом
значении (т.е. о значении их для Спасения). Верно, что
в евангелиях ему в уста вложены изречения именно
такого содержания, но их источник — вера общины, причем
даже не палестинской первообщины, а эллинистического
христианства. Это относится в первую очередь к двум
изречениям: к слову о выкупе и к словам на Тайной вечере:
«Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему
служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для
искупления многих» (Мк 10:45).
«И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил,
преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть
Тело Мое.
И, взяв чашу, благодарив, подал им, и пили из нее
все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за
многих изливаемая» (Мк 14:22-24).
Первое из этих изречений представляет собой
эллинистическую перефразировку более древнего выражения,
сохраненного в евангелии Луки:
«Кто больше: возлежащий или служащий? не
возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лк 22:27).
Что же касается слов на Тайной вечере, то это
литургические изречения, взятые из эллинистического чина
Евхаристии, Трапезы Господней, и вытеснившие более
древний текст, от которого остались разве что следы,
— 443 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
проступающие, в частности, в евангелии Луки (см. выше
с. 251).
Следовательно, Иисус не рассуждал о своей смерти
и своем воскресении как о фактах Спасения. Но это не
означает, что другие не могли говорить о них именно в таком
ключе, поскольку речь шла о событиях, удостоверивших
А^я них божественное прощение. Хотя (как, например,
в случае крестной смерти Иисуса) невозможно
констатировать объективно, что они «объективно» являются
божественным прощением, как нельзя на объективных
основаниях установить и то, что они им не являются;
в обоих случаях человек брал бы на себя смелость
утверждать, что располагает критерием того, как должно
выглядеть событие божественного прощения. Можно
только спросить, как следует определять характер
события в смысле, подразумеваемом Иисусом, когда имеется
в виду событие во времени, постигающее человека извне,
а не объективно констатируемое, доступное наблюдению
происшествие.
И тут не может быть никакого сомнения. Иисус
действительно не указывает на нечто, доступное стороннему
восприятию и удостоверяющее божественное прощение,
он только возвещает это прощение. Событие здесь — не
что иное, как его слово, постигающее, встречающее
слушателя. Он не предлагает каких-либо гарантий истинности
слова, например, в своих чудесах, значение которых
отнюдь не сводится к удостоверению истинности его слова,
напротив, он недвусмысленно отвергает легитимацию
посредством чуда (Мк 8:11,12, см. выше с. 251-252), — или
= 444 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
в своих личных качествах, которые, надо сказать, в глазах
его современников, очевидно, были скорее соблазном, чем
надежным свидетельством. Если он чем-то и притягивал,
то скорее это могло только отвлекать от содержания его
провозвестия; традиция, во всяком случае, не говорит об
этом ни слова. Как и о его «метафизической» сущности;
о ней не упоминается ни в хранимых традицией его
словах, ни в рассказе первообщины. Древнейшая община,
видимо, считала его Мессией, но она не приписывала Иисусу
в связи с этим наличия особой метафизической сущности,
которая служила бы основой для авторитетности его слов.
Хотя на основании его авторитета она исповедовала,
что Бог сделал его Царем общины. Эллинистическое же
христианство сразу превратило Иисуса в «Сына Божия»,
приписав ему божественную «природу», и таким
образом ввело в обиход способ рассмотрения его личности,
абсолютно чуждый ему самому. Точно так же далек от
него и современный подход к нему как к «выдающейся
личности». Иисус совершенно не понял и не одобрил бы,
очевидно, что силу его личной веры, его воодушевление,
его героизм и готовность к самопожертвованию будут
рассматривать когда-то как удостоверение истинности его
слов. Ведь все это — черты человеческие, находящиеся
в пределах человеческих возможностей и в рамках
человеческого разумения. Да и вообще истинность того дела,
за которое борется герой, никогда не может быть доказана
только его энергией и готовностью к самопожертвованию.
Подход к Иисусу как к индивидуальному характеру или
герою прямо противоположен тому взгляду на человека,
— 445 =

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
который он разделял. Ибо если рассматривать человека
как индивидуальность, то, если можно так выразиться,
центр тяжести находится в нем самом, как и герой
опирается на себя самого, — в этом состоит величие человека,
о котором здесь говорится с эстетической точки зрения.
Иисус же видит человека в его отношении к Богу.
И все же существует признание величия личности
Иисуса, которое отвечает его взглядам, но величия не как
«выдающейся личности», а как посланника Божия, как
носителя Слова. В этом смысле он говорит:
«Блажен, кто не соблазнится о Мне»
(Мф 11:6),
«всякого, кто исповедает Меня пред человеками,
и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими;
а кто отвергнется Меня пред человеками,
тот отвержен будет пред Ангелами Божиими».
(Ах 12:8,9)
Возможно, что форма, в которой Марк передает это
последнее изречение, — более древняя; по крайней мере,
она отчетливо показывает, в чем древнее предание видело
значение Иисуса:
«Кто постыдится Меня и Моих слов
в роде сем прелюбодейном и грешном,
того постыдится и Сын Человеческий,
когда приидет в славе Отца Своего
со святыми Ангелами».
(Мк8:38)
Итак, он — носитель Слова, и в Слове он
гарантирует людям божественное прощение. То, что это Слово
= 446 =

ДАЛЕКИЙ И БЛИЗКИЙ БОГ
обладает силой события божественного прощения, будет
понятно, однако, лишь в том случае, если мы откажемся
от современного взгляда на историю, который роковым
образом повлиял прежде всего на историческую науку.
Речь идет о привычке понимать слово только на уровне
высказывания говорящего индивида, причем не имеет
значения, рассматривается ли этот индивид с точки зрения
идеалистической эстетики как «личность», как характер,
как «фигура» и т.п. или с точки зрения
натуралистического эволюционизма — как выразитель определенной
исторической или культурной ситуации. В таких
случаях слова а,ая слушателя уже не могут быть «событием»
в собственном смысле, ибо он заранее и в принципе
располагает всеми возможностями для восприятия того, что
ему может быть сказано, поскольку располагает способом
рассмотрения. Но если вернуться к первоначальному
смыслу «Слова», согласно которому речь идет о неком
положении дел вне говорящего, то слово как обращение
может стать для слушателя событием, раскрывая ему это
положение дел. Но это предполагает в конечном счете
совершенно иную концепцию человека, а именно ту,
согласно которой возможности для человека и человечества
не очерчены заранее, не детерминированы, но открыты,
когда в каждой конкретной ситуации появляются новые
возможности и человеческая жизнь характеризуется тем,
что протекает в череде выборов. Посредством слова,
входящего в ситуацию человека по-новому, как обращение
к нему, он оказывается перед необходимостью сделать
выбор, когда слово и становится для него событием. Итак,
« 447 =

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
чтобы слово стало событием, недостаточно, чтобы оно
было объективно рассмотрено; для того, чтобы оно стало
событием, необходим слушатель.
Только тогда удостоверение истинности слова не
находится за пределами того, что разыгрывается между
словом и слушателем. И лишь тот может думать, что здесь
мы приходим к субъективизму, кто не понял, что такое
слово, или относится к этому недостаточно серьезно.
Тот же, кто понял это, кто воспринимает это всерьез,
тот знает: иной — помимо слова — возможности, чтобы
божественное прощение стало действительностью, для
человека не существует. В слове и только в нем Иисус
приносит прощение. Истинно ли его слово, послан ли
он Богом, — это и есть тот выбор, перед
необходимостью которого стоит слушатель, и все
происходит по слову Иисуса:
«Блажен, кто не
соблазнится
о Мне!»1
1 Перевод выполнен по изданию: Bultmann R. Jesus. J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen, 1964. Впервые опубликован в журнале
«Путь» (1992, № 2). В настоящем издании переводчиком сделаны
некоторые уточнения в тексте перевода и внесены дополнения
в комментарии. Случаи, где немецкий перевод библейских текстов
расходится с русским, оговорены в сносках. Переводчик признателен
СВ. Тищенко за критические замечания.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА1
Рудольф Бультман родился 20 августа 1884 г. в семье
протестантского пастора в селе Вифельстеде,
расположенном на севере Германии на территории нынешней
федеральной земли Нижняя Саксония. Мальчик рос
в атмосфере христианского благочестия и
традиционной немецкой культуры, ведь предки его по отцовской
и материнской линии были миссионерами и пасторами.
Рассказывая о своем детстве в автобиографических
заметках, Бультман отмечает, что любимыми предметами
в гимназии были &\я него Закон Божий, греческий язык
и история немецкой литературы.
В 1903 г., в возрасте 19 лет, он заканчивает
гимназический курс и приступает к изучению богословия.
В соответствии с традицией немецкой высшей школы он
проводит по нескольку семестров в разных
университетах — сначала в Тюбингене, затем в Берлине и, наконец,
попадает в Марбург, город его судьбы. В Марбурге
помимо изучения обязательных дисциплин Бультман слушает
лекции по философии и истории философии.
1 Данный текст (автор — А.Б. Григорьев) был впервые
опубликован под названием «Послесловие от редакции» в журнале
«Путь» (1992, № 2). Аля настоящего издания в него были внесены
незначительные изменения и дополнения (библиографического
характера).
= 449 =

Рудольф Бультман »ИИСУС ·
Среди учителей Бультмана выделяются такие фигуры,
как Германн Гункель, возглавлявший кафедру Ветхого
Завета в Берлинском университете (он разработал так
называемый форм-анализ, метод изучения форм и жанров
в Ветхом Завете, который позднее был применен — в том
числе и Бультманом — в экзегетических исследованиях
Нового Завета); Адольф фон Гарнак, Нестор германских
протестантских богословов (его лекции вышли отдельной
книгой под названием «Сущность христианства» и в
начале века неоднократно и в разных переводах
публиковались на русском языке). Сильное влияние на молодого
Бультмана оказали Йоханнес Вайс и Адольф Юлихер,
известные специалисты по Новому Завету; на протяжении
всей жизни Бультман испытывал влияние Вильгельма
Германна, профессора систематической теологии (кстати,
у него учился и Мартин Хайдеггер). Все эти ученые —
видные представители либерального крыла в теологии.
В 1910 г. Рудольф Бультман защищает работу на тему,
данную Вайсом: «Стиль проповеди Павла и диатриба
киников и стоиков», и получает степень лиценциата
богословия. Докторскую диссертацию он защищает в 1912 г.,
ее тема — «Экзегеза Федора Мопсуэстийского» — была
предложена Юлихером.
До 1916 г. Бультман — доцент кафедры Нового Завета
на богословском факультете Марбургского университета,
с 1916 по 1921 г. — профессор в университетах Бреслау
(ныне Вроцлав, Польша) и Гиссена. С 1921 г. Бультман
возглавляет кафедру Нового Завета в Марбургском уни-
— 450 —

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
верситете, в стенах которого проработает вплоть до эме-
ритации (выхода на пенсию) в 1951 г., т.е. 30 лет.
Здесь заканчивается важный период жизни и
деятельности Бультмана, который можно было бы назвать «до-
бультмановским», т.е. период становления его как теолога
в рамках существующей традиции либеральной теологии.
В протестантском богословии законченный
протестантский либерализм сформировался как более или менее
цельная по своим посылкам, постулатам и методологии
богословская система. Либерализм затронул все
направления богословской мысли — от исследования Библии
и истории Церкви до систематической теологии и этики.
Пафос совершенствования человека нашел выражение
в одном из направлений либеральной теологии,
подчеркивающем этическую сторону христианской вести. Это
направление связывается с именами Альбрехта Ричля
(1822-1889) и его последователей (В. Германн, А. Гарнак,
А. Юлихер и др.). Средоточие христианства Ричль видел
в заповеди любви к ближнему, понимая эту любовь как
осуществление любви к Богу. Любовь к ближнему
мыслилась вполне конкретно, с возможностью практической
реализации ее в общественной жизни, включая мир
профессиональной деятельности. Повседневный труд
возводился в ранг служения Богу В культурном и
нравственном обществе Ричль видел осуществление Царства
Бога, а потому оптимистически проповедовал работу над
Царством, труд на «божественном винограднике на этой
земле».

Рудольф Булътман *ИИСУС ·
Либерализм — идеология индивидуалистическая.
Естественно, что и в сфере истории внимание приковано
к индивиду, причем не просто к личности, но к
выдающейся, великой личности, в которой видели движущую силу
истории. На XIX в. приходится расцвет жанра биографий
великих, «замечательных» людей. К таким великим
личностям был причислен и Иисус Христос. С помощью
только что разработанного научного метода исторического
исследования теологи либерализма на основе анализа
новозаветных материалов и соответствующих исторических
данных рассчитывали получить «объективный»,
«научный» портрет основателя христианства.
Упомянутый научный метод исторического
исследования — историко-критический метод — одно из
замечательных достижений либеральной теологии XIX в.
Протестантский теолог Эрнст Трёльч (1865-1923) подвел
систематическую базу под чисто историческое
рассмотрение библейских текстов. Он требовал, чтобы теология,
обращаясь к Библии, применяла один и тот же метод,
который можно было бы использовать и при изучении
других документов прошлого. Тем самым он надеялся
раскрыть теологию для всеобъемлющего синтеза всех
культурных и нравственных сил в духе либерализма.
Трёльч сформулировал три принципа историко-кри-
тинеского метода:
а) принцип критики, т.е. методического сомнения
в отношении любого исторического предания;
б) принцип аналогии, утверждающий «аналогичность
всех событий, которая связана с общностью и однород-
— 452 =

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
ностью человеческого духа и вообще его исторической
деятельности». Библейское предание не составляет особой
сферы — сферы Священной истории, а является частью
всеобщей истории, в которой мы пребываем и которая
доступна нашему опыту;
в) принцип корреляции, который предполагает связь
и взаимодействие исторических событий, так что
«изменение в одной точке не может произойти без
предшествующего и последующего изменения в другой». Иными
словами, «исследование Библии включено во всеобщую
политическую, социальную и духовную историю
древности» и свои частные результаты должно проверять, исходя
из этой связи.
В рамках историко-критического метода
выкристаллизовываются отдельные дисциплины, создающие
возможность новой экзегезы. Это текстология (критика
текста), литературоведческий анализ, метод анализа форм
и жанров (форм-анализ) и метод анализа редакций. Важно
отметить, что на основе результатов, полученных форм-
аналитическим методом, была показана литературная
природа материала евангелий, т.е. рассеяны наивные
представления о них как о воспоминаниях апостолов
или исторических документах. Первой книгой Бультмана
была «История синоптической традиции» (1921), одно
из основополагающих форм-аналитических
исследований. Разработанная в этой работе классификационная
схема с некоторыми уточнениями и дополнениями легла
в основу современной классификации новозаветных форм
и жанров.
— 453 —

Рудольф Бультман é ИИСУС ·
Историко-критический метод, выработанный
либеральной теологией, до сих пор является надежным
инструментом экзегезы· Но главную заслугу либеральной
теологии Бультман видит в следующем: в воспитании
критического подхода, т.е. в воспитании свободы от
догматической предвзятости, в призыве к интеллектуальной
честности. «Мы не смогли бы стать теологами, если бы
в либеральной теологии не нашли атмосферы серьезной
и радикальной правдивости», — пишет он в 1924 г.1.
Подобно теологам либеральной школы, Бультман видит
задачу теологии в том, чтобы лишать души покоя,
повергать их в сомнение, потрясать наивную религиозность.
Радикальную критику либеральной теологии
осуществила так называемая «диалектическая теология» (иначе,
«теология кризиса», «теология слова Бога»), которая
заявила о себе в социальной ситуации, сложившейся
после Первой мировой войны и изменившей понимание
человеком самого себя, своего места в мире перед лицом
Бога. В этом новом теологическом движении участвовали
представители молодого поколения богословов: Карл Барт,
Рудольф Бультман, Фридрих Гогартен, Эмиль Бруннер,
Эдуард Турнайзен. Немецкая протестантская теология
1920-х годов находилась в состоянии брожения.
Богословы объединялись в полемике с общими противниками,
потом расходились, сражаясь в одиночку. Поэтому не
нужно думать, что диалектическая теология представляла
собой некую богословскую систему с общей платформой.
1 Bultmann R. Die Liberale Theologie und die jüngste theologische
Bewegung. — Theologische Blätter III, 1924, S. 74.
— 454 —

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Кстати, и Барт и Бультман отрицают наличие такой
системы в диалектической теологии, а противники вообще
считали ее просто «послевоенным неврозом». Бультман,
хотя и попал в число представителей этого направления,
всегда подчеркивал свою связь с либеральной теологией,
что и отмечалось многими богословами. Это позволило
ему занять объективную позицию по отношению к
диалектической теологии и защищать ее от несправедливых
нападок1.
Бультман разделял взгляды богословов нового
направления, которые видели в христианской вере ответ на слово
трансцендентного Бога и понимали, что теология должна
заниматься этим словом и человеком, им затронутым.
Вместе с тем он остался верен традиции историко-крити-
ческого метода, разработанного в либеральной теологии,
но не остановился на этом, обогатив свою богословскую
позицию обращением к экзистенциальной философии.
В ней он нашел те понятия, которые позволяли адекватно
говорить о существовании человека, а значит — о
существовании верующего человека.
С экзистенциальной философией Бультман
познакомился на лекциях М. Хайдеггера, преподававшего с 1923
1 Характеристика диалектической теологии дается в
предисловии Е.В. Барабанова к книге «Сопротивление и покорность»
Дитриха Бонхёффера (Бонхёффер А· Сопротивление и покорность,
М., 1994) и в работе СВ. Лёзова «Христианство и политическая
позиция: Карл Барт» — «Путь», 1992, № 1, с. 156. См. также:
Лёзов СВ. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.,
1996.
— 455 =

Рудольф Бультман *ИИСУС ·
по 1928 г. на философском факультете Марбургского
университета. Бультман посещал эти лекции, уже будучи
маститым профессором. Он сам активно участвовал в
дискуссиях с Хайдеггером и поощрял научный обмен и
общение студентов богословского и философского факультетов.
Если К. Барт утверждал, что философу нечего сказать ни
теологии, ни в теологии, ибо это будут лишь слова
человека, то Бультман органически включил понятийный
аппарат хайдеггеровской философии в свои богословские
построения, будь то теология керигмы или программа
демифологизации и экзистенциальной интерпретации.
В 1926 г. Бультман опубликовал книгу «Иисус». В ней
он, помимо критики либерального подхода к проблеме
исторического Иисуса, изложил собственную концепцию
понимания истории, используя понятия
экзистенциальной философии. Утверждая, что мы практически ничего
не можем знать о жизни и личности Иисуса, Бультман
сосредоточился на вести Иисуса, трактуя ее как призыв
к принятию экзистенциального решения, к выбору.
В годы нацизма Бультман не занимался активной
политической деятельностью, однако его позиция в этот
период была недвусмысленно антинацистской. Стоит
отметить его публичное выступление в 1933 г. против
так называемого «арийского параграфа», который власти
хотели внести в церковный устав. Бультман показал
несовместимость этого антисемитского документа с
Писанием и духом Церкви. 19 сентября 1933 г. представители
богословского факультета Марбургского университета
отклонили «арийский параграф».
— 456 —

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
В 1930-е гг. Бультман ведет напряженную научную
работу, сочетая ее с преподавательской деятельностью.
Он заканчивает комментарий к евангелию от Иоанна,
пишет многочисленные статьи по теологии, герменевтике,
экзегетике и истории. К этому времени относится его
работа над «программой демифологизации». В 1941 г.
он выступает с докладом «Новый Завет и мифология»,
где провозглашает эту программу1. В программе следует
различать положительную и отрицательную стороны:
демифологизацию как отсечение чисто мифологических
представлений христианского возвещения, связанных
с архаической, уже не актуальной картиной мира, и
экзистенциальную интерпретацию, вскрывающую
экзистенциальный смысл мифологизированных высказываний
веры и представляющую их современному человеку как
возможность самопонимания.
В 1950-е гг. Бультман публикует фундаментальный труд
«Теология Нового Завета»2, разъясняет свою концепцию
экзистенциальной интерпретации и демифологизации
(стоит назвать публичную полемику с Карлом Яспер-
сом), участвует в дискуссии по проблеме исторического
Иисуса, выступает с лекциями в университетах США
и Великобритании. Даже в 1960-е гг. слышится голос
богослова, вступившего уже в свое девятое десятилетие.
Умер Бультман 30 июля 1976 г. в Марбурге.
1 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie, Das Problem
der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. — In:
Kerygma und Mythos. Bd. I. Hamburg, 1948. S. 15-53.
2 Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1953.
= 457 —

Рудольф Бультман · ИИСУС ·
До сих пор Бультман — незримый участник всех
дискуссий по основным богословским вопросам. Не
будет преувеличением сказать, что он (вместе со своим
другом и оппонентом Карлом Бартом) определил лицо
современного богословия. И сегодня звучит его призыв:
верить и понимать, — призыв к верующему пониманию
и понимающей вере1.
А.Б. Григорьев
1 В 2004 г. в издательстве РОССПЭН вышел сборник
переводов работ немецкого теолога (составитель C.B. Лёзов): Бультман Р.
Избранное: Вера и понимание. Том 1-Й. М., 2004. Глава из книги
Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности» в
переводе A.M. Руткевича (с его предисловием) опубликована в: История
философии. № 13, М.: ИФРАН, 2008, с. 116-140.

ОБ АВТОРАХ
Давид Флуссер
Давид Флуссер родился 15 сентября 1917 г. в Вене. В 30-е
годы изучал классическую филологию и германистику
в Праге. В ноябре 1939 г. ему удалось эмигрировать
в Палестину. Он продолжил учебу в Иерусалиме по
специальностям классическая филология и история евреев.
До 1988 г. он был профессором Еврейского университета
в Иерусалиме, преподавал интеллектуальную историю
евреев, историю иудаизма периода Второго Храма и
первоначального христианства. Давид Флуссер продолжал
заниматься исследовательской работой и преподаванием
и после ухода на пенсию. Его перу принадлежат
многочисленные работы об Иисусе, Новом Завете и
первоначальном христианстве, о свитках Мертвого моря и про-
тораввинистическом иудаизме.
Давид Флуссер умер в день своего рождения, 15
сентября, в 2000 г., в возрасте 83 лет.
Рудольф Булыпман
Рудольф Карл Бультман — немецкий протестантский
богослов и историк религии, один из крупнейших ис-
= 459 —

ОБ АВТОРАХ
следователей Нового Завета в XX в. Родился 20 августа
1884 г. в городе Вифельштеде (Германия). Был первенцем
в семье лютеранского пастора Артура Кеннеди Бультмана.
Рудольф Бультман прославился как богослов,
предложивший радикально новую интерпретацию Нового
Завета — программу демифологизации евангельской вести,
и мыслитель, выступивший в защиту христианства перед
судом современной культуры. Бультман говорил о
христианстве и Новом Завете, обращаясь к «образованным
людям, презирающим религию».
Рудольф Бультман умер 30 июля 1976 г.

СЕРИЯ «ЗОЛОТОЙ ФОНД ХРИСТИАНСТВА»
Епископ Иларион (Алфеев)
Таинство веры
6-е издание
Книга епископа Венского и Австрийского Илариона
(Алфеева) вводит читателя в самую сердцевину
православной жизни. Что дает человеку вера? Кто такой Бог
и как понимает Его Православная церковь? Как Бог
может быть одновременно един и троичен? Каково
православное учение о человеке? В чем значение личности,
учения и искупительного подвига Иисуса Христа? Для чего
нужны Церковь и таинства? В чем смысл смерти и что
ждет человека за гробом? Книга переведена на 8 языков.
Всесвятейший Вселенский Патриарх
Варфоломей
Приобщение к таинству
Православие в современном мире
Автор — один из мировых духовных лидеров
современности — затрагивает актуальные темы современной
жизни: религиозный фанатизм, экологический кризис,
ксенофобия, милитаризм, глобализация экономики,
диалог религий, конфликт культур — и рассказывает о
Православной церкви: ее вероучении, духовности, святынях
и роли в современном мире.

СЕРИЯ «ЗОЛОТОЙ ФОНД ХРИСТИАНСТВА»
0<ХХХХ><><><><><><>0^
Бенедикт XVI
У истоков Церкви
Апостолы и первые ученики Христа
В своей новой книге папа римский Бенедикт XVI
описывает отличительные черты апостолов, рассказывает об
их личном опыте общения с Основателем христианству,
наиболее значимых событиях в жизни апостолов и
рисует портреты других выдающихся личностей эпохи
ранней Церкви. Издание адресовано всем, кто
интересуется вероучением и историей христианства.
Андрей Зайцев
Апостол любви
О митрополите Антонии Сурожском
Первая книга о митрополите Антонии Сурожском —
одном из самых знаменитых церковных деятелей XX века,
чьи книги и проповеди вдохновляют уже несколько
поколений верующих. Автор рассказывает о личности
митрополита Антония и его наследии, предельно
актуальном в наши дни. В книге использованы уникальные
материалы из архивов фонда митрополита Антония Сурож-
ского. В качестве приложения дан автобиографический
рассказ владыки Антония. Издание адресовано
широкому кругу читателей, в том числе и тех, для кого эта
книга станет первым знакомством с человеком, изменившим
жизнь многих и многих верующих.

ЗОЛОТОЙ ФОНД ХРИСТИАНСТВА
Давид Флуссер
Рудольф Бультман
ЗАГАДКА ХРИСТА
ДВЕ ЭПОХАЛЬНЫЕ РАБОТЫ OB ИИСУСЕ
Ответственный редактор А. Богословский
Художественный редактор Е. Анисина
Технический редактор И. Носова
Компьютерная верстка Д. Глазков
Корректор Н. Струэнэе
ООО «Издательство «Эксмо»
127299, Москва, ул. Клары Цеткин, д. 18/5. Тел. 411-68*86, 956-39-21.
Home page: www.oktmo.ru E-mail: InfoÄekemo.ru
Подписано в печать 02.03.2009.
Формат 60x84 V«. Гарнитура «Гарамонд».
Печать офсетная. Бумага тип.
Усл. печ. л. 26,97 + вкл.
Тираж 3000 экз. Заказ № 1707
ISBN 978-5-69θ-33865-β
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «ИПК
«Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

В этой книге под одной обложкой
собраны две знаменитые работы:
«Иисус» Давида Флуссера и «Иисус»
Рудольфа Бультмана. Очень не похожие
одна на другую и написанные в разное
время, эти книги значительно
повлияли на представления современных
пюдей об основателе христианства и
первых днях истории церкви.
Давид Флуссер на основании
исторических свидетельств создал многогранный
образ экстраординарного,
проникнутого сознанием своей миссии человека,
жившего в весьма драматичную в
истории еврейского народа эпоху. Рудольф
Бультман обратился к древнейшим
слоям христианского предания, чтобы в
проповеди ранней церкви выделить
подлинное учение Иисуса.
Классика христианской мысли XX века
в лучших переводах.