АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
КИТАЙ
поиски
ПУТЕЙ
СОЦИАЛЬНОГО-
РАЗВИТИЯ
(ИЗ ИСТОРИИ ОБЩЕСТВЕННО-
ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX в.)
ИЗДАТЕЛЬСТВЕ «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕАКЦИЙ *ОСТОЧНО<Й ЛИТЕИЦГУРЫ
МОСКВА 1979 ^

Редколлегия:
Л. П. ДЕЛЮСИН (ответственный редактор),
Л Н. БОРОХ, А. Г. КРЫМОВ
В сборник включены статьи, объединенные общим
замыслом. Авторы ставили своей задачей выявить особенности
развития социалистической мысли в Китае и показать влияние
русского опыта на теорию и практику китайской революции.
В работах исследованы изменения в идеологии китайского
общества, которые происходили на рубеже XIX и XX вв.,
вызванные проникновением в страну западных учений, а также
в 1917—1921 гг., когда наметился переход группы китайской
интеллигенции к марксизму. Все статьи сборника написаны на
первоисточниках. Впервые вводятся в научный оборот
материалы китайской периодики («Минь бао», «Синь циннянь»,
«Мэйчжоу пинлунь») и программные произведения китайских
идеологов.
1# 10501-087
Кп<п,пп. .,» 22-79- 0302010000
013(02)-79
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», '1979.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Политическая мысль Китая с древнейших времен до наших
дней ставила и разрабатывала одну и ту же вечную проблему —
проблему создания идеального государства, в котором не было
бы никаких социальных конфликтов и где бы царил мир и
покой. Неудовлетворенность состоянием дел в Поднебесной,
далеким от идеалов «Датун» (Великого Единения) и «Дачжи»
(Великого Порядка), заставляла задумываться о причинах
разлада и смут и составлять планы переустройства общества
на рациональных началах, которые у разных мыслителей
трактовались по-разному. Вплоть до нового времени поиски путей
социального развития не выходили за рамки традиционного
мировоззрения, основу которого составляли конфуцианство, ле-
гизм, даосизм и буддизм.
В XIX в., когда Китай в войнах с капиталистическими
державами терпел одно поражение за другим, политические
деятели все больше стали думать об усилении страны, о «богатом
государстве и сильной армии», чтобы обезопасить Китай от
вторжения сильных своей военной техникой «заморских
дьяволов». Идея «фу цян» («богатое государство и сильная армия»)
стала господствующей среди китайских политиков и
мыслителей, как консерваторов, так и реформаторов. Консерваторы
полагали, что можно превратить Китай в «богатое государство с
сильной армией», не ломая, не переделывая социальных
отношений, не отрекаясь от старого мира традиционных идей и
представлений. Реформаторы не мыслили достижение богатства
и силы без переустройства государственной системы, ее
усовершенствования и улучшения с помощью нововведений,
осуществляемых «сверху». Революционно настроенные мыслители
выступали за коренное преобразование государственного механизма
и социальных отношений посредством вооруженной борьбы.
! В работах реформаторов и революционеров идея «богатого
государства с сильной армией» сочеталась и переплеталась с
идеен «Датун». О возможности соединения этих двух идей в
качестве общей цели думали Кан Ю-вэй и Сунь Ят-сен,
принадлежавшие к разным течениям социально-политической мысли.
Несмотря на все несходство, более того, принципиальное
различие предлагавшихся ими способов социально-экономического
развития страны, их одинаково волновал вопрос о том, сможет
пи Китай обрести богатство и силу одновременно со всеобщим
3

благоденствием и великой гармонией. Уже в XIX в. китайские
мыслители для решения национальных и социальных проблем
начинают изучать европейский, а затем и японский опыт,
размышлять о возможности его использования для решения своих
собственных дел. Ознакомление с социально-политическими
теориями Запада расширило кругозор китайских идеологов,
которые постепенно освобождались из духовного плена
традиционных догматов, приближались к более глубокому пониманию
причин отсталости Китая и путей ее преодоления. В XX
столетии поиски наилучших путей социально-политического и
экономического развития приобретают и качественно, и
количественно новый характер. Расширяется, растет число людей —
выходцев из разных социальных групп, участвующих в
разработке политических программ. Новые идеи вступают в схватку с
закоснелыми представлениями прошлого.
Мыслящая часть китайского общества в теоретических
спорах и политических битвах ищет ключи, которые открыли бы
двери в новый мир, разрабатывает планы создания социальных
условий для построения сильного и богатого Китая, способного
сохранить целостность нации, восстановить полностью
суверенитет государства, поднять экономику страны до современного
уровня, обновить национальную культуру. Создать общество
экономически развитое и свободное от социальных потрясений
и конфликтов — такова была общая цель, методы достижения
которой разными политиками, представителями различных
социальных групп, понимались по-своему. По-существу, в ту пору
почти все политические деятели претендовали на то, что они
представляют интересы не отдельного класса, а всей китайской
нации, которая якобы не знает ни деления на классы, ни
классовых противоречий. И только китайские коммунисты открыто
заявили о том, что они выражают и защищают интересы
определенных классов — пролетариата и крестьянства.
Идейная жизнь этого времени также отличается острыми
спорами, дискуссиями, полемическими схватками. Общественно-
политическая мысль Китая в первой половине нашего века
напряженно бьется над решением вопроса о судьбах нации и
страны, стремится найти теорию, опираясь на которую можно
быстрее прийти к заветной цели. В спорах Китай обычно
уподобляли тяжелобольному организму, и задача мыслителей —
социальных врачей состояла в том, чтобы поставить правильный
диагноз и найти такое эффективное, быстродействующее
лекарство, которое сразу бы не только поставило больного на ноги,
но и наделило его «силами тигра и крыльями орла», что дало
бы ему возможность с невиданной скоростью перескочить
пропасть, отделявшую Китай от передовых стран мира.
В поисках метода решения сложных и трудных задач,
поставленных социальной практикой, политическими
потребностями национального развития страны, китайские теоретики тех
4

лет обращались к разным источникам. Одни настаивали на
перенесении на китайскую почву западных политических форм
и способов организации производства. Они требовали полного
отказа от национальных традиций. Другие горестно вздыхали
по утраченной старине и корень бед усматривали в потере
национального духа. Они решительно отвергали духовные
ценности Запада как опасные для китайской нации. Третьи
предлагали шире использовать технические достижения европейской
цивилизации, сохраняя и приумножая старокитайские традиции
конфуцианско-легистского типа. Они полагали возможным,
сменив китайский халат на европейский костюм и пересев из
паланкина в автомобиль, сохранить в чистоте свою
национальную сущность. Отстаивая свои идеологические позиции и
доказывая правоту своих проектов переустройства общества и
методов быстрого построения богатого и сильного Китая, многие
китайские интеллигенты обращались или к далекому
прошлому, или к современному Западу. Каждый идеолог стремился
по возможности расширить круг своего влияния, увеличить
число сторонников. Надежды легко и быстро переделать мир,
сломать неприемлемый и непригодный существующий порядок
и построить новый мир покоились на разделявшемся многими
убеждении, что стоит только мыслящей, активной части
общества уверовать в правильность предлагаемого пути и начать
движение в заданном направлении, как все преграды будут
сметены и все проблемы решены.
Консервативная мысль Китая того времени продолжала
упорно цепляться за учение Конфуция, видя в нем идеал
будущего общества, однако передовые представители китайской
интеллигенции бросали решительный вызов вечным и
непререкаемым авторитетам старого Китая. В духовной жизни Китая к
концу XIX в. все более сказывалось влияние идей, пришедших
с Запада. Если главу китайской дипломатической миссии в
Англии Го Сун-тао осудили за то, что он посмел с похвалой
отозваться о западной цивилизации, заявив, что она
насчитывает двухтысячелетнюю историю, то спустя несколько лет один
из первых китайских просветителей, Янь Фу, не боялся
утверждать, что Запад лучше Востока, и обвинять конфуцианцев в
том, что своей пустой болтовней они причинили стране
огромный вред.
Критическое отношение китайских мыслителей к
традиционным духовным ценностям усиливалось по мере того, как все
большее число китайцев знакомилось с
социально-политическими идеями Запада, с русской и европейской художественной
литературой. Наряду с этим наблюдались попытки утвердить
учение Конфуция, увековечить его, объяснив его доктрины по-
новому, с привлечением новейших методов.
Ознакомление с материальными условиями жизни на
Западе, с политическими формами буржуазной демократии за-
5

ставляло острее ощущать и болезненнее переживать свою
отсталость. Это знакомство разбивало узкие рамки старых идей,
старой психологии, расширяло духовный кругозор китайского
общества, формировало новые представления о цели и
сущности социального прогресса. Духовная изоляция Китая была
нарушена, и процесс приобщения китайского общества, в
каких бы противоречивых формах он ни протекал, стал
необратимым. Историческое значение этого для судеб Китая трудно
переоценить. «Прямыми опытами доказано,— пишет академик
А. И. Берг,— что человек может нормально мыслить длительное
время только при условии непрекращающегося
информационного общения с внешним миром. Полная информационная
изоляция от внешнего мира — это начало безумия.
Информационная, стимулирующая мышление связь с внешним миром так
же необходима, как пища и тепло, мало того — как наличие
тех энергетических полей, в которых происходит вся
жизнедеятельность людей на нашей планете» [1, с. 259—260]. Это
суждение вполне можно применить и к жизни китайского общества.
Восприятие и усвоение передовых
буржуазно-демократических, а также социалистических идей, сопровождаемое
критическим пересмотром собственной традиционной идеологии,
составляет стержень развития общественно-политической мысли Китая
в XX в. Уже в первое десятилетие в Китае начинают
распространяться идеи социализма: анархического, гильдейского и
научного. Думая о переустройстве китайского общества на
началах разума и справедливости, многие китайские мыслители уже
в начале XX в. отвергали чисто капиталистический путь
развития. Даже те, кто выступал против борьбы за осуществление в
Китае идеалов социализма (в различных формах), не
соглашались и с методами свободного, ничем не ограниченного,
чисто капиталистического предпринимательства, поскольку
капитализм, как показывал опыт Европы и Соединенных Штатов
Америки, не способен был избавить человечество от
социальных конфликтов, бедности и нищеты. При этом многие
китайские публицисты предполагали, что социализм в Китае легче
осуществить, чем в Европе и Америке, и что его надо
осуществить скорее, чтобы предотвратить появление в Китае тех
отвратительных язв капитализма, которые они наблюдали на
Западе. Так, последователи Сунь Ят-сена доказывали на
страницах журнала «Минь бао», что чем менее цивилизованной и
экономически развитой является страна, тем легче в ней
осуществить социализм. «Первобытный остров можно за одну ночь
превратить в социалистический рай,— утверждал Ху Хань-
минь,— в то время как социальные проблемы в Европе и
Америке имеют глубокие корни и потому трудно поддаются лечению».
Другой сотрудник «Минь бао», Фэн Цзы-ю, отстаивал тезис о
том, что Китай обладает «золотой» возможностью для введения
социализма, поскольку китайские капиталисты еще не выросли
6

ни экономически, ни политически. Китай, по его словам,
представлял собой единственную страну в мире, не зараженную
капитализмом и потому способную стать моделью социализма,
образцом для всех других народов.
Под влиянием Октябрьской революции в России среди
китайской интеллигенции оживляются споры о социализме, о
возможности применения марксизма к решению задач развития
Китая. Разгорается полемика между сторонниками марксизма
и его противниками. Участники дискуссии о социализме
сопоставляют и сравнивают социалистический и капиталистический
методы, для того чтобы выяснить, насколько тот или другой
способны ускорить процесс экономического роста Китая. В этих
спорах принимают активное участие и молодые коммунисты, и
гоминьдановские теоретики, и сторонники либерального
направления. Эта полемика оставила заметный след в истории
общественно-политической мысли Китая, оказав влияние не только на
формирование политических позиций молодой
Коммунистической партии Китая, но и на идеологическую атмосферу внутри
гоминьдана.
С начала 20-х годов марксизм-ленинизм приобретает все
большую популярность среди китайской интеллигенции и
студенчества, которые видят в этом учении ключ к спасению
Китая. Его соперником выступает суньятсенизм, он оформляется
как официальная идеология гоминьдана, ставшего в конце
20-х годов правящей партией. Эта идеология не была
однородной. В ее основе лежали три принципа Сунь Ят-сена, но его
ученики и последователи по-разному излагали и истолковывали
учение «отца государства». Соперничая друг с другом, лидеры
гоминьдана подкрепляли свои различные политические позиции
ссылками на Сунь Ят-сена, поэтому идеологическая борьба в
гоминьдане вращалась вокруг трех народных принципов,
приближаясь к ним или отдаляясь от них, совершая отклонения
вправо и влево. Идейно-философское наследие Сунь Ят-сена
использовалось различными группировками в гоминьдане для
проведения своих конкретных политических целей, что и
порождало резкие споры о сущности суньятсенизма, о его главном
содержании, о его методах. Но в одном все группировки были
единодушны — развитие частного капитала и национальной
экономики должно находиться под контролем государственного
аппарата.
Для развития общественно-политической мысли в Китае в
первой половине XX в. характерно и то, что изучение
теоретических концепций Запада о переустройстве общества на
рациональных основах побудило многих китайских политиков и
идеологов обратить более глубокое внимание на особенности
политической и социальной структуры китайского общества, на
положение отдельных классов и групп, составлявших это
общество.
7

Дебаты о характере китайского общества, о его специфике,
об особенностях социально-исторического развития страны
разгорались еще сильнее, когда после очередного революционного
взрыва или перестановки политических сил наступало
разочарование, поскольку происходившие перемены не оправдывали
высоких надежд китайского общества. Тогда обычно начинались
лихорадочные поиски причин случившегося. Эти дебаты
напоминали споры тех полководцев, которые, лишь после того как
потерпят поражение, начинают изучать силы противника, а
также местность, где состоялось сражение. Так, наиболее
оживленные дискуссии о характере китайского общества и особенностях
его исторического развития разгорелись в конце 20-х — начале
30-х годов, когда рухнули надежды, возлагавшиеся на
революцию 1925—1927 гг.
Сложный и противоречивый процесс развития общественно-
политической мысли Китая в XX в. пока еще не получил
должного и всестороннего отражения в научной литературе. Авторы
статей, включенных в настоящий сборник, не претендуя на
полноту освещения, сосредоточили свое внимание на тех
проблемах, которые до последнего времени не привлекали внимание
советских историков. Хронологически статьи, помещенные в
сборнике, охватывают период с начала XX в. до 40-х годов.
Сборник поможет наглядно представить особенности идейной
эволюции таких китайских мыслителей, как Сунь Ят-сен, Лян
Ци-чао, Чэнь Ду-сю и другие, познакомиться с кругом
проблем, волновавших китайских теоретиков, наглядно убедиться в
пестроте взглядов по вопросу о путях социального развития
страны, представить конкретное содержание идеологических
дискуссий о принципах и методах переустройства китайского
общества. Новый интересный материал найдет читатель в
статьях о теоретических позициях таких изданий, как «Минь
бао», «Синь циннянь», «Мэйчжоу пинлунь». С начала XX в.
печать становится важным фактором общественно-политической
жизни Китая, оказывает огромное воздействие на
формирование политического сознания и социальной активности
китайского народа. В ряде статей анализируются социальные
концепции политических деятелей консервативного и реакционного
направления (Ху Хань-минь, Ху Ши, Чан Кай-ши). Без
рассмотрения этих взглядов особенности развития
общественно-политической мысли в Китае трудно было бы понять.
Авторский коллектив надеется, что выход в свет настоящего
сборника побудит к дальнейшему, более глубокому и
всестороннему исследованию китайской идеологии.
Л. П. Делюсин
Литература
1. Берг А. И. Кибернетика и общественные науки.—Методологически*
проблемы науки. М., 1964.

Л. Н. Ворох
ТЕОРИИ ПРОГРЕССА В КИТАЙСКОЙ МЫСЛИ
НАЧАЛА XX в.
(ЛЯН ЦИ-ЧАО —СУНЬ ЯТ-СЕН)
Во второй половине XIX в. в Европе и Америке одна за
другой создавались теории прогресса. Мыслители разных
направлений стремились понять закономерности общественного
развития и оценить роль личности в историческом процессе.
К. Маркс и Ф. Энгельс выработали материалистическое
понимание истории, включавшее учение о прогрессе. Г. Спенсер в
викторианской Англии сформулировал теорию органического
прогресса. В 1879 г. американец Г. Джордж закончил
сочинение «Прогресс и бедность». В России в 1869 г. П. Л. Лавров
написал «Исторические письма», доказывая, что
солидарность— могучий двигатель истории, а в 80-х годах Н. К.
Михайловский предложил три формулы: прогресса, счастья и
любви. К мыслителям, которые, намереваясь открыть закон
человеческого прогресса, создали свою философию социального
действия, можно отнести и двух китайских теоретиков: Лян Ци-
чао и Сунь Ят-сеиа. Говоря языком русской социологии
прошлого столетия, каждый из них в начале XX в. «вывел» свою
формулу прогресса.
В советской и западной историографии установлено, что
«фронт» идеологического спора между Сунь Ят-сеном и Лян Ци-
чао в начале XX в. был необычайно широк [см. 10, с. 92—119;
6; 32; 27, с. 129—197]. Конституционная-монархия или
республика, реформа или революция, постепенная модернизация
экономики или «скачок» — по всем этим пунктам они высказывали
противоположные мнения. Сопоставив их размышления о
развитии общества, представления о причинах прогресса, можно,
на наш взгляд, выделить еще один ракурс дискуссии,
начавшейся накануне создания «Тунмэнхуэя» («Объединенного союза»).
Расхождения во мнениях Лян Ци-чао и Сунь Ят-сена на
причины общественного прогресса сразу не видны; противоречие
мировоззренческого характера более скрыто, поскольку об
импульсах исторического движения спорили значительно меньше,
чем, например, о будущем политическом устройстве Китая или
о принципах социальной политики. Но, сформулировав собст-
9

венный взгляд на историю, свое понимание законов
человеческого прогресса, Лян Ци-чао и Сунь Ят-сен вступили в
идейный конфликт, последствия которого прослеживаются в
будущем. Их понимание «философии истории» определило
существенные особенности общего философского мировоззрения
участников политической борьбы в Китае, повлияло на идеологию
гоминьдана и сказалось на содержании дискуссии о
социализме в 20-е годы.
Начиная с 1895 г. китайское общество стало знакомиться с
идеями Ч. Дарвина — Т. Хаксли (Гексли)—Г. Спенсера.
Знакомство с учениями о естественном отборе и борьбе за
существование вызвало не только усиление китайского национализма
[см. 20]. К началу XX в. для определенной части китайского
общества новая, «западная истина» стала универсальной,
позволяющей объяснять абсолютно все явления в природе и
обществе: от различий в сортах сливы, культивируемых в Японии и
Китае, до перехода от варварства к цивилизации; от
разнообразия в породах охотничьих собак в Европе и Америке до причин,
вызывающих прогресс и регресс [24, т. 1, ч. 1, с. 264—268].
Справедливо замечание современных западных авторов,
оценивающих этот период общественно-политической истории как
«век социал-дарвинизма», когда «каждый начинал с Дарвина»
[33, с. 5]. Несмотря на огромную популярность
социал-дарвинистских учений в Китае, восприятие их было процессом
непростым: принципы естественного отбора и борьбы за
существование не увязывались с конфуцианскими представлениями о
гуманности и добродетели. Распространение теорий Ч. Дарвина
и Г. Спенсера ставило под сомнение основные положения
традиционной доктрины.
В возникшей ситуации китайские интеллектуалы
предложили несколько идейных решений. В 1904 г. в № 9—10 журнала
«Цзюэ минь» («Пробуждающийся народ») за подписью Цзюнь
Пин было опубликовано эссе «Разговор о теории эволюции и
Датун» [24, т. 1, ч. 2, с. 872—874]. На наш взгляд, это
исключительно ценный источник по истории общественной мысли,
довольно точно передающий атмосферу того времени. В нем
отражены как раз те «неувязки», которые возникали при
пересадке на китайскую почву социологических концепций Запада.
Уже в самом названии публикации была намечена проблема
соотношения двух теорий: новой, западной и традиционной,
китайской. Работа построена как спор сторонника эволюционной
теории и ученого-конфуцианца, отстаивавшего идеал «Датун»
(Великое Единение). В дискуссию включается и автор,
предлагавший найти общую платформу. В эссе развернуты аргументы
трех различных сторон, отражены три типа реакции китайского
общества на учения Ч. Дарвина — Г. Спенсера. Условно
сторонников крайних точек зрения можно назвать западник и
традиционалист. Автор занимал компромиссную позицию, пытаясь
10

синтезировать противоречивые идеи. Спор шел вокруг вопроса,
как совместить законы эволюционной теории, провозгласившей
принцип «сильные побеждают, слабые гибнут», с идеей
великого единения и равенства, воплощенной в «Датун».
Позиция приверженца западной теории эволюции
заключалась в том, что борьба за существование и естественный отбор
являются движущими силами прогресса и, когда их не будет,
цивилизация просто остановится в своем развитии. В ответ на
это заявление традиционалист с грустью говорил: «Печальны
Ваши слова! Слышать их непереносимо. Все одинаково живут
на земном шаре, у всех одинаковая жизнь. Если смотреть
широко, то, несомненно, те — существа и мы тоже существа. Ну а
если взглянуть глубже, то, несомненно, они — люди и мы —
люди. Если даже кто-то и принадлежит к слабым, можно ли
спокойно переносить его гибель? Если даже мы и принадлежим к
сильным, можно ли спокойно думать лишь о своей выгоде?
В обмен на цивилизацию для меньшинства были принесены в
жертву кровь и слезы множества людей. Как можно так
жестоко поступать!» [24, т. 1, ч. 2, с. 872]. На все сетования ученого-
конфуцианца последователь западных теорий отвечал вопросом:
«Скажите, почтеннейший, признаете ли Вы, что современная
цивилизация превосходит древность? Если Вы с этим согласны,
то, стало быть, Вы одобряете цивилизацию. Какой Вы еще
знаете способ, чтобы она развивалась? Я уверен, что, кроме
конкуренции и борьбы, кроме этих двух сил, иного не дано»
[24, т. 1, ч. 2, с. 872]. По его мнению, благодаря естественному
отбору в борьбе за существование человек вырвался из
животного мира, перешел от варварства к цивилизации и,
следовательно, только в условиях борьбы за существование возможен
прогресс человечества. Так называемый традиционалист
выражал сомнения. Подчеркнув, что он не сторонник возвращения к
древности, ученый-конфуцианец с сожалением говорил о
жестокости современной действительности, о том, что жизнь народа
полна несправедливостей и бедствий, поэтому все свои
надежды он связывал с наступлением идеального мира «Датун», где не
будет ни борьбы, ни конкуренции. Он выступил с критикой
современной цивилизации, поскольку сложившийся миропорядок
расходился с его представлениями о гуманности: «Тот, кто
способен убивать людей, принадлежит к сильным, которые
побеждают. Тот, кто не способен убивать людей, принадлежит к
-слабым, которые гибнут. Уровень цивилизации или варварства
также зависит от победы и поражения. Именно такова Ваша
цивилизация. Фактически Ваша цивилизация — это изменившее
форму варварство. Есть ли смысл прикрывать лошадь
тигровой шкурой?» [24, т. 1, ч. 2, с. 873].
Автор эссе, включаясь в спор, делал попытку примирить
стороны, а по существу, совместить западную теорию эволюции,
провозгласившую принципы естественного отбора и борьбы за
11

существование, с китайской концепцией «Датун». Философ Пин
признавал, что существующий мир—это жестокий мир,
залитый кровью, где «мясо слабых служит пищей сильным», т. е. он
не отрицал действие законов естественного отбора и борьбы за
существование. В то же время он верил и в наступление в
далеком будущем общества «Датун», мысль о котором доступна
пока лишь гуманным людям и философам: «Ныне даже еще
не настало время, чтобы говорить о Датун. Массы не ведают
о сути Датун и полны равнодушия, поэтому борьба за
существование не может прекратиться» [24, т. 1, ч. 2, с. 873—874].
По мнению автора, о «Датун» можно лишь мечтать, а главная
задача сегодняшнего дня — выстоять в борьбе за
существование. Чтобы увязать идею «великого единения и равенства» с
законом борьбы за существование, философ Пин
воспользовался понятиями разного уровня: более высокого — «гун ли»
(«высшие принципы») и более низкого «гун ли» («всеобщие
правила»). Этот прием позволил совместить в его концепции и
идеал «Датун», и борьбу за существование. Автор писал: «Если
Датун — это неменяющийся высший принцип, то
эволюция— это нерушимое всеобщее правило. Высший принцип ни
на миг не должен быть забыт, а от всеобщего правила ни на
мгновение нельзя отойти. Высший принцип следует ценить и
любить, но и всеобщее правило нельзя игнорировать и забывать.
Во всех делах следует придерживаться всеобщего правила
естественного отбора, чтобы достичь высшего принципа —
Датун» [24, т. 1, ч. 2, с. 874] L Автор эссе, придерживаясь
теории Г. Спенсера о прогрессе, признавал, что борьба за
существование и естественный отбор приведут к высокому
совершенствованию нравственных качеств человека, и тогда, по его
мнению, можно будет реализовать принцип равенства [24, т. 1, ч. 2,
с. 874].
Эссе «Разговор о теории эволюции и Датун», опубликован
ное на страницах журнала «Цзюэ минь», дает представление о
противоречивых мнениях, возникавших в Китае как ответ на
западные теории прогресса. В рассуждениях традиционалиста
отчетливо слышен диссонанс, который вносило в привычное
мышление китайских интеллектуалов знакомство с принципами
естественного отбора и борьбы за существование. Из
аргументов, приводимых в споре, можно понять, что для мыслителя
конфуцианского толка признание этого принципа было равносильно
отказу от традиционного идеала «Датун», формировавшего
политическое мышление в Китае. По материалам дискуссии, о
содержании которой рассказал философ Пин, можно также
судить о попытках сгладить противоречия, возникавшие между
традиционным идеалом и новейшими западными учениями.
В данном случае философ Пин смог примирить «высшие
принципы» и «всеобщие правила», найти какое-то приемлемое
объяснение существованию в одной концепции идеала «Датун» и
12

естественного отбора. Другие участники спора не пошли на
компромисс. Эссе с описанием спора о теории эволюции и «Да-
тун» позволяет также увидеть, что на рубеже XIX—XX вв.
мыслящая часть китайского общества, почерпнув в западной
философии идею всеобщего развития, пыталась решать новые для
нее теоретические проблемы: фатален ли прогресс, каковы его
критерии и причины?2. Попытки соотнести учение об эволюции
и идеал «Датун» предпринимались не ради абстрактных
построений, а с практической целью понять закономерности
исторического движения. Стороны, участвовавшие в дискуссии,
интересовало, что вызывает прогресс: высокие нравственные
идеалы, универсальные принципы равенства и справедливости или
конкуренция, борьба за выживание. В зависимости от
понимания этого глобального вопроса складывались различные типы
мировоззрения, формировались различные теоретические
основы, на которых возводились программы спасения страны.
Концепции общественного развития, выдвинутые Лян Ци-
чао и Сунь Ят-сеном, были тесно связаны с идейными
исканиями китайского общества. Каждый из них предложил
собственный выход из теоретических конфликтов и противоречий,
возникших при столкновении традиционной доктрины с западными
социологическими схемами.
Концепция исторического процесса, созданная Лян Ци-чао,—
существенное явление общественно-политической жизни Китая
на рубеже XIX—XX вв., поскольку она принадлежит
«властителю дум», особенно повлиявшему на умонастроения
студенческой молодежи, мыслителю, неутомимому в поисках истины,
избравшему своим основным псевдонимом слова из «Чжуан-
цзы» — «Глотатель льда» («Инь бин»), т. е. человек, снедаемый
внутренним огнем и жаждой знаний3. Ученик Кан Ю-вэя,
усвоивший достижения учителя, он во многих случаях искал и
находил собственные решения философских и политических
проблем. Уже в работах, написанных накануне «ста дней реформ»,
Лян Ци-чао сформулировал некоторые теоретические положения,
касающиеся закономерностей развития Китая и Запада [см. 10,
с. 30—31, 33—39]. Оставляя в стороне ранние работы этого
теоретика, наметим лишь основные контуры теории прогресса
в том виде, в каком она была частью его учения о новом
народе.
В 1902 г. Лян Ци-чао опубликовал обобщающий труд
«Учение о новом народе», в заключительной главе которого «О
прогрессе» наиболее полно высказаны его взгляды на развитие
общества [24, т. 1, ч. 1, с. 144—157]. В том же году вышла в свет
статья «Изменения», раскрывающая существенные стороны его
представлений о прогрессе [24, т. 1, ч. 1, с. 242—246]. К
программным произведениям этого же периода относится статья «Учение
Кидда, революционера в теории эволюции» [22, с. 144—157]. Лян
Ци-чао причислял себя к последователям Ч. Дарвина и особен-
13

но Г. Спенсера, создавшего якобы единую синтетическую науку,
позволяющую увидеть единство мира. Он преклонялся перед
Б. Киддом, автором «Социальной эволюции», который, как
считал Лян Ци-чао, достиг по сравнению с Г. Спенсером новых
вершин в понимании эволюционного учения4. Лян Ци-чао
принадлежал к группе тех китайских мыслителей, которые,
познакомившись с западными теориями, отстаивали точку зрения, что
не только в природе, но и в обществе действуют естественный
и искусственный отбор и что «эволюция — это всеобщее правило
Неба и Земли» [24, т. 1, ч. 1, с. 145].
Как сторонник эволюционного учения, Лян Ци-чао пытался
найти нарушения в закономерностях развития Китая. В работе
«Учение о новом народе» говорилось о том, как много он
размышлял об отсталости страны и как наконец пришел к
заключению о существовании пяти причин, обусловивших
замедленное развитие страны. Кратко они были сформулированы
следующим образом: 1. «Установление единого начала „Да и тун" и
[вследствие этого] прекращение конкурентной борьбы»;
2. «Окружение варварскими народами и [вследствие этого]
трудности общения»; 3. «Расхождение языка и письменности и
[вследствие этого] ограниченность человеческих знаний»;
4. «Длительное существование абсолютистского режима и
[вследствие этого] расслабление духа народа»; 5. «Узость
теории и [вследствие этого] препоны на пути возникновения идей»
[24, т. 1, ч. 1, с. 145—149] 5. Даже простое перечисление пяти
причин дает представление о том, что, пытаясь объяснить
регресс китайского общества, Лян Ци-чао объединил в своем
учении о развитии разного рода факторы. Два первых
обстоятельства он определил как причины естественного порядка.
Факторы, отраженные в трех последних тезисах — культурный,
политический и идеологический, он отнес к причинам искусственным.
Причины искусственные не требуют особых пояснений.
Достаточно четко и просто выражена мысль Лян Ци-чао
относительно сложности китайской письменности, затрудняющей
развитие интеллекта и распространение новых знаний, новых идей.
По его словам, «на Западе и в Японии женщины и дети могут
овладеть письмом, извозчики могут читать новости, а в Китае
человек учится пусть даже десять лет, а голова его остается,
как и прежде, головой невежды» [24, т. 1, ч. 1, с. 147]. Не
вызывает трудности для понимания и тезис о влиянии
абсолютизма на дух народа (причина четвертая), в котором выражены
основные политические требования Лян Ци-чао: «Длительное
существование абсолютистского режима и [вследствие этого]
расслабление духа народа. Небо породило человека и даровало
ему права, к тому же даровало ему ум, чтобы эти права
расширять, и силы, чтобы эти права защищать. Народ должен
быть свободен, народ должен иметь самоуправление, поэтому
с каждым днем все шире распространяется правление масс.
14

Если же народ сковывать по рукам и ногам, губить его права,
начать душить его жизнеспособность, то вслед за этим
утратится его характер (бэнь син) и полностью угаснет гуманность
(жэнь дао)» [24, т. 1, ч. 1, с. 147]6. Тезис о сковывающей
мысль господствующей теории, по существу, был направлен
против конфуцианства, хотя и в завуалированной форме: «Я не
смею роптать на конфуцианское учение, но не могу глубоко не
порицать тех, кто, либо приукрашивая конфуцианское учение,
либо с выгодой используя конфуцианское учение, либо клевеща
на него, губит себя и губит нацию» [24, т. 1, ч. 1, с. 149]. Лян
Ци-чао указывал на прямую связь между прогрессом и
развитием идей: «Прогресс всех государств всегда порождают
научные идеи; обычаи и политика являются их производными» [24,
т. 1, ч. I, с. 148—149].
Причины, названные естественными,— это причины более
общего характера, чем политические, идеологические и
культурные. В них отражены объективные условия, затормозившие
развитие Китая,— особенность его внутренней структуры (причина
первая) и специфика его внешнеполитического положения
(причина вторая). Разъясняя тезис об окружении Китая варварами,
Лян Ци-чао доказывал, что непременным условием прогресса
является общение между народами: «Всякий раз, когда одно
общество устанавливает взаимные контакты с другим,
непременно возникают новые явления и цивилизация делает шаг
вперед. Греческая колонизация в глубокой древности, крестовые
походы на Восток в новую эпоху служат этому живым
подтверждением» [24, т. 1, ч. 1, с. 146] 7. Что же касается другой
естественной причины, то, как уже говорилось, она была сжато
выражена формулой: «Установление единого начала (Да и тун)
и [вследствие этого] прекращение конкурентной борьбы»8. Лян
Ци-чао назвал это положение первым, и, на наш взгляд, оно
несет наибольшую смысловую нагрузку в рассматриваемой
концепции. Раскрывая содержание пяти факторов прогресса, мы
сознательно нарушили последовательность в изложении,
обратившись к анализу первой причины, предварительно перечислив
все остальные. Смысл этой инверсии заключается в том, чтобы
сосредоточить внимание на пункте, сложном для толкования и
в то же время наиболее важном для понимания теории в целом.
Выражение, составляющее первую часть тезиса, нуждается
в пояснениях. «Да и тун» — установление единого начала —
одна из категорий конфуцианского учения, фигурировавшая в
системе представлений «о трех эрах», это принцип укрепления
единой власти и централизации страны. Свое понимание
принципа «Да и тун» Лян Ци-чао изложил в работе «О
закономерности смены монархии демократией» (1897). Он писал:
«Конфуций создал „Чуньцю" во имя спасения народа, поэтому
выдвинул два принципа — „Да и тун" (Установление единого
начала) и „Цзи ши сян" (Осуждение системы наследственных
15

сановников)—для того, чтобы превратить многовластие в
единовластие»9. Лян Ци-чао признавал историческое значение
принципа «Да и тун», осуществление которого на определенном
этапе развития вело к прекращению раздоров внутри страны и
принесло спокойствие народу. По его мнению, этот принцип
восторжествовал в Китае начиная с Цинь — Хань [26, с. 282].
Спустя пять лет в работе «Учение о новом народе» Лян Ци-чао
высказывал уже иное отношение к принципу «Да и тун» и по-
иному оценивал этапы развития китайской истории. Лян Ци-
чао, критикуя идею централизации страны и усиления
единовластия, выступил против этого положения конфуцианской
политические доктрины. Согласно его новой исторической модели,
периодом расцвета для Китая являлись периоды Чуньцю и
Чжаньго, а со времени Цинь (т. е. с установления единого
правления) в Китае более тысячи лет тянулось состояние
регресса [24, т. 1, ч. 1, с. 146].
Разница в оценках отражает, как нам кажется, изменения,
происшедшие в мировоззрении Лян Ци-чао. К моменту
создания «Учения о новом народе» в результате осмысления
западной литературы (Ч. Дарвин — Г. Спенсер — Б. Кидд) у него
сложилось убеждение, что непременным условием
осуществления прогресса является конкурентная борьба. Эта мысль
служила исходным положением в рассуждениях Лян Ци-чао:
«Конкурентная борьба является матерью эволюции (цзинь хуа); эта
истина, пожалуй, стала неопровержимой» [24, т. 1, ч. 1, с. 145].
Только учитывая сформировавшуюся теоретическую позицию
мыслителя и зная содержание принципа «Да и тун», можно
понять смысл и оценить значение первого тезиса, выдвинутого
Лян Ци-чао в главе «О прогрессе»: развитию Китая мешает
отсутствие конкурентной борьбы, неразвитость ее форм,
вызванные господством единоначалия во всех сферах.
В концепции Лян Ци-чао традиционный конфуцианский
принцип «Да и тун» и принцип конкурентной борьбы,
почерпнутый из теорий и опыта Запада, оказались
взаимоисключающими. Длительное преобладание в Китае принципа «Да и тун»
привело к тому, что страна утратила внутренний импульс
движения и ее развитие приостановилось. Поясняя свою мысль о
конкурентной борьбе как факторе прогресса, Лян Ци-чао
писал: «В условиях, когда государства противостоят друг другу,
без конкурентной борьбы невозможно сохранить себя. Борются
не только государства, но в то же время и отдельные люди,
борются, используя не только могущество и силу, но еще в
большей степени мораль и знание. Стремительно двигаясь разными
путями, люди сами включаются в борьбу, тогда эволюция идет
бурно, ничто не может ее задержать. Поэтому, если одно
государство выпускает новый образец оружия, то другое бросает
старые образцы из-за боязни остаться позади, а не потому,
что старое оружие не годится для защиты границ. Если один
16

завод выпускает новую модель машин, то другие заводы
бросают старую, опасаясь остаться позади, а не потому, что
старая модель уже не годится для получения прибыли на рынке.
При таком положении дел каждый не только боится отстать
от других, но всегда стремится превзойти других. Вчера А
превзошел Б, сегодня Г обскакал В, завтра Д опередит Г. Все
друг с другом соперничают, все друг другу завидуют, все друг
у друга учатся. Это подобно скачкам, подобно состязаниям в
беге, подобно сплаву по реке. Если передний преграждает путь,
то идущий сзади не может не напрягать усилий. Если идущий
сзади наступает на пятки, то переднему также не будет покоя.
Поистине это и есть источник движущей силы, порождающей
прогресс» [24, т. 1, ч. 1, с. 145—146].
В статье сУчение Кидда, революционера в теории эволюции»
Лян Ци-чао, ссылаясь на авторитет западного социолога,
также доказывал, что конкурентная борьба является непременным
условием прогресса: «Кидд считает, что люди подобны другим
видам животных, без борьбы у них не может быть прогресса.
Индивидуум ведет конкурентную борьбу с индивидуумом, одно
племя ведет конкурентную борьбу с другим. В результате
слабые терпят поражение и гибнут, сильные достигают
„соответствия" и быстро размножаются. Это неизменное всеобщее
правило» [22, с. 79]. В том и другом текстах мысль о
конкурентной борьбе, порождающей прогресс, выражена настолько четко
и образно, что, на наш взгляд, рассуждения нуждаются лишь
в незначительных комментариях. Понятие конкурентной борьбы
у Лян Ци-чао — понятие широкое, включающее разнообразные
формы конфликтов: войны между государствами,
соперничество предприятий, столкновения отдельных индивидуумов. В
борьбе имеет значение не только сила, но и интеллект, технические
достижения, дух соревнования. Понятие конкурентной борьбы
объединяло одновременно и более частные принципы
(например, политэкономический принцип laissez faire,
провозглашавший свободу предпринимательства 10) и самый широкий
принцип— борьба является импульсом движения вообще.
Понятие конкурентной борьбы, сложившееся у Лян Ци-чао
в результате усвоения западных идей,— одно из
основополагающих в его концепции общественного развития. Представления о
могуществе «всеобщих правил» (естественного отбора и борьбы
за существование), соблюдение которых привело тысячи
государств к цивилизации, послужили основой для его теории
разрушения. В качестве составной части учения о прогрессе эта
теория была развита в работе «Учение о новом народе» [24,
т. 1, ч. 1, с. 149—150].
Хотя идею борьбы в концепции Лян Ци-чао ограничивали
рамки социал-дарвинистских теорий, на наш взгляд, подобное
решение проблемы прогресса было смелым и нетрадиционным.
О несовместимости конкурентной борьбы и конфуцианского
2 Зак. 657
17

принципа «Да и тун» открыто писал сам Лян Ци-чао. То, что
конкурентная борьба противоречила идеалу «Датун», было
подмечено в упомянутом ранее эссе «Разговор о теории эволюции
и Датун». В споре о глобальных проблемах общественного
развития Лян Ци-чао, как нам представляется, занял позицию
наиболее последовательного «западника», т. е. он наиболее резко
порывал с некоторыми традиционными представлениями и
широко опирался на достижения европейской мысли11. Признав
универсальность принципов естественного отбора и борьбы за
существование, выделив конкуренцию в качестве важнейшего
фактора прогресса, Лян Ци-чао в этот период высказывал
мнение, противоположное мнению своего учителя Кан Ю-вэя. Кан
Ю-вэй полагал, что конкурентная борьба недопустима,
поскольку она является выражением эгоистических свойств человека и
ведет к беспорядкам. Конфликты и соперничество
противоречили принципам универсальной гармонии, заложенным в его
утопии. О своем отрицательном отношении к Дарвину и его
последователям Кан Ю-вэй писал в «Датуншу», которая уже
к 1902 г. (т. е. ко времени выхода «Учения о новом народе»
Лян Ци-чао) была завершена [29, с. 474—475].
Теория прогресса Лян Ци-чао интересна не только сама по
себе, как попытка китайского мыслителя создать схему
развития, источником которого служит борьба. Ее появление вызвало
дискуссию и определило одно из направлений в общественно-
политической мысли в Китае.
Сунь Ят-сен обнародовал свои взгляды на развитие
общества несколько позже, чем Лян Ци-чао. Судя по содержанию речи
«В Китае должна быть установлена республика», с которой
Сунь Ят-сен выступил перед китайским студенчеством в Токио
13 августа 1905 г., его теория искусственного (ускоренного)
прогресса в основных чертах сложилась к моменту создания
«Объединенного союза» [см. 3, с. 54—65]. Суть своих взглядов на
развитие явлений в природе и обществе, которых он
придерживался с 1905 г., Сунь Ят-сен разъяснял в одном из
выступлений более позднего периода — в лекциях «Разновидности
социализма и их критика» (октябрь 1912 г.). Он говорил:
«Впоследствии ученые, поддержав точку зрения Дарвина о том, что в
мире существует только право сильного, но нет принципа
высшей справедливости (гун ли), сделали право сильного
единственной истиной в мире. Я по зову совести и сознания с этим
не согласился. Действительно, хотя право сильного
соответствует естественной эволюции, но в нашей совести (?) (лян
чжи) 1\ уже созданной природой, не погиб принцип высшей
справедливости. Поэтому естественная эволюция и
естественный отбор присущи развитию дикой материи. Высшие принципы
(гун ли) и совесть (?) (лян чжи) (курсив мой.—Л. Б.)
движут цивилизацию нравственную (дао дэ)» [21, с. 544—545].
В этом экскурсе Сунь Ят-сен отметил два принципиальных по-
18

ложения. Во-первых, Сунь Ят-сен высказал резко
отрицательное отношение к социал-дарвинистским теориям, заявляя, что
он никогда не признавал естественный отбор и борьбу за
существование универсальными истинами. Во-вторых, развитие
человеческой цивилизации в его представлении всегда
связывалось с понятиями «высшие принципы» и «совесть». Лекции о
разновидностях социализма явились наиболее четким, но не
единственным разъяснением мировоззренческой позиции Сунь
Ят-сена. В его многочисленных публичных выступлениях 1912—
1913 гг. эти идеи повторялись и получали дополнительную
аргументацию. В речи «Студенты должны придерживаться
нравственных общественных идеалов», произнесенной перед
китайским студенчеством в Пекине (август 1912 г.), он призывал
отказаться от теории конкурентной борьбы и естественного
отбора, которые 30 лет назад расцветали в Европе, а впоследствии
пользовались популярностью у китайской интеллигенции: «Ныне
не следует придерживаться этих учений, а необходимо
придерживаться высоконравственной общественной морали (шэхуэй
даодэ)» [21, с. 531]. В выступлениях послереволюционного
периода Сунь Ят-сена настойчиво повторялась мысль о том, что
в XX в. в мире совершился переход в новую эру: на смену
учениям эпохи варварства пришли учения эпохи цивилизации.
«Ныне уровень цивилизации в Европе и Америке повышается
с каждым днем. На основе естественных законов открыли
учение о всеобщем мире, взывают к высшим принципам (гун ли),
не признают насилия, превыше всего ценят мораль, не
одобряют варварства. В нынешние дни, в эпоху перехода от одних
видов учений к другим, прежняя теория борьбы за
существование уже не годится для использования и постепенно должна
быть отброшена»,— говорил Сунь Ят-сен в речи «Задачи,
стоящие перед деятелями просвещения Республики» (30 августа
1912 г.) [21, с. 530]. В выступлении перед китайскими
студентами в Японии «Студенты, используя революционный дух,
должны усилить приобретение знаний» (23 февраля 1913 г.)
Сунь Ят-сен, резко охарактеризовав социал-дарвинистские
теории, четко противопоставил понятию борьбы идею взаимной
помощи. Он говорил: «Ныне, когда мир с каждым днем движется
к цивилизации, подобные учения (имеются в виду
социал-дарвинистские теории борьбы за существование.— Л. Б.)
превратились в устаревшую болтовню, сохранившуюся от эпохи
варварства, и непригодны для применения в наши дни. Ныне,
когда с каждым днем идет движение к социализму, основное
внимание уделяется гуманности. Поэтому [люди] не ценят
взаимную борьбу, а ценят взаимную помощь. Только тогда, когда
имеется мораль, может существовать государство, только тогда,
когда имеется мораль, может существовать мир» [21, с. 560].
Сунь Ят-сен убеждал своих соотечественников отказаться от
вражды и индивидуализма и строить отношения на основе вза-
2*
19

имной помощи и сотрудничества, призывал руководствоваться
не принципами материального прогресса, а принципами
моральными.
В отличие от Лян Ци-чао Сунь Ят-сен не признал ни
универсального характера «всеобщих правил» (естественного
отбора и борьбы за существование), ни конкуренции в качестве
внутренних импульсов общественного развития. По его мнению,
отношения в обществе определяет не конкурентная борьба, а
иные законы: если люди руководствуются «высшими
принципами», то совершается движение, общество прогрессирует.
Рассуждая о причинах прогресса, Сунь Ят-сен пользовался
понятием «гун ли» (высшие принципы) [21, с. 366]. В 1912 г.
наряду с «гун ли» появились понятия «совесть» (лян чжи),
«мораль» (дао дэ), «взаимопомощь» (ху чжу). Впоследствии в
«Учении Сунь Вэня» (1918) понятие «взаимопомощь» заменяет
все остальные и трактуется как основной принцип эволюции
человечества [25, с. 141—142]. Каждое звено схемы — особый
этап в мировоззрении Сунь Ят-сена. В любом из понятий
заключены новые западные идеи, новая трактовка китайских
традиционных принципов, наконец, новое сочетание тех и
других. В схему вписана, например, философская категория «лян
чжи», заимствованная из системы Ван Ян-мина. В ней нашло
отражение учение П. А. Кропоткина о взаимопо'мощи как
факторе эволюции. Даже на предварительном уровне исследования
очевидно, что суньятсеновская «формула прогресса» на
поздних этапах выражена более четко. Что касается представлений
о причинах прогресса, которые у него сложились в 1905—
1912 гг., то их уяснение связано с трактовкой понятия «гун ли»
(высшие принципы).
Впервые о «гун ли» (высших принципах) Сунь Ят-сен
упомянул в беседе с Миядзаки Торазо, состоявшейся осенью
1905 г. в Токио13. Доказывая необходимость установления
республики в Китае путем революции, Сунь Ят-сен обращался к
историческому опыту. По его словам, в прошлом Китай
постоянно страдал от смут и беспорядков, внутренняя борьба
усугубляла положение народа. Ныне все участники революции
должны отказаться от «метода честолюбивых устремлений».
Республиканский строй, по мнению Сунь Ят-сена, поможет сдержать
местнические интересы и личные намерения. «Методу
честолюбивых устремлений» Сунь Ят-сен противопоставлял действия на
основе «высших принципов» (гун ли): «Ныне „гун ли " стали
широко известны» [21, с. 365—366]. Он пояснял, что если
следовать «высшим принципам», то не повторятся захваты власти,
длительные войны, которые он расценивал как проявление
варварства. Соблюдение «гун ли» позволит пресечь честолюбивые
помыслы отдельных деятелей и предотвратить гибель многих
людей [21, с. 366]. Из текста беседы с Миядзаки Торазо можно
понять, что Сунь Ят-сен междоусобной борьбе и соперничеству
20

противопоставил принципы единства и мирного решения
проблем.
Особенно часто о необходимости следовать «гун ли» Сунь
Ят-сен упоминал в период, наступивший после победы Синьхай-
ской революции. В 1912 г. в речи «Народное благоденствие и
государственный социализм», которую Сунь Ят-сен произнес
перед членами Республиканской партии в Пекине, он призывал
слушателей руководствоваться в своих действиях «высшими
принципами»: «Если довериться „гун ли", то в будущем мечты
непременно осуществятся. Если же „гун ли" не следовать, то
пусть будет много людей и много сил, в конце концов все равно
наступит поражение. В этом состоит неотвратимость „гун ли"»
[21, с. 534]. Другое выступление этого периода, посвященное
годовщине Учанского восстания, называлось «Все дела следует
безбоязненно оценивать в соответствии с „высшими
принципами"» [21, с. 540—541]. Сунь Ят-сен объяснял их действием
победу национальных движений. Обращаясь к международным
событиям — войне англичан против одного из народов Африки,
Сунь Ят-сен доказывал, что могущественная Англия не могла
одержать победу, так как народ африканской страны, оказывая
сопротивление, руководствовался «гун ли» [21, с. 541]. В этой
речи, как и в лекциях «Разновидности социализма и их
критика», понятие «гун ли» противопоставлено праву сильного,
одному из компонентов социал-дарвинистских концепций развития:
«В дальнейшем великие державы мира поняли, что право
сильного не может одолеть „высших принципов", и они не смогут
более обижать малые государства. Поэтому малые государства
мира все еще продолжают существовать и не погибли» [21,
с. 541]. Из представлений о «высших принципах» Сунь Ят-сен
исходил и тогда, когда решал один из важнейших вопросов
послесиньхайского периода — вопрос о партии. В речи,
произнесенной 12 января 1913 г., «Усиление и ослабление мощи
партии полностью зависит от степени умственных способностей и
морали ее членов» он заявлял, что программа партии
непременно должна им соответствовать: «Если политическая партия
желает сохранить свой престиж и осуществить свою цель —
принести пользу государству и богатство народу, то ее
политическая программа должна исходить из потребностей времени,
чтобы тем самым соответствовать всемирным „высшим
принципам" (гун ли). Партия, для того чтобы укрепить веру в нее
общества, в первую очередь должна обратить внимание на
собственную мораль (дао дэ)» [21, с. 566]. Хотя в текстах Сунь
Ят-сена отсутствуют прямые разъяснения смыслового значения
«высших принципов», из приведенных высказываний все же
можно заключить, что в его построениях они всегда
противостояли праву сильного, принципу борьбы за существование. Во
всех случаях, когда Сунь Ят-сен призывал руководствоваться
«высшими принципами», речь шла о единстве, солидарности,
21

равенстве, отсутствии еиперничества и борьбы. Вопрос о
содержании и происхождении понятия «гун ли» заслуживает
особого внимания, поскольку в концепции прогресса Сунь Ят-сена
ему отводилось центральное место.
Сведения, которые удалось собрать о значении термина «гун
ли» в китайской общественно-политической литературе второй
половины XIX в., позволяют уточнить его трактовку и
высказать некоторые предположения о его происхождении в суньят-
сенизме.
Понятием «гун ли» пользовались христианские миссионеры
(как католики, так и протестанты), раскрывая содержание
своей религии. В переводах христианских текстов, которые
публиковались на страницах «Ваньго гунбао», он соответствовал
английскому «Universal Principles» [27, с. 24]. Янь Фу в
предисловии к переводу Т. Хаксли употреблял этот термин, объясняя
различия в классификации наук на Западе и в Китае, а также
сущность различных методов познания: от частного к общему
и от общего (на основе «гун ли») к частному [26, с. 398].
Понятием «гун ли» в конце XIX в. широко пользовался Кан
Ю-вэй. Со слов Лян Ци-чао известно, что в 1891 г. Кан Ю-вэй
говорил ученикам школы «Чансин» о своей работе над книгой,
посвященной соотношению «гун ли» и «Датун» [27, с. 22] м.
Лян Ци-чао также уточнял, что он имел возможность слушать
споры Кан Ю-вэя с его учеником Чэнь Цянь-цю о работе «Гун
ли тун», задуманной учителем [29, с. 49]. Заявление Кан Ю-вэя
о намерении написать книгу имело серьезные основания.
В 1885—1887 гг. он создал несколько набросков, которые, по
мнению современных исследователей, можно считать
предварительными вариантами его социальной утопии 15.
В названия ранних концепций идеального мира — «Гун ли
тун» («Высшие принципы отношений»), «Жэньлэй гун ли»
(«Высшие принципы для человечества»), «Ши ли гун фа»
(«Подлинная сущность высших законов») входили понятия
«гун фа» (высший, справедливый, универсальный закон) и «гун
ли» (высший, справедливый, универсальный принцип). В этих
понятиях отражен глобальный подход Кан Ю-вэя к явлениям
человеческой жизк^, который на том этапе стремился вывести
наиболее общие законы отношений между людьми. В
сохранившейся рукописи «Ши ли гун фа» (другое название —
«Жэньлэй гун ли») Кан Ю-вэй сформулировал
некоторые истины, составившие фундамент его утопии. В качестве
аксиомы он выдвигал положения о естественных правах
человека и характере человеческой природы: все люди рождаются
равными, каждый человек обладает способностью любить и
ненавидеть, человек по своей натуре не способен на обман и т. п.
Основываясь на сформулированных истинах, Кан Ю-вэй уже
тогда вывел несколько универсальных законов, или
универсальных принципов, которые должны регулировать отношения в об-
22

ществе. Суть их заключалась в следующем: каждый человек
имеет право на самоопределение; законы, созданные людьми,
аОлжны отражать дух равенства; законы должны поощрять
любовь и пресекать вражду, поощрять благородство и
наказывать обман [29, с. 427].
Идея универсальных принципов получила дальнейшее
развитие и оформление в «Комментариях к главе „Ли юнь"»
(«Лиюнь чжу»). В этой широко известной работе, которую
исследователи единодушно оценивают как ранний вариант
социальной утопии [17, с. 391; 29, с. 79], Кан Ю-вэй
интерпретировал учение Конфуция о трех эрах как учение о развитии
(цзиньхуа) и его причинах [26, с. 23]. Понятие «гун ли»,
являясь одним из основных, фигурирует в «Комментариях к главе
„Ли юнь"» довольно часто. Пользуясь им, Кан Ю-вэй давал
собственную трактовку изречения Конфуция: «Поднебесная будет
принадлежать всем» («Тянься вэй гун»). В его понимании,
когда «Поднебесная будет принадлежать всем», тогда все
отношения будут строиться в соответствии с «гун ли» («высшими
принципами») [26, с. 114—116] 16. Обосновывая свой
общественный идеал, Кан Ю-вэй выделил четыре «сферы», где высшие
принципы должны восторжествовать. Все будет общим, страной
начнут править мудрые и талантливые, которых изберут
сообща. Это «высший принцип» в отношениях между правителями и
подданными. В общении государства с государством или
человека с человеком стороны будут выступать равными и
независимыми партнерами. Исчезнут недоверие и подозрительность,
прекратятся убийства и войны. Наступит мир, взаимопонимание,
спокойствие, гармония. Это «высший принцип» («гун ли»)
дружбы и доверия. Общество обязано заботиться о детях, стариках,
больных, одиноких, калеках — в этом заключается еще один
«высший принцип». И, наконец, отношения между мужчиной и
женщиной также должны строиться в соответствии с «гун ли»:
женщина получит независимость и самостоятельность, не будет
подвергаться оскорблениям и угнетению [26, с. 115]. Один из
основных выводов, к которому пришел Кан Ю-вэй, делая
первые наброски будущего общественного устройства, сводился к
тому, что изолированность, замкнутость, забота только о своих
интересах — «все это наносит вред „гун ли" и препятствует
эволюции» [26, с. 116] 17. Достижение прогресса в концепции Кан
Ю-вэя (так же как впоследствии и в более поздней концепции
Сунь Ят-сена) ставилось в зависимость от соблюдения «гун ли».
При этом в понятие «гун ли» у Кан Ю-вэя вкладывался
определенный смысл. В него включались такие нормы человеческих
отношений, как равенство, независимость, сотрудничество,
справедливость, отсутствие вражды и борьбы, т. е. те самые
универсальные принципы, которые Кан Ю-вэй вывел, исходя из
аксиом о природных свойствах человека. Соединив идею
прогресса с универсальными (абстрактными) принципами равенства
23

и свободы, Кан Ю-вэй наметил перспективу исторического
развития к справедливому обществу будущего. В его схеме
исторического развития «гун ли» («высшие принципы») выступали
в качестве самостоятельных моральных ценностей,
являющихся непременным фактором прогресса: прогресс не мыслился без
признания этих принципов всеми людьми. В то же время
«высшие принципы» у Кан Ю-вэя — это не только средство
достижения прогресса, но и понятие, которым он широко
пользовался, обосновывая свой общественный идеал: на основе «гун ли»
должны строиться отношения между людьми в будущем.
В работах Сунь Ят-сена отсутствуют ссылки на идеи Кан
Ю-вэя, в его воспоминаниях не говорится о штудировании
произведения Кана. Но в то же время трудно себе представить,
чтобы Сунь Ят-сен, который упорно стремился к установлению
связей со сторонниками реформаторского движения и
длительное время вел переговоры о сотрудничестве с ближайшими
сподвижниками Кан Ю-вэя, был незнаком с общественными
идеалами лидера реформаторов 18. Сунь Ят-сен сам никогда не
объяснял своим слушателям смысл «высших принципов», как будто
речь шла об идеалах, всем известных 19. Тот факт, что в теории
прогресса, выдвинутой лидером революции, центральное место
отводилось «высшим принципам» человеческих отношений,
содержание которых было в конце прошлого века раскрыто Кан
Ю-вэем, заслуживает специальной оценки. На наш взгляд,
обдумывая свою теорию общественного развития, Сунь Ят-сен не
отбрасывал классическое наследие. Включив в концепцию
прогресса понятие «гун ли», он опирался на китайскую
утопическую традицию, получившую новую интерпретацию,
«осовремененную» в работах Кан Ю-вэя, сначала в его ранних
рукописях и в «Комментариях к „Лиюнь"», а впоследствии в «Да-
туншу». Это обстоятельство, как нам кажется, позволило Сунь
Ят-сену впоследствии легко и органично вводить в свое учение
многие положения китайской традиционной мысли, и прежде
всего (начиная с 1912 г.) идеал «Датун».
В то же время теория прогресса, выдвинутая Сунь Ят-сеном,
не являлась просто популярным переложением ранее известных
идей. Суньятсеновские «высшие принципы» (гун ли) не были
адекватным повторением как «высших принципов»,
сформулированных Кан Ю-вэем, так и «универсальных принципов»,
о которых упоминается в религиозных трактатах. Нам
кажется, что существовал еще один круг идей, определивший взгляды
Сунь Ят-сена на общественный прогресс. В мировоззрении
китайского мыслителя, широко знакомого с опытом и теориями
Запада, традиционный идеал общества будущего, христианская
проповедь общечеловеческого братства и равенства
«компоновались» с выводами новейших социологических теорий.
Материалы дискуссии о прогрессе, начавшейся между Сунь Ят-сеном и
Лян Ци-чао в 1905 г., позволяют уяснить, с кем из западных
24

авторов Сунь Ят-сен солидаризировался, с кем не соглашался.
Один из возможных подходов к решению вопроса о влиянии
западных идей на Сунь Ят-сена— обращение к мировоззрению
Г. Джорджа. Изучая проблему Сунь Ят-сен —Г. Джордж,
исследователи не рассматривали в комплексе теорию
американского автора, сосредоточивая внимание на едином налоге.
В частности, не учитывалась концепция прогресса, изложенная
в трудах Г. Джорджа. Основная направленность его работы
«Прогресс и бедность» отражена уже в названии книги: она не
только о причинах бедности, растущей вместе с увеличением
богатств, но и о прогрессе. Конечной целью, во имя которой
Г. Джордж писал свою книгу, во имя которой опровергал
теорию Т. Мальтуса и предлагал программу единого налога, было
стремление ответить на вопрос: что является законом
человеческого прогресса? Десятая, заключительная глава работы так и
называется — «Закон человеческого прогресса» [5, с. 556—557].
Если в экономических разделах работы Г. Джордж
полемизировал с Т. Мальтусом, то последние главы посвящены
критике Г. Спенсера. Представления этого философа о ходе мировой
цивилизации как об эволюционном процессе, в течение
которого способности человека увеличиваются, а качества их
улучшаются благодаря естественному отбору, пользовались
популярностью. Философия Г. Спенсера, по словам Г. Джорджа,
создавала иллюзию фатальной неизбежности прогресса: «С этой точки
зрения прогресс является результатом сил, работающих
медленно, постоянно и беспощадно для возвышения человека.
Война, рабство, тирания, суеверие, голод и чума, нужда и нищета,
которые свирепствуют в современной цивилизации, суть
понудительные причины, погоняющие человека изгнанием более
жалких типов и распространением высших» [5, с. 562—563].
Г. Джордж, не соглашаясь с Г. Спенсером, претендовал на
открытие «самого высшего закона», какой только может познать
ум человека. В результате размышлений он пришел к
заключению, что условием общественного прогресса являются
ассоциация и равенство.
Ассоциация (объединение, кооперирование, сотрудничество)
составляет, по выражению Г. Джорджа, «первую сущность
прогресса»: чем обширнее и сплоченнее ассоциация, тем больше у
людей возможностей для усовершенствования, для развития
умственных способностей, служащих двигательной силой
цивилизации. Признание равных прав каждого человека и
вытекающее из этого равенства отсутствие борьбы, которая истощает
умственные способности людей и мешает развитию общества,—
это «вторая сущность прогресса» [5, с. 507]. Осуждение борьбы
в любой ее форме (соперничество, столкновения, войны) и
рабства, поскольку при них неизбежна растрата умственных
способностей, призыв к объединению на началах равенства — эти
идеи проповедовал Г. Джордж в заключительных главах ра-
25

боты. Рекомендации автора сводились к необходимости
соблюдать закон человеческого прогресса, ибо «как только
общественные мероприятия способствуют цивилизации, как только они
обеспечивают каждому полнейшую свободу, ограниченную
только равной свободой всякого другого, цивилизация должна
двигаться вперед» [5, с. 617]. Закон человеческого прогресса
Г. Джордж называл нравственным, всеобщим. Этот закон, по
его утверждению, позволяет объяснить существующие различия
в уровне развития государств, их одряхление и разрушение,
различие в характере европейской и азиатской цивилизации,
наконец, «порывы, скачки и остановки прогресса» [5, с. 594—
595]. Сопоставив написанное и сказанное Сунь Ят-сеном о
развитии мировой истории с основными идеями заключительных
глав «Прогресса и бедности», можно предположить, что лидер
китайской революции нашел в книге Г. Джорджа ответы на
многие интересовавшие его вопросы, в том числе на вопрос о
причинах прогресса. Сунь Ят-сеном, как нам кажется, была
схвачена суть полемики между Г. Спенсером и Г. Джорджем.
Именно придерживаясь точки зрения последнего, в своих
размышлениях о прогрессе он пошел иным путем, чем Лян Ци-чао,
отказался рассматривать прогресс человечества как
эволюционный процесс, в котором решающим фактором является
конкурентная борьба.
В теории Сунь Ят-сена, так же как и у американского
автора, подчеркивалось значение моральных принципов. Согласно
Г. Джорджу, человечество движется вперед только тогда, когда
люди равны и объединены, а борьба в любой форме ведет к
растрате сил, к регрессу. Сунь Ят-сен в лекциях
«Разновидности социализма и их критика», в выступлениях 1912—1913 гг.
также доказывал, что прогресс человечества зависит от того,
насколько соблюдаются принципы взаимной помощи,
солидарности, морали. Не только, по-видимому, теория единого налога
Г. Джорджа, но и основные выводы его книги о причинах
прогресса и регресса, на наш взгляд, были восприняты Сунь Ят-
сеном и соотнесены с традиционными идеями. Суньятсеновские
«высшие принципы», включающие равенство и единство,
взаимную помощь и отсутствие борьбы, по смыслу совпадают с
законом человеческого прогресса Г. Джорджа, кратко
выраженного словами «ассоциация» и «равенство».
Суньятсеновские «высшие принципы» — сложное идейное
образование, в котором, как нам кажется, сливались три
компонента: традиционный идеал общества будущего («Поднебесная
будет принадлежать всем»), христианская заповедь «Все
люди — братья» и идеи, заимствованные из теории прогресса
Г. Джорджа, социологической схеме которого Сунь Ят-сен в
тот период отдавал явное предпочтение перед всеми другими.
Раскрыв содержание суньятсеновских «высших принципов»,
можно понять, насколько естественным был переход к следую-
26

щему звену его эволюционной схемы, к формулировке,
которую в 1920 г. он включил в свою теорию прогресса: «Основным
принципом эволюции человечества является взаимопомощь»
[25, с. 141]. Сунь Ят-сен, а вместе с ним некоторая часть
общества (не только китайские анархисты!) предшествующей
теоретической дискуссией о прогрессе были подготовлены к
восприятию идей П. Кропоткина, в частности его учения о
взаимопомощи как всеобщем мировом законе органической
эволюции *\
Знакомство с представлениями Сунь Ят-сена о факторах
общественного прогресса позволяет объяснить некоторые
особенности мировоззрения вождя китайской революции. В советской
историографии уже предпринимались попытки
проанализировать отношение Сунь Ят-сена к учению о классовой борьбе [13,
с. 140—142; 16, с. 25, 31]. Созданная им теория прогресса дает
одно из объяснений, почему так решительно и последовательно
китайский политический деятель не принимал теорию научного
социализма с его учением о борьбе классов21. Сохранив
определенную веру в традиционный утопический идеал
справедливого общества Датун, признав закон Г. Джорджа о всеобщей
ассоциации и всеобщем равенстве, сообразуясь с собственными
религиозными убеждениями, Сунь Ят-сен считал, что прогресс
осуществляется' в результате сотрудничества и взаимной
помощи людей. Поверив в идею всеобщей солидарности, он
относился ко всякому проявлению борьбы (конкуренции, войны,
конфликты внутри общества) как к фактору, мешающему
движению вперед, как к пережиткам варварства, когда люди
вынуждены были бороться с дикими животными и «сильные
пожирали мясо слабых». Теории, провозглашавшие борьбу за
существование и право сильного движущими силами прогресса,
он называл устаревшими, непригодными для XX в.
Непримиримость Сунь Ят-сена к социал-дарвинистским теориям, в основе
которых лежал закон борьбы за существование, вылилась в
непризнание любых форм борьбы. В его концепции
общественного развития для нее не осталось места. Классовая борьба
была для Сунь Ят-сена отрицанием ассоциации, препятствием
на пути прогресса. Не уяснив этой особенности в
мировоззрении Сунь Ят-сена, нельзя понять его отношения к марксизму,
включающего теорию классовой борьбы. Это первый по
значимости вывод из суньятсеновской концепции прогресса г2. Второй
вывод, точнее, предположение, касается идейной
преемственности Кан Ю-вэй — Сунь Ят-сен. В результате сопоставления
взглядов Кан Ю-вэя и Сунь Ят-сена на прогресс человечества
обнаружилась общность их мировоззренческих позиций. Через
сочинения Кан Ю-вэя прослеживается связь суньятсенизма с
конфуцианской традицией. Сопоставление их эволюционных
схем выявило общее для той и другой теории понятие «высших
принципов», без которых не мыслился социальный прогресс.
27

Великому утописту, создателю «Датуншу», а вслед за ним Сунь
Ят-сену удалось предугадать основную линию движения
истории— к обществу социального единства и равенства. Их
усилиями в китайской общественной мысли на рубеже XIX—XX вв.
формировался новый общественный идеал. Хотя идеал был
утопическим, поскольку в основу будущей совершенной системы
закладывались универсальные абстрактные принципы, его
оформление представляется нам одним из существенных
явлений в истории социалистических идей в Китае.
Восстановив основные контуры теорий прогресса,
появившихся в Китае в начале XX в., можно «вписать» их в общий
поток мировой общественно-политической мысли. Концепции
китайских мыслителей относятся к такому типу теорий, которые,
по словам В. И. Ленина, пытались «обнять „прогресс" вообще
вместо изучения конкретного „прогресса" какой-нибудь
конкретной общественной формации» [1, с. 432]23. Китайские
идеологи, выдвигавшие в качестве необходимого фактора
прогресса либо конкурентную борьбу, либо солидарность, шли в
своих поисках теми же путями, что и мыслители Запада,
оказавшие влияние на становление их взглядов. В «Исторических
письмах» П. Л. Лаврова сделана попытка классифицировать
учения о развитии общества. Описывая взгляды на прогресс
«в их крайнем различии», П. Л. Лавров выделял несколько
направлений. Авторы одного из них считали, что «борьба за
прогресс в человечестве заключается в естественном
стремлении к обогащению, в конкуренции, с помощью которой наиболее
умный и ловкий, обогащаясь сам, указывает тем самым
человечеству лучший процесс обогащения, следовательно,—
вернейший путь к прогрессу» [11, с. 316]. Авторы других теорий
полагали, что прогресс заключался и мог заключаться лишь в
растущем воплощении в общественную жизнь идеи
солидарности, которая «может установиться, конечно, не на почве
конкуренции за обогащение и борьбы за существование, но на почве
общих интересов всех, производительно работающих мышцами
и мозгом» [11, с. 319—320]. Теории Л ян Ци-чао и Сунь Ят-
сена свободно укладываются в эту классификацию. Лян Ци-чао
связал идею прогресса с борьбой каждого за свои интересы, с
развитием конкурентной борьбы. Сунь Ят-сен был ближе к тем,
кто определял сущность прогресса через абстрактные понятия
равенства, справедливости, взаимопомощи, солидарности.
Знакомство с теориями прогресса начала XX в. позволяет
не только уточнить различия в мировоззрениях ведущих
идеологов китайского общественного движения того времени, но и
выделить две противостоящие друг другу социальные доктрины.
Наметившийся в 1905 г. идейный конфликт Лян Ци-чао — Сунь
Ят-сен по вопросу об импульсах прогресса имел, на наш взгляд,
последствия более глубокие. Понятия «конкурентная борьба» и
«высшие принципы» (т. е. равенство, солидарность и взаимопо-
28

мощь) фигурировали в концепциях прогресса как абсолютно
несовместимые. В сознании китайского общества представление
о несовместимости идеи борьбы и идеи солидарности
внедрилось довольно прочно. Это обстоятельство обнаружилось в
20-е годы, в период дискуссии о социализме. В декабре 1919 г.
на страницах журнала «Синь циннянь» Чэнь Ду-сю писал о
том, что основой новой морали должны стать «взаимопомощь,
сочувствие, альтруизм, скорее, чем классовая борьба» [цит. по:
15, с. 27], т. е., судя по его словам, идейный конфликт,
заложенный в начале века, не был исчерпан. Китайской
интеллигенции, обратившейся к марксизму, пришлось внутренне
преодолевать сложившийся в сознании стереотип: либо борьба, либо
солидарность. Им пришлось ломать утвердившееся
общественное мнение, доказывая возможность существования в рамках
одной теории справедливого социального идеала и классовой
борьбы как метода его достижения. Статьи Ли Да-чжао,
опубликованные в 1919 г. на страницах «Мэйчжоу пинлунь», и
прежде всего «Классовая борьба и взаимопомощь», содержат
интереснейший материал о tonC как пропагандисты марксизма
уже в новую историческую эпоху подходили к идейному
противоречию солидарность — борьба [12, с. 118—123]. Ли Да-чжао
«на подступах» к марксизму пытался преодолеть
противоположности теории взаимопомощи (а в более широком плане —
идеалов социализма вообще) и учения о классовой борьбе [4,
с. 83—84]. Выступая в защиту марксизма, он отстаивал
неизбежность классовых столкновений для достижения «светлого
мира взаимопомощи».
1 На этот отрывок обращал внимание Р. Фельбер, анализируя идеал
«Датун». Р. Фельбер дает перевод термина «гун ли» как «общий принцип
справедливости» либо как «принцип справедливости» [см. 18, с. 95].
2 По материалам газет и журналов, выпускаемых китайскими студентами
в Японии, также можно судить о возросшем интересе читателей к этим
сюжетам. Анализ прессы см. [31, с. 190—215]. Формированию теорий
социального прогресса в Китае уделено внимание в работе американского исследователя
Д. Прайса [см. 30], взгляды которого рассмотрены Л. А. Березным [2, с. 235—
239].
3 В статье М. И. Казаннна «Миссия генерала Чжан Сы-линя в Москву
(нюнь—ноябрь 1920 г.)», в которой исследовательские моменты органично
сочетаются с тонкими наблюдениями автора, лично встречавшегося с Лян
Ци-чао, облик китайского мыслителя — основателя критической
(«коррозийной») школы передан, на наш взгляд, ярко и точно [см. 8, с. 47—60].
4 Сокращенный перевод «Социальной эволюции» Б. Кидда был
опубликован в Китае в 1899 г. на страницах «Ваньго гунбао». С полным текстом
книги Лян Ци-чао познакомился в Японии. Статья о Б. Кидде появилась
в «Синьминь цунбао» в 1902 г. Публикация в «Ваньго гунбао» отрывков из
«Социальной эволюции», обнаруженная М. Берналом, заслуживает особого
внимания, так как в ней содержится первая в Китае информация о К-
Марксе. Китайскому читателю сообщалось, что новые (социалистические)
тенденции на Западе выражены в «Капитале» К. Маркса, в «Прогрессе и бедности»
Г. Джорджа, в идеях американца Э. Беллами и английских фабианцев [см. 27,
с. 33-37].
2S

5 Анализируя взгляды Лян Ци-чао, А. Г. Крымов касался его взглядов
на прогресс, в частности он перечислил пять причин, которые, по мнению
китайского мыслителя, препятствуют развитию общества [см. 10, с. 36].
6 Разъясняя этот тезис, Лян Ци-чао признавал необходимость
единовластия на ранних этапах истории человечества, когда умственные способности
человека не были еще достаточно развиты. В специальном исследовании о
Лян Ци-чао толкование этого тезиса может быть расширено. В частности,
можно раскрыть, как в нем сочетались западные идеи о естественном праве
человека и традиционные идеи о гуманности и природе человека.
7 В проблеме «Китай и соседи» Лян Ци-чао усматривал две стороны.
Во-первых, с его точки зрения, прогресс замедлялся, поскольку Китай и
соседние, варварские племена не выступали равными партнерами. Китай не
мог извне заимствовать образцы, чтобы пополнить свои достижения. Лян
Ци-чао писал: «Китай окружен множеством варваров. Уровень их культуры
несоизмеримо ниже нашего. Когда мы сталкиваемся с ними, то все равно,
что кипятком поливают снег. Оглядываясь по сторонам, всегда испытываешь
чувство благоговения, что мы единственные под этим небом и на этой земле.
Вначале появляется самоуверенность, а за ней следует кичливость. Все
начинается с собственных предначертаний, и все кончается собственными
предначертаниями, и на этом путь к прогрессу прерывается» ![24, т. 1, ч. 1,
с. 146].
Другая сторона, на которую обращал внимание Лян Ци-чао, оценивая
взаимоотношения Китая с сопредельными странами, касалась разрушительного
воздействия варварских вторжений: Китай был постоянно вынужден давать
отпор варварам, охранять такие достижения ханьской цивилизации, как
литература и престиж чиновничества, воплощающие в себе в течение
тысячелетий дух нации.
8 А. Г. Крымов, перечисляя условия прогресса у Лян Ци-чао, обратил
внимание лишь на первую часть тезиса, опустив положение о конкурентной
борьбе (см. 10, с. 36].
9 Некоторые сведения о содержании этого принципа имеются в
комментариях к «Избранным материалам по истории китайской философии.
Новое время». Составители этого собрания процитировали отрывки из древних
текстов («Гунъян» и «Ханьшу»), в которых встречается термин «Да и тун»
[26, с. 287—288]. Мы воспользовались вариантом перевода этого термина на
русский язык, который был предложен в «Избранных произведениях
прогрессивных китайских мыслителей нового времени» [7, с. 138].
10 Выдвигая конкурентную борьбу в качестве всеобщего принципа
развития, Лян Ци-чао в главе «О прогрессе» не упоминал о государстве и его
функциях, т. е. не касался конкретного вопроса о соотношении свободного
развития и государственного регулирования. Проблеме приложения
принципов вмешательства и свободной конкуренции к Китаю он посвятил в этот
период несколько специальных работ. Оценивая историю Запада с точки
зрения борьбы двух начал, Лян Ци-чао пытался дать конкретную рекомендацию
о путях развития Китая. Вывод он делал весьма осторожный: на
современном этапе для Китая наиболее благоприятным соотношением вмешательства и
свободной конкуренции было бы 7:3. Статьи заслуживают специального
разбора, так как в них не только отразились взгляды Лян Ци-чао на
движущие силы развития, но и его отношение к проблеме государственного
вмешательства и государственного социализма.
11 Позиция Лян Ци-чао в последующие годы не оставалась неизменной.
Восторженное отношение к социал-дарвинистским теориям поколебалось
после первой мировой войны, которая, по его словам, нанесла великий урон че-
лозеческой цивилизации. Лян Ци-чао называл одной из причин мировой
воины влияние теории Дарвина.
12 «Лян чжи» — важнейший компонент философской системы Ван
Ян-мина (1472—1529), его учения о единстве знания и действия. Переводится в
западной литературе чаще всего как «врожденное», «интуитивное» или «до-
опытное нравственное» знание. Русский перевод термина еще не уточнен.
А. И. Кобзев предлагает ввести неологизм «благосмыслие». Многозначность
30

понятия «лян чжи» в философской системе минского мыслителя наиболее
полно раскрыта А. И. Кобзевым [см. 9, с. 171—180].
13 Запись этой беседы включена в одно из собраний сочинений Сунь Ят-
сена под названием «Для достижения республиканизма Китаю необходима
революция».
14 М. Бернала признание Лян Ци-чао заинтересовало постольку,
поскольку в нем впервые упоминается о «Датун». С нашей точки зрения, не менее
интересно и упоминание о «гун ли», если появление этого термина в
концепции китайского мыслителя связано с влиянием на него западных, а в более
узком смысле — христианских идей.
15 Копии (микрофильмы) двух рукописей имеются в Дальневосточной
библиотеке Университета штата Вашингтон (Сиэтл). Ранние рукописи Кан
Ю-вэя — ценнейший источник по истории создания китайской социальной
утопии— лишь недавно были введены в научный оборот Сяо Гун-цюанем.
Анализ текстов см. [29, с. 419—435]. В библиографической части работы
содержится описание рукописей по разделам [см. 29, с. 617, 619].
16 Подробное изложение этого отрывка и комментарии к нему даны в
исследовании С. Л. Тихвинского о Кан Ю-вэе и его социальной утопии.
С. Л. Тихвинский переводит понятие «гун ли» как «справедливый закон»
либо как «справедливый закон взаимоотношений» [см. 17, с. 297—300].
Русский перевод текста включен в сборник материалов «Избранные
произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени» [7, с. 111 —
114]. Перевод термина «гун ли» в этом издании не унифицирован,
встречаются выражения: «справедливый принцип», «справедливый принцип
взаимоотношений», «принцип справедливости». В западной историографии
встречающийся у Кан Ю-вэя термин «гун ли» также переводится по-разному:
«универсальные принципы», «аксиома», «принципы» [см. 27, с. 24].
17 В «Датуншу» термин «гун ли» встречается редко, например когда Кан
Ю-вэй писал об эмансипации женщин (в Европе и Америке, по его мнению,
женщины перестали быть личной собственностью). Он высказал мысль, что
в этой сфере «установление высшего принципа» зашло далеко. В остальных
областях «на пути создания спасительных мер еще ничего не достигнуто» [см.
Кан Ю-вэй. Датуншу.— Цит. по 26, с. 196]. Исследователи, занимающиеся
изучением утопии Кан Ю-вэя, установили, что словарь последней версии
«Датуншу» стал более традиционным [см. 27, с. 26]. Возможно, этим объясняется
исчезновение понятия «гун ли», широко используемого в переводной
литературе, прежде всего в христианских текстах.
'• В подтверждение своей мысли приведем лишь два факта. Уже в 1895 г.
Сунь Ят-сен был знаком и привлек к участию в легальном «Агрономическом
обществе» в Гуанчжоу одного из ближайших сторонников Кан Ю-вэя — Чэнь
Цянь-цю. Чэнь Цянь-цю — тот самый ученик, с которым Кан Ю-вэй, по
свидетельству Лян Ци-чао, обсуждал проект своей работы о соотношении
«Датун» и «гун ли». Широкую информацию о взглядах и идеалах Кан Ю-вэя
сторонники Сунь Ят-сена могли также получить через его учеников —
преподавателей школы «Датун», созданной в Японии в 1897 г.
19 С трактовкой понятия «гун ли» на страницах «Минь бао» выступал
Чжан Бин-линь. См., например, статью «О четырех заблуждениях» [23, с. 1 —
22]. Об этой стороне взглядов Чжан Бин-линя см. [28, с. 144—145].
20 О популярности идей П. А. Кропоткина в Китае и нх интерпретации
см. [4, с. 64—73; 15. с. 26—27].
21 В общих чертах связь между теорией прогресса и отношением к
учению о классовой борьбе в суньятсенизме была подмечена А. В. Меликсетовым,
который писал, что движущую силу исторического прогресса Сунь Ят-сен
видел в «примирении интересов громадного большинства общества» [13, с. 141].
22 Взгляды Сунь Ят-сена на общественный прогресс были довольно
последовательными. Он никогда не признавал классовую борьбу в качестве
движущей силы общественного развития, полагая, что К- Маркс установил
лишь «болезненные явления» в человеческих отношениях, но не открыл
подлинных законов эволюции человечества. В лекциях «Три народных
принципа» идеи Сунь Ят-сена о прогрессе получили новое оформление, его аргумен-
31

тация против теории классовой борьбы была расширена. См.: «Народное
благоденствие. Лекция первая» [21, с. 260—261]. Трансформация идеи прогресса
в позднем суньятсенизме заслуживает специального рассмотрения. Некоторые
аспекты этой проблемы уже изучены в работах Р. Русиновой [см. 14, с. 41 —
49].
23 Марксистский анализ такого рода теорий был дан В. И. Лениным в
работах, посвященных критике народничества [см. 19, с. 94—101].
Литература
1. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его
в книге г. Струве.— Полное собрание сочинений. Т. 1.
2. Березный'Л. А. [Рец. на.] Don С. Price. Russia and the Roots of the
Chinese Revolution. 1896—1911. Harvard University Press. Cambridge
(Mass.), 1974.—HAA. 1977, № 5.
3. Б о р о x Л. Н. Сунь Ят-сен о проблеме ускоренного развития Китая. —
НАА. 1976, № 5.
4. Д е л ю с и н Л, П. Спор о социализме. Из истории
общественно-политической мысли Китая в начале 20-х годов. М., 1970.
5. Д ж о р д ж Г. Прогресс и бедность. Исследования причин упадка
промышленности и увеличения бедности, растущей вместе с увеличением
богатства. Средства помощи. СПб., 1896.
6. 3 у б к о в Н. Б., К р ь! м о в А. Г. Дискуссия о государственном
переустройстве Китая в начале XX в.— Китай: общество и государство. М.,
1973.
7. Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового
времени. М., 1959.
8. К а з а н и н М. И. Миссия генерала Чжан Сы-линя в Москву (июнь-
ноябрь 1920 г.).—НАА. 1973, № 3.
9. К о б з е в А. И. Ван Ян-мин: гносеология и этика благосмыслия.—
Восьмая научная конференция сОбщество и государство в Китае». Тезисы и
доклады. Вып. 1. М., 1977.
10. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
11. Лавров П. Л. (П. Миртов). Исторические письма. СПб., 1906.
12. Л и Д а - ч ж а о. Избранные статьи и речи. М., 1965.
13. Меликсетов А. В. Социально-экономические взгляды Сунь Ят-гена:
происхождение, развитие, сущность.— Китай: государство и общество. М.,
1977.
14. Руси нов а Р. Я. Об «историческом материализме» Ху Хань-миня.—
Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы
и доклады. Вып. 3. М., 1977.
15. Стабурова Е. Ю. Идеи анархизма и первые сторонники марксизма
в Китае.—Научная конференция по проблемам истории Китая в новейшее
время. Тезисы докладов. М., 1976.
16. Су х а рчу к Г. Д. К вопросу о социально-экономических воззрениях
Сунь Ят-сена.—Восьмая научная конференция «Общество и государство
в Китае. Тезисы и доклады». Вып. 3. М., 1977.
17. Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М.,
1959.
18. Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время.— Китай:
государство и общество. М., 1977.
19. Хор ос В. Г. Народническая идеология и марксизм. М., 1972.
20. Чудодеев Ю. В. Идеи национализма и китаецентризма в программе
буржуазных реформаторов (начало XX в.).—Китай: традиции и
современность. М., 1976.
21. Гофу цюаньшу (Полное собрание сочинений Отца государства). Тайбэй,
1963.
22. Инь бин ши хэцзи, вэньцзи [Собрание сочинений из кабинета Глотателя
-32

льда (Лян Ци-чао). Литературные сочинения]. Т. 5. Ч. 12. «Чжунхуа шу-
цэюй». Шанхай, 1936.
23. «Минь бао» («Народ»). Т. 4. Пекин, 1957.
24. Синьхай гэмин цянь шиняньцзянь шилунь сюаньцзи (Избранные статьи,
опубликованные за десятилетие, предшествующее Синьхайской
революции). Т. 1. Ч. 1,2. Пекин, 1960.
25. Сунь Чжунь-шань сюаньцзи (Избранные произведения Сунь Ят-сена).
Т. 1. Пекин, 1956. ^
26. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи, цзиньдай чжи бу (Избранные
материалы по истории китайской философии. Новое время). Пекин, 1959.
27. Bernal M. Chinese Socialism to 1907. Ithaca and L., 1976.
28. Furth Ch. The Sage as Rebel: The Inner World of Chang Ping-lin.—The
Limits of Change, Essays on Conservative Alternatives in Republican China.
Cambridge (Mass.), L., 1976.
29. Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. K'ang Yu-
wei. Reformer and Utopian, 1858—1927. Seattle and L., 1975.
30. Price Don С Russia and the Roots of the Chinese Revolution. 1896—
1911. Harvard University Press. Cambridge (Mass.), 1974.
31. Scalapino R. A. Prelude to Marxism: The Chinese Student Movement
in Japan, 1900—1910.— cApproaches to Modern Chinese History>.
Berkeley—Los Angeles, 1967.
32. Scalapino R. A., S с h i f f г i n H. Early Socialist Currents in the
Chinese Revolutionary Movement. Sun Yat-sen Versus Liang Ch'i-ch'ao.—JAS.
Vol. XVIII. 1955, № 3.
33. Scalapino R. A., Y u G. T. The Chinese Anarchist Movement. Berkeley
(Calif.), 1961.
3 Зак. 557

Д. Н. Воскресенский
ВОЗДЕЙСТВИЕ РЕВОЛЮЦИОННО-
ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ
НА КИТАЙСКУЮ ЛИТЕРАТУРУ НАЧАЛА XX в.'
В конце XIX — начале XX в. в социально-политической,
идеологической и культурной жизни Китая произошли
серьезные сдвиги, вызванные как внутренними, так и внешними
причинами. Поражения маньчжурской империи в войнах с
иностранными державами поставили перед Китаем вопрос о «самоусиле-
нки» страны, в частности, путем использования опыта других
государств, об изменении или обновлении внутренней жизни
(общественной и культурной), изменении социальной
структуры2. В наиболее важных идеологических и культурных
изменениях на рубеже двух столетий большую роль сыграло
реформаторское и революционно-демократическое движение,
благодаря чему проблемы социальных и духовных преобразований еще
более заострились. Они стали предметом горячих дискуссий и
споров в бурно развивавшейся публицистике и эссеистике,
нашли отражение в художественной литературе. Неудивительно,,
что у китайской интеллигенции возрос интерес к «западной
теме», которая в это время приобрела весьма многообразные
очертания3. Так, в 90-х годах предшествующего века и в нача-
лее XX в. в научной и публицистической литературе появилось
немало произведений (книг, брошюр, статей), посвященных
специфике общественного развития стран Запада: эссе Янь Фу,
Лян Ци-чао, Чжэн Гуань-ина и других авторов; работы,
затрагивавшие разные стороны культурной жизни: статьи Ло Чжэнь-
юя, Ма Цзянь-чжуна о просвещении, эссе Ван Го-вэя и Лу
Синя об эстетике и литературе и т. д. Многие работы были
насыщены западными материалами.
Своеобразное «западное поветрие» задело художественную-
литературу. Иностранные мотивы отразились в отдельных
художественных образах и в законченных сюжетах. Некоторые
авторы создавали переложения истории западных стран — яньи,
например «Тайси лиши яньи» («Историческое повествование об*
истории Запада» прозаика Ли Бао-цзя и т. д.), а также
художественные произведения, повествующие о разных сторонах:
жизни других государств (повесть «Беды от наводнения» —
34

■«Хуншуй хо», где говорится о Французской буржуазной
революции конца XVIII в.; неоконченная повесть о русских
народниках «Героини Восточной Европы» — «Дун Оу нюйхаоцзе») 4.
На этой волне широкого обращения китайской
общественности к Западу у китайской интеллигенции возрос интерес и к
России как к соседу, с которым Китай в это время имел
разносторонние политические, экономические и культурные связи, а
также как к одной из стран западного идейного и культурного
ареала. Ранее случайные и разрозненные, сведения о России
к концу XIX в. приобрели более систематический, обширный и
достоверный характер5. В работах, касающихся русской
тематики, появившихся на рубеже веков, все большее место
занимала социальная проблематика. С этой точки зрения интересно,
например, эссе известного переводчика и литератора Янь Фу
«О дружественных отношениях Китая и России» («Чжуи Э
цзяои лунь»), в котором в уважительных и серьезных тонах
говорилось о социальной и культурной истории России, о
причинах ее усиления в последние столетия (реформы Петра I), о
выгодности сближения с Россией и т. д. Аналогичные мысли
развивались в других работах: эссе Чэнь Цю «О помощи России
Китаю» («Лунь Эго чжу Чжунго»), Ван Шу-наня «Расцвет
России при Петре» («Бидэ син Э цзи») и др.6. Эти работы
способствовали пробуждению интереса у
современников-китайцев не только к прошлому, но и настоящему России, к борьбе
ее народа за социальные преобразования. Симптоматичен
поэтому тот широкий резонанс, который приобрели в китайской
публицистике и художественной литературе мотив или тема
революционного движения в России.
Громкое звучание этой темы в китайской литературе 900-х
годов объясняется актуальностью проблемы социальных
преобразований в самом Китае и ее популярностью среди китайской
прогрессивной интеллигенции. Характерно, что в китайской
публицистической литературе этих лет печатаются многочисленные
статьи (часто это несколько видоизмененные переводы) о
знаменитых людях мировой истории и национальных героях, как-то:
Линкольне, Вашингтоне (его портрет был даже помещен в
первом номере органа революционных демократов «Минь бао», а
«Жизнеописание Вашингтона» появилось еще в 1896 г. в газете
Лян Цн-чао «Ши у бао»), Петре I, Наполеоне и др. Огромный
интерес проявлялся к деятелям французского Просвещения
(Руссо, Вольтеру, Монтескье), которые воспринимались как
герои, искавшие пути общественного и духовного обновления7.
Китаю этого времени оказываются созвучными идеи
Французской буржуазной революции конца XVIII в., освободительного
и патриотического движения в странах Европы (Италии,
Греции, Польше)8, идеалы демократов и революционеров,
выступавших против абсолютизма, за свободу (европейские
революционеры-анархисты, русские нигилисты и народники, итальян-
3*
35

ские карбонарии). Вследствие этого очень популярны в эссе-
истической и художественной литературе образы европейских
бунтарей и вольнодумцев, людей отважных и мятежных,
способных пойти на подвиг и жертву. Например, во многих
произведениях возникает сильно преобразованный и
героизированный образ Ролан де ла Платьер, жены одного из видных
деятелей Французской буржуазной революции9. Казненная
монтаньярами в бурные дни 1793 г., она волею судеб стала для
многих прогрессивных интеллигентов символом стойкости и
мужества, наподобие Жанны Д'Арк, которую также знали в
Китае. Так, Лян Ци-чао называл «мадам Ролан» (он даже привел
ее жизнеописание: «Ло-лань фужэнь чжуань») некой
прародительницей сильных личностей Запада типа Наполеона, Мацци-
ни (Мадзини), Кошута, Бисмарка10.
У Лян Ци-чао и других авторов нередко упоминается имя
итальянского революционера Маццини, которого в свое время
А. И. Герцен назвал одним из «непреклонных, несдающихся,
неподкупных, неутомимых каменщиков, которые вывели
фундамент новой Италии и, когда недоставало цемента, давали свою
кровь» [4, с. 384]. Образ вождя карбонариев можно, например,
видеть в утопической драме Лян Ци-чао «Новый Рим» («Синь
Лома»), в которой этот «Кальвин и Прочида итальянского
освобождения» (также слова А. И. Герцена) выступает как
оппонент Меттерниха — защитника абсолютизма (26, действие 4).
В этом произведении итальянские карбонарии, олицетворяющие
идею борьбы против тирании (их лозунг — «уничтожить
абсолютного монарха-дьявола»), сопоставляются с другими
европейскими революционерами, которые названы «нигилистами» —
«сюйудан»11, и с китайскими бунтарями из Союза Старших
Братьев («они походили на Союз Старших Братьев»,— пишет
Лян Ци-чао [26, с. 528]).
Большую популярность в литературе 900-х годов, особенно
в литературе феминистического направления, снискала себе
русская революционерка Софья Перовская или просто Софья (как
ее знали в то время в Китае), которой были посвящены
публицистические и художественные произведения — пьеса «Полночь»
(«Е вэйян»), повесть «Героини Восточной Европы», о чем еще
пойдет речь.
Интерес к теме русского революционного движения
поддерживался за счет большого числа переводов книг и брошюр (в
основном с японского языка) общественно-политического и
художественного характера, повествующих о развитии
революционно-демократической мысли, о революционном движении на
Западе и в России, о нигилистах и народниках. Внимание
китайской общественности привлекли, например, книги и
брошюры японцев Сибуе Тамотцу «История революционной борьбы в
России» (китайское название — «Эго гэмин чжаныыи»); Ниси-
кава Кодзиро «Партия социалистов» («Шэхуэйдан») и особен-
36

но работы Кемуямы Сентаро «Вчера и сегодня революционной
партии России» (1901), «Современный анархизм» (1902),
которые хорошо знали многие китайцы (Лян Ци-чао, Ма Цзюнь-у 12
и др. [см. подробно: 52, с. 123, 249, 276 и др.]). В этих и
других работах говорилось о характере русского нигилизма и
народничества и фазах их развития, о русских революционных
демократах (А. И. Герцене, Н. Г. Чернышевском), их связи с
революционно-демократическим движением, о русских
писателях, отразивших в своих произведениях образы бунтарей и
революционеров (И. С. Тургеневе). Эти работы (прочитанные в
японских изданиях или переведенные в Китае) сыграли
значительную роль в создании у китайской интеллигенции
представления о революционной борьбе в России и формировании
образов революционеров (например, Софьи Перовской и др.13), что
послужило основой для содержания статей и эссе, а также
сюжетов художественных произведений.
Теме русского народничества были посвящены отдельные
художественные произведения, переведенные или, точнее,
написанные «по мотивам» иностранных произведений. Особенно
много их появилось в первом десятилетии XX в. в связи с
подъемом революционного движения в Китае. Образцом может
служить книжка рассказов «Партия нигилистов» («Сюйудан»,
1904), переведенных Чэнь Цзин-ханем (он был известен под
псевдонимом Лэн Сюэ —Холодная Кровь14). В его же переводе
вышли «Удивительные рассказы о партии нигилистов»
(«Сюйудан цихуа», 1906) и другие работы [см. 24, с. 146, 147 и др.).
Видный литератор Цзинь И (он же Цзинь Сун-цэнь) перевел
публицистическое произведение «Кровь свободы» («Цзыю
сюэ») 1б; автор, имевший псевдоним Таошэнцзы (Победитель в
Очищении), опубликовал сборник «Рассказов о партии
нигилистов» («Сюйудан сяошо») [см. 41, т. 1, с. 107 и др.]. Литератор
с псевдонимом Тяньцзинь Лудяо (Дорожный рыбак из Тянь-
цзиня) издал перевод рассказов «Женщины-нигилистки» («Нюй
сюйудан», 1911). Часть рассказов, переведенных Чэнь Цзин-
ханем, не затрагивала «русскую тему». Коснулся этой темы и
самый крупный переводчик этого времени — Линь Шу. В 1907 г.
он издал перевод романа из русской жизни, который назвал
«Два почтительных сына жертвуют собой, дабы отблагодарить
за милость» («Шуан сяоцзы суньсюэ чоуэнь цзи»). Линь Шу,
в общем довольно далекий от идей революции, в предисловии
к переводу положительно отзывался о
революционерах-нигилистах, которых он сравнивал с благородными
рыцарями-мстителями (цыкэ) из китайской истории [25, с. 247, 249] 16.
Большое значение в распространении и пропаганде знаний
о революционно-демократическом движении в Европе, в том
числе и в России, имели многочисленные периодические
издания 900-х годов, революционные по своей направленности,
например выпускавшиеся китайскими студентами, которые обуча-
37

лись в Японии: «Прибой Чжэцзяна» (1903), «Цзянсу» (1903)
и другие [см. 23, с. 144—145]. Особенно важную роль в этом
отношении сыграл орган китайских революционеров-демократов
ежемесячный журнал «Минь бао» («Народ»), выходивший в
Токио с 1905 по 1910 г. На протяжении ряда лет в каждом
номере этого издания публиковались статьи, эссе, заметки, в той
или иной степени связанные с Россией и ее
революционно-демократической мыслью. Китайский читатель находил в нем
портреты русских революционеров, читал отрывки из переводов
произведений русских авторов. Так, в № 2 (1906 г.) на первых
страницах был помещен портрет Софьи Перовской (и
китайского революционера Чэнь Син-тая), в № 3 можно видеть
портрет Бакунина — «основателя анархистских партий» (рядом
с портретом китайского революционера-террориста У Юэ), в
№ 14 была опубликована фотография ссыльных Акатуя и
снимок женщин-политкаторжанок, в № 15 был напечатан портрет
Григория Гершуни. Характерно, что портреты русских
революционеров и картины из русской революционной действительности
обычно помещались вместе с изображениями китайских
революционеров (Чэнь Син-тая, У Юэ, Цю Цзинь, Сюй Си-линя
и др.)- Этим самым редакторы как бы подчеркивали
внутреннюю связь между социальными явлениями двух стран и
духовную близость между отдельными историческими личностями.
В «Минь бао» печаталось довольно много статей и очерков,
имевших прямое или косвенное отношение к социальной и
духовной обстановке в России. Например, в № 3 в статье Цян
Чжая сообщалось о событиях 1905 г., демонстрации народа
9 января и ее разгоне жандармами, об убийстве Плеве и т. д.
В № 4 (1906 г.) в заметке «Газета русской революционной
партии» говорилось об издании на русском языке в Нагасаки
ежедневной газеты «Воля» русских политэмигрантов. В «Минь бао»
давался перевод обращения русской газеты к соплеменникам и
изложение цели этого издания — борьбы против царизма. В № 7
довольно подробно излагалось содержание книги Блисса
«Наставление по социализму» (W. D. P. Bliss. A Handbook of
Socialism), в которой говорилось о специфике и формах
революционного движения в Европе, в том числе и в России. В № 10
(1907 г.) в разделе «Присланные рукописи» был помещен очерк
Юань Ши (псевдоним Ляо Чжун-кая) «Краткая история
партии нигилистов» («Сюйудан сяоши»), представлявший собой
вольный перевод 3-й главы работы Кемуямы «Современный
анархизм» (1902), первоначально называвшейся «История
революционного движения». В комментариях Юань Ши
указывались некоторые важные сведения о японском авторе и его
книге. Преподаватель социологии университета Васэда Кемуяма
одновременно был сотрудником «Дипломатического вестника»
(«Вайцзяо шибао») и специализировался по русским делам.
Его книга, основанная на более чем 30 иностранных источни-
38

ках, была просмотрена специалистом по международному
праву проф. Га Нагао, который одно время служил советником
по русским вопросам при штабе японской армии. Юань Ши
излагал краткую историю русского революционного движения
(история «нигилизма» или «история анархизма»), которое он
рассматривал в рамках трех этапов: первый, названный им
сэпохой литературной революции»,— с начала XIX в. до 1863 г.;
второй — «эпоха агитационно-пропагандистской деятельности»
(о нем шла речь в № 17 «Минь бао») —был датирован 1863—
1871 гг. Содержание третьего этапа (период после 1871 г.) не
было раскрыто.
Публикация отрывка из книги Кемуямы имела важное
значение для ознакомления китайских современников с социальной
действительностью и революционной мыслью России, хотя о его
работах многие китайцы знали и раньше по японским изданиям.
В очерке (или переводе) Юань Ши были показаны основные
тенденции революционно-демократического движения в России,
раскрыт смысл многих понятий (нигилизма, анархизма и т. д.),
названы фамилии общественных и культурных деятелей XIX в.
(Пушкин, Гоголь, Грибоедов, Герцен, Огарев, Белинский,
Чернышевский, Станкевич, Некрасов, Тургенев и многие другие),
представителей революционной мысли (Бакунин, Каракозов,
Плеханов, Аксельрод). Характерно, что иностранные фамилии,
воспроизведенные по-китайски, часто сопровождались
английской транскрипцией, причем китайский автор оговаривался, что
известные фамилии он дает в привычной транскрипции, а
незнакомые, «проявляя известный риск, старается сблизить с
привычными именами китайцев» [36, № 10, с. 2] 17. В очерке были
также указаны многие названия произведений русской
литературы, в большинстве своем еще не переведенных в то время на
китайский язык: сМертвые души» («Сыжэнь» — «Мертвецы»),
«Записки охотника», «Отцы и дети» («Фу цзы», а не «Фу юй
цзы», как стали переводить впоследствии), «Горе от ума»
(букв. «Ум — основа несчастья»), «Что делать?» (в этом
случае был дан английский перевод книги «What is to be done?»)
и т. д. Очерк Кемуямы с соответствующими комментариями
Юань Ши давал много фактов, обогащавших китайских
современников сведениями о России. В примечаниях ко 2-й части
[см. 36, № 17, с. 28] говорилось, что следующий раздел будет
посвящен Софье Перовской, однако этот очерк, как мы уже
сказали, так и не увидел свет.
Сведения о Софье Перовской содержались в другом эссе,
«Жизнеописание Софьи», опубликованном в 1907 г. Автор
произведения, скрывавшийся под псевдонимом У-шоу
(Обезглавленный) 18, подробно излагал биографию русской
революционерки и писал о ее общественно-политической деятельности. Ряд
мест эссе привлекают к себе внимание. Например, китайский
литератор ссылается на повесть «Героини Восточной Европы»,
39

что свидетельствует об осведомленности автора в том, что было
написано о Перовской несколько раньше. Обилие фактов из
русской революционной действительности, имен и названий
говорит о содержательности источника или источников, на
которые опирался китайский автор и которые, по всей видимости,
восходили к книгам С. М. Степняка-Кравчинского, П. А.
Кропоткина и других русских революционеров-эмигрантов. Так,
китайский автор, отмечая высокие нравственные качества
русской революционерки, подчеркивал ее любовь к матери (автор
пишет о «сяо» — чувстве долга перед родителями) и приводил
в переводе часть письма Софьи к матери. Известно, что текст
предсмертного письма Софьи был, в частности, приведен
С. М. Степняком-Кравчинским в «Подпольной России».
Китайский литератор также ссылается на книгу П. А. Кропоткина,
названную им в переводе «Разговоры о делах минувших»
(«Хуайван шитань»), которую он датировал 1903 г. (на самом
деле книга «Записки революционера» П. А. Кропоткина вышла
в 1902 г.). Интересно, что отдельные разделы очерка,
посвященные Перовской, почти текстуально совпадают с книгой
П. А. Кропоткина [см. 8, с. 194—195], где он очень тепло
отзывается о человеческих качествах Софьи.
Несколько произведений о России, опубликованных в «Минь
бао», принадлежали перу русских авторов. В № 18—20
журнала (1907—1908 гг.) печатался отрывок из автобиографической
повести народовольца Льва Дейча «Хукоу юйшэнцзи» («Жизнь,
вырванная из пасти тигра») в переводе литератора с
псевдонимом Цицюй Шаньминь (Простолюдин с Горы Семи Извилин).
Повесть Дейча, в которой рассказывалось о революционных
событиях в России после 1883 г., была опубликована в 1903 г. в
Нью-Йорке под названием «Шестнадцать лет в Сибири»
(Deutsch Leo. Sixteen Years in Siberia. N. Y., 1903) и была
хорошо известна на Западе. Среди предварительных объявлений
об этой книге было одно (см. «Минь бао», № 16), помещенное
под характерным заголовком «Живой ад», в котором
говорилось о предстоящем переводе повести с японского языка (по-
японски она называлась «Скорбь духов, плач дьяволов»).
Повесть Дейча, видимо, была одним из первых публицистических
произведений русского автора, изданных в 900-х годах в Китае.
В № 21 «Минь бао» (1908 г.) литератор Сань Е (Три
Листа— псевдоним брата Лу Синя, литератора Чжоу Цзо-жэня)
перевел небольшой рассказ С. М. Степняка-Кравчинского
«Сказка о копейке» («И вэнь цянь» — «Один вэнь»). Во
вступлении к рассказу переводчик дал некоторые сведения о
Степняке (в частности, объяснял семантику фамилии русского
автора: «Степняк — сын широкого поля» — «Да е чжи цзы»), его
революционной деятельности (участие в кружке Чайковского,
обществе «Земля и воля»), его творчестве (например, что его
рассказ, опубликованный в свое время в нелегальной прессе,
40

был недоступен широкому кругу читателей и стал известен
лишь после его издания Войнич). Рассказ С. М. Степняка-Крав-
чинского, наполненный большим социальным содержанием
(«пропагандистский рассказ», как его называет Чжоу), через
год (1909) был помещен в «Сборнике иностранной прозы»
(«Юйвай сяошо цзи») Лу Синя и Чжоу Цзо-жэня среди других
произведений зарубежных прозаиков [28, с. 145—146] 19.
В 1908 г. Чжоу Цзо-жэнь под другим псевдонимом (Чжун
Ми) опубликовал в «Минь бао» (№ 24) отрывок из книги
П. А. Кропоткина, назвав его «Сиболия цзисин» («Записки о
поездке в Сибирь»). Этот отрывок, очень небольшой по своему
объему (всего 14 страниц, между тем как рассказ о жизни в
Сибири Кропоткина занимает большой раздел его «Записок
революционера»), давал не только этнографические сведения
о Сибири, но и сообщал факты о революционной деятельности.
Впоследствии Чжоу Цзо-жэнь в своих мемуарах писал: «В
„Минь бао" я под псевдонимом Чжун Ми поместил два
перевода. Первый — пропагандистский рассказ С. М. Степняка-Крав-
чинского „Один вэнь", ныне помещенный в „Сборнике
иностранной прозы", второй — „Записки о поездке в Сибирь"
Кропоткина. Однако японские власти запретили публиковать перевод,
помещенный в № 24 журнала. Впоследствии представители
партии гоминьдан (в то время „Тунмэнхуэй"),
переиздав журнал в Париже, изменили состав номера, отказавшись
от воспроизведения токийского издания, вследствие чего этот
перевод не увидел свет» [42, т. 1, с. 143] 20.
В последнем номере «Минь бао» помещено эссе Юй-гуна
«Письмо революционной партии России императору
Александру III». Во вступлении автора говорилось, что это произведение
представляет собой краткое изложение послания, приведенного
в последней части «Подпольной России». Не давая сведений о
книге и ее авторе (С. М. Степняке), Юй-гун лишь отмечал, что
письмо было переведено и опубликовано за границей и текст
его хорошо известен в Европе. Перевод Юй-гуна
сопровождался небольшими комментариями, в которых он высказывал свое
одобрение действиям «мужей из отряда железа и крови», как
часто образно назывались революционеры21.
Приведенные факты свидетельствуют о том важном месте,
которое занимала революционно-демократическая мысль в
изданиях типа «Минь бао». Учитывая большую популярность
подобных журналов в Китае, особенно среди революционно
настроенной молодежи 2\ а также высокий авторитет издателей,
редакторов, авторов статей, можно представить и тот широкий
резонанс, который имели помещенные в них материалы среди
прогрессивной интеллигенции, в том числе среди китайских
литераторов. Поэтому нельзя считать случайностью появление
сведений о России и ее революционно-демократической мысли
в сфере художественной литературы. Любопытно, что многие
41

из них хронологически появились в художественной литературе
даже раньше, чем в революционно-демократической
публицистике.
Тема русского революционно-демократического движения
нашла отражение в художественных произведениях 900-х годов
прежде всего в виде рассуждений о партии «Сюйудан» и
деятельности ее участников (как в неоконченной повести Лян Ци-
чао «Будущее Нового Китая»). Она проявилась также в
отдельных сюжетных линиях, вплетающихся в художественную
ткань произведения (роман Цзэн Пу «Цветы в море зла»), а
также в четко разработанных сюжетах («Героини Восточной
Европы»). Социально-утопическая повесть Лян Ци-чао
«Будущее Нового Китая» (автор успел написать четыре главы и
наметить лишь общие контуры произведения) была опубликована
в журнале «Новая проза» («Синь сяошо») в 1902 г. Сочетая
в себе черты публицистического и художественного
произведения (сам автор затруднялся определить жанр книги), повесть
была наполнена рассуждениями и размышлениями автора о
настоящем и будущем страны. Как говорил Лян Ци-чао, в этом
произведении он пытался «определить перспективы Китая».
Сюжет произведения очень условный и, по существу,
представляет собой пространные рассуждения двух героев (Хуан Кэ-
цяна и Ли Цюй-бина— имена героев символичны:
Преодолевающий Силу и Отвергающий Недуги) по поводу того, что они
увидели и узнали во время своего путешествия из Европы в
Китай через Сибирь и Маньчжурию. Таким образом в
сюжетную канву повести вплеталась «русская тема». Герои говорят
о русской монархии и абсолютизме, о борьбе против
самодержавия, которая ведется в России, и т. д.23. Однако эти
разговоры о России нужны автору не столько сами по себе, сколько
прежде всего чтобы выразить свое отношение к внутренней
обстановке в Китае. Поэтому и критические нотки в отношении
царского правления («гибнущей империи») важны автору,
чтобы подчеркнуть дряхлость маньчжурской империи,
беспочвенность и бесперспективность современной цинской власти.
Лян Ци-чао показывает силы, расшатывающие устои двух
абсолютистских империй, под ударами которых они рано или
поздно должны рухнуть. В России это произойдет как
результат действий «партии нигилистов», которые «осуществят свои
планы», разрушат «абсолютистский политический строй» [35,
с. 5]. Причем к этому времени, пишет автор, «абсолютистское
правление должно исчезнуть на всем земном шаре»24. В Китае
изменение правления произойдет в результате воздействия на
императора людей из партии реформаторов вроде «Союзной
партии конституционного периода» («Лисянь цичэн тунмэндан»),
устав которой приводится в книге [35, с. 8, 9]. Однако мотив
борьбы русских нигилистов в «Будущем Нового Китая» звучит
довольно глухо, что отражает не столько незнание автором этой
42

проблемы25, сколько объясняется противоречивым (а часто
просто отрицательным) отношением его и других реформаторов к
революционной борьбе и революционным преобразованиям26.
Характерно, что в данном произведении Лян Ци-чао не
распространяет деятельность групп типа «сюйудан» на Китай, но
говорит о «конституционной» трансформации страны. «Прошлый
государь был проницателен и мудр,— пишет автор.— Поняв
обстановку, он, дабы прекратить многочисленные толки и споры,
уступил власть народу» [35, с. 5]. Сторонник умеренных и
согласованных со двором действий, Лян Ци-чао в общем весьма
настороженно относится к лозунгам и акциям политических
групп типа «сюйудан», видя в них проявление излишнего
максимализма и жестокости, как у группы Дантона или
Робеспьера во времена Французской буржуазной революции [35, с. 23].
Он предпочитал видеть в Китае партии типа салона госпожи
Ролан — людей «гуманных и справедливых, отважных и
добросердечных» [35, с. 34]. Эти ассоциации отчетливо
проглядываются в повести.
Русское революционное движение предстает как важная
сюжетная линия в известном романе Цзэн Пу «Цветы в море зла»
(«Нехайхуа») [см., напр., 13]—произведении, имеющем
сложную судьбу57, снискавшем в Китае большую популярность, о
чем, в частности, свидетельствуют многочисленные переиздания
и подражания28. Роман Цзэн Пу — многоплановое
произведение, сложное по своему идейному содержанию. Внешней
сюжетной канвой является путешествие цинского дипломата
Цзинь Вэнь-цина (под ним подразумевается маньчжурский
чиновник Хун Вэнь-цин29) в Европу (в том числе и в Россию).
Значительную часть этого произведения составляют
рассуждения героев о политике, культуре, науке. «Русская тема»
возникает здесь также как отражение обсуждаемых героями проблем.
Они говорят о русско-китайских отношениях, высказывают свое
мнение о позиции России в международных делах, о
внутренних проблемах России, Китая и т. п. В связи с этим возникают
образы революционеров и говорится об их деятельности.
Доброжелательный тон, в котором идет речь о русских народниках,
свидетельствует о сочувственном отношении автора к данному
вопросу.
Центральными персонажами этой сюжетной линии являются
народовольцы Сара (Сяяли), Кранц и другие, образы которых
в большей степени созданы воображением автора, нежели
имеют исторические прототипы30. Облаченные в романтические
наряды (как это нередко бывало при изображении героев
подобного типа), эти люди совершают разные революционные подвиги
во имя своих идеалов. Например, героиня убивает агента
тайной полиции Николаева, совершает покушение на
Александра III. Кранц и другие народники участвуют в
террористических актах против царских чиновников и т. д. Характерно, что
43

в романе показаны не только романтические приключения
революционеров-народников, но говорится также об их
теоретических принципах. Так, один из главных персонажей — русский
ученый Бешков — разъясняет в беседе с его китайскими
знакомцами, что идеи народников восходят к учению Сен-Симона
о ^высшем равенстве», когда не существует различий между
государствами, расами и народами, в семейно-родовых
отношениях, в религии. Для них «император — враг, а
правительство— сборище разбойников. Государственные дела должны
решать сообща граждане всей страны. Территория государства
считается у них неким общественным парком, а товары —
собственностью одной большой компании. Государственные блага
поступают в общее пользование» и т. д. [21, с. 141 с
уточнениями по китайскому тексту]. В романе говорится о характере и
цели революционных организаций, перечисляются их названия:
«Народная воля», «Земля и воля» (буквальный перевод с
китайского «Земля и свобода»), «Народники» («Налотони
туань», хотя встречается и перевод этого названия «Минь-
дан» — «Народная партия»). Говорится о многочисленных
кружках и клубах народников (Оренбургский, Польско-русский
клубы), называются исторические личности: А. Желябов, Софья
Перовская, П. Колоткевич [21, гл. 16 и др.]. Упоминаются
имена русских писателей: А. И. Герцен, И. С. Тургенев, Л. Н.
Толстой. Другими словами, китайский читатель из этого
художественного произведения получал довольно обширные сведения о
развитии русского революционного движения и его воздействии
на общественную жизнь. Характерно, что многие факты из
русской действительности были близки тем, которые сообщались
в «Минь бао»3"1, первые номера его, кстати сказать, выходили
как раз в то же время, когда издавались и первые 20 глав
романа, т. е. та часть, где развивалась «русская тема» (сюжетная
линия, касающаяся русских народников, наиболее отчетливо
проявляется в главах 9—16). Такие совпадения вряд ли
случайны. Они свидетельствуют об известных закономерностях
постановки одинаковых проблем и выделении схожих явлений
разными авторами в конкретной исторической обстановке. Это
объяснялось и схожестью тех зарубежных источников о
России, которыми пользовались авторы этого периода.
Разговоры о русских революционерах прямо или косвенно
связываются в романе с китайской действительностью.
Например, когда благонамеренный чиновник Цзинь Вэнь-цин
высказывает сомнения по поводу некоторых рассуждений Бешкова,
тот напоминает ему ситуацию в самом Китае, где люди думают
лишь о «повиновении императору». Он говорит, что в отличие
от Китая Россия уже пробудилась, ее народ «не желает больше
терпеть обман», он уже понимает, что земля принадлежит ему,
а император и правительство — всего лишь нанятые им
«бухгалтеры и счетоводы» [21, с. 142] и т. д. Идеи русских героев
44

как бы соединяются с китайской действительностью, когда в
конце романа заходит речь о тайных обществах в Китае и
китайских революционерах: руководителе молодежи Чэнь Цине
(он же Чэнь Цянь-цю), революционном демократе Сунь Вэне,
т. е. Сунь Ят-сене (правда, нельзя забывать, что последние
16 глав были написаны значительно позднее). Таким образом,
русская революционная практика непосредственно или
опосредованно сближалась с китайской социально-политической
реальностью.
Большую роль в формировании революционного
мировоззрения китайской интеллигенции 900-х годов сыграла
неоконченная повесть «Героини Восточной Европы» [32], пять глав
которой были напечатаны в журнале Лян Ци-чао «Новая проза» в
1903 г. О ее популярности свидетельствуют отклики многих
литераторов, в том числе тех, кто принимал в те годы активное
участие в революционно-демократическом движении: Ма
Цзюнь-у, Гао Сюя. Отмечая боевой пафос этого произведения,
они писали (в своих стихотворениях-посвящениях), что «дух
свободы одолевает всякую нечисть» (Гао Сюй), что «наступит
день, когда очистятся воды рек и морей» (Тун Ху) [24, с. 570—
572]. Иными словами, произведение автора, назвавшего себя
Линнань Юйи Нюйши — Девой в Оперенной одежде из Линна-
ни, звучал как набатный колокол, призывавший к борьбе за
высокие идеалы свободы.
Интересна фигура предполагаемого автора — общественной
деятельницы и литератора Чжан Чжу-цзюнь Э2Ц которая взяла
себе столь странный псевдоним33. Ее современник Ма Цзюнь-у
написал «Жизнеописание Чжан Чжу-цзюнь» [30, с. 112—114]
{оно было опубликовано в «Синьминь цунбао» примерно в то
же время, когда появилась повесть), в котором он восхищался
достоинствами этой поборницы идеи свободы и равенства
людей, равноправия женщин. Чжан Чжу-цзюнь много писала о
положении в обществе, о просвещении женщин, публиковала
статьи о труде рабочих. Ее стихи, проникнутые идеями
свободомыслия, печатались в феминистических изданиях тех лет
(«Мир женщин» и др.). Ее мировоззрение было сложным и
противоречивым. В нем уживались постулаты христианской
религии (Чжан Чжу-цзюнь с детства училась в школе при
христианской духовной миссии, где изучала английский язык,
медицину, теологические науки) с теориями европейских просветителей
(Руссо, Монтескье — о них говорится в повести), с
реформаторскими и революционными взглядами. Неудивительно, что она
вполне могла заинтересоваться русским революционным
движением, о котором все чаще говорили и писали в это время, и
выразить к нему свое отношение в художественном произведении.
Знание английского языка содействовало знакомству автора с
западными материалами о русских революционерах. Для
феминистки Чжан Чжу-цзюнь особый интерес представляло уча-
45

стие в революционном движении женщин (Софьи Перовской
и др.).
Сюжет произведения прост. Китайская девушка Хуа Мин-
цин (имя имеет иносказательный смысл: Ясный Сановник
Китая), воспитанная американской миссионеркой, едет учиться в-
Швейцарию, где знакомится с русскими студентами,
принадлежавшими к группе народников. Некая Эмма Фэй (одна из
русских героинь) рассказывает ей о теориях, которые исповедуют
она и ее друзья (идеи Руссо, Вольтера, Герцена,
Чернышевского), о революционно-просветительской деятельности их
организации, о борьбе за права людей, за свободу. Со слов Эммы и
еще одной русской студентки (у нее китайское имя — Тао Бао-
хуа, букв. «Персик Драгоценный Цветок») китайская героиня
узнаёт о Софье Перовской и других героях их организации.
Б это время приходит весть о преследованиях Софьи. Студенты
уезжают, чтобы помочь своим товарищам. Последующие главы
(2—5) посвящены некоторым страницам из жизни Софьи и ее
друзей34. Говорится о происхождении Софьи, ее учебе,
сближении с революционерами, о ее пропагандистской
деятельности— «хождении в народ», аресте, ссылке. Многие страницы
рассказывают о других народовольцах (Андрее, Хэ Цзы-ляне),
которые готовят побег Софьи из тюрьмы. На этом произведение
заканчивается, и мы, к сожалению, не знаем о дальнейшей
судьбе русских героев и китайской девушки Хуа. Тем не менее
содержание пяти опубликованных глав очень важно.
В повести многое привлекает к себе внимание. Например,
документальная точность, несколько необычная для
художественного произведения (заметим, что такую точность не
соблюдали даже переводчики, например Линь Шу), что придавало
повествованию известную достоверность и убедительность.
Скажем, героиня приезжает в Швейцарию в 1873 г. и знакомится
с русскими народовольцами. Семидесятые годы указаны не
случайно. В это время в европейских университетах (в городах
Гейдельберге, Цюрихе, Лондоне) действительно училось много
русских студентов, в том числе женщин, о чем писали в своих
воспоминаниях Вера Фигнер [см. 19], П. А. Кропоткин,
С. М. Степняк-Кравчинский и др. [8, с. 161]. Так, С. М. Степ-
няк-Кравчинский в «Подпольной России» отмечал: «Свободная
Швейцария, когда-то никогда ни для кого не закрывавшая
своих границ, ни своих университетов, стала излюбленной
страной этих новых пилигримов, и одно время знаменитый город
Цюрих был их Иерусалимом» [15, с. 392].
На 70-е годы приходится очень активный период
деятельности русских народников (проповедническая, а затем и
террористическая деятельность — в это время «родилась новая
революционная вера»,— писал С. М. Степняк), поэтому вполне
правдоподобно выглядят встречи и разговоры китайской
героини с русскими народниками. Говорится об указе царя, повеле-
46

вающем всем студентам возвратиться на родину, который
действительно имел место (1873). Автор указывает некоторые
даты из жизни Софьи Перовской: год ее рождения— 1854-й
(кстати говоря, у Степняка указан тот же год, а не 1853-й, как
принято считать сейчас); 1871 г.— создание революционной
организации и участие Софьи в ее работе (в 1871 г. был создан кружок
«долгушинцев» в Москве, а в 1872 г.— кружок «чайковцев» в
Петербурге, в который входила С. Перовская, о чем говорится
и в повести). Автор упоминает даже небольшие штрихи вроде
поездки Чайковского (вместе с другим народовольцем,
А. К. Меликовым) в Америку [32, с. 161] —факт, который
действительно имел место в 1874 г. Такие же подробности даются
о семье Софьи, ее родственниках. Например, говорится, что ее
дед — известный сановник при дворе Николая, дядя — видный
генерал, воевавший в Средней Азии, отец — градоначальник
и т. д.
Китайский современник мог получить из повести сведения
о некоторых книгах, которые читали русские революционеры:
«Общественный договор» Руссо, «Кто виноват?» А. И. Герцена,
«Что делать?» Н. Г. Чернышевского [32, с. 94]. Говорилось о
том, что некоторые издания носили запрещенный характер:
произведения Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова (его
фамилия по-китайски сильно искажена: Дулояфу) [32, с. 96].
Упоминаются журналы, которые читают революционные интеллигенты
России: «Отечественные записки» (буквальный перевод с
китайского: «Ежегодное зерцало Отчизны»), «Полярная звезда»,
«Колокол», «Великоросс» (букв. «Великороссия») и др. [32,
с. 95]. При этом автор замечает, что «все они — органы русских
народников». В одной из глав повести говорится, что при аресте
Софьи у нее обнаруживают запрещенные издания типа
«Полярной звезды» и книги «Идеализм» («Вэйсиньлунь») [32, с. 109]35.
Таким образом, китайский читатель уже в начале 900-х годов
из этого художественного произведения извлекал немало
интересных и достаточно достоверных сведений о России и ее
революционно-демократической мысли36.
Важным элементом идейно-художественного содержания
повести являются рассуждения героев о своих идеалах: свободе,
равноправии («пинминь чжуи» — «равенство народа»), борьбе
против самодержавия и т. д. Они сопровождают эпизоды, в
которых раскрываются характеры героев: Эммы Фэй, Софьи
Перовской, Андрея и др.37. Вот одно из таких рассуждений,
принадлежащих Эмме. Речь идет о царском самодержавии. «На
вершине этого государства (Эмма говорит о „варварском
абсолютистском государстве".— Д. В.) стоит некая коронованная
обезьяна („мухоу" — этот образ был очень популярен в годы до
и после Синьхайской революции и обозначал верховного
правителя, например, маньчжурского императора, Юань Ши-кая),
которую все величают монархом. Утверждают, что в Поднебес-
47

ной существует лишь он один и что его священная особа
неприкосновенна. Говоря по правде, уже одно это свидетельствует
о том, что в нашем мире царит великое неравенство. К счастью,
этих размалеванных болванчиков не так много, и они были бы
совсем беспомощны, если бы их никто не поддерживал, но
наш народ все еще их терпит» [32, с. 88]. Эмма говорит, что
поэтому целью их организации являются «поиски истины,
свободы и равенства». И поскольку «многие явления жизни не
соответствуют Великому Закону Природы», надо их изменить.
«Без методов разрушения трудно сломать старый строй и
создать истинную цивилизацию в мире».
Близки приведенным выше словам рассуждения Софьи
(например, ее думы о том, когда рухнет тюрьма в 1900 тыс. чжа-
нов, когда в мире будет торжествовать справедливость и
прогресс, когда начнется «жизнь великого спокойствия и радости»)
[32, с. ПО]; споры Андрея с профессурой Одесского
университета о сущности монархии, о принципах власти и правах
людей. Много интересных рассуждений сопровождают сцены, в
которых говорится о хождении героев «в народ». В этой связи
интересен эпизод рабочей сходки, на которой присутствует
Перовская (гл. 3). Софья слушает рабочих-ораторов, а потом
выступает сама, разъясняя то, что должны делать рабочие: «Если
наш народ соединится вместе в одну единую организацию,
думаю, что тогда мы сможем сделать все, что захотим. Что нам
тогда какие-то аристократы! Мы разделим поровну всю нашу
землю — землю, которую создала природа, чтобы нас кормить.
Это и будет по-настоящему справедливый мир» [32, с. 104].
Здесь же говорится о других мерах, которые должен
предпринять простой народ, чтобы изменить свою жизнь.
Важно, что подобные рассуждения не замыкаются в рамках
русской действительности, но обращены и к китайскому
социальному бытию. Например, китайская героиня после бесед
с русскими студентами начинает понимать, что действительность
современного Китая совсем иная, что ее следует как-то
изменить. Хуа Мин-цин осуждает тех своих соотечественников, для
которых «позор страны вроде пушинки, а человеческие права —
что старые туфли. Склоняют шею свою перед грабителями
народа, виляют хвостом перед знатными. Вновь и вновь терпят
гнет и не борются против него. И не знают, что такое
свобода» [32, с. 92]. Монологи героини перекликаются с началом
первой главы (своеобразным прологом, где формируется пафос
всего произведения). Лейтмотивом этой части является идея
борьбы, которую поднимают героические личности. По мысли
автора, «герои создают эпоху, а эпоха создает героев». В равной
мере ими могут быть как мужчины, так и женщины, потому
что права тех и других должны быть равными. Однако в
странах, где царит абсолютная монархия, нет никакой
справедливости, как нет и свобод: «Монарх порабощает народ, аристо-
48

краты — простой люд, мужчины господствуют над женщинами.
И так продолжается испокон веков» [32, с. 83]. Автор заявляет,
что с подобной несправедливостью пора кончать. «Вы,
защитники абсолютизма, творящие жестокости, слушайте! Сейчас
времена изменились! Власть, которая держится на насилии,
уже не годится!» [32, с. 84]. Эти слова, звучащие как
предостережение власть имущим, воспринимаются в качестве
своеобразного эпиграфа повести, определяющего пафос всего
произведения.
В конце второй главы имеется комментарий некоего Тань
Ху Кэ — Гостя, беседующего о Тигре (псевдоним Хань Вэнь-
паня), названный «общим разъяснением» («цзунпи»), в
котором содержатся важные мысли, перекликающиеся с
рассуждениями в первой главе и других местах повести. В связи с
оценкой деятельности Софьи Перовской и ее идеалов автор
комментария, например, говорит: «Вопрос устройства жизни приобрел
сейчас первостепенное значение. Однако китайский народ
проявляет в нем свое неведение, поскольку не испытал на себе
результатов промышленной революции. Несомненно, что лет
через десять произойдут крупные потрясения. А пока в этой
главе в общих чертах излагается сущность социализма,
распространенного на Западе. Надеемся, что читатели не станут
уподобляться тем, кто смотрит на пожар, стоя на противоположном
берегу реки» [32, с. 109]. Так комментарий раскрывал одну из
целей книги, которая призывала читателя воспринимать
содержание повести о русских народниках как своеобразную
программу действий для современников-китайцев.
Таковы некоторые факты, свидетельствующие о чрезвычайно
важном месте, которое занимала русская
революционно-демократическая мысль в китайской литературе и публицистике на
рубеже двух веков.
1 Настоящая работа является расширенным и измененным вариантом
статьи, опубликованной в сВестнике МГУ». Серия «Востоковедение». 1977,
№ 3.
2 О социальных и идеологических сдвигах в Китае конца XIX —начала
XX вв. см. |[5; 9; 17; 20 и др.].
3 Идеологическим контактам Китая и Запада посвящены некоторые
капитальные исследования, в частности, западных синологов [см. 49; 53; 54].
4 О «западной теме» в китайской литературе, в частности, говорится в
работах В. И. Семанова [см. И; 12; 13]. «Русские мотивы» в китайской
прозе 900-х годов разбираются в докладе-статье американского синолога
Дона Прайса (51], содержание которой вошло в его монографию «Россия и
корни китайской революции. 1896—1911» [52].
5 Некоторые факты, касающиеся литературы о России, известной в
Китае этого времени, приводит, в частности, Д. Прайс в разделе «Петр Великий
как образец» (52, гл. «1, 2 и др.). См. также [3].
0 Отдельные образцы подобных произведений см., например, в антологии
Чжэн Чжэнь-до (44].
7 Особую популярность снискал себе в Китае образ Руссо, который
встречается во многих эссе, повестях, пьесах. «Руссоистские идеи» проникли в раз-
4 Зак. 557
49

ные произведения, например в повесть Хуай Жэня «Душа Руссо» («Лусо
хунь»), где говорится о том, что душа французского просветителя,
оказавшаяся в Китае, встретилась с душами китайских патриотов (Хуан Цзун-си,
Чжань Сюном и др.) и совместными усилиями они выработали план
свержения деспотического правления владыки ада Янь-вана. В этой аллегории
отчетливо проглядывал социальный подтекст [29, с. 98—100]. Перевод труда
Руссо «Общественный договор» (букв. «Договор народа» — «Минь юэ») был
сделан Янь Тин-дуном в самом начале 900-х годов (в каталоге А Ина год
этого, видимо первого, перевода не указан [23, с. 147]). Несколько позднее
(в 1906 г.) Ма Цзюнь-у, подробно изложив идеи Руссо в журнале «Минь
бао», весьма резко отозвался о предшествующем переводе, который, по его
словам, «совершенно не передает сути книги. В нем нет ни одного абзаца,
который соответствовал бы оригиналу». И далее: «Переводчик не понимает,
о чем говорит Руссо, а читатель не понимает, о чем толкует переводчик» (36,
№ 2, с. 2].
8 Эти страны часто упоминались в эссе китайских публицистов (Лян Ци-
чао, Ма Цзюнь-у и др.). Им посвящены многочисленные (главным образом
переводные) брошюры и книги. Например, очерк Лян Ци-чао
«Жизнеописание итальянских рыцарей в период расцвета государства» («Идали сяши
синго ши»), «История движения за свободу в Греции» («Сила дули ши»,
перевод с японского Цинь Сы-цзуна), «Забытая история Польши» («Болань
иши», перевод с японского Чэнь Дань-жаня) и другие работы [см. 23, с. 148—
151]. Большинство произведений этого вида было переводами с японского
языка.
9 Мари-Жан Ролан де ла Платьер (Madam Roland de la Platiere или
Jeanne Manon Phlipon) — одна из видных общественных деятельниц периода
Французской буржуазной революции. Жена жирондиста Ролана де ла Платье-
ра, бывшего какое-то время министром в республиканском правительстве, она
играла большую роль среди представителей буржуазно-либерального крыла.
Поклонница идей французских просветителей (Руссо, Монтескье), она, как
и ее муж, выступала против якобинской диктатуры. В 1793 г. она была
казнена, а ее муж покончил с собой [см. подробнее 45, 355—361; 46, с. 1097].
Имя госпожи Ролан, очень популярной в китайской эссеистике и
художественной литературе 900-х годов, часто упоминается в очерках Лян Ци-чао,
который всячески подчеркивал умеренный либерализм г-жи Ролан,
противопоставляя его терроризму черни. О г-же Ролан говорится также в «Минь бао»,
в частности в очерке Цзи-шэна (Перепоручивший жизнь)—«Об истории
Французской революции» [36, № 19]. Здесь отмечается, что некоторые
жирондисты «воспевали философию», были «скептиками» и «атеистами». Наиболее
блестящим их представителем была г-жа Ролан. О г-же Ролан говорится и
в повести «Героини Восточной Европы» (так, одна из героинь, Эмма, едет
из Швейцарии в Париж, чтобы «выразить свою скорбь перед могилой
госпожи Ролан») [см. 32, с. 91]), и в повести «Иней в июне», где с французской
героиней сопоставляется китайская поэтесса-революционерка Цю Цзинь (Цю
Цзинь, как говорится в этом произведении, «сравнивали с русской Софьей
и француженкой госпожой Ролан» [38, с. 10]). Ей посвящено довольно
крупное произведение в жанре струнного сказа — «таньцы»: «Струнный сказ о
французской героине» («Фаго нюй инеюн таньцы»), опубликованный в
журнале «Сяошо Линь» («Лес прозы») в 1904 г. i[cm. 29, с. 10].
10 Интересно, что многие современники воспринимали слова Лян Ци-чао
в буквальном смысле, действительно веря, что г-жа Ролан была матерью
Бонапарта, Меттерниха, Бисмарка, Кошута и других исторических личностей
[см. 43, с. 98].
11 Слово «Сюйудан» (букв. «Партия нигилистов») наиболее часто
употреблялось в китайской литературе для обозначения революционных групп
на Западе, и прежде всего русских нигилистов и народников. Наряду с ним
встречались и другие словосочетания: «Миньдан» — «Народная партия», «Гэ-
миндан» — «Революционная партия», несколько позднее — «Шэхуэйдан»
(«Партия социалистов») и т. д. Как политический термин «сюйу», или «сюйу
чжуи», т. е. «нигилизм», пришли в Китай из Японии, где они широко встре-
50

чались в социологической литературе 80—90-х годов XIX в. (ср. японско#
слово «kyomu», что буквально значит «небытие» — синонимичное слову
«сюйу»). Само китайское слово «сюйу»— старого происхождения. Оно
существовало много веков, обозначая понятие даосско-буддийского «небытия».
В словаре Палладия оно, например, трактовалось как даосское «небытие» [см.
10, т. 1, с. 575], в словаре Джайлса отражается его буддийский смысл [48,
т. 2, с. 588]. Китайское и японское понятия «небытия» как «отрицания
реальности» [см. 39, т. 2, разд. «Шэнь», с. 113] оказались созвучными
придуманному И. С. Тургеневым слову «нигилизм» (происходившему от латинского слова
«nihil», т. е. «ничего» или «отрицание всего»), которое на Западе в конце
XIX в. воспринималось как синоним революционности и радикализма (о
понятии «нигилизм» см., например, у С. М. Степняка-Кравчинского [15, с. 382]).
12 Так, Ма Цзюнь-у перевел в 1902 г. отрывок из известной на Западе
книги Томаса Кэркэпа «История социализма» (Kyrkup Thomas. A
History of Socialism), изданной в Лондоне в 1900 г. Многие места книги были
посвящены революционно-демократическому движению в России.
13 Западные и японские работы о демократической мысли в России и
русском революционном движении базировались на разных источниках, но
главным образом на работах русских революционеров-эмигрантов,
печатавшихся в западной прессе конца XIX — начала XX в. Например, еще в 80-х
годах в одной итальянской газете издавалась книга очерков С. М. Степняка-
Кравчинского «Подпольная Россия» (отдельным изданием с предисловием
П. Л. Лаврова она вышла на Западе в 1882 г.). В 1889 г. на английском
языке вышел автобиографический роман С. М. Степняка-Кравчинского «Андрей
Кожухов» (в то время известный также под другим названием: «Путь
нигилиста»)— книга, пронизанная революционностью и демонстрирующая
«жажду деятельности для осуществления общих целей», как в свое время о ней
писала Вера Засулич (см. 6, с. 106]. В некоторых книгах, например в
«Подпольной России» (эта книга сыграла особую роль в знакомстве Запада с
образами русских революционеров и целями их деятельности — см. об этом,
в частности, в книге Е. Таратуты [16]), были запечатлены яркие образы
русских революционеров. Эти портреты, написанные очевидцами и участниками
революционных событий, использовались зарубежными
(западноевропейскими, японскими) авторами при написании публицистических работ. Несколько
позднее появились первые переводы (вернее, литературные изложения)
некоторых книг русских авторов на китайском языке.
" Чэнь Цзин-хань в это время был одним из наиболее продуктивных
переводчиков книг и очерков о России и о русских революционерах. Кроме
названных выше работ он также перевел брошюру «Русский государь Петр»,
«Выстрел» Пушкина и другие произведения художественной литературы и
публицистики.
15 Очерк «Кровь свободы» был в значительной степени посвящен русским
народникам, что, в частности, отмечалось «Минь бао». Публицист Юань Ши
(Ляо Чжун-кай), говоря о русских нигилистах, отмечал, что книжка Цзинь
И «Кровь Свободы» весьма близка по содержанию русской теме [36, № 17].
16 В своем предисловии Линь Шу, кратко излагая содержание
произведений, сопровождает изложение комментариями. Один из героев, Иван, мстит
за отца, оклеветанного и брошенного в тюрьму. Осуществить планы герою
удается, лишь вступив в партию «нигилистов». В связи с этим Линь Шу
пишет, что «для партии нигилистов главным жизненным принципом является
помощь слабым и сопротивление сильным» [24, с. 249]. Линь Шу вспоминает
благородных рыцарей-мстителей (цыкэ), которые (как в данном
произведении— нигилисты), осуществляя свое благородное мщение, не забывали о
справедливости и гуманности. Близость образов рыцарей-мстителей и
западных революционеров («иностранных террористов») в китайской литературе
отмечает, например, В. И. Семанов при анализе романа У Во-яо «История
страданий» [см. 14, с. 262]. О связи идеи рыцарства с китайской
революционной мыслью в 900-х годах см. [9, с. 79].
17 Стремление переводчика «приблизить» иностранное название,
собственное имя, фамилию и т. д. к китайским названиям и именам при плохом зна-
4*
51

нии русских реалий приводило к значительным искажениям, особенно в тех
случаях, когда отсутствовала иностранная транскрипция. Так, Грибоедов,
названный переводчиком «автором романа», транскрибировался в чисто
китайском духе — Го Ли-бо (Го — китайский фамильный знак); Гоголь—Гао
Цяо-эр (Гао — фамильный знак); Станкевич — Тан Ци-вэй и т. д. [см. 36,
№ 10, с. 4, 5, 7 и др.]. Большая путаница царила и в транскрипции имен
известных в Китае людей. Например, Байрон транскрибировали как Балунь, а
не Байлунь (это было более привычно, например, у Лян Ци-чао в повести
«Будущее Нового Китая»), Скотт — Сукаодэ, а не Сыгэдэ (например, в
переводах Линь Шу).
18 Этот псевдоним довольно часто встречается на страницах «Минь бао».
Литератору, который его имел, принадлежит, в частности, «Жизнеописание
Бакунина» в № 16 журнала, а также другие очерки и заметки.
19 Об указанном сборнике, а шире — о первых китайских переводах
русской художественной литературы см. работу М. Е. Шнейдера [22]. О
содержании сборника см. [28, с. 145—146].
20 В пекинском переиздании журнала 1957 г. воспроизводится японский
вариант журнала, поэтому в нем есть перевод Чжоу Цзо-жэня.
21 «Тесюэ чжуи» — букв, «принцип железа н. крови». Это выражение
восходит к словам Бисмарка, выдвинувшего этот принцип в качестве основы
политики Германии (Пруссии). Переведенное в Китае, оно приобрело несколько
иной смысл, по существу став синонимом понятия революционности,
радикализма и терроризма. В 900-х годах в Китае была переведена японская
работа «Принцип железа и крови» [23, с. 148], касающаяся разных форм
революционной (террористической) деятельности. В 1903 г. некий Ду-тоу (Одно-
головый) в журнале «Прибой Чжэцзяна» опубликовал эссе «Принцип железа
и крови у русских, борющихся за конституцию».
22 Большую роль нелегальных изданий отмечают многие современники.
В частности, известный литератор и переводчик Бао Тянь-сяо (ему
принадлежали переводы и из русской литературы, например «Палата № 6» А. П.
Чехова), занимавшийся в начале 900-х годов распространением в Китае
некоторых запрещенных изданий (типа «Прибой Чжэцзяна», «Слово Чжили» и др.),
отмечает большую популярность среди прогрессивной молодежи подобных
изданий, а также статей и переводов, печатавшихся в них [31, с. 161]. Кстати
говоря, произведения типа «Палаты № 6» воспринимались как образцы
литературы острого социального звучания, развивавшие тему «осуждения мира»
(янь ши). Самого Чехова иногда называли писателем, который проповедует
идеи социализма [27, с. 3].
23 Интересно, что автор приводит «фактические данные» из современной
прессы: например, информацию из русской газеты (19.111.1900), заметку из
сан-францисской газеты одного американского корреспондента, побывавшего
в Маньчжурии [35, с. 56—57]. Лян Ци-чао также упоминает японскую книгу
с многозначительным названием «Гибнущая Россия».
24 В самом начале повести говорится о торжественной церемонии по
случаю 50-летия нового правления — Конституционной республики, которая
происходила в Китае в 2513 г. со дня рождения Конфуция, т. е. в 1962 г. В
числе гостей на ритуале присутствует английский король, японский император,
президенты (они называются датунлинами — верховными
главнокомандующими или верховными правителями) России, Филиппин, Венгрии. Лян Ци-чао
указывает на год жэнь-инь, который (согласно 60-летнему циклу) приходится
на 1902, 1962, 2022, 2082 годы (а не на 2062 год, как указывается в
произведении [см. 35, с. 3]). Один из героев пролога (Кун Цзяо-минь) читает
лекцию «История Китая за последние 60 лет» начиная с 28 года эры Гуансюй,
т. е. с 1902 г. (год опубликования повести Лян Ци-чао). Следовательно, Кун
читает лекцию в 1962 г. [35, с. 4]. Эти уточнения существенны, так как дают
возможность понять «прогнозы» Лян Ци-чао в отношении социального
будущего Китая. Во всяком случае, по его предположениям, социальные реформы
в Китае должны были произойти примерно в 1912 г., так как 50-летие
республики в повести отмечается в 1962 г.
25 Лян Ци-чао в начале 900-х годов интересовался Россией и, в част-
52

ности, движением за социальные преобразования. Он был, например, знаком
со статьями русского народника Феликса Волховского (друга революционера
Германа Лопатина, хорошо известного на Западе), которые печатались в
начале века в западной прессе, и использовал эти материалы в своих работах
о России (например, «Идеи русских о свободе» — «Эжэнь чжн цзыю сысян»,
1901 г.). Ему были хорошо известны очерки Кемуямы (использовавшего
русские работы в западных переводах), на основании которых он, видимо,
написал статью «О русской партии нигилистов» («Лунь Элосы сюйудан»,
1903 г.), напечатанную в «Синьминь цунбао» (№ 40—41) (см. об этом [52,
с. 114, 119] и др.; там указаны другие даты: 1903, 1904 гг.). Новые факты о
деятельности Лян Ци-чао по ознакомлению китайского читателя с некоторыми
сторонами духовной жизни России приводит В. В. Петров в докладе
«Замечания Лян Ци-чао о русской литературе», прочитанном 2 ноября 1977 г. в
Ленинградском государственном университете на сессии, посвященной
60-летию Великой Октябрьской социалистической революции. Вообще говоря, Лян
Ци-чао, Цзян Гуань-ин и другие общественные деятели Китая, особенно те,
кто бывал за границей (в Европе, США), несомненно знали (в переводах)
русскую эмигрантскую прессу, поскольку они весьма интересовались
событиями в России. С русскими революционерами (Г. Гершуни, Н. Русселем, Ф.
Волховским) были лично знакомы китайские революционные демократы (Сунь
Ят-сен, Ху Хань-минь) [см. 9, с. 79; 1, с. 158, 171]. Отметим, что в 900-х годах
русские эмигрантские газеты издавались даже в Японии, о чем в 1906 г.
писал журнал «Минь бао», сообщая о выходе русской газеты «Воля» [36, № 4].
Некоторые русские эмигранты были знакомы с китайскими революционерами,
жившими в то время в Японии [9, с. 79].
м О противоречивой позиции Лян Ци-чао по вопросу о социальных
преобразованиях и путаности его идей пишет, в частности, А. Г. Крымов [9,
с. 24—39; см. также 7, с. 222—225; 18, с. 95—96; 40, т. 1, 9].
Непоследовательность Лян Ци-чао по вопросу о революционно-демократическом
движении в России отмечает Д. Прайс [52, с. 136—137]. «Ни один из китайских
авторов этого времени,— пишет он, имея в виду и взгляды Лян Ци-чао в
отношении русского народничества,— не показал столь крупную эволюцию во
взглядах, какую продемонстрировал Лян в 1896—1911 гг.» [52, с. 140]. Об
идеологической эволюции Ляна в этот период см. также [47; 50].
27 Идея написания романа принадлежала литератору Цзинь И (он же
Цзинь Тянь-хэ или Цзинь Сун-цэнь), который под псевдонимом Цилинь
(Единорог) в 1903 г. опубликовал в китайском студенческом журнале «Цзянсу»
несколько глав одноименного произведения. По словам А Ина [28, с. 107],
это был «прообраз» будущего романа. Увлеченный другими планами [см. 37,
т. 4, с. 653], он, вернувшись в Китай, предложил продолжить произведение
своему знакомому Цзэн Пу, который в это время жил в Сучжоу и
сотрудничал в различных литературных изданиях [31, с. 165]. Цзэн Пу, переработав
четырс-шесть глав, написанных Цзинем, стал писать дальше. В 1905 г. в
журнале «Лес прозы» вышли десять глав будущего романа (в этом издании
были слова, которые в последующие издания не вошли: «По инициативе
Любителя Свободы изложено Больным Восточной Азии». Эти псевдонимы
принадлежали Цзинь И и Цзэн Пу). В следующем году (А Ин указывает 1905 г.
[28, с. 106]) были опубликованы еще десять глав. В полном варианте
(30 глав) роман вышел лишь в конце 20-х годов. Факт участия Цзинь И,
переводчика произведений о русских нигилистах и автора социологических
эссе, важен для понимания места «русской темы» в романе Цзэн Пу. Вполне
вероятно, что она была «подсказана» писателю именно Цзинь И. Обращает
на себя внимание также факт публикации первых глав в журнале «Цзянсу»,
который, как и другие студенческие журналы (например, «Прибой Чжэцзя-
на»), отличался своей революционной направленностью.
** Существует более 15 изданий романа. Из подражаний можно назвать
60-главный роман Чжан Хуна (псевдоним Старец из Ласточкиной Долины),
земляка писателя, «Продолжение Цветов в море зла», а также «Новые
Цветы в море зла» Лу Ши-цзяня и ряд других произведений [см. 37, т. 4, с. 656].
29 Большинство героев романа имеют исторические прототипы, которые
53

раскрыты в соответствующих «Индексах героев романа», обычно
прилагаемых к разным изданиям произведения.
30 В. И. Семанов пишет, что героиня, возможно, «целиком вымышлена
автором». Кранца он сближает с народником Петром Колоткевичем [12,
с. 338].
31 Напомним, что в 1905—1906 гг. на страницах «Минь бао» весьма
оживленно обсуждалась проблема социал-демократического и революционного
движения в различных странах и в связи с этим — проблема русского
нигилизма и народничества. Смысловые различия этих понятий были очень
широки и не вполне отчетливы. Нигилизм, например, воспринимался как
самостоятельное течение (наряду с социализмом и анархизмом), или как часть
анархизма (в № 4 журнала группа нигилистов называется партией
«коммунистического анархизма»), или как разновидность терроризма («аньша чжуи» —
«принцип тайных убийств»).
32 Вопрос об авторстве повести остается пока открытым. В свое время
А Ин на основании фактических материалов выдвинул версию о том, что
автором является известная деятельница феминистического движения Чжан
Чжу-цзюнь, которую он назвал представительницей «совершенно новых
людей» [30, с. 115]. Эту версию А Ин подтвердил в последующем издании книги
в 1958 г. В настоящее время Д. Прайс выдвигает другое предположение. О»
считает, что автором является Ло Пу (Ло Сяо-гао)—известный
общественный деятель и литератор 900-х годов, один из учеников Кан Ю-вэя. Прайс
аргументирует свое предположение тем, что это авторство идентифицирована
в воспоминаниях историка Фэн Цзы-ю («Неофициальная история
революции» — «Гэмин иши») и литератора Бао Тянь-сяо (в его автобиографическом
романе «Миражи» — «Хайшан шэньлоу») [52, с. 250]. Д. Прайс пишет также,
что повесть была основана на только что опубликованных работах Кемуямыг
между тем Чжан Чжу-цзюнь не знала японского языка (хотя убедительных
доказательств Прайс и не приводит.— Д. В.), но им хорошо владел Ло Пуг
который в это время жил в Японии, и т. д. Однако аргументы Д. Прайса
требуют дополнительных подтверждений. Например, сведения Фэн Цзы-ю и
Бао Тянь-сяо могут быть недостоверными, так как даны в мемуарных
работах. Достаточно сказать, что Бао Тянь-сяо в своих воспоминаниях
называет автором «Цветов в море зла» Цзинь И, что неточно [см. 31, с. 161]. Нет
также сведении о том, что Чжан Чжу-цзюнь не владела японским языком,
(кстати говоря, в то время китайские литераторы переводили с японского
языка, обычно очень плохо зная его, что отмечалось современниками). Кроме
того, повесть могла быть написана с использованием западных источников,
с которыми, возможно, была знакома Чжан Чжу-цзюнь, владевшая
английским языком. И наконец, непонятно, почему Ло Пу понадобилось брать
женский псевдоним, имевший прямое отношение к Чжан Чжу-цзюнь, и т. д.
Иначе говоря, факт авторства требует еще тщательного изучения.
33 Псевдоним имеет глубокий смысл. Линнань — одно из названий пров.
Гуандун, откуда была родом Чжан Чжу-цзюнь (уезд Паньюй Гуанчжоуской
области см. [30, с. 112]). «Оперённая одежда» — одеяние небожителя,
даосского святого. «Оперённый человек» — юйжэнь, как говорится в словаре
Палладия,— это «взлетевший на небо даос» [10, т. 2, с. 612]. В «Шаньхайцзине»-
(«Каталог гор и морей») говорится о стране «оперённых людей» — обители
бессмертных (см. 39, т. 2, разд. «Вэй», 120]. Иначе говоря, автор стремился
в своем псевдониме подчеркнуть идею бессмертия.
34 Подробные факты из жизни Софьи Перовской приводились в
воспоминаниях П. А. Кропоткина, в эссе С. М. Степняка-Кравчинского «Софья
Перовская», помещенном в «Подпольной России», где создан яркий образ Софьи
и других русских героев — людей высокой нравственности, обладающих
чистотой помыслов и убежденностью в правоте идеалов [2, с. 10 и др.]. Как
уже отмечалось, сведения о Перовской и ее товарищах (близкие тем, что
приведены в повести) были несколько позже изложены на страницах «Минь-
бао».
35 В китайском тексте автором этой книги назван Шеллинг (в
транскрипции— Шэлиньгэ), теория «трансцендентального идеализма» которого была в>
54

свое время очень популярна в России, в частности, среди членов группы
любомудрия, славянофилов. Влияние идей Шеллинга в России (наряду с
идеями Гегеля и других мыслителей — представителей немецкой философии)
подчеркивалось в очерке Юань Ши («Минь бао», 1907, № 10. Транскрипция
фамилии Шеллинга здесь иная), где, например, говорилось и о идее
«трансцендентности», которая названа «путешествием духа в страну Хуа-
сюй» (Хуасюй — название фантастической страны из трактата Ле-цзы) [36,
№ 10, с. 5].
36 Сопоставление некоторых фактов из жизни С. Перовской, как они
изложены в повести и несколько позднее в очерках «Минь бао» (Юань Ши,
У-шоу), показывает, что в характере изложения фактов и их интерпретации
нередко были значительные различия. Так, в частности, существовали
серьезные различия в транскрипции фамилий и имен одних и тех же людей, в
собственных названиях, географических наименованиях и т. д. Приведем
примеры транскрипции некоторых имен и названий:
фамилия ИЛИ
название Повести В очерке Юань Ши В очерке У-шоу
Шеллинг Шэлиньгэ Сюэлинь
Гегель Хэйчжиэр Хайгээр
Герцен Еэрчжэнь Хэчжэнь
Чернышевский Чжэнишэвэйцзи Цянь Нэй-сюань Цянь Нэй-сюань
Добролюбов Дулояофу Тао Бо-ло Тао Бо-ло
Чайковский Цзигэшицзи Ци Гу-сы
Натансон На Тан-сун Нань Тан-сунь
Крым Гэлимия Кэлимэй
Различия имелись в фактах, которые приводятся из жизни героев.
Например, в повести отец Софьи назван генерал-губернатором г. Москвы, а в
очерке У-шоу — г. Петербурга (что правильно). Ее дед служил сановником
при Николае, причем в очерке правильно говорится о Николае I в отличие
от повести, где речь идет о Николае II (должность деда в обоих случаях
указана одинаково: «сановник внутренних дел» — «нэйу дачэнь»). В повести
говорится о матери Софьи по фамилии Ли, чего в очерке не было, но зато
здесь указано имя Перовской — Цзинь-лэ и т. д. Все это свидетельствует о
том, что китайские авторы публицистических и художественных произведений
пользовались, видимо, разными источниками (японскими и европейскими),
в той или иной степени связанными с работами русских
революционеров-эмигрантов. Однако, не зная русских реалий, они часто искажали факты и
сочиняли свои версии.
37 Образ Эммы, занимающий значительное место в повествовании, не
имеет исторического прототипа и, видимо, является собирательным, хотя в
произведении С. М. Степняка-Кравчинского встречается героиня Эмилия [см.
15, с. 522]. Образ Андрея отчетливо ассоциируется с Андреем Желябовым.
Однако не исключено, что автор был знаком (судя по названию) с
упомянутым романом М. С. Степняка-Кравчинского «Андрей Кожухов» и это имя
попало в китайскую повесть. Китайское имя героя Хэ Цзы-ляня (вместе с
Андреем он участвует в спасении Софьи) по созвучию напоминает фамилию
народника Гриневского, совершившего покушение на Александра II, но
возможно, что герой выдуман, так же как и персонаж Тао Бао-хуа и др. Надо
сказать, что фамилия народовольца Гриневского указана в очерке У-шоу о
Софье Перовской, но там он затранскрибирован иначе: Гэ Ли-нань.
Литература
1. Борох Л. Н. Традиционные источники социально-экономической
программы Сунь Ят-сена.— Китай: государство и общество. М., 1977.
2. Володин А. Революция, литература, нравственность.— С. М. Степ-
няк-Кравчннский. Избранное. М., 1972.
55

3. Воскресенский Д. Н. Революционно-демократическое движение в
России и его отражение в китайской литературе начала XX века.—
«Вестник Московского Университета». Серия «Востоковедение». '1977, № 3.
4. Герцен А. Былое и думы. М., 1969.
5. Григорьев А. М. Антиманьчжурская программа китайских
буржуазных революционеров (1895—1905). М., 1966.
6. 3 а с у л и ч В. И. Статьи о русской литературе. М., 1960.
7. 3 у б к о в Н. Б., Крымов А. Г. Дискуссия о государственном
переустройстве Китая в начале XX века.— Китай: общество и государство. М.,
1977.
8. Кропоткин П. А. Записки революционера. М.—Л., 1933.
9. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
10. Палладий. Китайско-русский словарь. Т. 1—2. Пекин, 1888.
11. Сем а нов В. И. Иностранная литература в Китае на рубеже XIX—
XX вв.— Из истории литературных связей XIX века. М., 1962.
12. Сем а нов В. И. Появление иностранной темы в китайском романе.—
Теоретические проблемы изучения восточных литератур. М., 1969.
13. Сем а нов В. И. Старый писатель в новом окружении.— Литература и
культура Китая (сб. ст. к 90-летию со дня рождения акад. В. М.
Алексеева). М., 1972.
14. Сем а нов В. И. Эволюция китайского романа. М., 1972.
15. Степняк-Кравчинский С. М. Избранное. М., 1972.
16. Т а р а т у т а Е. «Подпольная Россия». Судьба книги С. М. Степняка-
Кравчинского. М., 1967.
17. Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М.,
1959.
18. Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время.— Китай:
государство и общество. М., 1977.
19. Ф и г н е р В. И. Студенческие годы. М., 1924.
20. Чудодеев Ю. В. Накануне революции 1911 года в Китае. М., 1966.
21. Цзэн П у. Цветы в море зла. Пер. В. И. Семанова. М., 1960.
22. Ш ней дер М. Е. Русская классика в Китае." Переводы. Оценки.
Творческое освоение. М., '1977.
23. А И н. Вань Цин вэньи баокань шулюэ (Краткие сведения о
периодических изданиях по литературе и искусству конца Цин). Шанхай, 1958.
24. А И н. Вань Цин вэньеюэ цунчао (Собрание литературных произведений
конца Цин). Сяошо сицюй яньцзю цзюань (Том исследований по прозе
и драме). Пекин, 1960.
25. А Ин. Вань Цин вэньеюэ цунчао. Сяошо и цзюань (Том прозы). Пекин,
1960.
26. А И н. Вань Цин вэньеюэ цунчао. Чуаньци цзацзюй цзюань (Драма чуань-
ци и цзацзюй). Пекин, 1962.
27. А Ин. Вань Цин вэньеюэ цунчао. Элосы вэньеюэ ивэнь цзюань (Том
переводов русской литературы). Пекин, 1961.
28. А И н. Бань Цин сицюй сяошо му (Список произведений прозы и драмы
конца Цин). Шанхай, 1957.
29. А Ин. Вань Цин сяошо ши (История прозы конца Цин). Пекин, 1954.
30. А И н. Сяошо эртань (Вторая беседа о прозе). Шанхай, 1958.
31. Бао Тянь-сяо. Чуаньинлоу хуэйи лу (Воспоминания из Дома Тень-
Запястье). Сянган, 1971.
32. Линнань юйи нюйши. Дун Оу нюйхаоцзе (Героини Восточной
Европы).— А Ин. Вань Цин вэньеюэ цунчао. Сяошо и цзюань. Пекин, 1960.
33. Л и н ь Ш у. Критические замечания к произведению «Шуан сяоцзы сунь-
сюэ чоуэнь цзи» («Два почтительных сына жертвуют собой, дабы
отблагодарить за милость»).—А Ин. Вань Цин вэньеюэ цунчао. Сяошо сицюй
яньцзю цзюань. Пекин, 1960.
34. Л ю Я - Ц з ы. Эрши шицзи да утай факань цы (Посвящение к сборнику
«Великая сцена XX века»).— Чжунго цзиньдай вэньлунь сюань (Сборник
литературно-критических статей в Китае в новое время). Пекин, 1959.
56

35. Л ян Ци-чао. Синь Чжунго вэйлай цзи (Будущее Нового Китая).—
А Ин. Вань Цин вэньсюэ цунчао. Сяошо и цзюань. Пекин, 1960.
36. «Минь бао». Пекин, 1957, № 1—26.
37. Мэн Я о. Чжунго сяошо ши (История китайской прозы). Т. 1—4.
Тайбэй, 1969.
38. Цзин гуаньцзы. Уюэ шуан (Иней в июне). Пекин, 1959.
39. Цыюань (Словарь). Т. 1—2. Шанхай, 1935.
40. Ч ж а н Нань, Ван Жэнь-чжи. Синьхай гэмин цянь шинянь цзянь
шилунь сюаньцзи (Избранные статьи, опубликованные в течение
десятилетия перед революцией Синьхай). Т. 1—2. Пекин, 1960.
41. Чжан Цзин-лу. Чжунго цзиньдай чубань шиляо (Материалы об
издательской деятельности в Китае в новое время). Т. 1—2. Пекин, 1953.
42. Чжоу Цзо-жэнь. Чжитан хуйсян лу (Воспоминания из Зала
Познания). Т. 1—2. Сянган, 1971.
43. Чжоу Цзо-жэнь. Чжунго синь вэньсюэды юаньлю (Истоки новой
китайской литературы). Пекин, 1934.
44. Чжэн Чжэнь-до. Вань Цин вэньсюань (Антология эссеистической
прозы конца Цин). Шанхай, 1937.
45. Biographie universelle ancienne et moderne. Т. 36. P., 1854.
46. Chamber's Biographical Dictionary. L., 1961.
47-. Chang Hao: Liang Ch'i-chao and Intellectual Transition in China. 1890—
1907. Harvard East Asian Series. 64. Cambridge (Mass.), 1971.
48. Giles H. A. Chinese-English Dictionary. Vol. 1—3. L., 1912.
49. Levenson L. R. Confucian China and its Modern Fate. Vol. 1—3.
Berkeley— L., 1958/1965.
50. Levenson L. R. Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China.
Cambridge (Mass.), 1953/1965.
51. Price D. The Russian Revolutionaries in Chinese Fiction. 1902—1911.
Cambridge (Mass.), 1965.
52. Price Don С Russia and the Roots of the Chinese Revolution. 1896—
1911. Cambridge (Mass.), 1974.
53. T e n g S s u - у u, F a i г b a n k J. K. China's responce to the West. A
documentary Survey. 1859—1923. Cambridge. Harvard University Press, 1954.
54. Wa n g Y. G. Chinese Intellectual and the West. 1879^1949. Durham, 1960.

И. М. Калюжная
ЖУРНАЛ «МИНЬ БАО» — ПЕЧАТНЫЙ ОРГАН
СОЮЗА «ТУНМЭНХУЭЙ»
В первое десятилетие XX в. идеи
революционно-демократического переустройства широко пропагандировались на
страницах более 50 периодических изданий, как старых, так и
новых, во множестве появившихся в Китае и за его пределами.
Это были газеты: «Чжунго жибао», «Субао», «Гоминь жибао»,
«Цзиньчжун жибао», «Чжунсин жибао», «Гоминьбао» и др., и
журналы: «Эрши шицзичжи чжина», «Минь бао», «Фу бао»,
«Юньнань цзачжи», «Ханьчжи цзачжи», «Миньхубао», «Чжунго
нюйбао> и др. [22, с. 118—170; 23, с. 551—730; 8, с. 218]. Среди
этих изданий наибольшей значительностью содержания и
объема выделялся журнал «Минь бао», официальный орган союза
китайских революционеров «Тунмэнхуэй» («Объединенный
союз»)'1, выходивший с некоторым перерывом с 1905 по 1910 г.
Журнал является важнейшим источником для изучения
состояния и развития общественной мысли Китая в новое время,
накануне Синьхайской революции.
Б мировой литературе, в том числе в работах советских
историков, уже накоплен достаточно обширный материал об этом
журнале: сведения о хронологических рамках его выпуска в
свет, месте издания, тираже и авторском коллективе, о составе
редакторов; определена общественно-политическая роль
журнала, исследован ряд статей [18; 19; 4; 1; 9; 6; 10; 42; 7; 46; 43].
Из опубликованных исторических работ советских ученых
на эту тему необходимо особо отметить книгу А. Г. Крымова
«Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900—
1917 гг.)», в которой подробно проанализирован ряд статей
«Минь бао», написанных видными представителями союза
«Тунмэнхуэй»: Ху Хань-минем, Чжу Чжи-синем, Чжан Бин-ли-
нем, Ван Цзин-вэем, Сун Цзяо-жэнем, Ван Дуном и др. В
монографии раскрыта основная тематика журнала, в частности
трактовка трех народных принципов Сунь Ят-сена, полемика
с либеральным журналом «Синьминь цунбао». Автор книги
приводит также краткие источниковедческие сведения о журнале.
В работах С. Л. Тихвинского и Л. С. Кюзаджяна уделено
значительное внимание русской тематике журнала: разобраны
статьи, посвященные русской революции 1905—1907 гг.,
обществе

венно-политической жизни России; показано влияние
революционной борьбы в России на китайских революционных
демократов [10; 18; 19]. Ряд историков обращается к некоторым
публикациям «Минь бао» в связи с изучением
социально-политических взглядов руководящих деятелей союза «Тунмэнхуэй».
Обстоятельный анализ речи Сунь Ят-сена, произнесенной в
Токио 13 августа 1905 г. на встрече со студентами, в которой он
изложил свои представления о путях ускоренного развития
Китая [25, № 1, с. 70—73], был сделан в исследовании Л. Н. Борох
[2]. Содержание двух статей Чжу Чжи-синя2 раскрыто в
работе Е. Ю. Стабуровой о его взглядах на основные категории
марксистской политэкономии [16, с. 449—459]. Несколько
произведений Чжан Тай-яня, в которых аккумулированы его
социально-политические идеи3, исследовал А. М. Григорьев [4].
Вместе с тем источниковедческие факты, сообщаемые
современной литературой по Китаю, нередко противоречивы и
неточны. Ряд важных вопросов, касающихся «Минь бао», еще не
получил своего освещения, содержание журнала раскрыто не
полностью. Поэтому мы попытались собрать воедино все
опубликованные разрозненные сведения о «Минь бао», дополнить их
и внести уточнения, представить краткий обзор содержания
журнала.
Главным источником для настоящей статьи, естественно,
послужил сам журнал «Минь бао», полное собрание номеров
которого в четырех томах было опубликовано в 1957 г. Третьим
институтом истории Академии наук Китая. Были использованы
также материалы, подготовленные Комитетом по сбору
документов к 50-летию образования Китайской республики, «50-я
годовщина образования Китайской республики» [39],
содержащие воспоминания активных участников союза «Тунмэнхуэй»
и его руководителей (Ху Хань-миня, Фэн Цзы-ю, Сун Цзяо-жэ-
ня, Тан Цзэн-би и др.), а также сведения о революционной
прессе того периода, в том числе о журнале «Минь бао».
Некоторые дополнительные данные были почерпнуты из сборников
«Синьхайская революция», а также «Воспоминания о Синь-
хайской революции» [26; 27].
По свидетельству Ху Хань-миня, идея создания печатного
органа союза «Тунмэнхуэй» принадлежала Сунь Ят-сену [33,
с. 3261. Базой для издания послужил выходивший в Токио
журнал «Эрши шицзичжи чжина» («Китай XX века»), который в
мае 1905 г. основала группа представителей революционно
настроенной китайской интеллигенции, проживавшей в Японии,—
Хуан Син, Сун Цзяо-жэнь, Чэнь Тянь-хуа и др. [39, т. 11, с. 345,
т. 12, с. 678; 34, с. 242].
Инициативу использования журнала «Китай XX века» в
качестве официального органа союза проявили его редакторы.
20 августа 1905 г. на учредительном собрании «Тунмэнхуэй»
Хуан Син сообщил, что, поскольку половина членов редакции
59

журнала «Китай XX века» вступила в союз, они согласны
передать новому обществу свой печатный орган. Выступление
Хуан Сина было встречено с одобрением. Когда же Суп Цзяо-
жэнь, уполномоченный осуществить официальную передачу
журнала, пришел в издательство, где уже был отпечатан второй
номер «Китай XX века», он встретил там полицейского
чиновника, от имени японского правительства объявившего ему о
запрещении издания журнала. Второй номер был конфискован по
обвинению в «нарушении порядка» [30, с. 212—213; 34, с. 242;
39, т. 11, с. 154]. Журнал был запрещен в связи с
опубликованием статьи Цай Сюй-дуна, в которой критиковалась
агрессивная политика Японии в отношении Китая [23, с. 678]. Таким
образом, члены новой революционной организации уже не
могли выпускать журнал под прежним названием, но впоследствии,
видимо, воспользовались его полиграфической базой. Через
несколько месяцев они добились разрешения на выпуск журнала
«Минь бао». В первом номере, как и ранее, была помещена
фотография китайского императора Хуанди [9, с. 222], что
свидетельствовало о преемственности «Минь бао» идей
национализма, пропагандировавшихся его предшественником.
Советские ученые единодушно переводят «Минь бао» как
«Народ». На наш взгляд, более точный перевод названия —
«Вестник народа»4. Название журнала, по словам Ху Хань-ми-
ня, придумали они вместе с Сунь Ят-сеном [33, с. 326]. Тан
Цзэн-би, один из активных деятелей союза «Тунмэнхуэй», автор
ряда статей «Минь бао», писал, что название журналу было
дано в честь трех народных принципов, сформулированных Сунь
Ят-сеном (национализм — миньцзу, народовластие — ^инь-
цюань, народное благоденствие — минь шэн) [24, с. 438].
Журнал «Минь бао» начал издаваться в Токио в 1905 г.
В источниках и литературе отсутствует единодушие по поводу
точной даты выхода в свет первого номера. В учебнике «Новая
история Китая» дата основания журнала — октябрь 1905 г. [37,
с. 117]. В предисловии к четырехтомному собранию журналов
«Минь бао» отмечена дата выпуска первого номера — 20
октября [25, т. 1, с. 1]. Некоторые авторы считают этой датой
17 ноября 1905 г. [39, т. 11, с. 154, т. 12, с. 619; 40, с. 303; 19,
с. 84; 6, с. 25] (А. Г. Крымов в разных местах своей книги
приводит две неодинаковые даты: октябрь 1905 г. [9, с. 7] и
26 ноября 1905 г. [9, с. 77] 5). Один из китайских авторов,
Цзоу Лу, сообщает, что журнал начал выходить в декабре
1905 г. [36, с. 42].
Рассмотрим те сведения, которые содержатся
непосредственно в самом журнале. На четвертой странице обложки № 1
«Минь бао» помечено, что он отпечатан 20 октября 1905 г., а
8 декабря — вторая часть тиража. На первой странице
обложки указаны следующие данные: 1) разрешено к изданию
Третьим почтовым управлением 25 ноября 1905 г.; 2) 26 ноября вы-
(Ю

шла в свет первая часть тиража; 3) 8 декабря — вторая часть
тиража. Обобщая приведенные данные, можно констатировать,
что первый номер журнала был подготовлен к выпуску 20
октября, но он не мог выйти в свет до санкции Третьего почтового
управления (Токио). Санкция была получена лишь 25 ноября.
На следующий день «Минь бао» поступил в продажу. Таким
образом, датой начала издания журнала следует считать
26 ноября 1905 г.
Известно, что журнал «Минь бао» был запрещен японскими
властями в 1908 г., но относительно месяца в литературе и
источниках существуют разночтения. Ряд авторов указывают июль
1908 г. [37, с. 117; 5, с. 101; 9, с. 193] 6. Фэн Цзы-ю в своих
воспоминаниях о союзе «Тунмэнхуэй» приводит другую дату —
август 1908 г. [31, с. 155]. Однако с этими данными нельзя
согласиться, ибо журнал был запрещен после выхода № 24, а
это произошло 10 октября 1908 г. [25, № 24]7. Предлогом для
закрытия журнала послужило содержание именно 24-го номера.
В литературе бытует мнение, что японские власти
запретили издание журнала из-за статьи Тан Цзэн-би «Революционная
психология», оправдывавшей индивидуальный террор [31,
с. 155—156; 1, с. 21; 6, с. 72]. Но сам автор этой статьи
утверждал, что истинной причиной запрещения журнала послужила не
его статья, а короткая заметка Чжан Бин-линя «Польза и вред
от союза между Цинами и США» в том же номере в связи с
наметившимся сближением Китая и США. Эта заметка,
ставившая под сомнение пользу для Китая союза с Америкой,
якобы привлекла внимание китайского посланника в Токио Ян Шу,
который и потребовал от японских властей закрыть журнал [39,
т. 12, с. 624].
После запрещения «Минь бао» его редактор Чжан Бин-линь
предстал перед судом, состоявшимся 26 октября 1908 г.
Подробный отчет о судебном заседании был приведен на страницах
сингапурской газеты «Чжунсин жибао» (16 декабря 1908 г.),
которая восторженно называла Чжан Бин-линя и его
сотрудников «славными предводителями ханьской нации» [39, т. 12,
с. 668]. Вместе с Чжан Бин-линем на суде присутствовали два
его защитника и Сун Цзяо-жэнь в качестве переводчика. В
зале заседания собралось свыше 60 человек, более 600 человек
толпились у здания суда. Прокурор предъявил обвинение Чжан
Бин-линю как редактору «Минь бао» в том, что он публикацией
статьи «Революционная психология» нарушил параграф 33
Правил печати о нанесении вреда общественному порядку.
Защитники пытались убедить суд, что журнал, провозгласивший в
своей программе союз между Китаем и Японией, не мог
призывать к подрыву государственного строя Японии. Чжан Бин-линь
в заключительном слове заявил, что журнал призывал к
революционной борьбе не против японских властей, а против
маньчжурского правительства, которое не выражало интересов хань-
61

■дев и насильственно узурпировало власть в Китае. «Мы
рассматриваем маньчжурское правительство как разбойничье,—
подчеркнул Чжан Бин-линь.— Разве желание изгнать
грабителей— это нарушение порядка?» [39, т. 12, с. 672].
Несмотря на замечание прокурора о том, что
непосредственного подрыва устоев японского общества не было, журнал все
же запретили как источник распространения революционных
идей, могущих оказать воздействие и на японскую
общественность [39, т. 12, с. 667—672].
Закрытие журнала вынудило его издателей перенести
публикацию «Минь бао» в другую страну. Об этом, в частности,
шла речь на совещании редакции 25 октября 1908 г. [39, т. 12,
с. 667]. Большинство склонялось к тому, чтобы журнал
издавался в США. По свидетельству Тан Цзэн-би, Чжан Бин-линь
поручил ему с группой коллег выехать для этой цели в США;
были уже подготовлены паспорта, но поездка не состоялась [39,
т. 12, с. 625]. И хотя Тан Цзэн-би не указал причин ее отмены,
можно предположить, что главным препятствием к этому, а
также к длительному прекращению выпуска журнала
послужило усугубление внутренних противоречий в союзе «Тунмэнхуэй».
После отъезда Сунь Ят-сена и его сторонников — Ху Хань-
миня, Ван Цзин-вэя, Хуан Сина из Японии (март 1907 г.) 8 в
Токио вокруг журнала «Минь бао» сгруппировались
единомышленники Чжан Бин-линя, остававшегося редактором журнала.
В 1908 г., пишет А. Г. Крымов, Чжан Бин-линь начал
пересматривать свои взгляды, а к 1909 г. он по всем основным вопросам
уже разошелся с Сунь Ят-сеном [9, с. 160, 193]. Первая их
размолвка произошла в связи с отъездом Сунь Ят-сена из Японии.
Согласно воспоминаниям Ван Дуна, некоторые члены союза
считали отъезд Сунь Ят-сена «подрывом авторитета»
организации «Тунмэнхуэй» и предлагали даже произвести замену
Сунь Ят-сена на посту председателя «Тунмэнхуэй» Хуан Сином.
Среди недовольных оказался и Чжан Бин-линь [27, т. 6, с. 29],
что подтверждает и Тан Цзэн-би [39, т. 12, с. 623]. Как
отмечает в своей книге Г. В. Ефимов, возмущение Чжан Бин-линя
было вызвано еще и тем, что Сунь Ят-сен из имевшихся у него
перед отъездом денег оставил на издание «Минь бао» всего
2 тыс. иен [6, с. 53] 9, хотя располагал, по-видимому, довольно
внушительной суммой. 3 тыс. иен «на дорожные расходы»
вручило Сунь Ят-сену японское правительство10, желая сгладить
неприятное впечатление от выдворения китайского
революционера из Японии [27, т. 6, с. 29; 39, т. 12, с. 623]. Кроме того, по
словам Ху Хань-миня, 10 тыс. юаней подарил Суню один
богатый судостроитель. Из этих денег 2 тыс. он якобы передал на
издание «Минь бао», а 8 тыс. распределил между
отъезжавшими из Японии руководителями союза «Тунмэнхуэй» [32, с. 458].
Чжан Бин-линь считал, что на издание революционного
печатного органа нужно было выделить значительно ббльше средств.
«2

Но главная причина отхода Чжана от Сунь Ят-сена и его
единомышленников заключалась, конечно, в серьезных идейных
расхождениях, которые позднее привели к полному разрыву
сторонников Чжан Бин-линя с «Тунмэнхуэем» [9, с. 210].
Несмотря на усилия руководителей союза скорее
возобновить издание «Минь бао», журнал более года не выходил.
Издатели двух последних номеров, вышедших уже после перерыва,
объясняли это тремя причинами: во-первых, долгими поисками
типографии для печатания журнала; во-вторых, финансовыми
трудностями; в-третьих, отсутствием редактора в связи с
уходом Чжан Бин-линя [25, № 26]. В конце концов все указанные
обстоятельства были преодолены и издание журнала
продолжалось.
Как в исторической литературе, так и в источниках нет
единой точки зрения на время возобновления издания журнала.
Большинство советских историков считали этой датой февраль
1910 г. [1, с. 25; 9, с. 216; 11, с. 431] п, китайский
исследователь Фэн Цзы-ю—12-й месяц года цзи-юй [31, с. 156], что
соответствует периоду с 11 января по 10 февраля 1910 г., Цзоу
Лу и Мань Хуа—1 января 1910 г. [25, с. 2; 24, с. 445]. Между
тем на последней странице обложки сохранившегося
экземпляра 25-го номера «Минь бао» имеется пометка «1 февраля» без
указания части тиража. Более того, на № 26 журнала также
стоит дата «1 февраля 1910 г.». Но маловероятно, чтобы оба
номера вышли в один день. На последней странице № 26
помещено опровержение редакции журнала по поводу заявления
Чжан Бин-линя, сделанного «на днях» в связи с выходом в свет
25-го номера «Минь бао», в котором Чжан Бин-линь называет
№ 25 и последующие номера «Минь бао» «лже-Минь бао».
Таким образом, очевидно, 25-й номер увидел свет не позднее
января 1910 г.12. Конкретной даты, помимо Цзоу Лу и Мань Хуа,
никто из современников не приводит13.
Что касается места издания 25-го и 26-го номеров «Минь
бао», то в литературе и воспоминаниях современников
господствует полное единство. Журнал тайно издавался в Токио, а в
целях конспирации на обложке указывался адрес
издательства анархического журнала «Синь шицзи», выходившего в
Париже [25, т. 1, с. 1; 39, т. 11, с. 121, 156; 9, с. 216 и др.].
Однако, на наш взгляд, вопрос о месте издания двух последних
номеров журнала «Минь бао» нуждается в дополнительном
изучении.
Как утверждают издатели журнала, он печатался в Париже,
о чем свидетельствует его французский адрес [25, № 25, 26].
Кроме того, в опровержении на заявление Чжан Тай-яня
редакторы журнала коротко воспроизводят историю создания 25-го
и 26-го номеров «Минь бао» и подчеркивают, что сотрудники
«Синь шицзи» помогли достать в Сянгане денег для редакции
«Минь бяп» и согласились печатать его вместе со своим жур-
63

калом [25, № 26]. И все же печатание «Минь бао» во
Франции, учитывая удаленность от Китая, а также тот факт, что
большинство ведущих деятелей союза «Тунмэнхуэй» пребывало
в странах Южных морей и Сянгане, представляется
маловероятным, хотя, по-видимому, этот вариант и дискутировался
среди членов союза «Тунмэнхуэй», причем Чжан Бин-линь
выступил противником его и на этом основании отказался
возглавить журнал 14.
Вместе с тем недостает убедительных фактов и для
подтверждения того, что «Минь бао» печатался в Японии. Именно
в этот период руководящие деятели союза «Тунмэнхуэй»,
сторонники Сунь Ят-сена, как было сказано выше, находились вне
Японии. Ван Цзнн-вэй, будущий редактор «Минь бао»,
незадолго до издания журнала жил в Сингапуре, где выходила газета
местного отделения союза «Тунмэнхуэй» — «Чжунсин жибао».
Не случайно именно в этой газете было напечатано извещение
о возобновлении издания «Минь бао», о том, что «„Минь бао"
печатается за морем», чтобы «не могли добраться власти,
запрещавшие его», и китайский посланник в Японии Ян Шу [25,
№ 25; 39, т. 12, с. 673]. Если типография «Чжунсин жибао»
была б состоянии отпечатать данное извещение, которое без
изменения помещено в 25-м номере «Минь бао», она могла
отпечатать и весь журнал. Это сделать, видимо, было значительно
проще, чем найти типографию в Японии для нелегального
печатания журнала.
После выхода 25-го и 26-го номеров «Минь бао» прекратил
существование, так как главный редактор Ван Цзин-вэй
примкнул к группе террористов и, как пишет Мань Хуа, решил
стать «топливом, ускоряющим революцию» [24, с. 445]. Вскоре
Ван Цзин-вэй, захватив с собой последний номер журнала с
напечатанной в нем собственной статьей «Революционная
решимость», выехал в Пекин для организации покушения на принца-
регента. В китайской столице Ван, за поимку которого, как и
за Сунь Ят-сена, была объявлена награда 100 тыс. долл., был
арестован и посажен в тюрьму. Освободила его лишь
революция 1911 г. [5, с. 103; 6, с. 73; 43, с. 118—120].
Тираж журнала «Минь бао», выпускавшегося частями1Б,
был, по-видимому, сравнительно небольшим, хотя точные
данные источники не сообщают и на обложке они не указаны.
С. Л. Тихвинский приводил число — 2 тыс. экз. [19, с. 84],
Б. Мартин — 3 тыс., уточняя, что 2 тыс. экз. журнала
расходились среди студентов, обучавшихся в Японии, а 1 тыс.
направлялась в Китай [43, с. 107]. С нашей точки зрения, тираж
одного номера был не менее 3 тыс. экз.16. Вполне допустимо, что
он не был стабильным 17. Известно, что участникам
торжественного собрания, посвященного годовщине издания «Минь бао»,
была вручена бесплатная квитанция на юбилейное издание под
названием «Тянь тао». Участников, по свидетельству очевид-
64

цев, было не менее 6 тыс. [25, № 10; 26, т. 2, с. 442; 39, т. 11,
с. 155]. Резонно заключить, что и тираж «Тянь тао» был не
менее G тыс., тем более он поступил еще и в продажу. На наш
взгляд, большая часть тиража распространялась не в Японии,
а в Китае18.
Журнал «Минь бао» был задуман как ежемесячный и
согласно Краткому проспекту выходил 5-го числа, однако,
очевидно, не всегда регулярно 19. Третий номер имел специальное
приложение, содержавшее программу критики журналом «Минь
бао» издания китайских реформаторов «Синьминь цунбао».
«Минь бао» был самым объемистым среди китайских
периодических изданий. Краткий проспект журнала определял его
объем — не менее 120 страниц20, но в действительности он имел
130—150 страниц (примерно 50—60 тыс. иероглифов). Самым
«толстым» был номер «Тянь тао» (180 страниц).
Средства на издание журнала складывались из разных
источников, главным из них, видимо, была реализация журнала.
От продажи тиража в 3 тыс. экз. при стоимости одного
экземпляра 2 цзяо (журнал «Тянь тао» стоил 4 цзяо) получали
минимум 600 юаней. Но эти средства поступали в издательство
несвоевременно. Редакция нередко обращалась через журнал к
своим агентам-распространителям с просьбой ускорить высылку
выручки от продажи журнала; в ряде случаев издатели даже
прибегали к угрозе прекратить на время поставку очередного
номера до ликвидации задолженности [25, № 8, 9, 11, 18].
Другими источниками средств служили добровольные
пожертвования членов «Тунмэнхуэя» и сочувствовавших
революционной борьбе в Китае. «Минь бао» неоднократно публиковал
имена и псевдонимы лиц, а также названия организаций,
оказавших материальную поддержку журналу, с выражением
им глубокой признательности [25, № 9, 11, 12, 15 и др.]. Их
список насчитывал около 400 человек и организаций,
пожертвовавших примерно 2500 юаней, причем некоторые оказывали
такую помощь ежегодно. «Минь бао» выразил, например,
персональную благодарность некоему Янь Тай-хэню за ежегодные
пожертвования на издание 50 юаней [25, № 14, 20]. Денежные
суммы варьировали от нескольких цзяо до 500 юаней.
Известно, что на торжественном собрании, посвященном первой
годовщине выхода в свет «Минь бао», был организован сбор
пожертвований на нужды журнала. В результате 181 человек
внесли 780 юаней [25, № 10].
Денежные переводы поступали из разных концов земного
шара, о чем свидетельствовал опубликованный в журнале
список граждан США, Англии, Канады, приславших деньги на
издание журнала (в списке 171 человек, сумма — 276,5 юаней)
[25, № 19] 21. Как уже говорилось, на издание 25-го и 26-го
номеров была получена помощь от лиц, проживавших в Сянгане.
Журнал всемерно поощрял помощь частных лиц и даже уста-
5 Зак. 557
65

повил за нее особую премию. Как указывалось в Кратком
проспекте, лица, которые пожертвовали журналу от 10 до 20 юаней,
получали бесплатно все номера журнала за год; соответственно:
от 20 до 30 юаней — в течение двух лет; от 30 до 50 юаней —
в течение трех лет, а свыше 50 юаней — все номера «Минь
бао»22.
По-видимому, находились и другие, случайные финансовые
источники. Как уже говорилось, выезжая в 1907 г. из Японии,
Сунь Ят-сен передал на издание журнала 2 тыс. иен.
В целом издатели журнала располагали весьма
ограниченными средствами, не случайно они публично сетовали на
финансовые затруднения.
Журнал «Минь бао» распространялся отделениями союза
«Тунмэнхуэй» не только в Китае и Японии, но и в других
странах: в Канаде, США (Сан-Франциско, Нью-Йорк), Германии
(Берлин), Вьетнаме, Маниле, Сингапуре, на территории
иностранных колоний в Китае (Сянган, Аомэнь) [25, №6]. В
Китае распространение журнала было сопряжено с большим
риском. Суп Цзяо-жэнь рассказывал, что издательство «Синьчжэ»
в Шанхае, вначале согласившееся продавать журнал «Минь
бао», затем отказалось от этого, поскольку «содержание „Минь
бао" слишком острое» [29, с. 335]. Тем не менее
революционеры находили пути распространения своего печатного органа23.
Штат сотрудников редакции состоял из шести человек:
редактора, делопроизводителя (им долгое время работал Сун
Цзяо-жэнь), бухгалтера, двух корректоров и секретаря [25].
Редактором «Минь бао» с первого по пятый номер
официально считался Чжан Цзи (имя редактора указано на
последней странице обложки журнала) 24. В августе 1906 г., узнав,
что 29 июня был выпущен из тюрьмы Чжан Бин-линь,
представители «Тунмэнхуэя» пригласили его на эту должность [26, т. 2,
с. 246, 440; 39, т. И, с. 328]. Номера журнала с 6-го по 18-й
редактировал Чжан Бин-линь25, а номер 19-н из-за болезни
Чжан-Бин-линя з6 — снова Чжан Цзи. В связи с отъездом Чжан
Цзи из Токио27, произошла смена руководства. Журнал
возглавил Тао Чэн-чжан, который считался редактором следующих
трех номеров. После него Чжан Бин-линь работал вплоть до
закрытия журнала. Главным редактором последних двух
номеров был Ван Цзин-вэй, в их подготовке участвовал Ху Хань-
минь [25, № 26; 9, с. 216; 1, с. 25; И, с. 431]. Таким образом,
большое число номеров редактировал Чжан Бин-линь (16);
шесть номеров — Чжан Цзи28.
Современники в своих воспоминаниях сообщают, что в ряде
случаев настоящими редакторами «Минь бао» были не те лицаг
имена которых указаны на обложке, что это делалось для
конспирации некоторых активных деятелей союза «Тунмэнхуэй»,
чтобы не привлекать к ним внимания японского правительства
и китайской агентуры. Так, по утверждению Ван Дуна, редак-
66

тором первых номеров «Минь бао» был Ху Хань-минь, хотя на
журнале стоит имя Чжан Цзи. Подставным лицом якобы
выступал и Тао Чэн-чжан. При этом автор не отрицал роли Чжан
Бин-линя как самого активного редактора и указывал, что во
время его отсутствия рабочими редакторами были он сам и Лю
Ши-пэй. 16-й номер редактировался хубэйцем У Кунем [20,
с. 25, 28]. Ху Хань-минь, со своей стороны, подтверждает, что
при организации «Минь бао» руководство союза назначило его
редактором. Чжан Цзи был привлечен в качестве номинального
редактора в связи с тем, что хорошо знал японский язык, «в
практические дела по редактированию журнала он не
вмешивался» [33, с. 326].
В журнале «Минь бао» публиковались оригинальные статьи,
заметки, переводы — всего свыше 60 авторов (из них наиболее
активно сотрудничали 13). Следует особо выделить Чжан Бин-
линя (он выступал под псевдонимом Чжан Тай-янь),
поместившего в 18 номерах журнала 57 статей и мелких заметок.
Номера 22-й и 24-й почти целиком состояли из произведений Чжан
Тай-яня. Ван Цзин-вэй (Пу Мань, Шоу Юэ) опубликовал
26 статей, Ху Хань-метнь (Бянь Цзянь, Цюй Фэй)—25. Семь
статей напечатаны под псевдонимом Минь И, принадлежавшим
как Ван Цзин-вэю, так и Ху Хань-миню. Ван Дун (Цзи Шэн)
поместил статьи в 11 номерах; Чжу Чжи-синь (Сянь Цзэ, Чжэ
Шэнь)—в 9 номерах; Чэнь Тянь-хуа (Сы Хуан, Го Тин, Чэнь
Син-тай)—статьи в восьми номерах (в семи — посмертно).
Тао Чэн-чжан (Хань Сы) написал статьи для пяти номеров,
Ляо Чжун-кай (Ту Фу, Юань Ши) издал переводы работ
иностранных авторов в шести номерах. Лю Гуан-хань (Вэй И,
Шэнь Шу) напечатал шесть статей в четырех номерах, Сун
Цзяо-жэнь (Цян Чжай, Сун Юй-фу), Чэнь Цюй-бин (Нань
Шиши, Югуй Сюэинь) участвовали в четырех номерах; Юнь Пи
(Хуан Кань), Тан Цзэн-би (Бо Куй, Куй Чжэн, Юй Бо, Мань
Хуа)—в трех номерах29. Таким образом, в журнале «Минь
бао» печатались многие ведущие деятели союза «Тунмэнхуэй».
Как свидетельствуют факты, непосредственное участие
главы союза Сунь Ят-сена в «Минь бао» было незначительным.
В то время когда лидеры либеральной группировки Лян Ци-
чао и Кан Ю-вэй активно использовали свой печатный орган
«Синьминь цунбао» и в каждом номере публиковали свои
статьи, энергично полемизируя с революционерами [28], Сунь
Ят-сен написал лишь вступительную статью к первому номеру
«Минь бао» (точнее, он продиктовал ее Ху Хань-миню [33,
с. 326]). В этом же номере было дано изложение его речи на
встрече со студентами в Токио (запись сделана Чэнь Тянь-
хуа); в № 10 — его выступление на торжественном собрании,
посвященном годовщине журнала.
По-видимому, в тот период внимание Сунь Ят-сена
поглощала главным образом практическая подготовка восстания
5»
67

против цинского режима и на глубокую разработку
теоретических вопросов у него не оставалось времени. Вместе с тем ряд
историков и соратники Сунь Ят-сена подчеркивают роль вождя
по общему руководству идейной направленностью журнала.
Так, Б. Мартин, автор книги о Сунь Ят-сене «Необыкновенная
сила», отмечал, что «хотя участие Сунь Ят-сена в журнале
было невелико, тем не менее политика, которую проводил журнал,
являлась политикой Суня» [43, с. 107]. В своей книге С. Л.
Тихвинский указывал, что Сунь Ят-сен лично просматривал статьи
«Минь бао», и сделал вывод, что они «выражали его идеи» [19,
с. 91]. По словам Ху Хань-миня, Сунь Ят-сен неоднократно
заставлял его и Ван Цзин-вэя писать за него. В частности,
статьи «Национальное гражданство» Ван Цзин-вэя [25, № 1—2]
и «Отрицание иностранного и международное право» Ху Хань-
миня [25, № 4, 6—10, 13] были написаны для воплощения
основных идей Сунь Ят-сена. Он же, отмечал Ху Хань-минь [33,
с. 326—327], устно передал Ван Цзин-вэю критические
замечания по поводу заявления конституционалистов о том, что
революция вызовет раздел Китая, которые вошли в статью Вана
«Критика утверждения о том, что в результате революции
произойдет раздел Китая» [25, № 6]. Нам кажется, что историкам
еще предстоит выяснить, почему Сунь Ят-сен почти ничего не
написал для журнала «Минь бао», мало использовал печатный
орган союза «Тунмэнхуэй» для личного участия в пропаганде
выработанных им трех народных принципов, в полемике с
реформаторами.
Журнал «Минь бао» был рассчитан на узкий круг
читателей— исключительно на высокообразованную аудиторию.
Отвечая на суде на вопрос прокурора, для кого предназначен
журнал, Чжан Бин-линь говорил, что «Минь бао» издавался
для китайских студентов, ибо только образованные китайцы
могли понять смысл публиковавшихся в нем статей [23, с. 669].
Этот глубоко теоретический журнал адресовался людям,
сравнительно хорошо разбиравшимся в вопросах истории, политики,
права, получившим элементарное представление о различных
революционных течениях. Основные идеи его более популярно
излагались в периодических изданиях, выходивших в Японии,
а также основанных отделениями союза «Тунмэнхуэй» в других
городах и странах, например газетами «Чжунсин жибао»
(Сингапур), «Цзиньхуабао» (Бирма), «Гунлибао» (Филиппины),
журналом «Юньнань цзачжи» и др. [39, т. 11, с. 458, 513, 515;
т. 12, с. 669].
Журнал «Минь бао», внешне выглядевший очень скромно30,
состоял из нескольких разделов. Первый раздел —
теоретический специального названия не имел (в № 23 и 26 назывался
«теория»). Остальные рубрики — текущие события, переводы,
беседы, литературные произведения, памятные события, письма;
в особый раздел выделялись «рукописи, полученные с мест».
68

Обязательным разделом в каждом номере был теоретический,
остальные имелись не всегда.
Открывался журнал иллюстрациями (фотографии или
рисунки), как правило, двумя-тремя в каждом номере: портреты
отдельных видных деятелей революционного направления,
борцов за независимость Китая и других стран (Сунь Ят-сен,
Чжан Бин-линь, Чэнь Тянь-хуа, Цзоу Жун, Цю Цзинь, Софья
Перовская, Михаил Бакунин, Григорий Гершуни, Дж.
Вашингтон и др.) или репродукции картин, фотографии памятных
событий— тайпины наносят поражение цинским войскам, шествие
на гильотину Людовика XVI, демонстрация в Бельгии по
случаю 75-й годовщины независимости, взятие Бастилии, тайная
сходка русских революционеров и др. В номере «Тянь тао»
имелось несколько вставок китайских гравюр, а также
карикатуры на Ли Хун-чжана, Цзэн Го-фаня, Цзо Цзун-тана, Юань
Ши-кая и других китайских сановников31.
Почти в каждом номере помещались многочисленные
объявления и рекламы на товары торговых фирм (от одежды до
фотоаппарата и стереоаппарата); рекламировалась езда на
велосипеде, неограниченные кредиты банка; помещались объявления
о наборе учащихся на курсы по подготовке в вузы. Особенно
интересны объявления самого издательства журнала, в них
можно найти информацию о внутренних делах «Минь бао» и
его публикации. Ценны также рекламы книг и периодических
изданий.
«Минь бао» рекламировал свыше 20 книг отечественной и
переводной литературы, среди них такие, как «Трагедия гибели
государства» (предисловие Чжан Тай-яня), которая была
подготовлена обществом «В память о гибели государства». В книге,
по словам журнала, «описывается тяжелое положение наших
предков после захвата Родины маньчжурами» [25, № 5].
Сообщалось о выходе книг: «История гибели железных дорог,
рудников, водного транспорта Китая» [25, № 5, 7], «История войн
Тайпинского государства» (два тома) [25, № 9]. Эти книги
служили хорошим иллюстративным материалом для
пропаганды идей национализма. В книге «Сунь Ят-сен» (автор —Хуан
Чжун-хуан, предисловие Чжан Тай-яня и Сунь Ят-сена) в
четырех главах излагалась жизнь и деятельность Сунь Ят-сена до
1900 г.: I — Краткая биография Сунь Ят-сена и его
революционные взгляды; II — Партия Су-ня и партия Кана (Кан Ю-вэя.—
Н. /(.); III — Шторм в странах Южных морей и создание
нашей партии; IV — Волнения в Наньчжэне и события в Хуэй-
чжоу [25, № 9]. Журнал рекламировал брошюры «Общества
по развитию отечественных наук», которое возглавлял Чжан
Бин-линь: «Философские работы и трактаты», «Литература и
история», «Государственная система», «Естественные науки
периода Сун и Мин», «История Китая», «Классическая
литература» [25, № 8]. Пропагандировались две книги по истории анар-
69

хизма, в том числе «Анархизм», подготовленная Чжан Цзи; три
произведения Чэнь Тянь-хуа, среди них печатавшийся в «Минь
бао» памфлет «Лев зарычал»; медицинская книга «Первая
помощь ,,Красного креста" при ранениях» (перевод с английского
Сунь Ят-сена). Издание этой книги свидетельствовало, что,
готовясь к вооруженной борьбе с Цинами, революционеры не
только изучали теоретические вопросы, но и овладевали
практическими навыками для ведения боя, а также медицинскими
познаниями. Журнал сообщал о выходе в свет произведения
«Образец героя», описывавшего качества, свойственные
героической личности. На страницах «Минь бао»
популяризировались словари, учебники, географические и исторические
атласы.
Журнал рекламировал газеты и журналы, близкие ему по
духу и идейной направленности (всего 14 журналов и 3
газеты). Газету «Чжунго жибао» (издавалась в Сянгане с 1899 г.)
«Минь бао» определял как «революционный орган Китая» [25,
№ 5], «провозвестник трех великих народных принципов —
национализма, народовластия, народного благоденствия» [25,
№ 20]. Газета «Чжунсин жибао» являлась пропагандистом трех
народных принципов [25, № 16], газета «Хуа ин жибао»
(издавалась в США с 1906 г.), по словам «Минь бао», не только
развивала идеи трех народных принципов, но и «вела борьбу
с ошибочными теориями Кан [Ю-вэя] и Лян [Ци-чао]» [25,
№ 19].
На страницах «Минь бао» рекламировались журналы «Фу
бао» («Возрождение»), «Гоцуй сюэбао» («Национальные
науки»), раскрывавшие смысл национализма и
пропагандировавшие революционные идеи [25, № 5], «Ханьфэн цзачжи» («Хань-
ский ветер») и «Ханьчжи цзачжи» («Ханьское знамя»),
ратовавшие за патриотизм [25, № 10, 11]. «Минь бао» стремился
привлечь внимание к журналам анархистского толка — «Тянь
и бао» («Небесная справедливость»), «Синь шицзи» («Новая
эра»), «Гэмин пинлунь» («Революционное обозрение») [25,
№ 7, 15, 16] (последний являлся печатным органом группы
японских революционеров во главе с Миядзаки Торадзо,
созданным «для оказания помощи революции в Китае и России»
[42, с. 215]); к специализированным и земляческим
журналам— «Юньнань», «Янцзыцзян», «Цзинь бао» («Тяньцзиньский
вестник»), «Цзыю синьбао» («Свобода»), «Тунсюэ бао»
(«Популярные науки»), а также к единственному сатирическому
журналу «Юсовэй» («Слухи», дословно — «О чем говорят?») и др.
[25, № 5, 9, 21, 24]. Достаточно лишь перечня журналов и
газет, чтобы представить размах пропаганды революционных,
националистических, патриотических идей среди китайской
эмиграции. Материалы «Минь бао» очень ценны для исследователя
общественно-политической мысли Китая в предсиньхайский
период, для изучения истории первого десятилетия XX в.
70

Даже поверхностное знакомство со статьями «Минь бао>
позволяет сделать заключение о широком круге затрагиваемых
им проблем, о глубине идейного содержания. В настоящей
статье мы лишь бегло коснемся его основных теоретических
направлений, поскольку содержание «Минь бао» нуждается в
специальном исследовании.
В Кратком проспекте «Минь бао» обнародованы шесть
основных принципов, которые легли в основу идейной
направленности журнала: «1. Свержение нынешнего скверного
правительства; 2. Поддержка подлинного мира во всем мире; 3.
Пропаганда союза граждан двух стран — Японии и Китая; 4.
Учреждение республики; 5. Национализация земли; 6. Добиваться от
держав одобрения обновления Китая». Эти шесть пунктов
политической программы «Минь бао» были составлены Ху Хань-
минем по указанию Сунь Ят-сена [33, с. 326]. В статье Ху
Хань-миня «Шесть великих принципов „Минь бао"»,
опубликованной «Минь бао» (№ 3, 15 апреля 1906 г.), дано
подробное разъяснение этих принципов. Обращает на себя внимание
тот факт, что в помещенной в том же номере рекламе на
английском языке о выходе журнала опущены два принципа
(третий и шестой). Возможно, что в этот период основатели «Минь
бао» считали нецелесообразным привлекать внимание
общественности Запада к этим пунктам внешнеполитической
программы китайских революционеров.
Современники и исследователи революционного движения в
Китае в начале XX в. единодушно подчеркивали, что «журнал
„Минь бао" мог выражать идеи Сунь Ят-сена лишь в первых
шести номерах, когда Ху Хань-минь и Ван Цзин-вэй выступали
от его имени» [21, с. 116]. После того как во главе «Минь бао»
встал Чжан Бин-линь, и особенно после отъезда из Японии
Сунь Ят-сена, Хуан Сина, Ху Хань-миня и Ван Цзин-вэя,
контроль за деятельностью журнала полностью перешел к Чжан
Бин-линю и его сторонникам — Тао Чэн-чжану, Сун Цзяо-жэ-
ню, Ван Дуну, Лю Гуан-ханю и др.,^ которых объединяла с
Сунь Ят-сеном и его последователями лишь идея национализма.
Советский историк А. М. Григорьев, исследовавший социально-
политические взгляды Чжан Бин-линя, пришел к выводу, что
в конце 1907 г. он «высказывался за отказ от пропаганды
программы „Объединенного союза". Все пункты, кроме
требования „долой маньчжуров", он считал бесполезными и даже
вредными для скорейшего совершения революции» [4, с. 159].
По определению Ху Хань-миня, Чжан Бин-линь не сумел
преодолеть «полуинтеллигентности студента», он подчеркивал его
национализм и склонность к анархизму. По его словам, Чжан
«выступал лишь за разрушение и не говорил о созидании,
настаивал лишь на изгнании маньчжуров» [33, с. 323]. А. Г. Кры-
мов отмечает, что Чжан Бин-линь возражал против идеи
национализации земли и «выступал с проектами будущего госу-
71

дарственного устройства, насквозь проникнутыми ханьским
великодержавным шовинизмом» [9, с. 154, 158].
Единомышленниками Чжан Бин-линя были: Тао Чэн-чжан,
знакомый ему по союзу «Гуанфухуэй», приверженец теорий
анархистов [8, с. 226; 9, с. 154, 163, 210]; Ван Дун, в то время
18-летний юноша, сторонник индивидуального террора [20,
с. 28—29]; Лю Гуан-хань — активный поборник анархистских
идей. Последний параллельно с работой в журнале «Минь бао»
вместе с женой и Чжан Цзи издавал в Токио «Тянь и бао» [9,
с. 200, 202]. Сотрудничавший с Чжан Бин-линем Сун Цзяо-
жэнь не поддерживал суньятсеновского принципа народного
благоденствия, имел с Сунем разногласия по вопросу
государственного устройства Китая [9, с. 223, 250]. С усилением
влияния этих людей в «Минь бао» направление журнала изменилось,
большой крен был сделан в сторону пропаганды идей
национализма. Тан Цзэн-би в своих воспоминаниях отмечал, что после
прихода Чжан Бин-линя «содержание статей „Минь бао"
несколько изменилось». По его словам, основное внимание стало
уделяться пропаганде национальной революции [39, т. 12,
с. 619].
И, действительно, непосредственное обращение к журналу
убеждает, как много было опубликовано в нем статей,
пропагандировавших национализм, критиковавших маньчжурское
правление, обосновывавших необходимость борьбы с Цинами:
Ван Цзин-вэй, «Национальное гражданство»; Ху Хань-минь,
«Отрицание иностранного и международное право» [25, № 4,
6—10, 13]; Лю Гуан-хань, «О том, что маньчжуры не были
гражданами Китая»; Юнь Пи, «За изгнание маньчжуров»; Чжан
Тай-янь, «Справедливое суждение о борьбе с маньчжурами»
[25, № 14, 15, 17, 18, 21] и другие32, призывавшие
соотечественников отомстить за позор и беды, постигшие китайское
население в результате захвата страны маньчжурами. К борьбе с
Цинами призывал и специальный выпуск «Тянь тао»,
ратовавший за свержение цинского правления, за отмщение
маньчжурам.
Разоблачению маньчжурских правителей в центре и на
местах были посвящены и небольшие заметки: «Цинское
правительство воздвигает тюрьмы», «Цинско*е правительство приняло
решение продать горнорудные богатства китайцев», «Интересно,
в чем заключается так называемое исправление
законодательства, осуществляемое цинским правительством?», «Странная
позиция пяти цинских сановников, занимающихся изучением
политического управления», «Маньчжурский наместник присвоил
кредит», «Смехотворное положение наместника Хугуана»,
«Родня Цзай Ли» и др. [25, № 2, 4, 7, И, 22, 24, 25].
Критике подвергались также чиновники-китайцы, верой и
правдой служившие маньчжурам. В «Тянь тао» помещены
карикатуры на сановников Цзэн Го-фаня, Ли Хун-чжана и Цзо
72

Цзун-тана, которых журнал назвал «старыми предателями».
Цзэн Го-фань изображен с туловищем гусеницы, Ли Хун-чжан
с телом рыбы, а голова Цзо Цзун-тана приделана к туловищу
пса. Другая карикатура представляла трех «нынешних
предателей», среди них Юань Ши-кая с головой, расщепленной на
две половины.
Серьезно разрабатывались проблемы национализма
соратником Сунь Ят-сена Ху Хань-минем33. В его статье
«Отрицание иностранного и международное право» [25, № 4, 6—10, 13]
Ху Хань-минь пытался опровергнуть распространенное на
Западе представление о китайской ксенофобии и доказать, что
«отрицание иностранного не обязательно означает варварство»
[33, с. 326].
В трактовке самой идеи национализма между сторонниками
Чжан Бин-линя и Сунь Ят-сена существовали некоторые
различия. Выступая на торжественном собрании, посвященном
годовщине журнала «Минь бао», Сунь Ят-сен подчеркивал, что
национализм революционеров не должен сводиться к мести
всем без исключения маньчжурам. «Мне приходилось, однако,
слышать высказывания, будто целью национальной революции
является уничтожение маньчжуров как нации,— сказал Сунь
Ят-сен.— Это большая ошибка... Мы питаем ненависть не ко
всем маньчжурам, а лишь к тем из них, которые чинят вред
ханьцам (громкие аплодисменты). Если во время революции
маньчжуры не будут мешать нам, то нам незачем мстить им»
[25, № 10, с. 5]34. Эту мысль Сунь Ят-сена пытался развить и
Ван Цзин-вэй в статье «Национальное гражданство»: «Когда
мы говорим о борьбе с маньчжурами, мы имеем в виду не
„узконациональную месть"» [25, № 1, с. 30].
В отличие от суньятсенистов Чжан Тай-янь и его
сторонники выдвигали на первое место именно идею мести. Ван Дун,
например, в статье «Теория мщения» делал акцент на
национальную месть: «Без национальной мести нельзя говорить ни
о политике, ни об обществе» [25, № 10, с. 8]. Особенно
настойчиво пропагандировал идею мести маньчжурам Чжан Бин-
линь. В статье «Справедливое суждение о борьбе с
маньчжурами» он призывал, при этом апеллируя к конфуцианским
канонам, отомстить маньчжурам: «За обиду мстят даже
животные, человек же обязан отомстить; кровь за кровь; смерть за
смерть — это предписывают и конфуцианские каноны, тем
боле, когда речь идет о национальном мщении» [цит. по 9, с. 123].
Другую свою статью, «О правомерности мщения», Чжан Бин-
линь начинает фразой: «Смысл национальной революции —
мщение» [25, № 16, с. 1]. Журнал «Тянь тао», который
редактировал Чжан Бин-линь, от первой до последней страницы был
пронизан идеей мести «Если мы не изгоним маньчжуров, мы
не отомстим за великую обиду»,— говорится в статье о партии
конституционалистов [30а, с. 134].
73

Пропаганде и разъяснению принципа народовластия было
посвящено несколько статей в первых номерах журнала. Эта
тема была затронута Сунь Ят-сеном в речи на встрече с
китайскими студентами в Токио, краткое изложение которой
приведено в «Минь бао». В ней Сунь Ят-сен поставил вопрос о
возможности установления в Китае республиканского строя
[подробнее см.: 2; 45, с. 359—361]. Более законченное освещение
принцип народовластия получил в его вступительной статье «К
выходу в свет первого номера „Минь бао"», а также в речи на
торжественном собрании в связи с годовщиной «Минь бао».
Эта тема разрабатывалась также в статье Чэнь Тянь-хуа (Сы
Хуан) «В Китае легко установить демократическую форму
правления» [25, № 1], в указанной выше работе Ван Цзин-вэя
«Национальное гражданство». В первом номере «Минь бао»
рекламировались Руссо как «пропагандист народовластия»,
китайский философ Мо-ди — «проповедник равенства и братства».
В отличие от сторонников Сунь Ят-сена Чжан Тай-янь в статье
«Положительные и отрицательные стороны представительной
системы» [25, № 24] полностью отвергал парламентскую
систему [подробнее см. 9, с. 160—161].
На страницах журнала «Минь бао» нашел отражение и
третий принцип Сунь Ят-сена — народное благоденствие. Помимо
разъяснения его во вступительной статье Сунь Ят-сена и его
речи на собрании, посвященном годовщине «Минь бао» [см.
2а, с. 166—168], этот вопрос оказался в центре внимания в
работах Чжу Чжи-синя: «Исходя из [интересов] социализма,
оценим национализацию железных дорог и создание в Китае
государственных и частных железных дорог» (комментируя
заголовок своей статьи, автор отождествляет понятие «социализм» с
«народным благоденствием»), «Национализация земли и
финансы» [25, № 4, 15]35, статьях Фэн Цзы-ю «Принцип
народного благоденствия и перспективы политической революции в
Китае» (печаталась в газете „Чжунго жибао") [25, № 4],
Минь И (Ху Хань-миня) «Отповедь противникам принципа
народного благоденствия» (написана в ответ на статью
«Социализм», опубликованную в «Синьминь цунбао», № 13 [25,
№ 12]) и др. В целях пропаганды принципа «миньшэн» Ляо
Чжун-каем был сделан перевод раздела из книги Блисса
«Справочник по социализму» для «Минь бао» под названием
«Программа социализма» [25, № 7].
Некоторые идеи анархизма, в частности стремление к
разрушению старой государственной машины, старого правления,
имели для китайских революционеров притягательную силу.
Не случайно на страницах «Минь бао» печатались
оригинальные статьи и переводы, посвященные истории и современной
деятельности анархистов: Мэн Дэ-шэна «О партии анархистов
и партии революционеров», переводы Ляо Чжун-кая «Два
течения в анархизме» (раздел из книги японского автора «Анар-
74

хизм в Европе и Америке»), «Анархизм и социализм» (раздел
из книги Блисса «Справочник по социализму»), «Краткая
история нигилизма» (перевод 3-й главы из японской работы
«Современный анархизм») [25, № 11, 17]. Журнал, как говорилось
выше, рекламировал и рецензировал книги об анархизме,
знакомил с наиболее выдающимися представителями этого
политического направления в других странах. Вместе с тем
печатались и полемические статьи о роли государства,
правительства после победы революции: Те Чжэна «О правительстве»;
Чжан Тай-яня «О государстве» [25, № 17].
Историк М. Бернал в книге «Китайский социализм до
1907 г.», проанализировав тематику «Минь бао», сообщает
интересные данные: если в период с ноября 1905 по июнь 1906 г.
(№ 1—5) не было опубликовано ни одной статьи об анархизме,
а за время июль 1906 — январь 1907 г. (№ 6—11)—всего три,
причем две с отрицательным к нему отношением, то с марта
1907 по октябрь 1908 г. (№ 12—24) журнал напечатал 10
статей об анархизме и нигилизме, при этом — ни одной о
социализме [42, с. 217—218]. Такая трансформация в тематике, как
справедливо отмечает М. Бернал, связана с приходом в журнал
Чжан Бин-линя и его единомышленников [42, с. 221].
Оживленная дискуссия в «Минь бао» велась по вопросам о
путях и методах смены правления в Китае, о проблемах
революции и эволюции публиковались статьи: Ван Цзин-вэя «О
тенденции -революции», «Критика утверждения о том, что в
результате революции произойдет раздел Китая», «Критика
утверждения о том, что в результате революции произойдут
внутренние беспорядки»; Пу Маня «Ожесточенные споры по
поводу революции»; Цзи Шэна «О современной революционной
ситуации»; Чжан Тай-яня «Теория эволюции целого и
отдельных частей» [25, № 7, 9, 6, 3, 17, 24, 25]. Пропаганде идей
революции, по мысли основателей «Минь бао», служили и
публикации портретов трех «великих национальных
революционеров Китая» — Чжу Юань-чжана, Хун Сю-цюаня и Сунь Ят-сена
[25, № 5].
Большое место в «Минь бао» занимала полемика с
реформаторами по вопросу осуществления в Китае конституции, а
также проведения социальных преобразований в стране. Целый
ряд статей специализировался на критике журнала «Синьминь
цунбао», печатного органа реформаторов; наиболее активную
полемику вели Ван Цзин-вэй, ЧжуЧжи-синь, ХуХань-минь (Ван
Цзин-вэй, «Критика теории отрицания революции,
провозглашенной „Синьминь цунбао"», «Критика теории политической
революции, выдвинутой „Синьминь цунбао"»; Чжу Чжи-синь,
«Критика рассуждений „Синьминь цунбао" по вопросу
революции с точки зрения логики», «Национализация земли и
финансы»— критика «Синьминь цунбао», выступающего против
национализации земли; Ху Хань-минь, «Критика ошибок
75

„Синьминь цунбао"» и др. [25, № 4—7, 9—12, 15, 17]). К
третьему номеру «Минь бао» было придано специальное приложение
с программой критики «Минь бао» журнала «Синьминь
цунбао». Полемика между этими двумя печатными органами
подробно рассмотрена в монографии А. Г. Крымова [9, с. 120—
172], в книге М. Бернала [42, с. 129—197].
Революционеры не только критиковали политические
взгляды и теории либералов, но и пытались развенчать их лидеров
Кан Ю-вэя и Лян Ци-чао. В номере первом «Минь бао» была
опубликована речь Ху Хань-миня (под псевдонимом Цзичжэ —
Корреспондент) на митинге, организованном Кан Ю-вэем и Лян
Ци-чао в память жертв событий 1898 г. и 1900 г. (движение
«сто дней реформ» и восстание Армии независимости), в
которой он выступил с разоблачением ошибок союза «Баохуандан»
и его идеологов [33, с. 326]. Тан Цзэн-би принадлежит статья
«Прошлое и настоящее Кан [Ю-вэя] и Лян [Ци-чао]» [25,
№ 24].
Полемика между «Минь бао» и «Синьминь цунбао»
завершилась полной победой революционеров. Идеями революции
прониклось подавляющее большинство студентов, обучавшихся
в Японии. Это обстоятельство признавали и сами реформаторы
во главе с их лидером Лян Ци-чао, вынужденные в
создавшейся обстановке закрыть в 1907 г. свой печатный орган [42,
с. 195—196].
Ху Хань-минь в своей «Автобиографии», как нам кажется
не вполне объективно, подчеркивал, что победу над членами
союза «Баохуандан» одержали лишь они вдвоем с Ван Цзин-
вэем, причем делал упор на том, что это произошло еще до
прихода в журнал Чжан Бин-линя, который не принял
непосредственного участия в споре с либералами [33, с. 328].
Действительно, Ван Цзин-вэй и Ху Хань-минь, как говорилось
выше, наиболее часто выступали авторами статей, направленных
против основных положений «Синьминь цунбао». Кроме них
активными участниками полемики были также Чжу Чжи-синь,
Ван Дун, Тай Цю. Что касается Чжан Бин-линя, то, хотя лично
он и не писал статей, критиковавших «Синьминь цунбао», все
же нельзя, видимо, сбрасывать со счетов то обстоятельство,
что полемика наиболее оживленно проходила именно в период
его работы редактором «Минь бао».
Серьезному обсуждению в журнале подверглась проблема
возможности и необходимости введения в Китае конституции.
Сторонники Сунь Ят-сена ставили под сомнение намерения цин-
ского двора провозгласить в Китае конституцию; они отвергали
необходимость конституции при сохранении монархического
правления Цинов: Чжу Чжи-синь, «Маньчжурское
правительство даже при желании не сможет ввести в действие
конституцию»; Ван Дун, «Чтобы ввести в Китае конституцию, сначала
нужно совершить революцию»; Ван Цзин-вэй, «Конституция
76

маньчжуров и национальная революция» и др. [25, № 1—3, 5,
3, 10, 13, 19]. А в назидание тем, кто надеялся на свободу и
демократию при конституции в монархическом Китае, «Минь
бао» поместил фотографию расстрела жителей в России,
снабдив ее выразительной надписью: «Трупы конституционного
государства» [25, № 23].
Журнал осуществлял пропаганду прошлого Китая, особенно
революционной и освободительной, антиманьчжурской борьбы.
Он обращался к историческим событиям, стремясь на их
примере воспитать и развить в китайцах чувство национализма,
патриотизма, привить им революционные идеи. В «Минь бао»
публиковались статьи Синь Чуаня «Соболезную государству
тайпинов», иллюстрации, посвященные тайпинам (25, № 4, 5, 8].
Несколько статей воскрешали историю завоевания страны
маньчжурами и установления правления Цинской династии: Чэнь
Цюй-бин, «К истории перехода престола от Мин к Цин»; Сы Гу,
«О том, как маньчжуры стали враждебным государством по
отношению к Китаю в конце правления династии Мин»; Цзя
Сянь, «О войне между Мин и Цин» и др. [25, № 19, 20, 22].
В поле зрения создателей журнала находились не только
проблемы соотечественников, проживавших в Китае, но и
китайцев-эмигрантов, выехавших в страны Южных морей в США.
В номерах 25-м и 26-м была опубликована статья И Бэнь-си
«Краткая история китайских эмигрантов в странах Южных
морей». Несколько корреспонденции освещали деятельность
китайского землячества в США — общества «Чжигунтан»
(«Братство верности и справедливости»), которое присоединилось к
политической программе союза «Тунмэнхуэй» и поставило перед
своими членами задачу оказывать помощь соотечественникам
в борьбе «за изгнание татар (маньчжуров.— Я. /С.)»
возрождение Китая, создание народного государства, уравнение прав на
землю» [25, № 1, с. 133].
Ставя вопросы о положении различных слоев китайского
общества, журнал много внимания уделял профессиональным
военным, поскольку революционеры видели в них опору в
будущей революционной борьбе: Чжан Тай-янь, «Об уважении и
презрении к военным», «Сочувствую курсантам военных
академий»; Ван Дун, «Сравнение убийц и военных»; Куй Чжэн,
«Безвыходное положение курсантов военных академий» [25,
№ 11, 16, 22, 23]. В некоторых статьях звучала обеспокоенность
по поводу положения беднейших слоев населения (Лю Гуан-
хань, «Сочувствую арендатору»; Юнь Пи, «Сочувствую
беднякам») [25, № 15, 17]. Авторы не могли не коснуться и критики
китайских традиционных ученых (Лю Гуан-хань, «Достоинства
и недостатки цинских ученых» [25, № 14]).
В материалах «Минь бао» можно заметить определенный
интерес к вопросам религии, проявлявшийся преимущественно
Чжан Тай-янем. Ху Хань-минь особо подчеркивал его увлечение
77

буддизмом [33, с. 328]. В журнале были опубликованы статьи
Чжан Тай-яня «Атеизм», «Создание религиозных учений»,
«Причина возникновения буддизма» [25, № 8, 9, 19].
Члены союза «Тунмэнхуэй» со всей серьезностью
размышляли над проблемами революционной морали и нравственности,
качеств, присущих борцу за дело революции. Свидетельство
тому — статьи Чжан Тай-яня «Революционная мораль», «О
бескорыстии»; Цзи Шэна «О напряжении воли»; Бин И «О
бесстрашии» [25, № 8, 11, 20, 23]. Делу воспитания
революционной морали, формирования личности китайского революционера
служила пропаганда героических примеров из истории
современного революционного движения. В журнале были
опубликованы портреты и статьи о Чэнь Тянь-хуа (Чэнь Син-тай) [25,
№ 2], покончившего с собой в знак протеста против
ограничений в отношении китайских студентов в Японии; о Цзоу Жуне
[25, № 6], арестованном маньчжурским правительством по делу
газеты «Субао» и умершем в тюрьме в 1905 г. [9, с. 66]; о Сюй
Си-лине [25, № 17, 18], казненном цинскими войсками за
участие в антиправительственном восстании в Аньцине (пров. Ань-
хуэй) [1, с. 19—20]; о первой женщине-революционерке Цю
Цзинь [25, № 17, 25], казненной за попытку организовать
вооруженное антицинское выступление в уезде Шаосин (пров.
Чжэцзян) [1, с. 20]; портреты и некрологи, посвященные
погибшим Чэнь Бо-пину, Ма Цзун-ханю, Лю Дао-и, Хуэй Ань-
суню [25, № 17, 20, 22, 25].
По свидетельству Тан Цзэн-би, после поражения восстаний
1908—1909 гг. «Минь бао» начал активно пропагандировать
идеи индивидуального террора, рыцарства, самопожертвования
[39, т. 11, с. 117], что объективно отвечало положению в
организации китайских революционеров, часть которых создала
террористическую группу, куда вошел и последний редактор
журнала Ван Цзин-вэй. Статьи Хуан Каня (Юнь Пи) «Что такое
рыцарство», Тан Цзэн-би «Книга о благородных рыцарях»
воспевали действия благородных одиночек-мстителей [25, № 18,
23]; статьи «Революционная психология» (Тан Цзэн-би),
«Революционная решимость» (Ван Цзин-вэй) оправдывали
индивидуальный террор [25, № 24, 26]. Террориста У Юэ, который
бросил бомбу в китайских сановников, восторженно называли
«героем» [25, № 3, 15, 20] зб. Популяризировалась деятельность
русских террористов, были опубликованы портрет и биография
Софьи Перовской, портрет Григория Гершуни, фотографии,
изображавшие покушение террористов на министра Столыпина,
и др. [25, № 2, 9, 15, 19].
Находясь за пределами родины, составители журнала «Минь
бао» живо интересовались внутренней жизнью Китая,
публиковали корреспонденции о текущих событиях в стране: об
организованном китайским населением бойкоте американских товаров
и об отношении к нему цинского правительства; о строитель-
78

стве железной дороги в Гуандуне; о продаже Чжан Чжи-дуном
китайских рудников; о создании общества по
совершенствованию государственных школ; о переговорах цинского
правительства с Японией, Россией; о зарубежных визитах китайских
сановников и т. п. [25, № 1—4, 6, 7, 18, 19, 25, 26]. При этом
материал в заметках подавался под углом критики политики
цинского правительства.
Интересы китайских революционеров не замыкались
рамками собственной страны, ее революционного движения; они
изучали и популяризировали через свой печатный орган жизнь
других народов, особенно их революционную историю, историю
освободительной борьбы. Во многих статьях и корреспонден-
циях освещалась внутриполитическая жизнь разных стран
мира; помещались фотографии крупных зарубежных мыслителей
и революционных деятелей, переводы их работ. Обобщающий
характер имели статьи о международном революционном
движении: Дзюнко (Миядзаки Тамидзо), «Различные течения в
движении за социальную революцию в Европе и Америке
и их критика»; перевод статьи Осуги Сакаи, сделанный Сун
Цзяо-жэнем и названный им «Краткая история конгрессов
международных социалистических партий» [25, № 4, 5]. Богатый
материал печатался о Германии, Франции, США, Англии,
Индии и особенно о России. Почти треть статей и других
материалов, касающихся иностранных государств, относилась к
России; немного меньше — к Индии, затем по нисходящей — к
Франции, Англии, США.
Изучение России шло главным образом по линии
знакомства с практикой революционной и освободительной борьбы
против царского самодержавия: Сун Цзяо-жэнь,
«Независимость Лифляндии»; «Русская революция 1905 г.»; рассмотрения
различных направлений русской революционной мысли: Цзи
Шоу, «Биография Софьи [Перовской]»; «Биография
Бакунина»; Ху Хань-минь, «Газета русской революционной партии» (о
газете «Воля».— Н. /С.); перевод записок о Сибири анархиста
Кропоткина и др. [25, № 2—4, 9, 11, 14—17, 19, 24, 26].
Пример России использовался китайскими революционерами в
борьбе против конституционалистов: Ху Хань-минь, «Обстановка в
России после введения конституции» [подробнее см. 7; 10; 19,
с. 90—91].
В жизни Франции авторов журнала прежде всего
интересовала история Французской революции [25, № 1, 2, 5, 10, 13, 15,
16, 18, 19]. Несколько номеров было заполнено пространной
статьей Ван Дуна «История Французской революции».
Среди событий в Англии внимание редакции привлекла
победа на выборах английских лейбористов [25, № 3].
Большой интерес вызвало учение американца Генри Джорджа,
был помещен перевод предисловия к его книге «Прогресс и
бедность», выполненный Ляо Чжун-каем [25, № 3]. В статьях об-
79

суждался вопрос, выгоден ли союз между Цинами и
правительством США; популяризировалась личность Вашингтона как
«первого в мире основателя республики» [25, № 1, 24].
Китайские революционеры сочли полезным ознакомиться с
историей общественно-политической мысли Германии. В двух
номерах «Минь бао» печаталась статья Чжу Чжи-синя
«Краткие биографии немецких социалистов-революционеров» [25,
№2, 3].
Много заметок в журнале по вопросу независимости и
национально-освободительной борьбы Индии: Чжан Тай-янь,
«Памяти индийских сипаев»; «Надежды на возрождение Индии»;
«Пути независимости Индии». Журнал опубликовал несколько
переводных статей из индийских газет, которые также касались
данной темы: «Да здравствует Индия», «Вопрос о будущем
Родины» и др. [25, № 13, 17, 20, 22—24].
Информация о других странах также подавалась под углом
зрения революционной истории, борьбы за национальную
независимость. В журнале были напечатаны статьи о революции
в Турции, Персии; помещены иллюстрации о борьбе
филиппинцев, буров; имелись корреспонденции, свидетельствующие о
сочувствии китайских революционеров порабощенным народам
Вьетнама, Кореи и др. [25, № 7, 9, И, 12, 19, 21, 22, 25, 26].
Журнал «Минь бао» сыграл исключительную роль в
пропаганде революционных идей, в разъяснении трех народных
принципов Сунь Ят-сена, особенно идей национализма, в
ознакомлении китайской общественности с международным
революционным и освободительным движением. Он нанес ощутимое
поражение сторонникам Каи Ю-вэя и Лян Ци-чао и завоевал
большую популярность среди революционно- и
националистически настроенного населения в Китае и китайской эмиграции.
Журнал «Минь бао», подчеркивалось в одном из его
объявлений, «встречен с одобрением во многих городах» Китая [25,
№ 4] 37. 2 декабря 1906 г. в Токио состоялось торжественное
собрание, посвященное годовщине образования журнала, на
которое пришло свыше 6 тыс. человек. Председательствовал
Хуан Син. Выступали Сунь Ят-сен, Чжан Бин-линь,
представители издательства журнала «Гэмин пинлунь» и другие, всего
более 20 человек. Собрание длилось свыше пяти часов. Под
одобрительные возгласы и аплодисменты присутствовавших
Чжан Бин-линь провозгласил здравицу в честь журнала «Минь
бао», в честь ханьской нации и Китайской республики [25, № 10;
26, т. 2, с. 442; 38, с. 310; 39, т. 11, с. 155].
1 В переводе одних авторов — «Объединенный союз» [18, с. 81; 1, с. 3;
3, с. 3; 11, с. 395], других — «Объединенная лига», «Союзная лига» (5; 9].
Китайский историк Жун Мэн-юань считает, что создание союза «Тунмэнхуэй»
произошло под влиянием революции в России 1905—1907 гг. В статье
«Китайская пресса 1905 г. о русской революции» он писал: «Хотя Сунь Ят-сен
80

и члены Тунмэнхуэй не заявляли о том, что создание лиги произошло под
влиянием революции 1905 г. в России, об этом свидетельствует
направленность печатного органа лиги — „Минь бао"» [7, с. 99].
2 Статьи «Краткие биографии немецких социал-революционеров» [25,
№ 23], «Социальную и политическую революции следует осуществлять
одновременно» [25, № 5].
3 Статьи «Пять не будет» [25, № 16], «Толкование термина „Серединная
цветущая республика"» [25, N° 15], «Отвечаю Юминь» [25, № 22], «Четыре
сомнения» (25, № 22], «Нужна ли представительная система» [25, № 24].
4 Название «Минь бао» состоит из двух иероглифов: «минь» (народ) и
«бао», который имеет три наиболее распространенных значения — доклад
(информация); газета; месть. Советские авторы при переводе опускают иероглиф
«бао». Западные историки не снимают со слова «бао» смысловой нагрузки и
переводят название как «People's Paper» — «Газета народа» или «Народная
газета» [см. 46, с. 93] или «The People's Journal» («Журнал народа»,
«Народный журнал») [см. 42, с. 68; 43, с. 106; 44, с. 20]. Сами издатели «Минь бао»,
по-видимому, также не лишали вторую часть названия активного значения.
Начиная с № 15 на обложке помимо иероглифов стояла надпись на
английском языке: «Minpao Magazine», что означает, что «бао» не
отождествлялось с «magazine». Номер 3-й снабжен издательской рекламой, в которой
сообщаются цели н задачи «Минь бао» и дан перевод названия на
английском языке — «People Rep or Ь («Вестник народа»).
5 В книге «Хронология новой истории Китая», составленной Цзилиньским
педагогическим институтом, также указана дата 26 ноября 1905 г. [38, с. 304].
0 С. Л. Тихвинский ошибочно дает дату закрытия журнала — июль
1907 г. [19, с. 155].
7 Фэн Цзы-ю также отмечает, что закрытие журнала произошло после
опубликования № 24 «Минь бао», но дату дает неправильную [31, с. 156].
8 Предложение покинуть Японию было сделано Сунь Ят-сену японским
правительством 4 марта 1907 г. [38, с. 312], вскоре он выехал из страны.
Ван Дэ-чжао утверждает, что Сунь Ят-сен покинул Японию после выхода
№ 12 «Минь бао», т. е. после 6 марта [21, с. 117].
9 Денежный вопрос, вероятно, был довольно серьезной причиной тренпй
между Чжан Бин-линем и Сунь Ят-сеном. В книге А. Г. Крымова содержится
факт, что Чжан Бнн-линь и Тао Чэн-чжан (один из редакторов «Минь бао»)
выступили с нападками на Сунь Ят-сена, который, по их мнению, прекратил
финансирование «Минь бао» [9, с. 193]. Б. Мартин пишет по этому поводу,
правда без указания имен, что «двое „недовольных" опубликовали заявление,
в котором отвергали руководство Суня по той причине, что он якобы
рисковал жизнью людей ради недостижимых идеалов, а также обвиняли его в
незаконном присвоении денежных средств» [43, с. 115].
10 М. Бсрнал без ссылки на источник указывает сумму в 5 тыс. иен [42,
с. 201].
11 В книге В. И. Данилова приведена явно ошибочная дата — конец
1910 — начало 1911 г. [5, с. 116]. Авторы китайского учебника «Новая
история Китая» отмечают, что издание «Минь бао» возобновилось в декабре
1909 г. [37, с. 117].
12 Газета «Чжунсин жибао», выходившая в Сингапуре, 21 декабря 1909 г.
поместила заметку, которая оповещала о возобновлении издания журнала
«Минь бао» [39, т. 12, с. 672—674]. Та же самая заметка затем открывала
№ 25 «Минь бао». По-видимому, к концу декабря журнал был уже
подготовлен к печати или находился в производстве, но еще не был выпущен в
продажу. Следовательно, дата 1 января, которую указывают Цзоу Лу и Мань
Хуа, вполне допустима.
13 Дата «1 февраля», проставленная на № 25 (если это не типографская
опечатка), может рассматриваться как дата выпуска более поздней части
тиража, случайно она могла совпасть с выходом 26-го номера.
14 «Господин Чжан,— подчеркивалось в опровержении,— является
старым противником „Синь шицзи .:. В настоящее время, узнав, что издатели
6 Зак. 557
81

„Синь шицзи" взяли на себя обязанности печатать и выпускать „Минь бао",
он заявил категорический протест» {25, № 26].
15 Первый номер был раздроблен на шесть частей, № 2, 3 — на пять,
Л° 4, 5 — на четыре, № 6 — на три, К? 7, 8 — на две, № 9, 10 — на четыре,
№ 11 — на две [25, № 11].
:б В четвертом номере «Минь бао» имеется объявление, адресованное
распространителям журнала, в котором говорится: «Вышедшие номера
журнала (1—4) встречены с одобрением в разных городах Китая. Уже
распродано около '10 тыс. экз., за что издательство выражает искреннюю
благодарность. Однако в связи с затруднениями в изыскании средств издательство
надеется, что господа агенты по продаже в срочном порядке вышлют деньги,
полученные от продажи 1—3-го номеров журнала». Поскольку объявление
было опубликовано в первой партии тиража Jsfe 4, то резонно заключить, что
в проданное число не может входить этот номер. Объявление носило чисто
деловой характер, поэтому, думается, можно доверять числу 10 тыс., хотя
оно и является довольно одиозным для Китая. Таким образом, если продано
10 тыс. экз., то тираж одного номера как минимум 3 тыс., а скорее всего
несколько больше. Следует иметь в виду количество частей тиража.
Четвертый номер отпечатан 28 апреля, а 1 мая вышел в свет. После этого
объявления в продажу поступали части тиража предыдущих номеров. Установить
точное число частей затруднительно; известно, что 8 мая вышла третья часть
тиража журнала № 2, а всего было пять частей, значит, три части поступили
в продажу уже после объявления и, следовательно, не вошли в число 10 тыс.
После объявления поступили в продажу три части тиража № 3.
17 Можно допустить такое предположение исходя из примера журнала
«Юньнань цзачжи», который был основан в Токио в октябре 1906 г. по
совету Сунь Ят-сена и Хуан Сина революционно настроенными студентами
пров. Юньнань. Как сообщает Ли Гэнь-юань, член союза «Тунмэнхуэй», один
из основателей журнала, тираж «Юньнань цзачжи» варьировал от 3 тыс. до
10 тыс. экз. (41, с. 2].
18 24 февраля 1908 г. «Чжунсин жибао» опубликовала заметку,
поступившую из Токио, о журналах, которые издавались в столице Японии
китайскими студентами. Среди этих журналов фигурировал и «Минь бао», при
этом указывалось, что вышло уже 18 номеров и распродано 12 тыс. экз. [39,
т. 12, с. 678]. Следовательно, если считать в среднем, то в Токио продавалось
примерно по 700 экз. каждого номера.
19 Всего вышло 27 номеров (в том числе «Тянь тао» [«Небесная кара»],
как специальный выпуск «Минь бао», не имевший собственного номера,
который вышел в свет между № 12 и 13). В 1905 г. был выпущен один номер,
в 1906 и 1907 гг.—по девять номеров, в 1908 г.—шесть и в 1910 г.— два.
Особенно большой интервал образовался между № '1 и 2 (около двух
месяцев) из-за того, что члены редколлегии журнала приняли участие в волнениях
китайских студентов, вызванных принятием министерством культуры Японии
новых правил, ущемлявших интересы китайских учащихся. 8 тыс. китайских
студентов, возмущенных действиями японских властей, прекратили посещать
занятия. Чэнь Тянь-хуа, видный китайский революционер, член союза «Тун-
мэнхуэй», в знак протеста покончил жизнь самоубийством, бросившись в
море. Среди членов союза возникли разногласия по поводу дальнейших
действий студенчества. Одни настаивали на возвращении всех студентов в Китай
(Сун Цзяо-жэнь и др.), другие предлагали «стерпеть обиду и продолжать
учебу» (Ху Хань-минь, Ван Цзин-вэй, Чжу Чжи-синь и др.). Горячие споры,
отвлекшие силы и внимание членов редколлегии «Минь бао» от издания
журнала (в результате № 2 вышел лишь 19 января 1906 г.), не дали перевеса
ни одной группировке. Волнения постепенно улеглись, поскольку японские
власти не рискнули применить новые правила (см. 39, т. 11, с. 154—155, 328—329;
26, т. 2, с. 440; 9, с. 72].
20 Журнал «Синьминь цунбао», который издавали в Иокогаме
реформаторы во главе с Лян Ци-чао и Каи Ю-вэем. имел объем 40 страниц; журнал
«Юньнань цзачжи» — 60 страниц. Самыми объемными считались научные жур-
«2

налы «Сюэбао», «Чжунго синьбао», «Кэсюэ» и др., но и их листаж не
превышал 100 страниц [22, с. 123—126, 163—164].
21 Некто Чу Сы-мин прислал в адрес «Минь бао» полфунта английских
стерлингов из Африки, за что и удостоился благодарности издательства [25,
№ 20].
22 См. Краткий проспект — третья страница обложки каждого номера.
23 Ван Дун, в частности, рассказывает в своих воспоминаниях, что,
будучи в Китае, видел, как продавали журнал в г. Учане: из дома, который он
принял за офицерский клуб, регулярно выходили военные с небольшими
свертками; позднее он узнал, что это были свежие номера «Минь бао» [20,
с. 27].
24 В третьем номере на месте имени редактора стоял иероглиф «Чоу>
(месть), возможно, один из псевдонимов Чжан Цзи. Нет сомнения, что
именно он считался редактором этого номера, поскольку обо всех сменах
редакторов издательство аккуратно оповещало читателей; кроме того, приложение
имело выходные данные, где в качестве редактора указан Чжан Цзи.
25 Ван Дэ-чжао в статье «Анализ революционных взглядов господина
Сунь Ят-сена в период „Тунмэнхуэя"» утверждает, что на первом выпуске
тиража № 6 «Минь бао» в качестве редактора указан Чжан Цзи Г21, с. 121];
однако на журналах третьего выпуска тиража фигурирует имя Чжан Бнн-
линя как редактора «Минь бао» [25, № 6].
26 Как сообщало издательство — «головные боли» [25, № 18].
27 Относительно места, куда выехал Чжан Цзи, в воспоминаниях Мань
Хуа, помещенных в разных сборниках, существуют разночтения. В сб. «Синь-
хайская революция» указано — «в страны Южных морей» [24, с. 443], а в сб.
«50-я годовщина образования Китайской республики» — «в Париж» [39, т. 12,
с. 623].
28 Б. Мартин среди редакторов журнала «Минь бао» указывает
«реформатора Лян Ци-чао», который, по его словам, писал статьи для «Минь бао»
[43, с. 106]. Этот факт не соответствует действительности. Лян Ци-чао, как
известно, сотрудничал в «Синьминь цунбао».
29 Имена и псевдонимы авторов заимствованы из воспоминаний Мань Хуа
[24, с. 447—452] и Ван Дуна [20, с. 23—24].
30 В центре обложки — название: два крупных иероглифа «минь» и «бао»
один под другим, под ними — номер, в верхнем правом углу — дата
разрешения на издание журнала, рядом —дата выхода в свет данного номера. Так
было до № 15. В последующих номерах над китайскими иероглифами
печаталось по-английски «The Minpao Magazine» и почтовый адрес, а внизу под
номером — телеграфный адрес.
" Каждая статья в «Минь бао», как правило, начиналась с новой полосы.
Свободное место на предыдущей странице обычно заполнялось какой-нибудь
изящной художественной миниатюрой, подобно другим китайским журналам
того времени например «Синь шицзи». Всего в «Минь бао» насчитывалось
около 40 вариантов таких концовок с изображениями зверей (зайчишка,
испуганно прижавший уши, леопард в зарослях бамбука), птиц (цапли, гуси,
лесные птицы — летящие, сидящие на ветках, на дороге), пейзажей (уголок
озера или реки с лодкой в камышах, парус на море с парящими чайками),
цветов, растений, натюрмортов, жанровых зарисовок (уголок городской
улицы, девушки, играющие в теннис, рыцари на конях) и др. Некоторые рисунки
юмористического характера: лягушонок, засмотревшийся на сидящую на
ветке птицу; лягушонок, «принимающий душ» под водосточной трубой;
котенок, играющий клубком шерсти, и т. п. Такого рода изящные концовки
очень оживляли журнал.
32 Статьи: Цзи Шэна (Ван Дун) «Теория мщения»; Чжан Т а й-
ян я «О правомерности мщения» {25, № 10, с. 16].
33 Краткую биографию Ху Хань-миня см. [12, с. 342—343].
34 В «Избранных произведениях» Сунь Ят-сена конец фразы переведен:
«Нам незачем враждовать с ними» [17, с. 122]. По-нашему, в данном контексте
иероглиф «чоу» должен быть переведен как «месть», а не «вражда».
35 Упоминание об этой статье см. [15, с. 277].
6*
83

36 Об У Юэ см. [9, с. 72—74].
37 О большой популярности «Минь бао» свидетельствует сообщенный
историком Б. Мартином факт, правда без ссылки на источник, что сжурнал
стоимостью в 20 центов продавался иногда за два доллара» [43, с. 107].
Литература
1. Белов Е. А. Учанское восстание. М., 1971.
2. Борох Л. Н. Сунь Ят-сен о проблеме ускоренного развития Китая.—
НАА. 1976, № 5.
2а. Б о р о х Л. Н. Традиционные источники социально-экономической
программы Сунь Ят-сена.—Китай: государство и общество. М., 1977.
3. Григорьев А. М. Антиимпериалистическая программа китайских
буржуазных революционеров (1895—1905). М., 1966.
4. Григорьев А. М. Социально-политические идеи Чжан Тай-яня в
период подготовки Синьхайской революции.— Синьхайская революция в
Китае. М., 1962.
5. Данилов В. И. «Объединенная революционная лига Китая» и ее роль
в революции 1911 — 1912 гг. М., 1959.
6. Ефимов Г. В. Буржуазная революция в Китае и Сунь Ят-сен. 1911 —
1913 гг. М., 1974.
7. Жун Мэн-юань. Китайская пресса 1905 г. о русской революции.—
ВИ. 1955, № 6.
8. Зубков Н. Б., Крымов А. Г. Дискуссия о государственном
переустройстве Китая в начале XX века.— Китай: общество и государство.
М., 1973.
9. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
10. Кюз ад ж ян Л. С. О влиянии русской революции 1905—1907 гг. на
китайских революционных демократов.—«Вестник истории мировой
культуры». 1959, № 6.
И. Новая история Китая. М., 1972.
12. Русинов а Р. Я. «Истинный» национализм Ху Хань-миня.— Шестая
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и
доклады. Т. 2. М., 1975.
13. Синьхайская революция. 1911 — 1913. Сб. документов и материалов. М.,
1968.
14. Синьхайская революция в Китае. М., 1962.
15. Ста буров а Е. Ю. Из истории развития социалистических идей в
Китае в 1913—1915 гг.— Шестая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады. Т. 2. М., 1975.
16. Ста буров а Е. Ю. Чжу Чжи-синь и марксизм.— Четвертая научная
конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Т. 3.
М., 1973.
17. Сунь Ят-сен. Избранные произведения. М., 1964.
18. Тихвинский С. Л. Внешнеполитические взгляды и деятельность Сунь
Ят-сена в 1905—1912 гг.—Синьхайская революция в Китае. М., 1962.
19. Тихвинский С. Л. Сунь Ят-сен. Внешнеполитические воззрения и
практика. М., 1964.
20. В а и Дун. «Тунмэнхуэй» хэ миньбао пяньдуань хуэйи (Воспоминания
о «Тунмэнхуэй» и «Минь бао»).— Синьхай гэмин хуэйи лу. Т. 6. Пекин,
1963.
21. Ван Дэ-чжао. Тунмэнхуэй шици Сунь Чжун-шань сяньшэн гэмин
сысянды фэньси яньцзю (Анализ революционных взглядов господина Сунь
Ят-сена в период Тунмэнхуэй).—Чжунхуа миньго кайго ушинянь вэнь-
сянь. Вып. 1. Т. 11. Тайбэй, 1966—1975.
22. Гэ Гун-чжэнь. Чжунго баосюэ ши (История китайской прессы).
Пекин, 1955.
84

23. Гэмин баокань (Революционная пресса).—Чжунхуа миньго кайго уши-
нянь вэньсянь. Вып. 1. Т. 12. Тайбэй, 1966—1975.
24. М а н ь X у а. Тунмэнхуэй шидай миньбао шимо цзи («Минь бао»
периода «Тунмэнхуэй»).—Синьхай гэмин. Т. 2. Шанхай, 1956.
25. «Минь бао». Т. 1—4, Пекин, 1957.
26. Синьхай гэмин (Синьхайская революция). Т. 1—8. Шанхай, 1956.
27. Синьхай гэмин хуэйи лу (Воспоминания о Синьхайской революции).
Т. 1—6. Пекин, 1963.
28. Синьхай гэминцянь шиняньцзянь шил/нь сюаньцзи (Избранные статьи,
опубликованные за десятилетие, предшествовавшее Синьхайской
революции). Т. 1—2. Пекин, 1963.
29. С у н Цзяо-жэнь. Вочжи лиши (Наша история).—Чжунхуа миньго
кайго ушинянь вэньсянь. Вып. 1. Т. 11. Тайбэй, 1966—1975.
30. Сун Цзяо-жэнь. Сун Юй-фу жицзи (Дневник Сун
Юй-фу).—Синьхай гэмин. Т. 2. Шанхай, 1956.
30а. «Тянь тао» («Небесная кара»). Токио, 25.1 V. 1907.
31. Фэн Цзы-ю. Цзи чжунго Тунмэнхуэй (Записки о китайском
«Тунмэнхуэй»).— Чжунхуа миньго кайго ушинянь вэньсянь. Вып. 1. Т. 11.
Тайбэй, 1966-1975.
32. X у X а и ь - м и н ь. Наньян юй чжунго гэмин (Страны Южных морей и
китайская революция).— Чжунхуа миньго кайго ушинянь вэньсянь. Вып. 1.
Т. 11. Тайбэй, 1966—1975.
33. X у Хань-минь. Цзычжуан (Автобиография).— Чжунхуа миньго
кайго ушинянь вэньсянь. Вып. 1. Т. 11. Тайбэй, 1966—1975.
34. Цзи н Мэй-цзю. Цзуйань (Уголовное дело).— Синьхай гэмин. Т. 2.
Шанхай, 1956.
35. Цзоу Л у Тунмэнхуэй шидайчжи наньян данъу (Партийные дела в
странах Южных морей в период «Тунмэнхуэй»).— Чжунхуа миньго кайго
ушинянь вэньсянь. Вып. 1. Т. 11. Тайбэй, 1966—1975.
36. Цзоу Л у. Чжунго тунмэнхуэй (Китайский «Тунмэнхуэй»).—Синьхай
гэмин. Т. 2. Шанхай, 1956.
37. Чжунго цзиньдайши (Новая история Китая). Пекин, 1954.
38. Чжунго цзиньдайши шицзи (Хронология новой истории Китая). Шанхай,
1959.
39. Чжунхуа миньго кайго ушинянь вэньсянь (50-я годовщина образования
Китайской республики. Серия материалов). Вып. 1. Т. 11—12. Тайбэй,
1966—1975.
40. Чэнь Сюй-лу. Синьхай гэмин (Синьхайская революция). Шанхай,
1955.
41. Юньнань цзачжи сюаньцзи (Избранные статьи из журн. «Юньнань цза-
чжи»). Пекин, 1958.
42. В е г n a I M. Chinese Socialism to 1907. N. Y. — L., 1976.
43. Martin B. Strange Vigour. A Biography of Sun Yat-sen. N. Y.—L., 1970.
44. R a n k i n M. Early Chinese Revolutionaries. Radical Intellectuals in
Shanghai and Chekiang, 1902—1911. Cambridge (Mass.), 1971.
45. S с h i f f г i n H. Sun Yat-sen and the Origins of the Chinese Revolution.
Los Angeles, 1968.
46. Spencer С Sun Yat-sen, Founder of the Chinese Republic. N. Y.# 1967.

М. /1. Асланова
ЖУРНАЛ «СИНЬ ЦИННЯНЬ» В 1917—1918 гг.
Изучение многостороннего, глубокого влияния Великой
Октябрьской социалистической революции на развитие
общественно-политической мысли Китая представляет большой научный
интерес. На эту тему написано немало работ советскими и
китайскими учеными 1. И все же эта тема далеко не полностью
исчерпана. В некоторых трудах китайских историков влияние
Октябрьской революции на ускорение роста
национально-освободительного движения в Китае, на процесс проникновения и
распространения марксистско-ленинских идей в китайском
обществе иногда освещается и трактуется весьма упрощенно.
Факты зачастую подтверждаются одними и теми же цитатами,
взятыми из наиболее известных статей Ли Да-чжао2, и многие
материалы по разным причинам неверно истолковываются или
на них не обращается достаточно внимания.
Китайский народ в своем стремлении узнать и понять
правду о событиях в России столкнулся с огромными
препятствиями. С первых же дней Октябрьской революции господствующие
классы и правящие круги Китая заняли резко враждебную
позицию в отношении нового государства, всячески поносили и
чернили Советскую Россию, запрещали распространение в
Китае правдивых сведений о ней, пытаясь оградить китайский
народ от влияния Октября. Единственным источником
информации были буржуазная пресса и телеграфные агентства
Европы, США и Японии, которые зачастую изображали события в
России и действия большевиков в искаженном виде.
Опасаясь растущей симпатии к Советскому государству,
китайские власти вменили в обязанность полицейскому аппарату
осуществлять меры, чтобы воспрепятствовать проникновению в
страну освободительных идей Октября. Это подтверждается
донесениями местных китайских властей в различные
государственные инстанции о выполнении правительственных
инструкций по ^борьбе с большевизмом» и изоляции страны от
«стремительного распространения идей большевизма» [см. 1, с. 76].
Начиная с 1918 г. были изданы указы о запрещении в Китае
деятельности «экстремистских» групп, закрыт ряд
прогрессивных изданий [см. 4, с. 53].
86

Несмотря на лаконичность и необъективный характер
информации, сообщения о революционном перевороте в России не
могли ке найти отзвука в Китае. Прогрессивная общественность
довольно скоро узнала об этом событии. Уже 10—11 ноября
1917 г. сообщения о русской революции появились на
страницах многих китайских газет. 10 ноября в шанхайской газете
«Миньго жибао» («Республика»), органе гоминьдана,
издававшейся сторонниками Сунь Ят-сена, был напечатан материал под
крупным заголовком «Неожиданный переворот в России —
Временное правительство свергнуто». Газета писала о
«неожиданном крупнейшем политическом перевороте в России», о том, что
«максималисты» заняли города и что «новое правительство
предлагает заключить справедливый мир»3. На другой день,
11 ноября, подобные сообщения были опубликованы в других
китайских газетах — «Шибао», «Шэньбао» и «Чэньчжунбао»
[см. 4, с. 46].
Из журналов первым откликнулся на события Октября
«Тайпинъян» («Тихий океан»), поместивший большую статью
«Политические события в России после революции» (имеется
в виду — после Февральской революции. — М. Л.) [4, с. 47].
Наиболее интересные сообщения и высказывания появились на
страницах первых номеров журнала «Лаодун» («Труд»). В
статье «Краткая биография Ленина — вождя социалистической
революции в России» говорилось, что свершилась великая и
справедливая социалистическая революция в России,
установившая равенство богатых и бедных [4, с. 47]. В следующем
номере этого журнала в статье «Политика русских
экстремистов» указывалось, что, в то время как в Европе вот уже
несколько лет тянется ужасная война, в России неожиданно
произошла грозная революция, потрясшая небо и землю [цит. по
6, с. 330—331].
Освободительные идеи Октября постепенно проникали в
различные слои китайского общества, хотя китайской
интеллигенции трудно было сразу понять и оценить все значение
Октябрьской революции. Помимо засилья феодальных представлений и
предрассудков в Китае сказывалось влияние буржуазной
западноевропейской и американской идеологии, представления о
преимуществах западной цивилизации. Советский журналист
А. Ивин, побывавший в Китае, так описывал это влияние:
«О размерах западной идеологической пропаганды можно
судить по следующим цифрам и фактам. В Китае функционирует
более четырех тысяч американских школ, четырнадцать
колледжей и четыре университета... Американские духовные миссии
и образовательные учреждения имеются в каждой китайской
провинции... Наконец, английский язык — одно из главных
орудий проведения американской культуры — преподается не
только в высших, средних, но даже в низших учебных заведениях
Китая, не говоря уже о миссионерских школах» [5, с. 13].
87

Разумеется, не все китайские газеты и журналы однозначно
откликнулись на Октябрьскую революцию. Многие ведущие
редакторы и известные авторы увидели в ней лишь «бунт кучки
людей», имевший локальное значение, да к тому же
бесперспективный, и поэтому не считали ее достойной особого
внимания. Очевидно, этим объясняется молчание журнала «Синь цин-
нянь» — одного из наиболее передовых
общественно-политических журналов Китая того времени. Исследуя номера журнала
за месяцы, последующие за Октябрьской революцией, а также
за 1918 г., мы видим, что редакция «Синь циннянь» не
откликнулась на революцию в России.
В журнале публиковались злободневные статьи и заметки
демократического характера. В 1918 г. появилось больше статей
чисто литературного содержания, а также материалы по
вопросам культуры: реформы письменности, театра, воспитания и
образования молодежи, введения эсперанто и «чжуинь цзыму».
Что же касается материалов, освещающих
общественно-политические проблемы, связанные, в частности, с борьбой против
конфуцианства и с другими актуальными вопросами,
волновавшими тогда китайское общество, то количество их значительно
сократилось. Кроме того, меньше внимания стало уделяться
политическим событиям в стране и за рубежом4.
Чем было вызвано изменение содержания журнала,
объяснить довольно трудно. Казалось бы, после вхождения в
редакцию Ли Да-чжао журнал «Синь циннянь»5 должен был
получить более радикальное направление, но этого не случилось.
Вероятно, введение в состав редакции сторонников идей более
умеренного толка стало своего рода сдерживающим фактором
в распространении радикально-прогрессивных идей на
страницах журнала. Такие авторитетные деятели, как Ху Ши и
другие, отрицательно отнеслись к сообщению об Октябрьской
революции. Это предположение высказывал Ю. М. Гарушянц [см.
2, с. 52]. Кроме того, присутствием Ху Ши и Цянь Сюань-туна
было обусловлено и увеличившееся количество статей
литературно-лингвистического характера. Следовательно, молчание
«Синь циннянь» в ответ на октябрьские события в России
можно объяснить пестрым составом его редакции и в силу этого
неоднозначным его отношением к русской революции.
Интересно отметить, что на Февральскую революцию 1917 г.
в России журнал откликнулся незамедлительно. Уже в
апрельском номере «Синь циннянь» была помещена статья Чэнь Ду-
сю «Русская революция и пробуждение нашего народа» [см.
16, с. 1—3], где автор с энтузиазмом отмечал свершение
революции в России и подчеркивал, что, хотя «китайцы из-за своей
недальновидности неправильно понимают революцию в России»,
эта революция «окажет большое влияние на общее положение
во всем мире» [16, с. 1]. В этой статье Чэнь Ду-сю рассуждал
об изменившемся положении воюющих сторон в связи со сме-
88

ной правительства в России и приходил к выводу, что эта
смена, направленная «против монархизма и агрессии», принесет
только пользу Китаю [16, с. 2—3].
В рубрике «События за рубежом» также появились заметки
о Февральской революции, написанные Чэнь Ду-сю [12, 1917,
т. 3, № 4, 6]. В одной из этих заметок, озаглавленной «Партия
социалистов и движение за заключение мира», есть упоминание
о В. И. Ленине. Чэнь Ду-сю писал, что «только что
возвратившийся из Швейцарии глава радикальной партии социалистов
Ленин агитирует за заключение мира» [см. 12, 1917, т. 3, № 4,
с. 2]. В другой заметке говорилось о новом составе
правительства в России, пояснялось, кто какую партию представлял [12,
1917, т. 3, № 4, с. 23].
Ху Ши в тот период приветствовал Февральскую революцию
в России. В одном из своих стихотворений он восклицал: «Да
здравствует новая Россия!» [см. 12, 1917, т. 3, № 4, с. 1—2].
Что касается Ли Да-чжао, то уже в работах, написанных в
дооктябрьский период, он неоднократно обращался к опыту
русского и западноевропейского социалистического движения.
Он писал о «великих заслугах» русской социал-демократии и
рабочего класса в Февральской революции, о ее животворном
влиянии на революционное движение [см. 3, с. 13]. Ли Да-чжао
воспринял Февральскую революцию как «грандиозную и
величественную драму, воздействие которой на политические
судьбы Китая и всего мира весьма значительно» [7, с. 57]. По
этому поводу он опубликовал ряд статей в марте 1917 г. в газете
«Цзяин»6. Китайский автор Дин Шоу-хэ отмечал, что Ли Да-
чжао написал несколько статей, в которых исследовал
первопричины Февральской революции, а также ее влияние на
Европу и Азию. В этих работах он показал, что русская
социалистическая рабочая партия и рабочий класс «совершили весьма
значительный подвиг» [9, с. 29—30]. М. Мейснер в своей книге
указывает, что, когда демократическая Февральская революция
свергла монархию в России, Ли называл ее предвестником
подобной революции в Китае [18, с. 58]. Далее, этот автор
отмечал, что Ли Да-чжао был неодинок в своем интересе к
Февральской революции. Многие другие китайские интеллигенты
единодушно приветствовали свержение системы царизма и
установление демократической республики в России. Однако, тогда
как Ли Да-чжао надеялся, что русская революция обеспечит
стимул для трансформации в Китае, другие были более
консервативны [18, с. 58].
Возможно, что высказывания Ли Да-чжао показались
чересчур радикальными для помещения их на страницы «Синь цин-
нянь». В этот период Ли Да-чжао выступал как радикальный
демократ-республиканец. Основную цель революций начала
века он видел только в «уничтожении бюрократического
правления» [7, с. 59]. Он писал, что «бюрократическое правление,
89

даже прикрытое республиканской ширмой, уже неосуществимо,
а всякие попытки протащить его в жизнь вызовут лишь гнев
народа» [7, с. 60]. Ли Да-чжао призывал китайский народ
«последовать примеру русских, пробудиться и разобраться в
наших внутренних делах... и использовать победу русской
революции для укрепления республиканского строя у нас» [7, с. 60].
Знакомство с номерами «Синь циннянь» за 1918 г.
показывает, что до ноября ни Чэнь Ду-сю, ни Ли Да-чжао не
публиковали статей или заметок, посвященных Октябрьской
революции или событиям, тесно связанным с ней. В этот период
в журнале помещались статьи Чэнь Ду-сю на различные
темы, а именно: «Наука и христианство», «Основной смысл
человеческой жизни», «Существуют ли бесы?», «О разрушении
идолов», «Политические проблемы современного Китая» и др.
Наиболее значительные заметки Ли Да-чжао, «Сегодня» и «Новое!
Старое!», также не содержали упоминания об Октябрьской
революции.
В работах, опубликованных в «Синь циннянь» весной 1918 г.,
Ли Да-чжао развивал свои идеи. Он решительно выступал
против тех, кто не трудился и не вносил вклад в строительство
жизни сегодняшней и будущей, а тянулся назад, к прошлому.
«В настоящее время существует две разновидности людей, не
признающих и не любящих сегодняшнее»,— писал он. Один
вид — это люди, пресыщенные нынешней жизнью, а другой
вид — довольствующиеся ею. Люди, пресыщенные сегодняшним,
также делятся на группы. Одна группа — это те, кто недоволен
всеми явлениями современности, поэтому они оглядываются
назад, в прошлое. Они считают, что «сегодня» в любом случае
хуже, чем «вчера». Политика, законы, этика, обычаи — все это
хуже, чем было раньше.
Эта группа людей, продолжал Ли Да-чжао, мечтает
вернуться к старой жизни. Все их стремления направлены на
достижение этой цели. Другая же группа людей также
недовольна явлениями современной жизни и полностью согласна с
желающими вернуться к старине. Однако они не верят в прошлое
и ненавидят будущее. В результате они зачастую пребывают в
пустых мечтах. Обе эти группы людей никак не могут
содействовать прогрессу, наоборот, они тормозят прогресс [11,
с. 308].
Основной целью автора было пробудить в читателях
стремление к новому, сегодняшнему, и борьбе со старым, вчерашним.
«Живя в обществе, человек не должен презирать настоящее, не
должен цепляться за старое, не должен фантазировать насчет
будущего»,— писал далее Ли Да-чжао [И, с. 310]. Он ставил
перед китайской молодежью задачу — использовать силы
сегодняшнего дня для обеспечения творческого будущего, так как
то, что создано сегодня, не исчезает бесследно [11, с. 310].
В то время как Ху Ши проповедовал постепенные реформы
90

в быту как панацею от всех бед страны, а Цай Юань-пэй в
организации буржуазного правительства видел единственный
способ спасения Китая, Ли Да-чжао главным методом разрешения
противоречий китайского общества считал активную борьбу со
старым строем в целом, хотя о формах борьбы и движущих
силах, способных опрокинуть старый и утвердить новый строй,
как и о характере и социальной сущности нового строя, он не
имел ясного представления.
В статье «Новое! Старое!», посвященной проблеме наличия
противоречий в общественной жизни Китая, Ли Да-чжао писал:
«Жизнь китайского народа в настоящее время полна
противоречий. Все явления жизни в стране сейчас противоречивы» [10,
с. 446]. Автор пояснял, что китайский народ ощущает
беспокойство и неудовлетворение потому, что он живет среди
противоречий и, естественно, стремится сломать такую жизнь и
создать новую.
Источником появления таких противоречий в китайском
обществе Ли Да-чжао считал наличие в жизни явлений нового
и старого, которые никак не гармонируют друг с другом и
превращают жизнь людей в скучное и неинтересное
времяпрепровождение и, кроме того, легко приводят к конфликтам [10,
с. 446]. Как видим, в 1918 г. Ли Да-чжао еще не говорил о
другого рода противоречиях, а именно классовых противоречиях,
а только указывал на борьбу между старым и новым в
различных сферах китайского общества. Он писал, что конфуцианское
учение противоречит введению конституции, утверждающей
свободу верований. Свобода верований — это новое, а
конфуцианский моральный кодекс — это старое, и сочетать одно с другим
невозможно [10, с. 447].
Далее, Ли Да-чжао говорил, что, с одной стороны, ведутся
проповеди об участии народа в политике, а с другой —
политическое правление осуществляется отдельными личностями.
Участие народа в политической жизни страны — это новое, а
правление отдельных личностей — это старое [10, с. 447]. Автор
статьи призывал китайскую молодежь «воспрянуть духом и
приложить усилия к нахождению нового пути в сфере
политики, социологии, идеологии, литературы, чтобы создать новую
жизнь». Для исполнения этого, считал он, надо заменить людей
с устаревшими взглядами и идеями, чтобы они не причиняли
вред цивилизации. Задача новой молодежи состоит в том,
чтобы направить все усилия на устранение противоречий в жизни
[10, с. 449].
Таким образом, видно, что в журнале «Синь циннянь» до
осени 1918 г. не появлялись статьи Ли Да-чжао, в которых
прямо говорилось бы об Октябрьской революции. Между тем в
других изданиях он помещал публикации на эту тему. Так, в
июле 1918 г. в журнале «Яньчжи» появилась его статья
«Сравнение Французской революции с русской», в которой подчерки-
91

валось, что русская революция — величайший поворот в
истории и мы должны с гордостью приветствовать ее как свет
новой мировой цивилизации [8, с. 61—67]. Далее он спорил с
теми, кто признавал идеал Французской революции более
возвышенным и считал сомнительным тот факт, что русские
восстановят у себя порядок и создадут новый строй [8, с. 62].
В своей статье Ли Да-чжао объяснял принципиальную
разницу между этими двумя революциями. «Французская
революция,— писал он,— это революция конца XVIII в.,
осуществлявшаяся под лозунгами национализма, это политическая
революция лишь с некоторыми чертами революции социальной.
Русская революция произошла в начале XX в., это революция
социалистическая, глубоко социальная, которая победит во всем
мире. Две эти революции, относящиеся к двум разным эпохам,
отличны одна от другой по характеру и их нельзя
отождествлять» [8, с. 63].
Ли Да-чжао отмечал всемирно-историческое значение
Октябрьской революции и делал вывод о том, что русским присущ
дух гуманизма, вызвавший могучий подъем самосознания не
только внутри страны, но и во всем мире. И если во Франции
действиями людей руководила любовь лишь к своей стране, то
русские вдохновлены любовью ко всем народам, помыслами обо
всем человечестве [8, с. 63].
Вывод, сделанный Ли Да-чжао, представляется в целом
убедительным и свидетельствует о правильном понимании
всемирно-исторического значения русской революции. Стоит,
однако, добавить, что далее в статье он, рассматривая соотношение
между восточной и западной цивилизациями, продолжает
мысль, высказанную ранее им самим, а также Чэнь Ду-сю и
другими деятелями, о превосходстве западной цивилизации, а
именно: Ли Да-чжао снова указывает на пассивность
восточной цивилизации, на склонность азиатов к религии, а не к
политике [8, с. 65].
Ли Да-чжао верил в торжество дела социализма, и поэтому
он решительно осуждал тех, кто временные затруднения в
русской революции считал признаком ее неизбежной гибели. Он
без колебаний высказал убеждение в том, что новая Россия
«строится на принципах свободы и гуманизма», и призывал «не
впадать в уныние от временных неурядиц в сегодняшней
России» [8, с. 67].
Как видим, Ли Да-чжао восторженно относился к
Октябрьской революции. Почему же он не смог высказать своего
отношения к Октябрю на страницах «Синь циннянь»? Ответ на
этот вопрос следует, видимо, искать в реальной обстановке и
в реальном соотношении сил внутри редакции. Возможно, что
новый состав редакции в лице Ху Ши, Цянь Сюань-туна и
даже Чэнь Ду-сю весьма скептически отнесся к событиям в
России, недооценивал их значение для Китая. Чэнь Ду-сю привет-
92

ствовал Февральскую революцию, усма1ривая в свержении
царизма и в установлении буржуазно-демократической
республики вершину революционных достиженией. А в Октябрьской
революции он, вероятно, не увидел ничего достойного внимания
либо расценил ее как обычное явление в цепи событий,
последовавших за Февральской революцией. Однако все это —
предположения, так как, к сожалению, мы не располагаем
никакими сведениями об истинном отношении Чэнь Ду-сю к этому
вопросу и в нашем распоряжении нет никаких материалов,
которые давали бы возможность детально проследить эволюцию
его взглядов в этот период. Как бы то ни было, но
Октябрьская революция не привлекла его внимания7.
Об этом свидетельствует и содержание статей Чэнь Ду-сю,
написанных в период 1917—1918 гг. Как указывалось, в «Синь
циннянь» в это время публиковались его статьи на различные
темы. Так, в работе «Основной смысл человеческой жизни» он
пытался ответить на вопрос о смысле жизни человека и о том,
какой должна быть эта жизнь [13, с. 90].
Он писал, что начиная с древности многие стремились
объяснить эти истины, и приводил три категории толкования
смысла человеческой жизни — религиозное, философское и научное,
говоря, что, хотя эти три толкования различны, все же они
полностью не дают ответа на поставленный вопрос [13, с. 90].
По мнению Чэнь Ду-сю, человеческая жизнь в мире
преходяща, каждый человек появляется и исчезает, реально
существует лишь человеческое общество. Однако культура и счастье
этого общества создаются отдельными людьми, поэтому каждый
человек должен пользоваться этими благами [13, с. 91]. А
поскольку общество образуется из людей, продолжал Чэнь Ду-сю,
то без людей не будет общества и поэтому надо уважать волю
и радости человека [13, 92].
Здесь автор опять возвращается к идее уважения воли и
свободы отдельной личности в обществе, которую он
пропагандировал и прежде. В заключение статьи Чэнь Ду-сю выражал
уверенность, что, «пока человек живет, он должен стремиться
к созданию счастья и благополучия и оставлять это
благополучие будущим поколениям, чтобы люди будущего также могли
обладать всеми этими благами. Так это счастье и благополучие
будут передаваться из поколения в поколение до
бесконечности» [13, с. 93].
В другой статье Чэнь Ду-сю, опубликованной в «Синь
циннянь» также в 1918 г., отразилось одно из направлений борьбы
с традициями и суевериями. В этой работе под любопытным
названием «Существуют ли бесы?» он вскрывал антинаучные
корни религиозных представлений буддистов, даосов и
конфуцианцев, выступал за всестороннее развитие науки, за борьбу
против невежества и темноты [17, с. 408—409]. Чэнь Ду-сю
выдвигал восемь вопросов в отношении существования бесов и,
9S

отвечая на них, опровергал существование каких-либо «темных
сил».
Так думал не один Чэнь Ду-сю. Его взгляды разделяли
многие представители передовой китайской интеллигенции. Их
нападки на различные теории существования бесов, духов, на
хиромантию, предсказание судьбы, лечение болезней заговорами,
магическими пилюлями для бессмертия и т. д. нашли
отражение в немалом количестве работ, опубликованных в различных
изданиях, в том числе и в журнале «Синь циннянь»8.
Помимо критики суеверий и предрассудков осуждались
многие традиционные обычаи, как, например, ношение кос
мужчинами, бинтование ног у женщин, низкие поклоны, старый
календарь, курение опиума9. Перечень, конечно, далеко не
полный. И вполне естественно, что статьи, в которых осуждались
старые, отжившие обряды, находили положительный отклик
среди китайской общественности.
В третьей статье, также посвященной борьбе с
предрассудками, косностью и консерватизмом, Чэнь Ду-сю призывал
молодежь верить в свои силы и в силу науки. Он выдвинул
лозунг «развенчания идолов» и настаивал на отказе от «лживых
и лицемерных религиозных, политических и морально-этических
норм прошлого» [14, с. 89—91]. «Разрушайте! Разрушайте
идолов! — восклицал Чэнь Ду-'сю.— Наша вера должна быть
основана на реальности и разумности. Все фантазии переданы
потомству из древности: религия, политика, этика и другие
неразумные и фальшивые верования являются идолами, которые
должны быть разрушены! Если эти фальшивые идолы не будут
уничтожены, всеобщая истина не сможет быть восстановлена»
*[14, с. 91].
В статье «Политические проблемы современного Китая»,
опубликованной в «Синь циннянь» в июле 1918 г., Чэнь Ду-сю
критиковал тех, кто противится обсуждению политических
проблем. «Сотрудники нашего журнала и читатели часто не
одобряют моих рассуждений о политике,— писал он.— Некоторые
говорят, что наша молодежь считает наиболее важным
занятием воспитание и получение знаний. Зачем надо говорить о
какой-то политике?» [15, с. 1].
В этой статье Чэнь Ду-сю намекал на отношение
некоторых членов редакции «Синь циннянь» к различным щекотливым
вопросам, которых они старались избегать в материалах,
публиковавшихся в журнале. «Зачем говорить о какой-то политике
и навлечь на себя неприятности?» — писал автор статьи.
Однако, несмотря на смелую постановку темы на страницах «Синь
циннянь», Чэнь Ду-сю не поднялся еще до глубокого понимания
сущности и характера тех политических проблем, которые
стояли перед Китаем на данном историческом этапе. Совершенно
не затрагивая социально-экономических вопросов, он считал,
что существуют только три проблемы, требующие разрешения,
94

а именно: первая — отказ от политики военной силы; вторая —
отказ от идеи, что одна партия сможет управлять
государством; третья — окончательное решение вопроса, стоять на
консервативных позициях или стоять за реформы [15, с. 1—3].
Чэнь Ду-сю ошибочно полагал, что достаточно разрешения этих
трех проблем, чтобы проложить путь к благосостоянию
государства. Так, поясняя вторую проблему, он писал, что Юань
Ши-кай прилагал в течение нескольких десятков лет немало
усилий, но так и не смог создать единое руководство для
страны. Что касается других политических партий, то они
существуют сами по себе и ни одна из них не является единой.
Немыслимо, чтобы они могли объединить страну [15, с. 2].
Следует еще раз подчеркнуть, что в упомянутых статьях
Чэнь Ду-сю мы не находим никаких откликов на Октябрьскую
революцию в России. Этот факт в какой-то мере указывает на
то, что в исследуемый период деятельности «Синь циннянь»
Чэнь Ду-сю и другие более или менее радикально настроенные
члены редакции журнала были еще весьма далеки от какого-
либо восприятия и усвоения идей марксизма и влияние
русской революции на их взгляды пока не проявлялось на
страницах журнала. Подобный вывод подтверждается тематикой и
содержанием статей, публиковавшихся в «Синь циннянь» в
период 1917 — и до осени 1918 г.
Однако, несмотря на то что «Синь циннянь» не помещал
никаких откликов на русскую революцию, можно предполагать,
что до октября 1918 г. в редакции журнала происходила
скрытая борьба вокруг общественно-политических вопросов.
Отражением этой борьбы явилась острая дискуссия на страницах
журнала в ноябре того же года, посвященная окончанию первой
мировой войны, а также публикация в «Синь циннянь» в
ноябре 1918 г. статей Ли Да-чжао «Победа народа» и «Победа
большевизма» 10.
Статья Ли Да-чжао «Победа большевизма» открыла новый
этап в деятельности журнала «Синь циннянь». В последующих
номерах стали появляться работы, показывающие, что
революционно настроенная часть китайской интеллигенции все больше
начинала интересоваться марксизмом. «Синь циннянь» стал
активно пропагандировать идеи социализма и пролетарской
революции и тем самым внес огромный вклад в распространение
марксистско-ленинских идей среди китайской общественности.
1 Из советских исследователей об этом писали, например, 10. М. Гару-
шянц, Л. П. Делюсин, А. Г. Крымов и др.
2 В основном цитируются статьи Ли Да-чжао «Победа народа» и
«Победа большевизма».
3 Подробнее см. [6, с. 330].
4 Так, с № 1 (1918, т. 4) исчезли рубрики «События за рубежом» и
«События в нашей стране».
5 В январе 1918 г. был образован комитет редакторов, состоящий из ше-
95

сти человек. В него помимо Чэнь Ду-сю вошли Ли Да-чжао, Ху Ши, Лю
Бань-нун, Цянь Сюань-тун и поэт Шэнь Инь-мо. Таким образом, в редакции
«Синь циннянь» оказались представители различных кругов китайской
интеллигенции.
6 Статьи Ли Да-чжао «О далеких и близких причинах русской
революции», «Создание республиканского правительства в России», «О влиянии
великой русской революции».
' Позднее Ли Да-чжао отмечал, что в то время Чэнь Ду-сю, как и Ху
Шн, противился пропаганде большевизма.
8 См., например, статьи: И Б а й - ш а. Древние философы о
существовании бесов [12, т. 5, 1918, № 1, с. 15—26]; И И-сюань. Ответ Чэнь Ду-сю
на его сомнения в существовании бесов [12, т. 5, 1918, № 2, с. 131—136]; Ли
Шу-я. Споря с И И-сюаием [12, т. 5, 1918, 2, с. 137—142] и др.
9 См., например, Цянь Сюань-тун. Заметки под впечатлением [12,
т. 5, 1918, № 3, с. 295—296].
10 В работах Ю. М. Гарушянца, Л. П. Делюсина, А. Г. Крымова и
других советских исследователей рассматривается отношение ведущих деятелей
китайской интеллигенции к окончанию первой мировой войны и дискуссия,
возникшая в этой связи на страницах «Синь циннянь». В работах этих
авторов также дается довольно подробный анализ указанных статей Ли Да-
чжао, поэтому представляется излишним что-либо добавить по этому поводу.
Литература
1. ГарушянцЮ. М. Два восприятия Октябрьской революции в Китае.—
НАА. 1967, № 5.
2. Гарушянц Ю. М. Идейная борьба среди китайской интеллигенции в
конце 1918 — начале 1919 гг.— «Советское китаеведение». 1958, № 1.
3. Гарушянц Ю. М. Предисловие.— Ли Да-чжао. Избранные статьи
и речи. М., 1965.
4. Дин Шоу-хэ, Инь Сю й-и, Чжан Бо-чжао. Влияние
Октябрьской революции на Китай. М., 1959.
5. И в и н А. Китай и Советский Союз. М., 1924.
6. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае.
(1900-1917). М., 1972.
7. Л и Да-чжао. О влиянии Великой русской революции.— Избранные
статьи и речи. М., 1965.
8. Ли Да-чжао. Сравнение Французской революции с русской.—
Избранные статьи и речи. М., 1965.
9. Д и и Шоу-хэ, Инь Сюй-и. Цун у-сы цимэнь юньдун дао макэсы-
чжуи чуаньбо (От просветительного «движения 4 мая» к
распространению марксизма. Пекин, 1963).
10. Л и Да-чжао. Синьды! Цзюды! (Новое! Старое!).—«Синь циннянь».
Т. 4. 1918, № 5.
11. Ли Да-чжао. Цзинь (Сегодня).— «Синь циннянь». Т. 4. 1918, № 4.
12. «Синь циннянь».
13. Чэнь Ду-сю. Жэньшэн чжэньи (Основной смысл человеческой
жизни).—«Синь циннянь». Т. 4. 1918, № 2.
14. Ч э н ь Ду-сю. Оусян похуай лунь (О разрушении идолов). — «Синь
циннянь». Т. 5. 1918, № 2.
15. Чэнь Ду-сю. Цзиньжи чжунго чжи чжэньчжи вэньти (Политические
проблемы современного Китая)—«Синь циннянь». Т. 5. 1918, № 1.
16. Чэнь Ду-сю. Элосы гэмин юй вого миньчжи цзюеу (Русская
революция и пробуждение нашего народа).— «Синь циннянь». Т. 3. 1917, № 2.
17. Чэнь Ду-сю. Югуйлунь чжи (Существуют ли бесы?).—«Синь
циннянь». Т. 4. 1918, № 5.
18. Meisner M. Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism. Cambridge
(Mass.), 1967.
96

С. Л. Рыкова
«МЭИЧЖОУ ПИНЛУНЬ» ОБ ИТОГАХ
ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОИНЫ
И ОБ ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Диалог «Китай и Запад», начавшийся еще в конце
прошлого столетия, в начале XX в. приобрел иное звучание, поскольку
общественная мысль в Китае поднялась на новую ступень
своего развития. В спорах интеллигенции о путях развития
страны большое место занимала дискуссия о том, на какую
культуру должен опираться Китай в своем дальнейшем
развитии: на отечественную или на западную [подробно см. 2,
с. 185—191]. Китайской интеллигенции трудно было
разобраться в том потоке западной литературы, а с ней и западных идей,
которые хлынули в Китай, и решить, какие из них более всего
подходят Китаю. Лучшие представители демократической
интеллигенции считали необходимым как можно шире использовать
достижения западной культуры и выступали под лозунгами:
«За научное знание!», «За демократические идеи!». Ставились
проблемы политического преобразования -Китая,
демократических прав народа, борьбы с конфуцианством, свободы
личности, научного метода мышления и др. [подробнее см.: 3; 4].
Первая мировая война и ее итоги были по-разному
восприняты общественностью Запада и Китая. На Западе были
потрясены бессмысленной гибелью миллионов людей и стремились
понять суть катастрофы, разразившейся над головами
европейцев. Неожиданным и грандиозным событием, поразившим весь
мир, явилась Великая Октябрьская социалистическая
революция. США были одним из участников вооруженного
вмешательства в дела России, однако президент В. Вильсон понимал, что
только военным путем нельзя предотвратить распространение
революционной волны. Для защиты интересов капитализма
нужен был другой путь — другая программа и лозунги.
Претендуя на роль главного миротворца, Вильсон выступил
со своими знаменитыми «14 пунктами». Первую мировую войну
он охарактеризовал как «войну за установление демократии»
и уверял, что это — «последняя война». В «14 пунктах» были
даже такие строки: «Мы почитаем себя близкими друзьями
всех народов и правительств, объединившихся против
империализма». Он призвал к отмене тайной дипломатии, свободе мо-
7 Зак. 557
97

рей, снятию таможенных барьеров, изменению границ по
этническому принципу, созданию Лиги наций и т. д. [1, с. 3—8J.
Одновременно народам России обещалась полная свобода в
определении своей судьбы: «Отношение сестер-наций к России
в грядущие месяцы будет пробным камнем их доброй воли, их
понимания ее нужд в отличие от их собственных интересов,
их просвещенной и бескорыстной симпатии» [1, с. 6]. Однако
дела Вильсона противоречили его словам. В своих речах и
заявлениях он выступал как «пророк» новых международных
отношений, а на практике его действия мало чем отличались от
действий консервативного политика.
После окончания первой мировой войны китайское
общественное мнение волновал вопрос о ходе мирной конференции,
начавшейся в Париже 18 января 1919 г., и прежде всего о том,
как отразится победа над Германией на положении Китая,
являвшегося союзником стран Антанты.
В Китае эта война, во-первых, не считалась мировой: ее
называли «европейской», а, во-вторых, победа стран Антанты
над Германией рассматривалась как победа «справедливости
над насилием». При этом Антанта выступала символом
«справедливости» и «демократии», а Германия — «насилия» и
милитаризма. «14 пунктов» Вильсона были восприняты с большим
доверием и надеждами, поскольку многое из того, о чем в них
говорилось, касалось и Китая. «Время завоеваний и аннексий
прошло,— заявлял американский президент,— точно так же
прошло и время тайных соглашений, которые заключались ради
интересов отдельных правительств и благодаря которым в
любой момент мог быть нарушен мир человечества» [1, с. 4].
Вильсон провозглашал принцип «справедливого отношения ко
всем народам и национальностям», право всех народов на
«существование в одинаковых условиях свободы и
безопасности» независимо от того, принадлежат ли они «к числу сильных
или слабых народов» [1, с. 8]. На осуществление «14 пунктов»
возлагались большие надежды, так же как и на Парижскую
мирную конференцию. Многие представители китайской
интеллигенции считали, что теперь в мире все будет решаться
справедливо, демократично, гармонично, на основе взаимной
помощи. И, естественно, в Китае ставился вопрос о пересмотре всей
системы неравноправных договоров, о Шаньдуне и «21
требовании».
Вместе с тем революция в России поставила (пусть и не
сразу) вопрос о путях национального и социального развития
Китая. В поисках теории, способной спасти Китай, общество
стояло перед альтернативой: идеи буржуазной демократии или
марксизм. К. Маркс и его труды были известны в Китае уже
в начале XX в. Интерес к марксизму на другой основе
возобновился в 1918—1919 гг. Если до Октябрьской революции идеи
научного социализма, как и всякие другие, оставались для ки-
98

тайцев теорией, то теперь, после революции, они получили
практическое воплощение, да еще по соседству с Китаем. Это
повлекло за собой увеличение числа приверженцев научного
социализма и рост его пропаганды в Китае, привело к тому,
что возросло количество печатных изданий, в том числе
периодических, выпускаемых прогрессивной китайской
интеллигенцией. К ним в первую очередь относился журнал «Синь
циннянь». Это был журнал, который провозгласил своим
принципом слова Ху Ши, входившего в его редколлегию, «говорить о
теории и не говорить о политике».
Задачу «говорить о политике», а не только о теории
приняла на себя прогрессивная еженедельная газета «Мэйчжоу пин-
лунь» («Еженедельное обозрение»), созданная по инициативе
Ли Да-чжао и Чэнь Ду-сю. Вместе с «Синь циннянь» они
дополняли друг друга и сыграли важную роль в идеологической
борьбе в Китае. «Мэйчжоу пинлунь» издавалась с 22
декабря 1918 г. по 31 августа 1919 г. (перед выходом 37-го
номера на газету был наложен запрет, сохранилась лишь фотокопия
первой страницы). Газета выходила по воскресеньям. Тираж
и сферу распространения еженедельника пока не удалось
установить. В нашем распоряжении имеется полный комплект
газеты, которая была переиздана в декабре 1954 г. в КНР.
Каждый номер состоял из четырех страниц газетного
формата, иногда давалось приложение, посвященное определенной
проблеме. «Мэйчжоу пинлунь» был удобнее для чтения, чем
«Синь циннянь», и, несомненно, он был рассчитан на более
широкий круг читателей. Содержание газеты компоновалось в
12 рубрик (каждый номер должен был непременно иметь свыше
пяти .из них): «Обзор и оценка зарубежных событий»; «Обзор
и оценка внутренней жизни»; «Передовая»; «Критика в
области литературы и искусства»; «О том, что волнует»; «Новое
в литературе и искусстве»; «Положение трудящихся
страны»; «Письма»; «Критика по поводу критики»; «Голос
читателя»; «Новые критические замечания»; «Избранные статьи».
Издателями «Мэйчжоу пинлунь» были Чэнь Ду-сю и Ли Да-
чжао. Постоянными редакторами являлись также Ху Ши, Чжоу
Цзо-жэнь, Гао И-хань, Ван Гуан-ци, Чжан Шэнь-фу. Почти все
члены редколлегии и подавляющее большинство авторов
статей печатали статьи под псевдонимами, принадлежность
некоторых из них предстоит еще установить. К моменту создания
еженедельника члены редколлегии уже были людьми
известными. Чэнь Ду-сю, которому в то время было 39 лет, являлся
деканом факультета гуманитарных наук в Пекинском
университете. 30-летний Ли Да-чжао работал главным
библиотекарем в том же университете. Ху Ши, несмотря на свою
молодость (28 лет), был известным литературоведом и философом,
профессором Пекинского университета. Чжоу Цзо-жэнь, .брат
Лу Синя (34 года), —талантливым литератором-романистом.
7*
ЗД

Гао И-хань (юрист по образованию) был хорошо знаком l
различными буржуазными политическими течениями Запада и
пропагандировал их среди китайской молодежи. Ван Гуан-ци
являлся автором многих статей анархистского толка. И,
наконец, Чжан Шэнь-фу, последователь взглядов Б. Рассела,
преподавал в Шанхайском университете. Таким образом, можно
сказать, что в редколлегии еженедельника были представлены
наиболее распространенные в тот период в Китае общественные
взгляды. Но, несмотря на оттенки, а порой и различия
пропагандируемых ими идей, их объединяло много общего, а именно:
отношение к старой культуре, к отжившим порядкам, к
конфуцианским догмам, убежденность в необходимости
преобразования Китая, демократизации жизни китайского общества. Такая
общая широкая платформа помогала им сотрудничать в одном
издании. Правда, в дальнейшем постепенно они разойдутся во
взглядах, каждый последует своим путем: один—от
революционной демократии к марксизму; другие — к демократии
буржуазной. Пока же размежевание взглядов только
намечалось.
Подбор материалов «Мэйчжоу пинлунь» — печатались
статьи и единомышленников и противников — отражал
стремление редакторов газеты показать широту своих взглядов. Они
считали, что честность перед читателями обязывает их к этому.
Многие статьи публиковались, так сказать, «для затравки»,
чтобы начать полемику по той или иной проблеме.
Полемичность, диекуссионность стала характерной чертой «Мэйчжоу
пинлунь». Целью спора было не столько разоблачить, сколько
убедить оппонента, уважая при этом его точку зрения.
Редколлегия еженедельника часто практиковала перепечатки из
других газет, как правило из пекинских. Такие заимствования
считались обычными для того времени, это делалось и в «Дун-
фан цзачжи», и в «Синь циннянь». Тем не менее «Мэйчжоу
пинлунь» и в этом следовала своему направлению.
Газета не претендовала на освещение всех вопросов,
актуальных для китайского общества в то время. Она хотела
привлечь внимание читателей к важнейшим, с точки зрения
редакции, проблемам. За тот короткий период, когда выходила
газета, редколлегии удалось поставить много важных вопросов,
обсуждение которых повлияло на формирование взглядов
китайской интеллигенции.
Анализ содержания еженедельника позволяет выделить пять
основных направлений, затрагивавшихся в статьях: 1)
внешнеполитические вопросы, в частности итоги первой мировой
войны, Версальский договор, Шаньдунский вопрос; 2) проблемы
политического единства страны, в том числе мирная
конференция" Севера и Юга, развитие демократии в Китае, отношение к
движению за автономию и др.; 3) идеологические вопросы,
затрагивающие отношение к конфуцианству, борьбу новых и ста-
100

рых идей, анархистские взгляды, философские проблемы в
связи с визитом Д. Дьюи в Китай, полемику «о проблемах и
измах» и т. д.; 4) «движение 4 мая»; 5) отношение к
Советской России.
Больше всего статей, написанных членами редакции «Мэй-
чжоу пинлунь», принадлежало Чэнь Ду-сю (более 22 статей,
из них 16 передовиц). Кроме того, в каждом номере он
постоянно вел раздел «О том, что волнует», в котором очень
коротко, часто в сатирическом плане, высказывал свое отношение
к событиям внутренней и внешней жизни Китая. Когда Чэнь
Ду-сю был арестован, этот раздел (в № 28—36) был передан
сначала Ли Да-чжао, а затем, после отъезда Ли Да-чжао из
Пекина, — Гао И-ханю и Тянь Фэну.
Поскольку в рамках одной статьи невозможно рассмотреть
все проблемы, нашедшие отражение в «Мэйчжоу пинлунь»,
ниже пойдет речь о реакции китайцев на итоги первой мировой
войны и Октябрьскую революцию, о влиянии этих двух
событий на передовую интеллигенцию Китая.
В первом номере «Мэйчжоу пинлунь» (22 декабря 1918 г.)
была опубликована декларация — своего рода программа, в
которой разъяснялись теоретические принципы, принятые
основателями еженедельника, их взгляды на такие понятия, как
справедливость и насилие. «Справедливость,— говорилось в
ней,— это то, что соответствует равноправию и свободе.
Насилие же — это применение силы для посягательства на равенство
и свободу своего народа. Германия, опираясь на свои знания,
военную силу и специалистов, посягала на равенство и
свободу многих государств. Ныне она потерпела поражение и
понемногу начинает понимать справедливость стран Антанты,
неожиданно одержавших победу. Это и означает, что
справедливость восторжествовала над насилием» [6, 1918, № 1, с. 1].
Результатом этого, продолжалось далее, явится понимание
людей всех стран мира, что ни во внешней, ни во внутренней
политике нельзя опираться на насилие.
Во второй половине декларации воздавалась хвала
президенту В. Вильсону, который «в своих речах был всегда
справедлив и откровенен». Он провозгласил два высших принципа:
1) нельзя, чтобы государство, используя силу, посягало на
свободу и равенство внутри страны; 2) нельзя, чтобы
правительство, используя силу, посягало на свободу и равенство народов.
«Поэтому,—писал автор,— я говорю, что он —первый в мире
хороший человек» [6, 1918, № 1, с. 1].
В заключение провозглашалась цель, ради которой создан
еженедельник: «Отстаивать справедливость, бороться против
насилия. И именно в надежде на то, что насилие не
восторжествует над справедливостью,—да здравствует человек! Да
здравствует эта газета!» f6, 1918, № 1, с. 1].
Можно почти с уверенностью сказать, что автором декла-
101

рации был Чэнь Ду-сю. В ней отражена реакция большинства
прогрессивной китайской интеллигенции на окончание первой
мировой войны и иллюзии, которые она питала в отношении
будущего мира и Китая в нем как равного среди равных, а не
полуколониального государства, находившегося под
политическим и экономическим гнетом империалистических стран, в том
числе и стран Антанты. Очевидно, эти расплывчатые
рассуждения о гуманизме, справедливости и насилии разделялись
всеми членами редколлегии. Примерно в 10—15 номерах «Мэй-
чжоу пинлунь» Чэнь Ду-сю и другие авторы в своих статьях
развивали мечту о будущем международном сообществе. В этом
смысле интересна статья Чэнь Ду-сю «Национальное
пробуждение дальневосточных народов после европейской войны и их
требования» [6, 1918, № 2, с. 1—2]. В ней он писал не только
о том, что наступила новая эпоха в международном масштабе,
но и о самых насущных задачах, стоявших перед Китаем в
плане политического урегулирования. Таким образом, принцип
«справедливость побеждает насилие» Чэнь Ду-сю проецировал
на внешние и внутренние задачи своей страны.
Автор считал, что после первой мировой войны систему идей
в большинстве различных государств надо изменить. Касаясь
судеб народов Дальнего Востока, он ставил вопрос: «Какое
сознание и какие требования должны они иметь, чтобы это
соответствовало тенденции больших перемен, чтобы сделать
человечество счастливым?» [6, 1918, № 2, с. 1]. Для этого, считал
он, необходимо: в международных отношениях утвердить
принцип равенства; во внутренней жизни страны избавиться от
милитаристов, не позволять им узурпировать политическую власть.
Ссылаясь на слова В. Вильсона о том, что «между людьми
нет различий», Чэнь Ду-сю рекомендовал членам комиссии от
дальневосточных государств, участвовавшим в мирной
конференции с правом совещательного голоса, выступить единым
фронтом с требованием «ликвидировать расовую
дискриминацию». Кроме того, в проект решений конференции он предлагал
включить пункты, запрещающие европейским и американским
государствам допускать неравноправное отношение к
азиатским народам, а также о ликвидации неравноправных
договоров. Кроме этого, писал автор, необходимо покончить с
колонизацией, ликвидировать право консульской юрисдикции,
внести исправления в договор по пунктам, касающимся
таможенных пошлин [6, 1918, № 2, с. 1]. По мнению Чэнь Ду-сю, без
решения всех этих вопросов нельзя и думать о длительном
мире.
Изменения в международной обстановке автор пытался
использовать и для решения конкретных политических задач.
Прошло то время, отмечалось в статье, когда при помощи
военной силы захватывали земли, угнетали народ. Более того,
государство, в котором правят милитаристы, не в состояний до-
102

Житься победы, так как налоги, взимаемые «за счет пота и
крови народа», идут на увеличение морских и сухопутных сил.
Военные же не участвуют в производственной деятельности
поэтому богатства иссякают, а народ доведен до нищеты [6Г
1918, № 2, с. 2]. Милитаристская политика с позиции силы,
писал Чэнь Ду-сю, является препятствием на пути свободного
развития других классов общества и в конце концов вызывает
волнения в стране. Он считал, что это как раз и было причиной
поражения Германии в войне.
С точки зрения автора (ее разделяло подавляющее
большинство участников демократического движения «За новую
культуру»), непременное и главное условие могущества
государства— развитие в стране образования. В статье говорится:
«Если бы дело образования в стране могло развиваться, то
победа не зависела бы от количества регулярной армии
(примером тому служит Америка). Когда нация образованна,
морские и сухопутные войска можно собрать в нужное время.
В военное время больше всего необходимы оружие и провиант.
Каким же образом ученые и промышленники создадут
достаточное количество того и другого? Некоторые считают, что
война в современную эпоху зависит не от военных, а от развития
науки и экономики. Из этого вытекает, что в военное время
нельзя полагаться только на военных, а в мирное время
незачем содержать их, поскольку они не приносят пользы, а
причиняют вред. Бряцая оружием, милитаристы третируют народ»
[6, 1918, №2, с. 2].
Чэнь Ду-сю полагал, что, поскольку правительства многих
дальневосточных государств сформированы из людей
образованных, они поймут необходимость установления истинно
дружественных отношений между народами своего региона в
целях длительного мира.
Передовая статья Ван Гуан-ци в первом номере
еженедельника перекликалась со статьей Чэнь Ду-сю в той части,
которая касалась международных проблем. Его статья под
названием «Международное общество» своеобразна с точки зрения
оценки итогов мировой войны и рассуждений о будущем
сообществе государств [6, 1918, № 1, с. 2—3]. Выражая сожаление
и досаду по поводу людских и материальных ресурсов,
поглощенных мировой войной, Ван Гуан-ци отмечал два
положительных момента, которые вытекали из этой войны. Это, по его
мнению, революции в России и Германии, вызвавшие подъем и
рост-социалистических партий, а также создание Лиги наций.
«Эти два момента,— писал автор,— несомненно прогрессивны,
нам следует уважать их и ценить» [6, 1918, № 1, с. 2]. Первый
и, кажется, единственный раз (конечно, помимо статей Ли Да-
чжао) на страницах еженедельника среди важных итогов войны
упоминалась революция в России. Причем высказывание это
принадлежит человеку, исповедовавшему анархистские идеи.
103

Автор статьи рассуждал о том, возможно ли в настоящее
время создание Лиги наций и сможет ли она поддерживать
мир. По его мнению, многие государства не захотят отказаться
от своих прав и привилегий. Например, вопрос о свободе
использования морей и океанов, который начал
выдвигаться в XVII в., был включен в повестку дня Версальской
конференции. Но это встретило упорное сопротивление со стороны
Англии, она не собиралась отказываться от своих
преимуществ.
Это же можно сказать и о расовом вопросе, о требованиях
его пересмотра. В статье приводилось мнение одной из
американских газет, которая писала, что если Америка ликвидирует
расовую дискриминацию, то в стране неизбежно возникнет
конфликт. Поэтому и Америке, и Англии на мирной конференции
необходимо уклониться от решения этого вопроса. Все эти
противоречия, заключал Ван Гуан-ци, послужат препятствием на
пути к длительному миру. Таким образом, он предвидел
трудности и в отношении Парижской мирной конференции не
питал никаких иллюзий.
Далее автор развивал мысль о создании «Международного
общества». Отправным пунктом для него явилась статья
японского автора о «новом азиатизме» (неоазиатизме) в журнале
«Нпхон». В ней говорилось, что, прежде чем создать Лигу наций,
отдельным странам надо объединиться: в Европе — Англии,
Франции, Австрии, Германии и Италии; на Американском
континенте— всем странам вокруг Соединенных Штатов Америки;
в Азии — всем остальным государствам на основе китайско-
японского соглашения. В будущем на базе «трех мирных
объединений» постепенно создать «Лигу великого единства». При
этом Азию, по замыслу японского автора, должна представлять
Япония. Все это и называлось «неоазиатизмом» («синь ясия-
чжуи»).
Ван Гуан-ци, критикуя упомянутую статью, отмечал, что
основной принцип «неоазиатизма» заключается в сохранении
существующей в Азии обстановки, которая удовлетворяет не всех.
По подсчетам Ван Гуан-ци, население Азии составляло в то
время около 850 млн. человек, а население Японии — 50 млн.
<т. е. только 17% азиатского населения). Может быть, Японию
и удовлетворяет современное положение, рассуждал автор,
однако «остальные государства Азии не удовлетворены и им
придется впредь жить, не поднимая головы» [6, 1918, № 1, с. 2].
Современную обстановку надо изменить —к такому выводу
приходит Ван Гуан-ци.
Заслуживают внимания и его рассуждения о причинах
возникновения войн. Каждая мировая война, пишет автор,
«приводится в действие несколькими алчными правительствами».
Местные политики, буржуазия, милитаристы, аристократия
подстрекают эти «алчные правительства». Независимо от того, вы-
104

играет ли войну та или иная сторона, аристократия в любом
случае живет счастливо и благополучно, а простой народ всегда
страдает. Поэтому, убеждал читателей Ван Гуан-ци, нельзя
будет положиться на Лигу наций, созданную стараниями этой
аристократии, которая не имеет никакого отношения к простому
народу [6, 1918, № 1, с. 2].
В чем же, согласно, мнению Ван Гуан-ци, должно
заключаться изменение международной обстановки? Он считал, что
нужно создать «Международное общество» без границ, без
расовых различий. Оно должно включать в себя автономные
организации простого народа (пинминьды цзычжи туаньти). Если
же создавать Лигу наций из правительств различных
государств, то, как образно выражался автор, «из пасти собаки не
получишь слоновой кости» [6, 1918, № 1, с. 2]. Ван Гуан-ци
считал также необходимым уничтожить и власть буржуазии,
милитаристов и аристократии. Тогда в Лиге наций будут
представлены народы различных районов мира, а «Международное
общество» явится объединением автономных организаций этих
районов. Например, провинция Чжили, конкретизирует свою
мысль автор, образует Чжилийскую автономную организацию,
созданную самими рабочими. Поэтому в экономике ими все
контролируется, все ведется согласно установленному принципу
«от каждого —по способностям, каждому — по потребностям».
Всех работающих в этой организации независимо от того,
занимаются ли они физическим или умственным трудом, Ван
Гуан-ци называл «рабочими» (гунжэнь). Всех, кто не приносит
пользу, ведет праздную жизнь, будь то мужчина, женщина или
ребенок, автор предлагал изгонять из организации. Независимо
от национальности всякий, кто трудится в пределах Чжили,
станет считаться членом Чжилийской автономной организации.
В «Международном обществе», продолжал Ван Гуан-ци, не
смогут существовать «системы, при которых есть
неравноправие». В заключение автор писал: «У нас в Китае имеется по
крайней мере 300 млн. тунеядцев, которым следует заняться
делом (например, мелкие чиновники, члены парламента,
военные, буддийские и даосские монахи, туфэи)» [6, 1918, № 1,
с. 3]. Доказательством реальности «Международного общества»
для Ван Гуан-ци служила деятельность таких международных
организаций, как Всемирный телеграфный союз (основан в
1865 г.), Всемирный почтовый союз (1874 г.), Организация
покровительства литературе и искусству (1896 г.), Союз за
отмену рабства (1890 г.) и др.
Таким образом, при всей трезвости подхода к послевоенной
обстановке в мире Ван Гуан-ци, рассуждая о «Международном
обществе», пропагандировал, по сути дела, идеи анархизма.
Тем не менее статья показывает такой уровень дискуссии,
когда, пусть и в своеобразной форме, уже затрагивались вопросы
жизни общества.
105

Возвращаясь к позиции Чэнь Ду-сю по внешнеполитическим
вопросам, необходимо сказать, что постепенно он и остальные
представители демократической интеллигенции разочаровались
и в миротворческой деятельности Вильсона, и в его «14
пунктах», и в Версальской мирной конференции, поняв, что сущность
империалистических государств не изменилась и ни о какой
справедливости не может быть и речи. В 20-м номере
еженедельника он писал: «На Парижской мирной конференции
каждое государство отстаивает свои интересы. И справедливость,
и длительный мир, и „14 пунктов" Вильсона — все превратилось
в ничего не стоящие пустые слова».
Оценку послевоенного мира, существенно отличавшуюся от
той, которую давали упомянутые выше представители
передовой китайской интеллигенции, сделал на страницах «Мэйчжоу
пинлунь» Ли Да-чжао. Статья «Новая эра», напечатанная в
связи с наступлением 1919 г., свидетельствовала о том, что ее
автор намного опередил своих коллег в
общественно-политических взглядах, хотя к этому времени его путь от
революционного демократа к марксисту еще не был завершен.
Надежды на то, что наступает «новая жизнь, новая
цивилизация, новый мир» в истории человечества, Ли Да-чжао
связывал не только с окончанием войны, но и с Октябрьской
революцией и с начавшимся в этот период революционным
процессом. «Кровь, пролитая в мировую войну 1914 г., кровь русской
революции 1917 г. и революции 1918 г. в Германии и Австрии,—
писал он, — подобно великому потопу времен Ноя, смыла все
и расчистила почву для новой эпохи» [5, с. 83].
В статье осуждалась эксплуататорская и грабительская
сущность капиталистического мира, когда под прикрытием
соглашений, тайной дипломатии, при помощи регулярных армий
творилось беззаконие, захватывались чужие территории,
порабощались более слабые нации, а мирные конференции и
арбитражи призваны были оставлять все это безнаказанным. Ли
Да-чжао отнюдь не считал (подобно остальным авторам
«Мэйчжоу пинлунь»), что страны Антанты победили, поскольку на
их стороне были справедливость и демократия. Он видел, как
рос и набирал силу пролетариат не только в России, но и в
странах капитала, как росли его политическое сознание и роль
в революционной борьбе. «Ныне,— говорилось в статье,—
когда для ведения войны требуются техника и знание,
императоры, аристократы и прочие не могут обойтись без пролетариата.
Раньше они оскорбляли рабочего, издевались над ним, сейчас
заигрывают с ним и, вооружив, стараются использовать в своих
интересах. Но как только оружие попадает в руки рабочих, они
отворачиваются от хозяев, начинают защищать собственные
права и наступать на своего общего врага» [5, с. 84].
Характеризуя наступающую новую эпоху как эру
пробуждения человечества и мировой революции, Ли Да-чжао надеялся,
106

что рабочие, объединившись, создадут «разумную ассоциацию
производителей, уничтожат государственные границы,
ликвидируют класс буржуазии». Оружием рабочих он считал всеобщую
забастовку. Ли Да-чжао, анализируя наступающую эру, говоря
о ликвидации буржуазии и считая главной формой
сопротивления рабочего класса всеобщую забастовку, ни разу не
употребляет слова «борьба». Более того, он развивает идею
содружества и взаимопомощи, которая разрабатывалась уже до него.
Возражая сторонникам естественной эволюции, автор пишет:
«Теперь всем ясна ошибочность этих взглядов, все понимают,
что человеческая жизнь развивается не как соперничество, а
как содружество. Если люди хотят жить и быть счастливыми,
они должны любить и уважать, а не истреблять друг друга,
полагаясь на силу» [5, с. 83].
Что касается отношения к Парижской мирной конференции
и выступлений Вильсона против тайной дипломатии, то Ли Да-
чжао, нам кажется, все же надеялся на справедливое решение,
по крайней мере в той части, которая касалась непосредственно
Китая. Когда стало известно, что пров. Шаньдун передана
Японии, Ли Да-чжао написал статью «Тайная дипломатия и мир
грабителей», с гневом обрушиваясь на Версальский мирный
договор [5, с. 111 —115]. Такими высокими словами, как
«гуманизм», «мир», писал он, по сути дела, прикрывали
захватнические стремления. Ни одно из решений Парижской конференции
не содержит и намека на гуманизм, справедливость, мир, свет;
свобода и права слабых и малых народов отданы в жертву
большим грабительским государствам.
Называя программу В. Вильсона «стрельбой вхолостую», Лиг
Да-чжао адресовал ему следующие строки: «Мне стыдно за
тебя! Мне жаль тебя!» [5, с. 112]. Характеризуя современный
ему мир как мир разбойников, автор призывал китайский
народ осуществить три лозунга: «Покончить с миром грабителей!
Не признавать тайной дипломатии! Добиться национального
самоопределения!» [5, с. 115].
Рассматривая вопрос о реакции «Мэйчжоу пинлунь» на
другое, гораздо более важное событие для политической и
общественной мысли в Китае, а именно на Великую Октябрьскую
социалистическую революцию, следует отметить справедливость
слов Ли Да-чжао, который в статье «Еще раз о конкретных
проблемах и „измах"» писал, что «коллеги из „Синь циннянь"
и „Мэйчжоу пинлунь" очень мало говорят о большевизме в
России» [5, с. 129—130].
Чем же это можно объяснить? Скорее всего, позицией в
этом вопросе членов редколлегии (за исключением Ли Да-
чжао), которые, по-видимому, не понимали всей сути
происходивших в то время в России перемен.
Это можно отнести, во-первых, за счет недостатка
достоверной информации. В одной из статей говорилось, что в по-
101

следнее время из самой России поступает мало сведений,
иногда приходят сообщения из Владивостока и Харбина о
положении в Сибири. В результате информация часто доходила до
Китая в искаженном виде. Например, слух о национализации
женщин большевистским правительством, как писал Ли Да-
чжао, распространялся русскими анархистами. Ходили
разговоры о том, будто большевики расстреляли П. Кропоткина,
взгляды которого пользовались в Китае большой популярностью.
Во-вторых, слово «большевизм» было впервые переведено в
Японии термином «экстремизм», а китайцы, по словам того же
Ли Да-чжао, зная, что этот термин означает что-то очень
опасное, стали использовать его как бранное слово. Об этом
свидетельствует и мнение автора статьи «Закон о земле в
России» Вэй Цы: «Подавляющее большинство пугается лишь при
одном упоминании о России, потому что Россия — место
возникновения большевизма. Они (т. е. подавляющее
большинство. — С. Р.) считают Россию врагом народов всего мира. Что
же касается внутреннего положения там, то вряд ли найдется
даже один человек из десяти, который разбирается в нем» [6,
1919, №29, с. 1].
JB-третьих, в рассматриваемый нами период в России был
самый разгар гражданской войны. Для китайцев
раздробленность, отсутствие единого правительства, беспорядки у себя в
стране были наболевшей проблемой, поэтому гражданская
война в России не внушала энтузиазма. Одна из немногих статей
еженедельника так и была озаглавлена: «Обстановка хаоса в
России» (статья без подписи). В ней говорилось: «После
свержения монархии в России возник хаос, экстремисты не могут
создать единое правительство. А те, которые борются с
экстремистами, могут создать правительство только в некоторых
районах» [6, 1919, № 3, с. 1]. В статье отмечалось, что среди
противников большевиков существуют разногласия, недоверие.
В последнее время в Сибири было четыре или пять важных
лиц, которые не только боролись с большевиками, но и между
собой за власть. Наконец, недавно главой правительства в
Омске был признан адмирал Колчак. Автор статьи писал, что
главный вопрос заключается в ликвидации разногласий, тогда
можно будет создать единое правительство. Возражая тем, кто
считал единственным способом решения этой проблемы
иностранную помощь, он настаивал: «Какое правительство иметь
России — правительство экстремистов, или их противников,
решать самим русским, иностранцы не должны вмешиваться» [6,
1919, № 3, с. 1].
Безымянный автор высказывал сомнение, разделяет ли
большинство русских идеи большевиков. Он полагал, что народ
ради своего существования поддерживает большевиков,
поскольку продовольствие в России находится в руках последних.
Тем не менее он не отрицал, что рабочие и крестьяне, «стра-
1108

давшие от тяжелой работы и трудностей», с радостью слушают
заявления большевиков.
В другой статье, «Действия с целью окружения
экстремистов в России», сообщалось, что силы противников
большевиков постепенно сплачиваются и продвигаются вперед. При этом
выражалась надежда, что правительство, борющееся с
большевиками, будет правительством, выражающим интересы народа.
«Ошибка экстремистов,— говорилось в статье,— заключается в
том, что они, используя простой народ, притесняют средние слои
общества, убивают аристократию и тех, кто против них. Мы
надеемся, что противники экстремистов ни в коем случае не
будут, используя средние слои, оказывать давление на простой
народ, убивать его. Правительство, которое осуществляет
подобное давление и жестокие убийства, не может долго
существовать» [6, 1919, № 4, с. 1].
Для того чтобы весь мир признал победу большевиков,
редакция «Мэйчжоу пинлунь» считала необходимым создание
«справедливой политической организации» и ликвидацию хаоса
в стране [6, 1919, № 4, с. 1]. Только в 18-м номере
еженедельника была помещена, наконец, информация Чэнь Ду-сю о
создании в России правительства рабочих и крестьян. Он сообщал,
что высшим органом власти в России является «Съезд рабочих
и крестьянских депутатов», который избирает ВЦИК,
осуществляющий управление страной. Упоминали и об организации
вснх.
Конкретный материал о новых законах Советской России
(за подписью Вэй Цы) был опубликован в последних номерах
«Мэйчжоу пинлунь» (в частности, о земельном законе, законе
о браке и др.)-
В статье, посвященной Закону о земле, автор писал, что
газета публикует эти материалы, для того чтобы люди
«понимали, что Россия вовсе не является анархистским государством».
К тому же, отмечал он, в конституции России действительно
имеются свидетельства «нового типа политической
организации». И если они «окажутся на практике эффективными, то,—
предполагал автор,— в будущем, может быть, найдутся
государства, которые будут перенимать опыт у России». Достойным
подражания, по его мнению, было положение о том, что
политические права принадлежат трудящимся, что «промышленные
предприятия являются парламентской базой». Важное
значение этого заключается в том, что, во-первых, основа
государства— труд, а, во-вторых, стремление достичь соответствия
между политической и общественной организацией. «Подобный
новый тип политических идей,— отмечается в статье,—
заставляет пересмотреть наши прежние идеи и посмотреть, не
утратили ли они свою ценность» [6, 1919, № 29, с. 1].
Сведения об Октябрьской революции и первых декретах
Советской власти в «Мэйчжоу пинлунь» носили главным обра-
109

зом информационный характер. Но само их опубликование
имело несомненно большое значение, так как давало объективную
картину происходивших в России событий, помогало
опровергать враждебные слухи.
Несомненно, главная заслуга в том, что правда о Советской
России в трудных условиях проникала к китайским читателям,
принадлежала Ли Да-чжао. Он убеждал общественность своей
страны в необходимости изучать политику большевистской
партии, знакомить с ней народ и рассказывать о ней правду.
Когда в одном из последних номеров «Мэйчжоу пинлунь»
появилась статья Ху Ши «Больше заниматься конкретными
проблемами, меньше говорить об „измах"» [6, 1919, № 31, с. 1], в
которой автор под видом критики «пустой болтовни» о неких общих
принципах, по сути дела, нападал на идеи социализма, Ли Да-
чжао ответил ему статьей «Еще раз о конкретных проблемах
и „измах"», изложив свое мнение по этому вопросу [6, 1919,
№ 35, с. 1—2]. Он писал, что нет ничего худого в том, что люди
говорят об «измах», но теоретические положения нуждаются в
проверке практикой. Изучение практических вопросов и
пропаганда теоретических принципов — две неразрывно связанные
стороны одного дела [5, с. 125]. На практике, рассуждал Ли
Да-чжао, одни и те же идеи осуществляются по-разному, в
зависимости от времени, места, условий. Подчеркивая, что в
основе всех социалистических учений независимо от того, идет ли
речь о научном социализме или утопическом, лежит дух
дружбы и взаимопомощи, автор писал, что «в развитых
капиталистических странах идея социализма служит орудием
уничтожения класса капиталистов» [5, с. 127].
В статье высказывалась мысль о возможности
использования социализма для коренного переустройства китайского
общества: «В нашем тираническом государстве, где производство
не развито, где господствуют плутократы и бюрократы, мы
также можем использовать его в качестве орудия для изгнания
наших правителей, живущих за счет чужого труда» [5, с. 128].
По словам Ли Да-чжао, «плохо организованное, нездоровое
общество» нуждается в коренном переустройстве. Оно поможет
решить все конкретные проблемы, о которых говорил в своей
статье Ху Ши. В качестве примера он приводил Россию: «До
свержения дома Романовых, до переустройства экономической
структуры общества невозможно было решить никакой
социальной проблемы. Сейчас здесь решены все проблемы» [5, с. 134].
Особое внимание обращалось на марксистское учение о
классовой борьбе, без которой «никогда нельзя будет осуществить
экономическую революцию».
Впервые на страницах «Мэйчжоу пинлунь» со всей
откровенностью говорилось о научном социализме и необходимости
его пропаганды. Не скрывая своей симпатии к Советской
России и к правительству большевиков, Ли Да-чжао писал: «Что
ПО

касается меня, то я с удовольствием говорю о большевизме и
откровенно признаюсь в этом» [5, с. 130]. Придавая победе
Октябрьской революции всемирно-историческое значение, он
высказывал убеждение в том, что «распространение
большевизма говорит о коренном повороте в мировой культуре» [5,
с. 131].
Таким образом, в последних номерах «Мэйчжоу пинлунь»
вопрос об отношении к Октябрьской революции уже
рассматривался на уровне теоретической дискуссии, о чем
свидетельствуют упомянутые выше статьи.
В заключение необходимо отметить, что в еженедельной
газете «Мэйчжоу пинлунь» отразились все основные проблемы
Китая, как внешние, так и внутренние, периода 1918—1919 гг.
На материалах еженедельника можно проследить, как
идеалы гуманизма, идеалы справедливости формировались в
передовой общественной мысли Китая, как от абстрактных
категорий переходили к конкретным проблемам. Статьи в «Мэйчжоу
пинлунь» можно рассматривать в качестве одного из этапов
развития революционной идеологии. Еженедельник выражал
взгляды передовой части китайской интеллигенции. Уже одно
то, что он был создан по инициативе и при участии Ли Да-чжао
и Чэнь Ду-сю, не может не привлечь к нему внимания. Для
H3yqeHHH двух этих крупных политических деятелей необходимо
обратиться к их статьям в «Мэйчжоу пинлунь», который сыграл
определенную роль в развитии взглядов каждого из них.
Еженедельник отразил и другие взгляды и идеи Китая того
времени. Опубликованные в нем статьи показывают всю
сложность, всю противоречивость идеологической борьбы в
китайском обществе. При изучении последующего периода —
«дискуссии о социализме», создании КПК, дальнейшего размежевания
политических сил — нельзя не возвращаться к периоду 1918—
1919 гг., когда впервые стали отчетливее формироваться те или
иные идеи, в том числе и марксистские.
Литература
1. Вильсон В. Речь президента Вильсона, произнесенная в Конгрессе
Североамериканских Соединенных Штатов (26 декабря 1917 г.—8 января
1918 г.).— Вильсон В. Американские условия всеобщего мира. М., 1918.
2. Делюсин Л. П. Дискуссия о культурах Востока и Запада в Китае 20-х
годов.— «Иностранная литература». 1977, № 2.
3. Д е л ю с и н Л. П. Спор о социализме. М., 1970.
4. К P ы м о в А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
5. Ли Да-чжао. Избранные статьи и речи. М., 1965.
6. «Мэйчжоу пинлунь» («Еженедельное обозрение»). Пекин, 1918—1919 гг.,
№ 1-37.

Л. П. Делюсин
ПОЛЕМИКА О ПУТЯХ РАЗВИТИЯ КИТАЯ
В начале 20-х годов XX в. среди китайской интеллигенции
развернулась дискуссия о возможных путях дальнейшего
социально-экономического развития страны. Спорящие стороны
сходились в том, что будущее развитие Китая, преобразование
его в богатое и сильное государство зависит от выбора
правильного пути, двигаясь по которому можно было бы не только
преодолеть отсталость и избавить Китай от унизительного
положения, смыть национальный позор, но и предотвратить
заражение его теми социальными болезнями, от которых страдали
народы Европы и Америки. Путь к национальному спасению
одновременно должен был стать и путем социального возрождения
и оздоровления народа.
Социализм или капитализм — так вкратце формулировали
проблему участники дискуссии. В ней принимали участие
представители самых различных течений общественно-политической
мысли: монархисты, либералы, революционеры-демократы и
реформисты. Живой интерес к социализму и к возможности его
применения в Китае был вызван прежде всего влиянием
Октябрьской революции в России.
В 1920 г. в журнале «Гайцзао» была опубликована статья
главного редактора Чжан Дун-суня «Настоящее и будущее»
[3, т. 3, 1920, № 4], вызвавшая дискуссию о возможных путях
развития Китая и о применимости социализма для решения
социальных проблем страны. Автор — известный философ,
читавший курс западной философии, предлагал читателю свои
ответы на вопросы, которые ему представлялись наиболее
актуальными: 1. Каково современное положение Китая? 2. Каково
будущее Китая в свете скрытых тенденций его развития? 3.
Какова наша судьба?
Отвечая на первый вопрос, Чжан Дун-сунь мрачными
красками рисовал положение страны. Китай, по его словам, был
поражен четырьмя болезнями: невежеством, нищетой, военщиной
и бандитизмом, иностранным засильем. Неграмотность
большинства китайского народа и его нищета довели его до
состояния, мало отличающегося от первобытного. Произвол военщины
и бандитских шаек мешал установлению порядка в стране.
Иностранный гнет тормозил экономическое развитие страны.
112

Бедность большей части народа объяснялась следующими
причинами: грабежом, осуществляемым милитаристами,
неравенством в распределении доходов, низким уровнем производства.
В Китае, по мнению Чжан Дун-суня, не было класса,
достаточно сильного экономически и политически, который смог бы
излечить его от болезней: «На крестьян полагаться нечего, они
сами живут по-первобытному. О военных и бандитах (автор
зачисляет их в один класс, точнее, в одну социальную
категорию.— Л. Д.) говорить не приходится. Что же касается
рабочих и торговцев, то они малочисленны и не обладают
достаточной силой. Власть в стране принадлежит милитаристам и
иностранным силам» [3, т. 3, № 4, с. 24].
Он считал, чтобы обеспечить возможность
беспрепятственного экономического роста страны, преодоления ее отсталости,
Китаю надо избавиться от засилья военщины и бандитизма, а
также от иностранной эксплуатации. Иными словами, Чжан
Дун-сунь выступал за установление мира и порядка внутри
страны и за восстановление национальной независимости.
Чжан Дун-сунь, далее, писал, что возможны два способа
ликвидации господства «военных магнатов», т. е.
генералов-милитаристов: мирный и революционный. Мирный способ
заключался в том, чтобы, опираясь на действия экономических сил,
превратить определенную часть «военных магнатов» в
«финансовых магнатов», создать, по терминологии Чжан Дун-суня,
«новый класс», который, используя экономические методы,
нанес бы смертельный удар «военным магнатам». В этой схватке
«новый класс» пользовался бы поддержкой и помощью
иностранного капитала.
Революционный путь состоял в ликвидации господства
генеральских клик военной силой. Но, как признавал сам автор,
силы, которую можно было бы противопоставить милитаристам,
в Китае не имелось. Возражая тем, кто агитировал за
перенесение в Китай опыта Октября, или, как тогда говорили,
«принципа рабочих и крестьян» (т. е. принципа установления рабоче-
крестьянской власти по примеру Советской России), Чжан Дун-
сунь писал, что это даст слабый эффект, так как рабочий класс
малочислен и для его классового пробуждения потребуется
много времени. Роль забастовок незначительна. Что же касается
крестьян, то они неграмотны и не восприимчивы к пропаганде.
Силы рабочих и крестьян ничтожны. Купцы же, сила которых
растет, выступают против этого принципа. Таким образом,
Чжан Дун-сунь высказывал сомнение в успешности применения
в Китае революционного метода, т. е. «принципа рабочих и
крестьян». «В настоящее время,— заключал Чжан Дун-сунь,—
можно говорить лишь об улучшении жизненного положения
рабочих, а не об организации социалистического движения» [3, т. 3,
1920, № 4, с. 26]. Профсоюзы, появившиеся к тому времени в
Шанхае, по мнению Чжан Дун-суня, были организованы поли-
Я Зяк. 557
113

тиканами и к рабочим не имели никакого отношения.
Преждевременной считал Чжан Дун-сунь и постановку вопроса о
создании политических партий в стране.
Будучи знаком с марксистской теорией классов и классовой
борьбы, Чжан Дун-сунь отрицал наличие классов в Китае. Из
горожан, которые только пробуждаются, еще не выделилось
классов. Образование же политической партии до появления
классов и их пробуждения невозможно. «Каждое идейное
движение,— писал Чжан Дун-сунь,— должно иметь в качестве
авангарда партию, опирающуюся на классовое самосознание... Если
за партией не стоит класс, партию не создашь» [3, т. 3, 1920,
№ 4, с. 26].
Чжан Дун-сунь знал, что представители Коминтерна
предпринимают шаги по организации коммунистической партии. Он
был против этого, как и против проведения социалистической
революции. Чжан Дун-сунь отмечал, что в Китае рабочие не
сформировались в класс и условия для социализма еще не
созрели. Он критиковал те «горячие головы», которые полагали,
что можно посредством скачка сократить время, необходимое
для вызревания предпосылок социализма. Чжан Дун-сунь
писал, что и он, подобно другим, мечтает об осуществлении
«принципа рабочих и крестьян» и объединения с Россией в целях
взаимной помощи. Однако в результате долгих размышлений он
пришел к выводу о том, что китайская действительность не
дает никаких оснований для осуществления такой мечты. В
Китае «рано еще организовывать настоящее пролетарское
государство». Среди китайцев, по мнению Чжан Дун-суня, не было
людей, способных осуществить диктатуру пролетариата, к тому
же она столкнется с неизбежным сопротивлением, а чтобы его
подавить, понадобится сила, которой рабочие и крестьяне
фактически не обладают. Чжан Дун-сунь предвидел и возможность
раскола, разделения страны, когда в результате революции
будет ликвидирована общегосударственная власть и даже
провинциальная власть не сумеет осуществить свои функции, что по
родит состояние анархии. Трудности установления диктатуры
пролетариата состоят и в том, что в Китае никогда не было
организованной силы, т. е. партии, которая могла бы
выдвинуть общую для всех программу. Даже если и осуществить
диктатуру пролетариата, то век ее будет коротким. Невозможность
установления прочной диктатуры пролетариата Чжан Дун-сунь
объяснял так: во-первых, по своему национальному характеру
китайцы страшатся большого напряжения; во-вторых,
китайский народ привык к тому, чтобы действия давали быстрый
результат. Если диктатура не даст быстрого эффекта, то китайцы
отвернутся от нее; в-третьих, установление диктатуры
невозможно из-за иностранного гнета. Силы иностранного капитала
не допустят свержения капитализма и установления
коммунизма. Россия же не сможет оказать помощь. С установлением
114

диктатуры пролетариата возникнут острые волнения,
беспорядки, неизбежно появятся трудности и при распределении
продуктов, конфискации машин и т. д.
Подводя итоги своим размышлениям о трудностях
осуществления диктатуры пролетариата в Китае, Чжан Дун-сунь писал,
что рабоче-крестьянскую власть в истинном виде осуществить
нельзя, а если на время установить фальшивую диктатуру,
то последняя будет не созидать, а разрушать, что принесет
народу не пользу, а вред. Лживая диктатура приведет лишь к
бесконечным беспорядкам.
Действенным средством, способным излечить Китай от всех
болезней, Чжан Дун-сунь считал всемерное развитие
промышленности, но не методом коммунизма, как в России, а создавая
капиталистические предприятия. Наряду с ними надо
основывать и кооперативные предприятия. От роста промышленных
предприятий частнокапиталистического и кооперативного типа
выиграет весь народ, даже в том случае, если распределение
товаров будет носить несправедливый характер. Лишь
капиталистам под силу положить конец господству милитаристов,
восстановить в стране мир и покой — тогда появятся условия для
удовлетворения материальных потребностей народа, после чего
можно думать о распространении культуры, просвещения.
Будущее Китая, его судьбу Чжан Дун-сунь связывал, таким
образом, с ростом частного капитализма, дополненного развитием
кооперативных заводов и фабрик. Чжан Дун-сунь не
соглашался с теми, кто утверждал, что в скором будущем
капитализму во всем мире придет конец. С его точки зрения,
коммунистическая революция не везде осуществима, капитализм
сохранится во многих странах и потому Китаю следует идти по
пути капитализма. Чжан Дун-сунь при этом подчеркивал, что
его анализ положения в Китае и выводы о будущем развитии
страны основаны на работах К. Маркса и В. И. Ленина [3,
т. 3, 1920, № 4, с. 26].
Чжан Дун-сунь предостерегал китайских сторонников
марксизма от перескакивания через этапы развития и прямого
перехода к социализму вследствие отсутствия в Китае объективных
условий. «Настоящее — это еще не наша эпоха!» — восклицал
он и добавлял, что пока это время «третьего сословия», к
которому он относил землевладельцев и купцов (он объединил
их в особый «класс» — шэньшан цзецзи). Чжан Дун-сунь резко
высказывался против пропаганды социалистических идей и
создания коммунистической партии. И то и другое означало, по
его словам, проведение курса, ведущего к рабоче-крестьянской
революции, а это Чжан Дун-сунь отвергал. Ему казался
предпочтительным другой путь, а именно: воздерживаясь от
пропаганды социализма, определить ряд основных задач, которые
и выполнять. Действовать надо, заявлял он, но действовать
постепенно. Ожидание подходящих условий не означает без-
8*
115

действия. Первоочередную задачу он видел в развертывании
культурно-просветительной деятельности, в развитии системы
школьного образования, в глубоком изучении социализма, в
работе по созданию кооперативов. Чжан Дун-сунь призывал
китайскую интеллигенцию к терпению. Он советовал подождать
с организацией социалистического движения до тех пор, пока
не вырастет класс буржуазии, пока в ходе строительства
фабрик и заводов не образуется рабочий класс. Лишь тогда можно
будет говорить не о фальшивом, а о настоящем
социалистическом движении.
Особенность антисоциалистической позиции Чжан Дун-суня
состояла в том, что он не отвергал идей социализма и
возможности их применения в Китае в принципе. Он писал о своих
симпатиях к идеалам социализма, признавал их превосходство
над принципами капитализма. Более того, он надеялся, что в
далеком будущем социализм одержит верх над капитализмом
и *то будет благом и для китайского народа, и для всего
человечества. Но он категорически протестовал против усилий по
пропаганде социалистических идей и организации
социалистического движения в настоящее время, считая это бесполезным
и вредным. К тому же по своему национальному характеру,
повторял он, китайский народ не способен воспринять и
осуществить на практике идею диктатуры рабочих и крестьян в ее
истинном виде. Излечить Китай от его внутренних болезней,
избавить от угрозы закабаления иностранными силами
способна лишь активная предпринимательская деятельность «третьего
сословия» и культурно-просветительная работа.
В то время среди китайской интеллигенции действительно
были в ходу взгляды о возможности и необходимости
быстрого осуществления социализма в Китае благодаря
неразвитости капиталистических отношений. Иллюзорность подобных
мнений очевидна. Объективные и субъективные факторы
социального развития Китая к началу 20-х годов исключали
возможность немедленного прямого перехода к социализму.
Попытки коммунистов придать революции 1925—1927 гг.
социалистический характер оказались, как известно, неудачными.
Чжан Дун-сунь, умело используя нетерпение «горячих голов»,
доказывал нереальность их стремления перескочить через этапы
социального развития. Но он шел дальше, требуя вообще
отказаться от пропаганды социалистических идей. Здесь он
оказывался противником не только последователей марксизма, но
и сторонников Сунь Ят-сена.
Для Сунь Ят-сена и для гоминьдана в целом прекращение
такого рода пропаганды практически означало бы отказ от
«принципа народного благоденствия», который Сунь Ят-сен и
его соратники приравнивали к социализму. Деятели суньятсе-
новского гоминьдана в то время всеми силами стремились
увеличить свои ряды, расширить пропаганду «трех принципов»
116

Сунь Ят-сена, в том числе и «принципа народного
благоденствия», охватить своим идейным влиянием как можно больше
китайцев из разных социальных групп. Совет Чжан Дун-суня
прекратить пропаганду и ограничиться «глубоким изучением
социализма» они могли принять и на свой счет, как и его
протесты против организации политических партий. Чжан Дун-
сунь ведь не говорил открыто, что он имеет в виду усилия по
подготовке к созданию Компартии Китая. Его заявления можно
было истолковать и как выступление против деятельности Сунь
Ят-сена и его сторонников по укреплению гоминьдана,
превращению его в партию, способную довести дело революции до
победного конца. В это время Сунь Ят-сен начал внимательно
изучать опыт Октября, уделяя особое внимание роли
большевистской партии в сплочении и мобилизации народных масс
на революционную борьбу. Победа революции в России
оживила надежды Сунь Ят-сена на осуществление «трех
принципов», в результате чего Китай мог бы, по его убеждению,
избежать пороков капитализма и пойти своим путем, ведущим к
всеобщему народному благоденствию, т. е. построению такого
общества, которое, включая в себя начала социализма и
коммунизма, намного превосходило бы их своим совершенством.
В это время журналы, издаваемые гоминьданом,
публиковали много материалов по проблемам социализма, рекламировали
книги о социализме европейских и японских авторов,
переведенные на китайский язык. Ссылки на «Капитал» К. Маркса
можно встретить во многих статьях, затрагивающих вопрос об
экономических аспектах социализма. В нескольких номерах
«Цзяньшэ» в 1920 г. был опубликован полный перевод Дай
Цзи-тао популярной работы К. Каутского «Экономическое
учение К. Маркса» [см. 5]. Гоминьдановские издания регулярно
знакомили китайского читателя с европейскими течениями
социализма.
Не случайно поэтому, что статья Чжан Дун-суня вызвала
оживленную полемику, в которой активно участвовали
теоретики гоминьдана. Общим для всех участников дискуссии, как
сторонников социализма (в различных формах), так и его
противников, была неудовлетворенность существующим
положением Китая — его экономической слабостью, культурной
отсталостью и позорной зависимостью от иностранных государств.
Всех участников дискуссии независимо от их политических
позиций объединяло стремление найти пути к скорейшему
созданию богатого и сильного Китая, т. е. к той цели, над
которой задумывались и деятели типа Ли Хун-чжана и Чжан Чжи-
дуна в эпоху «самоусиления», и реформаторы типа Кан Ю-вэя
и Лян Ци-чао. Поиски путей решения социально-экономических
проблем развития Китая сопровождались усилиями выработать
способы повышения военно-экономической силы китайского
государства, обеспечения его независимости, повышения его роли
117

на мировой арене. Вопрос о возможности применения идей
социализма рассматривался главным образом с точки зрения
того, насколько осуществление этих идей поможет в решении
задачи усиления национальной мощи Китая. Мнение Чжан Дун-
суня о предпочтительности капиталистических методов
промышленного развития Китая и о преждевременности введения
социалистических принципов организации национального
хозяйства одобрялось теми теоретиками, которые не примыкали к
лагерю Сунь Ят-сена и с неприязнью взирали на деятельность
кружков по изучению марксизма. Антисоциалистические
позиции Чжан Дун-суня были поддержаны популярным
публицистом Лян Ци-чао.
Лян Ци-чао, сразу же откликнувшись на выступление Чжан
Дун-суня, соглашался с тем, что в отличие от Европы и
Америки в Китае вопрос о пропаганде идей социализма и об
организации социалистического движения ставится
преждевременно [см. 2, с. 38—40]. Лян Ци-чао, как и в период тюлемики
с «Минь бао», признавал возможность ведения пропаганды
социализма в Европе и Америке, где для этого созрели условия
и где шла борьба между пролетариатом и буржуазией. Но
положение европейского и американского пролетариата, с его
точки зрения, казалось благополучным. Китай же стоял перед
лицом других проблем, среди которых наиболее важными были
преодоление политического беспорядка и освобождение от гнета
и эксплуатации иностранного капитала. Лян Ци-чао писал: «Те,
кто сидят в Лондоне, Нью-Йорке, Париже и Осака, рвут наше
мясо и высасывают нашу кровь» [3, т. 3, 1921, № 6, 18].
Именно в этих городах находится лагерь грабителей и угнетателей
китайского народа. «И каким бы бурным ни было
социалистическое движение в нашей стране, они не будут чувствовать
никакой боли» [3, т. 3, 1921, № 6, с. 18]. Главная актуальная
задача китайской нации, по Лян Ци-чао, это создание условий
для быстрого роста промышленности с помощью
капиталистических методов организации производства. Подобно Чжан Дун-
суню, он рекомендовал развивать также кооперативное
движение, создавать артели, работающие на принципах
взаимопомощи, одновременно отмечая, что их роль в увеличении
производства будет незначительна, а в деревнях создание кооперативов
столкнется с чрезвычайными трудностями, поскольку «сельские
жители наиболее консервативны».
Спасение Китая от гибели, писал Лян Ци-чао, сегодня
требует от нас всемерного поощрения промышленного
предпринимательства.
Логика рассуждений Лян Ци-чао сводилась к следующему:
с раззитием промышленности появится буржуазия, а вместе с
ней и пролетариат. И только после этого возникнут
предпосылки для социалистического движения. До тех пор говорить о
социализме в Китае бессмысленно. Лян Ци-чао не разделял мне-
118

ния тех, кто большинство населения страны называл
пролетариатом. Он делил население Поднебесной на два «сорта»:
трудящихся и бродяг. Он критиковал тех, кто в бродягах видел
основу 'социального движения в Китае. «Движение рабочего
класса,— замечал Лян Ци-чао,—может преобразовать
общество, а движение класса бродяг может лишь разрушить
общество» ГЗ, т. 3, 1921, № 6].
Лян Ци-чао рекомендовал всем сторонникам социализма в
Китае тщательно взвесить и продумать их отношение к
буржуазии — родному брату пролетариата, которая сама сможет
смягчить зло, порожденное капитализмом. По его мнению, не в
интересах развития экономики Китая и не в интересах самого
социалистического движения осуждать буржуазию,
сопротивляться ее росту или становиться в позу безучастного
наблюдателя. Наиболее правильно поощрять рост буржуазии,
помогая ей выполнить свой великий долг служения родине путем
«увеличения производительных сил» и тем самым предоставить
работу большинству бродяг. Но буржуазия, замечал Лян Ци-
чао, должна при этом проявлять заботу о здоровье рабочих,
уделять внимание повышению их культуры, не гнаться за
слишком высокими прибылями, так как это может вызвать отпор со
стороны рабочих, что невыгодно самой буржуазии. В
отношениях между капиталистами и рабочими следовало, по мнению
Лян Ци-чао, придерживаться принципа примирения труда и
капитала, чтобы дистанция между двумя классами не
становилась слишком большой. Этому способствовали бы
соответствующие законы, принимаемые правительством, а также
общественный контроль.
Наряду с частнокапиталистическими предприятиями
необходимо основывать также государственные и местные
общественные предприятия, которые находились бы под строгим
контролем народа. «Если бы удалось основные силы производства
постепенно передать из рук компаний в руки кооперативных
обществ, то можно было бы создать здоровое экономическое
общество»,— писал Лян Ци-чао. Что касается массового
социалистического движения, то, по мнению Лян Ци-чао, исходя
из понимания будущей роли рабочего класса как главной силы
преобразования общества, необходимо уже сейчас прилагать
усилий для его просвещения, его организации, помогать
объединению рабочих в профсоюзы, имея в виду создание
Всекитайской ассоциации профсоюзов. Рабочие организации будут
защищать права рабочих, помогать им в случае болезней и
других несчастий. В то же время не следовало бы вовлекать
рабочих в политическое движение (т. е. социалистическое).
Активность рабочих должна ограничиваться их участием в
профессиональных союзах, создание которых Лян Ци-чао считал
первоочередным делом. Профсоюзы подготовят рабочих к
борьбе с будущим врагом —иностранной буржуазией. Китайских
119

капиталистов Лян Ци-чао не считал противниками
национального пролетариата. Лян Ци-чао подчеркивал, что, если не
развивать промышленного производства, китайцы погибнут и тогда
нечего будет толковать о каких-либо принципах.
Как видим, Лян Ци-чао признавал, что рабочий класс
сыграет важную роль в переустройстве общества, но это в далеком
будущем. Сегодня же надо думать о развитии национальной
экономики, и здесь он выступал решительным защитником
капиталистического пути, следуя которому китайцы сумели бы
избежать социальных пороков Европы и Америки.
Государственное регулирование и общественный контроль, развитие
кооперативного дела, объединение рабочих в профсоюзы — все это
должно было, по мысли Лян Ци-чао, смягчить
капиталистическую эксплуатацию, ослабить силу социальных противоречий и
предотвратить возникновение классовых конфликтов. Частично
предложения Лян Ци-чао совпадали со взглядами Сунь Ят-
сена, особенно тогда, когда он писал о государственном
регулировании капитала. Но позиции последнего были более
радикальными. Лян Ци-чао игнорировал вопрос о необходимости
изменения политической системы Китая, хотя понимал ее
несовершенство и видел необходимость положить конец
политической смуте. Он стоял за мирный, рассчитанный на долгий
срок путь решения социальных проблем развития Китая,
категорически отрицая революционные методы переустройства
китайского общества, о необходимости осуществления которого
постоянно говорил вождь гоминьдана.
Статья Лян Ци-чао была помещена в журнале «Гайцзао»
в разделе «Изучение социализма». Здесь же были напечатаны
н другие статьи на эту тему, написанные в основном в том же
плане, что и статьи Чжан Дун-суня и Лян Ци-чао. Для
китайских интеллигентов — участников дискуссии о социализме
казалось немыслимым совместить высокие идеалы социализма с
безотрадней реальностью китайской жизни, отсталостью своей
страны — культурной, политической и экономической. Если в
Европе и Америке до сих пор не нашли путей к
социалистическому обществу, хотя оно и более справедливое, чем
капиталистическое, то каким образом эти пути могут быть найдены в
стране, которая намного отстала от передовых стран? Этих
противников социалистического пути развития нельзя назвать
в строгом смысле этого слова идеологами буржуазии, хотя, по
существу, они выражали интересы национальной буржуазии.
Ведь капитализм в его европейско-американской форме с его
пороками внушал им отвращение. Они отвергали возможность
неограниченного частнокапиталистического хозяйствования, не
допускали мысли о свободном, ничем не стесненном
предпринимательстве, при котором интересам общества в целом мог
быть нанесен ущерб. Они хотели ограничить капиталистическую
деятельность такими рамками закона, которые бы сдерживали
120

алчность буржуазии и не обостряли бы ее отношений с
рабочим классом. Государственное вмешательство в экономическую
деятельность представлялось им естественным и необходимым.
Это, кстати, было устоявшейся традицией китайской
экономической мысли.
Из теории социализма каждый из публицистов выхватывал
лишь отдельные стороны и подвергал их критическому разбору.
Так, входивший вместе с Лян Ци-чао в «исследовательскую
группу» Лань Гун-у в статье «Социализм и Китай» отмечал, что
хотя термин «социализм» известен в Китае уже около 20 лет,
а в 1911 г. Цзян Кан-ху даже была основана социалистическая
партия, но по-настоящему изучение социализма началось лишь
в последние два года после мировой войны и под влиянием
великой революции в России. Однако истинное содержание
социализма понимали в Китае немногие. Как понимал социализм
сам Лань Гун-у, видно из его оценок русской революции,
которая, по его мнению, произошла в стране, где, если следовать
Марксу, еще не созрели условия для установления
рабоче-крестьянского государства. К тому же марксизм не одобряет
революции, а ждет автоматического крушения капиталистического
строя [3, т. 3, 1921, №6, 33].
В другой своей статье, «Еще раз о социализме», Лань Гун-у
пытался доказать, что основные положения К. Маркса не
подтверждаются фактами общественной практики и исторического
развития, что в его теории много ошибочных мест. С его точки
зрения, было неправильно рассматривать систему частной
собственности как источник всех зол в мире и валить на ее голову
ответственность за все преступления, совершаемые на земле.
Основная ошибка социалистов, писал он, заключается в том,
что они все вопросы рассматривают с точки зрения экономики,
упуская из виду мораль и этику. Критикуя и осуждая
социалистов, Лань Гун-у подчеркивал свое отрицательное отношение
к революционным методам. По его словам, капиталистическая
система сама постепенно движется по пути социализации и нет
никакой нужды в революционных методах. Ликвидация
системы частной собственности принесет больше человеческих жертв,
чем капитализм. Отдавая предпочтение капитализму, Лань
Гун-у замечал, что н в социализме содержится частичная
истина, которую должен воспринять сегодняшний и будущий
экономический мир, но при этом сам социализм нуждается в
исправлении. Излагая свое понимание учения о классовой борьбе,
Лань Гун-у писал: «Классовая борьба вовсе не означает
революции с пролитием крови; марксисты дожидаются того
момента, когда капитализм сам погибнет и будет заменен
социализмом. Они не сторонники использования революционных
методов». Революционное насилие, по его словам, было характерно
для анархистов — последователей Бакунина f3, т. 3, 1921, JNfe 11,
с. 28].
121

Общим для всех течений социализма лань 1 ун-у считал
введение равного распределения, устранение системы частной
собственности и замену ее общественной. В Китае, утверждал
он, к социализму обратились потому, что китайцы оказались
разочарованными в конституционном правлении и в
республике. «Потеряв надежды на конституцию, некоторые тут же
выступают за республику, а потеряв надежды на республику,
выступают за социализм; в то же время имеются и такие, которые
при Цинах громко кричали, чтобы избежать опасности,
проистекающей от республики, надо установить конституцию, а
сейчас они вопят о том, что надо скорее осуществить демократию,
дабы избежать опасности социализма» [3, т. 3, 1921, № 11,
с. 28]. По мнению Лань Гун-у, ввести равное распределение,
ликвидировать частную собственность и обобществить
производство в Китае невозможно. «Введение принципа равного
распределения трудно осуществимо. Если у богатых отнять
излишки и равномерно разделить их между бедными, поставив
бедных и богатых в одинаковое положение, то это не разрешит
вопроса об обобществлении». В понимании Лань Гун-у, цель
социализма состояла в том, чтобы бедный смог наслаждаться
теми же благами, что и богатый, а не в том, чтобы заставить
богатого испытывать те же страдания, что и бедный [3, т. 3,
1921, № 11, с. 29]. Неосуществимо, по Лань Гун-у, и
обобществление средств производства. Земля и орудия крестьян,
инструменты и материалы ремесленников нельзя использовать,
отделив от их личных владельцев. «Спрашивается, как можно в
условиях системы мелкого крестьянства и ремесленничества
осуществить обобществление орудий производства?» — писал Лань
Гун-у, Проведение этой меры ударило бы по крестьянам и
ремесленникам, сломало бы пружину, приводящую их в
движение, и их производительность труда намного снизилась бы. Что
касается купцов, то в условиях социализма их существование
вообще невозможно, а их роль в обществе, состоящем из
мелких крестьян и ремесленников, исключительно важна,
поскольку именно купцы ведут товарообмен между далекими районами
страны.
Идею уничтожения классов и всеобщего равенства между
людьми Лань Гун-у называл утопической. В отличие от Чжан
Дун-суня Лань Гун-у не выступал против пропаганды идей
социализма в Китае. По его мнению, в Китае, где имеются
лишь- ростки капитализма, победа социализма, конечно,
нереальна, но пропаганду социализма надо использовать как
пугало1 против капиталистов, сдерживая их аппетиты и пресекая
их беспорядочную деятельность.
Другой публицист, Пэн И-ху, одобряя мысль Чжан Дун-
суня о необходимости сначала развивать промышленность, а
затем уж говорить о социализме, писал, что для перехода от
системы частной собственности к социализму нужны по край-
122

ней мере два условия: 1) наличие сильной революционной
армии; 2) концентрация капитала и достаточное количество
квалифицированных рабочих.
Согласно Пэн И-ху, революционная армия только тогда
может считаться таковой, когда она состоит из рабочих, выросших
в условиях капиталистического гнета и готовых на борьбу за
уничтожение капитализма. Но сознание китайских рабочих
низкое, и они не в состоянии организовать революционную армию.
Конечно, революцию можно совершить не только силами
рабочих. Но в этом случае она не приведет к построению нового,
социалистического мира. Революционный метод только тогда
оказывается эффективным, когда к нему прибегают настоящие
рабочие, а не солдаты-бандиты или бродяги.
Переход к социализму затрудняется и отсутствием в Китае
соответствующего промышленного капитала, а также
квалифицированной, организованной и дисциплинированной рабочей
силы. Без людей, способных управлять производством,
невозможно будет ведение производства социалистическим методом.
При хорошем правительстве эти трудности можно было бы
преодолеть, но надежды на образование такого правительства
бесплодны. По мнению Пэн И-ху, правительство в Китае способно
создавать лишь казенные предприятия под контролем
чиновников. Надежды на то, что эти продажные, развращенные
чиновники постепенно разовьют в Китае промышленность,
равносильны тому, чтобы «просить у тигра, чтобы он отдал свою шкуру».
Скептически оценивал Пэн И-ху и кооперативный метод
экономического развития. Трудности его применения в Китае
обусловлены тем, что в стране отсутствует необходимый капитал.
Безденежным рабочим неоткуда достать средства на создание
крупного производства. К тому же нет людей, способных
управлять, ведь китайские рабочие неграмотны и не имеют знаний
ни элементарных, ни тем более коммерческих. При
организации кооперативов неминуемо возникнут трудности в
установлении заработной платы. Пэн И-ху не понимал, как совместить
в кооперативе принцип равенства между всеми его членами
с разной оплатой разного труда. Если сохранить для членов
кооператива право свободного выхода, то это создаст
дополнительные сложности. Но наибольшая трудность, по Пэн И-ху,
в том, что китайцы по своему характеру эгоистичны,
своекорыстны и не заботятся об общих интересах. Между ними
обязательно начнутся ссоры и драки.
В силу этого, заключал Пэн И-ху, «в Китае нет никакой
надежды на успех производственной кооперации» [3, т. 3, 1921,
№ 6, с. 43]. Единственный выход —стать на путь развития
промышленности капиталистическим методом, но при этом
государство должно ограничивать произвол буржуазии
прогрессивными трудовыми законами. Однако и перспективы этого пути
Пэн И-ху оценивал мрачно. По его мнению, в Китае по мень-
123

шей мере еще лет 10 продолжатся беспорядки, чинимые
военными и бандитами. Бесчестные военные никогда не пойдут на
сокращение своих армии. В условиях такой внутренней смуты
нечего и думать о возможности развития промышленности
посредством капитализма. Имеющие деньги не согласятся
завести дело в стране, где бесчинствуют солдаты и бандиты. Но
даже если бы не было грабежей со стороны солдат и бандитов,
крайняя нищета китайского общества такова, что население не
обладает покупательной способностью. Поэтому в Китае и
капитализм окажется бессилен. Пэн И-ху не соглашался с
мнением Чжан Дун-суня о возможности образования в Китае в
ближайшие 10 лет такого класса помещиков-купцов, который
начал бы создавать основы национальной промышленности.
Более вероятной, даже неизбежной, ему представлялась
тенденция осуществления рабоче-крестьянской революции, но не
настоящей, а фальшивой.
Таким образом, признавая в целом превосходство
капиталистического пути создания промышленности в Китае над
социалистическим, Пэн И-ху полагал, что в ближайшие 10—20 лет
капитализм будет лишен возможности развивать
промышленность.
В отличие от Чжан Дун-суня Пэн И-ху считал возможным и
нужным пропагандировать и разъяснять идеи социализма.
С целью не допустить распространения ложных представлений
о социализме он писал, что в Китае наблюдались случаи, когда
под видом введения социализма военные и бандиты обирают
население, творя насилие и произвол. Некоторые участники
дискуссии отвергали саму постановку вопроса о пропаганде
социализма. Отмечая, что некоторые используют социализм как
вывеску для прикрытия психологии зависти, он выступал за
изучение экономической науки, за усвоение интеллигентами
основных положений социализма, за воспитание у китайской
молодежи симпатии к социализму [см. 3, т. 4, 1921, № 2].
Один из участников дискуссии, Фэй Цзюэ-тянь,
поддерживал тезис Чжан Дун-суня о том, что Китай страдает от
нищеты, невежества, иностранного засилья и военного бандитизма.
Но причина всех этих болезней коренится в произволе
милитаристов. Чтобы правильно судить о перспективах развития
Китая, по мнению автора, следовало дать ответ на два
вопроса: 1) может ли «средний класс» сегодняшнего Китая в
условиях милитаристского правления превратиться в класс
капиталистов и свергнуть милитаристов? 2) обязательно ли для
развития китайской экономики пройти через капитализм или
можно миновать этап капитализма? Избегая давать прямой ответ,
Фэй Цзюэ-тянь обращался к рассмотрению опыта Европы и
Америки. Согласно этому опыту первое условие экономического
развития — мир внутри страны; второе — сильная
государственная власть; третье — применение машин в производстве; четвер-
124

тое, наиболее важное,— наличие предпринимателей, способных
вести учет и контроль. Ни чиновники, ни милитаристы, ни
ученые не способны управлять предприятиями, для этого нужны
люди с экономическим умом. Ни одного из этих условий в
Китае нет.
Движущей силой социальных перемен могли быть отдельные
личности, политическая система, классы, роль которых
особенно важна. Из рассуждений автора явствовало, что он
сомневается, сумеет ли в условиях господства милитаристов «средний
класс» преобразовать себя в класс буржуазии, изменить
политическую систему Китая и создать условия для развития
промышленности. Но тогда логически напрашивался вывод, что
выход из создавшегося положения может дать лишь социализм.
И действительно, в другой своей статье Фэй Цзюэ-тянь, критикуя
Лань Гун-у, без обиняков заявлял, что «социализм можно
осуществить в сегодняшнем Китае» [3, т. 3, 1921, № 10, с. 88].
Он подчеркивал, что социалистический способ производства
превосходит капиталистический, призывал развертывать
социалистическое движение, изучать социалистическое учение и
возможности его применения в Китае. По твердому убеждению
Фэй Цзюэ-тяня, социализм является единственным способом
спасения Китая. Неразвитость Китая не могла служить
препятствием для перехода к социализму. Господство милитаристов и
засилье иностранных капиталистов мешают превращению
«среднего класса» в буржуазию, и капитализм в Китае
неосуществим. Чтобы побороть милитаристов и иностранных капиталистов,
крестьяне, рабочие и «средний класс» должны объединиться
и совершить политические преобразования. То
обстоятельство, что Китай — страна крестьянства, не помеха
социализму, который можно осуществить в любой стране. В развитых
странах экономика следует за политикой. «В экономически
неразвитых странах,— писал Фэй Цзюэ-тянь,— организация
такова, что политика обязательно командует экономикой, а это
равносильно государственному социализму» [3, т. 3, 1921, № 10,
с. 102]. Поскольку Китай экономически неразвит, после победы
революции его строй будет сходен со строем большевистской
России.
В ходе дискуссии Чжан Дун-сунь счел нужным уточнить
свое отношение к социализму и к его пропаганде в Китае. Он
говорил: «Капитализм непременно погибнет, социализм
непременно победит» [3, т. 3, 1921, № 6, с. 55]. Далее он высказывал
убеждение в том, что нынешнее несовершенство различных
видов социализма со временем будет преодолено благодаря
человеческому разуму, стремящемуся к прогрессу. Близким к
совершенству был, по его мнению, гильдейский социализм,
появившийся позже других видов социализма. Совершенный
социализм явится соединением науки и веры. Капитализм — это
практика настоящего, а социализм — это идеал далекого буду-
125

щего. «В перспективе перед Китаем стоят два пути, но оба они
ведут в одном направлении. Сейчас Китай находится в
процессе движения, но перекрестка он еще не достиг. Один путь —
это ,.совместное управление", которое хотят установить в Китае
иностранные державы. Этот путь облегчит возвышение торгово-
помещичьего (шэньшийского) класса. Другой путь —
„покраснение" (большевизм) Китая. Но это „покраснение" может быть
лишь фальшивым. „Покраснение невозможно, а совместное
управление осуществимо"» [3, т. 3, 1921, № 6, с. 55]. Пройдя
этот этап, Китай увидит подлинный социализм. Сейчас же
существует опасность появления ложного социализма, и поэтому
Чжан Дун-сунь снова повторяет, что «в Китае сейчас
совершенно нет никакой необходимости пропагандировать социализм» [3,
т. 3, 1921, № 6, с. 54—58].
Интересна логика, цепь рассуждений Чжан Дун-суня. Если
движение к социализму уже стало мировой тенденцией
развития, то Китаю, естественно, нельзя оставаться в стороне,
надо присоединиться к этому движению. Ну а если страны
Европы и Америки медлят с переходом от капитализма к
социализму, то тогда и Китаю торопиться некуда. В этих
рассуждениях, с одной стороны, просматривается естественная у многих
китайских интеллигентов боязнь вооруженного вмешательства
иностранных держав во внутренние дела китайцев, а с
другой— явно проглядывает желание идти в ногу с большинством
человечества, следовать общемировой тенденции.
Решительным защитником идей применения социализма для
радикального преобразования Китая и его быстрого
политического и экономического развития выступил в это время ученик
Сунь Ят-сена Фэн Цзы-ю. В 1920 г. в Сянгане он издал
брошюру «Социализм и Китай» [4]. Восторгаясь социализмом,
который означает превращение неравенства в равенство, а
несправедливости в справедливость, он писал: «Душа социализма —
это душа великого милосердия и великого сострадания. Путь
социализма — это путь спасения от страданий, спасения от
нужды. И с точки зрения гуманизма нет оснований выступать
против него» [4, с. 1]. Против социализма могут бороться лишь
дикари.
«Китай вступил в новую эпоху социализма. И я не могу не
сказать, что это радостное и достойное похвалы новое явление»
[4, с. 3].
Подчеркивая огромное влияние русской революции на
Китай, Фэн Цзы-ю писал об испуге пекинского правительства,
когда китайские рабочие, бывшие в России и там вступившие в
партию большевиков, стали возвращаться на родину.
Китайские политиканы опасались, что «китайцы легко воспримут
агитацию экстремистов (т. е. большевиков.— Л. Д.) и трудно
будет избежать того, что Китай станет второй Россией» [4, с. 11].
Социализм стал после мировой войны и русской революции об-
126

щей тенденцией общечеловеческого развития, и «никакая
сильная власть в мире не сможет никогда победить подобного
гуманизма». Социализм проповедовался более ста лет, и хотя
диктаторские правительства и буржуазия ставили на его пути
многочисленные препятствия, и хотя он понес неисчислимые
человеческие жертвы, он по-прежнему полон живых сил и
непобедим, а за последние годы излучает еще более яркий свет. «У нас
в Китае надо учитывать историю всех стран. Следуя
общемировому течению, естественно, необходимо как можно быстрее
осуществить этот принцип великого милосердия и сострадания,
принцип спасения от нужды и страданий, и тогда можно будет
избежать этапа диктатуры капитала. В этом нет никакого
сомнения» [4, с. 12—13].
Фэн Цзы-ю подвергал резкой критике тех, кто утверждал,
что социализм непригоден для Китая, поскольку в нем еще не
развита промышленность, капитализм еще не появился на свет
и между классом пролетариев и капиталистами нет четкого
различия. Он называл их людьми, которые, подобно человеку
из княжества Ци, боятся, что на них упадет небо. По его
мнению, доводы противников социализма необоснованны. Именно
для предотвращения роста крупной буржуазии, какая имеется
в Европе и Америке, надо вводить социализм. Для Фэн Цзы-ю
было бесспорным, что Китай может перейти от нынешнего
состояния к социализму, минуя этап капитализма. Тем, кто
сомневался в этом, ссылаясь на теорию исторического
материализма, он советовал обратиться к примеру России и Германии,
в которых социализм возник до появления капиталистического
строя. По мысли Фэн Цзы-ю, тогдашнее положение Китая не
отличалось от положения дореволюционной России. Так же, как
в России, в Китае имелись два класса — простой народ и
аристократия. В Китае к имущим (обладающим состоянием)
относятся лишь военные и чиновники. Именно они, а не купцы и
не китайцы-эмигранты богатеют, используя для этого все
средства и выжимая из народа все соки. Созданные в стране
банки, рудники, скотоводческие фермы, компании по освоению
целины, судостроительные заводы в своем большинстве связаны
с чиновным миром и охраняются войсками. Естественно, в
будущем крупные капиталисты в Китае выйдут из среды военных
я чиновников, а средства, которыми эти люди воспользуются
для своего обогащения, будут более жестокими, чем в России
и Японии. Став хозяевами банков, заводов и рудников,
китайские чиновники и военные будут грабить и обирать народ,
подчиняясь своей зверской натуре. Они будут жестоко обращаться
с наемными рабочими, поглотят средних и мелких
капиталистов. «Если Китай не введет социалистической системы до того,
как разовьется бюрократическо-капиталистический строй, весь
народ потонет в пучине бедствий, и тогда -слишком поздно будет
думать о его спасении» [4, с. 16]. Социализм, по его убежде-
127

нию, надо вводить немедленно. Вопрос лишь в том, какого рода
социализм надо осуществлять в Китае; разновидностей
социализма очень много, но их общая цель одна — обобществление
производства. В Китае есть последователи синдикализма,
гильдейского социализма, анархизма (причем он попутно замечал,
что среди пропагандистов анархизма находятся люди, которые
путают Кропоткина с генералом Куропаткиным).
Фэн Цзы-ю считал, что особого внимания и изучения
заслуживает русская революция. «Партия Ленина,— писал Фэн
Цзы-ю,— до революции не занимала никакого места в
политике. Используя крайние методы, она осуществила свою
партийную программу, вызвав сопротивление различных групп внутри
страны, а также за рубежом. Если бы ленинцы раньше
овладели властью, они могли бы заняться постепенным
строительством, не прибегая к крайним мерам. Я предполагаю, что в Китае
социалистическая партия пройдет такой же путь борьбы. Если
она сумеет завоевать власть, она последовательно проведет в
жизнь программу партии и, естественно, положит начало
социалистическому миру Великого Единения (Датун шицзе)» [4,
с. 20].
Строительство социализма в Китае поможет разрешить
полностью все те вопросы, вокруг которых ведутся споры: о
перестройке государства, о реформе законодательства, о развитии
промышленности и торговли, о спасении нации путем
экономического развития. Все эти вопросы, по мнению Фэн Цзы-ю,
носят частный, подчиненный характер. «Поскольку силы
социализма в Китае будут расти очень быстро, актуальной задачей
является разработка плана социалистического развития и путей
его осуществления».
Согласно Фэн Цзы-ю, Великий план социалистического
развития в Китае можно выполнить в течение трех периодов.
В первый период ведется пропаганда и организуется борьба
с правительством и парламентом. Этому сопутствует активная
пропаганда среди рабочих, крестьян и военных, воспитание у
большинства народа решимости бороться во имя своего
спасения. Если рабочие, крестьяне и солдаты встанут на борьбу
и будут действовать дружно, то можно будет захватить власть
и начать претворение в жизнь святых целей социализма.
Во второй — осуществляются принципы коллективизма,
постепенно воплощаются его идеалы и создается настоящее
социалистическое государство. Однако к этому времени
представления о социализме еще не распространятся широко в народе,
еще будет существовать класс тех, кто не работает, но ест.
В силу этого придется прибегать к мерам принуждения,
которые, конечно, будут отличаться от методов насилия,
применявшихся в эпоху монархической диктатуры.
Третий период — переход к коммунизму. Социальное
воспитание создаст возможность для перехода к обществу, где
128

уважают свободу каждого и где реализуется принцип «от
каждого— по способностям, каждому — по потребностям». Это и
будет прекрасный, радостный мир Великого Единения.
Эти три периода, по Фэн Цзы-ю, неизбежны не только для
Китая, но и для всех стран мира.
Общая тенденция мирового развития характеризуется, по
словам Фэн Цзы-ю, движением к социализму, и Китай не
должен оставаться в стороне. Более того, Китай должен стать
образцом социалистического государства для всех стран мира и,
объединившись с другими социалистическими странами,
основать социалистический мир Великого Единения. Что касается
государственной власти, законодательства, конституции,
политических партий, то Фэн Цзы-ю требовал решать эти вопросы
в духе, соответствующем переходу Китая к социализму. Так, в
новую конституцию следовало включить, в частности, пункты:
национализация земли и ликвидация всей системы частной
собственности; обязательный труд для каждого человека — не
трудящийся да не ест; образование пролетарского правительства;
тунеядцы не имеют права выбирать.
Эти пункты Фэн Цзы-ю считал наиболее важными,
поскольку именно они облегчали переход к социализму. Образцом для
него служила Конституция Советской России, принятая 10 июля
1918 г.
Ссылаясь на опыт русской революции, партии Ленина, Фэн
Цзы-ю выступал за радикальные действия, направленные на
коренное изменение старой политической системы Китая.
Призывая вести широкую, активную пропаганду социализма, он не
соглашался, что в Китае это будет означать «пускать стрелу,
не имея цели». Пропаганду социалистических идей должно
вести прежде всего среди рабочих с учетом их неграмотности,
неорганизованности и несознательности. Поэтому нельзя
полагаться на ведение пропаганды с помощью книг и газет.
Агитационно-пропагандистскую работу среди рабочих Фэн Цзы-ю
уподоблял миссионерской деятельности проповедников религии
среди диких и полуцивилизованных народов. Пропагандисты
социалистического учения должны обладать жертвенным духом
миссионеров. Они должны учитывать культурный уровень
рабочих и разъяснять им идеи социализма в доступной, упрощенной
форме.
Научная пропаганда годится лишь для малочисленного
слоя интеллигентов и не подходит для рабочих масс, которым
трудно усвоить глубину работ К. Маркса и Ф. Энгельса.
Пропаганда словом должна сочетаться с пропагандой делом,
эффективность которой подтверждается прошлым опытом
революционной партии в Китае, что «распространение ста тысяч
книг не сравнится с одним восстанием» [4, с. 49]. Под
пропагандой делом Фэн Цзы-ю имел в виду: 1) всеобщую
забастовку; 2) всеобщий саботаж; 3) прямые действия масс (полити-
9 Зак. 557
129

ческие забастовки рабочих); 4) прямые действия
индивидуального характера; 5) революцию, вооруженным путем свергающую
старое правительство и создающую пролетарское
правительство. (Последние два метода он считал типичными для России,
а первые три — для Англии, Франции, Германии, Италии и
Америки.) В заключение Фэн Цзы-ю снова подчеркивал, что время
для осуществления в Китае социализма наступило: «Не пройдет
и десяти лет, как в Китае будет построено социалистическое
государство» [4, с. 54].
Брошюра Фэн Цзы-ю в законченном виде выражала
стремление определенной части гоминьдановских революционеров
как можно скорее практически осуществить на китайской
земле социалистическую теорию и таким путем выдвинуться в
передовые страны мира. Опыт Октябрьской революции в России
рассматривался ими упрощенно. Они восхищались победой
большевистской партии во главе с Лениным, давали ей
высокую оценку, но сама победа представлялась им не как продукт
социального и экономического развития России, а как
результат главным образом проявления твердой воли русских
революционеров. Опыт России внушил многим радикально
настроенным интеллигентам мысль о том, что в экономически отсталой
стране переход к социализму осуществить легче, чем в
развитой, капиталистической. Охваченные энтузиазмом, они
завышали степень готовности перейти к социализму во всем мире и в
Китае.
Их оптимизм был беспределен. Нельзя сказать, что они
совершенно закрывали глаза на трудности и препятствия,
стоявшие на пути к социализму в Китае, но оптимизм и
нетерпение порождали у них мысль о том, что все это легко
преодолимо, стоит лишь проявить железную волю. Их беспокоил рост
капитализма в Китае, и, чтобы опередить и предупредить его,
надо было напрячь силы и совершить «скачок» в лучшее,
социалистическое будущее. Дальнейшая эволюция этих деятелей
свидетельствовала о том, что радужные иллюзии, не сбывшиеся
в короткие сроки, сменялись неизбежно разочарованием и
левые радикалы с легкостью переходили в стан консерваторов.
Увлечение идеалами социализма проходило, и вчерашние
проповедники социализма становились заурядными националистами
реакционного направления.
У них, если использовать утверждение Р. Декарта,
заблуждения проистекали из-за большей широты воли по сравнению
с разумом [1, с. 376].
В ту пору в Китае не было ни объективных, ни
субъективных предпосылок для успешного осуществления
социалистической революции. Отсутствие политического единства в стране,
экономическая отсталость и разобщенность, безграмотность
большинства народа — все это ставило в порядок дня иные
задачи. Рабочий класс составлял ничтожную долю населения.
130

был неорганизован, не обладал классовым сознанием и не
готов был на активные революционные действия. Его влияние на
политическую жизнь страны только начинало проявляться.
Идеи национального спасения прививались пролетариату легче,
чем идеи классового освобождения. Китайские социалисты
плохо знали нужды, настроения трудового народа. Они писали в
общих словах, что рабочие и крестьяне живут трудно,
страдают, бедствуют. Но конкретным научным изучением условий
труда и жизни рабочих в Китае тогда не занимались. Делались
лишь первые попытки в этом направлении.
Участники дискуссии о социализме воздерживались от
определения характера китайского общества. Для большинства из
них само собой разумелось, что оно еще не вступило в
капиталистическую стадию развития, что ростки капитализма только
начали распускаться и до расцвета еще далеко. Не было
четкости и в вопросе о том, из каких социальных групп будет
формироваться национальная буржуазия: из среды чиновников
и генералов или она образуется путем слияния шэньши с
купечеством? Второй вариант многим представлялся наиболее
желательным.
Дискуссия о социализме обнажила важность этих вопросов,
показав их значение для решения национальной судьбы Китая.
Она определила параметры идеологических колебаний
китайской интеллигенции, по крайней мере тех ее представителей,
которых волновал вопрос о возрождении национального
достоинства, об экономическом и культурном развитии родной
страны.
Полемика о путях социального развития привлекала
внимание широких кругов китайской общественности, оказывала
большое идейное влияние на китайскую интеллигенцию, и особенно
на молодежь, побуждая ее к активной политической
деятельности, революционной борьбе против старого, реакционного
строя.
Дискуссия содействовала распространению идей социализма
в Китае, оказала значительное влияние на процесс поисков
путей социального развития. Она является важным этапом в
истории общественно-политической мысли Китая. В ходе ее с
гораздо большей силой, че.м в реформаторском движении
конца XIX в., проявилось стремление использовать опыт других
стран для решения своих национальных проблем. Китайское
общество, передовые представители его перестали сознавать
себя обособленной частью мира, стали думать о себе как о
неотделимой части всего человечества, судьба которого является
и их судьбой.
Тот факт, что чужие страны с иной цивилизацией стали
рассматриваться как кладезь премудрости, откуда можно
почерпнуть «живую воду для исцеления и воскрешения», имел
сам по себе важное историческое значение. Узкие рамки кон-
9*
131

фуцианского кругозора разбивались под натиском новых идей,
производивших качественные сдвиги в традиционном
мышлении и сознании китайской интеллигенции,
Литература
1. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
2. Делюсин Л. П. Спор о социализме. Из истории
общественно-политической мысли Китая в начале 20-х годов. М., 1970.
3 «Гайцзао» («Реконструкция»). Т. 3—4, 1920—1921.
4. Фэн Цзы-ю. Шэхуэйчжуи юй Чжунго (Социализм и Китай). Сянган,
1920.
5. «Цзяныыэ» («Строительство»). 1920.

Е. Ю. Стабурова
СТОРОННИКИ МАРКСИЗМА
И АНАРХИСТЫ В КИТАЕ
(1919-1921)
Событием огромной важности в общественно-политической
жизни Китая стал поворот передовой интеллигенции к
марксизму на рубеже 20-х годов. Распространение научного
коммунизма в Китае сопровождалось острой идейно-теоретической
борьбой. Учение К. Маркса было для китайских радикалов
пробным камнем, на котором проверялось истинное лицо тех,
кто, следуя веяниям времени, моде, причислял себя к
социалистам. Первые пропагандисты теории научного коммунизма
отмежевывались от псевдосоциалистических концепций,
имевших в то время немало поклонников. Прежде всего это
относится к анархизму и гильдейскому социализму. Идейная
борьба, которую вели сторонники марксизма в 1920—1921 гг. против
обоих течений, явилась одним из направлений «дискуссии о
социализме».
« Ввиду того что дискуссия неоднократно становилась
объектом специального исследования как советских, так и
зарубежных историков, представляется целесообразным рассмотреть
лишь отдельные ее аспекты на примере взаимоотношений
между сторонниками марксизма и анархо-коммунистами того
периода. Отношения эти были далеко не однозначными и не
простыми. Анархизм, по оценкам самих же последователей марксизма,
был первым западным общественным учением, нашедшим себе
приверженцев в Китае [10, с. 63]. Социалистическая
терминология со времени Синьхайской революции проникала в страну
прежде всего через издания анархистов. По некоторым
сведениям, даже перевод слова «коммунизм» на китайский язык в
современном звучании принадлежал анархистам парижской
группы «Синь шицзи» («Новое время»), осуществлявшим
накануне Синьхайской революции пропаганду теорий безгосудар-
ственности и абсолютной свободы. Более безусловное
свидетельство сохранилось в документах I съезда КПК, в которых
«революционные преобразования» передаются сочетанием слов,
взятых из лексикона анархо-синдикалистов,— «прямые
действия».
133

В силу целого ряда специфических условий Китая
анархисты с самого начала большое внимание уделяли
просветительской и организаторской работе среди трудящихся. И надо
признать, что ко времени создания КПК они уже накопили
некоторый опыт руководства экономической борьбой рабочего
класса. Поэтому коммунисты, выступая с критикой анархизма, в
практической деятельности на первых порах не отвергали
союза с анархистами. Более того, они иногда начинали свою
работу не на голом месте, а используя достижения синдикалистских
профсоюзов. Некоторые профсоюзы анархистов, в свою очередь,
получали такое развитие, что перерастали узкие рамки
экономической борьбы.
В тот период, когда Коммунистическая партия Китая
делала первые шаги, анархо-синдикалисты были признанными
авторитетами по вопросам профсоюзного движения. Журналы для
трудящихся первых коммунистических групп Китая либо
редактировались анархистами, либо охотно предоставляли свои
страницы статьям анархо-синдикалистов.
Вначале анархисты, особенно кропоткинского толка, и
первые сторонники марксизма не чувствовали в своих взглядах
большого различия. Перед ними стояла общая цель —
коммунизм; как те, так и другие рассчитывали достичь его неким
абстрактным путем. Единство их взглядов, в частности,
отражено в «Манифесте», опубликованном в журнале «Синь цин-
нянь» в декабре 1919 г.: «Наш идеал новой эры и нового
общества— быть честным, прогрессивным, активным, свободным,
равноправным, красивым, добрым, миролюбивым, пользоваться
всеобщей любовью и взаимопомощью, заниматься свободным
трудом — короче, благоденствие для всего общества» [15, с. 14.
Правда, уже к 1919 г. за единодушно принятыми
декларациями можно было различить начало разногласий. В
журналах «Синь циннянь» («Новая молодежь»), в печатных органах
анархистов «Цзиньхуа» («Эволюция») и «Фэньдоу» («Борьба»)
стали эпизодически появляться работы, содержащие критику
научного социализма. Тон кампании задавал известный анархо-
коммунист Хуан Лин-шуан. В феврале 1919 г. увидела свет его
антимарксистская статья «Критикую журнал ,,Новая волна" за
так называемую теорию -современной новой волны в мире»
(«Цзиньхуа», т. 1, № 2), в марте — «Принципы Ши-фу»
(«Цзиньхуа», т. 1, № 3), и, наконец, в мае — «Критика
марксизма» («Синь циннянь», т. 6, № 5). В последней из них
наиболее подробно давалась критика марксистской экономики,
исторического материализма и «политики» — так автор
обозначил учение К. Маркса о государстве [см. 34].
Сильнее всего Хуан Лин-шуан возражал против того, что
марксизм (в отличие, как ему казалось, от анархизма) якобы
не в состоянии обеспечить полного счастья раз и навсегда,
сразу и для всех. «В соответствии со взглядами коммунистов об-
134

щество должно присваивать себе труд каждого человека, а
взамен — выдавать вознаграждение. Но тогда сильный будет
наслаждаться самым большим счастьем, а слабый едва сможет
свести концы с концами. Результаты окажутся равным образом
печальными как для негодяев и лодырей, так и просто для
слабосильных людей. И при этом еще говорят о каком-то
счастье» [31, т. 3, с. 227].
Хуан Лин-шуан пытался опровергнуть идеи К. Маркса о
прогрессивном характере пролетарского государства.
«Анархисты считают,— писал он,— что государство — это, как следует
из истории, орган защиты привилегий и счастья меньшинства,
неизбежно ведущий к установлению личной власти... Если же
к государству сверх того перейдут земли, полезные ископаемые,
железные дороги, банки... то кто же сможет защитить от
абсолютизма государства? Будет еще в 10 тысяч раз хуже, чем
сейчас. А наши руководители: кто оградит их от превращения в
Юань Ши-кая?» [31, т. 3, с. 227].
Враждебное отношение к марксизму некоторых китайских
анархистов в 1918—1920 гг. переносилось ими и на первое
социалистическое государство. И Цзя-юэ, один из анархистских
публицистов того времени, заявляя, что «большевики — самые
покорные сыновья К. Маркса», добавлял, что «именно из-за их
покорности мы выступаем против них» [31, т. 3, с. 239].
Но среди китайских последователей П. Кропоткина была
популярна и противоположная точка зрения. Достаточно
привести для примера восторженные отзывы об Октябрьской
революции, которые появились на страницах журнала «Лаодун»
(«Труд»), издававшегося анархистами. «В то время как в
Европе вот уже несколько лет тянется ужасная война, в России
неожиданно произошла грозная революция, потрясшая небо и
землю,— писалось в журнале в 1918 г.— Эта революция
приковала к себе внимание мировой общественности, которая
жадно прислушивается ко всем сообщениям о ней, анализируя ее
результаты. Правительственные сановники и чиновники
боятся, что волнения примут грозные масштабы и им не удастся
сохранить свое высокое положение и выгодные посты. Их
опасения разделяют крупные помещики и богачи, которые
страшатся коммунизма, ибо он может в один прекрасный день
лишить их собственности, приобретенной путем обмана и
грабежа. Они дрожат в паническом страхе, а события развиваются
так, что они не в силах что-либо предпринять. И только
обездоленные трудящиеся с надеждой смотрят на революцию,
жаждут ее скорейшей победы, которая сделает всех свободными и
счастливыми. Вот в чем причина положительной реакции
нашей общественности на сообщения из России об экстремистах
(таково было общеупотребительное в китайской прессе того
времени название большевиков.— Е. С), за которыми она
следит с исключительным вниманием» [цит. по 7, с. 330—331].
135

О том, что подобные взгляды разделяли многие анархисты,
свидетельствует дискуссия, развернувшаяся на страницах
журнала «Фэньдоу» вокруг опубликованной в № 2 за февраль
1919 г. статьи И Цзя-юэ «Почему мы выступаем против
большевиков?». Оказалось (со слов авторов «Обзора периодики
„движения 4 мая"», имевших доступ ко всем номерам
журнала), что, «кроме И Цзя-юэ, который решительно выступал
против классовой борьбы, остальные считали, что для наступления
на власть, осуществления социальной революции, уничтожения
деления общества на классы, для победы всего человечества
классовая борьба является необходимой» [31, т. 3, с. 239]. При
этом некоторые исходили из того, что, «как бы то ни было,
большевизм лучше капитализма и является необходимым
этапом к анархо-коммунистическому обществу». Другие связывали
свою позицию со справедливой внешней политикой Советской
России. Они утверждали, что большевики «не являются
врагами мира в отличие от различных групп империалистов», а
«Ленин приятнее Вильсона» [31, т. 3, с. 241—242].
Среди первых сторонников марксизма наряду с теми, кто
вслед за Ли Да-чжао восклицали, что «русская революция
распространяется по всему миру подобно эху в горах, подобно
тучам, нагоняемым ветром» [5, с. 69], были и такие, которые
относились к социалистической революции в России с
осторожностью и недоверием. Чэнь Ду-сю в декабре 1919 г. писал:
«Сопротивляющиеся большевизму являются нарушителями
всемирного мира. Но слишком рано говорить, будут ли
большевики в случае успеха придерживаться своих принципов и смогут
ли они на самом деле обеспечить мир во всем мире» [40,
с. 116].
Понимание сути марксизма к его китайским последователям
пришло далеко не сразу. В 1919 г. Ли Да-чжао отмечал: «Мы
не должны зависеть исключительно от материальных перемен,
и тут нам придется заняться очищением марксизма». Он
утверждал, что «недавно появился в философии новый
идеализм, который может ревизовать материализм Маркса и
исправить его дефекты. Во многих странах есть социалисты,
которые подчеркивают роль этических и гуманных движений» [цит.
по 52, с. 107]. Многие из первых пропагандистов научного
коммунизма в Китае сохраняли представления бакунинско-кропот-
кинского толка. В июле 1919 г. Ли Да-чжао писал: «Я не верю,
что человечество будет жить в войнах и конкурентной борьбе,
ему нужна взаимопомощь и любовь. Классовая конкуренция
быстро исчезнет. Славная взаимопомощь скоро настанет» [23,
с. 225]. И даже Чэнь Ду-сю, никогда особенно не
симпатизировавший идеям анархизма, настаивал (декабрь 1919 г.) на
том, что «основой новой морали должны стать взаимопомощь,
сочувствие, альтруизм, скорее, чем классовая борьба» [42,
с. 117].
136

Сотрудничество сторонников марксизма и последователей
П. А. Кропоткина в Китае начиналось довольно успешно. В
воспоминаниях бывшего анархиста Лян Бин-сюаня содержатся
сведения о том, что первые связи Коминтерна с китайскими
пропагандистами марксизма налаживались при посредстве
анархистов. По его словам, весной 1920 г. С. Н. Полевой,
преподававший в то время русский язык в Тяньцзине, по заданию
представителей Коммунистического Интернационала пытался
наладить контакты с прогрессивными китайскими деятелями.
С этой целью он обратился с письмом к руководителю
шанхайского общества анархистов «Голос народа> Чжэн Пэй-гану,
который был ему известен как редактор брошюр на эсперанто.
В письме, также написанном на эсперанто, он выражал
надежду на то, что все, придерживающиеся принципов свободы,
пойдут рука об руку с Советской Россией. Шанхайский анархо-
коммунист якобы, в свою очередь, переслал это письмо в Пекин
своему единомышленнику Хуан Лин-шуану, поручая ему
встретиться с корреспондентом. Именно через Хуана произошло
знакомство С. Н. Полевого с Ли Да-чжао, сыгравшее большую
роль в установлении связей Коминтерна с первыми китайскими
пропагандистами марксизма [25, с. 27—28].
В то время анархисты входили в кружки по изучению
марксизма. Первый такой кружок был создан в Пекине в августе
1920 г. по инициативе Ли Да-чжао. Из девяти его членов
пятеро были приверженцами анархизма—Хуан Лин-шуан, Чэнь Дэ-
жун, Чжан Бай-чэнь, Хуа Линь, Ван Цзинь-линь. Анархистам,
уже имевшим опыт практической работы по изданию
литературы для трудящихся, на первом собрании пекинской группы,
состоявшемся в середине сентября 1920 г., был поручен выпуск
еженедельника «Лаодунъинь» («Голос труда»). Его редактором
стал Хуан Лин-шуан, ответственным за распространение —
Чэнь Дэ-жун [17, с. 174].
Знаменательно, что организатор ханькоуского кружка Лю
Бо-чуй, направляясь в Ухань, захватил с собой кроме книг по
марксизму анархистскую литературу.
В Шанхае анархисты не вошли в состав общества по
изучению марксизма, которое было создано Чэнь Ду-сю. Однако,
видимо, на первых порах общество не противопоставляло свою
деятельность представителям других левых сил и
ориентировалось на сотрудничество с местными анархистами. Тот же Лян
Бин-сюань вспоминал, что незадолго до возникновения
общества, приблизительно в мае 1920 г., на квартире Чэнь Ду-сю
состоялась встреча представителей Коминтерна с радикально
настроенными деятелями Шанхая. В числе присутствовавших
находились и анархисты — Чжэн Пэй-ган, Юань Кэ-шуй и др.
Решения, выработанные на собрании, были направлены на
консолидацию левых сил. В частности, по утверждению Лян Бин-
сюаня, участники совещания постановили на базе печатного
137

оборудования, которым располагало анархистское общество
«Голос народа», создать новое, легальное издательство «Шуан-
синь». Именно здесь был напечатан полный текст
«Коммунистического манифеста» в переводе Чэнь Ван-дао [25, с. 28].
Гуанчжоускнй кружок по изучению марксизма,
первоначально названный Социалистическим союзом, был основан в
сентябре 1920 г. По существу, это была организация анархистов.
В состав «исполкома» входили два коммуниста (Стоянович и
Л. М. Перлин) и семь анархистов, в том числе Лян Бин-сюань,
Оу Шэнь-бо, Ли Шао-лу, Ли Чан-жэнь и др. [12, с. 90].
Такое же нерасчлененное левое крыло, как пишет С. А. Да-
лин, «со всеми его социалистическими, анархическими и
коммунистическими разновидностями» [4, с. 108] составило ядро
общекитайской организации Социалистический союз молодежи,
первая ячейка которого появилась в августе 1920 г. в Шанхае
[см. 13].
Сначала и коммунистам и анархистам казалось, что
разницей во взглядах можно пренебречь во имя общего дела. С
особой настойчивостью за единый блок с анархистами выступал
Ли Да-чжао. Но уже первые совместные шаги заставили
представителей обоих течений задуматься о несовместимости их
взглядов не только в будущем, но и в настоящем.
В Пекине уже в ноябре 1920 г. анархисты вышли из состава
коммунистического кружка. В Шанхае совместное издательство
просуществовало лишь до осени 1920 г. Участники кружка в
Гуанчжоу не сумели порвать с анархистским мировоззрением,
и, когда в декабре 1920 — начале января 1921 г. приехавшие в
Гуанчжоу Г. Н. Войтинский и Чэнь Ду-сю предложили его
членам одобрить тезисы, где упоминалась диктатура
пролетариата, они получили отказ. Кружок пришлось распустить [12,
с. 90]. Анархистам было чуждо важнейшее требование
коммунистической организации — строгая дисциплина. В пекинской
группе по изучению марксизма Хуан Лин-шуан пытался
навязать собственные принципы — децентрализацию, отсутствие
программы. Попытки сторонников марксизма, занимающих
руководящее положение в Социалистическом союзе молодежи
Китая, превратить разрозненные отделения Союза в единую
организацию встретили отпор рядовых членов, среди которых не
последнее место занимали сторонники идей П. Прудона,
М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина. В результате в мае 1921 г.
было объявлено о временном роспуске Союза молодежи.
Между тем лагерь приверженцев учения К. Маркса рос,
убежденность в правильности научного коммунизма
подкреплялась успехами первого в мире государства рабочих и
крестьян. Назревший конфликт вылился в горячую полемику,
которая велась с осени 1920 г. Вся левая пресса проявляла
большое внимание к ходу дискуссии. Журнал «Синь циннянь» ввел
новый раздел — «Трибуна дискуссии и переписки по вопросу об
138

анархизме». В августе 1921 г. вышел отдельный выпуск
журнала, посвященный полемике с анархистами. Шанхайская газета
«Цзюэу» («Сознание») в мае—июле 1921 г. широко освещала
содержание полемики и открыла на своих страницах рубрику
«Дискуссия о защите справедливости при помощи насилия» [6,
с. 166]. Журнал «Гунчаньдан» («Коммунист»), издававшийся с
ноября 1920 г., в первых же номерах поместил серию статей
с критикой анархистских концепций. Материалы дискуссии пе-
репечатывались в журналах «Шугуан» («Заря»), «Шаонянь
Чжунго» («Молодой Китай»), в гуандунской газете «Цюньбао»
(«Массы») и во многих других периодических изданиях.
Основными оппонентами в дискуссии выступали: от
марксистов— Чэнь Ду-сю, от анархистов — Оу Шэнь-бо. Сначала
письма Оу Шэнь-бо печатались в газете гуанчжоуской
коммунистической группы «Цюньбао», затем —в возобновленном в
марте 1921 г. журнале анархистов «Миньшэн» («Голос
народа»). Последнее письмо Оу Шэнь-бо увидело свет на
страницах другого анархистского журнала, «Сюэхуэй» («Собрание
учений»), в 1922 г. (31, т. 3, с. 257]. Статьи Чэнь Ду-сю
публиковались в «Синь циннянь».
Дискуссия, несомненно, составила важную веху в развитии
социалистического мировоззрения в Китае. В ней отразилось
то, что должно было привести китайских коммунистов в
конечном итоге к победе, а анархистов — к поражению.
При изучении полемики, однако, не следует упускать из виду
ее специфического характера. Как справедливо заметил
Л. П. Делюсин, «первым китайским коммунистам приходилось
бороться на два фронта: не только с врагами социалистических
идей, но одновременно с собственными мелкобуржуазными, а
подчас и феодальными взглядами, привычками, психологией.
Это не могло не наложить своеобразного отпечатка на формы и
содержание дискуссии» [5, с. 82].
Толчком к началу дискуссии послужила лекция Чэнь Ду-
сю, опубликованная в сентябре 1920 г. в журнале «Синь
циннянь» под названием «О политике» (т. 1, № 8). В своем
выступлении автор разъяснял необходимость активно вмешиваться в
борьбу различных политических сил, критиковал как людей,
пренебрегавших политикой, так и политиканов, заботившихся
лишь о личной выгоде. Разбирая позицию анархистов, Чэнь Ду-
сю отмечал, что «в своем отрицании они частично правы. Они —
противники правительства, законов, государства, авторитетов...
Здесь мы с ними полностью согласны» [43, с. 3]. Чэнь Ду-сю
разделял и мнение анархистов о том, что в прошлом и
настоящем законы и правительства враждебны человеку. Но в
отличие от анархистов Чэнь Ду-сю считал, что надстройка способна
совершенствоваться и что в грядущем обществе она сохранится
и превратится из орудия угнетения в орудие защиты
человека [43, с. 5]. По его мнению, анархисты не правы, пола-
139

гая, что революция, не уничтожившая надстройку, не может
считаться окончательной, это ошибка с точки зрения как
теории, так и практики. Чэнь Ду-сю считал теоретически
неправомерной саму постановку вопроса о чем-то окончательном или
неокончательном, так как в мире нет ничего законченного.
Теоретически неверен и тезис о том, что власть «безобразна сама
по себе». Она неудовлетворительна, утверждал он, из-за
методов, к которым прибегают «сильные мира сего», но не по своей
сущности [43, с. 6]. Нереальными считал Чэнь Ду-сю
анархистские призывы к окончательной революции (т. е. ликвидирующей
любую форму власти). Зачем стремиться к уничтожению
аппарата власти, если причина неравенства и страданий в произволе
капиталистов? Более того, считал Чэнь Ду-сю, для создания
нового общества и окончательного подавления буржуазии
сохранение государства неизбежно. По его мнению, власть
необходима также для обуздания дурных качеств людей [43,
с. 7—9].
По своему содержанию выступление Чэнь Ду-сю было
гораздо шире, чем односторонняя критика анархистов, и задевало
значительный круг лиц, от презирающих политику «ученых
мужей», подобных Ху Шн, до «политиканов» типа У Пэй-фу.
Поскольку конкретный адресат не был указан, лекция Чэнь Ду-сю
теряла свою остроту. Автор признавался, что, «после того как
она увидела свет, публицистические круги не выразили ей ни
поддержки, ни порицания. И я совершенно потерял надежду»
[43, с. 2]. Тем более он не ожидал, что эта статья вызовет
долгие споры. В том же номере журнала появилась его
заметка «Как можно больше практических действий», в которой он
поучал, что, «вместо того чтобы неопределенно обсуждать
анархизм, социализм», следует направить вес силы на обеспечение
китайскому народу сносного существования [39, с. 22—23].
Однако анархисты, и без того обеспокоенные ростом
влияния марксизма в Китае, решили не оставлять без ответа
выступления Чэнь Ду-сю. Первым поспешил на защиту
анархистских концепций Чжэн Сянь-цзун. Оспаривая утверждение Чэнь
Ду-сю о «хорошем» государстве, он заявил, что даже
управляемое самими трудящимися государство не станет
функционировать в интересах народа. Он называл две причины, по которым
в будущем любое государство недопустимо и невозможно.
Первая причина, по его мнению, состоит в том, что государство —
всего-навсего преходящая форма в процессе эволюции. Так же
как его не было в далеком прошлом, его не станет и в
будущем. Кроме того, утверждал он, государство обречено на
отмирание потому, что оно противоречит основному закону
человеческой организации, который гласит: все люди —братья [38,
с. 17].
Необоснованными казались Чжэн Сянь-цзуну опасения Чэнь
Ду-сю по поводу возможности реставрации капитализма при
140

отсутствии сильной революционной власти. Ему казалось, что,
как только частная собственность будет обобществлена,
капиталисты сразу же превратятся в некапиталистов. Каким образом,
спрашивал он, станут они добиваться реставрации? «Силы
капиталистов— в деньгах, а так как деньги после революции будут
отменены, откуда же возьмут капиталисты силу?» [38, с. 19].
Отметим, что подобный схематизм в рассуждениях о будущем
обществе не был уделом исключительно анархистов. За год до
появления статьи Чжэн Сянь-цзуна Ли Да-чжао развивал
мысль о том, что после создания новой, социалистической
организации «излучений духа» взаимопомощи должно быть
достаточно, для того чтобы выжечь ростки эгоизма и стремления к
собственной выгоде [11, с. 23].
Чжэн Сянь-цзун счел кощунственной ссылку Чэнь Ду-сю на
дурные качества людей как на одну из причин необходимости
сохранения государства. «Я не знаю,— восклицал он,— сможет
ли господин еще раз повторить эти слова?.. Человеку прежде
всего присущ инстинкт работы. И господин согласится с тем,
что с подобным инстинктом не надо бороться, не надо его
уничтожать, тем более ни при чем здесь законы» [38, с. 20, 21].
Подходя к законам крайне односторонне, Чжэн усматривал
в них лишь средство закрепощения одних в интересах других.
Сохранение законов после революции лишь послужит
упрочению неравенства в обществе. «Этот закон,— иронизировал
Чжэн,— постановит: Ду-сю будет ректором университета, а
Чжэн — носильщиком нечистот». Несправедливость была
налицо. Чжэну не хотелось становиться носильщиком нечистот.
Анархистское общество обещало быть иным — чистым и
равным (зсе — только ректоры университетов?).
В то же время вопреки своим более чем спорным заявлениям
Чжэн смог приблизиться к пониманию исторической
перспективы государства в Стране Советов. Он считал оправданными
симпатии Чэнь Ду-сю к рабоче-крестьянскому правительству.
Но если Чэнь Ду-сю видел в этом доказательство возможности
«хорошего» правительства, то Чжэн расценивал этот факт по-
своему— как результат «затянувшегося переходного периода».
«И в этом смысле,— подчеркивал он,— я полностью согласен...
с сохранением правительства». Но конечной целью, по его
мнению, «все же остается жизнь без государства, правительства,
законов» [38, с. 22].
Основными оппонентами сторонников марксизма выступали
анархо-коммунисты. Именно они претендовали на ведущее
место в социалистическом движении Китая. «Те, кто не признает
пользы общества и ратует за абсолютную свободу — это
анархисты-индивидуалисты. С ними не следует смешивать анархо-
коммунистов»,— предупреждали они [27, с. 108—109]. Они
сплошь и рядом подчеркивали, что «идеи, которые критикует
господин, принадлежат анархистам-несопротивленцам. Мы —
141

сторонники антиавторитарного анархизма, также никак не
можем с ними согласиться» ("28, с. 100—101].
Между тем анархо-коммунизм оказался чрезвычайно
уязвимым для критики. Сторонники марксизма указывали на
присущую ему внутреннюю противоречивость. «С одной стороны, —
писал Чэнь Ду-сю, — они за коммунистический анархизм и
против анархизма индивидуалистического, а с другой стороны,
провозглашают: „Мы — за абсолютную свободу, а не за
свободу большинства над меньшинством"» [44, с. 119—120].
«Господин, — замечал он же, — против анархизма-индивидуализма
и анархизма несопротивления. По нашему мнению, господин
тем самым уже вдребезги разбил анархизм» [41, с. 104].
Китайские анархисты были неплохими софистами. На
обвинения в непоследовательности они отвечали: «Действительно,
мы против анархо-индивидуалиэма и анархизма
несопротивления. Однако это не означает, что мы против анархизма вообще.
Эта теория господина не подтверждается практикой. Например,
Юань Ши-кай — человек, мы — против Юань Ши-кая. Но из
этого не следует, что мы против людей вообще. С этим мы не
можем согласиться» [27, с. 112]. На подобные меткие по
форме, но никоим образом не приближающие к истине заявления
анархисты не скупились. С их стороны это была явная
попытка, пусть не всегда осознанная, увести спор от действительности
в область умственных построений.
Наибольший интерес спорящих сторон вызывали основные
категории анархизма и научного коммунизма, связанные с
практической борьбой за обновление общества: соотношение между
личной свободой и интересами общества; государство и его
историческая перспектива; организация общества будущего.
Особенно сильные споры развернулись вокруг двух столпов
анархистских теорий — «абсолютной свободы» и «абсолютного
равенства».
Анархисты выступали против любой формы власти, против
любой формы принуждения и подчинения, звали к борьбе за
«абсолютную свободу». «Стоит появиться правилам — и свободы
нет. Другие люди начинают решать, что мне делать,— и
свободы нет»,— говорилось в статье «Мы не можем согласиться на
законы», опубликованной в октябре 1920 г. в журнале «Гоминь»
(«Нация») [24, с. 8]. Сторонники марксизма резонно
указывали на то, что требование «абсолютной свободы» утопично в
евсей сути, что «человек не может убежать из общества, разве
что он покончит жизнь самоубийством либо заберется в такое
место, куда не ступала нога человека» [41, с. 104]. Они
пытались вопрос об «абсолютной свободе» из сфер отвлеченных
рассуждений перенести на реальную основу. «Любая истина,
мораль, свобода, равенство,— писал Ши Цунь-тун,—
располагается на определенном экономическом фундаменте. Без анализа
экономической базы всякие разговоры о свободе, равенстве
142

оборачиваются пустой болтовней, которую можно вести
безрезультатно 10 тысяч лет. Мы вовсе не отказываемся от свободы,
равенства. Мы лишь сначала хотим возвести экономический
фундамент, на котором станет возможным достижение
относительной свободы и равенства» [49, с. 380—381].
Доводы коммунистов звучали убедительно. Анархистам
приходилось соглашаться с тем, что, как они писали, «в
обществе каждый человек может существовать лишь как элемент
общества. Поэтому, стремясь к свободе одного человека, надо
сначала добиваться свободы для всего общества» [27, с. 109].
«Некоторые люди, — замечали они, — станут нас обвинять:
,,Разве свобода, которую вы провозглашаете, не является
личной свободой, в которую не имеют права вмешиваться другие
лица?". Свобода одного человека, которая не сочетается с
общественной пользой, — отвечали анархисты, — не является
свободой; это — большой враг свободы. Разве капиталисты в
этом смысле не свободны? Тогда почему же мы выступаем
против них? Потому что они ради своей личной свободы
борются против свободы многих рабочих» [27, с. ПО]. «Человек
взаимосвязан с другими людьми, — продолжали они, — ты не
вмешиваешься в мою свободу, я также не мешаю твоей
свободе — это не есть истинная свобода. Истинная свобода
индивидуума имеет место тогда, когда люди взаимосвязаны и
взаимно уважают друг друга. Следовательно, утверждать, что
объединение находится в конфликте со свободой,— неверно. Мы
просто можем сказать: „Только в объединении возможна
свобода, только свободные стороны могут объединиться"» [27,
с. 115]. Формулировка была достаточно эффектна, но даже ее
авторам не было ясно, как ее конкретизировать. Поэтому они
спешили добавить, что «свобода, которую мы пропагандируем,
совершенно противоречит современной общественной системе,
ей нет места в современном обществе. Она также недостижима
при любой несправедливой организации общества. Поэтому для
достижения свободы необходимо разрушить нынешнюю
систему-[27, с. 111 — 112].
Признание анархистов, что свобода, за которую они ратуют,
«совершенно противоречит современной общественной
системе», исключало какую-либо конкретизацию понятия «свобода».
Критерии того, что же считать свободой, оказывались за
границей познания современных людей. Это был ловкий прием, в
результате которого анархистская свобода становилась
неуязвимой для критиков. Но, по существу, это была также
и частичная капитуляция, шаг в сторону от «абсолютной
свободы».
В ходе дискуссии также выяснилось, что «абсолютное
равенство», которое отстаивали анархисты, было далеко не
абсолютным. В их представлении, человечество делилось на «плохих»
и «хороших» людей. «Те, в жизнь которых анархисты призыва-
143

ли не вмешиваться, это именно хорошие люди, а не плохие» [28,
с. 100]. «Если бы мы на самом деле независимо от того,
хороший человек или плохой, не смогли бы вмешиваться в его
жизнь, то как можно объяснить, что анархисты призывают
убивать чиновников и свергать капиталистов» [28, с. 100].
Объяснить это действительно не просто, тем более что анархисты
к тому же были противниками любой формы принуждения и
подчинения.
Китайские сторонники П. Кропоткина не очень утруждали
себя планами послереволюционного социального строительства.
«Свергнуть бы лишь правительство и капиталистов,— писал Оу
Шэнь-бо,— а уж маленькие-то вопросы будет решить очень
просто» [28, с. 110]. Тем не менее отдельные замечания
анархистов дают представление о том, чем они собирались заменить
современные им общественные институты. «Делами
производства и распределения станут ведать „свободные ассоциации" на
местах,— писали они.— Отношения между этими ассоциациями
будут построены на принципах взаимоуважения и
взаимосогласия. Они станут осуществлять деятельность в промышленности,
сельском хозяйстве и искусстве, они будут стремиться
обеспечить наибольшее счастье наибольшему количеству людей...
Некоторые могут сказать,— замечали они,— что в анархистском
обществе не будет централизованного органа для
регулирования производства и распределения и поэтому оно не годится.
Это — ошибка. В будущем непременно возникнет какой-то
подобный орган. Но он не станет органом централизованной
власти» [26, № 30, с. 9]. «Я представляю себе анархистское
общество,— писал Оу Шэнь-бо,— как свободную организацию.
Каждый человек свободен в нее вступить, но также свободен из
нее выйти. Любое спорное дело должно получить одобрение
каждого. Если же в одном союзе имеются две точки зрения, то
голосующие „за" могут немедленно приступать к исполнению
плана, противники же смогут выйти из состава союза» [28,
с. 98]. На смену законам, по мнению анархистов, должно было
прийти что-то вроде «общего мнения» (тунъи). «Если
намечается какое-то совместное дело, все обсуждают его на народных
собраниях. Общее мнение может со временем меняться. Оно
не подобно законам из меди и железа» [28, с. 101]. И далее:
они говорили: «Вместо законов возникнет свободный договор,
который подписывается и соблюдается каждым членом
общества. В этом состоит его отличие от законов, которые
подписываются одной частью, чтобы другая часть их соблюдала» [27,
с. 118]. «Власти, основывающейся на законах», анархисты
противопоставили справедливую, по их мнению, «договорную
власть» [27, с. 115].
Но важнейшим аргументом анархистов в их рассуждениях
об обществе будущего все же оставалось обыкновенное
нетерпение. «Люди-то ведь живые, — восклицали они, — люди-то ведь
144

не мертвые. Неужели же из-за отсутствия правительства, из-за
отсутствия законов они не смогут справиться с едой!» [28,
с. 100].
Чэнь Ду-сю доказывал, что «свободная ассоциация» не
способна разрешить ни одной из экономических проблем,
стоявших перед Китае*, а именно: осуществить социализацию
сельского хозяйства и промышленности, обеспечить регулирование
производства, предотвратить возможные конфликты между
отдельными производственными коллективами, провести
механизацию кустарного производства, объединить пути сообщения и
обеспечить управление ими [43, с. 16].
Кроме того, Чэнь Ду-сю раскрывал принципиальную
невозможность существования такой организации, как «свободная
ассоциация». «Сначала поговорим об экономической стороне
вопроса,— писал он.— В настоящее время промышленные
предприятия расширяются. На одном заводе зачастую работают
несколько тысяч, несколько десятков тысяч человек. Анархисты
же стремятся сохранить абсолютную свободу каждого
человека, не желают ни угнетения меньшинства большинством, ни
наоборот. Даже если 99 человек — „за", а один „против", даже в
этом случае, как они считают, его нельзя принуждать. А теперь
зададимся вопросом: на заводе несколько тысяч, несколько
десятков тысяч человек: каким же образом на практике можно
добиться полного единодушия? А если все-таки один
„против"? Что же тогда? Полный развал производства? Итак.
Предоставление каждому человеку, каждой маленькой группе
людей свободы нанесет вред производству. Анархисты считают,
что необходимы свободные организации. Мы считаем, что при
абсолютной свободе невозможны организации, а при наличии
организаций — абсолютная свобода» [27, с. ПО—111].
Но, как заметил еще один участник дискуссии, Ши Цунь-тун,
вес эти разговоры о свободе, законах, правительствах — лишь
ширма, за которой скрывается* главный, самый больной вопрос:
потребуется или нет государство пролетариев после
разрушения частнособственнического государства? [48, с. 385].
Анархисты утверждали, что нет никакой разницы между
властью большинства и властью меньшинства. «Мы не
признаем власти капиталистов, власти политиков. Равным образом
мы не признаем власти рабочих»,— писал еще в феврале 1920 г.
в журнале «Фэньдоу» анархист И Цзя-юэ [17, с. 269]. Чэнь
Ду-сю на это возражал: «Я считаю, что диктатура причиняет
зло лишь потому, что некоторые люди используют ее в целях
поддержки сильных и несправедливых для угнетения слабых и
справедливых. Но если коренным образом изменить ситуацию
и использовать ее в целях поддержки слабых и справедливых
для ограничения сильных и несправедливых, то зла не
увидишь» [цит. по 5, с. 70].
Сторонники научного коммунизма настаивали на том, что
10 Зак. 557
145

без сильной власти нельзя свергнуть господствующие классы и
закрепить революционные завоевания. С большой
убежденностью и экспрессией эти мысли выразил Чжоу Фо-хай в статье
«Захват власти»: «Если согласиться с идеями анархистов, то
после ряда восстаний, как только класс собственников будет
изгнан из политической области, в ту же миНуту политика
исчезнет. Но вдруг он вернется и возглавит движение за
реставрацию; что вы ему противопоставите? Вы прибегнете к
прекрасному лозунгу: „Без авторитетов", а он изберет своим лозунгом
„Авторитеты для разрушения прекрасного анархистского
общества" и станет замышлять реставрацию. Что вы ему в этом
случае противопоставите? Попросите его прекратить свою
деятельность? А он вас запросто, без стеснения, попросит
убираться прочь! Вы не допустите его возвращения и создания
движения? Но вам это абсолютно не удастся без помощи
политической власти, которая сможет его подавить. В общем, для того
чтобы уничтожить власть имущих, отнюдь не достаточно
мятежа, не достаточно и относительно короткого периода
подавления. Подавлением придется заниматься довольно длительное
время, а это невозможно без захвата пролетариатом
политической власти» [35, с. 308].
Отношение спорящих сторон к революционной власти во
многом определялось их оценками положения в Советской
России.
Выше уже приводились примеры того, что эти оценки, как
сторонников марксизма, так и анархистов, не были
однозначными. Но к 1920—1921 гг. в этом вопросе происходит очевидное
размежевание. Китайские пропагандисты марксизма
сочувственно следили за мероприятиями Советского правительства.
Ли Да-чжао заявлял: «Я действительно люблю говорить о
большевизме и считаю, что распространение большевизма
принесет большие изменения в мировой культуре. Необходимо его
изучить и ознакомить с ним массы так, чтобы большинство
людей смогло пользоваться марксизмом как орудием для
разрешения конкретных общественных вопросов» [8, с. 45]. Даже в
непонятных им явлениях они пытались найти положительное
содержание. «Анархисты, конечно, не очень довольны тем, что
сейчас создано в России, — писал Чэнь Ду-сю, — мы с ними в
какой-то мере согласны и не утверждаем, что созданное уж
слишком хорошо. Однако в России класс собственников...
умирая, не сможет зажечь огонь реставрации, разве это не так?»
[27, с. 108—109].
Что касается анархистов, то их первоначальные, большей
частью положительные, отзывы о русской революции
сменились к весне 1921 г. откровенной враждебностью. Китайские
анархисты охотно подхватывали клеветнические, враждебные
Советскому государству слухи, которые в те годы
распространяли в странах Европы и Америки их заграничные коллеги.
146

Кроме того, анархистов, несомненно, пугало развитие
коммунистического движения в самом Китае.
Эволюцию, происшедшую во взглядах анархо-коммунистов,
можно проследить на примере их печатного органа журнала
«Миньшэн». Еще в начале марта 1921 г. китайские анархо-
коммунисты настаивали на том, что, «хотя и имеются
некоторые различия, дело коммунистов России и анархистов всего
мира — общее. И поэтому мы призываем протянуть руку
помощи Социалистическому государству» [33, с. 11—12]. Но уже
через месяц в том же журнале была помещена статья из
английского журнала «Фридэм» «Анархизм и большевизм», автор
которой не скупился на критику большевиков. Правда, в то
время китайские анархисты еще не решались отождествлять
свои взгляды с теми, которые были изложены в статье. В
послесловии они не преминули разъяснить, что перевод сделан
исключительно в целях информации и что лично они не
примыкают ни к одному из двух течений, появившихся в
международном анархизме,— защитников и противников революции
в России [26, № 31]. Нейтралитет их продержался лишь до мая.
В майском номере этого журнала была напечатана статья
«Критикую правительство диктатуры пролетариата».
В дискуссии между анархистами и сторонниками марксизма
также поднимались вопросы о методах и способах
революционной борьбы и о возможных союзниках. Анархисты считали, что
следует использовать и активные формы — заговор, террор,
всеобщую забастовку, и пассивные — просвещение, пропаганду,
организацию обществ взаимопомощи и пр. Основную надежду они
возлагали на мирные методы, прежде всего на просвещение.
В целом в идеях анархистов и методах борьбы было мало
последовательности. Но взгляды сторонников марксизма по этому
вопросу также находились на стадии формирования. Одни
выступали за «классовую борьбу», «прямое действие» [5, с. 77],
другие — за «пропаганду и просвещение» [48, с. 405].
Численный перевес был на стороне революционеров.
Что касается движущих сил китайской революции, то
анархистам они представлялись в виде «народных масс»,
«трудящихся». Как правило, под ними они подразумевали все
население страны, за исключением «капиталистов и чиновников».
Китайские сторонники марксизма того времени также не были
единодушны в этом вопросе. В соответствии с наиболее
распространенной точкой зрения китайский пролетариат находился
в то время на крайне низком уровне развития и не был готов
к роли гегемона. Поэтому первые пропагандисты марксизма в
Китае считали, что революция явится результатом действий
«пролетариата и студентов» [48, с. 387], «пролетариата, солдат
и студентов» [30, с. 464], «рабочих, крестьян, солдат и других,
принадлежащих к пролетариату» [5, с. 77].
Китайские коммунисты в тот период уже понимали, что
10*
147

«объективные тенденции общественного развития игнорировать
нельзя» [51, с. 23]. В то время как последователи П.
Кропоткина бесчисленное количество раз повторяли: «Мы стремимся
к обществу без государства, без законов», сторонники научного
коммунизма задавали своим оппонентам вопрос, от которого
начинали распадаться все логические построения анархистов:
каков экономический фундамент будущего общества? «Я
воистину не знаю, каков тот экономический базис, на котором
будет построен коммунизм, — писал Ши Цунь-тун. — Если же
таковой отсутствует, то каким образом станет возможным
проведение в жизнь коммунистического анархизма? Относительно
этих недоуменных вопросов я очень надеюсь, что китайские
анархисты дадут на них ясный ответ! Китайские анархисты,
как правило, очень разговорчивы в других областях. Но стоит
им затронуть основной вопрос, как вмиг все ораторы исчезают»
[48, с. 397].
Стремление китайских коммунистов «исходить из
реальности» [51, с. 24] привлекало многих людей, разделявших до того
анархистские взгляды. Типична в этом смысле биография сына
Чэнь Ду-сю — Чэня-«маленького» — Чэнь Ян-наня. В 1919 г.
он работал на фабрике во Франции и примыкал к анархистам.
С возникновением коммунистической организации среди
китайских эмигрантов во Франции он оставил анархистов и вступил
в коммунистическую партию, стал одним из лидеров
китайского комсомола во Франции. С тех пор и вплоть до своей гибели
в 1927 г. на посту секретаря Цзянсуского провинциального
комитета Чэнь вел большую работу в рядах Коммунистической
партии Китая.
Но как бы убедительно ни звучали доводы первых китайских
сторонников марксизма, было бы неверно утверждать вслед за
некоторыми китайскими авторами [24, -с. 6], что к 1922 г.
анархизм как идейное течение исчезает с политической арены
страны, что в ходе полемики марксисты окончательно и
бесповоротно победили анархистов. Естественно, дискуссия не могла
уничтожить экономические и социальные корни анархизма. Китай
еще многие годы потенциально мог служить питательной средой
для распространения различных мелкобуржуазных учений, в
том числе и анархистских. Реально же анархисты в начале
1920 г. имели довольно прочные позиции в рабочей и
студенческой среде (если рассматривать в целом крайне неразвитое
социальное движение тех лет). В 1920—1922 гг., писал Дэн
Чжун-ся, «на профсоюзное движение юга очень сильное
влияние оказывали исключительно анархисты, другие же
социалистические партии лишь занимались пустой болтовней, но совсем
не принимали участия в профсоюзном движении» [19, с. 22].
Кроме того, некоторые анархистские идеи еще не изжили
себя к тому времени и по-прежнему сохраняли положительный
заряд. Прежде всего это относилось к вере анархистов в про-
148

стой народ, в его творческую инициативу. «Народ знает, как
бороться за свое счастье»,— убеждал анархистский журнал
«Цзыюлу» («Свободные записки») [31, т. 3, с. 215]. Хотя
подобные декларации анархистов, как правило, не подкреплялись
серьезной аргументацией, они обладали притягательной силой.
Что же до первых китайских сторонников марксизма, то в
рассуждениях о необходимости сильной революционной власти они
нередко заходили так далеко, что начинали противопоставлять
«диктатуру» не только «безвластию», но и «народовластию».
Например, Чэнь Ду-сю писал: «Там, где есть народные массы,
тотчас же появляется и психология народных масс. Это вовсе
не особое явление, характерное для древности или периодов
религиозного [фанатизма]... Психология народных масс всегда
безрассудна. Как бы велик ни был ученый, но стоит ему
однажды связаться с народными массами, как тут же весь его
разум гибнет — об этом свидетельствуют и наука психологии, и
многие жизненные ситуации, которые я лично наблюдал» [44,
с. 124]. Далее он утверждал, что один-два человека, используя
психологию народных масс, могут повести их в любую сторону.
Несомненно, что на фоне таких рассуждений вера анархистов
в творческие возможности народных масс приобретала
большую ценность.
Сторонникам марксизма трудно было одержать идейную
победу над китайскими анархистами и потому, что сами они
еще находились в плену многочисленных предрассудков и
иллюзий. Они, отдавая свои симпатии учению К. Маркса, лишь
смутно представляли его место в ряду других
социалистических учении. Об этом свидетельствует их классификация
социализма. Среди пяти социалистических течений, названных Чэнь
Ду-сю, первое место было отведено анархизму [5, с. 87]. Ли
Да, в свою очередь, считал, что «марксистский социализм»
складывается из «ортодоксального социализма», «ревизионистского
социализма», «синдикализма», «гильдейского социализма» и
^большевизма» [20, с. 172]. Лишь непониманием ими учения
К. Маркса о классах объясняются и странные на первый взгляд
фразы, которые встречаются в статьях сторонников марксизма,
в частности о «буржуазии, насчитывающей несколько сотен,
несколько десятков тысяч лет» [43, с. 8].
Мелкобуржуазные и даже феодальные представления также
наложили свой отпечаток на непоследовательную позицию,
занятую Чэнь Ду-сю по вопросу об «абсолютной свободе». Его
выступления против отстаиваемой анархистами «абсолютной
свободы» ограничивались сферами экономики и политики, но не
распространялись на искусство и мораль. «Оказывать
предпочтение духу свободы лучше всего в областях искусства и
морали,— писал он,— так как искусство порвало связи с
материальным обществом, оно не несет в себе конфликта между
личностью и свободой. Поэтому в искусстве возможна абсолютная
149

свобода. Более того, в искусстве необходима абсолютная
свобода для того, чтобы, лорвав всяческие связи, таланты могли
всесторонне развиваться. Что до морали, то естественно
развивающаяся мораль не имеет ничего общего с моралью, основанной
на законах. Несвободная мораль не имеет никакой цены» [45,
с. 89].
Эта цитата дана по сборнику «Дискуссия о социализме».
В журнале же «Шугуан», где впервые была опубликована
эта статья, в заключение говорилось: «Посмотрите, какой
высоты достигла мораль у Кропоткина и Толстого» [50, с. 111].
Мировоззрение первых китайских пропагандистов
марксизма к моменту начала дискуссии находилось лишь на стадии
формирования. И напротив, анархисты в то время еще
сохраняли демократизм, хотя и сильно умерившийся со времени
развязанной ими кампании против первого в мире
социалистического государства. Это служило реальной основой для
продолжения сотрудничества между сторонниками марксизма
и анархистами. Действительно, большинство представителей
обоих течений и во время дискуссии, и некоторое время после
нее не видели повода для окончательного разрыва.
Вместе с тем были известны и случаи проявления
откровенной враждебности. Так, один анархист из Сычуани в № 109
журнала «Сюэхуэй» в 1922 г. опубликовал статью «Против
мира и солидарности с большевиками», в которой ругал Оу Шэнь-
бо за его стремление найти компромиссное решение в
отношениях с китайскими коммунистами. «Приспособленец
безрассудно кричит о мире с большевиками,— писал автор,— чтобы
соблазнить товарищей на уничтожение принципов милосердия и
любви» [31, т. 3, с. 258].
К лету 1921 г. окончательно испортились отношения между
анархистами и Чэнь Ду-сю. Сторонники теорий бесправитель-
ственности не могли простить ему брошенного в пылу полемики
призыва «Добивайтесь просвещенной монархии!» [18, с. 27—28]
и называли его вслед за анархистом Чжу Цзянь-чжи «Дуань
Ци-жуем новой формации» [18, с. 281]. Чэнь, со своей
стороны, повел резкую атаку на анархистов, разоблачая присущее им
несоответствие между словами и делами. «Среди некоторых
господ, которые выдают себя за анархистов,— писал он,— есть
такие, которые становятся членами парламента; и такие,
которые беззаветно служат делу политических партий; имеются
также получающие зарплату по фиктивным ведомостям;
курящие опиум; изображающие из себя зятьев всего человечества;
есть и такие, которые рассказывают истории о том, как они
постоянно с господином У Чжи-хуэем (известный китайский
анархист. — Е. С.) уничтожали диких уток; есть и такие, которые,
называя себя хунаньскими анархистами, прежде всего заняты
мыслью, как бы им сорвать с людей побольше денег... есть и
такие, которые ради денег замышляют убийство снохи» [18,
150

с. 119—120]. Очевидна неприязнь, с которой относился в то
время Чэнь Ду-сю к анархистам. Однако создается впечатление,
что даже у него отсутствовало действительное осознание
враждебности теорий анархизма научному коммунизму.
Обращает на себя внимание тот факт, что Ли Да-чжао,
видимо, не принимал участия в дискуссии.
Летом 1921 г. немногие из сторонников марксизма могли,
как это сделал Ли Да, с такой определенностью заявить:
«Принципы Кропоткина уступают принципам Маркса» [20, с. 198].
В ходе полемики немало раздававшихся из лагеря
сторонников марксизма голосов звало не к борьбе, а к
сотрудничеству. В'частности, Чжоу Фо-хай писал: «Мы не являемся
противниками анархизма. Мы разделяем принципы анархизма» [38,
с. 286]. Ши Цунь-тун летом 1921 г. также писал, что «все
анархистские требования можно осуществить, но не сразу» [48,
с. 383]. «В целом,— говорили сторонники марксизма,— вся
наша сегодняшняя работа независимо от того, объединение ли это
рабочих, движение ли это военных, студенческая пропаганда
или забастовки, беспорядки или покушения... направлена на
разрушение современной общественной системы и служит делу
революции» [51, с. 488]. Орган Союза социалистической
молодежи журнал «Сяньцюй баньюэ» («Авангард») вскоре после
завершения полемики писал, что цель у коммунизма и
анархизма одна и только способы достижения ее разные. «Если бы,
например,— говорилось в журнале,— анархисты смогли
овладеть коммунистическими методами, они стали бы не только
нашими друзьями, но и превратились бы с нами в одно целое»
[37, с. 88]. В Хунани в начале 1920 г. большой популярностью
пользовался лозунг «Ань ма хэ люй» («Анархисты, марксисты —
в едином тютоке») [32, с. 45].
Проследить логику рассуждений некоторых участников
дискуссия позволяет статья Чжоу Фо-хая «Почему мы за
коммунизм?». Ее автор сумел выразить довольно типичное для Китая
того времени мнение. «Почему я выступаю не за анархизм, а за
ту форму коммунизма, которая сейчас осуществляется в
России?» — спрашивал Чжоу. Этот вопрос, по его мнению, тем
более заслуживал внимания, поскольку он сам разделял
принципы анархизма и, более того, считал, что они — конечная цель
усилий человечества [36, с. 286]. Анархисты, замечал он,
совершенно правы в своей критике власти, как таковой. Власть —
зло, и до тех пор, пока она сохраняется, в мире не будет ни
гармонии, ни равенства. Однако тут же добавлял: «Мы не
можем согласиться с тем, что анархисты бунтуют против власти
с закрытыми глазами, не интересуясь, подходящее ли для этого
время» [35, с. 287]. Пока, утверждал Чжоу, достижение
анархистского общества не представляется реальным. Во-первых,
неизвестны способы его построения. Несопротивление?
Переубеждение власть имущих? — все это не годится. «Хочется,—
151

продолжал Чжоу,— чтобы анархисты сами поняли: для того
чтобы свергнуть класс эксплуататоров, нельзя избежать
насильственной революции» [35, с. 288]. Нынешние угнетатели будут
защищаться, и без определенного этапа анархистское общество
окажется невозможным [36, с. 289—290]. «А этот этап и есть
коммунизм, за который мы ратуем,— добавлял он.—
Возможность же говорить об анархизме появится лишь через сто лет>
[35, с. 290]. Именно преждевременность анархизма Чжоу Фо-
хай называет в качестве первой причины своей
приверженности коммунизму. Вторая причина состоит в том, что к
современному миру неприменимы два основных
положения*анархистских теорий (о социальном происхождении «дурных» качеств
человека и лозунг экономического равенства всех людей) [35,
с. 293]. Третья причина — это широкие возможности
практических действий, которые, как считал Чжоу, открыл научный
коммунизм в отличие от анархизма, занимающегося мечтаниями
[35, с. 297]. Завершая статью, Чжоу писал: «Сейчас имеются
два великих течения — коммунизм и анархизм, какое из них
сильнее? Все свидетельствует за то, что — анархизм»; но, тут
же прибавляет Чжоу, в практическом отношении —
«несомненно, коммунизм» [35, с. 298].
Наивно было бы предполагать, что в ходе одной, пусть
даже самой ожесточенной, дискуссии какое-либо учение может
быть опровергнуто. Тем более это относится к дискуссии между
сторонниками коммунизма и анархизма в Китае начала 20-х
годов. Китайские сторонники марксизма сумели убедительно
указать на целый ряд недостатков и противоречий, содержавшихся
в теориях последователей Прудона, Бакунина, Кропоткина.
Однако они еще не были готовы к завершающему удару. Это
проявилось прежде всего в том, что во время спора почти не
были затронуты мировоззренческие различия двух учений. В
дискуссии оба учения предстали как набор постулатов. У
анархистов основными требованиями оказывались отрицание всякой
власти и признание права личности на полную свободу, у
сторонников марксизма —уверенность в необходимости сильной
революционной власти и отрицание «абсолютной свободы».
«Легче всего, — пишет В. И. Глунин, — из богатейшего арсенала
марксистско-ленинских идей КПК в начальный период своей
деятельности восприняла идеи классовой борьбы пролетариата
против буржуазии, идеи диктатуры пролетариата и Советской
власти» [3, с. 249].
На первый взгляд оба учения казались удивительно
похожими, принципиальная разница между научным коммунизмом
и анархизмом затушевывалась и не всегда распознавалась
самими участниками дискуссии. Так, Чэнь Ду-сю с иронией
писал, что споры пора прекратить ввиду «истинно марксистских
взглядов анархиста Оу Шэнь-бо» {41, с. 106—107]. А Оу Шэнь-
бо, в свою очередь, не прочь был использовать некоторые вы-
152

оказывания Чэня для иллюстрации того, что его место — у
анархистов [27, с. ИЗ].
Не определив философского фундамента марксизма и
анархизма, первые китайские сторонники коммунизма тем самым
лишили себя теоретической опоры. К примеру, кто был более
прав — Чэнь Ду-сю, который считал, что человек от природы
наделен «дурными» качествами, либо анархисты, которые все
несовершенство человека списывали на счет несовершенства
общества?
Правда, летом 1922 г. Ши Цунь-тун опубликовал статью, в
которой пришел к выводу, что взаимопонимание с анархистами
невозможно, так как разделяют их не разногласия по отдельным
вопросам, а принципиальное различие мировоззрений [47, с. 449].
Но окончательно разрешить спор могла только практика
революционной борьбы.
Литература
1. Энгельс Ф. Введение к работе К. Маркса «Классовая борьба во
Франции».—М а р к с К., Энгельс Ф. Сочинения, Т. 22.
2. А ф а и а с ь е в А. Г. Ли Да-чжао и «Движение 4 мая».— «Движение
4 мая». М., 1971.
3. Г л у н и н В. И. Коминтерн и становление Коммунистического движения
в Китае (1920—^1927).— Коминтерн и Восток. М., 1969.
4. Далин С. А. Молодежь в революционном движении Китая. М., 1925.
5. Д е л ю с и н Л. П. Спор о социализме. М., 1970.
6. Е в г е н ь е в А. Г. Начало распространения марксизма в Китае и
борьба первых китайских марксистов с анархистами.— «Движение 4 мая». М.,
1971.
7. К р ы м о в А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
8. Ли Да-чжао. Избранные статьи и речи. М., 1965.
9. Ли Да-чжао. Мое марксистское мировоззрение.— Рабочий класс н
современный мир, 1971, № 1.
10. Персии М. А. Непроизнесенный доклад Чжан Тай-лэя на III
конгрессе Коминтерна.— «Информационные сообщения и научные доклады».
ИМРД. М., 1967, №6.
11. Фельбер Р. Отношение Ли Да-чжао к традициям старого Китая.—
Китай: общество и государство. М., 1973.
12. Шевелев К- В. Образование Коммунистической партии Китая. Канд.
дис. М., 1974.
13. Шевелев К. В. Из истории Социалистического союза молодежи в
Китае (1920—1921).— Седьмая научная конференция «Общество и
государство в Китае». М., 1976.
14. Бали учжэнфудан дахуэй чэнцзи (Решения анархистского съезда в
Париже).— «Минь шэн», № 4.
15. Бэньчжи сюаньянь (Манифест «Синь циннянь»).— «Синь циннянь». Т. 7,
№ 1.
16. Ван Цзянь-минь. Чжунго Гунчандан шигао (Очерки истории
Коммунистической партии Китая). Тайбэй, 1965.
17. Дин Шоу-хэ, Инь Сюй-и, Чжан Бо-чжао. Шиюэ гэмин дуй
Чжунго гэминдэ иньсян (Влияние Октябрьской революции на китайскую
революцию). Пекин, 1963.
18. Ду-сю вэньцунь (Собрание сочинений Чэнь Ду-сю). Т. 3. Шанхай,
1925.
153

19. Дэн Чжун-ся. Чжунго чжигун юньдун цзяньши (Краткая история
профсоюзного движения в Китае). Шанхай, 1951.
20. Ли Да. Макэсы шэхуэйчжуи (Социализм Маркса).— Шэхуэйчжуи тао-
луньцзи. Шанхай, 1929.
21. Ли Да. Таолунь шэхуэйчжуи бин чжи Лян Жэнь-гун (Обсуждаю
социализм и спрашиваю Лян Жэнь-гуна).—Шэхуэйчжуи таолуньцзи.
Шанхай, 1929.
22. Л и Д а. Учжэнфучжунчжи цзепоу (Анатомия анархизма).— Шэхуэйчжуи
таолуньцзи. Шанхай, 1929.
23. Ли Да-чжао сюаньцзи (Избранные сочинения Ли Да-чжао). Пекин, 1962.
24. Л э й Цзя. Усы шици макэсычжуи фаньдуй учжэнфучжуиды доучжэн
(Борьба марксистов с анархистами в период движения 4 мая).— «Шисюэ
юэкань». Кайфын, 1964, № 9.
25. Л я н Бин-сюань (X а й ю и г у к э). Цзефан белу (Особые заметки
об освобождении).— «Цзыюжэнь саньжикань». Сянган, 1961, №№ 73—
83 — Цит. по Ван Цзянь-мппь. Чжунго гунчандан шигао. Тайбэй,
1965.
26. «Минь шэн» («Голос народа»). 1913—1921, факсим. изд. Сянган, 1965.
27. Оу Шэнь-бо да Чэнь Ду-сю шу (Ответ Оу Шэнь-бо Чэнь Ду-сю), письмо
№ 3.— Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
28. Оу Шэнь-бо чжи Чэнь Ду-сю шу (Ответ Оу Шэнь-бо Чэнь Ду-сю),
письмо № 1.—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
29. Пин пинминьдэ дуцай чжэнчжн (Критикую политику диктатуры
пролетариата).—«Минь шэн», № 32.
30 Сюй С инь-к а и. Цзиньчжи чжунго шэхуй цзюйцзин цзэммаяндэ гай-
цзао? (Какие же изменения происходят в конце концов в современном
китайском обществе?).— Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
31. Усы шици цикань цзешао (Обзор периодических изданий «4 мая»). Т. 1—3.
Пекин, 1958—1959.
32. Усы юньдун цзай Хунань («Движение 4 мая» в Хунани). Чанша, 1959.
33. Учжэнфу гунчандан юн цзичанпайчжи чжидянь (Различия между
партиями анархо-коммуннстов и коллективистов).— «Минь шэн», № 30.
34. Хуан Лин-шуан. Макэсы сюэшо пипин (Критика марксизма).—
«Синь циннянь». Т. 6, .\° 5.
35. Чжоу Фо-хай. Доцюй чжэнцюань (Захват власти).—Шэхуэйчжуи
таолуньцзи. Шанхай, 1929.
36. Ч ж о у Ф о - х а и. Уомэнь уэйшэмма чжучжан гунчанчжуи? (Почему мы
за коммунизм?).—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
37. Чжунго сяньдан чубань шиляо (Материалы по истории современной
китайской прессы), ред. Чжан Цзин-лу. Пекин, 1959.
38. Чжэн Сянь-цзун. Таолунь гоцэя чжэнчжн фалюйдэ сии (Письмо,
в котором обсуждаются вопросы государства, политики, законов).—
Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
39. Ч э н ь Ду-сю. Бицзяо шэнчжн шицзидэ цзяого (Сравнительно больше
практических действий).— «Синь цнннянь». Т. 8, № 1.
40. Чэнь Ду-сю. Гоцзипай юн шицзе хэпин (Радикалы и мир в мире).—
«Синь циннянь». Т. 7, № 1.
41. Чэнь Ду-сю да Оу Шэнь-бодэ син (Ответ Чэнь Ду-сю на письмо Оу Шэнь-
бо), письмо № 2.—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
42. Ч э н ь Ду-сю. Дяохэлунь юй цзюй даодэ (Компромисс и старая
этика).— «Синь циннянь». Т. 7, № 1.
43. Чэнь Ду-сю. Тань чжэнчжн (О политике).—Шэхуэйчжуи
таолуньцзи. Шанхай, 1929.
44. Чэнь Ду-сю цзайда Оу Шэнь-бо шу (Еще один ответ Чэнь Ду-сю Оу
Шэнь-бо), письмо № 4.—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
45. Чэнь Ду-сю. Шэхуйчжуи пипин (Критический разбор
социалистических учений).—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
46. Шисин миньчжудэ цзичу (Основы осуществления демократии).—«Синь
циннянь». Т. 7, № 1.
154

47. Ши Цунь-тун. Ду Синь-кай сяныпэн сГунчаньчжуи юй цзнэрте шэ-
хуэйчжуи» (Читая статью СюА Синь-кая сКоммунизм и гильдейский
социализм»).— Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
48. Ши Цунь-тун. Уомэнь яо цзэммаян гань шэхуэйгэмин (Как мы
совершим социальную революцию).— Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай,
1929.
49. Ш и Цунь-тун. Макэсы гунчанчжуи (Коммунизм
Маркса).—Шэхуэйчжуи таолуньцзи. Шанхай, 1929.
50. «Шугуан» («Заря»). Т. 2. Пекин, 1921, № 2.
51. Шэхуэйчжуи таолуньцзи (Дискуссия о социализме). Шанхай, 1929.
52. Т а п С h. С. Chinese Political Thought in the Twentieth Century. N. Y.,
1971.

Л. С. Костяева
РАННИЕ ВЗГЛЯДЫ ПЭН БАЯ (1917-1921)
В сентябре 1921 г. на проселочной дороге Чишаньского
района уезда Хайфэн (пров. Гуандун) можно было видеть юношу
в длиннополой одежде и соломенной шляпе, который
обращался к проходившим на рынок крестьянам и пытался с ними
говорить о тяготах их жизни. Поначалу к нему относились
подозрительно, принимая за сборщика очередных налогов. Но спустя
некоторое время, поверили в его искренность. Вечерами, после
трудового дня вокруг него собирались крестьяне, особенно
молодежь, и с интересом слушали объяснения причин их
нелегкой жизни. Этим юношей был Пэн Бай. Данный эпизод описан
почти во всех работах по истории крестьянского движения
периода революции 1925—1927 гг. и стал хрестоматийным.
О самом Пэн Бае, главным образом о его деятельности по
организации крестьянства сначала в Хайлуфэне, а затем и в
Гуандуне, известно немало. Значительно слабее в исторической
литературе освещен вопрос о побудительных мотивах его
поведения, о становлении идейно-политических взглядов. В том
же, 1921 г., в сентябре, в первом номере журнала «Синь
Хайфэн» («Новый Хайфэн») появилась статья Пэн Бая «Обращение
к соотечественникам» [22, с. 721]. В ней он излагал свое
представление о будущем Китая, о путях освобождения народа
от угнетения и нищеты. Пэн Бай выступал против деспотизма,
тирании, эксплуатации, призывал к социальной революции,
которая должна привести к отмене государства, правительства и
законов, как таковых.
В настоящей работе нам бы хотелось обратить внимание на
взаимозависимость этих двух, казалось бы, мало связанных
между собой фактов в жизни молодого Пэн Бая. Тем более что
его призыв к уничтожению государства, правительства и
законов на первый взгляд не имеет отношения к его действиям по
организации китайских крестьян, созданию в деревне
крестьянских союзов. Важно также по возможности проследить влияние
различных моментов на формирование взглядов Пэн Бая.
Как известно, при изучении побудительных мотивов
поведения того или иного человека необходимо учитывать многие и
притом самые разноплановые факторы. Первостепенное
значение имеет, естественно, мировоззрение человека, его обществен-
156

но-политические взгляды. Не последнюю роль играют и такие
немаловажные моменты, как социальная среда, общая
атмосфера эпохи, конкретные условия, воспитание, наконец, личные
качества.
В данной статье мы не претендуем на глубокое и
всестороннее исследование этих вопросов. Хотелось бы лишь высказать
некоторые соображения, основанные главным образом на
существующей исторической литературе. По всей видимости,
изложение логичнее всего начать с упомянутой юношеской и, по
существу, единственной работы Пэн Бая теоретического
плана. К сожалению, мы располагаем лишь выдержками из этого
произведения, хотя и они дают представление о его взглядах.
Статья открывалась разоблачениями бесчеловечности и
жестокости существующего строя, а завершалась прямым призывом
к революционным действиям. Доказывая необходимость
разрушения всего старого, отжившего, отмену жестоких законов,
свержения деспотического правительства, Пэн Бай вместе с тем
писал об упразднении законов вообще, а также правительства
и государства. Современную ему эпоху он называет эпохой
невиданного ранее разрушения. «Закон,— утверждал он,— это
враг свободы нашего народа, это жестокое орудие в руках
малочисленного правящего класса, т. е. бюрократов, обирающих
простой народ. С помощью закона привилегированные классы
держат нас в повиновении, подавляют, принуждают идти в
солдаты, учат убивать, делают нас преступниками, грабителями, а
затем приговаривают к смертной казни... Поэтому мы должны
уничтожить „закон"»! [19, с. 15].
Далее автор обращался к понятию «правительство». «В
наше время,— писал он,— считается, что правительство
управляет нами и способно обеспечить покой и счастье. На самом же
деле оно с помощью законов обирает нас, чтобы вооружаться,
не интересуется, насколько тяжело простому народу» [19, с. 15].
С особой силой Пэн Бай обрушивался на современное ему
правительство бюрократов, аристократов, милитаристов, которые
присваивают себе многочисленные налоги и поборы, за жалкие
гроши вербуют наемников и посылают их в карательные походы
против недовольных. В стране постоянно происходят грабежи,
беспорядки, царит насилие, народ не может спокойно жить и
трудиться. «Мы содержим правительство,— заключал автор,—
а оно грабит нас. Чтобы защитить себя, мы должны
уничтожить его!» [19, с. 16].
Переходя к рассмотрению вопроса о государстве, Пэн Бай
прежде всего подчеркивал его тесную взаимосвязь с
правительством, т. е. бюрократами и милитаристами, которые не только
угнетают свой народ, но еще и стремятся к порабощению
других стран, к мировому господству. Причину международных
конфликтов и войн, упадка науки и культуры он видел в самой
сущности государства. «Если мы за прогресс человечества,—
157

приходил к выводу Пэн Бай,— то нужно уничтожить
государство!» [19, с. 17].
Законы, правительство и государство, подчеркивал далее
автор, взаимосвязаны с самой несправедливой системой в истории
человечества — с системой частной собственности. Люди
должны совместно управлять всем, что есть на земле, каждый имеет
право дышать и свободно жить. А в действительности лишь
немногие владеют полями, садами, живут в роскошных домах,
а у бедняка столько земли, что некуда воткнуть шило. Причина
того, что бедняки пашут, но не имеют зерна, их жены ткут, а
не имеют одежды, строят дома, а им негде жить, в то время
как богачи бездельничают, а имеют полный достаток,
заключена в экономической системе капитализма, в системе частной
собственности. Подробно рисуя жизненные невзгоды
пролетариев (непосильный труд, продажу жен и детей, случаи
самоубийства), Пэн Бай писал о насущной необходимости
уничтожения системы частной собственности [19, с. 17].
Считая современное ему общество «больным», автор статьи
предлагал и способ его излечения, а именно совершить
социальную революцию. Методом этой революции он считал социализм
[19, с. 18]. «Соотечественники,—призывал Пэн Бай,— в
современном обществе царит зло, а потому мы настаиваем на
социальной революции. Скорее прозревайте, объединяйтесь,
действуйте, чтобы увидеть новое общество собственными глазами!»
[19, с. 20].
Как новое общество, так и ближайшее будущее своей
страны, ее возрождение он связывал только с социализмом. К
сожалению, по имеющимся выдержкам из работы Пэн Бая
довольно трудно судить о представлениях автора о социализме в
целом. Отдельные позитивные положения (принцип
распределения, отмирание законов и государства, возможность
построения социализма) вкраплены в те разделы статьи, в которых
автор полемизирует с противниками социализма. Так, Пэн Бай
опровергает необоснованные обвинения в адрес коммунистов
по вопросу о распределении. Коммунисты, подчеркивал он,
стоят не за уравнительный раздел имущества, поскольку он
сохраняет систему частной собственности, а за передачу всего
богатства обществу, за распределение «каждому — по
потребностям, от каждого — по способностям» [19, с. 18]. Отметая
клеветнические заявления противников по поводу «общности
жен», Пэн Бай приводит аргументы, содержащиеся в
«Коммунистическом манифесте» К. Маркса.
Приведенные отрывки из статьи, а также ее
историографические оценки 1 свидетельствуют об эклектизме взглядов Пэн Бая
и незавершенности процесса становления его мировоззрения.
Прежде всего бросаются в глаза некоторые идеи, сходные с
анархистскими. Но в этом случае, видимо, можно говорить не
столько о значительном влиянии на автора анархизма как идео-
158

логического течения, сколько о восприятии отдельных его
положений, которые наиболее импонировали бунтарскому
настрою молодого человека.
Этот настрой во многом определялся и личными качествами
Пэн Бая. Он отличался критическим отношением к
действительности, обостренным чувством протеста против любой
несправедливости, чему способствовало его незавидное положение
в большой патриархальной семье отца, крупного хайфэнского
землевладельца (Пэн Бай был сыном наложницы, проданной
помещику за долги, а когда умер отец, мальчику было всего
10 лет). Еще во время обучения в школе Пэн Бай вместе с
другими учащимися основал «Общество прогресса масс» («Цюн-
цзинь хуэй»), члены которого писали и распространяли
листовки, выступали против бесчинств местных правителей, правда
иногда в наивной, мальчишеской форме2.
Формирование идеологических взглядов Пэн Бая
происходило в эпоху, когда передовая часть китайской интеллигенции,
понимая необходимость перемен, мучительно искала путей
спасения своей родины, обновления Китая. Как и у многих
молодых людей его поколения, у него рано появилось осознанное
стремление к независимости, самостоятельности, к разрыву со
старыми традициями3, причем неприятие и отрицание
существующего порядка давалось легче, нежели позитивные рецепты
переустройства мира. Как писал в те годы Цюй Цю-бо,
«включаясь в общественную жизнь, мы знали лишь, что общество
поражено каким-то недугом, как его излечить — этого мы себе
не представляли» [цит. по 3, с. 29]. В этих условиях весьма
привлекательными могли выглядеть идеи анархистов, которые
первопричину всех социальных несправедливостей связывали с
произволом и насилием. Как объясняет А. Г. Крымов,
популярность анархизма в Китае в те годы была связана с длительным
господством феодального деспотизма, порождавшего ненависть
к власти, ко всем государственным, политическим и правовым
институтам [7, с. 290].
С отдельными положениями анархистов Пэн Бай мог
познакомиться как у себя на родине, так и в Японии, куда он
направился учиться в 1917 г. В настоящее время о
распространении анархизма в Китае, о деятельности и идеологической
борьбе анархистов уже имеется значительная историческая
литература [7; 4; 3; 12; 13; 14]. Все же хотелось бы еще раз
подчеркнуть влияние их идей на некоторые слои интеллигенции, в том
числе и на сторонников марксизма. Как писал в свое время
Цюй Цю-бо, до Октябрьской революции «социалистические
учения были нередко окрашены в анархистский цвет» [цит. по 17,
с 58]. Анархизм в Китае после Синьхайской революции
«развивался в русле социалистических течений» [12, с. 14], а
приверженцы марксизма, ведя в 1920 г. активную полемику с
анархистами, до конца не осознавали той пропасти, которая их раз-
15»

деляла, а по отдельным проблемам (например, призыв «к
немедленным действиям, направленным на захват власти и
осуществление социалистической революции») [3, с. 77]
испытывали влияние последних.
С социалистическими теориями Пэн Бай скорее всего
познакомился в Японии. Как известно, на средства, выданные ему
генералом Чэнь Цзюн-мином, который поощрял обучение своих
земляков за границей, молодой человек поехал в Японию. Там
он сразу окунулся в гущу политических событий, участниками
которых были китайские студенты.
Так, Пэн Бай оказался свидетелем выступлений против
секретных конвенций, заключенных в 1918 г. правительством Ду-
ань Ци-жуя с Японией [см. подробнее 18, с. 33]. А в мае
следующего, 1919 г. он в колонне китайских студентов с лозунгами
«Помните о дне национального позора!», «Вернем Циндао»,
«Долой милитаризм!» прошел перед зданиями иностранных
посольств в Токио и был ранен при расправе японской
полиции с демонстрантами.
Но наиболее значительным для Пэн Бая было его участие
в студенческих кружках и обществах, занимавшихся изучением
различных общественно-политических учений Запада. Япония
в те годы для многих китайских интеллигентов являлась
именно тем местом, где в процессе обучения молодые люди
познавали и усваивали передовые идеи, становились сторонниками
самых различных течений, в том числе и социалистических.
Этому способствовало и то обстоятельство, что в самой Японии
поднималась новая волна социалистического движения,
развернувшегося под общим влиянием Октябрьской революции в
России, а также борьбы японского рабочего класса4. Существенное
воздействие на развитие этого движения оказали известные
«рисовые» бунты — первое массовое общеяпонское выступление
трудящихся5.
Превращение Японии в промышленную державу, обострение
конфликтов между предпринимателями и рабочими усилили
интерес японской интеллигенции, и особенно молодежи
(студентов), к социальным проблемам. Прежде всего это проявилось
в расширении социалистической пропаганды. Выходили
специальные журналы (например, «Изучение социализма»,
«Социализм», «Социальные проблемы», «Газета японских рабочих»,
«Рабочее движение»), печатались отдельные статьи о
социализме, издавались книги. По официальным японским данным,
в 1917 г. в стране была опубликована всего 21 книга,
посвященная проблемам социализма, в 1918 г.— 49 книг, в 1919 г.—
уже 194. Но наибольший выпуск социалистической литературы
приходится на 1920 г.: переводы (117 книг), оригинальные
работы японских авторов (48 книг), социалистические газеты всех
направлений, посвященные марксизму, синдикализму,
гильдейскому социализму, анархизму, государственному социализму.
160

Появилось большое число полулегальной литературы:
памфлетов, листовок и т. д. [24, с. 138, 139; 10, с. 28, 29].
Новым моментом социалистического движения в Японии
тех лет, как подчеркивают советские ученые, было обращение
социалистов к рабочему движению. В отличие от
предшествующего периода, когда в стране имелось множество мелких
социалистических обществ и кружков, которые в основном вели
споры и дискуссии о марксизме, переводили труды европейских
мыслителей различных школ и направлений, а главное, были
оторваны от рабочей среды и рабочего движения, интерес к
социализму в 20-е годы сочетался с первыми практическими
шагами социалистов, направленными на сближение с
рабочими [8, с. 99—100]. Показательны в этом плане свидетельства
прессы. Японский ежегодник по рабочему вопросу «Родо нэн-
кан», например, подводя итоги за 1920 г., отмечал, что
«социалисты установили тесный контакт с рабочими организациями»
[цит. по 8, с. 104].
Вместе с тем создававшиеся в эти годы общества и кружки
еще во многом напоминали прежние. Наибольшее
распространение движение за изучение социализма, как и ранее,
получило в среде радикальной интеллигенции и студенчества. Вновь
появлявшиеся общества, как правило, отличались
разнородностью социального состава, обилием программ и форм
деятельности. Многие из них занимались в основном
просветительством. И лишь постепенно, в процессе изучения
социалистических теорий и социальных проблем они переходили к широкой'
пропаганде социалистических идей, а впоследствии — к
объединению разрозненных групп в единую организацию [8, с. 104].
Для этих обществ было характерным объединение в них
сторонников самых различных идеологических взглядов и
направлений: социал-демократов, анархистов, анархо-синдикалистов,
сторонников марксизма. Тем не менее организаторы кружков
искренне считали свои общества социалистическими, а себя
социалистами.
Особо следует остановиться на распространении идей
анархического социализма. Призывы к свободе, свободе личности,
этические и социальные идеалы анархистов встречали
одобрение среди различных классов японского общества, особенно в
студенческой среде. Интерес к анархизму у студентов отчасти
был вызван так называемым делом профессора Токийского
императорского университета Тацуо Морито. В январе 1920 г. в
университетском журнале «Кэйдзай гаку кэнкю» проф. Морито
опубликовал статью «Социальные идеи П. Кропоткина». И хотя
статья была написана в целях отстоять право на свободу и
независимость научных исследований, Т. Морито обвинили в
пропаганде идей анархизма. Профессор и издатель журнала
поплатились должностями и даже были приговорены к тюремному
заключению. Этот инцидент вызвал бурные дебаты в студен-
11 За к. 557
161

ческой и преподавательской среде, привлек внимание
интеллигенции к идеям, излагавшимся в статье [24, с. 103—105; 1,
с. 86—87].
Примечательно, что полемика защитников порядка с
анархистами, развернутая на страницах конформистских журналов,
затрагивала главным образом вопрос об отношении к
государству. Противники анархизма приводили массу аргументов в
защиту государства как института [24, с. 105—107].
Центрами социалистического движения в Японии в те годы
были университеты — Токийский, Мэйдзи, Васэда. Как писал
упоминавшийся ежегодник по труду «Родо нэнкан»:
«Предполагают, что императорский университет, где проводили курс
обучения Есино Сакудзо, Морито Тацуо, университет Васэда,
где профессором был Ояма Икуо, стали источниками
либерального движения среди студентов» [цнт. по 8, с. 106].
Для проникновения в общую атмосферу, которая окружала
Пэн Бая в университете Васэда, для понимания общего настроя
студенческой молодежи целесообразно коротко остановиться
на обзоре кружков и обществ по изучению социализма.
Наиболее известными среди них были «Синцзинкай» («Общество
нового человека»), «Гёминкай» («Общество пробуждения
народа»), «Кэнсэсся домэй» («Лига строителей»). Первое общество
было создано в декабре 1918 г. студентами Токийского
университета и ставило перед собой цель «содействовать
освобождению человека» [2, с. 13]. Хотя члены «Синцзинкай» сразу же
включились в общедемократическое движение и, в частности,
приняли активное участие в демонстрации за всеобщее
избирательное право 11 февраля 1919 г., однако главное внимание
они уделяли пропагандистской и исследовательской работе по
изучению социалистических теорий. Показательно в этом
отношении содержание первого номера журнала «Демократия»,
который общество издавало с марта 1919 г. Там были помещены
следующие материалы: «Путь пролетариата» Цукудзума
Арата, «Взгляды Либкнехта на милитаризм» Сумуда Харуо,
«Первая задача демократии» Икута Нагаэ, «Социализм и юношеское
движение» Носака Тэцу, «Народные выборы в Швейцарии»
Мори Сосабуро и др. Значительное место в журнале занимали
международные обзоры, заметки о
национально-освободительном движении в различных странах мира [8, с. 106].
С момента своего основания «Синцзинкай» развернул
пропаганду социалистических идей не только в стенах Токийского
университета, где читались лекции по социальным проблемам,
но и за пределами Токио. Так, в апреле 1920 г. члены общества
объездили почти всю префектуру Нагано, а в апреле
следующего года вели пропаганду в горном районе Ионэдзава [8,
с. 106—107].
Влияние этого общества на студенческую молодежь Токио,
в том числе и на студентов университета Васэда, было весьма
162

значительным, о чем пишут многие исследователи. В самом
университете Васэда в эти годы также создавались
аналогичные организации. Одной из первых появился «Народный союз»,
или «Демократическая лига» («Минцзин домэй»). Основателем
его были известные в Японии социологи и лидеры
прогрессивного движения Ояма Икуо и Китадзава Синдзиро. Своей
целью Союз провозгласил демократизацию страны, а его
практическая деятельность выразилась в чтении лекций, а также в
участии в кампании за введение всеобщего избирательного
права. Однако осенью 1919 г. Союз раскололся из-за разногласий
идеологического характера. Наиболее радикально настроенные
его члены выделились в «Гёминкай» [6, с. 201], в программе
которого говорилось о необходимости «уничтожить все старые
устои» и создать новый порядок [8, с. 107].
«Гёминкай» также проводил большую пропагандистскую
работу. Почти во всех районах Токио, а главным образом в клу-
бе университета и в молодежном клубе в районе Канда,
читались лекции по социальным проблемам. Активность общества
вызвала репрессии правительства: организаторы и видные его
члены, Такасэ, Такацу, Хонда, были исключены из
университета [8, с. 108]. Другая часть членов союза во главе с
профессорами Китадзава, Ивао Вада и другими создали при
университете Васэда «Кэнсэсся домэй» («Лигу строителей»). Именно
туда и вступил Пэн Бай [23, с. 316]. О программе Лиги и ее
практической деятельности мы располагаем довольно скупыми
данными и притом информационного характера. Но и они
позволяют судить о влиянии самых различных идеологических
течений на ее членов. Известно, например, что Лига
провозглашала своей целью «построить новое, самое рациональное
общество» [2, с. 13]. Большой популярностью в них, как
подчеркивают советские историки, пользовались идеи анархистов [см.
6, с. 217]. Значительным также было влияние взглядов -Кита-
дзавы Синдзиро, который считал, что идеологические
представления людей вызревают на базе существующего строя. Сам он,
в частности, писал: «Капитализм не появился в один день.
Поэтому мы должны изучить его и постепенно, со всей
тщательностью выработать меры противодействия. Но капитализм
невозможно уничтожить в один момент, меры должны быть
постепенными, а для этого необходима теория, наиболее
соответствующая действительности» [23, с. 317].
Главным направлением деятельности «Лиги строителей»
было изучение политических и социальных проблем. С этой целью
н проводилась исследовательская и пропагандистская работа.
Лекции читались главным образом в университетских
аудиториях в течение учебного года, а также во время летних
каникул. Темы их были самыми разнообразными: о народной
культуре и идеологических течениях в России (Ояма Икуо). об
анархизме (Ямакава Кин, главный редактор журнала «Изу-
11»
163

чение социализма» и «Социализм», член «Социалистическом
лиги»), о гильдейском социализме Китадзава Синдзиро [8,
с. 108].
Таким образом, Пэн Бай, будучи студентом университета
Васэда и членом «Лиги строителей» и имея возможность
познакомиться с различными учениями и социалистическими
теориями, воспринял и взял на вооружение те идеи, которые, как ему
казалось, могли спасти его родину от хаоса и нищеты. Он
вернулся в Китай страстным сторонником социализма. Но его
представление о последнем было еще далеко от научного
понимания, да и не могло в ту пору быть иным.
Взгляды молодого Пэн ,Бая, изложенные в «Обращении к
соотечественникам», представляли собой совокупность
отдельных идей и положений, почерпнутых из различных течений
общественно-политической мысли. Эти идеи он попытался
пропагандировать у себя на родине. Приглашенный Чэнь Цзюн-мн-
ном, сторонником реформы традиционного китайского
образования, заниматься вопросами просвещения в уезде Хайфэн, Пэн
Бай, пользуясь своим служебным положением, занялся
распространением идей социализма среди учащихся. Вместе со
своими друзьями и однокашниками по учебе в Японии Чжэн
Чжн-юнем, Ли Лао-гуном, Пэн Юань-чжаном, Чэнь Куй-я, Ли
Чунь-тао и другими он организовал «Общество по изучению
социализма». Члены этого общества устраивали беседы с
молодежью, вели споры, предлагали для чтения литературу о
социалистических теориях. Кроме того, они пытались действовать
открыто. 1 мая 1921 г. они обратились к учащимся Хайфэна с
призывом отпраздновать День международной солидарности
трудящихся и принять участие в демонстрации. 1 мая по
улицам города прошла колонна студентов с красным знаменем, на
котором были изображены два иероглифа (чыхуэй — красный).
Подобнее выступление вызвало негодование местных шэньши,
потребовавших от Чэнь Цзюн-мина отстранить Пэн Бая. После
увольнения он вместе с Ли Чунь-тао приступил к изданию
журнала «Чысинь чжоукань» («Красное сердце»). Правда, .вышло
всего несколько номеров, о содержании которых мы
располагаем только косвенными данными, почерпнутыми из
воспоминаний современников и исторической литературы. Чжун И-моу,
например, пишет, что статьи «Чысинь чжоукань» были
посвящены социализму, в них разоблачался феодализм, а также
содержались призывы к освобождению рабочих и крестьян.
Помимо того, на страницах журнала велась оживленная полемика
с другими изданиями.уезда Хайфэн [20, с. 180—181]. К
сожалению, у нас нет конкретных сведений о существе этой
полемики, аргументах авторов и т. д. Известно лишь, что
молодежный журнал «Хайтянь чжоукань», пропагандировавший в
основном теорию «чистого искусства», а также газета «Луань юэ-
кань», выходившая на родине Чэнь Цзюн-мина, достаточно
164

резко выступали против Пэн Бая и его сторонников, писали о
«красной угрозе», «общности жен» и т. п. [19, с. 11].
Однако вскоре пропагандистская деятельность Пэн Бая
среди образованной молодежи уезда внезапно обрывается. И мы
видим молодого человека уже среди крестьян. Что же
заставило юношу из состоятельной помещичьей семьи порвать со
своим классом, посвятить себя трудному делу организации
крестьян, а в последующем отдать жизнь за их освобождение?
К моменту появления на проселочной дороге Хайфэна Пэн Бай,
как известно, был уже членом КПК. Но его действия и первые
шаги по организации крестьян непосредственно не вытекали
из принадлежности Пэн Бая к компартии. В источниках и
литературе отсутствуют упоминания о получении Пэн Баем
какого-либо конкретного партийного задания. Тем более что в то
время КПК еще не выработала своей четкой позиции в
крестьянском вопросе, а все усилия немногочисленного отряда
коммунистов были сосредоточены на работе среди рабочих.
И здесь, видимо, следует искать второй пласт влияния
различных факторов уже на поступки и действия Пэн Бая. Это
влияние, безусловно, связано с усвоенными им идеями
преобразования китайского общества. Пэн Бай был человеком
своего времени. Как уже отмечалось, в его эпоху передовые люди
мучительно переживали бедственное положение Китая,
пытались найти выход из него. Помимо теоретических исканий и
бурных споров на страницах печати многие начинали
действовать, причем каждый по-своему. Одни, воодушевленные идеями
создания так называемых новых поселений (или новых
деревень), стремились осуществить их на практике, другие путем
личного самоусовершенствования надеялись изменить
современное им общество и т. д. [см. подробнее 4, с. 158—160; 3,
с. 158, 159]. Пэн Бай тоже решил на практике осуществить
идею сплочения крестьян, объединения их в особые
организации. И здесь, очевидно, весьма важную роль сыграло его
пребывание в Японии, участие в студенческих обществах по
изучению социализма. Естественно, нельзя полностью
абстрагироваться от китайской действительности, в частности от
многовековых традиций создания в деревнях разного рода союзов и
объединений. Но, как нам представляется, идеи, воспринятые в
Японии, все же оказали свое влияние.
Дело в том, что в Японии широкое распространение
получили в те годы идеи народнического толка. Так, одна из групп
«Синьцзинкая» ратовала за сближение с массами, прежде
всего с рабочими. Как бы откликаясь на призыв любимого поэта
японской молодежи Исикава Такубоку, который писал об этом
еще в 1911 г. в одном из своих стихотворений, «После
бесконечных споров» [15, с. 18], некоторые члены общества отправились
в 1919 г. на остров в Токийском заливе и поселились там среди
рабочих. Студенты беседовали с рабочими о социализме,
органа

низовывали профсоюзы, помигали ими руководить [23, с. 316].
Поход в народ проходил под лозунгами «Свобода»,
«Справедливость», «Освобождение человека». Как подчеркивает
П. П. Топеха, его участники, «подражая русским
народовольцам, обращались к массам скорее с позиций анархизма и
утопического социализма, чем с позиций научного социализма»
[15, с. 19]. Члены другого общества, «Гёминкай», также
настаивали на участии студенчества и интеллигенции в борьбе
рабочего класса. Их лозунгом было: «В рабочие массы!».
«Лига строителей», куда входил Пэн Бай, проявляла
особый интерес к деревне, к аграрным проблемам. Многим
социалистам становилось ясно, что без поддержки хотя бы части
сельского населения они не могут надеяться на политическую
активность в будущем [25, с. 34]. К тому же в те годы
японская деревня превратилась в арену ожесточенных социальных
столкновений, вошедших в историю под названием арендных
конфликтов. Это были стихийные крестьянские выступления
самой различной направленности, в которых принимали участие
не только арендаторы, но и крестьяне-собственники, батраки,
безработные, т. е. почти все население деревни [16, с. 45].
Непосредственной причиной большинства из них было не
столько повышение арендной платы, хотя это тоже имело место,
сколько наступившая после первой мировой войны инфляция,
в результате которой сильно поднялись цены, в том числе и на
сельскохозяйственные орудия и удобрения6.
Общее число конфликтов, связанных с арендными
договорами, неуклонно возрастало, о чем свидетельствуют следующие
данные: в 1917 г. их было зарегистрировано 85, тогда как в
предшествующие годы — незначительное количество, в 1918 г.—
256, в 1919 г.—326 [2, с. 16, 17], в 1920 г.—уже 408 [25, с. 36],
в которых участвовало 5236 землевладельцев и 34 605
арендаторов; а в следующем, 192Г г. число крестьянских выступлений
достигло 1680 [2, с. 16—17]. Крестьяне добивались изменения
самих условий аренды, не ограничиваясь, как это было раньше,
требованиями снижения арендной платы. Примечательно, что
некоторые конфликты между помещиками и арендаторами
завершались в пользу последних. Так, в 1920 г. 13% конфликтов
закончились полной капитуляцией землевладельцев. И хотя в
1921 г. этот процент снизился до семи, однако заметно
возросло число случаев возвращения земель арендаторами их
владельцам. Таким способом арендаторы пытались в самый разгар
сельскохозяйственных работ заставить помещиков идти на
уступки [П, с. 26].
Подобные выступления не могли не привлечь внимания
японской общественности, в том числе и членов обществ по
изучению социализма. Так, один из руководителей «Лиги
строителей», когда начались арендные конфликты в деревнях,
специально отправился в префектуру Гифу, чтобы на месте позна-
166

комиться с движением [23, с. 317]. Многие члены Лиги
пришли к выводу, что в деревнях необходимо создавать
крестьянские союзы и сельскохозяйственные кооперативы [21, с. 168].
Впоследствии эта идея работы в деревне прозвучала в ряде
статей журнала «Кэнсэцуся» («Строитель»), органа Лиги,
опубликованных в январе — феврале 1923 г. «Вы должны
знать,— говорилось, в частности, в одной из них,— что те, кто
занимается ненужной стряпней дискуссионных теорий,
отравляет революцию. Ни дискуссии, ни теории не нужны.
Действуйте от деревни к деревне, от города к городу» [цит. по 16, с. 217].
К сожалению, мы не располагаем данными о конкретной
деятельности членов Лиги в деревне. Однако некоторое
представление можно составить исходя из особенностей развития
крестьянского движения. Именно в эти годы в Японии заметно
росло число крестьянских союзов. Так, в 1916 г. их
насчитывалось 96, в 1917 г.—178, в 1919 г.—288 [2, с. 16], в 1920 г.—
около 400 (объединявших 50 тыс. крестьян) [И, с. 27]. Но
особенно большого успеха движение достигло в 1921 г.7.
Отличительной чертой крестьянского движения был
значительный рост арендаторских союзов, куда входили только
арендаторы, в то время как крестьянские или землевладельческие
союзы объединяли и собственников земли и арендаторов. Так,
за 1917 г. было создано 33 арендаторских союза, за 1918 г.—
88 [9, с. 107, 113], к 1921 г. число их достигло 767 [5, с. 87].
Поначалу союзы создавались по инициативе самих крестьян,
стремившихся оградить себя от произвола, оказывать друг
другу посильную поддержку и помощь. Союзы арендаторов,
например, выступали своеобразными посредниками между
землевладельцами и арендаторами (пытались препятствовать
конкуренции среди своих членов из-за аренды земли, вели переговоры
с помещиками в конфликтах и т. д.) [см. подробнее 5, с. 89].
Впоследствии в движение включились представители
революционной интеллигенции, намеревавшиеся привлечь японское
крестьянство к делу преобразования общества. По инициативе
токийского рабочего Сигуяма и социалиста Кагавы 9 апреля
1922 г. в г. Кобэ состоялось учредительное собрание, на
котором было провозглашено создание Японского крестьянского
союза. Представление о целях и задачах этой всеяпонскон
организации можно почерпнуть из принятого на собрании
воззвания к крестьянам. В нем, в частности, говорилось: «Земледелие
есть фундамент страны, а крестьяне — ее богатство. Япония до
сих пор — земледельческая страна. 70% населения живет в
сельских округах, а из них опять-таки 70%—арендаторы.
Видя, как испорченность нравов и устаревшие обычаи отравляют
деревенскую жизнь, как проникновение капитализма в
сельское хозяйство грозит отдать страну в жертву капиталу, как
страдают арендаторы и плачут земледельцы, мы, NNK
(Японский крестьянский союз.—Л. /С.)— начинаем работу для осво-
167

бождения крестьянства. Мы ратуем против насилия. Преследуя
только мирную цель, держась великого принципа общего блага,
мы любим правду и не согласны на компромисс. У нас нет
другого пути к борьбе с капиталистами, кроме объединения и
организации крестьян. Мы не должны спешить. Социализация
земли не может быть достигнута в один день» [5, с. 91].
Принятая на учредительном съезде программа Японского
крестьянского союза предусматривала развитие в деревне
сельскохозяйственных знаний, навыков, культуры, просвещение
крестьянства, улучшение их жизни и быта, воспитание доверия
и взаимопомощи, модернизацию техники. Кроме того,
выдвигались такие требования, как социализация земли,
гарантирование минимума заработной платы батракам, учреждение
третейского суда при арендных конфликтах, введение всеобщего
избирательного права, реформа полицейского законодательства
и т. д. [5, с. 91].
Таким образом, в целевом назначении крестьянских союзов
довольно ясно прослеживается два основных момента.
Первый — объединение разобщенного крестьянства, которое
благодаря достигнутой таким путем сплоченности могло бы само
отстаивать и защищать свои интересы, оказывать помощь и
поддержку членам той или иной организации. Второй — через
союзы некоторые японские социалисты стремились привлечь
деревню к общей борьбе за построение нового, прогрессивного
общества.
Отсюда и многообразие деятельности локальных
крестьянских организаций, создававшихся как самими крестьянами, так
и членами социалистических обществ, в том числе и «Лигой
строителей». Известно, например, что в октябре 1922 г. члены
этой лиги организовали независимую лигу союзов арендаторов
«Канто» («Канто домэй»), целью которой провозглашалось
освобождение арендаторов от гнета и эксплуатации со стороны
не только землевладельцев, но и правительства [23, с. 317].
Деятельность многих союзов заключалась в бойкотировании
наиболее хищнических представителей помещиков, в
коллективном отказе от внесения арендной платы и даже в
революционных демонстрациях под красными флагами, организации
вечеров, посвященных Советской России.
Возможно, что как само крестьянское движение, так и идеи
работы с крестьянством, пропагандировавшиеся «Лигой
строителей», могли оказать весьма существенное влияние на
молодого Пэн Бая. Разумеется, оно не было единственным. Мы уже
упоминали о китайской традиции создания деревенским
населением различных объединений и организаций с целью защиты
своих членов. К тому же идеи взаимопомощи всегда были
достаточно распространены в Китае. К этому можно добавить
также популярность и в Китае, и в Японии «теории
взаимопомощи» П. Кропоткина [см. подробнее 3; 7].
168

Видимо, не случайно первые практические шаги Пэн Бая
в родном ему уезде Хайфэн были связаны со стремлением объ
единить крестьян, дать им возможность почувствовать силу
собственной солидарности. Но эта солидарность касалась уже
не всего сельского населения, как это было раньше, а только
эксплуатируемой его части, тружеников деревни, в условиях
Гуандуна главным образом арендаторов. Поэтому по своим
основным целям первый союз, созданный Пэн Баем, во многом
напоминал союзы арендаторов Японии [см. подробнее 5], а в
его деятельности преобладали элементы взаимопомощи, простой
кооперации, сотрудничества. И только впоследствии, когда
создание союзов в Китае приобрело целенаправленный и
организованный характер и стало делом партий единого фронта, КПК
и гоминьдана, крестьянские союзы приобрели ту форму и
структуру, которая отвечала задачам, поставленным революцией
1925—1927 гг.
Таким образом, начало деятельности Пэн Бая по
организации крестьян уезда Хайфэн непосредственно вытекало из его
представлений о необходимости коренного изменения
современного ему общества, о возможных путях его преобразования.
Эти представления складывались в период учебы Пэн Бая в
университете Васэда, где он, будучи членом «Лиги строителей»,
познакомился с общественно-политическими теориями и
различными социалистическими учениями. Он вернулся на родину
сторонником социализма, но в его понимании социализма еще
много было эклектики, отдельных положений, почерпнутых из
различных течений. Как и у большинства китайских
коммунистов тех лет, марксистское мировоззрение Пэн Бая еще
находилось в стадии становления.
1 Историки отмечают незрелость марксистской идеологии Пэн Бая [см.
подробнее 19, с. 15], близость его идей к анархизму [см. 23, с. 318].
2 Известен, например, эпизод со статуей уездному начальнику Хайфэна
Линь Гань-цаю. Последний был ставленником юньнаньского милитариста Ло
Жн-куана, который, изгнав в 1914 г. из Гуандуна Чэнь Цзюн-мина. занял пост
губернатора провинции. В Хайфэн он послал одного из своих командиров
«искоренять крамолу» и назначил его уездным начальником. Влиятельные
шэньши Хайфэна решили воздвигнуть в городе статую Линь Гань-цаю, что
вызвало недовольство жителей Хайфэна. Пэн Бай и его друзья написали
коллективный протест, однако дело кончилось тем, что местные шэньши сделали
выговор директору и преподавателям школы, а затем с помощью нанятых
хулиганов попытались запугать учащихся. Открытая угроза со стороны
шэньши вынудила последних обратиться непосредственно к губернатору с
петицией и пожаловаться на действия шэньши. В знак протеста учащиеся
объявили забастовку, а однажды ночью подкрались к статуе Линь Гань-цаю и
отбили у нее нос. После этого шэньши пришлось убрать с площади
скульптурное изображение правителя Хайфэна (18, с. 33].
3 Примером может служить его отношение к семье и браку. В своей
жене он хотел видеть передовую, современную женщину и специально
занимался се образованием. Вопреки общественному мнению он демонстративно
прогуливался с ней рука об руку по улицам Хайфэна, вызывая негодование
жителей.
169

4 Начавшись в августе 1918 г. в деревушке Кагава, они в течение двух
месяцев охватили всю Японию. Свыше 180 различных по форме выступлений
(петиционное движение, демонстрации, митинги, столкновения с полицией и
войсками, стачки) охватили 43 префектуры, 37 крупных городов, включая
Токио, Кобэ, Осака, Нагоя, 104 средних и мелких города, а также села,
рыбацкие поселки, рудники, шахты. В этом стихийном движении участвовало
свыше 10 млн. человек (четверть населения страны), главным образом мелкие
торговцы, ремесленники, поденщики, низшие служащие, а также фабричные
рабочие, горняки, крестьяне, арендаторы, рыбаки, представители самой
низшей в Японии касты «эта» [см. подробнее 9; 15; 2J.
5 Достаточно сказать, что в 1917 г. число забастовок достигло 398
(57 тыс. участников), что в семь раз превышало количество забастовок
предыдущего, 1916 г. [24, с. 23].
6 Так, общий индекс цен в июле—августе 1918 г. по сравнению с июнем
1914 г. поднялся до 233^243 (см. 9, с. 106].
7 По одним данным, число союзов составило 681 (см.: 3. Я. X а н и н. Из
истории крестьянского движения в Японии, с. 46); по другим— 1500 {см. 5,
с. 87].
Литература
1. Биография Икуо Ояма. М., 1958.
2. Гольдберг Д. И. Октябрьская революция и революционное движение
в Японии (1917—1922).—Вестник ЛГУ. Серия истории, языка и
литературы. Вып. 3. 1960.
3. Делюсин Л. П. Спор о социализме. М., 1970.
4. Е в г е н ь е в А. Г. Начало распространения марксизма в Китае и борьба
первых китайских марксистов с анархистами.— Движение «4 мая» 1919 г.
в Китае. М., 1971.
5. Катаяма С э и. Крестьянское движение в Японии.— «Крестьянский
Интернационал». 1924, № 1.
6. Козоровицкая А. Б. Рабочее и социалистическое движение в Японии
после первой мировой войны (1917—1923).—Ученые записки Института
востоковедения. Т. 23. 1959.
7. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
8. Навлицкая Г. Б. Социалистические кружки в Японии в 1920—
'1922 гг.—Вопросы истории и литературы стран зарубежного Востока. М.,
1960.
9. Николаева О. С. Августовско-сентябрьское движение в Японии в
1918 году.— «Советское востоковедение». 1957, № 5.
10. Н осака Т. Краткий очерк профессионального движения в Японии. М.,
1921.
11. ПлетнерО. Япония. Политические очерки. М., 1924.
12. Ста буро в а Е. Ю. Анархизм в Китае в 1900—1920 гг. Автореф. канд.
дис. М., 1977.
13. Ста буров а Е. Ю. Идеи анархизма и первые сторонники марксизма в
Китае.— Научная конференция по проблемам истории Китая в новейшее
время. Тезисы докладов. М., 1976.
14. Стабурова Е. Ю. Организации анархистов в Китае после революции
1911 г.—Седьмая научная конференция «Общество и государство в
Китае». М., 1976.
15. Топе х а П. П. Великая Октябрьская социалистическая революция и
рабочее движение в Японии.— Октябрь и Япония. М., 1968.
16 Ханин 3. Я- Из истории крестьянского движения в Японии (1922—
1926).— Ученые записки ЛГУ. Серия востоковедческих наук. Вып. 2. 1959,
№ 282.
17. Ли Чжи-фу. Цзю эринянь ицянь Гуандун учжэнфу чжуи чжэды
J70

ходун (Анархистское движение в Гуандуне до 1921 г.).— «Лилунь юн
шицзянь». 1958, № 3.
18. Хоу Фэн. Хайлуфэн нунмннь юньдунды линдаочжэ Пэн Бай
(Руководитель крестьянского движения в Хайлуфэне Пэн Бай).— сХунци пяо-
пяо». 1957, № 5.
19. Ч ж у н И - м о у. Хайлуфэн нунмннь юньдун (Крестьянское движение в
Хайлуфэне). Гуанчжоу, 1957.
20. Чжун И-моу. Хайлуфэн нунминь юньдун банянь доучжэн (Восемь
лет крестьянской борьбы в Хайлуфэне).—сЦзиньдай ши цэыляо». 1955г
№ 1.
21. Eto Shinkichi. Hai-Iu-feng — The First Soviet Government.—«China
Quarter 1уэ. 1962, № 8.
22. Klein D. W. and Clark. Biographic Dictionary of Chinese Communism.
Vol.2. 1921^1965.
23. Pang Yon g-pi I. From Landlord to Revolutionary.—«Modern China».
Vol. 1. 1975, №3.
24. The Socialist and Labour Movement in Japan. By an American Sociologist.
Kobe, 1921.
25. Tot ten G. O. The Social Democratic Movement in Prewar Japan. Nevsr
Haven and L., 1966.

А. Г. Крымов
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ ХУ ШИ
Ху Ши, или Ху Ши-чжи (1891 —1962), известен своими
трудами не только в Китае, но и во всем мире. Его перу
принадлежат многочисленные статьи по философии, социологии,
литературоведению, педагогике, лингвистике и историографии. Он
сыграл определенную роль в общественно-политической истории
Китая, особенно в период движения за новую культуру. В то
время он сотрудничал с прогрессивной,
революционно-демократической интеллигенцией и молодежью, выступал за
демократию и просвещение. Вместе с тем Ху Ши был противником
революционных методов, боролся против марксизма-ленинизма,
против Коммунистической партии Китая.
Публицистическая и научная деятельность Ху Ши оставила
глубокий след в общественно-политической жизни Китая.
Длительное время китайская интеллигенция находилась под
влиянием его идей, даже после 1949 г. его авторитет в сфере
литературы и искусства продолжал оставаться высоким. В КНР
взгляды Ху Ши подвергались резкой критике, а в 1954—1956 гг.
по всей стране развернулась широкая кампания осуждения его
идеологии.
Ху Ши родился в 1891 г. в пров. Аньхой в семье помещика.
Его семья материально сильно пострадала от тайпинского
восстания. Впоследствии он с ненавистью отзывался о великой
крестьянской войне, участников которой называл
«длинноволосыми бандитами» и «проклятыми смутьянами». Получив
классическое конфуцианское образование в сельской школе, Ху Ши
в 1910 г. уехал в США. В Корнэльском университете ему
присвоили ученую степень бакалавра литературы, в Колумбийском
университете он защитил диссертацию на степень доктора
философии.
Ху Ши восторженно отзывался о США, называл их своей
«первой родиной» и призывал китайцев подражать
американскому образу жизни. В декабре 1914 г. Ху Ши написал
аллегорическую поэму «Спящая красавица», где Китай
изображался в виде целомудренной девицы, погруженной в летаргический
сои, из которого ее пробуждает поцелуй рыцаря, прибывшего
из США. Аллегория заканчивалась счастливым браком. Смысл
172

этой аллегории был совершенно ясен и не нуждался в
комментариях.
Находясь в США, Ху Ши много времени уделял изучению
западной культуры, и особенно философии. Его кумиром стал
один из столпов американского прагматизма, Джон Дьюи.
«Летом 1915 г.,— писал Ху Ши,— я усиленно изучал все
произведения учителя Дьюи. С тех пор прагматизм стал
единственным путеводителем в моей жизни и идеологии, основой моего
философского мировоззрения. На этой идеологической базе я
писал историю развития логической мысли древнего Китая —
„Историю китайской философии". В моем трактате о
литературной революции также нашли свое отражение идеи
прагматизма» [10, с. 8].
В 1915 г. Ху Ши возвратился из «страны золотого века в
прогнивший ветхий Китай». По его собственным словам, он не
хотел в течение 20 лет вмешиваться в политику, так как считал,
что обновление Китая должно произойти путем постепенного
приобщения народа к науке и демократии, составлявших, по
его мнению, основу западной цивилизации. «Хочу,— заявил
он,— с помощью идеологии и литературы создать'политический
фундамент Китая» [8]. Однако широкое движение за новую
культуру под лозунгом борьбы за науку и демократию,
развернувшееся в стране среди «новой молодежи», втянуло Ху Ши в
водоворот идеологической борьбы. Он стал участвовать в
работе прогрессивных журналов «Синь циннянь» и «Синьчао»,
еженедельнике «Мэйчжоу пинлунь», на страницах которых
публиковал много статей и заметок, призывавших к реформе
китайского языка, созданию новой, современной китайской
литературы и нового театра. Ху Ши выступал против засилья
суеверий и предрассудков в стране, за распространение научных
воззрений. Ратуя за свободную личность, он пропагандировал
«чистый эгоизм». Критикуя старую культуру и идеологию, он
обличал отжившие, старые традиционные китайские догмы и
конфуцианскую мораль с позиций западноевропейской и
американской буржуазной идеологии. В своем предисловии к
сборнику произведений У Юя Ху Ши полностью поддерживал вес
критические замечания автора в отношении конфуцианства и
называл его «старым героем, разгромившим гнездо Конфуция»
[4, с. 3].
Несмотря на сотрудничество Ху Ши с прогрессивными
публицистами того времени Чэнь Ду-сю и Ли Да-чжао, он
расходился с ними по вопросу о путях и методах социального и
культурного обновления Китая. После «движения 4 мая» 1919 г.
Ху Ши в своей статье «О значении нового идеологического
течения», написанной в декабре этого года, предложил ряд
«поправок», «уточнений» и «дополнений» к основным принципам
журнала «Синь циннянь», которые сводились к интерпретации
программы за новую культуру в духе прагматического принци-
173

па «полезности и выгоды». Ху Ши доказывал, что при
обсуждении вопроса о конфуцианстве, о старой морали, догмах,
заповедях, традициях, о старой литературе и театре, о частной
или общественной собственности, об анархизме или
монархизме и т. д. не следует «определенно отрицать пли защищать
какой-либо тезис», а лишь производить «переоценку ценностей
с течки зрения интересов сегодняшнего общества» [9, с. 5—7].
Как нетрудно заметить, «поправки» Ху Ши меняли существо
дела. Если раньше сторонники новой культуры считали, что
феодальная идеология и культура, конфуцианство и религия
были главными противниками науки, демократии и прогресса
и требовали беспощадного их уничтожения, то «поправки» Ху
Ши предполагали возможность и даже необходимость
сохранения традиционной культуры, конфуцианства и т. п., если они
предстазляются «полезными и выгодными в современных
условиях». Это было отходом от основной программы движения за
демократическую культуру.
Под влиянием Великой Октябрьской социалистической
революции в Китае стали широко распространяться идеи
марксизма-ленинизма. В то время Ху Ши выступал как противник
социализма. Он был недоволен, что на страницах журналов, где
он сотрудничал, одобрительно освещались революционные
мероприятия Советской власти. Нарушив свой обет не
вмешиваться в политику, Ху Ши 20 июля 1919 г. выступил со статьей,
положившей начало дискуссии о проблемах и принципах.
В своих статьях Ху Ши критиковал марксизм, отвергал
необходимость классовой борьбы и высказывался против
революционного преобразования, за медленную перестройку общества.
В полемике с Ху Ши приняли участие Ли Да-чжао и другие
представители демократической мысли.
«Движение 4 мая» открыло новый период борьбы за новую
культуру, за демократическую идеологию. В этом движении
Ху Ши занимал особую позицию. Он стремился оправдать
политику США на Парижской мирной конференции и защитить
принципы Вильсона, которые до Версальского договора
китайская общественность расценивала как «демократические» и
«справедливые». Ху Ши оправдывал политику США в
отношении японских захватов в Китае. «Движение 4 мая» он
трактовал вопреки очевидным фактам как движение за торжество
принципов Вильсона. «Мы не можем не признать, что вильсо-
низм, который вселял столько оптимистических надежд
человечеству всего мира, явился основой динамики движения 4 мая»
[10],— писал он впоследствии.
Во время бурных демонстраций 4 мая 1919 г. и событий,
развернувшихся после них, Ху Ши не было в Пекине. Он в это
время в Шанхае встречал американского 'профессора Д. Дьюи,
прибывшего для чтения лекций. На протяжении более чем двух
лет Дьюи в сопровождении Ху Ши как переводчика проделал
174

турне по 11 провинциям Китая, проповедуя прагматизм и
философию инструментализма. Несколько позже, в июле 1919 г.,
Ху Ши в своих статьях популярно разъяснял эту
разновидность прагматизма. Касаясь проблем социального
переустройства Китая, Дж. Дьюи и Ху Ши высказывались против
различных перемен, призывая к «медленной, постепенной, капля
за каплей, реформе общества».
В 1921 г. Ху Ши пытался изменить политическое
направление журнала «Синь циннянь», а когда это ему не удалось,
он создал свой печатный орган — еженедельник «Нули»
(«Усилия»). Вся деятельность его направляется главным образом
против Коммунистической партии Китая, а также против
демократического крыла гоминьдана. Особенно раздражает его
антиимпериалистическая пропаганда КПК и гоминьдана.
На II съезде в июле 1922 г. КПК выдвинула в качестве
главной задачи борьбу против империалистического гнета,
против милитаристских клик, за политическое объединение страны;
Ху Ши выступал против Обращения Коммунистической партии
Китая, принятого на съезде. Он писал, что Обращение
представляет собой «наивную сенсационную болтовню деревенских
мужиков, не подтвержденную никакими фактами». По его
мнению, «владельцы иностранных капиталов заинтересованы в
мире и объединении страны не менее, чем сами китайцы», что
«Китаю не угрожает никакая иностранная агрессия», что
«китайский народ рассматривает иностранные сеттельменты и
посольские кварталы в*Пекине как рай, а иностранную валюту —
как самую надежную, управляющих по сбору пошлины —как
святых людей, почту и таможню в руках иностранцев считает
счастьем для Китая» [5, т. 3, с. 28]. Оздоровление
политической жизни страны требовало, по мнению Ху Ши, создания
«правительства хороших людей», в состав которого вошли бы
ученые, политические деятели, военные, известные своими
высокими моральными качествами. Он считал важным также
проведение «контроля над финансами» и «плановой политики» [5,
т. 3, с. 27—28]. Ху Ши рекомендовал также осуществить план
«автономного самоуправления провинций» по образцу
Соединенных Штатов, что фактически означало закрепление
расчленения страны различными милитаристскими кликами на сферы
влияния империалистических группировок. Ху Ши
приветствовал контрреволюционный мятеж Чэнь Цзюн-мина в Гуанчжоу,
финансированный английскими империалистами, против
правительства Сунь Ят-сена.
30 мая 1922 г. Ху Ши был приглашен в Пекинский дворец
на аудиенцию к экс-императору Пу И, которому он преподнес
свои «Избранные сочинения». Пу И, очарованный мудростью
и ученостью Ху Ши, предложил последнему быть его учителем,
обещая в дальнейшем придерживаться «нового политического
курса, соответствующего духу эпохи». Ху Ши посвятил Пу И
175

хвалебные стихи и рекомендовал ему поехать в США для
завершения образования.
После кровавых событий в Шанхае 30 мая 1925 г., когда по
всей стране началась борьба .с империалистами, когда даже
многие студенты миссионерских школ и университета,
охваченные патриотическими чувствами, стали уходить с «рабской
учебы» в миссионерских школах, лишая себя этим
материальной помощи, Ху Ши в своих выступлениях советовал
студенческой молодежи не вмешиваться в политику, а заниматься
только учебой. Империалистические власти в Шанхае
призывали китайскую молодежь слушаться этих советов.
В годы революции 1925—1927 гг. Ху Ши находился в
Европе. В письмах и статьях, присылаемых им для публикации в
китайской печати, он выступал за воспитание молодежи в духе
«чистого научного мировоззрения», за «изучение и
систематизацию сокровищ национальной культуры Китая». Это должно
было отвлечь молодежь от «вредного увлечения»
радикальными идеями, ибо «только наука, современная западная наука,
может спасти Китай и мир», а «святая задача молодежи
заключается в учебе и овладении наукой».
Путешествие по Европе и Америке дало ему еще раз
возможность убедиться, что уровни культур Востока и Запада
соотносятся как «техника» рикши к автомобилю; что США —
это страна автомобильной цивилизации, а Китай — страна
рикш. Отсюда Ху Ши делал вывод, что борьба китайского
народа против империалистического гнета означает реакционную
борьбу рикш против автомобиля, отсталых против передовых,
варварства против цивилизации.
В конце 1929 г. в журнале «Синьюэ» Ху Ши поместил статью
под названием «Каким путем мы идем?». По его мнению, путь
Сунь Ят-сена и путь коммунистов одинаково непригодны для
Китая. Правильный путь, согласно Ху Ши, состоит из двух
направлений: пассивного, означающего уничтожение нищеты,
болезней, невежества, алчности, смуты («пяти врагов», или «пяти
чертей» человечества), и активного, означающего создание
«мирного, цветущего, цивилизованного, современного,
объединенного государства».
По мнению Ху Ши, причины, породившие «пять врагов», не
могли возникнуть при капитализме, потому что Китай был
поражен этими «пятью врагами» еще до его развития, в Китае
есть только мелкие богачи, но нет класса крупных
капиталистов; не могли возникнуть и при феодализме, потому что он
исчез еще две тысячи лет тому назад; и при империализме,
потому что он не станет эксплуатировать государство, уже
пораженное «пятью врагами». «Пять врагов» Китай унаследовал от
предков, и «современные китайцы должны нести
ответственность за прошлое своих предков, сознавать собственный стыд,
но не сваливать вину на иностранцев» (7, с. 441—442].
176

Ху Ши предлагал создать политическое объединение под
названием Лига государственного строительства из
интеллигенции, научных и технических работников, торговых, деловых
людей для строительства «мирного, цветущего, цивилизованного,
современного объединенного государства» по типу США [7,
с. 445].
Вскоре после японской оккупации Маньчжурии в 1931 г. Ху
Ши организовал в Пекине «Общество по изучению вопросов об
уступках Японии со стороны Китая». Деятельность этого
общества получила одобрение гоминьдановского правительства,
так как она вполне соответствовала его политическому курсу:
сначала подавлять внутренних врагов, затем внешних.
В начале 1932 г. Ху Ши со своими единомышленниками Дин
Вэнь-цзяном и Чжан Тин-фа создали новый журнал — «Дули
пинлунь» («Независимое обозрение»), который поддерживал
капитулянтскую политику гоминьдана и выступал против
революционного движения китайского народа, против
Коммунистической партии Китая и Советского Союза. Солидаризируясь с
Ван Цзин-вэем, Хэ Ин-цинем и другими реакционными
лидерами гоминьдана, Ху Ши выступал против создания единого
антияпонского фронта, против прекращения
антикоммунистического карательного похода.
Он не соглашался и с необходимостью дать вооруженный
отпор агрессорам даже после событий в Лугоуцяо 7 июля 1937 г.
В своем дневнике Ху Ши писал 31 июля 1937 г.: «Сегодня
Чан Кай-ши пригласил меня на обед. Господин Чан решил
объявить войну Японии. Я ему сказал, что в таком случае
Китай сможет удержаться не более шести месяцев... на обеде
присутствовало много людей, и неудобно было подробно излагать
мои доводы. Я только сказал, что не надо терять возможностей
дипломатического урегулирования» [цит. по 3, № 2, с. 20].
Ху Ши выступал и против патриотического движения
студенчества. Он выпустил специальное обращение к студентам
Китая, уговаривая их не участвовать в политической кампании,
провоцируемой горсткой людей, а занимать «позицию
независимую, свободную, быть вне политики». Студенты должны
«совершенствовать свои знания и добиваться прогресса в
обществе». Это есть, по его мнению, лучший способ любить свою
родину. Ху Ши называл забастовки студентов бесполезным
делом. «Если много лет тому назад,— писал он,— патриотические
студенческие забастовки вызывали сочувствие общественности,
то после 4 мая они стали орудием злоупотребления и вызывают
ненависть общественности» [6].
Не одобряя создания антияпонского национального единого
фронта в Китае, Ху Ши называл его «игрой». Он говорил, что
«эта старая песня 1927 г. снова причинит неограниченный
безвозвратный ущерб государству и народу» [2, 1937, № 79]. Ху
Ши выражал недовольство тем, что КПК сохраняет свою само-
12 Зак. 557
177

стоятельность. Он спрашивал: «Что такое Особый район, на
каком юридическом основании он существует? Каково его
положение? Каков его политический характер?».
Во время антияпонской войны Ху Ши был назначен послом
гоминьдановского правительства в США. Умер он в 1962 г., не
пожелав вернуться на родину после победы народной
революции.
Как уже было сказано, Ху Ши — ученик и последователь
Дьюи, приспосабливавший идеи американского прагматизма к
китайским условиям. Вслед за Дыои он не признавал
существования объективной действительности. «То, что мы называем
действительностью или реальным миром,— писал он,— состоит
из трех частей: а) ощущение, б) отношение между понятиями
ощущения и представления, в) старая, установившаяся истина»
[5, т. 2, с. 105].
Объявляя несущественным вопрос об отношении мышления
к бытию, Ху Ши, как и другие последователи Дьюи, переводил
разговор на вопрос об отношении мышления к содержанию
опыта и на вопрос о том, как возникают и усваиваются навыки
и нормы, необходимые нам в жизни. Ху Ши утверждал, что
«ошибка всех философских течений до сего времени, всяких
споров между рационалистами и эмпириками, между
идеалистами и материалистами сводится к непониманию, что такое
опыт» [5, т. 2, с. 111].
По мнению Ху Ши, «1. Опыт есть отношение живого
человека к природе и общественной среде. 2. Опыт есть изменение
и преобразование материального мира при воздействии
человеческого поведения. 3. Неправильно считать, что сущность
опыта сводится к фиксированию происшедших событий. В
действительности живой опыт носит экспериментальный характер.
Он должен преобразовать существующие вещи и события. Опыт,
таким образом, выполняет роль «разведки», движется по
неизведанной дороге и устанавливает связь с будущим. 4.
Неправильно считать опыт изолированным элементом. Мы считаем,
что опыт является действием приспособления и адаптации к
окружающей среде и поэтому он включает в себя бесчисленные
связи и взаимоотношения. 5. Неправильно противопоставлять
опыт мышлению и считать, что всякая дедукция выходит за
рамки опыта. Мы считаем, что опыт включает в себя
бесчисленную дедукцию. Без создания опыта нельзя создавать
дедуктивное мышление» [5, т. 2, с. 111—112].
Ху Ши, так же как и Дьюи, — агностик, считающий
невозможным познание мира. Ху Ши признавал существование
«вещей в себе», которые абсолютно непознаваемы. Человек не
может знать о существовании объективной реальности. Люди
не могут познать полностью законы природы. В познании Ху
Ши видел лишь «инструмент приспособления людей к
окружающим условиям».
178

Понятие истины он отождествлял с понятием реальности, а
реальность — с ощущением, представлением и переживанием
человека, поэтому истины, по его утверждению, также являются
созданиями людей, продуктом их ощущений и субъективного
опыта. Ху Ши оценивал истину с точки зрения ее «полезности
и выгоды», полагая, что ценность научной теории определяется
не тем, в какой мере она правильно отражает действительность,
а исключительно той пользой и выгодой, которую она приносит
в том или ином конкретном случае. Ху Ши формулирует три
положения об истине: «1. Научные законы создаются людьми.
2. Правильность гипотезы зависит от пригодности ее к
удовлетворению наших требований. 3. Истина не является вечной и
постоянной... Всякая истина является лишь предположением о
применении в практике жизни, и по мере получаемого
результата определяется и степень истинности. Это есть
„научно-лабораторный" подход к истине» [5, т. 2, с. 79—80]. «Истина», в
понимании Ху Ши, превращается в средство для оправдания
любых подлостей, в орудие борьбы против передовых и
прогрессивных идей, в инструмент агрессии и насилия.
Ху Ши и Дьюи рассматривают практику как утилитарную
полезность мыслительных «инструментов», считая их орудием
человеческих субъективных потребностей, желаний и
инстинктов. По существу, эта теория сводится к чисто биологическим
понятиям о практике, так как всякое животное также
инстинктивно «чувствует» удовлетворение, когда оно находит путь к
добыче пищи. Практика прагматистов состоит из текущих,
будничных фактов, она лишает возможности теоретического
обобщения и осмысления. Ху Ши противопоставлял «практику»
теории, логике и науке.
Ху Ши считал, что действительное познание не должно
искать объективно существующих вещей, что можно
экспериментировать только с изменениями вещей, что сами вещи
несущественны, а существенны только изменения. Отсюда следует,
что вещи — это, собственно, только процесс, который нельзя
охватить ни чувствами, ни понятиями; что в мире нет ничего,
все только возникает и исчезает. Значение человеческого
познания сводится, таким образом, лишь к тому, чтобы подбирать
подходящие ключи или инструмент для извлечения личных,
эгоистических выгод в процессах изменения вещи.
Поскольку люди правильно познали объективный закон
природы, в этих пределах знания людей являются объективной,
«абсолютной истиной», а поскольку процесс познания
человеком природы беспределен, отдельные научные положения,
проверенные практикой, являются лишь «относительными
истинами». Но в каждой такой «относительной истине» содержится и
частица «абсолютной истины». Из суммы «относительных
истин» в их развитии складывается «абсолютная истина».
Отталкиваясь от прагматизма Дьюи, Ху Ши предложил
12*
179

«трехступенчатую формулу инструментального метода
мышления»: исходить из конкретной действительности и конкретных
условий; смело предполагать и кропотливо добиваться
доказательств. Требование Ху Ши «исходить из конкретной
действительности и конкретных условий» означает попытку сделать
основным объектом исследования явления, познанные людьми
односторонне, случайно, так как для прагматистов
«действительность» является собственным опытом, представлением,
ощущением и переживанием, а не объективным реальным
миром. Требование же Ху Ши к смелому созданию гипотез как
продукта субъективных умозаключений также является
антинаучным, не отражающим законов развития объективного мира.
Что же касается формулы Ху Ши «кропотливо добиваться
доказательств», то она скрывает за собою попытку
тенденциозного подбора фактов и явлений, выгодных для подтверждения его
гипотезы. Этот метод Ху Ши ориентирует китайских ученых на
схоластику, на копание в мелких фактах, отвлекая их от
исследований принципиальных и основных проблем, выдвигаемых
наукой и практикой.
Ху Ши сводит деятельность человека к приспособлению и
накоплению навыков. Способность интеллекта логически
осмысливать действительность и познавать вещи Ху Ши расценивает
как способность к адаптации, т. е. как приспособление к
обстановке.
Вульгаризируя теорию эволюции Дарвина, Ху Ши
использует слабые стороны его учения, пытается механически
применить явления биологии к законам развития общества. Он
считает процесс развития простым процессом роста, процессом
количественного изменения, которое не ведет к коренным,
качественным изменениям. Он метафорически понимает процесс
развития: не как поступательное движение, не как движение по
восходящей линии, не как движение от простого к сложному,
от низшего к высшему, а как простое повторение
пройденного, как движение по кругу.
Ху Ши отрицает внезапный, скачкообразный переход от
одного состояния к другому, считая, что всякое изменение
происходит только постепенно, эволюционным путем.
Он утверждает, что «цивилизация не создается сразу, а
лишь постепенно, капля за каплей; эволюция получается не за
одну ночь, а постепенно, капля за каплей... Преобразование
того или иного строя, преобразование той или иной идеологии,
преобразование того или иного человека также происходит
капля за каплей и т. д.» [5, т. 4, с. 164]. Подобная трактовка
теории эволюции и процесса социальных реформ была направлена
против всяких революционных действий как закономерного,
неизбежного явления в развитии человеческого общества.
Социология Ху Ши также была заимствована у Дьюи. Ху
Ши называл ее «инструментальной социологией». В ее основе
180

лежала теория «социального дарвинизма», согласно которой
решающим фактором общественного развития являются не
конкретные условия материальной жизни общества, не способ
производства материальных благ, а «социальная интуиция»,
некое свойство, якобы присущее всем животным.
Проповедуя теорию «естественного отбора» и «борьбы за
существование» как единственный стимул развития общества,
Ху Ши рассматривал историю человечества как историю
бесконечной борьбы за личные выгоды и погоню за
индивидуальным успехом. В этой борьбе, с точки зрения Ху Ши,
господствовал только один закон — закон джунглей. Отсюда
логически вытекала и сугубо индивидуалистическая,
антиобщественная мораль, мораль личного произвола и эгоизма, основанная
на ницшеанском тезисе «Сильному все дозволено».
Воспитание в социологии Ху Ши занимало решающее место.
Ему отводилась роль инструмента, при помощи которого
общество само изменяет себя. Ху Ши считал, что «человек
создает мир и научные законы» [5, т. 2, с. 79], что решающей
силой общественного развития являются «великие люди»,
«выдающиеся личности», которые сумели подчинить своей воле
народные массы и создать формы управления и общественный
порядок согласно своей идее и своему плану. Он превозносил
Конфуция, Цинь Ши-хуана, В. Вильсона, Д. Дьюи, Лян Ци-чао,
Юань Ши-кая, Чан Кай-ши и других «великих
государственных и ученых мужей» как творцов человеческой истории.
Марксисты не отрицают серьезной роли личности в
развитии истории, роли созданных людьми идей, теорий, взглядов,
политических учреждений, систем воспитания и других
надстроек в развитии материальной жизни общества, в развитии
экономического базиса. Ф. Энгельс указывал, что история
развития общества в отличие от истории развития природы
заключается в том, что в природе действуют лишь стихийные,
бессознательные силы, а в истории общества действуют люди,
одаренные сознанием, поступающие обдуманно, ставящие себе
определенные цели; люди познают законы развития общества,
воздействуют на общественное бытие, на материальную,
экономическую жизнь общества, создавая условия для дальнейшего
ее развития. Однако ход развития истории человеческого
общества строго подчиняется внутренним объективным законам.
Человек не в силах ни изменить, ни создать этот закон. Ху Ши,
повторяя то, что говорили американские прагматисты, писал,
что мир и, в частности, общество не подчинены никаким
закономерностям, что развитие общества и природы не
обусловлено никакой необходимостью; что действия человека поэтому
не детерминированы прошлым, а устремлены только к
будущей цели.
Теория Ху Ши полностью противоположна историческому
материализму, который считает, что целесообразность мышле-
181

ния и деятельности возможна только потому, что существуют
закономерность в природе и обществе и правильное отражение
ее в нашем сознании. В процессе человеческой практики
свобода и необходимость, права и обязанности, свобода и
сознательная дисциплина и т. д. составляют диалектическое единство
противоположностей, в котором один полюс не может
существовать без другого.
Ху Ши же выдвигает только одну сторону этого единства и
отрицает вторую. Свобода понимается им в волюнтаристском
смысле: человек вправе излагать вместо науки суеверие,
вместо правды — ложь. Он провозгласил свободу как полнейший
произвол, не подчиненный никакой объективной необходимости,
руководимый только целесообразностью и выгодой.
В этой связи он рассматривает классовую борьбу не как
проявление исторической необходимости, рожденное в процессе
развития производительных сил и производственных отношений
между людьми, а как продукт воли людей. Борьбу, по его
мнению, разжигают коммунисты и анархисты. Ху Ши вслед за
Дьюи считает, что классовую борьбу можно отменить,
запретить, примирить по желанию человека. «Теория классовой
борьбы,— пишет Ху Ши,— слишком односторонняя... пропаганда
классового сознания приведет к классовой вражде. Не только
рабочие расценивают капиталистов как своих непримиримых
врагов, но и некоторые капиталисты также стали считать
рабочих своими врагами. В результате этого образовались две
крупные общественные силы в двух противоположных лагерях,
в то время как они могли бы и должны бы сотрудничать
между собой... Итак, случилась ненужная трагедия в истории
человечества» [5, т. 2, с. 196].
Основным оружием против обостряющейся классовой
борьбы в Китае Ху Ши считал воспитание: «Философия есть
линия педагогики в широком смысле слова» [5, т. 2, с. 128].
Китай сможет избегнуть «красной опасности», если при помощи
школ и пропаганды народ будет воспитан в духе покорности
и примирения с существующим строем. «Обученные 50 млн.
детей в таком духе,— писал Ху Ши,— в 50 тысяч раз
эффективнее, чем 5 тыс. самолетов в борьбе с красными» [7, с. 534].
У Ху Ши нет самостоятельной педагогической системы, как
и особой интерпретации прагматистской педагогики
применительно к Китаю. Он просто популяризирует педагогическую
систему Дьюи, изложенную в его работах «Демократия и
воспитание» (1916), «Сегодняшнее воспитание» (1940),
«Человеческие проблемы» (1946) и др. По вопросам педагогики Ху Ши
писал немного, но как он, так и его единомышленники
оказывали значительное влияние на практическую деятельность
просвещения старого Китая в смысле проведения в жизнь
педагогической системы Дьюи.
Развивая мысли Дьюи, изложенные в его «Источниках пе-
182

дагогической науки», о том, что воспитание является
самодовлеющим, т. е. кроме самого себя не преследует никакой цели,
что воспитание — это «процесс» и «рост», что «важен сам
процесс, а не результат», Ху Ши писал: «Отличительная черта
педагогического учения Дьюи заключается в его теории
единства процесса и цели» (цит. по 3, 1955, № 2, с. 38]. Другими
словами, процесс есть цель, рост есть цель дальнейшего роста.
Воспитание преследует лишь цель дальнейшего воспитания.
С прагматической теорией воспитания Ху Ши пытался связать
конфуцианское учение о воспитании как совершенствовании,
как о «процессе подражания менее сознательных более
сознательным».
Под влиянием пропаганды прагматической педагогики в
Китае по предложению Всекитайской ассоциации педагогов севе-
ро-милитаристским правительством в 1922 г. был издан декрет
о реформе школьной системы. По этому декрету были отменены
целевые установки школьного воспитания и выдвинуто семь
пунктов о содержании воспитания: 1) соответствие
потребностям общественного развития; 2) развитие духа
демократического воспитания; 3) развитие индивидуального характера вос-
питуемых; 4) внимание народному хозяйству; 5) привитие
практических жизненных навыков; 6) содействие широкому
распространению просвещения; 7) учет местной специфики [3, 1955,
№ 2, с. 40].
Согласно педагогической системе «инструментализма»
школа должна дать человеку не систематические теоретические
познания, а определенное количество практических навыков,
требуемых жизнью и производством. Такие школы Ху Ши вслед
за Дьюи называл «трудовыми школами».
Базируясь на антинаучном воззрении индивидуалистической
и узкопрактической полезности мышления, Ху Ши
проповедовал реакционную теорию «педоцентрализма», согласно которой
просвещение должно исходить из индивидуальных опытов и
субъективных интересов ребенка, на основе которых ребенок
сам должен определить, чему учиться и чем заниматься.
Согласно этой теории дети должны работать в мастерских,
лабораториях, библиотеках на основе «самоучения». Они сами
должны находить ответы на возникающие вопросы,
планировать свою деятельность, нести за нее ответственность как за
свое собственное предприятие. Такой метод воспитания Ху Ши
называл «методом проектов». Его применение фактически
означало уничтожение школы как учреждения воспитания,
отрицание ведущей роли учителя, отрицание целей школьного
воспитания.
Педагогическая система инструменталистов является
выражением фетишизации индивидуального опыта, непонимания
значения практики и труда в воспитании и единства теории и
практики.
ГО

«Педоцентрическое» учение и «методы проектов трудовой
школы» глубоко проникли в педагогическую жизнь старого
Китая. Они нашли свое отражение в документах: «Основа
учебных программ начальных школ», утвержденная Всекитайской
ассоциацией педагогов в 1923 г., и «Временные учебные
программы начальных школ», опубликованные министерством
просвещения гоминьдановского правительства в 1929 г. В
учебниках и учебных пособиях того времени под влиянием
прагматической педагогики были широко внедрены «психические
критерии», вытеснившие «логические критерии», т. е. научные
системы. Под лозунгами «воспитание есть жизнь», «школа есть
общество» многие школы поощряли учащихся к
самостоятельной практической деятельности: организации банков,
магазинов, обществ гигиены, филантропических обществ,
самоуправления учеников, милицейских дружин и т. д. В период 1927—
1937 гг. гоминьдановские педагоги заставляли учеников
организовывать в школах миниатюрные системы круговой поруки,
чтобы внедрить среди детей и молодежи полицейский дух
воспитания.
Взгляды Ху Ши на историю вытекали из его общей
прагматической концепции и сводились к плюрализму, т. е. к
утверждению взаимодействия различных факторов без выделения
определяющих. В истории общества нет важных и неважных
явлений, нет закономерностей, господствует случайность. Он
неоднократно подчеркивал, что исторические воззрения вообще не
существуют, каждый должен создавать собственные установки
и «сказать столько, сколько найдет доказательств». Это Ху Ши
называл «методом истины для истины».
Ху Ши выступал против исторического материализма,
рассматривающего историю развития общества прежде всего как
историю способов производства, развития производительных сил
и производственных отношений, историю производителей
материальных благ, т. е. трудящегося народа. Отрицание Ху Ши
необходимости изучения материальной и духовной культуры
народов как главного предмета исторического исследования
опирается на его агностицизм. Отрицая объективные
закономерности, Ху Ши писал: «Мы должны отойти от этого ограниченного
взгляда. Мы должны придерживаться принципа равенства в
знаниях. Открытие значения нового иероглифа равнозначно
открытию нового созвездия» [5, т. 2, с. 286].
Ху Ши считал, что история — это выдумка людей, она
создана по преданиям, легендам и фантазии ученых. По его
мнению, каждый ученый-историк может создать свою историю,
если его вымысел или «исследование» оправданы практическими
интересами и политической целесообразностью. Он видел в
истории лишь борьбу одного героя против другого, смену одной
династии другой и т. д. История, согласно его выражению, есть
либо восточный ветер, одолевающий западный, либо западный
184

ветер, одолевающий восточный. Он не понимал борьбы классов
в истории развития общества и экономической основы
возникновения этой борьбы.
Произвольный метод трактовки истории Ху Ши называет
методом «шпаги с двумя остриями», которыми можно рубить
в любую сторону. Согласно этому методу любой исторический
факт можно извратить, фальсифицировать, и это будет
оправданно. Исторический нигилизм Ху Ши обнаруживался в его
взглядах на общество. По Ху Ши, общество есть скопление
индивидуумов, из которых каждый живет и действует
соответственно своим желаниям, не подчиняясь никаким общим
закономерностям. Общество он называет «Большое Я», где каждый
член общества является «Малым Я». «Я не верю в
бесконечность существования духа. Я не верю также в существование
рая и ада. Я считаю, что „Малый Я" умирает, и это
естественно, но вместе с тем часть его индивидуума остается вечно.
Остаются его деятельность, его заслуги и преступления, его
речи и дела. Независимо от того, большое или малое, добро
или зло, правда или кривда, но его плоды и влияние неизменно
остаются в „Большом Я", т. е. в обществе. Бывает, что
незначительный факт, например плевок на пол, может вызвать такие
большие и серьезные последствия, как уничтожение села и
рода. Возникновение какой-нибудь случайной мысли может
привести к кровавой войне на десятки лет. Одно какое-нибудь
слово человека может привести к возвышению или падению нации.
Иначе говоря, случайный плевок на пол, посев зерна, чашка
выпитого вина — все оставляет свой вечный след. Поэтому
общество, или „Большое Я", есть вместилище деятельности всех
„Малых Я" от древности до наших дней» [5, т. 4, с. 113—115].
Таким образом, если считать, что общество является случайным
скоплением человеческих личностей, то история есть
количественное накопление случайных поступков всех личностей, всех
времен.
Метод исторического исследования Ху Ши формулировал
так: «Смело предполагать и кропотливо добиваться
доказательств». Как выглядит этот метод на практике, можно видеть
на примере его применения к исследованию вопроса о системе
«цзин тянь» («колодезных полей»), описанной Мэн-цзы.
Определяя эту систему как утопию, он утверждал, что ее вообще
никогда не существовало в Китае, равно как и общинного
землепользования.
Это «смелое» предположение Ху Ши было продиктовано
практическими соображениями в пользу буржуазной
концепции о незыблемости принципа частной собственности во все
времена истории человечества. Для подтверждения такого
предположения Ху Ши кропотливо собирал «исторические»
примеры, мало заботясь об их достоверности.
По его мнению, система «цзин тянь» является продуктом
185

фантазии Мэн-цзы и не обоснована никакими историческими
фактами. Поэтому все, что писалось в древних канонических
книгах о «цзин тянь», также является фантазией. «Мне
кажется,— писал Ху Ши,— что система „цзин тянь44 фактически
утвердилась в Ханъский период. Подробное изучение различных
толковании „цзин тянь4' приводит к выводу, что ученые Хань-
ского периода, исходя из добрых побуждений, постепенно
углубляли, изменяли и дополняли трактовку Мэн-цзы и в
результате была создана теория так называемых „цзин тянь"»
[5, т. 2, с. 281]. Это утверждение Ху Ши вряд ли соответствует
исторической действительности и несостоятельно с точки зрения
логической последовательности.
Общинное землепользование существовало в древнем Китае,
как и у других древних народов. В Китае эта система в виде
так называемых «цзин тянь» была уже известна до Мэн-цзы.
Надписи на черепашьих панцирях и костях, расшифрованные в
последнее время по материалам раскопок, доказывают
возможность существования общин «цзин тянь» в древнейшие эпохи.
Мэн-цзы ссылался на «Шуцзин», «Шицзин», «Гоюй», «Луньюй>
и другие книги, где были указаны признаки этой системы в
эпоху Чжоу и Чунь-цю.
Ху Ши считал, что в произведениях Мэн-цзы много
утопического и на веру их принимать не следует. Действительно,
Мэн-цзы идеализировал «золотой век» — легендарную эпоху
Яо и Шуня, систему «цзин тянь» и др., но он не ошибался в
вопросе существования эпохи, именуемой по легендам эпохой
Яо и Шуня.
Другой пример применения метода Ху Ши в историческом
исследовании можно видеть в его отрицании существования
поэта-патриота Цюй Юаня. По его мнению, это выдуманная
личность, являвшаяся собирательным типом. В этом своем
предположении Ху Ши опять-таки пренебрегает
доказательствами, несмотря на его принцип «кропотливых поисков». «Почему
этот вопрос вызвал у меня сомнения? — писал Ху Ши.— Потому
что, во-первых, „Шуцзин44— ненадежная книга, „Биография
Цюй Юаня"— тоже ненадежная книга; во-вторых, если такой
человек, как Цюй Юань, действительно существовал, согласно
преданию, то это не могло быть раньше, чем в эпоху Цинь и
Хань». Далее Ху Ши пояснял свои доводы: «Цюй Юань — явно
идеализированный, преданный повелителю слуга. Но такой
преданный своему повелителю слуга не мог появиться до Хань, так
как.в эпоху „Чжаньго" („Воюющие царства") не могло
возникнуть такого нового понятия, как „повелитель и слуга". Мое
мнение может показаться общим, но я считаю его
состоятельным.» [5, т. 2, с. 1]. И этот свой вывод Ху Ши, по существу,
ничем не подтверждает, он основан только на его субъективном
восприятии.
,. Без. всяких на то доказательств Ху Ши выдвигает предпо-
186

ложение, что Ван Ман (9—23 гг. н. э.) являлся социалистом.
Эта гипотеза фактически преследовала единственную цель —
показать нежизнеспособность социализма вообще. «В
политической истории мира еще не осуществлялось такой грандиозной
утопии, как в Советской России,— писал Ху Ши,— где на
практике ставится эксперимент. В истории Китая тоже дважды
проделывали эксперименты с социалистическим государством.
Один раз —Ван Ман, другой раз—Ван Ань-ши. Первый
заслуживает особого уважения. Однако их поражения дают нам
понять цену эксперимента, проводимого Советской Россией» [5,
т. 3, с. 76].
Голословно утверждая, что феодализм в Китае перестал
существовать две тысячи лет назад, Ху Ши стремился доказать
необоснованность антифеодальной, демократической аграрной
революции. Отказываясь видеть причины отсталости Китая в
феодально-помещичьей эксплуатации и империалистическом
закабалении, Ху Ши считал ее результатом «пяти зол»,
унаследованных им от предков: нищеты, болезней, тупости, алчности и
смуты.
Ху Ши и его ученики пытались отрицать самобытность
китайского народа и цивилизации, доказать их западное
происхождение, а также, что все научные открытия древнего Китая
заимствованы у других народов. «Мы во всех отношениях хуже
других» — такова его неизменная оценка китайской
национальной ^науки, политики, культуры, идеологии, морали и искусства
и т. п. Теория национального самоуничижения Ху Ши
необходима для прагматического обоснования его крайне
космополитичной политической позиции. В 1932 г. Ху Ши читал лекции
в Ухаиьском университете на тему «Как рассматривать историю
Китая?», в которой утверждал, что в китайской истории не
было ничего примечательного, что можно любить и чем можно
гордиться китайскому народу. «За пять тысяч лет своего
существования китайское государство подвергалось бесконечным
нашествиям с северо-запада — гуннов и тюркских племен.
Можно сказать, что Китай никогда не был в состоянии отстоять
свою независимость. Прошло около 100 лет после Опиумной
войны, и страна находится в небывалом кризисе... слишком
много пережито трудностей, слишком жестокое поражение
перенесено— словом, сплошная трагедия без перспектив в
будущем!» [1, 7.XII.1932].
Культурная революция сводилась, по его мнению, к
распространению «байхуа». «Попросту говоря, — писал он, — боевая
тактика литературной революции в основном состоит в
применении „байхуа" в прозе и стихах» [5, т. 1, с. 73]. В своей
работе «Размышления о литературной реформе» Ху Ши
предлагал восемь пунктов, или восемь «не», как основу
«литературной революции». «Я считаю, что реформа китайской
литературы должна начаться восемью пунктами: 1) обсуждение' не
187

должно отходить от чувства; 2) не подражать древности; 3) не
нарушать грамматических правил; 4) 'не стонать, если не болен;
5) не злоупотреблять пословицами; 6) не пользоваться
классическими изречениями и избитыми фразами; 7) не обращать
внимания на традиционные пропорции классического стиля;
8) не избегать употребления грубых слов и фраз» [5, т. 1,
с. 7—8].
Ху Ши отрицал объективное содержание художественного
творчества, его зависимость от действительности, отражение в
нем реальной жизни. Он считал, что произведения литературы
являются продуктом субъективных переживаний, духовного
порыва автора, ни от чего не зависимыми и не обусловливаемыми
объективной действительностью.
Отрицая познавательное значение художественного
творчества, Ху Ши расценивал фиксирование частных сторон,
отдельных деталей без попытки проникнуть в смысл явления как
высшее достоинство художественного произведения, становясь,
таким образом, на точку зрения натурализма. Ху Ши
неоднократно заявлял, что натурализм является его воззрением в
литературе и искусстве. Теория искусства Ху Ши вытекала из его
агностического отрицания существования объективной истины
и возможности ее познания. Истина, -согласно его концепции,
может быть только субъективной. Ху Ши отождествляет
понятие творчества с понятием ремесла, т. е. техническим
исполнением и внешней отделкой произведения. «Я считаю, — писал Ху
Ши,— что для создания новой литературы нужны: во-первых,
инструмент, во-вторых, метод и, в-третьих, творчество» [5, т. 1,
с. 83]. Под новым инструментом он понимал новый язык, его
новые методы сводились к системе собирания и отбора
материала, построения произведения. Все творчество — это
сплошной эксперимент по созданию нового вида произведения,
отличающегося от предыдущих, ставших банальными, скучными.
Однако нововведения касались только формы, языка, стиля,
метода описания, композиции, иначе говоря, внешней отделки,
а отнюдь не идейного содержания произведения.
С точки зрения Ху Ши, китайская литература делилась на
две группы: прогрессивную, включающую то, что написано на
«байхуа», и консервативную, написанную на «вэньянь». Этот
формальный критерий определения достоинств литературы
приводил, с одной стороны, к отрицанию
художественно-исторической ценности богатейшего национального литературного
наследия китайского народа, написанного на языке «вэньянь», а
с другой — к высокой оценке как действительно
художественных- произведений, так и произведений декадентских,
бульварных, также написанных на «байхуа».
Ху Ши давал такое определение литературы: «Язык и
письмо являются орудием выражения мысли и чувств человека.
Хорошо выразить мысли, умело передать чувства — это и есть
188

литература». А что значит «хорошо» и «красиво»? Ответить на
этот вопрос, заявляет Ху Ши, очень трудно, но можно
объяснить простыми словами: произведение должно отвечать трем
основным требованиям: быть ясным и понятным; обладать
силой, чтобы взволновать людей; быть красивым.
Первые два пункта понятны. Но что кроется за понятием
красоты? Цитируя выдержку из повести «Путешествие Лао-
цаня» с описанием пейзажей снежных гор, Ху Ши объяснял:
«Читая об этих местах, даже самые консервативные писатели
не могут не восхищаться их красотой. В чем же красота? В том,
что написано ясно и понятно, и в том, что это вызывает эмоции
у читателя. Разве кроме этих двух моментов есть еще другие
понятия о красоте?» [5, т. 1, с. 301]. Понятие о красоте у Ху
Ши, таким образом, сводится к понятию ясности и понятности
и эмоциональному воздействию. В период демократической
борьбы народа Ху Ши заявлял: неважно, что и для какой цели
рисует художник, важно, чтобы техника была высокой и
совершенной. Отвлечь от коренных общественных проблем,
примирить с существующим положением— таков политический смысл
позиции Ху Ши в искусстве.
Наша статья не претендует на всесторонний анализ
политических и философских взглядов Ху Ши, которого китайская
буржуазная литература обычно венчает лаврами за якобы
исключительные заслуги в развитии новой культуры. Хочется
надеяться, что советские китаисты займутся научными
исследованиями работ Ху Ши и дадут должную оценку его роли
в истории общественно-политической мысли Китая в XX в.
Литература
1. «Да гун бао». Тяньцзинь.
2. «Дули пинлунь» («Независимое обозрение»).
3. «Синь цзяньшэ» («Новое строительство»).
4. [У Юй]. У Юй вэнь лу (Сборник произведений У Юя). Шанхай, 1921.
5. (X у Ши]. Ху Ши вэнь цунь (Собрание сочинении Ху Ши). Т. 1—4.
Шанхай, 1925.
6 Ху Ши. Гао сюэшэн шу (Обращение к студентам).—«Дули пинлунь».
1937, № 182.
7. i[Xy Шн]. Ху Ши лунь сюэ цзинь чжу (Сборник статей Ху Ши,
написанных в последнее время). Шанхай, 1935.
8. Ху Ш и. Люсюэ жицзи (Дневники во время учебы за границей).
Шанхай, 1921.
9. X у Ш и. Синь сычаоды ни (О значении нового идеологического
течения).—«Синь циннянь». Т. VII. 1.XII.1919.
10. X у Ш и. У сы цзинянь (Памяти «4 мая»).—«Дули лннлунь». 1933,
№ 149.
11. X у Ш и. Чанхуэйши душу бн цзи (Записки Чанхуэишн). Шанхай. 1918.

Н. Б. Занегина
СУНЬЯТСЕНИЗМ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРОГРАММА
ДВИЖЕНИЯ ЗА РЕОРГАНИЗАЦИЮ ГОМИНЬДАНА
(1929—1931)
Учение Сунь Ят-сена сыграло чрезвычайно большую роль в
идеологической жизни Китая XX в. Его наследие велико,
неоднородно и зачастую противоречиво. Взгляды Сунь Ят-сена
эволюционировали в течение всей его ж'изни, как выразитель
определенной социальной позиции он не был последователен, и это
приводило к появлению разночтений в его теории. Истоки этих
разночтений находились в объективно существовавшем
противоречии между общенациональными и социальными
интересами отдельных слоев общества.
Борьба за национальное освобождение требовала
максимальной консолидации сил в масштабах нации. Ярко выраженный
национальный императив отодвигал на задний план социальные
противоречия китайского общества, однако по мере выполнения
задач национальной революции эти противоречия неизбежно
должны были обнаруживать себя со все большей силой.
Существовали они и на этапе борьбы за национальное
освобождение, хотя общий национальный подъем и порождал
стремление их примирить и веру в эту возможность. Социальное
учение Сунь Ят-сена ярко иллюстрирует это положение.
Непоследовательность Сунь Ят-сена была обусловлена его
неосознанным стремлением абсолютизировать носившее
временный характер совпадение общенациональных интересов и
интересов слоев, заинтересованных в капиталистическом развитии
страны. С этой точки зрения можно объяснить комплексный
характер его социально-экономического учения, которое условно
может быть разделено на несколько «пластов» — на каждом из
уровней автор выступает последовательно, но разные «пласты»
входят в противоречие друг с другом. «Многослойность» сунь-
ятсенизма давала возможность для различных его прочтений,
что и обусловило политическое долголетие этого учения, его
способность вызывать общественный резонанс в разных
политических условиях.
Составной частью суньятсенизма является теория
идеального развития независимого Китая. Обозначая ее как «идеаль-
190

ную», как «идеал», мы хотим не столько подчеркнуть ее
утопический характер, сколько отметить ее функцию — функцию
ориентира, функцию указателя конечной цели,— которую она
играла в социально-экономическом учении Сунь Ят-сена.
Эта теория возникла, когда Китай вступил на путь
национального освобождения и преодоления своей отсталости, что
открывало перед ним широкие и достаточно неопределенные
перспективы. Эта неопределенность была обусловлена общим
низким уровнем экономического развития страны, слабой
социальной дифференциацией китайского общества, низким
уровнем общественного сознания. Возникшая на базе
многоукладной китайской экономики начала XX в. социальная структура
отличалась большой пестротой и аморфностью. Наиболее
общим и наиболее хорошо осознанным импульсом, присущим
самым разным слоям китайского общества, было стремление к
национальному самоутверждению. Печать этих умонастроений
явственно ощущается на этой части теории Сунь Ят-сена.
Эта теория в отличие от традиционных китайских
воззрений, помещавших «идеал» в прошлое (хотя они и допускали
мысль об «идеальном» будущем, но лишь как производном от
«идеального» прошлого, как о своего рода повторении
прошлого), перемещает его в будущее. Находясь под влиянием
китайской традиции, Сунь Ят-сен отдавал большую дань уважения
прошлому, но будущее мыслил как возвышающееся над ним,
как принципиально новое достижение, превосходящее и
прошлое, и настоящее. Отмеченные черты, в частности,
свидетельствуют о синтетическом характере этой части суньятсеновской
теории, которая вобрала в себя и западную идею прогресса,
и черты китайской утопии.
Будущее Китая Сунь Ят-сен стремится вывести из
настоящего, которое он вынужден рассматривать под идеальным
углом зрения. Отсюда постулат Сунь Ят-сена, гласящий, что в
современном ему Китае вследствие его отсталости
антагонистические классовые противоречия отсутствуют. «Классовая
война — это война между трудом и капиталом. Эта война уже
стала весьма ожесточенной во всех промышленно развитых
странах. Рабочие уверены в своей окончательной победе,
капиталисты же решительно сопротивляются до конца. Когда
наступит конец, к какому результату приведет эта война — никто не
осмелится предугадать. Так как Китай, однако, отстал в
промышленном развитии, то — нет худа без добра — в этом смысле
он еще не вступил в полосу классовой войны» [7, с. 320].
Вследствие этой особенности китайского общества, по Сунь
Ят-сену, «совершить социальную революцию (т. е. социальные
преобразования, необходимые для построения совершенного
общества „народного благоденствия44.— Н. 3.) здесь легко» [6,
с. 138], легко, так как Китай в своем развитии пойдет не по
пути «конкуренции», как капиталистические страны Запада, а
191

по пути «взаимопонимания» [7, с. 321]. Эта идиллия в
патриархальном духе будет осуществляться в рамках и под
руководством созданного под эгидой гоминьдана государства,
«которое будет принадлежать народу, управлять народом и благами
которого будет пользоваться сам народ» [7, с. 165].
Это государство в равной мере готово будет' прийти на
помощь и рабочим, и крестьянам, и предпринимателям. «Для
крестьян, ставших из-за недостатка средств пожизненными
должниками ростовщиков, государство должно создать
кредитные органы, например крестьянские банки и т. д., которые
путем выдачи ссуд помогут им преодолеть нужду и обрести
счастье. Мы говорим китайским рабочим, что жизнь их
совершенно не обеспечена. Гоминьдан считает, что государство
должно изыскать пути для оказания помощи безработным.
Необходимо ввести закон о труде, предусматривающий улучшение
жизни рабочих, необходимо обеспечить содержание
престарелых, воспитание детей, выдачу пенсий по инвалидности,
введение всеобщего образования и т. д.» [4, с. 408]. Что касается
предпринимателей, то и им гарантировалось не только право на
существование, но и возможность получать государственное
поощрение [7, с. 292]. Однако лишь до определенного времени.
Общее направление экономической деятельности государства
сводилось к постепенному наращиванию его влияния и
расширению контроля над всеми сторонами жизни страны. Целью же
ее провозглашалось превращение «всех отраслей национальной
промышленности в один большой трест — общественную
собственность китайского народа» [7, с. 320]. На этом этапе «весь
народ будет в равной степени пользоваться плодами
современной цивилизации» [7, с. 321]. Сунь Ят-сен рисует картину
будущего Китая: «Это государство будет напоминать гнездо пчел,
которые не позволяют, чтобы одни из них жили за счет других,
которые поддерживают строгий порядок и не допускают ни
малейшего столкновения интересов. Наше государство, в
котором будет осуществлен принцип „народ владеет, народ
управляет, народ пользуется", станет самым благоустроенным на
земле, а наш народ — самым счастливым в мире» [8, с. 388].
К этому вкратце сводится «идеальная» часть суньятсениз-
ма. «Идеал» нес в себе пафос борьбы за национальное
освобождение. Как лидер этой борьбы/Сунь Ят-сен выразил его
в духе рассмотренной нами теории. Однако, как дальновидный
политический деятель, он понимал, что в обозримом
историческом будущем перед Китаем стоит хоть и ограниченная по
сравнению с масштабом «идеала», но грандиозная по своему
размаху задача превращения из отсталой, полуколониальной
страны в независимую промышленно развитую державу.
«Второй слой» социально-экономического учения Сунь Ят-сена
содержит программу выполнения этой задачи.
Эта программа предусматривала «развитие громадного по
192

размерам сельского хозяйства, разработку богатых залежей
полезных ископаемых, строительство огромного множества
заводов, расширение транспорта, развитие коммунальных
предприятий» [7, с. 288]. О размахе этого замысла свидетельствуют
цифры, приводимые Сунь Ят-сеном в его Промышленном
плане: предусматривалось довести протяженность железных дорог
до 100 тыс. миль, автомобильных дорог с щебеночным
покрытием— до 1 млн. миль, было запланировано строительство трех
«крупнейших океанских портов с пропускной способностью нью-
йоркской гавани» и целого ряда небольших портов вдоль всего
побережья и т. д. [7, с. 289—290].
Возможность реализации этого гигантского замысла Сунь
Ят-сен связывал с необходимостью использования всех
возможных—и внутренних и внешних — источников финансирования.
В связи с этим поднималась проблема роли в этом
процессе частного капитала и его взаимоотношений с государственным
предпринимательством. Сунь Ят-сен разрешал ее следующим
образом: «Промышленное развитие Китая должно
осуществляться по двум линиям: по линии частных предприятий и по
линии государственных предприятий. Во всех случаях, когда
дело можно поручить частному лицу и когда последнее может
вести дело лучше, чем государство, следует дать этому лицу
такую возможность, причем подобная деятельность должна
поощряться государством и охраняться законом. Чтобы
способствовать промышленному развитию Китая частными
предпринимателями, следует в первую очередь отказаться от
самоубийственной системы налогов, провести денежную реформу, снять
все бюрократические рогатки и усовершенствовать
транспортную систему. Все же дела, которые не могут взять на себя
частные концерны, и дела, носящие монополистический
характер, должны осуществляться в государственном порядке» [7,
с. 291—292].
Попробуем на основании приведенного отрывка
реконструировать перспективы социального развития Китая. Государство
поощряет частный капитал, оказывает ему всевозможное
покровительство, берет на себя финансирование наиболее
капиталоемких отраслей. Создание столь благоприятного климата,
по всей вероятности, должно было бы способствовать быстрому
росту частного предпринимательства — и количественному, и
качественному. Далее вступает в действие «идеал». Государство,
которое стоит на страже интересов всего народа, заботится о
том, чтобы предотвратить действие негативных факторов
капиталистического развития. Однако в репрессивной роли оно
выступает лишь в конфликтной ситуации. Вообще же схема Сунь
Ят-сена рассчитана на гармоничное развитие отношений между
государством и частным капиталом, залогом чему должно быть
чувство национального самосознания. Как писал Сунь Ят-сен:
«Что значит создать государство нового типа? Это значит под-
13 Зак. 557
193

чинить интересы государства интересам народа, превратить
государство в одну семью. Каждый обязан освободиться от
своекорыстия и себялюбия, объединить свои усилия с усилиями
товарищей и совместно с ними вести борьбу за создание
подлинной республики. Ведь государство — это корабль, а народ —
его команда. Если в открытом море корабль застигает шторм,
то для общего спасения нужны общие усилия и взаимопомощь.
Вот почему теперь, когда мы преобразуем старое государство
в новое, нам следует искоренить старый склад мысли и
сформировать новый. В чем заключается этот новый склад мысли?
В единодушии» [5, с. 346—347].
Укрепление мощи государства, по плану Сунь Ят-сена,
преследовало не негативно-репрессивные, а
позитивно-созидательные цели. Государство было призвано, во-первых, путем
постепенного расширения сферы своего экономического контроля
подготовить переход к новой экономической системе, целиком
базирующейся на «общественной собственности китайского
народа», во-вторых, оно должно было заботиться о воспитании
народа. Возможность совершить социальную революцию, т. е.
перейти к новой экономической системе, Сунь Ят-сен связывал
с достижением народом «самого высокого... духовного уровня»
[6, с. 138].
Что касается самого первого этапа становления этой
экономической системы — этапа активного использования частного
предпринимательства, то и на нем, по Сунь Ят-сену, интересы
государственного и частного капитала не противопоставлялись,
а взаимодополнялись. Таким образом Сунь Ят-сен выразил свой
вывод «о необходимости для Китая развития капитализма как
пути и средства ликвидации вековой отсталости» [1, с. 133].
Поэтому программа Сунь Ят-сена и предусматривала
отождествление интересов национального государства и
национального капитала, по отношению к которому государство должно
было проводить покровительственно-поощрительную политику.
Характерно отношение Сунь Ят-сена к рабочему движению.
В духе своего «идеала» Сунь Ят-сен выдвигал лозунг защиты
и рабочих, и капиталистов, однако, выражая интересы
китайского капиталистического производства, он стремился оградить
его от натиска рабочего движения. «Сейчас китайские рабочие
не только не испытывают гнета национальных капиталистов, но
и сами всячески прижимают их» [2, с. 463].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что если
«идеал» Сунь Ят-сена, отражавший стремление к
национальному самоутверждению, в социальном смысле может быть оценен
как универсальный, то социальная суть «второго слоя» его
социально-экономического учения более определенно
ориентирована на интересы слоев, заинтересованных в капиталистическом
развитии страны. Государство, по схеме Сунь Ят-сена, с одной
стороны, должно было нивелировать внутренние противоречия
194

(в духе «идеала»), с другой — гарантировать протекционистские
мероприятия по отношению к частному капиталу. Конечно, по
мере укрепления позиций частного капитала у него должны
были неизбежно возникнуть противоречия с государством,
однако, находясь на той стадии развития, на которой его застала
первая четверть XX в., он нуждался в покровительственной
политике правительства.
Описанное расхождение между «идеалом» Сунь Ят-сена и
его программой экономического преобразования Китая было
проявлением характерного для его мировоззрения
противоречия. «Легко заметить существенные различия между суньятсе-
новской программой госкапитализма (даже „идеального") и
его мечтами о построении общества народного благоденствия
в духе традиционной утопии Датун. Экономическая программа
Сунь Ят-сена, базировавшаяся на признании частной
собственности, могла направить Китай по пути госкапиталистического
развития. А мечта требовала всеобщего равенства, которое не
оставляло места для частной собственности. На наш взгляд,
это противоречие — коренное в мировоззрении Сунь Ят-сена»
[1, с. 133]. Подобная двойственность была следствием
возведения Сунь Ят-сеном в постоянно действующую закономерность
таких особенностей периода национально-освободительной
революции, как определенное совпадение интересов
национального развития с интересами капиталистического развития, наличие
цементирующих национальных эмоций.
Комплексный характер учения Сунь Ят-сена обусловливал
возможности его воздействия на широкие слои китайского
общества. Этому способствовало и то, что два описанных «слоя»
его теории дополнялись тактическими лозунгами, которые
образовывали третий, самый подвижный «слой» суньятсенизма.
С этой особенностью суньятсенизма связаны его большие
возможности воздействия на идеологическую жизнь Китая во
времени. В историческом аспекте учение Сунь Ят-сена тоже
выступает как явление многоплановое. В различных
исторических условиях в зависимости от общественного резонанса, ими
вызываемого, менялось относительное значение его «слоев».
(Это же можно сказать и о суньятсенизме как объекте
историографии.) В этом смысле можно говорить о различном значении
понятия «суньятсенизм» в разные периоды. В этой статье мы
остановимся подробно на особенностях понимания
суньятсенизма в период сразу после прихода гоминьдана к власти в
общекитайском масштабе — на истолковании суньятсенизма
лидерами так называемого движения за реорганизацию
гоминьдана.
Гоминьдан, встав во главе центрального правительства,
провозгласил себя не только правящей, но единственной легальной
партией в стране. В этих условиях любая политическая сила,
рассчитывавшая воздействовать на курс правительства, могла
13*
196

сделать это, лишь связав себя с гоминьданом. Это
обстоятельство определило значение и накал внутрипартийной борьбы.
Основным ее содержанием стали поиски пути дальнейшего
развития Китая. Особенность этой борьбы заключалась в том, что
велась она на платформе суньятсенизма, который гоминьдан
провозгласил своей официальной идеологией.
В центре внутрипартийных столкновений в первые годы
становления гоминьдановского режима находилась борьба между
правящей группировкой («нанкинский гоминьдан») и
оппозицией, объединенной в рамках движения за реорганизацию
гоминьдана (1929—1931). Деятельность сторонников этого
движения имела два аспекта. Во-первых, сторонники движения за
реорганизацию гоминьдана выступали с претензиями на
руководство партией; во-вторых, обращаясь к определенным
социальным слоям, они выдвигали позитивную социальную
программу, основанную на суньятсснизме, который они по-своему
толковали.
В этой статье мы рассмотрим некоторые положения второго
из упомянутых аспектов деятельности сторонников движения
за реорганизацию гоминьдана. В центре внимания помещены
вопросы общих перспектив экономического развития Китая и
взаимоотношений государства с трудом и капиталом. В
качестве источника использованы материалы сборника «Китайская
национальная революция. Эссе и документы», который был
издан в Пекине в 1931 г. на английском языке. В него вошли
статьи лидеров движения (Ван Цзин-вэя, Чэнь Гун-бо и др.).
публиковавшиеся в течение 1929—1931 гг. в различных
периодических изданиях, а также основополагающие документы ре-
организационистов, в том числе проект временной
конституции «Билль о правах», план экономических мероприятий под
заглавием «Наша экономическая и финансовая политика»
и т. д. Сборник, рассчитанный на широкую пропаганду идей
сторонников движения, затрагивает основные политические и
экономические проблемы, стоявшие перед Китаем,
рассматривая их в перспективе. На основе этих материалов можно
составить достаточно полное представление о платформе движения
за реорганизацию гоминьдана.
Борьба между «нанкинским гоминьданом» и реорганизацио-
нистами велась в рамках гоминьдана — каждая из
соперничавших группировок считала, что только она может быть
«истинным» гоминьданом, что именно юна имеет право формировать
центральные партийные и правительственные органы. К одному
из основных критериев в этом соперничестве относилось
соотношение теории и практики враждующих направлений с сунь-
ятсенизмом.
Сторонники движения за реорганизацию гоминьдана
называли себя единственными преемниками Сунь Ят-сена и
истолкователями его наследия. Нам хотелось бы проследить, каким
196

из аспектов учения Сунь Ят-сена они уделяли больше внимания
и в каком направлении их разрабатывали.
Связь реорганизационистов с суньятсенизмом в упомянутом
сборнике подчеркивается очень демонстративно. Открывает его
«Завещание» Сунь Ят-сена, завершает специальное приложение
с текстом манифеста Сунь Ят-сена по поводу созыва
Национального собрания (в «Избранных произведениях» Сунь Ят-
сена этот документ опубликован под названием «Манифест о
походе на Север») [3; 1, с. 151]. В «Билле о правах»,
которому реорганизациоиисты придавали большое значение и
который был принят ими в качестве временной конституции в
1930 г., первую главу составляет приводимая полностью
«Общая программа строительства государства» Сунь Ят-сена.
Конечной целью, в соответствии с «идеалом» Сунь Ят-сена,
теория движения за реорганизацию гоминьдана объявляла
осуществление трех народных принципов. Однако бросается в
глаза, что этот тезис в статьях и документах сторонников
движения встречается редко и никогда не дается в развернутом виде.
Отчасти это может быть объяснено тем, что на всем сборнике
лежит печать внутрипартийной дискуссии, которая заведомо
не предусматривала возможности покушения на «идеал».
Однако исчерпывающим это объяснение считаться не может.
Рассматриваемое издание несомненно преследовало и
надпартийные пропагандистские цели, и поэтому, естественно, в нем
подчеркнуты положения, выгодные для завоевания поддержки
определенных общественных кругов. Следовательно, отмеченная
особенность может рассматриваться и как характеристика
отношения реорганизационистов к суньятсенизму вообще.
Авторы помещенных в сборнике статей и документов
делают акцент на более ограниченные по сравнению с суньятсенов-
ским «идеалом» цели. «Наша основная цель — социализация
индустрии и индустриализация сельского хозяйства» [10, с. 83].
Далее следует уточнение этой формулировки в связи с
проблемой взаимоотношения между суньятсенизмом и коммунизмом:
«С исторической точки зрения страна должна быть
индустриализирована и социализирована до того, как она сможет принять
систему социализма, но и тогда вопрос о принятии системы
[социализма] остается открытым. Китай еще не
индустриализирован, еще дальше он отстоит от социализации» [10, с. 83].
На основании работ А. В. Меликсетова выдвигаемая реоргани-
зационистами в качестве цели развития страны система может
быть охарактеризована как госкапиталистическая.
В проекте Ван Цзин-вэя, озаглавленном «Национальная
экономическая и финансовая политика», находим определение:
«Конечная цель нашей финансовой политики — контроль над
финансовым капиталом и регулирование промышленного
производства со стороны государства» — с довольно характерным
пояснением: «По мере того как основным источником дохода
197

будут становиться финансовый капитал и приоыли от
национальных предприятий, финансы центрального правительства
сделаются независимыми от поступлений, приносимых
несправедливыми налогами и поборами» [12, с. 127]. Таким образом,
интересы госкапитализма не противопоставлялись интересам
частного предпринимательства, а призваны были служить
последним.
План достижения этой задачи Ван Цзин-вэй разрабатывает
в проекте финансовой политики. Отметив, что основными
пороками существующей финансовой системы являются крайне
несовершенные формы налогообложения и низкий уровень
ведения дел финансовыми организациями — и общественными, и
частными, в качестве первоочередных задач он указывает на
облегчение налогового бремени, организацию эффективной
фискальной системы и создание государственного капитала на
основе бюджетных поступлений. Финансовую реорганизацию
предполагается провести в три этапа. На первом этапе —
восстановительном, который должен продолжаться два-три года,
запланировано: полностью отменить лицзинь, равно как и так
называемые «компенсационные» налоги, уничтожить
«дополнительные» налоги, публиковать финансовые отчеты с целью
установления общественного контроля, сократить военные расходы,
провести реформы денежного обращения и т. д. (Показательно,
что этот план полностью соответствует тем требованиям,
которые предъявила гоминьдановскому правительству
организованная в июне 1928 г. по инициативе нанкинского правительства
Национальная экономическая конференция, для участия в
которой были приглашены представители китайских деловых
кругов.) [11, с. 629—635]. На втором этапе —этапе
консолидации — предполагалось в течение двух-трех лет решить задачи:
установить государственную монополию на табак и спички,
отменить частную монополию на соль, установить подоходный
налог, налог на наследство, организовать поземельный налог,
отменить внутренние таможни, усовершенствовать работу морских
таможен с целью подготовки отмены иностранных концессий и
осуществления эффективного контроля над иностранной
торговлей, проводить работы по регулированию режима рек и т. д.
Третий этап — этап экономической реконструкции —
охарактеризован так: «Оживление нации и омоложение народа делают
возможным проведение энергичной национальной политики
индустриального развития, когда государство регулирует
индустрию с целью избежания пороков частного капитализма» [12,
с. 126]. Конкретные задачи этого этапа включали: создание под
контролем государства Центрального резервного банка и
национальных банков для поощрения сельского хозяйства и
промышленности, организацию государством ключевых отраслей
промышленности (во-первых, развитие которых не под силу
частному капиталу; во-вторых, от развития которых зависит
198

благополучие всей нации и их, следовательно, нежелательно
отдавать в руки частного капитала), строительство образцовых
фабрик, сельскохозяйственных станций, финансовую поддержку
обществ взаимопомощи, создание специальных фондов для
борьбы с голодом и т. д. [12, с. 121—127].
Вопрос о соотнесении интересов государственного и частного
капитала более подробно разрабатывается в разделе,
посвященном экономической политике. «Крайне бедственные условия
существования китайского народа делают необходимым, чтобы
гоминьдан в своей экономической политике делал упор на
продуктивный аспект национальной экономики. Оптимальный путь
к увеличению национального продукта состоит в том, что
государство всячески содействует развитию крупного производства,
уделяя особое внимание развитию средств коммуникации.
Таким образом, может быть создан капитал, принадлежащий
государству и контролируемый им. Одновременно государство
помогает развитию частного предпринимательства с целью
ускорения экономического развития страны». В тот период
государство выполняет по отношению к «стихии частного
предпринимательства» регулирующие функции, с тем чтобы
гармонизировать производство и потребление и гарантировать
справедливое распределение» [12, с. 118]. Однако конкретных
мероприятий, направленных на установление такого контроля,
проект не предусматривал. Об определенных гарантиях
позиций частного капитала в проекте говорится, что государство
должно способствовать частному предпринимательству при
помощи протекционистского тарифа, субсидий и
соответствующего законодательства.
Таким образом, на основе проекта Ван Цзин-вэя
«Национальная экономическая и финансовая политика» можно сделать
вывод о том, что сторонники движения за реорганизацию
гоминьдана, в принципе приняв положения суньятсенизма о
создании госкапиталистической экономической системы,
конкретные шаги в этом направлении отодвинули в будущее, в
качестве же непосредственной программы выдвинули план
мероприятий по поощрению развития частного предпринимательства под
эгидой государства.
Знаменателен в этом отношении и уже упоминавшийся
«Билль о правах». В ст. 32 этого документа гарантировалось
гражданам право собственности, хотя и оговаривалась
возможность ее экспроприации в интересах общества [9, с. 139].
В ст. 199 говорилось о том, что государство поощряет и
оказывает легальную поддержку частным — промышленным и
коммерческим — предприятиям. Однако следующая статья
закрепляла за центральным и местным правительствами право
ограничивать период действия частных предприятий
монополистического характера, а также экспроприировать подобные
предприятия с выплатой соответствующей компенсации и на-
199

кладывать на них прочие ограничения [9, с. 165]. Регулирующая
роль государства в отношении частного предпринимательства
нашла свое отражение в ст. 204 «Билля о правах», которая
накладывала запрет на чрезмерные доходы и завышенную
арендную плату, но лишь в самой общей форме {9, с. 165—166]. Статьи
205 и 206 давали буржуазным кругам возможность хотя и в
ограниченных пределах, но влиять на правительственную
политику через Экономический совет — орган совещательного
характера. Надо отметить, что в рамках созданной под
руководством «нанкинского гоминьдана» правительственной системы
были перекрыты почти все каналы связи между буржуазными
и правительственными кругами, поэтому эти статьи «Билля»
вполне могли отражать интересы определенных деловых
кругов.
Давая общую оценку «Биллю о правах», следует учитывать,
что в нем нашли отражение определенные тенденции к
вмешательству государства в сферу влияния частного
предпринимательства, но для китайского частного капитала намного более
важным было законодательное закрепление за ним его прав,
тем более что эти ограничения носили сослагательный
характер.
Среди положений, заимствованных из арсенала суньятсе-
низма, особенной популярностью у сторонников движения за
реорганизацию гоминьдана пользовалась идея классового мира.
«Положить конец классовой борьбе — вот основа для
достижения политической и экономической свободы. Таким образом
массы китайского народа получат возможность организоваться,
выразить себя, включиться в общественную жизнь,
почувствовать себя частью великого единого целого» [13, с. 28].
Условия для мирного сосуществования труда и капитала в
Китае реорганизационисты, как и Сунь Ят-сен, выводили из
особенностей исторического развития своей страны. «Условия
в Китае иные, чем в иностранных государствах. Если мы хотим
обсуждать проблему труда в Китае, мы должны проследить ее
происхождение. В иностранных государствах до
индустриальной революции проблемы труда не было. Она появилась с
изобретением машин, ростом фабричной системы и использованием
труда рабочих на фабриках. Процесс экономического развития
Запада может быть грубо разбит на два периода. В первый
период основной проблемой индустриального мира был
капитал, и только во второй период, после того как
капиталистическая система достигла полного развития, выдвинулась
проблема труда наряду с другими социальными проблемами. В Китае
положение дел не таково. Машины, которые мы используем,
изобретены не у нас, они импортируются из иностранных
государств. В то время как индустриальный капитализм,
находящийся на стадии эмбрионального развития, еще борется за
свое существование, китайское рабочее движение уже сравни-
200

тельно хорошо организовано и пользуется международным
признанием. Таким образом, мы не можем современную
экономическую эволюцию Китая искусственно разделить на период
капитализма и период рабочего движения. Это означает, что и
капитал и труд нуждаются в нашей защите: капитал — чтобы
сделать нашу национальную экономику более эффективной и
продуктивной; труд — чтобы обеспечить определенный
социальный минимум для трудящихся масс и справедливое
распределение продуктов промышленности» [10, с. 82].
Роль регулятора отношений между трудом и капиталом
отводилась государству. В проекте «Национальная экономическая
и финансовая политика» говорилось: «Государство должно
принять закон о торговых и рабочих союзах — об условиях труда
на заводах, шахтах и судах, о нормах зарплаты, об отношениях
между нанимаемыми и нанимателями, о рабочем страховании,
о праве рабочих на создание организаций и проведение
забастовок, о коллективных договорах. Цель — обеспечить
рабочему классу определенный уровень жизни, включая
благосостояние, безопасность и досуг; государство должно создать
постоянно действующие органы арбитража для разрешения споров и
сведения до «минимума конфликтов между трудом и капиталом;
государство должно уделять особое внимание образованию
рабочего класса» [12, с. 119]. Там же прокламировалось создание
специальных бюро для организации сотрудничества между
трудом и капиталом. По проблеме улучшения условий труда в
проекте было записано: «Должны быть предприняты попытки
для ускорения введения 8-часового рабочего дня и 48-часовой
рабочей недели; особое внимание необходимо уделить
законодательству о женском и детском труде, включая запрещение
ночных работ и использования труда женщин и детей на
вредных производствах» [12, с. 119—120].
Вопрос взаимоотношений труда и капитала получил
отражение и в «Билле о правах». В ст. 202 этого документа
говорилось: «Распределение продуктов производства между трудом и
капиталом будет регулироваться законом в соответствии с
принципами справедливости и кооперации» [9, с. 165]. Кроме
того, в «Билле» были зафиксированы как обязанность
центрального и местных правительств оказание помощи
безработным, престарелым и больным (ст. 195, 196). Специальная
статья касалась проблемы женского и детского труда (ст. 197).
В качестве основного аргумента в пользу установления
межклассового мира сторонники движения за реорганизацию
гоминьдана выдвигали общенациональные интересы: «Насущная
проблема Китая состоит в том, как перейти от статуса
квазиколонии к статусу независимого государства на основе
равноправного сосуществования с великими державами, как
покончить с силами феодализма и контрреволюции и сделать
возможным установление демократической формы правления. Та-
201

кова проблема момента, и, чтобы решить ее, нация должна
оыть единой, а входящие в нее должны пожертвовать своими
частными интересами ради высшей попытки добиться общих
целей. Единый национальный фронт является насущной
необходимостью, в противном случае рабочие и предприниматели,
продавцы и хозяева магазинов, крестьяне и помещики будут
постоянно находиться в состоянии войны между собой во вред
всем ее участникам. Поскольку социальный хаос не принесет
пользы ни рабочим, ни крестьянам, ни одной другой социально
полезной группе, одни люмпены останутся от него в выигрыше»
[14, с. 24].
Таким образом, специфика предлагаемого реорганизациони-
стами пути развития Китая заключалась в сочетании создания
условий для роста капиталистического производства с
политикой социальных реформ, направленной на смягчение
противоречий капиталистического общества. «Китай оказался перед
лицом двух проблем — труда и капитала — еще до развития
капиталистической системы. В этих условиях революция не может
идти по капиталистическому пути без проведения
одновременно энергичной политики социальных реформ» [10, с. 86]. Цель
же ее заключалась в превращении Китая в современное про-
мышленно развитое государство. «Наша первейшая цель —
эволюционным путем осуществить трансформацию примитивной
ремесленной системы в современную индустриальную систему,
организованную на широкой основе, чтобы Китай мог стать во
всех отношениях современным государством» [10, с. 83].
Сопоставление социальной программы реорганизационистов
с учением Сунь Ят-сена позволяет сделать следующие выводы.
Реорганизационисты произвели переоценку суньятсенизма с
позиций прагматизма. В центре их внимания оказались
программные разделы теории Сунь Ят-сена. Что касается суньятсенов-
ского «идеала», то, хотя формально он, как таковой, был
сохранен, значение его, очевидно, упало. Симптом этот может
быть оценен двояко. С одной стороны, присутствие «идеала» в
теории Сунь Ят-сена как активной неотъемлемой части этой
теории— хотя подчас и окрашивало ее в цвет утопии —
одновременно играло и самую позитивную роль, придавало
масштабность, выражало пафос общенационального дела, вводило
моральный критерий в систему социальных отношений.
Прагматическое прочтение суньятсеновской теории сильно ее
обесцветило, обнажило ее определенную буржуазную
ограниченность, свело к умеренной социал-реформистской
программе. Однако и на этом уровне влияние «идеала» не прошло
бесследно. Хотя реорганизационистам в меньшей мере
свойственно отождествление по националистическому признаку, чем
гоминьдану предшествующего исторического периода, их
программа несомненно носит националистическую окраску — не
только потому, что целью преобразований, по пути которых
202

реорганизационисты собирались повести страну, было
построение сильного и независимого Китая, — национализм реоргани-
зационистов отразился и на их подходе к социальным
вопросам. Об этом свидетельствует поднимаемый ими вопрос борьбы
с бедностью, присутствие в их программе определенных
уравнительных тенденций и пр.
Эта проблема имеет и другую сторону. Трактовка реоргани-
зационистов суньятсенизма, в частности их отношение к
«идеалу» Сунь Ят-сена, отражала особенности нового исторического
этапа, для которого было характерным ослабление воздействия
на общество идей национализма. Спад националистических
настроений снижал влияние «идеала», делал невозможной
прежнюю «веру» в него. Отсутствие в обществе тяги к «идеалу»
свидетельствовало о том, что новые условия требовали
постепенного поступательного развития, что время качественных
«скачков», порождающее необходимость иметь перед собой яркие
перспективы, описываемые «идеалом», миновало. В новых
условиях судьба «идеала» предшествующего этапа могла
сложиться двойственно: либо он должен был незаметно
отодвинуться на второй план и сойти на нет, либо сохраниться при
помощи чисто искусственных средств. Однако в этом случае
возникал риск разделения общественного сознания на две
несообщающиеся сферы: отвлеченный «идеал» — практическая
жизнь,— что для «идеала» означало бы полную его
деградацию и девальвацию провозглашаемых им ценностей. Судьба
суньятсеновского «идеала» в условиях гоминьдановского Китая
развивалась по второй из описанных моделей. Однако в
рассматриваемый нами период это еще не определилось
окончательно. В развернувшейся внутри гоминьдана борьбе
реорганизационисты скорее представляли первую — несомненно более
здоровую — тенденцию. «Идеал» был сохранен ими достаточно
формально: они его не вычеркнули, но практически к нему не
обращались.
В социально-экономическом учении Сунь Ят-сена «идеал» и
его программная часть были переплетены очень тесно, «идеал»
весьма определенно ориентировал все программные установки.
Поэтому изменение отношения к «идеалу» со стороны реорга-
низационистов неизбежно должно было повлечь за собой
фактический пересмотр и сохраненных ими положений
суньятсенизма. Для иллюстрации этого предположения рассмотрим вопрос
о государстве — у Сунь Ят-сена и у реорганизационистов.
Ъ Сунь Ят-сена на фоне живого «идеала» государство
выступает как выразитель воли всего народа, который оно
воспитывает, которым управляет, которому служит. Поэтому, как мы
пытались показать выше, антибуржуазность этого государства
означала не противопоставление одной части народа другой, а
противопоставление всего народа злу капитализма.
Реорганизационисты, ослабив действие «идеала», но не отказавшись от
203

создания государства, наделенного огромными полномочиями,
создавали тем самым опасность того, что это государство рано
или поздно отождествит свои интересы со своими
полномочиями и превратится в самодовлеющую силу. В более узком
вопросе об отношении к частному капиталу роль государства у ре-
организационистов по сравнению с теорией Сунь Ят-сена также
изменилась. Если у Сунь Ят-сена в основу отношений между
ними был положен моральный принцип общественной пользы,
то у реорганизационистов, которые проблеме воспитания народа
вообще уделяли несравненно меньше внимания, репрессивные
функции государства по отношению к частному капиталу
приобретают сравнительно большое значение. Из этого, впрочем, не
вытекает, что реорганизационисты занимали принципиально
антибуржуазную позицию. Как свидетельствуют приведенные
документы, их экономическая политика была направлена на
создание некапиталистической структуры путем постепенной
эволюции «смешанной экономики» [1, с. 131]. С точки зрения
методов решения этой проблемы политика реорганизационистов
может быть охарактеризована как реформистская. Залог
успеха этой политики реорганизационисты видели в создании
устойчивого классового мира путем регулирования отношений между
трудом и капиталом. Решающая роль в реализации этого плана
отводилась государству, которое должно было стать главной
экономической и политической силой.
В заключение нам хотелось бы подчеркнуть, что
переосмысление суньятсенизма в более поздние периоды истории в
первую очередь отражало изменения в политических, социальных
и экономических условиях, сохранение же его как
основополагающей социально-экономической и политической теории
свидетельствовало о том, что факторы, породившие ее, продолжали
действовать. Поэтому проследить преемственные связи между
Сунь Ят-сеном и его «истолкователями» нам представляется
не менее важным, чем подчеркнуть разночтения между ними.
Литература
1. Меликсетов А. В. Социально-экономические взгляды Сунь Ят-сена:
происхождение, развитие, сущность.— Китай: государство и общество. М.»
1977.
2. Сунь Ят-сен. Как китайские рабочие страдают от неравноправных
договоров.— Избранные произведения. М., 4964.
3. Сунь Ят-сен. Манифест о походе на Север.— Избранные
произведения. М., 1964.
4. Сунь Ят-сен. Манифест I съезда гоминьдана.— Избранные
произведения. М., 1964.
5. Сунь Ят-сен. Осуществить три народных принципа, построить новое
государство.— Избранные произведения. М., 1964.
6. Сунь Ят-сен. Принцип народного благосостояния и социальная
революция.—Избранные произведения. М., 1964.
7. Сунь Ят-сен. Программа строительства страны.— Избранные
произведения. М., 1964.
204

8. Сунь Я т - с е н. Успех революции целиком зависит от пропаганды идей
партии.— Избранные произведения. М., 1964.
9. Bill of Rights for the Republic of China.— Wang Ching-wei and Others. The
Chinese National Revolution. Essays and Documents. Peiping, [1931].
10. Chen Kung-po. The So-called Left Wing.— Wang Ching-wei and Others.
The Chinese National Revolution. Essays and Documents. Peiping, [1931].
11. China Year-Book. 1929—1930. Tientsin, [1931].
12 A National Economic and Financial Policy.—Wang Chinf-wei and Others.
The Chinese National Revolution. Essays and Documents. Peiping, [1931].
13. Wang Ching-wei. The Struggle for Democracy.—Wang Ching-wei
and Others. The Chinese National Revolution. Essays and Documents.
Peiping, (1931].
14. Wang Ching-wei. The Twin Enemies of the National Revolution.—
Wang Ching-wei and Others. The Chinese National Revolution. Essays and
Documents. Peiping, [1931].

Я. Я. Русинова (НРБ)
ХУ ХАНЬ-МИНЬ И СОЦИАЛИЗМ
Ху Хань-миню принадлежит важное место в разработке
ряда вопросов идеологии гоминьдана на всех этапах его развития
начиная с 1905 г. Взгляды Ху Хань-миня на теорию и практику
социализма в новейшее время являются составной частью
идейной борьбы в Китае в 20—30-е годы XX в.
Социально-экономические взгляды Ху Хань-миня на самом
раннем этапе его теоретической деятельности — в период
сотрудничества в журнале «Минь бао»
(1905—1906)—неоднократно подвергались анализу в советской и западной
историографии. Ху Хань-минь и Ван Цзин-вэй рассматривались в ней
как «главные выразители» идей Сунь Ят-сена в то время. Так,
в книге А. Г. Крымова [8] освещены вопросы формирования
и развития суньятсенизма как идеологии китайской
национальной революции, его отношение к другим течениям
общественной мысли. Особенно ценным представляется анализ полемики
сторонников Сунь Ят-сена с конституционалистами в 1905—
1907 гг. Как известно, третий принцип Сунь Ят-сена был тогда
наименее разработан. Анализируя сложный путь становления
этого принципа в программе партии Сунь Ят-сена, Л. Н. Борох
в своей статье о Сунь Ят-сене отмечала, что «само понятие
„принцип народного благоденствия'4 входило в политическую
литературу постепенно» [1, с. 166] 1. Именно принцип
народного благоденствия занимал одно из центральных мест в споре
революционеров с реформаторами (это показано в работе
А. Г. Крымова), в котором огромную роль сыграли статьи Ху
Хань-миня.
В работах советских и западных авторов по истории
китайской общественно-политической мысли периода «движения
4 мая» нашло отражение и отношение Ху Хань-миня к
некоторым сторонам социалистического учения [см. 5; 6; 7; 29; 33; 34;
35; 39]. Характерно, что при анализе статей Ху Хань-миня в
журнале «Цзяньшэ» («Строительство») (1919—1920) все
авторы справедливо отмечали важнейший, на наш взгляд, аспект
отношения Ху Хань-миня к идеям научного социализма — его
утверждение о «несоответствии» марксизма условиям Китая.
В трудах, специально посвященных идеологии Ху Хань-миня»
206

американские авторы М. Кеннеди и Ч. Тан [см. 33; 34; 391
анализируют его, основанное на приверженности трем народным
принципам, отношение к теории марксизма и практике
социалистического строительства. Так, М. Кеннеди считал, что Ху «со-
лидаризируется с Сунем в неполном отрицании марксистской
теории> [33, 291]. Этот автор, рассматривая отношение Ху
Хань-миня к марксизму, подчеркивал, что китайский идеолог,
утверждая тезис о «превосходстве» суньятсенизма над всеми
другими учениями, в то же время выдвигал идею обогащения
трех принципов путем использования других теорий.
Одновременно отмечалось, что он ограничивался простым
утверждением «превосходства» без подробного сравнительного анализа
двух учений [см. 33, с. 293]. Ху Хань-минь, сотрудничая в
журнале «Цзяньшэ», выдвигал идею «относительности» всех теорий
древности и современности, которая отражала его стремление
использовать все лучшее для создания идеологии, способной
вывести Китай из отсталости, сделать его независимым и
могущественным.
Деятельность Ху Хань-миня в журнале «Строительство»2
совпала по времени с периодом движения за новую культуру и
началом дискуссии о социализме, когда на страницах многих
прогрессивных изданий появилось большое количество статей,
посвященных различным вопросам марксистской теории3. Ху
Хань-минь попытался разъяснить с националистических
консервативных позиций некоторые положения исторического
материализма4. В статье «Критика критиков исторического
материализма» Ху Хань-минь изложил некоторые марксистские
положения. Выступая против Каутского, Бернштейна и других
европейских критиков марксизма и защищая принцип
экономического детерминизма, Ху Хань-минь тем не менее обошел
молчанием различные толкования марксизма, с которыми
выступали в китайской печати отдельные прогрессивные авторы.
Достаточно сказать, что в это время в журнале «Синь циннянь»,
например, публиковалось множество статей, высказывавших
разные точки зрения на марксизм. Статья Ху Хань-миня имела
ряд общих моментов со статьей Ли Да-чжао «Мое
марксистское мировоззрение» [9]. Оба автора ссылались на одни и те
же произведения К. Маркса, выступали против одних и тех же
«критиков»5, предлагали «дополнить» марксизм (в частности,
это касается роли духовного фактора) [см. 15, с. 160; 9, с. 106].
Но Ху Хань-минь не говорил о тех «противоречиях» в
марксизме, которые в своей статье отмечал Ли Да-чжаоб. Ху Хань-
минь оказался не в состоянии сделать последовательный анализ
различий между К. Марксом и его критиками. Отметим, что в
1919 г. Ху Хань-минь критиковал позицию Каутского,
увидевшего противоречие между историческим материализмом и
теорией классовой борьбы, а несколько позже в такой же степени,
что и Каутский, отдавал предпочтение социал-дарвинизму.
207

Выступая в защиту исторического материализма, Ху Хань-
минь отнюдь не отстаивал марксизм и тем более не
претендовал быть марксистом. Его отрицательное отношение к
марксизму проявилось окончательно, когда он заговорил о теории
классовой борьбы. А пока Ху Хань-минь рассматривал классовый
антагонизм и классовую борьбу как «естественные изменения
в ходе экономического процесса». Он не давал полного
определения понятия «класс», отмечая лишь, что классы строятся на
экономическом антагонизме: «На одной стороне стоят люди,
грабящие и угнетающие других, а на другой — люди,
угнетаемые и обираемые» [15, с. 36]. Оказавшись под влиянием
вульгарного материалиста А. Лориа (хотя он сам критиковал его
за слишком узкое толкование марксизма) [см. 15, с. 44], Ху
Хань-минь не смог понять значение экономического фактора
и фактически подменял исторический материализм
экономическим материализмом, что являлось типичным для многих
ревизионистов и противников марксизма.
Характерно, что Ху Хань-минь не связывал в тот период
марксизм с практикой китайской революции. Существенным
представляется и то, что он пытался отделить исторический
материализм от социализма, полагая, что можно защищать
первый и выступать против второго, использовать отдельные
положения марксистской науки для возвеличивания суньятсенизма.
Главным же остается тот факт, что Ху Хань-минь не понял
революционного духа марксизма, важного значения теории
классовой борьбы, а без этой основы его теоретические
рассуждения остались поверхностными и упрощенными [см. 5, с. 298—
299].
Ху Хань-минь сделал попытку рассмотреть китайскую
историю, философию и этику с позиций не понятого им до конца
исторического материализма, однако ограниченность его
подхода лишила его возможности дать сколько-нибудь
систематическое изложение основных школ и направлений китайской
мысли.
Вопреки собственному заявлению, что идеи необходимо
изучать в их историческом контексте, Ху Хань-минь нередко
механически сравнивал древнекитайские идеи с современной
западной мыслью. С симпатией он отзывался о высказывании
Чжуан-цзы, что «корни всех школ уходят в древность». Ху
Хань-минь называл древнюю систему землепользования «цзин
тянь» «коммунистической системой общего землевладения» [15,
с. 70, 73], взгляд Мэн-цзы о распределении — «чистым
социализмом» [15, с. 94], некоторые идеи Лао-цзы отождествлял с
анархическим социализмом, идеи конфуцианцев — с
государственным социализмом [см. 15, с. 157], а идеи Хань Фэй-цзы
отождествлял с идеями Т. Мальтуса [см. 15, с. 75].
«Социализм» конфуцианцев Ху Хань-минь связывал прежде
всего с проектами Мэн-цзы об осуществлении контроля над
208

частной собственностью, с решением вопроса о питании
населения и т. п., называя эти планы «радикальными» и указывая,
что Мэн-цзы якобы первым обратился к реализации «народного
благоденствия». Выражая благосклонность к идее Мэн-цзы о
вмешательстве государства во все сферы жизни народа, Ху
Хань-минь считал его представителем «древнего
государственного социализма» [см. 15, с. 173]. В поисках
«социалистических» идей в древнем Китае Ху Хань-минь выдвигал тезис о
том, что через всю историю китайской мысли проходит идея
более общего порядка — идея «свободы и равенства», хотя она
и не связана с какой-нибудь «революционностью» [см. 15,
с. 155—156]. С сожалением Ху Хань-минь признавал также,
что «политико-экономическая наука в Китае за прошедшие два
тысячелетия далеко отстала от этической философии» [15,
с. 178]. Заслуживает внимания оценка Ху Хань-минем теории
Мо-цзы о взаимной любви и взаимной выгоде. Он говорил:
«Если люди будут любить друг друга и действовать ради
взаимной выгоды, то не будет проблемы классовой борьбы в
обществе» [15, с. 90]. К этим принципам Мо-цзы он возвращался
и позже.
Как известно, Ху Хань-минь принял активное участие в
разгоревшейся на страницах журнала «Цзяньшэ» дискуссии о
древней системе землепользования «цзин тянь». Поскольку этот
вопрос подробно освещался в литературе [см. 2; 6; 7; 35; 39] 7,
отметим только, что Ху Хань-минь никогда не считал
необходимым возродить эту систему в Китае.
В рассматриваемый период Ху Хань-минь впервые четко
сформулировал свою идею относительности и ограниченности
всех теорий в пространстве и времени: «Древние методы,—
заявлял он,— нельзя применять к современности». Вместе с тем,
не понимая творческого духа марксизма и его значения для
революционного преобразования современного мира, Ху Хань-
минь писал, что «учение современного европейского
социализма тоже не подходит полностью для Китая» [15, с. 155—156].
«Относительность» и «неполноту»8 других учений он продолжал
подчеркивать и позже, однако, допуская, что все эти теории
могут дополнить принципы гоминьдана. В этом нашел
выражение националистический прагматизм гоминьдановского лидера.
Хотя в статьях, помещенных в журнале «Строительство», не
упоминалось о трех принципах Сунь Ят-сена, в позиции Ху
Хань-миня чувствовалось стремление использовать все
возможное— идеи древности и современности, китайские и
иностранные, чтобы подчеркнуть истинность именно гоминьдановских
теоретических принципов, подчиненных неизменному желанию
видеть Китай сильным и могущественным.
В период от реорганизации гоминьдана до разрыва единого
фронта с КПК Ху Хань-минь принимал активное участие в
политике гоминьдана9. В условиях единого фронта он продол-
14 Зак. 657
209

жал защищать гоминьдановские принципы, высказывая свое
мнение по ряду важных вопросов — о характере гоминьдана, о
внутренних и внешних врагах Китая, о характере союза с
китайскими коммунистами и СССР и т. д. Его статья «Критика
критиков гоминьдана» [см. 22] 10 посвящена первой годовщине
реорганизации. Среди критикуемых «критиков» гоминьдана
оказался не на последнем месте Цюй Цю-бо11, который, как
известно, тогда и в последующие годы вел теоретическую борьбу
против правого гоминьдана, за укрепление единого фронта [см.
40]. Ху Хань-минь возражал против определения им
гоминьдана как «чисто националистической партии», а принципа
народного благоденствия — как «идеологии национальной
буржуазии». Отвергая критику Цюй Цю-бо, касающуюся
фундаментальных принципов гоминьдана, Ху Хань-минь в то же время
соглашался с его выводами о неуспехах гоминьдана в
осуществлении этих принципов до реорганизации [см. 22, с. 8]. В этой
статье Ху Хань-минь говорил о совместимости идей гоминьдана
с идеями других организаций в прошлом и настоящем: лозунг
тайных обществ «фань Цин, фу Мин», по его мнению, был
близок принципу национализма в программе «Объединенного
союза», так же как коммунизм — принципу народного
благоденствия [см. 22, с. 32]12. И в других статьях этого периода Ху
Хань-минь уже проявлял повышенную чувствительность к
определению гоминьдана как буржуазной (мелкобуржуазной)
партии. Так, например, в статье «Истина о гоминьдане» ,3 он
заявлял, что, «прежде чем вступить в гоминьдан, необходимо
отрешиться от буржуазных взглядов» [22, с. 5]. Вопрос о характере
гоминьдана для Ху Хань-миня был связан с толкованием
социальной структуры Китая и задач национальной
революции.
Выступления и теоретические работы Ху Хань-миня в
период 1925—1936 гг. позволяют судить о существенных сторонах
эволюции идеологии гоминьдана после смерти его вождя и
особенно после прихода гоминьдана к власти, когда перед ним
встала задача осуществления программы Сунь Ят-сена.
После смерти Сунь Ят-сена от имени национального
правительства Ху Хань-минь выступил с опровержением слухов
о «покраснении» гоминьдана после реорганизации, о его
намерении приступить к «осуществлению коммунизма в Китае».
В этой декларации Ху Хань-минь четко выразил свое
отношение к политическому курсу Сунь Ят-сена. Он заявлял, что
дружеские отношения с СССР отнюдь не являются
доказательством «покраснения», поскольку «все страны, обращающиеся с
Китаем как с равным», могут быть его друзьями [31, с. 37] и.
Ставя, таким образом, все иностранные державы на одну
доску, Ху Хань-минь выражал общую для идеологов гоминьдана
тенденцию исходить всегда из националистических интересов,,
или, говоря его словами, «искать правду и выгоду для нации,.
210

а не какие-нибудь близкие или далекие отношения с другими
странами» [31, с. 38]. Отвечая на обвинение в «покраснении»
гоминьдана, он приводил часто всречающуюся в его
последующих выступлениях мысль о том, что коммунизм неприменим в
Китае в силу неразвитости производительных сил. А что
касается союза с КПК, то Ху Хань-минь говорил: «Коммунисты лишь
помогают нам завершить национальную революцию, полностью
не отдавая себе отчет в том, что современный Китай не
находится на этапе социализма... Тот факт, что коммунисты
восприняли программу гоминьдана, вместо того чтобы гоминьдан
воспринял принципы коммунизма, доказывает, что
правительство не имеет ни малейшего желания осуществлять коммунизм»
{31, с. 38]. Прозвучавший в этом выступлении открытый
антикоммунизм Ху Хань-миня остался главной характерной чертой
его деятельности в последующее десятилетие.
В конце 20-х годов тема противопоставления суньятсенизма
марксизму заняла центральное место в теоретической
деятельности Ху Хань-миня. В условиях усиленного распространения
в Китае идей социализма он пытался искоренить эти идеи в
руководстве революционным процессом в стране, представить
суньятсенизм (в собственном толковании) в качестве
единственно подходящей для Китая и для всего мира идеологии. «В
современном мире,— писал Ху Хань-минь,— нет ни одного
вопроса, который можно решить на уровне ниже нации» [13а]. Он
всегда считал, что идеи национализма стоят выше классовой
точки зрения, делая из этого неверный вывод о том, что
«марксизм, проповедующий классовую революцию, не способен
руководить мировой революцией» [19, с. 39—40]. Смысл
ленинского призыва к объединению угнетенных народов всего мира Ху
Хань-минь толковал как «использование национальных
революций на Востоке в качестве дополнения к главному —
классовой революции» [19, с. 12]. Отрицая социальную революцию,
гоминьдановский теоретик считал осуществимой только
национальную революцию на Востоке.
Стараясь предостеречь от крайностей в интерпретации
отдельных принципов Сунь Ят-сена, Ху Хань-минь разработал
подробную теорию о взаимной связи трех принципов, посвятив
этой теме несколько статей и пространное эссе «Взаимосвязь
трех народных принципов» (1928) 15, которое А. Дирлик
называет «самым амбициозным к этому времени усилием отграничить
суньятсенизм от соперничающих идеологий» [30, с. 61]. Три
принципа в их взаимосвязи, с точки зрения Ху Хань-миня,
должны предупредить «три порока»: превращение
национализма в империализм, принципа народовластия — в буржуазный
демократизм и принципа народного благоденствия — в
капитализм [см. 19, с. 10]. Теория Ху Хань-миня была воспринята
всеми идеологами гоминьдана, она была отражена также в
Манифесте III съезда партии (28 марта 1929 г.) [см. 38, с. 140].
14*
211

Отбрасывая в сторону один из принципов, предупреждал в
1928 г. Ху Хань-минь, «некоторые могут использовать наш
принцип национализма, чтобы прикрыть свой этатизм (гоцзячжуи)
или империализм; могут использовать наш принцип
народовластия, чтобы прикрыть псевдодемократическую политику или
диктатуру пролетариата; могут использовать наш принцип
народного благоденствия, чтобы прикрыть эгоистический
капитализм или марксистский коммунизм» [19, с. 85]. Таким образом,
по мнению Ху Хань-миня, лишь принципы Сунь Ят-сена в их
взаимосвязи помогут гоминьдану и Китаю избежать «пороков»,
к которым приводят другие идеологии.
В интерпретации самого Ху Хань-миня принцип
национализма занимает господствующее место как объединяющее звено в
борьбе за осуществление конечной цели — построения общества
народного благоденствия. Однако, несмотря на разное место,
которое отводилось в разные периоды принципу народного
благоденствия, «минь шэн» признавался «центром политики,
экономики и всех видов исторической деятельности» [19, с. 155].
После прихода гоминьдана к власти Ху Хань-минь
подчеркивал, что «основное внимание должно уделяться народному
благоденствию» [19, с. 27]. Однако фактически «усилия гоминьда-
новских идеологов были посвящены лишению „минь шэн" его
социально-революционного смысла и в то же время сохранению
его как абстрактного принципа революции» [30, с. 63].
В своей интерпретации принципа народного благоденствия
Ху Хань-минь опирался главным образом на лекции Сунь Ят-
сена 1924 г. и на его Промышленный план. Ху Хань-минь
излагает и свое понимание марксизма и опыта СССР в
экономическом строительстве |6.
В своих работах по суньятсенизму Ху Хань-минь
рассматривает его в контексте других идеологий — анархизма и
коммунизма, стараясь на этом фоне выявить «широту» и
«превосходство» суньятсенизма. В статье «Познание трех народных
принципов» он высказывает мнение, что «у всех людей,
говорящих о мировой революции, конечные цели обязательно
сходятся, однако методы бывают разные, что имеет огромное
значение» [19, с. 14]. Для него в анархизме и суньятсенизме
существует общая цель — Великое Единение (Датун), однако «самая
большая слабость анархизма», по мнению Ху Хань-миня,
заключается «в отсутствии методов осуществления Великого
Единения» [19, с. 11], в этом смысле три народных принципа —
«шире анархизма».
Как последователь Сунь Ят-сена, Ху Хань-минь счел своим
долгом разъяснить отношение принципа народного
благоденствия к социализму. Подобное разъяснение казалось ему тем
более -необходимым в связи с разными интерпретациями этого
принципа. Важность этого вопроса для гоминьдана Ху Хань-
минь ясно сознавал. «Некоторые считают,— рассуждает он,—
212

что принцип народного благоденствия Сунь Ят-сена есть
социализм. Что же, принцип народного благоденствия и есть
социализм, но надо знать, что существует очень много
разновидностей социализма. В основе принципа народного благоденствия
Сунь Ят-сена лежит чистый „минь шэн". Факт, что Сунь Ят-
сен использует не слово „шэхуэйчжуи", а слово „миныиэнчжуи",
ясно указывает на существующие различия между принципом
народного благоденствия и другими видами социализма. Все
разновидности социализма направлены на решение лишь части
вопросов „минь шэн", тогда как принцип народного
благоденствия Сунь Ят-сена объединяет решение всех вопросов „минь
шэн". Поэтому принцип народного благоденствия включает
социализм, однако социализм не полностью охватывает принцип
народного благоденствия» [19, с. 19] 17.
Ссылаясь на Сунь Ят-сена, Ху Хань-минь говорит, что
коммунизм и марксизм — это разные вещи [см. 14, с. 636], что
столоко взаимосвязанные три народных принципа способны
осуществить цель, указанную коммунизмом» [19, с. 14]. Стараясь
максимально придерживаться «буквы» Сунь Ят-сена, приводя
его высказывание о «коммунизме» Хун Сю-цюаня, Ху Хань-
минь входит в противоречие с собственной оценкой тайпинско-
го восстания 1в.
С середины 30-х годов, в период все возрастающего
интереса к успехам Советского государства в социалистическом
строительстве, важное место в работах Ху Хань-миня занимает
оценка этого опыта. Как известно, идеологи гоминьдана
неправильно понимали смысл происшедших социальных перемен в
России. Не отрицая практических успехов СССР в экономическом
строительстве,9, Ху Хань-минь оценивает эти достижения с
точки зрения принципов Сунь Ят-сена. В этой связи
заслуживает внимания, на наш взгляд, отношение Ху Хань-миня к нэпу.
Как известно, многие идеологи гоминьдана рассматривали нэп
как частичное осуществление идей Сунь Ят-сена. «Советская
Россия,— заявляет Ху Хань-минь,— потерпела неудачу в
осуществлении военного коммунизма, поэтому обратилась к нэпу»
[19, с. 153; см. также с. 22]. Считая, что ленинизм заимствовал
многое из теории трех народных принципов [19, с. 22], он
утверждал: «Идти вперед к социализму — это не что иное, как
курс, направленный на решение вопросов народного
благоденствия, однако это не есть осуществление социализма. Именно
поэтому Сунь Ят-сен говорил, что это не есть чистый
коммунизм». Для Ху Хань-миня это «путь к социализму с
применением капиталистических методов производства» [19, с. 155],
«государственный коллективизм» (цзичаньчжуи) [19, с. 19],
«государственный капитализм» [16, с. 7; 21, с. 15]. Такой путь,
по мнению Ху Хань-миня, обречен на неудачу, поскольку в
СССР не применяется вся система трех принципов. Тем не
менее даже такой подход, утверждает он, лучше «лицемерия» ки-
213

тайских коммунистов, которые «на словах — за три народных
принципа, а тайком применяют свою тактику, что называется
„под вывеской бараньей головы продавать собачье мясо";
Россия же под вывеской компартии частично осуществляет три
народных принципа, что называется „под вывеской собачьей
головы продавать баранину"» [19, с. 21]. В действиях китайских
коммунистов Ху Хань-минь видел то, чего, по его мнению,
«нельзя было делать» 20.
Исходя из убеждения о мессианской роли суньятсенизма в
мировой революции, Ху Хань-минь утверждал, что «принцип
народного благоденствия фактически подходит для всего мира>
[19, с. 22]. «Не только Советская Россия,— говорит он,— но и
все современные капиталистические страны в процессе
естественного развития современной экономики и под давлением
фактов несомненно будут идти дальше по пути осуществления
политики народного благоденствия21... Высшей целью всех усилий
человечества должно быть осуществление суньятсеновского
принципа народного благоденствия» [19, с. 153—154].
В своих работах конца 20-х — начала 30-х годов Ху Хань-
минь пытался обосновать свое отношение к капитализму. Он и
раньше резко выступал против мнения, что до реорганизации
гоминьдана принцип народного благоденствия означал
«реформированный капитализм», а после реорганизации —
«реформированный коммунизм». В эпоху «идейной неопределенности»,
как он выражается, все меньше людей понимают подлинный
смысл принципа Сунь Ят-сена. Стараясь подчеркнуть лишний
раз специфику принципа народного благоденствия и
разграничить его как от капитализма, так и от социализма, Ху Хань-
минь ставит его выше их и называет его «самым
последовательным». Что касается линии Сунь Ят-сена на одновременное
развитие частного предпринимательства и государственного
сектора экономики, то здесь Ху Хань-минь не находит ничего общего
с «государственным коллективизмом» (гоцзя цзичаньчжуи) или
«государственным социализмом» [19, с. 158].
В методах уравнения прав на землю и ограничения
капитала Ху Хань-минь видит стремление Сунь Ят-сена «остановить
рост капитализма» [19, с. 179], «предупредить формирование
частной собственности на землю и дальнейшее развитие
капиталистической частной собственности» [19, с. 156]; метод
ограничения капитала Ху Хань-минь рассматривает лишь как «меру
профилактики» [19, с. 157]. Таким образом, Ху Хань-минь, так
же как и Сунь Ят-сен, надеялся предостеречь китайское
общество от пороков, наблюдающихся в современных
капиталистических странах. В этой связи представляется типичным, на
наш взгляд, понимание Ху Хань-минем социальных задач
революции под лозунгом трех народных принципов: «Они
революционны,— заявляет Ху,— однако они ведут революцию, исходя
из интересов общества в целом; они объявляются против всех,
214

кто борется или грабит во имя частных интересов одной фами»
лии, одного рода, одной группы, одного класса» [21, с. 16].
Идеологов гоминьдана объединяло стремление выступать от
имени всей нации, а не с позиций какого-нибудь определенного
класса, устранить «национальную бедность», а не классовую,
предупредить социальную революцию в Китае. Произведения
Ху Хань-миня выражали именно эти идеологические цели.
Выступая за классовый мир в стране, он заявлял, что
«империализм, угнетающий Китай в области экономики, а не
малочисленные, несформировавшиеся китайские капиталисты» является
объектом китайской национальной революции [13а]. Здесь ему
пригодилась и идея Мо-цзы о взаимной любви и взаимной
выгоде, которую Ху Хань-минь считал актуальной и в современную
эпоху.
С этих позиций Ху Хань-минь подходил и к решению
аграрного вопроса. Начиная с 1905 г. он неизменно принимал
участие в формулировании аграрного вопроса в документах
гоминьдана. После 1927 г. выступления Ху Хань-миня по
аграрному вопросу связаны и с попытками КПК решить его путем,
коренным образом отличающимся от принципов гоминьдана22.
Ху Хань-минь находил, что Сунь Ят-сен признавал лишь
теоретическую ценность работы Г. Джорджа «Прогресс и
бедность», но не практическую. По его мнению, «метод Сунь Ят-
сена совершенно иной» [19, с. 178]. «Аграрный закон»,
принятый гоминьданом в 1930 г., показал, как известно,
неспособность гоминьдана решить аграрный вопрос мерами «сверху».
Сам Ху Хань-минь, который, будучи президентом
Законодательного юаня, принимал участие в выработке проекта закона,
видел в нем «сочетание принципов Сунь Ят-сена, лучших
традиций и требований реальной экономической обстановки» [20].
В работах Ху Хань-миня по экономическому строительству
нашло четкое выражение его отношение к иностранной
экономической помощи. Воздавая должное Сунь Ят-сену23, Ху Хань-
минь подчеркивает большое значение, которое придавалось в
его планах использованию иностранных капиталовложений в
Китае. Подобно Сунь Ят-сену, Ху Хань-минь всегда отзывался
положительно об использовании опыта и достижений других
стран с целью развития производительных сил в Китае. Он
называл Промышленный план Сунь Ят-сена «великим
изобретением в теоретическом и практическом отношении» [17, с. 10].
Развивая националистические идеи об «особых» возможностях
и способностях китайской нации, он выражал уверенность в
том, что благодаря своей «высшей» теории — суньятсенизму —
Китай в состоянии превзойти достигнутое другими странами,
в том числе СССР [10, с. 129]. Принцип народного
благоденствия, по мнению Ху Хань-миня, «открыл новые пути к
созданию мировой экономической системы будущего» [21, с. 15].
Говоря в 1932 г. о Промышленном плане, он выражает уверен-
215

ность в том, что развитие китайской экономики сыграет
важную роль в «превращении торговой войны в великое
экономическое единение мира на основе взаимопомощи (хучжу ды
цзинцзи датун)» [17, с. 10]. Прогресс Китая Ху Хань-минь, так
же как и другие китайские националисты, рассматривал как
условие для достижения идеала всемирного Великого Единения
[см. 19, с. 74].
В деле преобразования отсталого Китая Ху Хань-минь
отводит важное место духовному фактору, напоминая в этом Сунь
Ят-сена [см. 10, с. 128—129]. Он соглашался с мыслью Сунь
Ят-сена о том, что возрождение исконных национальных
добродетелей так же важно для революции трех народных
принципов, как и методы экономического строительства [см. 19, с. 22],
более того, материальному строительству должно
предшествовать духовное строительство» [19, с. 166]. Отмечая, что Сунь
Ят-сен предвидел и удовлетворение духовных потребностей, Ху
Хань-минь подчеркивает: «Этого вы не найдете у тех, кто
говорит о социализме, а если у них и имеются идеалы, то
отсутствуют методы» [19, с. 25].
Более глубокому пониманию многих сторон отношения Ху
Хань-миня к социализму может способствовать анализ его
статей, помещенных в издававшемся им в 1933—1936 гг. журнале
«Сань минь чжуи» («Три народных принципа») 24. Центральное
место в этих статьях вновь заняла тема суньятсенизм —
марксизм. Его подход к теме в основном совпадал с подходом
других идеологов гоминьдана — Ван Цзин-вэя, Дай Цзи-тао, Чжоу
Фо-хая.
Пытаясь изложить теоретические и методологические
различия между суньятсенизмом и марксизмом, Ху Хань-минь
стремился противопоставить историческому материализму Маркса
социал-дарвинистскую концепцию «борьбы за существование»
(цю шэн). Считая, что в центре человеческой деятельности
должно находиться достижение «минь шэн», Ху Хань-минь
назвал суньятсеновский взгляд на историю «минь шэн ши гуань»
(взгляд на историю с позиции народного благоденствия).
Прогресс общества, по Ху Хань-миню, возможен лишь благодаря
борьбе человечества за существование. И так как развитие
общества, по его мнению, отклонилось от целей борьбы за
существование, то необходимо совершить революцию.
«Революция,— заявляет он,— это усилия, направленные на устранение
препятствий для существования человечества» [19, с. 200].
Ху Хань-минь утверждал, что «мировая история движется
вперед на основе закона эволюции, в центре же эволюции
находится борьба за существование; в зависимости от
центрального вопроса — борьбы за существование — происходят самые
разнообразные явления эволюции, а из закона эволюции
вытекает борьба между нациями, между государствами, между
народом и правителем, между трудящимися и капиталистами...
216

Вся история человечества представляет собой борьбу человека
с человеком; эта борьба прекратится только с приходом
общества Великого Единения» [4, с. 7]. Борьбу за
существование, по Ху Хань-миню, ведут индивидуумы, семьи, общества,
нации, расы; эта борьба ведется вокруг проблем пищи и
самообороны; марксистская теория является лишь инструментом в
руках людей в их борьбе за хлеб и самозащиту. Нетрудно
заметить, что социал-дарвинизм, оказавший влияние в свое время
на многих интеллигентов Китая, сыграл определяющую роль и
в формировании взглядов Ху Хань-миня на исторический
процесс.
Рассматривая «стремления» как движущую силу
исторического развития, Ху Хань-минь, будучи далек от понимания
объективных закономерностей смены общественных формаций,
объяснял происхождение капитализма следующим образом:
«Диаметрально противоположные лагери бедных и богатых
оформились на основе стремлений человечества» [19, с. 220]. Именно
то обстоятельство, что люди в борьбе за существование в своих
требованиях перешли от «необходимости» к «чрезмерности»,
привело, по Ху Хань-миню, к зарождению капиталистической
системы. Таким образом, она явилась «естественной тенденцией
человеческой природы». А осознание того, что эта тенденция
«входит в противоречие с принципом справедливости» [19,
с. 220—221], явилось, по его мнению, причиной зарождения всех
социалистических идей. Таким образом, в глазах Ху Хань-миня
борьба за существование и развитие «стремлений» служили
главными пружинами всей человеческой деятельности25. Он
полагал, что Маркс недооценивал активный характер
«стремлений», и солидаризировался с критикой, сделанной Б. Расселом
в его работе «Большевизм: теория и практика»26. В работе
Б. Рассела Ху Хань-минь нашел также поддержку в
определении значения внеэкономических факторов — национализма и
религии [см. 19, с. 227—228; 37, с. 138—139].
Существенным, на наш взгляд, является факт, что статью
«Взгляд на историю с позиции трех народных принципов», в
которой нашли место рассмотренные выше взгляды Ху Хань-
миня, он предпослал изданию работы М. Беера «Общая
история социальной борьбы» [25] 27. Ху Хань-минь подчеркивал,
что интерпретация истории Беером сильно отличается от
интерпретации Сунь Ят-сена, что Беер «во многих случаях
оказывается не в состоянии уловить действительную эволюцию
общества» [19, с. 214] и что в конечном счете «Беер лишь
подтверждает идею Сунь Ят-сена» о борьбе за существование [19,
с. 219].
Рассматривая принципы подхода к истории в суньятсенизме
и 'марксизме, Ху Хань-минь выводил следующие различия
между этими двумя учениями: в осуществлении революции на
основе суньятсенизма принимает участие вся нация, тогда как
217

в осуществлении революции на основе марксизма — только
пролетариат; по своему характеру первая революция —
национальная, вторая — социальная; первая применяет методы завоевания
национальной независимости и создания народовластия,
вторая — методы классовой борьбы и установления диктатуры
крестьян и рабочих [см. 4, с. 205]. Отметим, что подобное
разграничение проводили в свое время Дай Цзи-тао и Чан Кай-ши
[см. 13, с. 102—103, 106; 22а]. Признавая революционность
метода исторического материализма, Ху Хань-мннь считал, что
он в состоянии объяснить социальную революцию на основе
классовой борьбы, но не может объяснить национальную
революцию, которая осуществима на основе союза всех классов.
Примечателен, на наш взгляд, факт, что в своем отрицании
марксизма, в своем стремлении противопоставить ему суньят-
сенизм Ху Хаиь-минь не столько пытался опровергнуть
отдельные положения марксизма28 (может быть, в этом сказалось
и глубокое убеждение китайского националиста в несомненном
«превосходстве» идеологии его партии), сколько представить
суньятсенизм как учение более широкое, чем марксизм, как
всеобъемлющую теорию. Поэтому он возражал против
сравнения Сунь Ят-сена с другими мыслителями вообще. «Ставить
на одну доску Сунь Ят-сена и Маркса, — говорил Ху Хань-
минь, — вводить Сунь Ят-сена и Конфуция, Будду или
другого философа в один храм является серьезной ошибкой» [19,
с. 203]. В этой ошибке, по Ху Хань-миню, нашло выражение
именно непонимание превосходства идеологической системы
Сунь Ят-сена, рассмотрение его как обыкновенного ученого или
политика [см. 19, с. 203]. Эти высказывания Ху Хань-миня
были направлены и против коммунистической, и против
традиционалистской интерпретации суньятсенизма.
Сравнивая суньятсенизм и марксизм, Ху Хань-минь
акцентировал свое внимание на основных различиях этих двух
учений, пытаясь показать «неадекватность» марксизма для Китая
и «всеобъемлемость» системы Сунь Ят-сена. Последовательный
в своем прагматистском подходе к любому учению, Ху Хань-
минь выступал не столько против марксизма как теории,
сколько против его применения на китайской почве. Поэтому его
работы 20—30-х годов, особенно статьи в журнале «Три
народных принципа»29, широко использовались гоминьданом в его
идеологической борьбе с китайскими коммунистами.
1 В известной статье Ху Хань-мння «Шесть великих принципов „Минь
бао"» (1906, № 3) при разъяснении тезиса «национализация земли» не
говорится о «принципе народного благоденствия».
2 Шесть из восьми статей Ху Хань-миня в этом журнале («Критика
критиков исторического материализма», «Материалистическое изучение истории
китайской философии», «Мэн-цзы и социализм», «Этические взгляды
Каутского и Лорна», «Классы и этика» и «Изучение родовой системы на основе
218

экономики») были опубликованы в сборнике, вышедшем п 1925 г. в Шанхае
[15].
3 Как отмечает Л. П. Делюснн, в этот период «о социализме заговорили,
заспорили представители различных слоев интеллигенции, буржуазии,
революционеры-демократы, монархисты и даже милитаристы» [4, с. 18].
Обращение видных гомнньдановскнх авторов к теме марксизма в этот период, на
нлш взгляд, является естественным.
4 Хуан Чан-гу считает статьи Ху Хань-миня в журнале «Цзяньшэ»
высоким достижением в применении метода исторического материализма и
рекомендует их всем, кто изучает современные социально-экономические проблемы
[см. 15, Предисловие, с. 1—2].
5 Отметим, к примеру, А. Лориа и Э. Рнняно.
6 Переоценивая статью Ху Хань-миня, Чжоу Цэ-цун рассматривает ее как
«отповедь» Ли Да-чжао |[см. 29, с. 298—299]. Ю. Гарушянц, наоборот,
находит, что на фоне статьи Ху Хань-миня можно глубже уяснить то, «как тогда Ли
Да-чжао защищал, хотя и непоследовательно, основные положения
исторического материализма» (9, с. 117]. При таком сравнении, на наш взгляд,
действительно важнее защита Ли Да-чжао теории классовой борьбы, его
убежденность в правомерности и значении этой теории, что существенно отличало
его от Ху Хань-миня.
7 Дж. Левенсон справедливо отмечает главный момент в полемике Ху
Хань-миня и Ху Ши: «То. что в теории „цзин тянь" казалось Ху Ши
слабостью, являлось силой для его оппонентов... Отрицанию Ху [Ши]
буквального, материального существования „цзин тянь" было противопоставлено
победоносное утверждение ее идеального характера» [35, с. 18].
8 В отношении марксизма Ху Хань-минь употреблял также понятие «нс-
полновесность» [19, с. 14].
9 Некоторое время между 1924 и 1926 гг. Ху Хань-минь работал в
Шанхайском исполкоме гоминьдана вместе с Мао Цзэ-дуном.
10 Статья была опубликована в шанхайской газете «Миньго жнбао»; Ху
Хань-минь состоял в редколлегии газеты н до 1931 г. был самым активным
гомнньдановским автором по социально-политическим вопросам. Указанной
статье, очевидно, Ху Хань-минь придавал большое значение, включив ее в
«Сборник речей и статей», изданный весной 1927 г. [22].
" Статья Цюй Цю-бо «От демократизма к социализму» вышла во втором
номере журнала «Синь циннянь» за 1923 г., т. е. еще до завершения
реорганизации гоминьдана.
12 Это заявление Ху Хань-миня дало повод Дай Цзи-тао, который в
общем-то не подвергал сомнению антикоммунистическую позицию Ху Хань-миня,
в работе «Национальная революция и китайский гоминьдан» обвинить
лидеров гоминьдана в недооценке возможных последствий союза с коммунистами.
13 По заявлению автора, статья была предназначена для опубликования
в «Рабочей газете» во время пребывания Ху Хань-миня в СССР [см. 22, с. 1],
однако нам не удалось обнаружить ее в номерах газеты этого периода.
14 Точно так же объяснял курс Сунь Ят-сена на союз с СССР и Чан
Кай-шн (см. 28. с. 56].
15 Содержание этой важной работы Ху Хань-миня известно нам лишь
из литературы [см. 30; 33; 34; 39 и др.]. Некоторые авторы переводят слово
«ляньхуансин» как «цикличность», «внутренняя связь», «цепная связь» и т. д.;
на наш взгляд, перевод «взаимосвязь» наиболее удачен. Ху Хань-минь
уподоблял три народных принципа четырехгранному кристаллу, в основании
которого лежит цель спасения Китая, а три стены изображают три принципа;
глядя сквозь любую из стен, можно увидеть как основание, так и остальные
две стены [см. 33, с. 93].
16 С сентября 1925 по апрель 1926 г. Ху Хань-минь совершил поездку в
СССР. Он побывал во многих местах, встречался с представителями
Коминтерна н Крестинтерна, присутствовал на VI Расширенном пленуме ИККИ
(февраль—март 1926 г.). В газете «Правда» от 19 ноября 1925 г. была
опубликована статья Ху Хань-миня «Китай н Октябрьская революция» [см.
12], схожая по содержанию с его речью «Впечатления от Октябрьской рево-
21t

люцнн», произнесенной, вероятно, в начале 1926 г. и опубликованной в Китае
в мае 1927 г. [см. 22]. Для Ху Хань-миня изучение опыта Октябрьской
революции важно прежде всего с точки зрения усовершенствования организации
гоминьдана, создания гомнньдановской армии, а также мощной
централизованной власти в Китае.
Для формирования взглядов Ху Хань-миня на экономическое развитие
европейских стран большое значение имели его зарубежные поездки. С
января по август 1928 г. он совершил поездку в Турцию, Англию, Францию,
Германию, Италию; с июня 1935 по январь 1936 г.—в Италию, Швейцарию,
Германию и Францию.
17 О разновидностях социализма Ху Хань-минь говорил еще в статье
«Шесть великих принципов „Минь бао"», тогда он делил социализм на
коммунизм (гунчаньчжуи) и национализацию производства (гочаньчжун),
причем национализацию земли он рассматривал как часть второй разновидности.
18 Одной из причин поражения тайпинского движения, «с виду
революционного, а в сущности, нереволюционного», Ху Хань-минь считал то, что
тайпины «не заботились о судьбе народа» и Тайпинское государство «не
удовлетворило ни одного из требований народа в ту эпоху». Ху Хань-минь
отмечал также отсутствие у Хун Сю-цюаня идеологии 119, с. 5—6].
19 Ху Хань-минь дает высокую оценку выполнению пятилетнего плана,
методам планирования народного хозяйства, применению достижений науки
в производстве и т. д. Любопытно, что включенная в «Избранные
произведения» Ху Хань-миня статья об экономическом строительстве на основе
принципа народного благоденствия является частью его большой работы под
названием «Размышления о „Программе строительства государства" Сунь Ят-
сена на фоне строительства Советской России» (см. 19, с. 151 — 174]; нам была
доступна лишь эта часть работы.
20 Даже в своем Завещании Ху Хань-минь писал: «Принцип народного
благоденствия нельзя реализовать без уничтожения коммунистов» [32, с. 418].
21 Следует отмстить, что в «вынужденном» осуществлении принципа
народного благоденствия капиталистическими странами Ху Хань-минь
предсказывает прежде всего применение силы государства в сфере экономики [см. 19,
с. 154].
22 Подробно о подходе гоминьдана и КПК см. работу Л. П. Делюсина
13].
23 Анализ отношения Сунь Ят-сена к роли иностранной помощи в
развитии экономики Китая дан в работе А. В. Меликсетова [см. 10, с. 134—139].
24 В «Избранные произведения» вошло несколько статей: «Три народных
принципа и китайская революция», «Идеальное и материальное в трех
народных принципах», «Национализм и опора на собственные силы»,
«Принцип националивма и движение за национальное возрождение» и «Национализм
народовластия и народного благоденствия».
25 Дай Цзи-тао и Чжоу Фо-хай тоже подчеркивали, что «минь шэн»
является центром исторического развития [см. 13, с. НО; 24, с. 20]. Дай Цзи-тао
противопоставлял «минь шэн ши гуань» «экономическому историзму»
К. Маркса; второй, по его мнению, лишь подтверждает правильность первого
[см. 24, Предисловие, с. 2]. Чжоу Фо-хай тоже считал взгляд Сунь Ят-сена
на историю «более глубоким и более широким» [24, с. 20].
26 О взглядах Б. Рассела на марксизм и развитие Китая и их влиянии
в Китае см. работу Л. П. Делюсина [4].
27 Перевод этого издания осуществлен Е Ци-фаном. В 1926 г. Ху Хань-
минь перевел с японского издания четвертый и пятый тома работы Беера
с целью «познакомить китайскую интеллигенцию с применением метода
исторического материализма» [19, с. 209]. Отметим, что и раньше Ху Хань-минь
принимал участие в переводе произведений западных авторов на китайский
язык. Так, перевод произведений Каутского, сделанный Дай Цзи-тао в 1919 г.,
был дополнен Ху Хань-минем и опубликован в 1927 г. в Шанхае.
28 О том, что идеи Сунь Ят-сена и К. Маркса «соотносительны», а не
противоположны, говорили также Дай Цзи-тао, Чжоу Фо-хай и др. [см.,
например, 24, Предисловие, с. Г, с. 20].
220

29 У Мань-цзюнь в 1941 г. в послесловии к сборнику произведений Ху
Хань-миня подчеркивал актуальность применения его линии в отношении
соперничающих с суньятсенизмом идеологий [см. 19, с. 245—246].
Литература
1. Борох Л. Н. Традиционные источники социально-экономической
программы Сунь Ят-сена.—Китай: государство и общество. М., 1977.
2. Васильев Л. С. Проблема «цзин тянь».— Китай. Япония. История и
филология. М, 1961.
3. Дел юс и н Л. П. Аграрно-крестьянский вопрос в политике КПК (1921 —
1928 гг.). М., 1972.
4. Делюсин Л. П. Спор о социализме. Из истории
общественно-политической мысли Китая в начале 20-х годов. М., 1970.
5. Евгсньев А. Г. Начало распространения марксизма в Китае и борьба
первых китайских марксистов с анархистами.— Движение «4 мая» 1919 г.
в Китае. М., 1971.
6. К о к и н М. и П а п а я и Г. «Цзнн-тянь». Аграрный строй древнего
Китая. М., 1930.
7. К р ы м о в А. Г. Дискуссия о докапиталистических отношениях в Китае
в 20-х — 30-х годах.— Проблемы докапиталистических обществ в странах
Востока. М., 1971.
8. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.
9. Ли Д а - ч ж а о. Мое марксистское мировоззрение (перевод и
предисловие Ю. М. Гарушянца).— «Рабочий класс и современный мир». 1971, № 1.
10. Меликсетов А. В. Социально-экономические взгляды Сунь Ят-сена:
происхождение, развитие, сущность.— Китай: государство и общество. М.,
1977.
11. Сунь Ят-сен. Избранные произведения. М., 1964.
12. Ху Хань-минь. Китай н Октябрьская революция. — «Правда»,
19.XI.1925.
13. Дай Цзн-тао. Суньвэньчжуи чжи чжэсюэ ды цзичу (Философские
основы суньятсенизма).— Сунь Чжун-шань сяньшэн цун шу (Собрание
произведений Сунь Ят-сена и произведений о нем). Шанхай, 1928.
13а. «Миньго жнбао», 19.V.1929.
14. Сунь Чжун-шань сюаньцзн (Избранные произведения Сунь Ят-сена). Т. 2.
Пекин, 1956.
15. Ху Хань-минь. Вэйу шн гуань юй луньли чжи яньцзю (Изучение
исторического материализма и этики). Шанхай, 1925.
16. Ху Хань-минь. Гоцзн каоча ды нгэ чжунъяо баогао (Важный доклад
о международной обстановке).— «Чжунъян баньюэ кань». 1928, № 1.
17. X у Хань-минь. Гуаньюй шне цзихуа (О «Промышленном плане»).—
«Синь Ясия». Т. 4, 1932, № 1.
18. Ху Хань-минь. Сигуань юн дапо (Привычки и разрушение).— «Гоюй
вэньеюань». Шанхай, 1932.
19. Ху Хань-минь сюаньцзи (Избранные произведения Ху Хань-миня). Тайбэй,
1959.
20. X у Хань-минь. Туди фа ды нэйжун (Содержание Аграрного
закона).— «Миньго жибао», 19.VI.1930.
21. Ху Хань-минь. Чжунго гэмнн чжи сянь цзэдуань цзи ци гунцзо
(Современный этап китайской революции и ее задачи).— «Чжунъян баньюэ
кань». 1928, № 4, 5.
22. X у Хань-минь. Янь лунь цзи (Сборник речей и статей). Шанхай,
1937.
22а. Цэян Цзе-ши. Чжунго гоминьдан гоминь гэмнн хэ Эго гунчаньдан
гунчань гэмнн ды цюйбэ (Разница между национальной революцией
китайского гоминьдана н коммунистической революцией русской
компартии).—«Миньго жибао», 4.V.1929.
221

23. Ц ю й В э и - т о. Цзы миньчжучжун чжн шэхуэйчжуи (От демократии к
социализму).— «Синь циннянь». 1923, № 2.
24. Чжоу Ф о - х а й. Чжун-шань сяньшэн сысян гайгуань (Мировоззрение
Сунь Ят-сена). Шанхай, 1926.
25. Beer M. The general History of Socialism and Social Struggles. Vol. 1—2.
N. Y., 1957.
26 Bern a 1 M. Chinese Socialism before 1913.—«Modern China's Search for
a Political Form». L., 1969.
27. Chiang Kai-shek. Manifesto to the People (April 18, 1927).—Source
Book on Far Eastern Political Ideologies. Berceley, 1949.
29. Chow Tse-tsung. The May Fourth Movement. Intellectual Revolution
in Modern China. Cambridge, 1960.
30. D i г 1 i k A. Mass Movements and the Left Kuomintang.— «Modern China».
Vol. 1. 1975, № 1.
31. H u H a n - m i n. Declaration Refuting the Rumour of Communism — Source
Book on Far Eastern Political Ideologies. Berceley, 1949.
32. H u H a n - m i n. Testament.— «China Weekly Review». Vol. 76. May 23,
1936, № 12.
33. Kennedy M. Hu Han-min: Aspects of his Political Thought.—«Papers
on China». Vol. VIII. Cambridge, 1954.
34. Kennedy M. Hu Han-min: his Career and Thought.— Revolutionary
Leaders of Modern China. N. Y., 1971.
35. L even son J. Confucian China and its Modern Fate. Vol. 3. Berkeley —
Los Angeles, 1965.
36. Loh P. The Ideological Persuasian of Ciang Kai-scek.— «Modern Asian
Studies». Vol. 4. 1970, pt. 3.
37. Russel B. La Pratique et la Theorie du Bolchevisme. P., 1921.
38. S h i e n M. ed. The Kuomintang: Selected Historical Documents, 1894—
1969. N. Y., 1970.
39. Tan С Chinese Political Thought in the Twentieth Centenary. N. Y., 1971.
40. Y u г i e v M. F. Ch'u Ch'iu-pai Versus Tai Chi-t'ao. XXVII International
Congress of Orientalists. M., 1967.

/\ Д. Сухарчук
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
ЧАН КАИ-ШИ
После смерти Сунь Ят-сена в 1925 г. на роль его духовного
наследника н толкователя его учения претендовали многие
вожди и идеологи гоминьдана — Ху Ха-нь-минь, Ван Цзин-вэй,
Сунь Фо, Дай Цзи-тао. Они пытались применить учение Сунь
Ят-сена к новой политической ситуации, сложившейся после
распада единого фронта. Чан Кай-ши тогда рассматривался
как военная сила, как политическая фигура. Однако по мере
возвышения и укрепления его диктаторской власти он все более
берет на себя функции вождя и идеолога Китая. За его
подписью выходят теоретические труды, разумеется
подготовленные гоминьдановскими историками, философами и т. д. Эти
работы становятся идеологической основой гоминьдановской
политики. Поэтому изучение «трудов» Чан Кай-ши, его идей
необходимо для понимания позиции гоминьдана при решении
социально-экономических проблем Китая. Литература по данному
кругу проблем лишь начинает появляться у нас в последнее
время (например, работы Я. М. Бергера, А. В. Меликсетова).
В концентрированном виде социально-экономические
взгляды Чан Кай-ши изложены в его книгах «Судьба Китая»,
опубликованной в марте 1943 г. в Чунцине и переизданной на
следующий год, «Китайская экономическая теория», а также
«Два дополнения к принципу народного благосостояния —
воспитание и досуг» (1953). «Судьба Китая» была написана Тао
Сн-шэном в 1942 г. В первом ее издании дана более резкая
критика западного империализма как главной причины всех
бед, постигших Китай. Программа преобразования и
строительства Китая в обоих изданиях излагается одинаково.
Публикация первых двух книг приходится на период, когда
Чан Кай-ши полагал, что его власть достаточно прочна и
незыблема. Это позволяет считать, что в этих книгах гоминьда-
новские взгляды на будущее Китая изложены достаточно
откровенно. Предполагалось, что «Судьба Китая» станет
официальным каноном, настольной книгой членов гоминьдана, а
также учебником политграмоты в институтах и школах всей
страны.
Чан Кай-ши объявляет, что цель книги — указать китайской
223

нации дорогу в будущее, извлекая уроки из истории
минувшего столетия.
Китайская нация, указывал Чан Кай-ши, на протяжении
5 тыс. лет своей истории многократно переживала периоды
взлета и падения, расцвета и упадка. Однако вплоть до последнего
столетия не создавалось столь опасного положения. Причиной
этому — гнет и путы, наложенные на Китай неравноправными
договорами. Дошло до того, что китайский народ столкнулся
с глубоким и всесторонним кризисом в политической,
экономической, социальной, этической и даже физиологической сферах
жизни [10, 42].
Подобное определение упадка страны исключает какое бы
то ни было указание на внутренние социально-экономические
причины ее отсталости. Упадок Китая объясняется лишь
фактором иностранного порабощения1.
Касаясь влияния режима неравноправных договоров на
экономику страны, он утверждал, что до иностранного вторжения
экономика Китая развивалась равномерно. Образование
промышленных центров в районе побережья в открытых портах
нарушило эту равномерность. Тот факт, что промышленные
центры образовывались именно в портах, определил их
бесполезность для оборонных нужд государства, ибо здесь экономика
контролировалась иностранцами и их гарнизонами [10, с. 87].
Однако наиболее показательным с точки зрения
направленности мышления и определения будущей политики в
преобразовании Китая правогоминьдановской верхушки является так
называемый социальный анализ воздействия режима
неравноправных договоров на состояние китайского общества.
Чан Кай-ши рисует картину идеального, по его
представлению, китайского общества, создавшего идеального
общественного человека, и затем обрушивается на неравноправные
договоры, которые уничтожили этого человека и насадили взамен
свою корыстную мораль. С древности, уверял он, в Китае
имела место двойная общественная структура. Это — родственная
связь, идущая от отдельного человека к семье и от семьи к
роду, и территориальная структура, шедшая от рода к баоцзя
и от баоцзя к сельской общине (сян). Члены каждого баоцзя
были связаны обязательством взаимозащиты, жизнь деревень
и сянов регулировалась различными неписаными взаимными
соглашениями.
«Дух самоуправления был достаточен, чтобы обеспечить
правильное поведение отдельного человека и семьи. И не было
надобности в правовом регулировании этих отношений (во
вмешательстве закона.— Г. С). Дух взаимного сотрудничества был
достаточен, чтобы обеспечить планирование дел, составляющих
коллективный интерес. И не было необходимости для
вмешательства в эти дела властей. Для обеспечения образования
детей имелись сельские и общинные, волостные, школы. Что ка-
224

сается вспомоществования, то для этого предназначались
свободные земли и запасы бесплатного зерна в общинных
складах. А для защиты от разбоя и для задержания преступников
имелась система солидарной ответственности — баоцзя.
Возведение дамб, ирригационные работы, устройство рек и
сооружение дорог — все это проводилось соединенными усилиями
деревень и волостей —общин» [10, с. 87—88].
Однако вторжение иностранцев подорвало сами основы
социального порядка подобного идеального строя: «Китайская
традиция, насчитывающая пять тысяч лет прилежания,
бережливости и простоты, употребления бумажных одежд и простой
пищи, когда женщины пряли, а мужчины возделывали землю,
была полностью подорвана опиумом, азартными играми и
бандитами из [иностранных] концессий» [10, с. 92]. В результате
люди переменились: они стремились прожить за чужой счет,
ставили личные интересы выше общественных, оказались
неспособными понимать природу государства и нации. Литература
индивидуализма была призвана оправдать такой
безнравственный образ жизни. «Традиция подражания мудрым, почитания
героев и следования предначертаниям предков не только
клонилась к гибели, но народ начал презирать ее» [10, с. 92]. Более
того, народ увидел пример для подражания в иностранцах и
стыдился своей собственной истории, своего прошлого. «В
результате нация превратилась в блюдо ничем не связанных друг
с другом песчинок» (выражение Сунь Ят-сена).
Автор призывал вернуться к древнему идеалу, отбросить
эгоистический личный интерес и сосредоточиться на
общественном благе, работать на пользу другим и всегда ставить
интересы государства и нации превыше всего, культивировать
простоту, а не разнузданность, честность, а не обман. Для этого,
продолжал Чан Кай-ши, у нас есть все данные, китайская древняя
наука, мудрость и способности китайской нации внесли
огромный вклад в прогресс человечества: «Стоит лишь заглянуть в
наше прошлое, как сразу откроется, что слава и грандиозность
нашей древней учености несравнимы ни с одним творением в
истории любой сильной западной нации сегодняшнего дня.
И тем не менее китайская нация в состоянии воспринимать и
приспосабливать иностранную культуру и ученость в интересах
своего дальнейшего обогащения. И по той причине, что Китай
мог воспринимать другие формы цивилизации, его собственная
цивилизация становилась все более обширной и великой.
Однако китайской культуре и знаниям присущи свои собственные
стандарты. Именно обладание своими собственными мерилами
и своей собственной системой оценок этих форм цивилизации
позволило Китаю воспринимать другие формы цивилизации и
другие знания. Таким образом, когда иностранная
цивилизация была перенесена в Китай, она стала частью национальной
китайской экономики и народного благосостояния и в таком
5 Зак. 557
22&

виде могла оставаться неопределенно долго в составе
китайской цивилизации» [10, с. 96].
Чан Кай-ши обвинял либералов и коммунистов в
непонимании «вечных качеств китайской культуры», в копировании
«поверхностных аспектов западной цивилизации вместо
восприятия ее принципов на пользу китайской экономики и народного
благосостояния» [10, с. 96]. И те и другие, заявляет он, лишь
копировали после 4 мая 1919 г. «ту или иную западную
страну». «Существование различных группировок объяснялось
наличием в мире более одной [западной] страны и более одной
иностранной теории» [10, с. 96]. Борьба же либералов и
коммунистов между собой — якобы всего лишь отражение
противостояния англо-американских теорий теориям Советской России 2.
По мнению автора, эти политические теории, т. е.
буржуазный либерализм и марксизм, не только не приложимы к
потребностям национальной экономики и достижению народного
благосостояния, но и противоречат духу китайской
цивилизации, а те, кто их поддерживает, «забыли, что они китайцы и
что они должны изучать иностранные теории и применять их
на благо Китая» [10, с. 100]. Следовательно, их деятельность
лишь облегчала иностранную агрессию в области культуры,
т. е. подрывала дело утверждения сильного Китая.
Совершая экскурс в недавнюю историю, Чан Кай-ши
всячески подчеркивал успешное, с его точки зрения, решение
некоторых задач, поставленных Сунь Ят-сеном перед страной в его
Программе строительства страны, в частности в
Промышленном плане. Он, правда, признавал, что восстановление
экономики после учреждения нанкинского правительства отставало
от намеченных планов «из-за вмешательства империалистов и
саботажа контрреволюционеров». В области теории этому
существенно препятствовало разделение экономистов на две
группы—теоретиков либерализма (т. е. свободного
предпринимательства) и коммунизма. Коммунисты якобы только и видели
перед собой «аграрную революцию» и «крестьянскую
революцию». Они опустошали деревни и вовсе не интересовались
сохранением промышленности и торговли, «проповедуя ненависть
и борьбу, чтобы воспрепятствовать делу увеличения
производства» [10, с. 100]. Якобы поэтому капиталы «утекали» в
иностранные концессии, а периферия лишалась средств для
развития. Либералы же стояли за свободное предпринимательство,
не понимая, что время свободного предпринимательства
безвозвратно ушло с первой мировой войной и его заменила
тенденция к концентрации и монополизации производства. Тем самым
либералы, выдавая себя за самых передовых и самых
современных деятелей, стремились вернуть Китай во вчерашний
день3.
Вместе с тем успехи в экономическом строительстве Чан
Кай-ши относил на счет государства и правительства: во-пер-
226

вых, сооружение новых железнодорожных линий и шоссейных
дорог, а также, что особенно им подчеркивалось и ставилось в
заслугу, создание «современной финансовой и
денежно-монетарной системы». В социальной области наиболее важными
были названы развертывание пресловутого «Движения за новую
жизнь» и восстановление в целях поддержания якобы военных
усилий в 1936 г. системы баоцзя [10, с. 134]. Эти меры,
заявлял он, создали условия для успешного ведения войны против
Японии, в которой Китай, по его словам, вынес основную
тяжесть, обеспечив в конечном счете победу союзных сил. В
период войны якобы велось промышленное строительство. И,
«говоря о принципе благосостояния народа, мы должны
продолжить это строительство, начатое в ходе войны сопротивления,
и приготовиться к претворению в жизнь Промышленного плана
[Сунь Ят-сена]. Производство должно быть делом всего
народа, с тем чтобы оно не выродилось в классовую войну и не
превратилось в бесплановую экономику, которая не в состоянии
выжить в современном мире трестов и государственного
капитализма» [10, с. 156—157].
Чан Кай-ши намечал пять фундаментальных направлений,
определяющих существо «национального строительства»:
психология, этика, социология, политика и экономика. «В
капиталистических странах, — писал он, — политика испытывает на
себе воздействие экономики и даже контролируется ею. Если мы
желаем создать свободную и независимую экономику, которая
будет удовлетворять требованиям национальной обороны, мы
должны сделать так, чтобы политическая сила, политика,
командовала экономическим развитием. Если же мы желаем,
чтобы политическое строительство было здоровым и действенным,
мы должны добиться того, чтобы социальное строительство
подготовило прочную основу для принятия соответствующих
политических мер. А для успеха социальной реконструкции
необходимо покончить с характерным в прошлом пассивным и
негативным отношением людей к государству и интересам нации.
Отсюда началом всех преобразований является психологическое
и этическое перевоспитание населения».
Разъясняя сущность «перестройки психологии», автор
подчеркивает, что она должна базироваться на выработке
«независимой идеологии», в которой упор следует сделать на
оживление старой культуры китайской нации и культивировании
подлинно научных знаний.
Что же касается научных знаний, то следует не просто
воспринять методы и принципы, свойственные западной науке, но
также покончить со столетней привычкой «рабской зависимости
и слепого подчинения другим» и таким образом «восстановить
творческую силу нашей нации». Особенно важны, по его
мнению, превращение пассивности и упадочничества в решительные
позитивные действия — необходимо «смело действовать» и раз-
15*
227

вивать «древнюю традицию чистоты, аскетизма, практичности
н серьезности в делах». «Только таким образом мы сумеем
создать атмосферу, требуемую революционным строительством»
[10, с. 163]. Чан Кай-ши отмечал решающую роль учителей
начальной и средней ступеней образования в воспитании
юношества в таком духе, потому что характер учащейся молодежи
еще не сложился, их знания пока не полны и они легко
поддаются «постороннему влиянию». Они «подобны чистому листу
бумаги, на котором можно рисовать и красным, и черным, и
серым, и желтым». Таким образом, будущее нации целиком
зависит от действий учителей, этих «безымянных героев»,
которые преподают в начальной и средней школе [10, с. 164]. Они
готовят юношество для нужд государства, которому и должны
подчиниться. От этого зависит судьба страны и государства.
Возвращаясь к теме «безымянного героя», он призывал
молодых людей идти в учителя, «похоронить себя» в тяжелой
повседневной работе, «не гоняться за славой, репутацией в обществе,
не искать блестящей карьеры». Трактуя это же направление в
более широком этическом плане, Чан Кай-ши указывал на
бесполезность поисков примеров за границей, на то, что в Китае
есть собственная традиция альтруизма и отказа от личной
выгоды, предпочтения интересов государства перед частными.
«В этом заключается высшее мерило преданности и сыновней
любви»,— толковал он традиционные конфуцианские нормы
применительно к своим целям [10, с. 165].
Отдельная личность имеет возможность выжить и
развиваться лишь как часть нации и государства, утверждает он.
В интересах всей нации молодежь должна отправляться в
сельскую местность и там служить обществу и выполнять задачи,
возлагаемые на нее государством.
Основой социального переустройства Китая должно быть
«Движение за новую жизнь», — провозглашает Чан Кай-ши.
В рамках этого движения готовятся кадры для организации
общественной жизни на местах и местного самоуправления.
Решающим в социальном переустройстве Китая являются прежде
всего сельские органы власти. И, следовательно, для всех, кто
заинтересован в строительстве государства, основное в
перестройке страны составляют сельские районы и руководители
баоцзя. Поэтому «не засиживайтесь в городах, соблазняясь
пустой славой, живите простой и бедной жизнью и включайтесь
в низовую работу по национальной реконструкции»,—
обращается он к молодежи [10, с. 168].
В области политического строительства Чан Кай-ши прежде
всего требовал от граждан Китая развивать дух старания и
опоры на собственные силы. Существенной политической
задачей после отмены неравноправных договоров является развитие
пограничных и окраинных районов. Пример этому дали
«безымянные герои» Ма Фу-бо (Ма Юань) и Бань Тин-юань (Бань
228

Чжао), выполнявшие тяжелую работу и ставшие пионерами
в том, как «удовлетворять наше честолюбие, выполняя великие
задачи, а не делаясь чиновниками», приводит Чан Кай-ши
слова Сунь Ят-сена.
В экономической области главное —индустриализация
страны. «Наше грядущее развитие должно базироваться на
развитии индустриализированной экономики согласно
Промышленному плану Сунь Ят-сена» [10, с. 169]. Для преодоления
отставания от других стран темпы индустриального развития
следовало максимально ускорить. Категорическое условие
экономического строительства — постепенное «превращение всего
капитала в государственный капитал, национализированный
капитал».
Первая наиболее актуальная проблема, по его мнению,
состояла в изменении взглядов на закон и свободы. Людям
свойственно объединяться в группы. Индивидуум вне группы не в
состоянии существовать. С самого появления людей
индивидуумы рождались в группах и росли в группах и никогда не было
такого, чтобы отдельный человек мог выйти из своей группы и
жить в полной изоляции. Люди поэтому обязаны следовать
определенным правилам в группе-коллективе. Что касается
уровня индивидуальной свободы, то, уверял Чан Кай-ши, в
Китае на протяжении всех сменявших друг друга династий он был
всегда весьма высок; правительство Китая, «как правило,
великодушно относилось к народу, и, кроме зерновых поставок,
народ почти не имел соприкосновения с чиновниками» [10,
с. 210]. В связи с этим нужно рассматривать проблему
регулирования поведения индивидуума в различных условиях, т. е. его
эффективного ограничения в силу возникновения
соответствующих обстоятельств и нужд. Иными словами, речь должна идти
лишь о дисциплинировании обывателей. На передний план
выдвигался Закон, который «долго находился в небрежении» как
в результате нарушения его самим фактом концессионного
режима, так и в силу «феодальной раздробленности» страны в
течение последнего столетия.
В этом контексте ставились фундаментальные проблемы на
период «реконструкции Китая». Это прежде всего утверждение
всепроникающего духа национализма, в основе которого, по
определению Чан Кай-ши, лежат чувства. Демократизм же
опирается на правление именем Закона. Благосостояние народа
достигается «применением разума». «Мы обеспечиваем
национальную независимость через усиление национального чувства;
мы кладем фундамент демократии через установление
правительства на основе Закона; мы разрешаем проблемы народного
благосостояния через регулирование излишков и нехваток в
общественной и частной экономике согласно честному и
единообразному направлению разума» [10, с. 208].
Успех национального строительства в соответствии с наме-
229

ченной программой, указывал Чан Кай-ши, зависел от
перестройки социальных обычаев и привычек людей и состояния
морали общества. Он подчеркивал вновь и вновь, что
переделка социальных обычаев и привычек, общественной морали и
практическая работа по национальному строительству
занимают самое важное место в национальном возрождении [10,
с. 214]. «Если прежде судьба Китая зависела от внешних
факторов и контролировалась империалистами, то отныне она
полностью зависит от внутренних факторов и находится в руках
его граждан» [10, с. 217]. Интересы этих граждан полнее всего
выражает гоминьдан, и Китай как национальное государство
может существовать только под руководством этой партии.
«Пока существует гоминьдан, до тех пор будет существовать
Китай» [10, с. 222]. Что касается существования других партий
и групп, то оно возможно на условиях, не противоречащих
«пользе государства, нации и революционного строительства»
страны [10, с. 223—224]. Это заявление, по сути дела, было
направлено против Коммунистической партии Китая, которая
располагала вооруженными силами. Чан Кай-ши прямо
требовал от «всех партий» (т. с. от КПК) отказа от вооруженных
сил.
Гоминьдановская верхушка к концу войны требовала от
лозунга «Национальное единство перед лицом японской
империалистической агрессии превыше всего, превыше внутренних
расхождений» перейти к лозунгу «Национальное единство во имя
интересов строительства государства превыше всего, превыше
внутренних несогласий». Это, по существу, означало
требование безоговорочного подчинения всех политических партий и
групп Китая гоминьдановскому диктату. Обеспечение
национального единства Китая под монопольной властью гоминьдана
поможет, согласно Чан Кай-ши, занять в будущем мире
достойное место, чему ста-нет способствовать выявление
высокоморальных природных качеств китайского народа. Китайская
политическая философия, говорит он, исходит из того, что война
и производство должны служить человеку, а не наоборот. Это
означает, что материальными вещами для пользы народа
должно распоряжаться государство. Люди не должны становиться
слугами вещей, «нельзя позволить производительным
способностям подчинить природу человека» [10, с. 230].
Упадок и слабость Китая были предопределены его
отсталостью в естественнонаучной и технической областях, указывает
Чан Кай-ши, как будто позабыв, что «упадок Китая» до сих
пор он выводил из единственной причины —
империалистического порабощения путем неравноправных договоров. Преодоление
этой слабости в сочетании с превосходными качествами
китайского человека должны создать небывалые условия для
расцвета нации и утверждения вновь ее лидирующего положения.
В силу своих качеств китайцы «в течение тысячелетий были
230

руководителями народов Азии в спасении погиоагощих и
поддержании тех, кому грозило уничтожение» и в «помощи слабым
и поддержке упавшего». И, как следствие, «не существует
исторических свидетельств экономической эксплуатации или
политического преобладания над народами Азии в течение периода,
когда Китай был сильным и процветающим; [Китай] не
проводил [политики] империализма или колониализма» [10, с. 231].
И, напротив, европейские нации якобы презирали такую
линию и такую политику. «Их капиталисты подчинили жизнь
человека технике и погоне за прибылью. Их империалисты
подчинили жизнь человека войне и поискам колониальных владений.
И в силу этого классовые конфликты и международные войны
заполняют страницы современной истории». Единственный
выход, продолжал он, состоит в том, чтобы «войной покончить с
войной». Для этого надо покончить с империализмом [10,
с. 232]. Таким образом, в интерпретации Чан Кай-ши
«природа» китайского человека есть общественная, а западного —
индивидуалистическая и в этом смысле они противоположны.
В соответствии со своей природой Китай не претендует на
руководящую роль в послевоенной Азии, его цель прежде всего
состоит в том, чтобы стать страной, «опирающейся на свои
силы» [10, с. 233]. А это означает, что необходимо в условиях
независимости и свободы развивать свою оборону, экономику,
политику и культуру. Достижение независимости Китаем
предопределяет достижение независимости Азией после мировой
войны. Китай —противник идей паназиатизма. «Наше
экономическое развитие сможет быть основанным на независимых и
свободных [от влияния других экономических систем] планах,
которые должны быть теперь разработаны. И все же более
важным является то, что мы должны создать нашу
собственную независимую и свободную экономическую теорию и
положить ее в основание этих планов» [11, с. 242],— так ставит
вопрос Чан Кай-ши, подчеркивая, что предлагаемые гоминьданом
направления экономического развития Китая не должны вести
к созданию «капиталистической» экономики, ибо
господствующие в Китае западные идеи в области экономики не отвечают
условиям страны. Для разработки собственного «свободного и
независимого» направления развития он считает необходимым
исходить из двух положений. Во-первых, учесть «китайские
оригинальные теории», вместо того чтобы «высоко оценивать
[лишь] все иностранное». Во-вторых, понимать, что в
современных условиях, после первой мировой войны, строй
свободной конкуренции во всем мире сменила концентрация
капитала и монополия.
Согласно китайской теории экономика, утверждает Чан Кай-
ши, это «изучение управления людьми и приспосабливание
вещей» (иногда более приемлем перевод «наведение порядка в
вещах»). В то же время с точки зрения отношения целого и его
231

частей экономика — это «изучение планирования в
национальном масштабе и благосостояния народа». Проще говоря,
экономика—это изучение того, как сделать нацию богатой и
сильной, или как создать богатое, могущественное и
удовлетворенное своим положением государство. По сути дела, она есть
изучение национального развития. А это значит, что экономика в
китайском понимании шире, чем в западном4.
Из сказанного очевидно, что под субъектом экономической
деятельности Чан Кай-ши (по его словам, в соответствии с
многовековой традицией) понимал не людей, ведущих тем или
иным способом хозяйство, а прежде всего государство, или
правительство, аппарат централизованной власти. Государство, его
органы руководят и направляют экономическую деятельность
людей, регулируют ее и «делают нацию богатой и сильной»
и т. д. По его определению, под экономикой на Западе следует
понимать только частное предпринимательство; в китайских
условиях к этому добавляется государственное руководство и
контроль над хозяйственной деятельностью людей, а также
прямое участие государства в «экономическом строительстве».
Только таким путем экономическая теория превращается в
«науку национального развития» вообще.
Подобное понимание экономики, ее функций и задач
обосновывалось ссылками на рациональную и общественную
природу человека, нашедшую отражение в обеих главных фнлософ-
ско-этических системах древности — конфуцианстве и легизме.
«Китайская экономическая теория», утверждал Чан Кай-ши,
будь то конфуцианская либо легистская, при рассмотрении
отношений между людьми и вещами основывается на единой
предпосылке — рациональной природе и потребностях
человечества. Конфуцианцы желали совершенствовать рациональную
природу человека, легисты настаивали на управлении и
контроле над желаниями людей. Таким образом, конфуцианские
теории исходили из гуманности и любви, а легистские настаивали
на «букве» Закона. Однако обе школы на деле учитывали
рациональную природу человека: одна стремилась ее развивать
и совершенствовать, другая — контролировать и обуздывать.
«Следовательно, основой [оригинальной] китайской
экономической теории является рациональная природа человека, а не его
потребности» [11, с. 244] 5.
Таким образом, китайская экономическая теория в корне
отлична от западной. Если западные экономисты считают
определяющими факторами производства капитал, труд и землю, то
«китайская экономическая теория отправной точкой
исследования при изучении важнейших факторов производства считает
самого человека». Здесь Чан Кай-ши ссылается на «Дасюэ»:
«Где есть люди, там есть земля. Где есть земля, там есть
деньги. Где есть деньги, там находится применение для них» [11,
с. 245]. Таким образом, выводит он, важными являются два
232

фактора: человек (рабочая сила) и земля. «Деньги не
рассматриваются в качестве существенного фактора производства.
Китайские экономисты рассматривают товары как продукты
человеческой (рабочей) силы и земли, а деньги просто как
средство обмена» [11, с. 245].
Нельзя не видеть за этим «отказа» признать за деньгами в
китайских условиях способности превращаться в капитал.
Иными словами, «отказа» в условиях централизованного
феодально-бюрократического китайского общества от
капиталистического («западного») развития страны. Кроме того, подобная
характеристика основных экономических факторов является
теоретической базой попыток совершить резкий подъем экономики
страны «за считанные годы», для чего стоит лишь
«организовать», или эффективно «централизовать», единственный,
непременный, подвижный фактор производства — «человеческую
рабочую силу*.
Дальнейший ход изложения приводит Чан Кай-ши к
отождествлению культуры с народным благосостоянием, а
последнего— с функцией национальной обороны, присущей
государству. Культура при этом понимается как «образ жизни согласно
законам природы и общества». «Согласно китайской
оригинальной экономической теории» обязанностью правительства
является поддержание материальной жизни народа и защита его от
врагов. «Национальные планы поддержания [жизни народа]
суть планы народного благосостояния. Однако, поскольку это
благосостояние должно защищать, планы народного
благосостояния становятся планами национальной обороны». Так
развивается идея милитаризации «во имя благосостояния».
Законом «китайской экономической теории», по Чан Кай-
ши, является ее проникновение в природу вещей; а ее
методом — полное понимание прежде всего природы человека для
наилучшего распоряжения ею в интересах развития
продуктивности [земли], что в современных условиях означает сочетание
знания природы [китайского] человека с новейшими,
западными приемами производства; объектом ее является «наилучшее
использование человеческой силы, земли и товаров, чтобы на
основе соединения нашей традиционной культуры с
современной наукой в возможно кратчайшее время, с наименьшими
затратами добиться улучшения благосостояния и усиления нашей
обороны» [11, с. 248—249].
Согласно этой теории ключевая роль в экономической
жизни общества принадлежит государству. Поэтому разработке
роли, или, по его выражению, «экономическим обязанностям»
государства, Чан Кай-ши отводит центральное место. Роль
государства обусловлена самой природой человека:
неограниченными потребностями при ограниченности материальных благ,
способных их удовлетворить. Это, комментирует Чан Кай-ши,
ссылаясь на Сюнь-цзы [11, с. 256], ясно указывает, как дол-
23S

жен быть организован человеческий коллектив: разум
контролирует аппетиты, а разумный механизм обеспечивает
возможность каждому поддержать жизнь. «Поэтому и должно быть
создано правительство, чтобы, с одной стороны, удовлетворять
потребности людей, а с другой — сдерживать и ограничивать их.
И коль скоро будут установлены соответствующие правила и
необходимые ограничения станут ясными, люди не будут видеть
необходимости склоняться к борьбе ради удовлетворения своих
потребностей, а общество не будет нищать из-за невозможности
удовлетворить нужды отдельных людей» [И, с. 266].
Эта философия государства — «отца народа», заботящегося
о правильном распределении материальных благ,— решающая
предпосылка для избежания или преодоления «несчастий»
классового общества и борьбы классов. Эта формулировка с самого
начала содержит в себе требование распределения
материальных благ по крайней мере для основной массы населения го-
мнньдановского «идеального» государства. Последняя
понимается именно как некая социально недифференцированная масса.
Каждый ее представитель — «часть общего мы», частичный
человек (винтик) единого государства — нации, выполняющей
определенную функцию под эгидой заботящегося обо всех и о
нем как части общей массы государства.
Помимо контрольно-распределительной функции
правительство должно «управлять делами людей», т. е. на нем лежит
функция социального руководства.
Чан Кай-ши подчеркивает, что эта чисто китайская теория
в принципе отличается как от «европейского экономического
принципа лессефер», запрещающего правительству
вмешиваться в экономическую деятельность граждан, так и от
марксистской теории, согласно которой «правительство должно
контролироваться пролетариатом, чтобы упразднить свободу частной
экономической деятельности» [И, с. 266—267].
Указание на «контроль пролетариата над правительством»
как на отличие «марксистской экономики» от «китайской
экономической теории» отражает отрицание гоминьдановскими
идеологами классового общества как определенной стадии развития
человеческого общества вообще. Последнее рассматривается
ими как отклонение «от правильного пути» развития.
Важнейшими функциями государства являются забота об
орошении полей, о создании зерновых резервов, о равномерном
распределении земли, создание и поддержание путей
сообщения, организация товарообмена, а также руководство
сельскохозяйственными работами. «Правительства при различных
династиях учили крестьян, как выбирать культуры, наилучшие на
местных почвах» [11, с. 270].
Экономическая роль государства заключается также в
«ограничении потребностей людей», т. е. взятии на себя
функции распределения. Ссылаясь на Конфуция — Мэн-цзы, Чан
234

Кай-ши выступает за «уравнивание собственности»,
«уравнивание налогообложения», в чем и должна проявляться
ограничительная функция государства.
«Уравнивание собственности» сводится к регулированию
земельной собственности. «История учит нас,— указывает Чан
Кай-ши, — что уравнивание земельных владений
принудительными средствами определенно обречено на провал», именно так
произошло с «земельным порядком» Вам Мана (9—25 гг. н. э.)6.
Точно так же потерпела неудачу попытка Тайпннского
государства ввести «систему крестьянских земель».
Ссылки на эти и другие «исторические примеры» в
собственной интерпретации, собственно говоря, являются частью
теоретического обоснования неприемлемости для гоминьдановского
руководства курса на аграрную реформу и, следовательно,
обоснованием прямой преемственности, которая должна
существовать, по его мнению, между социально-экономическим строем
Китая 40-х годов и строем будущего «общества народного
благосостояния». То же утверждается и в ретроспективе, т. е.
прямая связь социальных порядков «древнего Китая» с
конструируемым «обществом благосостояния». Достижение последнего,
подтверждается еще раз, должно идти через «очистку» от
чужеродных влияний, возникших в последнее столетие.
Поскольку сбор и распределение сельскохозяйственной
продукции зависят от купцов, то для уравнивания цен и
недопущения монополии важное значение имеет развитие единой
транспортной сети. С ее помощью осуществляется вывоз
продукции из мест обильных урожаев туда, где ее мало. Власть
правительства должна быть использована для ограничения
произвола купцов и их могущества и всех возможностей
взвинчивать цены. Другими рычагами в руках государства являются
правительственные монополии и сельский кредит.
«Сельскохозяйственная община стремится к самообеспечению. Однако есть
категория товаров, которые возможно производить лишь в
определенных условиях». Такова соль. Законы о соли, указывается
з «Экономической теории», менялись в истории Китая
неоднократно. Но они всегда сводились к принципу государственной
монополии на соль; то же относится к чаю и железу.
Точно так же правительство должно обеспечить
предоставление сельского кредита, чтобы лишить купцов возможности
назначать непомерно высокий процент на кредиты.
Таким образом, два направления характеризуют «задачи
правительства» в экономике. Первое, связанное с позитивной
программой поддержки народа, выражает собою принцип
«гуманности», второе — акт «справедливости». «Применение этих
принципов к социальной, политической и экономической
организации будет иметь результатом правильный строй и
правильную политику» [11, с. 273].
Мы уже упоминали, что в толковании гоминьдановских ли-
235

деров народное благосостояние (минь шэн) и «национальная
оборона» являются единой задачей, «одной проблемой». «На
практике древний аграрный строй уже сам по себе представлял
систему солдатского набора». Конфуций неоднократно заявлял:
«Достаточно пищи и достаточно солдат», а Мэн-цзы
провозгласил, что, поскольку «в [рассуждениях об] экономическом строе
нет ссылок на [порядок] солдатских наборов», поэтому-де сам
аграрный строй являлся системой организации солдатских
наборов. И солдат, и крестьянин — таков был «традиционный
идеал в истории Китая» [11, с. 273].
Разница между конфуцианцами и легистами в этом вопросе
состоит лишь в том, что первые в системе земледелец — солдат
видели земледельца, исходя из «справедливости», вторые
делали упор на поддержании солдат с помощью земли (путем
выделения им наделов), исходя из «могущества». На деле же
выходило одно и то же: крестьянин-солдат или солдат-крестьянин.
Апеллируя к опыту древних, Чан Кай-ши выдвигает такую
програ)мму решения аграрного вопроса в Китае: «Теперь, когда
Китай, аграрная страна, желает стать индустриальной страной,
наша аграрная политика состоит в том, чтобы уравнять права
на землю и улучшить сельскохозяйственную технику. Плуг и
борона должны быть постепенно заменены земледельческими
машинами, и современные мелкие, парцеллярные хозяйства
объединены в коллективные хозяйства, с тем чтобы сберегать
труд и увеличивать производство. В Китае имеются
кооперативные организации различного рода, так же как обычай обмена
трудом в напряженные периоды страды... Что касается
национальной обороны, то крестьяне, входящие в каждую
земледельческую единицу из девяти хозяйств [свойственную для
колодезной системы], составляли в древности воинскую единицу.
В будущем члены каждого кооператива могли бы
рассматриваться как группа солдат, назначение которых — возделывать
землю. Таким образом, производственная единица стала бы
воинской единицей. Комбинация из системы земля — солдаты
смогла бы быть реализована через ее практическое
осуществление» [11, с. 274—275].
Оценивая «кооперативный строй», на введении которого
энергично настаивает Чан Кай-ши, следует указать на ряд его
особенностей. Прежде всего, следует принять во внимание отказ
гоминьдана от коренного преобразования аграрных отношений
в китайской деревне. В этих условиях «кооперативный строй»
не мог не стать ничем иным, как системой принудительного
объединения крестьянской бедноты под руководством местных
бюрократов — шэньши. Экономическое и
эвентуально-политическое преобладание в гоминьдановских кооперативах неизбежно
было бы за кулацко-помещичьей прослойкой, вполне
оформившейся в китайской деревне 20—40-х годов текущего столетия
[2, с. 145—171]. Именно такой вид имела упоминаемая здесь
236

традиционная взаимопомощь [ом. 4J, оывшая фактически
инструментом в руках господствующих слоев деревни, формой
усиления эксплуатации обездоленных деревенских масс под
предлогом общественных работ, как-то: артельное сооружение
дамб, ирригационных каналов, срочная уборка урожаев и т. д.
Одной из форм ее, например, было предоставление бедноте
рабочего скота за отработки на полях его владельцев и т. п.
С этим явлением китайская народная власть столкнулась уже
в 1948—1952 гг., после земельной реформы. Решение проблемы
придания организациям трудовой взаимопомощи характера
подлинной помощи слабосильным крестьянам в интересах
восстановления и посильного подъема производства явилось целой
полосой в истории КНР, полосой повсеместной напряженной
классовой борьбы [см. 5, 80 и ел.].
Другими словами, проектируемый кооперативный строй
неизбежно должен был выродиться в своеобразное издание
крепостничества. Нельзя не видеть также, что упор на военную
роль кооперативов, или создание системы «и крестьянин, и сол-
дат», придавал им черты военно-аграрных поселений. Картину
довершало требование самообеспечиваемости кооперативов
путем опоры на собственные силы, каковые черты Чан Кай-ши с
одобрением отмечает «у древних».
Таким образом мыслилось создание многочисленных военно-
аграрных поселений под единым руководством гоминьданов-
ского бюрократического аппарата, внешнего по отношению к
этой самодовлеющей экономической сельскохозяйственной
структуре. Административно-политическим ее оформлением
должна была служить возрожденная в 1936 г. система бао-
цзя — солидарной ответственности и взаимного полицейского
надзора сельских жителей.
Планируя организацию этой системы, или, как он
неоднократно говорит, насаждение, Чан Кай-ши настойчиво ищет ее
прообраз в многовековой традиции комбинирования
мелкокрестьянского («уравнительного») хозяйства и мощного
централизованного аппарата бюрократического управления.
В толковании принципа народного благосостояния Сунь Ят-
сена Чан Кай-ши «привязывает» его понимание к тем же
категориям традиционной китайской экономической мысли, пытаясь
целиком объяснить его как воплощение древних категорий в
современных условиях. Соответственно он подчеркивает, что
этот «принцип предназначен для поддержания [жизни]
народа, капитализм стремится к прибыли... Социальный прогресс
следовало бы измерять народным благосостоянием, а не
материальным производством» [11, с. 277]. Это и означает,
повторяет он, цитируя древних, «будь добр к людям и не обращай
внимания на вещи». В основе принципа народного
благосостояния лежит развитие «национальных предприятий» и «контроль
за частным капиталом, а также уравнение землевладений в це-
237

лях предотвращения капиталистического контроля над
благосостоянием народа». Это достигается непременным внедрением
государственного планового начала в народное хозяйство.
Если настоящие положения можно считать кратким
изложением формальных моментов суньятсеновского принципа
народного благосостояния, то включение в него проблем обороны,
военного строительства — самостоятельный вклад правого
гоминьдана в «китайскую экономическую теорию». Тем самым
милитаризация превращается в народное благо. В
истолковании этого принципа делается упор также на такие моменты,
как классовое сотрудничество и «неприемлемость» классовой
борьбы для Китая. На этом основании-отвергается и принцип
свободной конкуренции «западной экономики», и частное
предпринимательство как причины «возникновения классов и
классовой борьбы» и т. п. Сам принцип свободной конкуренции
расценивается как нежизненный «в современных условиях»
картелирования и трестирования капиталистической
промышленности. На тех же «теоретических основаниях» отвергается
марксизм, который «выступает за свержение капитализма классовой
борьбой для организации коммунистического общества. Эта
теория, основанная на вере в классовый эгоизм (!), в корне
ошибочна»,— категорически утверждает Чан Кай-ши [11,
с. 279]. Нетрудно видеть, что в этом заявлении «отвергается»
не только классовая борьба, но вопреки Сунь Ят-сену и
создание коммунистического общества на смену обществу
частнокапиталистического предпринимательства.
В связи с данной интерпретацией принципа народного
благосостояния Чан Кай-ши уместно остановиться еще на одной
сто работе — «Два дополнения к принципу народного
благосостояния — воспитание и досуг». «Дополнения» были
представлены автором III пленуму гоминьдана 7-го созыва 14 ноября
1953 г. в качестве составной части программы реконструкции
Китая «по возвращении на материк». Помимо объяснения
понимания гоминьданом обозначенных в заглавии двух вопросов,
которые Сунь Ят-сен в 1924 г. не упомянул в своих лекциях
потому, что «не успел дочитать их до конца», Чан Кай-ши пишет,
что соображения, излагавшиеся в данном документе пленума
ЦИК гоминьдана, были впервые развиты им в Эмэе в 1945 г.
Иными словами, по времени их появления они примыкают к
его другой работе — «Экономическая теория» и составляют с
ней как бы один ряд идей, порожденных практически
одинаковыми условиями 7.
Сунь Ят-сен, говорит Чан Кай-ши, не успел коснуться двух
важных проблем народного благосостояния — образования и
воспитания (как единого процесса) и досуга и развлечений
(тоже как единого процесса). Это, однако, явилось скорее поводом
для изложения взглядов гоминьдановского руководства на этот
принцип в 1945—1953 гг.
238

Мы до сих пор не сумели осуществить принцип народного
благосостояния в жизни, признает'Чан Кай-ши. Причиной
тому — «естественные тенденции и бедствия, созданные людьми».
Иными словами, он вынужден сказать, что «минь шэн»
невозможно осуществить в короткий срок. В то же время ссылка на
помехи со стороны «людей», очевидно, рассчитана на
оправдание банкротства гоминьдана на материке случайными
обстоятельствами независимо от существа гоминьдановской
политической и социально-экономической практики опоры на
господствующие слон полуфеодального, полуколониального китайского
общества.
Характеризуя идеал общества, к которому должен
стремиться гоминьдан. Чан Кай-ши вновь подчеркивает, что в основе его
лежит сотрудничество: «Каждый класс живет, опираясь друг
на друга, во взаимном доверии и взаимной любви... политика
и экономика демократизированы» и т. п. [7, с. 252]. Кстати
говоря, на этот раз Чан Кай-ши по крайней мере констатирует
наличие классов в китайском (тайваньском) обществе и
формально апеллирует к «демократии».
Проблема воспитания, по Чан Кай-ши, есть проблема
«качества населения». Только народ, обладающий определенными
качествами, навыками, квалификацией, отвечающими
современным требованиям, может рассчитывать на самостоятельное
существование в современном мире. До сих пор Китаю удалось
сохраниться благодаря многочисленности его жителей. Но ныне
якобы сбывается «предсказание Сунь Ят-сена» 1924 г. о том.
что стоит довести население Китая до 200 млн. человек, как
Китай «поглотят державы». Мы, говорит Чан Кай-ши, раньше
хвастались плодовитостью и дешевизной рабочей силы. Но
теперь надо добиваться многочисленного здорового населения, ибо
только оно «является великой силой» [7, с. 252].
Общество сегодняшнего дня в Китае, утверждает он,
является переходным от «традиционного» аграрного состояния к
индустриальному. Далее анализ переходного характера
общества он прилагает к «основной ячейке» общества — семье. В семье
старого типа—дацзяцзу или в клановой организации забота
о детях была уделом этой большой семьи. В современной
городской семье за детей ответственны и о них заботятся лишь
родители. Но так как родители живут за счет работы, дети
являются помехой, отрывая их, особенно мать, от их обязанностей
и т. д. Поэтому-де в современных условиях «вопрос о детях в
индустриальном обществе становится предметом, [входящим в
сферу принщипа] народного благосостояния» [7, с. 258]. Таким
образом, ставится вопрос об ответственности общества за
воспитание детей, что, очевидно, следует реализовать через
систему особых учреждений. Иными словами, Чан Кай-ши вновь
подходит к роли государства как гаранта и попечителя в
воспитании подрастающего поколения.
239

Чтобы приостановить или избежать последствий распада
семьи, надо ввести законодательное регулирование отношений
между родителями и детьми, предлагает Чан Кай-ши. Родители
не должны злоупотреблять своей властью над детьми. Словом,
государственно-правовая регламентация семьи должна
компенсировать роль распадающейся большой семьи-клана, ибо это —
«социальная категория» [7, с. 259]. Для этого и создается
сеть детских учреждений — от роддома до детсада и детского
дома. Такой же подход рекомендуется к немощным — развитие
системы больниц, обследование, профилактика болезней и т. п.
[7, с. 259].
В сельскохозяйственном обществе при большой семье все
эти вопросы не вставали так резко, как в индустриальном,
пишет Чан Кай-ши. А теперь «для поддержания порядка в
обществе и его спокойствия, для поддержания морали в стране
мы по-прежнему не должны недооценивать вопроса о том, как
обеспечить покой в семье, как добиться уменьшения разводов»
[7, с. 264]. Общественным вопросом становится и
бродяжничество. Проблема старости и «помолодения» профессий также
ставит социально значимый вопрос о создании домов для
престарелых за счет государства [7, с. 266].
Чан Кай-ши в этой работе постоянно повторяет, что речь
идет «об изменяющемся обществе, которое переходит на рельсы
индустриального развития». И это ставит массу лроблем
народного образования иначе, чем они стояли в аграрном обществе
прошлого. Именно здесь он прямо ставит вопрос о принципе
народного благосостояния как об опеке, или заботе,
государства, а не как о „социализме" и тем более „коммунизме". В
отличие от Сунь Ят-сена Чан Кай-ши рассматривает этот период
как весьма длительное состояние, возможно охватывающее
многие десятилетия.
Для выполнения государством воспитательной функции Чан
Кай-ши предлагает коренной пересмотр всей системы
образования, которую он критикует за отрыв от практики и запросов
общества (государства), за подготовку молодежи «ради
карьеры», а не «для служения» и т. п. В современном виде школа
не может служить задачам развития общества «минь шэн», где
образование будет личным делом. Говоря о трудовом служении
(лаодун фуу), Чан Кай-ши — за физический труд в качестве
меры физического воспитания [7, с. 285].
Чан Кай-ши традиционно придает исключительное значение
воспитательной силе искусства, но ругает «коммерческое кино».
Музыка, говорит он, 'мощный рычаг воспитания граждан, но
нельзя ее бесконтрольно отдавать в руки частных
коммерсантов. Он, разумеется, обрушивается и на «классовое искусство»
Советской России и КНР [7, с. 286].
Не исключено, что и трактовка социально-экономического
строя государства с достаточно неясным определением самого
240

термина «минь шэн» могла служить своего рода маскировкой,
дабы не спугнуть западных и японских друзей. Одновременно
формулирование социально-экономических представлений не
как социалистического, коммунистического идеала, а как «минь
шэн», утверждало китайскую преемственность идеи социальной
справедливости и социального равенства, т. е. «китаизировало»
социализм. Надо полагать, это подкрепляло его «законность» и
очевидное право на существование в китайском «неклассовом»
обществе, а также объединяло вокруг трех принципов «всех
китайцев». •
Но, как всякая форма, имеющая относительно
самостоятельные от ее содержания законы движения, «минь шэн»,
трактуемый в определенном смысле, мог и действительно менял
содержание с суньятсеновского на современно-гоминьдановское, чан-
кайшистское. Это, разумеется, зависело от общих социально-
экономических условий существования этого принципа. Отделен-
ность «минь шэн» от социализма позволила толковать его еще
более смутно и неопределенно. Используя принцип народного
благосостояния как инструмент подготовки к «возвращению на
материк», Чан Кай-ши в своей работе «Два дополнения к
принципу народного благосостояния — воспитание и досуг» снова
якобы утверждает стремление к благу народа. Однако он, кроме
одного раза в цитате из лекции Сунь Ят-сена «Разновидности
социализма и их критика», само слово «социализм» не
упоминает, но щедро ополчается и на «русский империализм», и на «его
пятую колонну» — китайских коммунистов, и т. п. [7, с. 252].
Говоря от определенной трансформации принципа народного
благосостояния в изложении правогоминьдановских лидеров,
следует отметить место, отводимое Чан Кай-ши религии. (Он,
как известно, был христианином.) Религия нужна, говорит он,
для успокоения души, так как современная наука не в
состоянии дать человеку того же. Разумеется, в таком отношении к
религии присутствует свойственная китайцу религиозная
индифферентность. Существенно, что он оправдывает свой подход
к религии ссылкой на авторитет Сунь Ят-сена: «Президент
говорил, что „минь шэн" — это есть социальная психология».
И развивает это следующим образом: «Другими словами, смысл
принципа народного благосостояния не в том, чтобы
расправиться с богатыми, а в том, чтобы поставить бедных на равную
ногу с богатыми» [7, с. 292].
Здесь определенно содержится расширительное толкование
выступлений Сунь Ят-сена о том, что богатство должно
принадлежать не меньшинству, а большинству народа. Выводя
указанное суждение, Чан Кай-ши как бы толкует слова из
«Разновидностей социализма»: «Люди должны быть равноправными;
если имеется богатство, то оно должно быть одинаковым,
радость тоже должна быть одинаковой», а также из его работы
«Девушки должны понимать три народных принципа» (1924):
16 Зак. 557
241

«Великой пользой для всей страны будет то, что выгода,
получаемая от богатства, будет принадлежать не меньшинству, а
все подавляющее большинство сможет на равных основаниях
пользоваться ею» [7, с. 292].
Одновременно Чан Кай-ши разъясняет следующее место из
главы «Лиюнь» «Лицзи»: «Если товар плохой, его бросают,
а не сохраняют для себя; если сила вредная, ее не показывают
и не применяют к себе». Это означает, что в обществе Великого
Единения производительные силы употребляются на
разработку источников богатства, которые используются *а
поддержание народа. Труд в обществе Великого Единения служит
обществу, а не является трудом ради заработка. Поэтому
экономический строй общества Великого Единения основывается на
сотрудничестве, направлен на Служение. Это как раз и
является экономическим строем, соответствующим принципу
народного благосостояния» [7, с. 294].
Следовательно, Чан Кай-ши настойчиво во всех своих
работах, разбирающих и толкующих принцип народного
благосостояния, старается показать, что этот принцип не что иное, как
возрождение древнего, изначально присущего Китаю. При этом
его опора на древность явно перевешивает свидетельства,
которые восходят к Сунь Ят-сену. В такой форме, естественно,
и сам Сунь Ят-сен должен восприниматься как эпигон древних,
а потому и определенное «развитие» принципа «минь шэ«» при
непосредственном выведении его «из древности», даже вразрез
с Сунь Ят-ссном, как бы не есть отступление от этого принципа.
Разумеется, принцип народного благосостояния таким образом
выводится из древнего «Датун» — Великое Согласие, Великое
Единение, Великая Гармония.
И эти утверждения Чан Кай-ши непосредственно смыкаются
с «Китайской экономической теорией», с главой
«Экономические идеалы будущего Китая», где он подчеркивает, что
экономические принципы «все же не являются конечным идеалом
Китая» [7, с. 289]. Конечный идеал указан в главе «Датун»
(Великое Согласие) древней книги «Лицзи». Именно там
содержатся «экономические цели Трех народных принципов, т. е.
экономические идеалы, реализовать которые стремится Китай»
[7, с. 289]. Таким образом, он целиком отмежевывает «минь
шэн» от социализма как «западного продукта», в появлении
которого никакой вины Китая нет и быть не может.
1 Правогомнньдановская верхушка и ее лидер Чан Кай-ши весьма
категоричны в обвинении режима неравноправных договоров. В марксистском
китаеведении с самого его возникновения по этому вопросу нет двух мнении:
система неравноправных договоров служила в руках международного
империализма для закабаления Китая, превращения его в полуколонию, а
китайского народа из субъекта международной истории в пассивный объект
иностранной экспансии. Деструктивная роль неравноправных договоров в
настоящее время широко признается и прогрессивными западными и ятюн-
242

сними специалистами, и просто честными учеными, даже консервативных
взглядов. Однако с не меньшей степенью точности установлена крайне
негативная роль в историческом развитии Китая его реакционной
социально-политической системы и сильнейших пережитков феодализма, составлявших
существо его экономического строя.
2 Таким образом Чан Кай-шн, играя на чувстве национальной гордости
и патриотизма китайского народа, особенно обострившихся в период
военной опасности, характеризовал своих идейно-политических противников.
3 Эта позиция, по всей видимости, находится в противоречии с
попытками ряда специалистов за рубежом рассматривать экономическую программу
гоминьдановскон верхушки после установления нанкннского режима как
политику поощрения частного предпринимательства.
4 Как это нередко бывает в китайских сочинениях, терминология,
заимствованная из других языков, передается идеографической калькой или
отождествляется с уже имеющимся в языке термином по правилу ближайшей
аналогии. Примером калькирования служат, в частности, термины «буржуа-
зня> или «пролетариат», в буквальном переводе означающие соответственно
«класс, владеющий имуществом» и «класс, не имеющий [никакого]
имущества». Для термина «экономика» взято старинное сочетание двух иероглифов —
«управление и снабжение». Автор, давая определение экономики в ее
«китайском понимании», буквально расшифровывает, или растолковывает, эти перо-
глифы, каждый та отдельности. Отсюда экономика — это сочетание
«управления (людьми]» и сприспосаблнвания [вещей] к нуждам» государства.
5 Из сказанного следует, что Чан Кай-ши не проводит принципиальной
разницы между легистским и конфуцианским подходом к «экономической
теории» как к инструменту государственного руководства хозяйственной
деятельностью в обществе. Различие он видит в том, что конфуцианцы подходят
к ней с позитивной стороны («развитие рациональной природы человека»), а
легисты — с негативной («контроль и управление потребностями» людей, т. е.
ограничение потребностей). В этом проявилась тенденция синтезирования
обоих учений в целях создания неограниченно широкой «теоретической
опоры» для принятия, по сути дела, любых произвольных решений, которые
возможно было бы «обосновать» с позиций «конфуцианско-легистского»
синтетического подхода. Сама по себе посылка о «рациональной природе»
человека как основе экономики дает возможность «находить нужный ответ» на
любые социально-экономические проблемы.
в «Земельный порядок» явился попыткой восстановления системы «цзинь
тянь» при ограничении землевладений размерами в 900 му на семью,
имеющую восемь или менее мужских душ, так как в древности на восемь семей
землевладельцев приходился такой надел.
7 После разгрома в континентальном Китае остатки разбитых гоминьда-
новских армий и значительная часть центрального аппарата партии и гомннь-
дановского государства бежали на о-в Тайвань. Гоминьдановцы в основу
своей политико-идеологической работы положили тезис «подготовки к
неминуемому возвращению на материк». Это стало символом веры, новой
религией гоминьдановскон партии [см. 9, с. 17]. Это дает основание
предположить, что развитие в документе «маниловщины» было частью кампании
или, может быть, даже «духа» возвращения на материк, которым старый
вождь поддерживал себя самого и веру в свой режим. Другими словами,
это своего рода религиозное послание. И сам факт «развития принципа мннь-
шэн» в трудах главного лидера гоминьдана также вызван в значительной
мере идейно-пропагандистскими соображениями. Именно поэтому сравнение
практики «образцового» капиталистического развития острова с взглядами,
отраженными в приведенном здесь материале, делает их особенно
показательными с точки зрения выявления истинной идеологии гоминьдана,
связанной с экономическим развитием Китая.
Кстати, в процитированном разделе содержится упрек, обращенный к
японцам и американцам, действия которых якобы привели в конце концов к
тому, что «советский империализм» воспользовался в своих интересах их
слепотой и жадностью и приобрел Китай «для себя». Надо думать, что эта
16*
243

мысль довольно глубоко усвоена «американскими патриотами» и лежит в
основе их «комплекса вины» перед Китаем. Нажимая на нее, тайваньский
режим получал помощь от США и Японии.
Литература
1. Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализма.—Полное
собрание сочинений. Т. 27.
2. М у г р у з и н А. С. Аграрные отношения в Китае в 20—40-х годах XX
века. М., 1970.
3. Сапожников Б. Г. Китайский фронт во второй мировой войне. М.,
1971.
4. С у х а р ч у к Г. Д. Традиционные формы взаимопомощи в китайской
деревне.—КС ИВАН СССР. М., 1957.
5. С у х а р ч у к Г. Д. и др. Социалистическое преобразование сельского
хозяйства в КНР. М., 1960.
6. Тун Мин. Году шнциды гоцзя цзыбэнь чжуи (Государственный
капитализм в переходный период). Пекин, 1954.
7. Цзян Чжун-чжэн. Минь шэн чжуи юй лэй лян пянь бушу. (Чан
К а й - ш и. Два дополнения к принципу народного благосостояния —
воспитание и досуг).— Гофу цюаньцзи (Сочинения Отца нации). Ч. 1.
Тайбэй, 1965.
8. Чжунго цзиньдай чжэнчжи сысян шиляо (Материалы к истории
политической мысли Китая в новейшее время). Харбин, 1948.
9. М а п с а 11 М., ed. Formoza To-day. N. Y.—L, 1964.
10. Chiang Kai-shek. China's Destiny. N. Y., 1947.
11. Chiang Kai-shek. Chinese Economic Theory. N. Y., 1947.

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Борох Л. Н. Теории прогресса в китайской мысли начала XX в.
(Лян Ци-чао — Сунь Ят-сен) 9
Воскресенский Д. Н. Воздействие революционно-демократической
мысли России на китайскую литературу начала XX в 34
Калюжная Н. М. Журнал «Минь бао» — печатный орган союза «Тун-
мэнхуэй» 58
Асланова М. А. Журнал «Синь циннянь» в 1917—1918 гг 86
Рыкова С. Л. «Мэйчжоу пинлунь» об итогах первой мировой войны н
об Октябрьской революции 97
Делюсин Л. П. Полемика о путях развития Китая 112
Стабурова Е. Ю. Сторонники марксизма и анархисты в Китае (1919—
1921) 133
Костяева А. С. Ранние взгляды Пэн Бая (1917—1921) . . . .156
Крымов А. Г. Общественно-политические воззрения Ху Ши .172
Занегина Н. Б. Суньятсенизм и социальная программа движения за
реорганизацию гоминьдана (1929—1931) 190
Русинов а Р. Я. (НРБ) Ху Хань-минь и социализм 206
Сухарчук Г. Д. Социально-экономические взгляды Чан Кай-ши . 223

китлп
ПОИСКИ ПУТЕП
СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ
(Из истории общественно-
политической мысли XX в.)
.Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор .7. В. Матвеева
Младший редактор //. В. Беришвили
Художник /1. Г. Кобрин
Художественный редактор Э. Л. Эр мал
Технический редактор 3. С. Теплякови
Корректор Г. В. Стругова
ИБ № 13581
Сдано п набор 27/VII 1978 г.
Подписано к печати I3/III 1979 г.
А-0275*?. Формат 60х90'/ц.
Бум. № 1. Печ. л. 15.5. Уч.-изд. л 17.54.
Тираж 6600 экз. Изд. № 4312.
Зак. № 557. Цена 1 р. 10 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-45, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука»
Москва Б-143. Открытое шоссе. 28

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
Выйдут:
Крюков М. В., Малявин В. В., Софро-
нов М. В. Китайский этнос на пороге
средних веков. 20 л.
Непомнин О. Е. Социально-экономическая
история Китая. 1894—1914. 20 л.
Стужина Э. П. Китайский город XI—
XIII вв.: экономическая и социальная
жизнь. 30 л.
Заказы на книги принимаются всеми
магазинами книготоргов и «Академкнига», а также по адресу:
117192. Москва. Мичуринский проспект, 12, магазин
№ 3 («Книга—почтой») «Академкнига».

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
Выйдут:
Тихвинский С. Л. Движение за реформы в
Китае в конце XIX в. — 2-е изд. 28 л.
Ходжаев А. Цинская империя, Джунгария
и Восточный Туркестан: (Колониальная
политика цинского Китая во второй
половине XIX в.). 11 л.
Школяр С. А. Китайская доогнестрельная
артиллерия: (Материалы и
исследования). 20 л.
Заказы на книги принимаются всеми
магазинами книготоргов и «Академкнига», а также по адресу:
117192. Москва. Мичуринский проспект, 12, магазин
Л» 3 («Книга—почтой») «Академкнига».