Титул
Оглавление
Введение. К интеллектуальной истории сакрального
Часть первая
H. Numen
III. Мана и скверна
IV. Дар
V. Жертва
Часть вторая
VII. Священнокнижие
VIII. Безлицые боги
IX. Силы несвободы
X. Homo sacer
Заключение. Континуальные модели
Примечания
Библиография
Публикации автора
Указатель имен
Текст
                    ΟΕΛΤΕ-ύ ЗЕ-HffUH


Российский государственный гуманитарный университет РЙ^У
Сергей Зенкин НЕБОЖЕСТВЕННОЕ САКРАЛЬНОЕ Теория и художественная практика Москва 2012
УДК 130.2 ББК 71.0 3-56 Художник Михаил Гуров © Зенкин С.Н., 2012 © Российский государственный ISBN 978-5-7281-1291-4 гуманитарный университет, 2012
Оглавление Введение К интеллектуальной истории сакрального 7 Часть первая I. Сакральное и профанное 21 H. Numen 66 III. Мана и скверна 113 IV. Дар 158 V. Жертва 201 Часть вторая VI. Инородные тела 257 VII. Священнокнижие 283 VIII. Безлицые боги 306 IX. Силы несвободы 339 X. Homo sacer 365 Заключение Континуальные модели 397 Примечания 415 Библиография 513 Публикации автора 526 Указатель имен 528
Памяти моих родителей
Введение К интеллектуальной истории сакрального 1 Судьба религии в современном мире складывается по-разному: в большинстве развитых западных стран она в значительной мере утратила свое влияние, в ряде других, сравнительно отсталых, стран наблюдается, наоборот, подъем фундаменталистских движений. Но сакральное (священное), образующее основу всех религиозных переживаний, обрядов и институций, прочно сохраняется даже в западной культуре и соперничает с рационалистическим мышлением; оттого и сама рационалистическая мысль все внимательнее присматривается к своему оппоненту. В разных странах множатся исследования, посвященные «реваншу сакрального» в безрелигиозной цивилизации Запада, «дикому сакральному», которое в современной культуре более не «приручено», как в традиционных обществах1. Еще двести лет назад казалось, что рассуждать о священном - исключительная задача теологии. В XX веке положение изменилось, сакральное подверглось «секуляризации»; о нем теперь трактуют многие дисциплины - антропология, социология, философия, гражданская история, история религий, психология и психоанализ, теория литературы, теория искусства; не говоря здесь о новой теологии или о новейших эзотерических учениях...2 Влияние современных теорий сакрального оказалось столь сильным, что ряд писателей и эссеистов пытались усвоить и развить их достижения в своем творчестве, а то и обратиться от бескорыстного познания к действительному воскрешению сакрального, создать эффективную замену религии в современном мире. Такое многообразие исследовательских и творческих стратегий показывает, сколь неопределенны границы, заключающие в себе проблематику сакрального, сколько возможностей здесь для междисциплинарных и интердискурсивных контактов. Перед нами прекрасное опровержение распространенной иллюзии, согласно 7
которой для каждого эмпирического объекта есть своя научная дисциплина: на самом деле священное реально существует (то есть переживается людьми и функционирует в обществе как таковое), а «иерологии», «священноведения» как отдельной дисциплины нет3. Каждая наука, каждый социальный дискурс вычленяют из сакрального свой концептуальный объект, по-своему его осмысливают. Понятие сакрального принадлежит к числу «диагональных» понятий, пересекающих разные дисциплинарные поля. В таких условиях необходимой и даже неизбежной становится интеллектуальная история сакрального - одновременно эмпирическое (по методу) и концептуальное (по материалу), принципиально не ограниченное рамками того или иного дисциплинарного поля описание уже сложившихся концепций, весьма различных по содержанию, форме и происхождению. Задача такого описания - не столько обобщить достигнутые результаты и свести их к какой-либо единой теории, сколько сопоставить между собой разнородные, плохо поддающиеся обобщению подходы, выделить проблемные узлы, которые по-разному освещаются ими, и в итоге способствовать формированию нового поля междисциплинарного диалога между столь несхожими партнерами. Иными словами, настоящая книга (а ее замысел именно таков, как только что сказано) представляет собой не учебник, не популярное изложение, но и не непосредственное исследование проблемы, отвечающее на вопрос «что такое сакральное?». Прямого ответа на этот вопрос - итоговой, окончательной дефиниции сакрального - здесь нет и быть не может. Его можно дать только в рамках того или иного конкретного дисциплинарного дискурса, скажем, «что такое сакральное с точки зрения антропологии?» или «...с точки зрения философии?». Интеллектуальная история способна делать другое - изучать и сопоставлять идеи о сакральном, составлять их карту, выяснять, какие концептуальные средства предоставляет наша культура для мышления об этом объекте. Такая постановка вопроса типична для нынешней ситуации в гуманитарных науках, когда умножение накопленных знаний и теоретических систем делает необходимой их сравнительную интерпретацию, когда «вторичное» осмысление уже сделанного, историческая герменевтика гуманитарного знания становятся делом не менее важным, чем новые исследования «первичных» научных проблем. Эту задачу можно сравнить с той, что стояла перед кантовской критической философией: не отвечать напрямую на вопросы метафизики, а описывать наши возможности на них ответить, рамки, в которые заключено наше размышление о них, стратегии, которые мы можем для этого выбирать. Но Кант, будучи философом, исходил в своей критике из априорных данных сознания; а интеллектуальная 8 Введение
история старается картографировать реально-исторические пути мышления о том или ином предмете, уже намеченные и испробованные в гуманитарных науках и в самой философии. В отличие от априорно-философских, эти реально-исторические пути не обязательно образуют стройную логическую систему. Их начертание не выводится из раз навсегда данных категорий, но складывается из сближений и расхождений между конкретными познавательными проектами, продолжающими развиваться и еще не раскрывшими всех своих возможностей, испытывающими влияние друг от друга или даже со стороны вовсе чужеродных, непознавательных по природе факторов, таких как политическая обстановка и т. д. Научное знание по определению разделено, и причины тому - как закономерно-методологические, так и случайно-фактические. Перед лицом этого разделения интеллектуальная история стремится, не претендуя на создание обобщающей «науки обо всем» (такая «наука» может быть только шарлатанской), по мере возможности методологически осмыслять соотношения между идеями и системами идей, искать закономерности в их случайно сложившихся формах, интеллектуализировать их историческое становление. Отсюда вытекает следствие: сосредоточивая внимание на становлении научных, философских и иных идей, на их переходах из одной области культуры в другую, интеллектуальная история не может ограничиваться какой-либо эпистемологически однородной сферой - например, заниматься только «историей науки», или «историей политической идеологии», или «историей литературы». Отличиями научного дискурса от дискурса философского, идеологического, литературного нельзя пренебрегать, но при всей своей разности эти дискурсы равно интересны для интеллектуальной истории: в них циркулируют в общем одни и те же идеи и мыслительные схемы4, совершаются одни и те же интеллектуальные жесты, через них проходят одни и те же историко-культурные процессы. В частности, для интеллектуальной истории сакрального недостаточно одного лишь относительно однородного материала науки и философии, эта история охватывает и художественную литературу, кино, публицистику и т. д. По той же причине она уделяет внимание не только формализованным идеям и понятиям, но и тому, что можно назвать творческими метафорами, пространственными схемами мысли и т. д.: именно такие высокоабстрактные формы, применимые в разных дискурсах и контекстах, следует считать настоящими единицами интеллектуально-исторического развития - процесса, где научная и философская рефлексия сливается с литературным и художественным творчеством. К интеллектуальной истории сакрального 9
2 Не всякая научная история нарративна. Связи между фактами, событиями, идеями редко выстраиваются без натяжек в одну хронологическую линию, и «обычные» историки уже давно, со времен школы «Анналов», отказались от безусловного господства повествовательного дискурса в своих трудах. Также и в интеллектуальной истории изложение можно и даже нередко нужно строить не по хронологическому, а по проблемному принципу: к одним и тем же авторам, текстам и концепциям приходится возвращаться по нескольку раз в связи с разными их аспектами. Историчность состоит не в порядке изложения фактов, а в методе их рассмотрения - в уважении к случайному, во внимании к индивидуальным, преходящим обстоятельствам становления идей, к любым связям между ними, будь то даже «внешние» переклички, затрагивающие только их словесное выражение или же биографию их авторов. В таком построении книги есть своя опасность: при отсутствии единого повествовательного «сюжета» у читателя, недостаточно знакомого с материалом, может сложиться впечатление хаотической пестроты или, хуже того, неподвижности, отсутствия эволюции. Во избежание такой аберрации уместно сразу наметить хронологическую канву становления идей, которые далее будут рассматриваться более детально, но, вообще говоря, уже не в порядке временного следования. Рефлексия о сакральном как таковом началась в западной культуре в XVIII-XIX веках, после того как Просвещение лишило абсолютного авторитета церковную традицию и появилась возможность анализировать и критиковать ее, вычленять в ней неявные составные элементы. Иными словами, интеллектуальная история сакрального начинается с того самого момента, когда понятие сакрального отделяется от понятия божественного. Первые серьезные размышления о сакральном как исходном феномене религиозного сознания, предшествующем институциональным культам, вере в богов и т. д., возникли у авторов, противоположных по своей ориентации, - таких как, с одной стороны, участник просветительского движения, один из авторов «Энциклопедии» Шарль де Бросс, посвятивший небольшую книгу «О фетишизме» (1760) религиозным культам без личного божества, а с другой стороны, консервативный мыслитель, защитник католицизма и враг Просвещения Жозеф де Местр, сделавший ряд глубоких замечаний о внерелигиозном переживании священного в своей апологетической книге «Санкт-Петербургские вечера» (опубл. 1821). Эти ранние теоретики сакрального еще не подвергали анализу само понятие и редко пользовались им эксплицитно5. Прошло еще около столетия, прежде чем к его систематической разработке при- 10 Введение
ступили вновь сложившиеся в Европе гуманитарные науки - социология и антропология. На рубеже XIX-XX веков британские антропологи и историки религии (Джеймс Джордж Фрэзер, Уильям Робертсон Смит) и социологи французской социологической школы (Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс) начали четко отграничивать сакральное от религии. В частности, в область сакральных феноменов была включена магия, традиционно изгонявшаяся из сферы «законных» религиозных явлений. В своей последней прижизненной книге «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Дюркгейм сделал принципиальный вывод о том, что первичный факт религиозного опыта - не вера в богов или даже духов и иных сверхъестественных существ, но разделение мира на сакральную и профанную части. Мосс в ряде классических работ охарактеризовал общие структуры обмена - жертву и дар, в которые включается сакральное при общении людей с богами или между собой. Тогда же, в первые десятилетия XX века, сложились две традиции в изучении опыта сакрального - внутренняя, через анализ собственных переживаний или же чужих переживаний, также зафиксированных в ходе интроспекции, и внешняя, через объективное наблюдение за поведением людей, обусловленным такими переживаниями. Первая традиция, отчасти (но лишь отчасти!) связанная с религиозным сознанием, получила развитие у протестантского теолога Рудольфа Отто, философа Мартина Хайдеггера, историка религий Мирчи Элиаде. Вторая традиция господствует в трудах представителей позитивных общественных наук - социологов, этнологов, антропологов, историков культуры: Макса Вебера, Мориса Годелье, Мери Дуглас, Юрия Лотмана. В конце 1930-х годов несколько французских писателей и мыслителей, сформировавшихся в кругу и вокруг сюрреализма (самые известные из них - Жорж Батай и Роже Кайуа), попытались осуществить синтез обеих традиций: вооруженные объективной социологической теорией Дюркгейма и Мосса, они хотели с ее помощью не просто понять, но и непосредственно испытать, обновить переживание сакрального. Для этого они пускали в ход различные средства, как научные, так и религиозные: в Париже был создан Коллеж социологии - серьезный научный кружок, занимавшийся общественными феноменами сакрального, а параллельно ему существовало тайное общество «Ацефал», своего рода безбожная секта с одноименным журналом и вновь придуманными ритуалами, ставившая своей задачей заново разжечь огонь священного в себе и во всем обществе. Авангардистские проекты религиозного строительства не принесли ощутимых результатов, а начавшаяся мировая война и вовсе заставила о них забыть. Однако на уровне идей их опыт не прошел даром: Батай и Кайуа создали ряд текстов, по жанру варьирующихся К интеллектуальной истории сакрального 11
от строгих социологических исследований до прихотливых литературно-философских эссе. Эти тексты до сих пор являются важным вкладом в современную теорию сакрального и вызывают растущий интерес у специалистов по интеллектуальной истории6. Сегодняшние исследования сакрального развиваются по нескольким направлениям. Во-первых, продолжается углубленное изучение некоторых связанных с этой категорией специальных проблем, особенно проблем дара и жертвы. Рефлексия о даре часто носит социально-прикладной характер, она связана с попытками современных теоретиков общества найти альтернативу товарной экономике капитализма; интерес к жертве в значительной мере питается мощной стимулирующей силой философских идей Батая. В обсуждении проблем дара, «траты», жертвы принимали участие знаменитые философы и социологи, звезды так называемой «новой французской теории» второй половины XX века, - Жак Деррида, Жан Бодрийяр, Жан-Франсуа Лиотар, Жан-Люк Нанси. Тонкость и глубина мысли сопровождается у них генерализацией обсуждаемых проблем: рефлексия идет на уровне самых общих категорий человеческого существования и потому рискует оторваться от непосредственного социального опыта, а значит, и от проблемы сакрального, которая в точном своем смысле носит все-таки социальный характер. Во-вторых, множатся конкретные исследования, авторы которых демонстрируют живучесть и даже исторический «реванш» сакрального, активность его проявлений в современной культуре и общественной жизни. Невозможно пересчитать, например, работы, посвященные «мифологическому» или «мифопоэтическому» подтексту произведений новоевропейской литературы. Содержательные книги о современном магическом мышлении и о квазирелигиозной потребности в «волшебстве» выпускают американские исследователи - социолог Майкл Тауссиг («Магия государства», 1997)7 или группа литературоведов, философов и историков, составивших сборник «Новое заколдование мира» (2009)8; французские социологи еще в 1990 году в коллективном труде «Новые идолы, новые культы»9 описали множество феноменов нынешней жизни, в которых проявляются чувства, близкие к религиозным. Такие исследования превосходно оснащены приемами современной герменевтики, но в них редко ставится теоретический вопрос о природе и границах сакрального, и его современные феномены идентифицируются главным образом по аналогии с тем или иным фактом институциональной религиозной жизни (культ тоталитарного вождя подобен культу языческого бога, современный литературный или кинематографический сюжет похож на древний миф и т. д.), в то время как их собственно сакральная специфика, инаковость по отношению к господствующим 12 Введение
ныне профанным нормам жизни и мышления в большинстве случаев не концептуализируются10. В-третьих, предпринимаются попытки теоретической систематизации разнообразных концепций сакрального, выработанных в науке. Среди таких попыток особенно выделяется капитальная монография французского социолога Камиля Таро «Символическое и сакральное» (2008)и - выделяется тщательностью анализа и пониманием того, что научные концепции сами по себе могут составлять полноценный предмет нового исследования. Подробно сопоставляя между собой идеи примерно десятка теоретиков, Таро задает каждому из них стандартный список вопросов12 и пытается определить, чья концепция лучше выдерживает критику. Несмотря на грандиозный размах исследования Таро (900 страниц!), его материал и проблематика все же ограничены: изучаются только чисто научные теории («литераторы» вроде Батая и Кайуа исключены из рассмотрения без всяких пояснений), а концептуальным объектом служит не сакральное как таковое, но религия, одной из составляющих которой является сакральное. Между тем есть основания считать, что она им не исчерпывается, а сакральное, в свою очередь, широко функционирует и вне религии. Как бы то ни было, автор постулирует важнейшую оппозицию «сакральное/символическое», которую можно переосмыслить в терминах еще более общего противопоставления «континуальное/дискретное»; именно последняя пара будет использоваться при анализе сакрального в настоящей книге, а сам Камиль Таро, чья монография вышла в свет, когда моя собственная работа уже подходила к концу, может считаться одним из ближайших методологических предшественников предпринятого здесь исследования. 3 Сакральное - одна из самых общих, многообразных по своим проявлениям и глубоких по своему воздействию категорий человеческой культуры. Охватить в одной книге не только всю ее феноменологию, но даже все множество идей, высказанных по ее поводу в научной и художественной мысли последних столетий, невозможно. Поле интеллектуальной истории сакрального поневоле приходится ограничивать, подобно тому как это происходит в самой исследуемой интеллектуальной культуре, причем одни из этих ограничений носят сознательный, методологически обдуманный характер, а другие обусловлены более или менее случайными внешними обстоятельствами и порой даже могут быть вовсе неосознанными. Во-первых, самое принципиальное - и очень сильное - ограничение зафиксировано в заголовке этой книги: речь в ней идет только о К интеллектуальной истории сакрального 13
небожественном сакральном, то есть о тех концепциях и художественных выражениях сакрального, которые возникают вне церковно-тео- логической мысли и вне представлений о личностно определенном божестве и об отношениях человека с ним; исключение составляют только короткие экскурсы в одной или двух главах, имеющие своей задачей именно отмежевать научный дискурс от религиозного. Выше уже сказано, что исторически рефлексия о сакральном началась тогда, когда эту категорию отделили от понятия религии. Как показали дальнейшие исследования, любая церковь, с одной стороны, широко использует имманентно заложенное в человеке чувство сакрального и даже стремится монополизировать его, стать единственным «администратором сакрального», подавляя внеинституциональных конкурентов вроде ведьм или колдунов, - а с другой стороны, систематически деформирует его, сводит к личностным формам и моральным отношениям, существующим между мыслящими субъектами. За немногими исключениями, почти все оригинальные концепции сакрального, выдвинутые за последние два столетия, создавались независимо от институциональных религий, а то и в прямой борьбе с их влиянием. Итак, одна из задач книги - показать, что сакральное можно и даже необходимо мыслить отдельно от фигуры какого-либо личного божества, не как результат божественной эманации, а как продукт культурной деятельности людей. С научной точки зрения, боги и духи суть фикции, которыми люди пытаются объяснить свои переживания сакрального; и тогда изучать небожественное сакральное - значит изучать невыдуманное сакральное, действительно существующее в нашей социальной и психической жизни. Во-вторых, большинство рассматриваемых в книге теоретиков (ученых, философов, писателей-эссеистов) - французы. Это лишь отчасти обусловлено исходной квалификацией автора книги - филолога, специалиста по истории французской литературы. Хотя исследование сакрального, как и всякое сколько-нибудь значительное научное и интеллектуальное движение, представляет собой интернациональный процесс, мало считающийся с государственными границами, но все же исторически именно Франция внесла в него наибольший вклад. Французские теоретики чаще и глубже других задумывались о природе сакрального, тогда как ученые других стран (М. Вебер в Германии, Т. Парсонс и Дж. Александер в США - называю здесь только самых известных) исследовали социальные функции сакрального, признавая его природу раз и навсегда определенной. По-видимому, теоретические успехи Франции в изучении этой загадочной природы объясняются, с одной стороны, бескомпромиссно рационалистической установкой, которая господствует во французской культуре последних столетий, а с другой стороны, готовностью этой культуры к саморефлексии и самокритике; в результате 14 Введение
интерес к сакральному как не-рациональному, анти-рациональному началу, способствующий критической проверке и пересмотру самой рационалистической мысли, особенно настойчиво и глубоко проявляется у французских авторов. Таким образом, «франкоцентризм» книги в общем сознателен и оправдан реальным положением вещей; собственно, и другие историки мысли, изучая современные теоретические концепции сакрального, также уделяют преимущественное внимание Франции. Тем не менее научная осмотрительность требует признать, что некоторые (возможно, даже многие) тексты и тенденции, возникшие в иных национальных культурах и релевантные для нашей темы, могли остаться за рамками настоящего исследования просто в силу того, что автор недостаточно знает соответствующие культуры. Наконец, в-третьих, некоторые важные концептуальные аспекты проблемы, предусмотренные первоначальным проектом работы, остались не до конца обследованными в силу того, что для их осмысления потребовался бы пересмотр ряда смежных фундаментальных проблем, лишь косвенно связанных с проблемой сакрального. Внимание пришлось сосредоточить только на имманентных свойствах сакрального, на том, как оно само по себе вырабатывается, структурируется и переживается людьми. Есть, однако, и другие его аспекты, а именно формы распространения сакрального в обществе, связанные со спецификой тех или иных средств культурной коммуникации. Вопрос о сакральном слове затронут в одной из глав книги (да и то, надо признать, не поставлен в общем виде, а лишь проиллюстрирован рядом примеров), а вот вопрос о сакральном образе, выливающийся в гораздо более общую дискуссию о функционировании образа в культуре, основанной на преобладании языковых кодов, пришлось целиком оставить на будущее. Мало рассмотрены также праздник как сакральный период времени и система сакральных стереотипов коммуникативного поведения и выражения (включая, например, «карнавальную культуру» слова, описанную М.М. Бахтиным); театр как зрелище, чьи сакральные истоки вновь и вновь выходят на поверхность в художественной теории и практике (например, у Α. Αρτο); миф как особая, повествовательная форма сакрального слова; эзотеризм, или гнозис, как символическая коммуникация инициатического знания. Все эти обширные научные сюжеты могут служить предметом дальнейших исследований. Книга делится на две части, у которых общий концептуальный объект, но неодинаковый материал и эпистемологический статус. Первая часть посвящена истории понятий сакрального как предмета научных и философских трудов, и ее пять глав имеют задачей построение логических схем, позволяющих сравнивать и классифицировать различные концепции. Однако уже в первой части каждая К интеллектуальной истории сакрального 15
глава заканчивается кратким анализом одного-двух художественных произведений или фрагментов, содержащих примеры рассматриваемого в главе явления и выбранных по личному вкусу автора. Такой субъективный отбор текстов господствует во второй части книги, состоящей также из пяти глав и целиком посвященной литературно-художественному выражению сакрального (отвлекаясь - повторю еще раз - от собственно словесной, языковой специфики этого выражения). Здесь главным методом исследования служит уже не объективный сравнительный анализ идей, а герменевтическое вчитывание в текст. Такое обращение с художественными произведениями широко практикуется в современной философии и истории культуры: исследователь отбирает тексты в зависимости от присутствия в них определенных мотивов и структур, выделяет в них ту или иную общую, вообще говоря нехудожественную проблематику, то есть толкует их сознательно, методологически односторонне13. Если в «историко-идейных» главах первой части автор старался принять в расчет пусть не все, но хотя бы основные теории сакрального, то «литературные» главы второй части лишены претензий на полноту охвата, это более или менее произвольные «погружения» в историко- культурный материал, призванные показать универсальные закономерности на частном примере (в форме case study, как выражаются социологи); соответственно одни произведения разбираются подробно, а другие лишь упоминаются в порядке обзора. Обе части книги равноправны: «теоретическая» часть не служит предварительной «историей вопроса» по отношению к «литературной», а вторая часть не «иллюстрирует» частными фактами общетеоретические положения первой части; эта вторая часть, равно как и первая, посвящена не истории литературы, но интеллектуальной истории, в данном случае истории идей в художественной литературе14. Соединить под обложкой одной книги отвлеченное описание идей «извне» и «вовлеченное» (даже увлеченное!) чтение текстов - решение, опять-таки не лишенное риска. В нем есть опасность редуцировать тетические, претендующие на истинность научные и философские идеи к нететическим, безответственным в отношении к истине «литературным» вымыслам, поставив их на одну доску в качестве предметов историко-идейного анализа. Тем не менее такое соединение было необходимо, и причиной тому как общеметодологический постулат о единстве процесса, изучаемого интеллектуальной историей, так и специфика рассматриваемого в книге объекта. Выше уже сказано, что исследование сакрального само развивается по двум направлениям - «внешнему» и «внутреннему»; сакральное вообще, по-видимому, принадлежит к числу предметов, которые не могут быть познаны только взглядом со стороны, а дискурс интеллектуального историка - метаязык второго уровня - обязан учитывать и 16 Введение
отражать двойственность первичных метаязыков, то есть конкретных наук и искусств, которые освещают феномен сакрального, одни извне, другие изнутри. 4 Задача историко-идейного исследования требовала приводить множество цитат, по большей части из иностранных изданий. Переводы цитат, кроме выполненных самим автором книги, снабжены указанием фамилии переводчика при первом цитировании текста; в большинстве случаев они сверены с оригиналом. Переводы стихов, а в необходимых случаях и прозаических фрагментов сопровождаются оригинальным текстом. Курсивные выделения в цитатах всюду, кроме особо обозначенных случаев, принадлежат цитируемым авторам. Библиографические ссылки даны по «международному» стандарту, то есть примерно в той форме, в какой сами цитируемые авторы ссылались и ссылаются друг на друга. Место издания большинства упоминаемых книг - Париж - специально не оговаривается. Непосредственная работа над книгой растянулась на семь-во- семь лет, а если считать первые подступы к теме, то и на более долгий срок. За это время многие ее фрагменты были представлены на конференциях и опубликованы в виде статей на разных языках и в разных странах (см. список этих публикаций в конце книги). Я признателен всем издательствам, журналам, интернет-сайтам, редакторам, организаторам конференций, которые стимулировали мою работу и способствовали проверке ее промежуточных результатов. Идеи будущей книги «обкатывались» в спецкурсах и семинарах, слушателями которых были студенты Школы современного искусства и магистранты Русской антропологической школы РГГУ; спасибо им за терпеливое внимание к моим несовершенным заметкам и импровизациям. Множество коллег своими вопросами и замечаниями в дискуссиях (а некоторые - и предварительным чтением отдельных глав) откликались на мои мысли и направляли их дальнейшее развитие. Вспомнить и назвать всех невозможно; приведу лишь очень краткий, заведомо неполный список тех, кому я благодарен за консультации, подсказки, критику: Кристоф Альсберг (t), Анатолий Ахутин, Нина Брагинская, Андрей Бройдо, Борис Дубин, Мишель Конта, Сергей Курочкин, Айелет Лильти, Елена Новик, Валерий По- дорога, Филипп Ренье, Паоло Тортонезе. Особая признательность Илоне Светликовой - издательскому рецензенту и, таким образом, первому читателю всей книги в целом. Во время работы я получал поддержку со стороны ряда институций. Книга «о сакральном», по ходу подготовки не раз менявшая К интеллектуальной истории сакрального 17
свое название, несколько лет значилась главным пунктом моего индивидуального плана в Институте высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета. Я неоднократно пользовался стажировками при научных учреждениях Франции - Доме наук о человеке, Национальном центре научных исследований, стипендиями французского Министерства культуры и посольства Франции в России. На заключительной стадии моя работа над книгой была поддержана грантом Американского совета ученых обществ (ACLS). Февраль 2010 г.
Часть первая
I Сакральное и профанное 1 При изучении концепций того или иного предмета логично начинать с их формы. Именно форма, мыслительная схема возникает первой, именно от ее структурирования зависят дальнейшие понятия о содержании предмета. Итак, прежде чем вникать в сущность и феноменологию сакрального, следует проанализировать форму даваемых ему определений: какое место отводят они сакральному в общем поле данных нашего опыта, как описывают его отношения с соседними категориями (прежде всего с профанным, а также с божественным, религиозным). В этих отношениях обнаруживается фундаментальная двойственность, притом что оппозиция «сакрального» и «профанного» обычно признается абсолютной и нередуцируемой. Двойственность касается их взаимной артикуляции - концептуально-логической, а в ряде случаев и пространственной. Двойственностью отмечена уже древнейшая индоевропейская лексика, выражающая семантику «священного». Ее показал Эмиль Бенвенист в соответствующей статье своего «Словаря индоевропейских социальных терминов» (1969). Он констатирует, «что многие из наиболее древних языков обладают двойным, но особым для каждого языка выражением, двумя терминами, выражающими двойственный аспект "священного"»1. В самом общем виде эту двойственность можно свести к двум аспектам сакрального, позитивному и негативному: «то, что исполнено божественной силы, и то, соприкосновение с чем для человека запретно»2. Бенвенист подчеркивает, что эта модель выделяется лишь при сравнении разных языков и не обнаруживается в полной мере ни в одном из них по отдельности. Среди конкретных проявлений двойственности сакрального особенно интересен случай латинского языка, где соответствующая семантика распределена между двумя лексемами - sacer и sanctus: 21
Латинское sacer заключает в себе представление, которое для нас является наиболее точным и специальным выражением «священного». Именно в латыни наиболее отчетливо проявляется различие между профанным и сакральным, но в латыни же обнаруживается двойственный характер «священного» - это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас. Это двойное значение свойственно sacer, и оно способствует различению sacer и sanctus, поскольку слово sanctus никоим образом не затронуто этой двойственностью3. «Божественная сила» и «запрет на прикосновение» оба заключены в двузначности слова sacer, тогда как sanctus не обладает этой амбивалентностью; таким образом, семантическое различие двух лексем носит структурный характер (их содержание по-разному структурировано), однако в нем можно усмотреть и субстанциальную разницу: Если теперь попытаться определить, что отличает sacer от sanctus, можно сказать, что это отличие имплицитного священного (sacer) от эксплицитного священного (sanctus). Sacer само по себе обладает таинственной значимостью. Sanctus есть состояние, проистекающее из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных на законе4. Имплицитная сакральность sacer воспринимается как нечто данное само по себе, независимо от человеческого установления, а эксплицитная сакральность sanctus переживается как результат «санкции», институционального решения или действия. Понятно, почему именно «институциональный» термин sanctus, «святое», возобладал в многовековой религиозной традиции (включая христианскую), основанной на кодифицированных законах, тогда как более «дикий» термин sacer остался в подчиненном положении и даже в некоторых современных языках сохранил свою амбивалентность: например, по-французски sacré может не только значить «священный», но и служить бранным словом, чем-то вроде русского прилагательного «чертов». Как мы увидим чуть ниже, религиозная мысль и в старину и в наши дни склонна либо «очищать» сакральное от этой двойственности, сближая его со «святым», либо относиться к нему с подозрением, как к «неполноценно-божественному»; и напротив, научные концепции, выводящие сакральное из социальных установлений, обычно подчеркивают его двойственность. С этим семантическим распределением двух слов связана и пространственная модель их соотношения. Одно из предполагаемых значений латинского слова sanctus - «окруженный оградой». Тем самым намечается концентрическая, центрально-периферийная 22 Часть первая
структура, где «законное» и моновалентное сакральное - «святое» окружает «стихийное» и амбивалентное, то есть небезопасное сакральное-«священное», служит защитой от него, подобно тому как стенки сосуда предохраняют от воздействия заключенного в нем активного вещества: Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и про которую говорят sacer [...]. Можно сказать, что sanctum - это то, что находится на периферии sacrum, что служит для полной изоляции от контакта с ним5. Следует напомнить, что данные выводы сделаны на основе одного конкретного языка, который, несмотря на свою исключительную важность для становления большинства других европейских языков, не может служить универсальной моделью языкового и культурного сознания. Тем не менее модель Бенвениста обладает большой эвристической ценностью. Хотя сам ученый не строит пространственных схем, но можно заключить, что полная структура пространства, которая вырисовывается в результате его лингвистического анализа, включает в себя не две, а три области: 1) центральную область амбивалентного и опасного «священного», 2) промежуточную, охватывающую «священное» зону моновалентного и законосообразного «святого», 3) внешнюю сферу профанного, не-священного, которую и следует надежно отделить от контактов со «священным». Имплицитно пространственная схема Бенвениста становится эксплицитной у Мари-Жозе Мондзен, философа и специалиста по культуре Византии. В своей монографии «Образ, икона, экономия» она реконструирует византийскую теорию иконопочитания (изложенную особенно подробно в сочинениях константинопольского патриарха Никифора, 758-829), прямо опираясь на «Словарь» Бенвениста. Византийские богословы, рассуждая о священном, пользовались парой греческих слов ιερός и άγιος, отчасти коррелирующей с латинской парой sacer/sanctus: первое означает как бы рукотворное сакральное, создаваемое «человеческой практикой сакрализации» (очищением, посвящением божеству, запретом для простых смертных), а второе - сакральное нечеловеческого происхождения, образуемое «божественным актом прямого избрания»6. Если иконоборцы, с которыми полемизировал патриарх Никифор, фактически признавали только первый тип отношений между священным предметом и божеством, а потому отрицали, что икона обретает сакральность не столько от совершаемых с нею ритуальных действий, сколько «от боговдохновенности, обеспечиваемой сходством, не нуждаясь в ритуальной институции»7, то для сторонников иконопочитания икона соединяет в себе разные типы, разные уровни сакральности, как ιερός, так и άγιος. Для нас существенно, что соотношение этих двух /. Сакральное и профанное 23
типов мыслится в (квази)пространственных координатах, в рамках сложной «топологии сакрального»8. Икона для Никифора представляет собой средоточие сакрального, образуемое непосредственным присутствием Бога в божественном образе святого (άγιος); а вокруг нее образуется своего рода излучение, «заразительное», по словам Мондзен, распространение священного (ίερος): Икона движется в мир, это значит, что она покидает храм и развертывает его вовне [...]. Такое вторжение иконы в пространство за пределами сакраментальной области представляет собой важнейший аспект иконопочитательной экономии, которая стремится захватить и присвоить себе область профанного9. Но такой процесс прогрессирующей сакрализации профанного мира сочетается с обратным процессом, заставляющим вновь вспомнить замечания Бенвениста: «человеческое» сакральное-ίερος, окружая и обволакивая «божественное» сакральное-άγιος, ограничивает его, отделяет от внешнего профанного мира: «ίβρος предназначено стать вместилищем, хранилищем άγιος»10. Действительно, обе разновидности сакрального не лишены опасностей: «священное»-1брос, постоянно контактирующее с профанным, рискует само профанироваться, слиться с повседневно-бытовым, а трансцендентное «святое»-^юс не всегда имеет чисто божественное происхождение, оно амбивалентно и может оказаться дьявольским или колдовским наваждением11. Оба сакральных пространства неспокойны, волнуются «вихрями», и объединяющий их священный образ, икона, поддерживает неустойчивое равновесие: Что такое ίβρος? Это принцип господства над вихрями άγιος и сакрализации профанного мира, в котором есть свои вихри. [...] Поэтому икона оказывается адекватным символом эпифании ίερος. Она вбирает в себя и актуализирует в себе все основные действия, совершаемые с сакральным: вмещает в себя άγιος, не замыкая его, делает его зримым, не оставляет его без контроля, неразрывно связывает его с плодотворно-заразительной концепцией пространства, подлежащего управлению и захвату12. Концепция М.-Ж. Мондзен, основанная на анализе одной очень развитой историко-богословской традиции, демонстрирует всю противоречивость, динамическую напряженность отношений между «центральным», «божественным» и «периферийным», «человеческим» сакральным. Другие современные концепции сакрального, по большей части возникшие независимо от Бенвениста (одни из них 24 Часть первая
опубликованы еще до его «Словаря», другие, созданные позднее, не опираются на него), по-разному осмысляют ту же пространственную схему, наполняют ее составляющие различным содержанием, а порой и деформируют самую ее структуру, редуцируя ее тройственный состав и/или концентрическую организацию. Эти трансформации пространственной структуры коррелируют с признанием или непризнанием амбивалентности сакрального. 2 Первую группу концепций сакрального составляют идеи, выработанные в рамках религиозного мировоззрения: в них религия описывает сама себя, хотя и не всегда методами классической теологии. Проблема сакрального и профанного рассматривается в нескольких работах румынского (с 1940 года - в эмиграции) писателя и историка религий Мирчи Элиаде, особенно в книге 1957 года, изданной по-французски под заглавием «Le sacré et le profane» (в русском переводе - «Священное и мирское»). Элиаде противопоставляет два способа восприятия мира - «религиозный» и «мирской», первейшее различие которых заключается в переживании пространства: для мирского восприятия (которое, впрочем, «никогда не встречается в чистом виде») «пространство однородно и нейтрально»13, тогда как для религиозного человека «пространство неоднородно: в нем много разрывов, изломов; одни части пространства качественно отличаются от других»14. Эта неоднородность придает особую значимость всем предметам и поступкам, имеющим место в сакральном пространстве, и делает особо значимыми моменты перехода людей, животных и вещей через «разрывы» и «изломы» пространства. Переживание священного пространства- «иерофания», как называет это Элиаде, - составляет первичный, до- рефлексивный опыт религиозного сознания, и в этом опыте человек соприкасается с изначальным событием творения мира: Это - разрыв пространства, позволяющий сотворить Мир, так как он обнаруживает точку отсчета, центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофании, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая Абсолютная Реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий Центр15. /. Сакральное и профанное 25
Элиаде постулирует сразу три идеи, позволяющие определить явление сакрального: во-первых, оно имеет своей предпосылкой неоднородность религиозного пространства, во-вторых, эта общая неоднородность конкретно оформляется как противопоставление священного «Центра» и профанной периферии («всей огромной протяженности окружающего мира»)16, в-третьих, на уровне уже не формального, а содержательного определения сакральный центр онтологически превосходит профанную периферию, обладает свойством «Абсолютной Реальности», «сотворяет мир». В другой своей книге, «Образы и символы» (1952), Элиаде уже писал, что «всякий микрокосм, всякий обитаемый участок включает в себя то, что можно назвать Центром, то есть местом всецело священным»17. В «Священном и мирском», перечисляя различные символические воплощения этого центра - мировую гору, храм, столп и т. д., - он подчеркивает вертикальную форму этих объектов, образующих мировую ось и соединяющих мир земной с другими иерархически соотнесенными мирами: Эту систему можно назвать системой Мира традиционных обществ. В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием», посредством которого оказывается возможным переход из одного космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, a также с Земли в Нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей Axis Mundi [...]; г) вокруг этой Космической Оси простирается Мир (= «наш Мир»), следовательно, Ось находится посреди, в «пупе Земли», в Центре Мира18. Онтологическое преимущество, которым наделено сакральное пространство, толкуется здесь как соприкосновение с иными мирами; по мнению Элиаде, именно в таком соприкосновении стремится жить человек, именно близ мировой оси он старается построить свой дом: «...всякое жилище располагается рядом с Axis Mundi, так как религиозный человек желает жить в Центре Мироздания, иначе говоря, в реальном»19. Это преимущество есть особо высокая степень бытия, «объективной реальности» (!), в отличие от субъективно-иллюзорного профанного мира: «...желание религиозного человека жить в священном равноценно его стремлению очутиться в объективной реальности, не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов, жить в действительном, а не иллюзорном мире»20. Об этом говорилось уже в книге Элиаде «Миф о вечном возвращении» (1949): 26 Часть первая
Очевидно, что в архаическом сознании реальность выступает как сила, действенность и долговечность. Поэтому реальным становится преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в абсолютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам долговечность. Бесчисленные жесты освящения - пространства, предметов, людей и т. д. - свидетельствуют об одержимости реальным, о жажде первобытного человека быть21. Взаимная координация оппозиций «сакральное/профанное» и «реальное/иллюзорное» может быть соотнесена с индуистскими представлениями о мире как иллюзии («майе»), хотя обнаруживается и в других традициях. Структура пространства, выделяемая в религиозной картине мира, по-видимому имеет своей моделью буддийский символ мандалы. В любом случае ясно, что Элиаде описывает религиозное сознание «изнутри», опираясь не только на внушительную научную эрудицию, но и на интроспекцию, на личный опыт религиозных переживаний22. Это приводит его, во-первых, к пространственной центрально-периферийной модели религиозного мира, а во-вторых, к двоичной оппозиции «сакрального/профанного», первый член которой не затронут амбивалентностью23. Следует подчеркнуть, что дело тут именно в личном религиозном опыте: Элиаде знал книгу Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», излагающую теорию амбивалентного сакрального, но оценивал ее критически, как «труд во многих отношениях бесценный, а местами и просто гениальный, но при этом напрочь лишенный каких бы то ни было обоснований»24. «Священное и мирское» Элиаде - настоящий гимн во славу сакрального: сакральное простран-ство однозначно позитивно (негативные силы соприкасаются с ним лишь извне, из «нижнего мира»), оно содержит самое ценное и самое «реальное» в мире, к нему льнет человек в поисках истинного бытия. Сакральное незапретно и, вообще говоря, неопасно для нас. Напротив, оно составляет нашу обжитую, домашнюю территорию, ту часть мира, которую мы можем называть «наш мир». Структура пространства, формируемая такими представлениями, сближается с картиной распределения власти - религиозной и/или светской, государственной. В центре мира выделяется точка абсолютной власти («столица»), вокруг нее располагается «наша» территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше тянется «дикое», безвластное и онтологически ущербное пространство. Собственно, его вообще нет, это лишь «майя», субъективные иллюзии профанного сознания. Онтологизация, эссенциализация сакрального парадоксально уживаются у Элиаде со структурным воззрением на него «в рамках бинарной оппозиции между сакральным и профанным»25, которой, между прочим, объясняется популяр- /. Сакральное и профанное 27
ность его концепции в советском структурализме Тартуской школы, у Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского. Более сложную структуру выстраивает французский католический теолог Анри Буйяр, разграничивая не два, а три понятия: «божественное - сакральное - профанное». Эта тернарная оппозиция напоминает бенвенистовскую троицу «святое - священное - профанное», хотя сам автор, печатавший свою статью в материалах философско-теологической конференции 1974 года, не ссылается на «Словарь» Бенвениста. Самая любопытная черта концепции Буйяра заключается в том, что важнейшая, казалось бы, оппозиция сакрального и профанного в ней редуцируется - сакральное объявляется частью профанного: Сакральное - это тот элемент профанного, в котором религиозный человек узнает отзвуки божественного и посредством которого он выражает свою соотнесенность и соотнесенность всего профанного с реальностью (или сверхреальностью) божественного26. Буйяр стремится сохранить понятие божественного, которое в социологических исследованиях (например, у Дюркгейма) целиком включено в понятие сакрального, а далее в понятие социального; вместе с тем он хочет «реабилитировать» профанную жизнь людей, обнаружив в ней самой, а не отдельно от нее «элемент» сакрального - промежуточное образование между мирским бытом и божественным абсолютом, опосредующее собой наш религиозный опыт. «Сакральное вытекает из опосредованного характера нашего переживания божественного. Его не существовало бы, будь это переживание непосредственным»27. Промежуточность сакрального не следует здесь понимать как пространственную, в том смысле что сакральное образует как бы пограничную полосу, разделяющую эти две области, два множества предметов и мест. Буйяр пишет об «отзвуках» (retentissement) божественного в профанном, пользуясь скорее метафорой волнового излучения, распространяемого божественным источником и проникающего сквозь толщу профанного быта. Тем не менее ясно, что по мере удаления от центра сила этих «отзвуков» должна ослабевать. Подлинное, прямо связанное с божественным источником сакральное покрывает очень узкий круг «обрядов, верований, вещей и лиц»28. Так, в христианстве, признает теолог, доля сакрального, которую следует рассматривать как необходимую, а стало быть постоянную, оказывается весьма ограниченной. Она сосредоточена в собрании боговдохновенных писаний и в священнодействиях. Все прочее основано на вторичных необходимостях или на простых условностях. Вообще, чтобы верно оценить, что такое 28 Часть первая
сакральное, нужно обратить взор к личности Христа. В нем как бы в сжатом виде, в особо высокой концентрации заключены все те опосредования сакрального, совершающиеся между человеком и Богом, которые знал Израиль, а вместе с ним и все религии античности29. Таким образом, сакральное в трактовке Буйяра характеризуется двумя противонаправленными тенденциями: экстенсионально оно в принципе бесконечно излучается из божественного центра на про- фанный мир, а интенсионально, по степени своей полносмысленно- сти, тяготеет к сокращению, «сжатию» в личности одного лишь Христа. Как и в концепции Элиаде (которого Буйяр не раз цитирует), ни сакральное, ни тем более божественное не характеризуются никакой амбивалентностью - их содержание всецело позитивное, слово sacer толкуется только как «посвященное богам», и сакральное отличается от чистой божественной святости только своей погруженностью в дольний мир; именно через его посредство божественное и проникает в этот мир, одухотворяет его. В конечном счете мысль Буйяра всецело развивается в рамках оппозиции материи и духа, отвлекаясь даже от платоновской проблематики реальности и симулякра, которой не пренебрегает Элиаде. Эта проблематика активно разрабатывается еще в одной религиозной концепции сакрального, созданной в рамках не христианской, а иудаистской традиции. Она содержится в одной из «талмудических лекций» философа Эмманюэля Левинаса, изданной под названием «Десакрализация и расколдование»30. Экзегеза талмудических текстов приводит Левинаса к выводу о внедуховном, «колдовском» характере сакрального: Я всегда спрашивал себя, может ли святость, то есть та отделенность или чистота, та беспримесная сущность, которую можно назвать Духом и которая вдохновляет собой иудаизм - или же к которой иудаизм стремится, - может ли она пребывать в мире, откуда не изгнано сакральное. Я спрашивал себя - и в этом главная проблема, - достаточно ли наш мир десакрализован, чтобы принять такую чистоту. Действительно, сакральное - это полутьма, где цветет ненавистное иудаизму колдовство31. Левинас ставит знак равенства между традиционно-языческими определениями сакрального («отделенность», «чистота», «беспримесность», «сущность») и иудеохристианским понятием «духа». Соответственно в рамках такой концепции «сакральным» должно называться уже что-то другое, а именно «полутьма», где возникают ложные видимости колдовства и которая представляет собой вырожденную, деградировавшую «святость» духа. В отличие от Элиаде /. Сакральное и профанное 29
или Буйяра, Левинас использует латинскую оппозицию «священного» и «святого», но первый термин обозначает у него не амбивалентное, а сугубо негативное явление32: именно явление, оторванное от сущности, колдовской симулякр. Сакральное отделяет людей от святости - но не как посредующее звено, позволяющее косвенным образом переживать святость чистого духа, а как препятствие, которое необходимо устранить, изжить для ее достижения. Сакральное, объясняет Левинас, есть человеческое произведение, вернее отброс человеческой деятельности: «колдовство [...] это загромождение жизни отбросами жизни, удушение культуры под грузом ее архивов»33. Его феномены образуют историю «упадка сакрального, где пребывает лжесакральное (или же, вернее, просто сакральное как таковое)»34. Это нечто неустойчивое, несущностное, обреченное вырождаться в «лжесакральное» просто в силу того, что оно уже изначально и есть «лже-», то есть мир видимостей, идолов. Левинас приводит ряд примеров из талмудических преданий - рассказы о колдовских иллюзиях (скажем, вороватый барышник превращает доску в осла и продает его на рынке), которые рассеиваются при специальном испытании или же после того, как кто-то сумеет «разрушить чары». Неустойчивость, обреченность такого сакрального задает ему своеобразный модус существования: сакральное бесконечно вырождается, как в мире религиозной традиции, так и в современном «десакрали- зованном» мире, «где сакральное бесконечно вырождается, питаясь самим своим вырождением»35. Оно загромождает жизнь смертью, пространство духа - остатками материи, это отходы взаимодействия духа и материи, и лишь в таком убогом смысле оно может считаться опосредованием между ними. Оценка сакрального у Левинаса диаметрально противоположна той, которую оно получало у Элиаде: сакральное - не квинтэссенция религиозного опыта, а его ложное обличие, и его следует не культивировать, а изживать. В этом смысле Левинас резко возражает на попытки определять сущность религии исходя из понятия сакрального, как оно обнаруживается в «первобытных» культурах. Вот что он пишет в другой своей религиозно-учительной книге «Трудная свобода» (1963): ...все усилия иудаизма [...] направлены на то, чтобы понять святость Бога в некоем смысле, превосходящем магическое [numineuse] понимание этого термина. Между тем именно такое значение представлено в примитивных верованиях, в которых современные ученые хотят видеть исток всякой религии. На взгляд этих ученых, одержимость человека Богом, или восторг, есть следствие духовной святости или сакральности Бога, альфа и омега духовной жизни. Но иудаизм расколдовывает мир, поднимается над этой мнимой эволюцией религий 30 Часть первая
из восторга и сакральности [...]. Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний. Но истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое излишество. Сакральное уничтожает личностные отношения [...]. Обволакивающее и уносящее меня сакральное - это насилие36. Абстрактно-экстатическому переживанию сакрального Левинас противопоставляет этическое действие «лицом к лицу с конкретным» и напоминает современным адептам «дологического мышления аборигенов Австралии и Америки» «о беспощадной войне, которую Библия и Талмуд объявляют сакральности и священнодействиям»37. Как и у Элиаде, у Левинаса сильно выражено «иллюзионистское» понимание концептов сакрального и профанного, толкуемых через оппозицию «сущность/видимость». Но у него вообще отсутствует категория профанного38, соответственно вся система понятий реорганизуется: сакральное «колдовство» получает атрибут иллюзорности, а цель религиозного человека - уже не утвердиться посредине мира, на освященной территории, свободной от профанных иллюзий (как у Элиаде), и не поддерживать контакт с божественным духом через посредство «отзвуков» его святости, проникающих в дольний мир в форме сакрального (как у Буйяра), но в ходе духовной работы расчистить мир от колдовских наваждений, от нагромождений сакрального, подменяющих и затемняющих «беспримесную сущность» духа. При всей разнородности современных религиозных концепций сакрального - концепций, опирающихся на религиозный опыт и теологическую традицию и по-разному комбинирующих два или три понятия, которыми структурируется религиозный мир, им свойственны две общие черты. Во-первых, сакральное всегда включено, эксплицитно или имплицитно, в картину мира, имеющую центр, у представителей монотеистических традиций (христианства и иудаизма) он не упоминается прямо, но подразумевается как бесспорная данность - в центре мироздания помещается Бог. Во-вторых, общей чертой этих концепций является отказ от амбивалентного понимания сакрального: последнее оценивается либо чисто позитивно (как у Элиаде), либо чисто негативно (как у Левинаса), либо нейтрально, как промежуточная инстанция между духом и материей (как у Буйяра). Ни в одной из этих концепций сакральное не являет себя как тревожное соединение несовместимых, противоположных атрибутов - святости и запретности, чистоты и скверны, добра и зла. Между тем действительное религиозное сознание, изучаемое не через собственное самосознание религий, а путем внешнего наблюдения, постоянно демонстрирует эту двойственность, и на ней сосредоточены усилия исследователей, трактующих сакральное с объективно- социологической точки зрения. /. Сакральное и профанное 31
3 Хронологически первой из них стала работа Анри Юбера и Марселя Мосса «Опыт о природе и функции жертвоприношения» (1899), где отношения сакрального и профанного были четко описаны в рамках концентрической схемы39. Схема жертвенного обряда, восстановленная антропологами на основании преимущественно древнеиндийской традиции (сопоставленной с некоторыми другими), включает в качестве обязательной фазы создание замкнутого священного места, отделенного от мирского пространства: Выше мы уже упомянули о том, что создание жертвенника в брах- маническом обряде состоит в том, что на земле описывают магический круг. Действительно, все операции [...] имеют одну цель. Все они сводятся к изображению набора концентрических магических кругов внутри сакрального пространства. На внешнем круге находится жертвователь [«заказчик» жертвоприношения. - С. 3.], дальше последовательно размещаются жрец, жертвенник и столб. На периферии религиозность слаба, минимальна: там находится мирянин, в интересах которого совершается жертвоприношение. Религиозность повышается по мере того, как сужается само пространство для ее проявления. Таким образом, вся жизнь жертвенной среды организуется и концентрируется вокруг одного центра - все стягивается к жертве...40 В эту сакральную область «религиозности» (religiosité) жрец и жертва вступают посредством целой серии освятительных обрядов. Та же концентрическая структура после жертвенного акта требует совершения других обрядов, обратных по назначению, их функция - возвратить жреца в мир профанного быта: Связи, соединявшие с жертвой жрецов и жертвователя, не были разорваны закланием; все, кто принял участие в жертвоприношении, приобрели свойство сакральности, отделившее их от профанного мира. Необходимо, чтобы они могли вернуться обратно. Им нужно выйти из магического круга, в который они пока заключены41. Формально-геометрическая схема пространства, описанная Юбером и Моссом, весьма походит на ту, которую полвека спустя будет разрабатывать Мирча Элиаде: посреди профанного мира выделяется обособленная область сакрального, ограниченная ритуальным кругом и определяемая тяготением находящегося в ее центре жертвенника. Сакральное место мыслится как место особой концентрации, и эта концентрация (уровень «религиозности») повышается по мере 32 Часть первая
сужения концентрических кругов и приближения к Центру. Совпадает даже мотив столба, водружаемого в средоточии этой области и соединяющего земной мир с миром трансцендентным - с божеством, которому предназначена жертва. Однако содержательное наполнение этой схемы существенно иное. Сакральная область по Юберу и Моссу - это ни в коем случае не «наш мир», где человек хочет поселиться и жить42. В ней вообще нельзя жить, она создается на время именно для того, чтобы лишить жизни жертвенное животное. В эту сферу даже посвященный в религиозные таинства жрец может войти только с особыми предосторожностями, и назад он выходит опять-таки с соблюдением специальных обрядов; обычный же человек - мирянин-жертвователь - лишь наблюдает за происходящим со стороны, не имея возможности вступить в запретный круг. В ходе жертвенного обряда он сам отчасти освящается, но даже после завершения ритуала не может свободно прикоснуться к им же приведенному, торжественно закланному у него на глазах животному: В самом деле, ведь жертва заряжена такой святостью, что профан - несмотря на предварительные посвящения, в определенной мере поднявшие его над обычным и нормальным уровнем, - не может прикоснуться к ней без риска для себя. Значит, надо понизить на несколько градусов религиозность, делающую ее недоступной для использования простыми смертными [...] разрядить жертву до необходимого уровня. Следовало совершить с ней еще один ряд манипуляций, чтобы удалить в сферы сакрального то, что еще оставалось в ней слишком опасным...43 Физические метафоры, которыми пользуются Юбер и Мосс, очень красноречивы: взятые из теории тепла («понизить на несколько градусов [degrés] религиозность») или электричества («заряженная» [chargée] жертва, которую нужно «разрядить» [décharger]), они определенно характеризуют сакральность-«религиозность» как энергию, концентрирующуюся в точке жертвенного ритуала; та же метафорика энергии - а не «бытия», как у Элиаде, - наличествует и в других местах текста. Древний жертвенный обряд уподобляется физическому эксперименту, в ходе которого из инертно-материальной жертвы извлекают энергетический импульс, дабы направить его божеству. Профанное и сакральное фактически различаются лишь по уровню интенсивности этой энергии - он «слаб, минимален» на профанной периферии и доходит до взрывного максимума в центре жертвенного обряда. Создаваемое людьми, а не происходящее от божества (бог всего лишь получает «дух», выделяющийся из жертвы при заклании), жертвенное место подобно лаборатории: в нем происходит излучение сакральной энергии, но не спонтанное, а специально /. Сакральное и профанное 33
приготовленное, и эту энергию люди стараются не сберечь для себя, а, наоборот, послать божеству, чтобы не пострадать от нее самим. Это амбивалентная энергия именно в силу своего нечеловеческого характера; она приятна богу и оттого может послужить на пользу людям (для того они и высвобождают ее в ходе обряда), но для самих людей, как для мирян, так и для жрецов, она смертельно опасна. Такая энергетическая (с прямыми аналогиями из современной физики) и амбивалентная концепция сакрального подробно изложена в важнейшем труде по социологии сакрального - уже кратко упомянутой выше монографии Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Дюркгейм был учителем, иногда соавтором и, наконец, родным дядей Марселя Мосса, так что преемственность идей при изучении сакрального, когда младший исследователь порой опережал старшего, осуществлялась самым непосредственным образом, в рамках созданной Дюркгеймом Французской социологической школы. Дюркгейм первым выдвинул проблему сакрального и профан- ного в самый центр исследований религии и первобытного сознания. Отводя традиционные определения религии через переживание таинственных сил (для первобытных народов, напротив, мир прост и лишен таинственности, сложным он становится скорее с развитием науки) или через веру в богов (существуют религии без бога-творца, как классический буддизм, и религиозные нормы, не объяснимые культом какого-либо божества, например многие пищевые запреты), он выделяет общую черту всех религиозных феноменов, верований и обрядов: ...все они предполагают классификацию вещей, как реальных, так и идеальных, которые представляют себе люди, на два класса, на два противоположных рода, обычно обозначаемых двумя отдельными терминами, которые достаточно хорошо выражаются словами про- фанное и сакральное*4. Категории профанного и сакрального, продолжает Дюркгейм, обладают своеобразным статусом: с одной стороны, их контраст всеми очень резко ощущается, он активизируется в особых обрядах (например, в обрядах перехода, когда пересечение человеком границы между профанным и сакральным состоянием драматизируют вплоть до инсценировки смерти и воскресения) и в повседневных запретах на их соприкосновение; с другой стороны, этот контраст абсолютен, его нельзя свести к какой-либо другой понятийной оппозиции. Сакральные объекты (сверхъестественные существа, люди, животные, места, моменты времени или поступки) не отличаются от профанных каким-либо иерархическим превосходством. Во всяком случае, такое 34 Часть первая
превосходство не является достаточным условием сакральности: есть и много чисто профанных иерархических отношений. Отношение сакрального и профанного - это не поддающееся дальнейшему логическому анализу отношение абсолютной разнородности без всякого общего знаменателя: В истории человеческой мысли не существует другого примера двух категорий вещей, которые были бы так глубоко различны, так радикально противоположны друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла - ничто по сравнению с этой: ведь добро и зло представляют собой два противоположных вида одного и того же рода - моральных явлений, так же как здоровье и болезнь суть лишь два разных аспекта фактов одного и того же порядка - жизни, тогда как сакральное и профанное всегда и всюду мыслились человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего45. В соответствии с таким пониманием определить сакральное и профанное можно только одно через другое, как герою мольеровской комедии объясняли разницу между стихами и прозой: сакральное - это то, что не профанное, а профанное - то, что не сакральное... Но это же можно выразить более серьезно: сакральное и профанное определяются не по содержательным признакам (их можно было анализировать), а по чисто формальному, структурному различию и именно поэтому относятся к социально-культурным конструкциям46. В религиозных традициях сакральные объекты более или менее сложным образом систематизируются, иерархизируются и рационализируются - скажем, в монотеистических религиях типа христианства высшим сакральным существом является Бог, которому подчинены ангелы, святые, церковные обряды, реликвии и т. д. Но в обществе всегда возможно и существование внесистемных, например магических, сакральных объектов, независимых ни от какого религиозного культа и характеризуемых только своей не-профанностью. Опираясь на основополагающую оппозицию сакрального/ профанного, а также учитывая различие между религией и магией (религия всегда коллективна, тогда как магические действия, колдовство обычно осуществляются индивидуально, наособицу от основной социальной группы: «не существует магической церкви»)47, Дюркгейм дает определение религии: Религия - это взаимосвязанная система верований и практик, относящихся к сакральным вещам, то есть к вещам отделенным и запретным, - верований и практик, которые объединяют всех своих приверженцев в единую моральную общность, называемую церковью48. /. Сакральное и профанное 35
Данная теория социологична уже в силу того, какого рода факты она берет для определения религии: во-первых, социально установленную, не обусловленную никакими природными причинами классификацию любых объектов по двум абсолютным категориям, во-вторых, групповые верования и практики, реализующие эту классификацию. Определение религии по Дюркгейму логически экономно и однородно: в нем нет лишних элементов, и оба определяющих признака взяты из разряда социальных фактов. Социолог нашел в религии собственно социальный элемент и попытался с его помощью объяснить все остальные. В наши дни такую демистификацию религии превозносят сторонники социологического объективизма49, зато считают редукционистской исследователи религиозного сознания, исходящие из трансцендентных понятий и интроспективного субъективизма50. Социологичность дюркгеймовской теории религии проявляется и в той ее особенности, которую сегодня многие рассматривают как наиболее устаревшую, - в том, что образцом, первичной формой религиозной системы ученый считал тотемизм, социальный par excellence порядок деления общества на родовые классы, различающиеся условными знаками тотемной принадлежности, в отсутствие сколь бы то ни было отчетливых представлений о богах- покровителях, творцах и т. д.51. Еще один социальный аспект, проявившийся в той же монографии в связи с трактовкой действенной силы сакрального - «маны», - будет рассмотрен ниже, в III главе. Здесь же следует указать на то, как теория Дюркгейма учитывает формальные параметры сакрального: его амбивалентность и концентрическую структуру. Амбивалентность сакрального Дюркгейм исследует вслед за британским ориенталистом Уильямом Робертсоном Смитом52 и дает ей социально-психологическое объяснение. Одни и те же предметы, субстанции и т. д. (например, кровь) могут переживаться в одной и той же религиозной культуре то как чистые, то как нечистые: Таким образом, чистое и нечистое составляют не два разных рода, но две разновидности одного и того же рода, включающего в себя все сакральные вещи. Существует два вида сакрального - благоприятное и неблагоприятное, и между этими двумя противоположными формами не только нет никакого разрыва, но один и тот же объект может переходить из одной в другую, не изменяя своей природы. Из чистого делают нечистое, и наоборот53. По мысли Дюркгейма, такая амбивалентность объясняется просто чередованием разных общественных настроений, которые связываются с носителями сакрального. Например, покойник воспринимается с ужасом и опаской в период траура, то есть пока собравшаяся 36 Часть первая
вокруг него семейная группа резко переживает шок от его смерти. Именно в этот период контакт с мертвым телом строго ограничивают, а нарушение этих ограничений могут рассматривать как осквернение. Переживание скорби способно даже выливаться в ярость, в слепую тягу к разрушению: Люди испытывают потребность что-то разбивать, разрушать. Свое насилие они обращают на себя и на других. Они бьют, ранят, обжигают себя или же набрасываются на другого человека, чтобы бить, ранить и жечь его. Так установился обычай во время траура предаваться настоящим оргиям мучительства. Нам кажется весьма правдоподобным, что именно отсюда происходят вендетта и охота за головами54. Но с течением времени аффективное состояние группы меняется. В период траура она со страхом переживает свое ослабление из-за смерти одного из своих членов и проецирует свой ужас на оплакиваемого покойника («люди не оплакивают мертвого, потому что боятся его; они боятся его, потому что оплакивают»)55. В дальнейшем же сами коллективные изъявления скорби подтверждают группе ее единство и сплоченность, ужас удается обуздать, и сам покойник, спровоцировавший его приступ, начинает восприниматься, наоборот, как повод пережить силу общества перед лицом беды; соответственно из опасного источника смертельной заразы он превращается в его противоположность - в «доброго гения, всегда готового помочь тем, кого еще недавно он сам же мучил»56. Из нечистого, негативно сакрального он сделался чистым, позитивно сакральным. Резюмируем сказанное: два полюса религиозной жизни соответствуют двум противоположным состояниям, через которые проходит жизнь любого общества. Между благоприятным и неблагоприятным сакральным - тот же контраст, что и между состояниями эйфории и дисфории57. Из этого проницательного объяснения социального кризиса, вызывающего вспышку безрассудного насилия и сильное переживание сакрального (объяснения, которое отразилось впоследствии в теории «жертвенного кризиса» у Рене Жирара), видно, что сакральное для Дюркгейма - это особая, «мистифицированная», как выразился бы Маркс, форма переживания обществом самого себя. Существенно, что условием этого переживания является концентрация группы, которая собирается вместе по тому или иному важному поводу. Таковым может быть как экстраординарное событие вроде кончины кого-либо из ее членов, так и регулярно-календарные праздничные сборища, когда люди ощущают связь между собой сильнее, чем свою /. Сакральное и профанное 37
индивидуальность. Напротив того, в периоды рассеяния, которые у традиционных народов перемежаются с периодами концентрации, переживание социального ослабевает, и именно в такие периоды люди живут главным образом в профанной среде. Дюркгейм прямо заявляет о связи религиозных переживаний с возбуждением концентрированной социальной группы: «Итак, именно в такой возбужденной социальной среде и из самого ее возбуждения родилось, по-видимому, понятие религии»58. Переживание сакрального в его амбивалентности обусловлено определенным временным ритмом в социальной жизни, но также связано и с определенным пространственным феноменом - схождением членов общества в одно место, центр его общей жизни. 4 Социологическая концепция сакрального, выдвинутая Дюркгеймом, получила признание в общественных науках. Если говорить собственно об изучении «первобытных» народов, то примером ее влияния может служить книга англо-американского этнолога-африканиста Виктора Тэрнера «Ритуальный процесс: структура и антиструктура» (1969). Опираясь на социологию Дюркгейма, Тэрнер различает два состояния общества: структуру и «коммунитас» - латинское слово59, которое он предпочитает однокоренной с ним «общине», community, обозначающей особый род повседневного социального устройства. Действительно, коммунитас, по его определению, это не повседневное, а экстраординарное состояние, которое возникает в кризисные периоды, характеризующиеся так называемой лиминальностью. Речь идет о пороговых, переходных моментах, когда отдельный человек или даже целая группа оказываются в промежутке между разными статусами, лишенными устойчивого статуса. Типичный пример лиминального состояния - неофиты в обрядах инициации, находящиеся в пассивно-униженном положении, исключенные из устойчивых структур и приведенные к неразличимому единообразию; в обрядах они общаются со сверхъестественными существами и сами нередко рассматриваются как квазиприродные, чудовищно асоциальные существа или же как мертвецы. В таком положении они образуют коммунитас - сплоченную группу неотличимых друг от друга людей, основанную на отношениях тесного товарищества, не опосредованного никакими устойчиво-структурными отношениями и переживаемого как компенсация совместной исключенное™ из обычного, мирского строя жизни: 38 Часть первая
Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно характерное для него смешение приниженности и сакральности, гомогенности и товарищества60. Связь лиминальности с сакральностью принципиально важна для Тэрнера. По его мысли, сакральность, конечно, фигурирует и в обычном, «структурном» состоянии общества, ею облечены многие должности и другие статусные положения; однако источник ее находится вне структуры, в чрезвычайной ситуации лиминального кризиса: ...этот «сакральный» компонент приобретается именно в период rites de passage [обрядов перехода], посредством которых старый статус меняется на новый. Кое-что от сакральности, этого кратковременного унижения и бесформенности, сохраняется и после, умеряя гордыню занимающего более высокое положение или должность61. Идея Тэрнера согласуется (неизвестно, насколько сознательно для автора) с «политической теологией» Карла Шмитта, который также выводил упорядоченно-правовую государственную власть из власти экстраординарной, возникающей как результат суверенного решения в исключительной ситуации «чрезвычайного положения». По такой концепции, исключительное важнее нормального и само его порождает62. При этом антрополог Тэрнер, в отличие от юриста Шмитта, прямо связывает такую исключительность с сакральностью, хотя и не подвергает дальнейшему анализу последнее понятие. Во всяком случае, его описание «коммунитас» в разных социокультурных традициях - от сообщества инициируемых в традиционных обществах Африки до европейских и азиатских религиозных движений (таких, как францисканство) - позволяет понять, что речь идет об особом «расплавленном» состоянии общества, где отменяются рутинные, стесняющие человека социально-структурные различия. Как и в собравшейся в одном месте социальной группе у Дюркгейма, в «коммунитас» происходит ее сжатие, дистантные социальные отношения уступают место непосредственному контакту, спонтанному переживанию «товарищеской» общности, и именно такое самочувствие людей благоприятно для образования сакрального, которое затем будет фиксироваться и использоваться институтами «нормального», структурированного общества. Деструктурированное состояние коммунитас, периодически повторяющееся в жизни индивидов и групп, служит необходимой, хотя и трудно поддающейся наблюдению предпосылкой для образования и существования структурного общественного быта. Чтобы объяснить эту диалектику, Тэрнер прибегает к любопытному образу: /. Сакральное и профанное 39
Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим. Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лао-цзы о колесе в колеснице. Спицы колеса и его ступица (т. е. центральный блок колеса, поддерживающий ось и спицы), к которой спицы прикреплены, будут бесполезны, по словам Лао-цзы, если в центре не будет отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером, представляющая «самую суть» человеческой взаимосоотнесенности [...], можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая тем не менее необходима для функционирования структуры колеса63. Концентрическая схема прямо-таки фатально приходит на ум ученым, пытающимся осмыслить место сакрального в обществе. При этом содержательное наполнение данной схемы у Тэрнера весьма оригинально: на уровне «экзистенциального опыта» людей в качестве животворящего центра, на котором держится вся структура про- фанного, «светского» социума, выступает не предельная концентрация бытия, как получалось, например, у Элиаде, а, напротив, пустота, неуловимость, отсутствие признаков, по которым это центральное образование можно было бы описать (то есть свести его к какой-то особенной, скажем «сакральной», структуре). Коммунитас именно потому и вырабатывает сакральное, что сакральное неструктурно и, может быть, в пределе даже представляет собой... пустоту. 5 Идеи социологической теории сакрального получили оригинальную и сильную разработку у основателей парижского Коллежа социологии (1937-1939), который они в своей личной переписке иногда называли коллежем «сакральной социологии»64. Развернутую антропологически документированную теорию сакрального сформулировал Роже Кайуа в книге «Человек и сакральное» (1939). Будучи не академическим исследователем, но писателем-эссеистом, а в то время еще и совсем молодым человеком (26 лет), он, однако, получил серьезную подготовку, учась у Марселя Мосса, и свою книгу сознательно писал «вместо Мосса», основываясь на его печатных трудах и устных уроках65. Вместе с тем эта книга - не популяризаторское сочинение, лишь излагающее и систематизирующее чужие идеи; так, она содержит оригинальную, хоть и не вполне последовательную попытку топографического (или «географического», как выражается сам автор) анализа сакрального, профанного и других связанных с ними понятий. Кайуа берет на вооружение энергетическую концепцию сакрального, взятую из ранних работ Мосса и Юбера. Свое изложение он 40 Часть первая
начинает с напоминания - исходящего из теории Дюркгейма - о том, что религиозное сознание противопоставляет «миру, где верующий свободно занимается своими делами, не имеющими последствий для его спасения, другую область, где его парализуют то страх, то надежда, где его, словно на краю бездны, может непоправимо погубить малейшая неточность в малейшем жесте»66, и о том, что «эти два мира - мир сакрального и мир профанного - строго говоря, могут быть определены лишь один через другой»67. В этом мотиве сакрального и профанного мира содержится зародыш пространственного, топографического взгляда; такого понятия еще не было у Дюркгейма, который трактовал сакральное и профанное как абстрактные качественные характеристики, не образующие какого-либо «мира». Отмечая абсолютную несовместимость сакрального и профанного, Кайуа пишет также об опасности их смешения, причем опасность эта грозит обоим началам. Непосвященному, профанному человеку опасно соприкоснуться с чем-то сакральным, но и для самого сакрального контакт с профанным может оказаться губительным: Неосторожного [человека] автоматически и без промедления постигнет кара, так же неотвратимо, как огонь обжигает дотронувшуюся до него руку; сакральное - это всегда так или иначе «то, к чему нельзя приблизиться, не погибнув». Это значит, что профанное должно в своих же интересах воздерживаться от близости с ним - близости тем более пагубной, что заразительная сила сакрального действует не только с убийственными последствиями, но и с молниеносной быстротой. Сила, скрывающаяся в освященном человеке или вещи, всегда готова разлиться наружу, хлынуть как жидкость, разрядиться как электричество. А потому также необходимо и сакральное оберегать от соприкосновений с профанным. Действительно, от таких соприкосновений оно утрачивает свои особенные качества, становится вдруг пустым, лишенным своей действенной, но нестойкой чудесной силы. Поэтому от освященного места стараются удалить все, что принадлежит миру профанному68. Из применяемых Кайуа метафор, с помощью которых он пытается выразить свойства сакрального, особенно интересна метафора электрическая: сакральная сила всегда готова «разрядиться как электричество». Мы уже встречали эту метафору под пером Юбера и Мосса в работе о жертвоприношении, Кайуа лишь окончательно ее эксплицирует (возможно, опираясь на более определенные устные формулировки своего учителя Мосса). Тогда взаимодействие между профанным и сакральным действительно четко описывается: при контакте предметов, принадлежащих двум разным «мирам», происходит короткое замыкание, противоположные потенциалы уравни- /. Сакральное и профанное 41
ваются, и их сила исчезает. По верованиям новозеландских маори, стоит женщине, профанному существу, случайно пройти мимо верфи, на которой строится священная лодка, как эта лодка утратит всякие мореходные качества: «Пройдя через священное место, женщина разрушает его святость»69. Следовательно, не только сакральное, но и профанное обладает своеобразным действенным потенциалом - если первое воплощает в себе полноту бытия (как в будущей концепции Элиаде), то последнее есть «активное небытие, которое ведет к принижению, деградации, разорению той полноты, сравнением с которой оно определяется»70. Оба начала равно активны - и равно уязвимы. Электрическая теория сакрального дает Кайуа возможность изящно примирить противоречие между религиозным переживанием бытийной полноты священного и научным требованием аналитического объяснения, работающего с формальными отношениями: на самом деле в отношениях сакрального и профанного важна не субстанция этих двух начал, а сама их разница, понимаемая при этом не как абстрактно-логическое различие, а как физически действенная разность потенциалов. Очень скоро, однако, автор «Человека и сакрального» оказывается вынужден усложнить картину. Дело в том, что само сакральное амбивалентно, в нем различаются «чистое» и «нечистое» начала, которые способны парадоксально соединяться в одном и том же предмете или субстанции (например, крови) и при этом оба равно удалены от нейтрально-профанной сферы. Последняя, как выясняется, образует лишь «узкую полосу, где человеку предоставлено заниматься своими делами без ограничений»71, а по обе стороны этой безопасной полосы располагаются две противоположно заряженных и равно опасных для человека «бездны» сакрального, ибо абсолютная чистота святости и абсолютная нечистота скверны одинаково невыносимы для жизни в них, и вступление в них необратимо: Профанное - это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны. Человек испытывает к ним два головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное подчинение правилу [...]. Если перейти границу, то обратной дороги уже нет. Нужно идти дальше и дальше по пути святости или по пути проклятия, которые порой неожиданно соединяются поперечными дорожками72. Двучленная «электрическая» схема заменяется более сложной трехчленной, которую уже нельзя свести к абстрактной разности потенциалов; профанное - нечто иное, чем просто зона «нулевого» потенциала. Приходится вводить дополнительные определения 42 Часть первая
ее элементов, носящие уже не формальный, а субстанциальный характер. Действительно, объясняет Кайуа, профанное и два противоположных вида сакрального состоят из субстанциально разных объектов - из вещей и энергий. Собственно, именно энергетическая природа сакрального (в отличие от «вещественного» профанного) объясняет его амбивалентность: ...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны - силы, с другой стороны - вещи [...] если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой - не по природе, а по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают73. В результате топография, «социальная география»74 сакрального и профанного, оказывается у Кайуа сложной и фактически описывается сразу двумя несовместимыми схемами. Одна из них - уже знакомая нам концентрическая структура, с помощью которой традиционное общество описывает, например, устройство окружающего мира. В этой картине вообще отсутствует профанное - в центре и на периферии мира располагаются разные, противоположные виды сакрального, чистое и нечистое: Община рассматривает себя как окруженную какой-то воображаемой оградой. Внутри этого круга - сплошной свет, законность и гармония, пространство размеченное, упорядоченное, расчисленное; в середине его помещен ковчег завета или жертвенник - материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности. А за оградой простирается потусторонний мрак, мир опасностей и ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения, болезни и погибели75. Комментируя эту схему, Кайуа отмечает, что по-настоящему структурированным является только «чистое», «центральное» сакральное, тогда как периферийная зона мыслится как нечто зыбкое и хаотическое, где находятся не святилища официальной религии, а места беззаконного колдовства или трущобы, населенные преступным сбродом современных городов. В социальном плане им соответствуют, точно по Дюркгейму, «сплочение» и «разложение» общества. Но с этой схемой конкурирует другая, линейная по своей форме: в мире проводится черта, и по правую сторону от нее располагается «благоприятное» сакральное, по левую же - «неблагоприятное»76. Такая двойственность пространственных моделей - люди считают /. Сакральное и профанное 43
(ср. Элиаде), что живут «в центре», но вместе с тем разделяют все объекты на «правые» и «левые» - прослеживается во многих представлениях традиционных культур77. Самому Кайуа пришлось вновь вернуться к двойственности «социальной географии» сакрального, рассматривая социальные функции религиозных представлений. С одной стороны, изначальной причиной сакральных запретов он называет, следуя опять-таки за Дюркгеймом, деление общества на тотемические классы-фратрии. Простейшая такая организация - дуальная: имеются две фратрии, и они обмениваются продуктами своих промыслов, а также женщинами в ходе экзогамных брачных союзов; соответственно эти объекты обмена, предназначенные для других, считаются заповедными, «сакральными» для представителей своего клана - отсюда запреты употреблять в пищу свое тотемное животное и вступать в брак с женщинами своего рода. Таким образом, двойственность сакрального и профанного соответствует двум противоположным фратриям, живущим отдельно друг от друга и образующим симметричную, лишенную центра структуру. Но так обстоит дело лишь в примитивном обществе, где еще нет единой власти. С ее появлением распределение сакрального меняется - сакральная сила отождествляется с властью и сосредоточивается во властном центре. Властный персонаж - царь, вождь - отличается от подданного «разницей энергетических уровней, которая [...] дает одному непосредственное превосходство над другим»78; его, как всякое сакральное существо, приходится искусственно изолировать от простых смертных, но структура возникающих при этом отношений иная, чем между равноправными фратриями, которые обмениваются «заповедными» объектами, - это асимметричная структура, более похожая на концентрическую структуру центра и периферии, между которыми имеется принципиальное неравенство: Сакральное и профанное опять-таки предстают как взаимодополнительные. Что кощунственно для одних - свято для других, и наоборот. Между царем и подданными действует тот же закон раздела, что и между фратриями. Но если в последнем случае двухчастное деление подразумевает равновесие, зиждется на респективности, дает каждому одинаковые права и одинаковые обязанности, предписывает или запрещает для всех симметричные действия - словом, устанавливает между ними обратимые отношения, то между правителем и народом, между высшей кастой и кастой париев отношения однонаправленно- иерархические. Правила не действуют в обе стороны79. Наконец, в третий раз с проблемой артикуляции сакрального и профанного Кайуа был вынужден встретиться уже не в тексте «Человека 44 Часть первая
и сакрального» 1939 года, а в статье «Игра и сакральное», написанной несколькими годами позже и затем включенной в переиздание его книги как одно из дополнений. Обсуждая теорию игры, выдвинутую Йоханом Хёйзингой в книге «Homo ludens» (1938), Кайуа критикует проводимую голландским ученым упрощенную параллель между игрой и сакральным. Действительно, у них есть сходные черты: игры и священнодействия часто генетически восходят к одним и тем же моделям, и те и другие развиваются в замкнутом, изолированном пространстве (вспомним теорию жертвоприношения Юбера и Мос- са), сложно соединяют в себе искреннюю веру и условные обычаи, в которые верят «понарошку», - однако же игра есть чистая форма, тогда как сакральное переживается как нечто глубоко ответственное, субстанциально полное. В нем человек ощущает бесконечно превосходящую его силу, тогда как в игре он, напротив, господствует над миром, устанавливая ему условные правила. Игра есть «свободная деятельность, где человек избавлен от всякой опаски за свои жесты»80, но, согласно уже приведенному определению Кайуа, это значит, что игра относится к профанной сфере! На самом деле Кайуа все же не отождествляет игру с обычной повседневной деятельностью и предлагает новую, трехчленную схему: «сакральное - профанное - игровое. Сакральное и игровое сходны между собой, поскольку они вместе противостоят практической жизни, но по отношению к ней они занимают симметричные позиции. Игра должна опасаться ее - она при первом же столкновении разрушает и развеивает игру. И наоборот, она сама, как верят люди, зависит от верховной власти сакрального»81. Можно сказать, что игра «легче» профанного общества, тогда как сакральное «тяжелее» его, человеческая свобода в ней ограничена условными правилами, более жесткими, чем в повседневном быту, но их нарушение все же карается далеко не так сурово, как святотатство или несоблюдение табу. Новая троичная схема мало походит на схему «профанное плюс два разнозаряженных сакральных», введенную в книге Кайуа 1939 года. Сходно разве что промежуточное, лимитрофное положение одного из трех членов, а именно игрового, ненадежно ютящегося между двумя мощными соседями, каждый из которых способен разрушить игру своей серьезностью. Кроме того, эта схема имеет не статичный характер, а включена в историческую динамику: игровая трансформация сакральных ритуалов является этапом на пути их десакрализации, утраты ими безусловного авторитета, «расколдо- вания мира», и в этом смысле игра также представляет собой нечто неустойчиво-промежуточное. Она располагается в центре, но эта центральная позиция совсем не является позицией господствующей82. Такая новая концепция «эфемерного», «искусственного» сакрального, которое у Кайуа связывается с феноменом игры, может /. Сакральное и профанное 45
быть соотнесена и с другими не менее важными социальными фактами, и такое соотнесение осуществлялось некоторыми мыслителями, причастными к Коллежу социологии. 6 В эссе «Дух сект» (1945) Кайуа вспоминал о предвоенных годах, когда мы основали «Коллеж социологии», исключительно предназначенный для изучения замкнутых групп - мужских союзов у первобытных народов, инициатических сект, монашеских или воинских орденов, террористических организаций, тайных политических объединений на Дальнем Востоке или в смутные периоды европейской истории. Нас увлекала решимость людей, время от времени как бы желающих дать прочные законы тому недисциплинированному обществу, которое не могло удовлетворить их жажду строгости. Мы с симпатией прослеживали действия тех, кто с отвращением уходил из него, чтобы жить отдельно, в рамках более жестких институтов83. Хотя это единственное прямое свидетельство о такой «исключительной» тематике занятий Коллежа, однако оно косвенно подтверждается некоторыми из его материалов, а также другими текстами его основателей. Собственно, и само сравнительно позднее эссе Кайуа посвящено анализу обобщенно трактуемых «сект»84, которые благодаря высокой сплоченности и требовательности к своим членам добиваются политической власти, а в дальнейшем это неизбежно ведет их к перерождению; в подтексте этого абстрактного построения ясно прочитывалась история современных «партий нового типа» - национал-социалистической и большевистской. В данном случае Кайуа не касается непосредственно проблематики сакрального, но еще раньше, в статье «Париж - современный миф» (из книги «Миф и человек», 1937), он уже обращал внимание на мотив «замкнутой группы» соратников-заговорщиков, выражающий «люциферовскую» волю к власти и входящий как составной элемент в мифологию современного большого города85. Сам Коллеж социологии, по воспоминаниям Кайуа, представлял собой своеобразную «замкнутую группу», предназначенную не просто для изучения, но для возрождения сакрального, активизации его действенной энергии (и этим целям особенно служили существовавшие параллельно с ним журнал «Ацефал» и одноименное тайное общество, о котором сохранились очень отрывочные сведения). Для теории же сакрального особенно важны некоторые тексты, созданные до или после существования Коллежа людьми, которые, как и сам Кайуа, стояли у истоков этого объединения. 46 Часть первая
Одним из основателей Коллежа (и одним из авторов журнала «Ацефал») был социолог, писатель и публицист Жюль Моннеро (1909-1995), который, однако, по невыясненным причинам вскоре вышел из проекта и не участвовал в регулярных заседаниях86. Позднее, в своих первых послевоенных книгах, он продолжал разрабатывать проблематику «замкнутой группы», определяя ее с помощью немецкого термина Bund и видя в ней основу религиозного сознания. Bund (буквально «союз», «общество») - слово, обозначающее помимо прочего политические общества, например Tugendbund, «Общество добродетели», созданное в Германии в 1808 году для борьбы с наполеоновским господством. Моннеро отличает Bund от двух других видов общественной связи, противопоставленных еще в конце XIX века Фердинандом Теннисом под названиями Gemeinschaft и Gesellschaft87. Первое обозначает, по объяснению Моннеро, «в пределе общество родственников - например, клан», второе - «договорное общество, например, анонимные компании в эпоху подъема капитализма, и вообще капиталистическое общество, поскольку в нем господствуют отношения договорного типа». Наконец, третье понятие, Bund, определяется как «сообщество, основанное на душевных порывах», например раннехристианские церкви или мужские союзы у первобытных народов88. В таком сообществе «сопричастных» «социальные узы [...] поддерживаются лишь благодаря периодически воссоздаваемому возбуждению»89] это вторичный социальный феномен, возникающий «как дифференциация уже сложившегося, предсуществующего ему общества»90; исторически оно «всегда более или менее оправдывало себя как Gemeinschaft», например через понятие «братства»91; наконец, оно, «подобно жизни, представляет собой состояние, которое может поддерживаться лишь снедая себя»92, ему все время грозит опасность «остыть» и превратиться либо в традиционно-родовое Gemeinschaft, либо в договорное Gesellschaft. В отличие от них Bund представляет собой «горячую» форму общественности, где «творческое возбуждение»93 стимулирует в людях сильные чувства, и прежде всего чувства религиозные. Иными словами, Bund представляет собой социальный механизм, вырабатывающий сакральное. «Несовершенной, колеблющейся, неудачной реализацией идеальной формы Bund'a» Моннеро в другой своей книге называет сюрреалистическое движение во Франции94. Творческая программа сюрреалистов предусматривала четкое различение в жизни (именно в самой жизни, а не только в искусстве) элементов обычных и обо- собленно-«сюрреальных»: «Сюрреализм сообщает, что существуют привилегированные события, времена, места, мгновенные переживания и живые существа»95. Различие между «сюрреальным» и «повседневным», определяемое через интенсивность/привычность их /. Сакральное и профанное 47
переживания, лежит «глубже [en deçà] разрыва между профанным и сакральным, ближе к зарождению религиозных феноменов»96. Выработка сакрального (или даже протосакрального - «сюрреального») являлась сознательной задачей группы, которую предполагалось решать, в частности, демонстративным ниспровержением (а значит, актуализацией в общественном сознании) официальных культурных ценностей97. Тем не менее в отсутствие сильного «порыва», объединяющего всех членов этой группы, в условиях когда строптивые и отступники «рисковали не более чем литературным отлучением, проклятием, анафемой и казнью», а «даже самые сильные физические и моральные наказания сводились к выбору других кафе, других "знакомств", других маршрутов»98, - в таких условиях говорить о сюрреалистическом движении как о настоящей «секте» было бы неправомерно. Именно альтернативой этому слишком вялому, слишком «литературному», несостоятельному Bund'y должны были служить интеллектуальные и активистские объединения конца 1930-х годов, такие как Коллеж социологии и особенно группа «Ацефал». Различие трех форм общественной связи - Gemeinschaft, Gesellschaft и Bund - опирается, по мысли Моннеро, на оппозицию «однородное/инородное», которая присутствует в них с нарастающей четкостью: она менее всего ощутима в первой форме и сильнее всего - в последней. Эта оппозиция, которая «содержит большую степень обобщенности, нежели различие профанного и сакрального»99, взята из цитируемой у Моннеро статьи Жоржа Батая «Психологическая структура фашизма» (1933-1934). Действительно, в этой статье Батай создал высокообобщенную понятийную оппозицию, к которой он сам редко возвращался в дальнейшем и которая вбирает в себя в качестве частного случая оппозицию «сакральное/профанное». Правда, у Батая, в отличие от Дюркгейма, эта оппозиция работает не столько во внешних наблюдениях социолога, сколько во включенном в ситуацию сознании членов общества. Не случайно конкретным поводом для ее выработки стали не объективные исследования какого-нибудь «первобытного» племени, а политически ангажированная «социальная критика»100 современной европейской цивилизации в связи с подъемом фашистских партий и движений в разных странах Европы. Батай выделяет в обществе две части - однородную и инородную, из которых первая определяется своей производительностью, то есть взаимной полезностью своих элементов: В основе социальной однородности лежит производство. Однородное общество - это общество производительное, то есть полезное. Всякий бесполезный элемент исключается - не из общества в целом, но из его однородной части. В этой части каждый ее элемент должен быть 48 Часть первая
полезен какому-нибудь другому ее элементу, так что однородная деятельность никогда не должна превращаться в деятельность самоценную. Полезная деятельность всегда имеет некую общую меру с другой полезной деятельностью, но не имеет общей меры с деятельностью длясебят. Последние слова - об «общей мере», объединяющей разные виды деятельности, - связывают определение Батая с теорией рационализации и «расколдования мира» по Максу Веберу, а тезис о «производственном» характере социальной однородности - со статьей самого Батая «Понятие траты», напечатанной в том же журнале «Критик сосьяль» в начале 1933 года и описывавшей как раз противоположное производственному начало социальной жизни. Отторжение «инородной» («проклятой», как он стал выражаться позднее) части «однородным» обществом Батай характеризует по аналогии с вытеснением бессознательных влечений, изучаемым в психоанализе, и изоляцией опасно заряженных сакральных элементов в повседнев- но-профанном мире102. Говоря же о «непроизводительности», «буйстве», «безумии», характеризующих инородную часть, он опирается на оппозицию «вещи/энергии», которую впоследствии использовал Роже Кайуа для различения профанной и сакральной реальностей: Инородные и однородные элементы образуют реальности разного порядка. Однородная реальность предстает в абстрактном и нейтральном облике строго определенных и идентифицированных объектов (в основе своей это специфическая реальность твердых тел). Инородная реальность - это реальность силы или шока. Она предстает как некий заряд...103 Особенно интересен перечень примеров «инородного существования», даваемый Батаем. В него входят очень разные, поистине «инородные» друг другу элементы - материальные объекты, вещества, люди, части тела, даже ментальные явления: Инородный мир шире той области, общей для религии и магии, которую образуют собственно сакральные вещи, и включает в себя всю совокупность результатов непроизводительной траты (сами сакральные вещи являются частью этой совокупности). Иначе говоря, он включает в себя все, что однородное общество отвергает либо как отходы, либо как трансцендентную ему высшую ценность. Сюда входят: выделения человеческого тела и некоторые аналогичные субстанции (помои, паразиты и т. д.); части тела, слова или действия, имеющие суггестивное эротическое значение; различные бессознательные процессы, такие как сновидения и неврозы; многочисленные социальные /. Сакральное и профанное 49
элементы или формы, которые однородная часть общества не в силах ассимилировать: толпы, воинские, аристократические и отверженные сословия, разного рода индивиды - буйные или, во всяком случае, отвергающие общий закон (сумасшедшие, вожаки, поэты и т. д.)104. Как видим, инородное (включающее в себя помимо прочего сакральное) тяготеет к двум резко противоположным полюсам: одни его элементы общество отбрасывает как «отходы», а другие отвергает «как трансцендентную ему высшую ценность». Эта двойственность, конечно, заставляет вспомнить о дюркгеймовской амбивалентности сакрального, и Батай именно в ней усматривает корни последней: ...в силу единства противоположностей слава в некотором смысле равна падению, а возвышенные и императивные (высшие) формы тождественны отверженным (низшим). Оппозиция чистого и нечистого, разделяющая целое инородного мира, является основополагающим элементом инородности105. Существенно, что амбивалентность «инородного» определяется преимущественно не в категориях сакрального, таких как «чистое» и «нечистое», а в более общих ценностных категориях - высокого и низкого. Как и в концепциях Элиаде или Кайуа, однородная часть общества (включающая в себя все профанные элементы) занимает среднее, центральное место в структуре мира, но это, можно сказать, не горизонтальная, а вертикальная середина - средний уровень между высшим и низшим106. Пространственная схема Батая генетически восходит к психической топике, описанной упоминаемым им Фрейдом: в середине располагается рациональное («однородное») «Я», выше него - «императивно инородное» «Я-идеал», а под ним - вытесняемое как «мерзость» и «подлость» низменное инородное, «Оно». Элементы однородного и инородного мира образуют иерархию, где центральное место отводится нейтрально-производительной «однородности», а на высших и низших этажах располагается активная «инородность». Эти пространственные преобразования весьма значимы по последствиям. Во-первых, в «вертикальной» концепции Батая яснее, чем в «горизонтальных» схемах антропологов, проступает политическая природа сакрального: вместе со всей общественной «инородностью» оно занимает неустойчиво-двойственную позицию во властных отношениях общества. «Высшие» формы инородности связаны с суверенной властью, «низшие» - с подчиненными и «подлыми» социальными группами, которые презираемы благоприличным «однородным» обществом, зато соотносимы с высшими формами. Так, войско, поясняет Батай, предназначенное для «омерзительной бой- 50 Часть первая
ни» и при любом политическом режиме основанное «на социальной низости солдат»107, способно «самовольно присвоить себе» императивность (суверенность). Для этого служит унификация армейской массы, получающей признаки внешней однородности (такие, как униформа, строй, механическая дисциплина), не утрачивая сущностной изъятости из однородного общества: Поэтому низость, присущая солдатам, - это только исходная низость, которая под военным мундиром преображается и превращается в свою противоположность - в порядок и блеск. Инородность явным образом претерпевает глубинные изменения, в результате которых утверждение интенсивной однородности не сопровождается ослаблением фундаментальной инородности. Армия, существующая в гуще гражданского населения, отличается от него совершенно иным способом бытия - это способ бытия суверенной власти, связанной с господством, с императивностью и категоричностью военачальника, которые от него передаются его солдатам108. Иными словами, в лице военачальника войско переживает своеобразную трансмутацию: его низменно-кровавая инородность сублимируется, превращается в высшую, суверенную инородность, не переставая быть инородной, малоприемлемой для «среднего» (в современной Европе - буржуазного) общества. Именно такая трансмутация происходит при образовании фашистских режимов. В предисловии к своей статье Батай формулирует это в марксистских терминах: «обратное воздействие надстройки на базис». Политический успех Гитлера и Муссолини обусловлен не экономическими предпосылками - кризисами и интересами самосохранения, движущими «однородным» классом капиталистов; он основан прежде всего на «психологической структуре», на воинственной инородности штурмовых отрядов, образуемых отребьем общества: Подобно бонапартизму, фашизм [...] есть не что иное, как резкое оживление латентной инстанции суверенной власти [...] штурмовые отряды, занимающие в структуре власти место армии, имеют непосредственным объектом своей деятельности саму эту власть109. Фашизм использует дремлющую энергию инородности (напомним, что инородности свойственно «буйство»), чтобы, реализуя ее в социальном действии, формировать тем самым новый источник суверенной власти. Это действие самоцельно, как и положено всякому проявлению инородности (только однородные элементы общества полезны друг для друга), фашизм борется за власть ради самой власти - и именно этим он сильнее однородного общества, которое подчиняет себе. Его /. Сакральное и профанное 51
сила - в нефункциональности, он представляет собой «суверенную форму инородности», которая формирует свою власть, «отправляясь при этом, если можно так выразиться, от пустоты»110. Это последнее замечание Батая, позволяющее многое объяснить в процессах спонтанного возникновения власти в руках политических и религиозных вождей, «полевых командиров» (они же «главари бандформирований») и прочих харизматических лидеров, как называл их Макс Вебер, существенно и для интересующего нас вопроса о топографии сакрального. В самом деле, не будем забывать, что сакральное - часть инородного, то есть механизмы его функционирования в основном те же, что для инородного в целом. И тогда получается, что не только низкие, магические формы сакрального, но и высокое (культовое, божественное) сакральное может возникать вовсе не путем эманации свыше, без санкции со стороны уже существующей религиозной традиции, суверенной церковной власти. Подобно жизни в представлениях древних, сакральное самозарождается из грязи - из низменной, презренной инородности, «отправляясь от пустоты». А если так, то пространственное распределение сакрального/ профанного сложнее, чем получалось в построениях антропологов и религиоведов. Самозарождение и суверенная сублимация сакральное™ чаще всего происходят вдали от центра, считать ли таковым нейтрально-«однородное» (профанное) общество или традиционный центр суверенной власти (религиозной или монархической); этот процесс может развиться на низкой периферии общественного пространства, причем где угодно, в разных местах111. Вместо того чтобы концентрироваться в одном устойчивом центре, сакральное распределяется по многим периферийным очагам, его структура оказывается поли- и эксцентричной. Этому не противоречат отмечаемые Батаем процессы «концентрации» власти и властной энергии в каждом из очагов - просто сами эти процессы независимы, множественны и направлены каждый к своему собственному центру. В результате складывается динамическая картина разнонаправленных энергетических процессов, центробежных и центростремительных: нейтральному центру противостоят активные центры на периферии, «однородное» общество изгоняет из своего состава «буйные» энергии инородности, вытесняет их (во фрейдовском значении слова) вверх или вниз, а те спонтанно образуют то там, то тут альтернативные очаги «конденсации власти»112, грозящие подорвать устойчивость социальной «однородности» и занять по отношению к ней господствующее, суверенно-властное положение. В их рассеянности заключается грозная сила инородности, которой можно противопоставить только сравнимую с нею силу, и именно стремлением бороться с напором фашистской инородности «ее же энергией» были обусловлены ге- 52 Часть первая
роические попытки Батая в конце 1930-х годов создать «замкнутые группы» интеллигентов-антифашистов типа Bund'a, такие как Коллеж социологии и особенно общество « Ацефал». 7 Неудача этих предприятий, оказавшихся бессильными перед угрозой мировой войны, не заставила Батая отказаться от размышлений о природе сакрального. Ряд аспектов этой проблемы будет рассматриваться ниже, в следующих главах, здесь же следует сказать о том, как происходит, по Батаю, эволюция сакрального, точнее его упадок, упрощение и исчезновение - десакрализация. В книге «Эротика» (1957), помещая эротический опыт в контекст более широкой проблематики запретов и их нарушения, Батай пишет о разрушительной роли христианства для переживании религиозного опыта: «Пожалуй, в некотором смысле христианская религия - наименее религиозная»113. Губительным для религиозного чувства стал отказ христианства признавать низкое, «негативное» сакральное, отказ видеть в религиозном акте нарушение запрета: Сфера сакрального в целом складывалась [в дохристианских культурах. - С.З.] из чистого и нечистого. Христианство же отбросило нечистоту. Оно отбросило виновность, без которой сакральное немыслимо, ибо доступ к нему открывает только нарушение запрета114. Отброшенная «нечистота», то есть, в терминах ранней статьи Батая, «инородность», в христианстве трактуется не как действенное, опасное, заслуживающее внимательного учета негативное сакральное, а как пустое профанное: Отторгнутое от сакрального формализма, нечистое было обречено сделаться профанным [...]. Область сакрального сводится к области Бога и Добра, ограниченной лишь пределами света, в этой области не осталось больше ничего проклятого115. Можно сказать, что в глазах Батая христианство совершило роковую (или, наоборот, «счастливую»?) ошибку, осудив манихейство с его идеей двух равносильных священных начал, положительного и отрицательного. Признав за злом и нечистотой лишь чисто отрицательное бытие, не-бытие, христианство невольно сделало шаг к гомогенизации мира, исключив из него ту самую область низкого инородного, где постоянно и спонтанно зарождаются сакральное и власть. Тем самым оно открыло дорогу к «расколдованию мира», но и /. Сакральное и профанное 53
создало для современной рациональной цивилизации серьезнейшие проблемы, связанные с присутствием в ней «дикого», неузнанного и неосмысленного сакрального116. Батаевская трактовка десакрализации мира радикальна тем, что предпосылкой этого процесса она называет гомогенизацию самого сакрального, утрачивающего исходную амбивалентность уже в рамках религиозного сознания (вспомним, что и современным религиозным теориям сакрального свойственна тенденция к моновалентности). С утратой двойственности сакрального становится возможным и стирание, ослабление самой оппозиции «сакральное/ профанное», о котором много писали начиная с XIX века и которое обычно связывают не с утверждением монотеизма, а с рационализацией мира в буржуазную эпоху. Маркс касается этой проблемы в знаменитом пассаже «Манифеста коммунистической партии» (1848): Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные узы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли [...]. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом [...]. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения117. «Бессовестная свобода торговли», сводящая все вещи и ценности (включая «личное достоинство человека») к меновым, денежным эквивалентам, вносит в мир начало однородности, соизмеримости, в этом мире ничто больше не обладает уникально-личностным положением. «Священный трепет» и «священный ореол», обеспечиваемые сословной или профессиональной принадлежностью, упраздняются ради абстрактного, ничем не разгороженного пространства, все точки которого, то есть все социальные положения, соизмеримы между собой. Рационализация общества и общественного сознания (которое начинает «трезвыми глазами» смотреть на социальную реальность) достигается путем «осквернения» (профанации) всего сакрального, всего неподвижно изолированного и исключительного. 54 Часть первая
Оппонент марксизма Макс Вебер сходится с ним в констатации того же процесса гомогенизации, который он называет «расколдова- нием мира». Из многих упоминаемых им аспектов этого процесса для нашей проблематики наиболее существенны два взаимосвязанных, по словам ученого, факта: Современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности^*. Оба нововведения, сочетание которых характеризует собственно капиталистический способ производства, имеют общее следствие: мир производства отделяется от внеположного ему не-производственно- го центра человеческой жизни (домашнего хозяйства, основанного на потреблении материальных благ, рождении и воспитании детей) и именно поэтому становится исчислимым, доступным для обзора и проверки со стороны любого наблюдателя-ревизора. Из экономического мира исчезает привилегированная точка, центральная «домашняя» позиция, то есть объективное пространственное основание для сакрального. В терминах термодинамики, составлявшей, как мы уже видели, влиятельную интеллектуальную модель для общественных наук XIX века, десакрализация (профанация) мира представляет собой нарастание энтропии, процесс неизбежного упадка изначально существовавших сущностей и/или структур. Философ Жан-Франсуа Марке в статье «Сакральное и профанация» именно в таком смысле толкует высказывания ряда философов истории от Вико до Гегеля и Ницше: История есть не что иное, как упадок и разложение ранее существовавшей данности [...] вся история предстает вовлеченной в движение, направленное в итоге к неразличимости и незначимости, как будто здесь проявляется, по замечанию Клода Леви-Стросса, своего рода принцип культурной энтропии119. Однородность индивидов в капиталистической системе производства соответствует однородности речи в «прозаическом» дискурсе современности; в такой ситуации «все упраздняется и сообщается, то есть профанируется»120. Профанация, «упразднение» сакрального, отождествляется с его «сообщением», с проницаемостью непроницаемых прежде перегородок в культурном пространстве. Сакральное традиционно представляет собой нечто инаковое; но, по мысли Ж.-Ф. Марке, инаковость заключена и в профанной /. Сакральное и профанное 55
однородности, просто в ней она носит более обобщенный, чисто формальный и оттого опасный характер: Сакральное - это инаковость зафиксированная, кристаллизованная в виде осадка, по отношению к которой становятся возможными заклинание и жертвоприношение; а профанное - это инаковость свободная или же абстрактная, поскольку она по сути лишена всякого содержания; чистая форма взаимно-зеркального отношения к Другому, одновременно образцу и сопернику...121 Говоря о Другом как «образце и сопернике», Марке ссылается на теорию «миметического желания» по Р. Жирару и указывает, что такая чисто формальная профанация способна вместо золотого века породить (что мы и наблюдаем) взрыв насилия, ожесточенную войну всех против всех. Однако этой энтропической тенденции, продолжает Марке, противостоит другая: процесс «сообщения» сакрального распространяет его на весь мир, профанация мира равносильна его тотальному освящению: ...профанация, по-видимому, не является чисто негативным процессом, поскольку ее цель именно в том, чтобы сообщать разрушаемое ею и воплощать вовне то сакральное, которое она исторгает из незыблемого запаса122. Такая экспансия сакрального, изливающегося в профанный мир, мыслится автором статьи как своего рода инверсия, переход внутреннего во внешнее: «...житие Христа [...] есть не что иное [...] как постоянное преобразование знака в истину, образа в реальность - выворачивание наизнанку Ветхого Завета, внутренняя суть которого становится очевидной»123; «смысл, однажды выйдя de ventre litterae [лат. «из чрева буквы». - С. 3.], по энергичному выражению Иоахима Флорского, безудержно преумножается в отныне однородном человечестве»124. Итак, если понимать сакральное как некое сокровенное, не вполне явленное содержание христианского учения (а не как чисто негативную форму «кромешности», изоляции, согласно социологическим теориям сакрального), то гомогенизация современной культуры предстает продолжающимся откровением этой содержательной сущности, которая наконец делается доступной для всех, «из чрева буквы» выходит на простор вольно веющего духа, из замкнутой центральной области излучается на периферию. Образ инверсии реакту- ализирует схему концентрического мироустройства, в данном случае в виде теологической утопии125. 56 Часть первая
Новейшую, весьма оригинальную концепцию профанации выдвинул Джорджо Агамбен. В ней сказывается влияние марксистской традиции, но, в отличие от самого Маркса или Макса Вебера, Агамбен парадоксально переворачивает тезис о десакрализации мира буржуазией: согласно его мысли, современное капиталистическое общество, наоборот, затрудняет, даже делает невозможной профанацию. Профанация - это, по древнеримскому юридическому значению термина, перевод сакрального объекта в разряд профанных, то есть освобождение его от запретов, связанных с посвященностью богам. То, что изначально было исключено из бытового использования, возвращают в обиход специальным ритуальным актом. Агамбен приводит в пример римский жертвенный обряд, «во время которого некоторая часть одной и той же освященной жертвы профанируется посредством прикосновения [par contagion] и потребляется людьми, в то время как другая ее часть предназначается богам»126. В сакральных объектах всегда есть некоторый потенциал профанного (они могут послужить для какой-то бытовой функции, например, мясо жертвенного животного можно съесть), а в профанных объектах - потенциал сакрального (их можно освятить и предназначить богам). С такой точки зрения религия - «система управления сакральным», согласно определению Анри Юбера, - имеет своей важнейшей функцией не просто отделять сакральное от профанного, но обеспечивать переходы между ними - освящать профанное и профанировать сакральное. Таким образом, сакральное и профанное образуют биполярную систему в машине жертвоприношения, между полюсами которой переходит с одного уровня на другой некоторое плавающее означающее, не переставая относиться к одному и тому же объекту127. Современная западная цивилизация отказывается от институциональных религиозных культов, и следствием этого становится не ликвидация всякой инородности в мире, а, наоборот, утрата традиционных механизмов ее преодоления: ...капитализм, доводя до предела тенденцию, уже присутствующую в христианстве, во всем генерализирует и актуализирует определяющую для религии структуру разделения. В то время как жертвоприношение обозначало переход из профанного в сакральное и из сакрального в профанное, отныне мы видим лишь непрекращающийся, единый и многообразный процесс разделения, который проникает в каждую вещь, в каждое место, в каждый вид человеческой деятельности, отделяя ее от нее самой и безразлично втягивая в себя оппозиции «сакральное/профанное» или «божественное/человеческое». В /. Сакральное и профанное 57
своей предельной форме капиталистическая религия реализует чистую форму разделения, ничего больше не отделяя. Абсолютная, без малейшего остатка профанация отныне совпадает со столь же пустым и всеохватывающим освящением128. Фактически под «разделением» или «отделением» [séparation] Агамбен подразумевает то, что в марксистской традиции называют отчуждением. Примером служит классическое отчуждение предмета пользования в товарной форме (разделение на потребительную и меновую стоимость); а сегодня в не менее массовых масштабах происходит также и отчуждение в процессе потребления, когда к двум видам стоимости, выделенным Марксом, прибавляется экспозиционная стоимость, стоимость «показа» товара (например, в рекламе, этом важнейшем компоненте современного потребления). Поскольку в этот оборот втянут сегодня «каждый вид человеческой деятельности» - не только хозяйственной, но и, например, эротической, - то «биполярная система» (отчужденное/неотчужденное) разлаживается: непосредственное, без платы и демонстрации, использование вещей, действий, слов, произведений искусства и культуры, даже собственного тела становится невозможным, а оттого невозможна и их профанация: Если профанировать значит возвращать в обиходное использование то, что раньше было отделено в сфере сакрального, то капиталистическая религия, в предельной фазе своего развития, стремится к созданию абсолютно Непрофанируемого129. «Непрофанируемость» возникает, по Агамбену, не в результате того, что одно из двух вечно противоположных начал - сакральное или профанное - захватывает все пространство социальной жизни, а потому, что исчезает структурированность этого пространства. В сердце каждого объекта проходит своя, неустранимая граница между «использованием» и «потреблением»/«зрелищем», так что разность потенциалов между самими объектами исчезает. В такой ситуации люди нашего времени должны заново искать какие-то специальные средства, чтобы восстановить в себе навык профанации. Таким навыком может быть, например, игра - в традиционных обществах она позволяла разыгрывать «понарошку» священные ритуалы, сводя их к условным бытовым действам (Агамбен, по-видимому, учитывает теорию десакрализующих игр у Роже Кайуа), а в современных телевизионных шоу она, наоборот, норовит подменить собой моменты воодушевления, вызываемые сакральными праздниками. Настоящая, истинная игра дает возможность, не отменяя существующих разделений, релятивизировать, обыгрывать их - и тем самым 58 Часть первая
всякий раз вновь утверждать их условную рукотворную значимость. «Профанация непрофанируемого, - заключает Агамбен свое эссе, - составляет политическую задачу нового поколения»130. Итак, проблемой сегодняшнего мира стала трудность найти или создать в нем какой-либо, пусть даже неабсолютный, центр, где была бы сконцентрирована энергия одного из двух начал, энтропи- чески рассеянных везде и всюду. Примером таких тщетных попыток Агамбен называет современный туризм - массовое паломничество к «священным» местам культуры, памятникам, музеям и т. д., - которое, однако, не позволяет новейшим пилигримам пережить подсознательно желаемый ими опыт посещения Храма. Действительно, в музеях культурные ценности подлежат не прямому (религиозному) «пользованию», а «экспозиционному» потреблению. В отличие от настоящих паломников, туристы не жертвуют своим состоянием, временем, а то и жизнью, сакрализируя их в акте паломничества, и из-за своей неспособности к жертвенному акту сами оказываются жертвами. Как отмечает итальянский философ, среди посещаемых ими чудес света они чувствуют себя бездомными: Куда бы они ни отправились, они находят там в умноженном и доведенном до предела виде ту же самую невозможность обжиться, какую они испытывают у себя дома, в своем городе, и ту же самую невозможность пользоваться, которую они уже испытывали в супермаркетах, «моллах» и телевизионных представлениях131. Иными словами, вредная десакрализация мира - Агамбен принципиально отличает ее от благотворной «профанации»! - заключается в исчезновении срединной, выделенной точки, будь то величественно-жертвенное место культа (храм) или уютно-повседневное место «пользования» (дом). 8 Художественная словесность дает множество примеров, иллюстрирующих различные схемы сакрального/профанного пространства. Приведем несколько таких примеров, взятых и из старинных культур, и из современной литературы. «Теологическая» концентрическая модель великолепно проявляется в «Божественной комедии» Данте, о которой Пушкин писал, что «единый план "Ада" есть уже плод высокого гения»132, - вероятно, подразумевая именно сложную символическую топографию изображенного поэтом потустороннего мира. Действительно, нарастание ужаса при спуске в мир мертвых строго рассчитано в ритме /. Сакральное и профанное 59
концентрических кругов, каждый из которых соответствует более тяжким грехам; абсолютный центр этого подземного мира, центр зла, где находится самый страшный грешник Иуда, совпадает с центром Земли. Но концентрическую структуру имеет и чистилище, описываемое во второй части «Комедии»: это гора, разделенная на пояса, по которым поднимается поэт, восходя к обители рая. Существенно также, что темная и светлая области сакрального хотя и имеют два противопоставленных центра (подземный и небесный), но соприкасаются между собой: стоит выйти из одной, как сразу же попадаешь в другую. Чистое и нечистое сакральное мыслятся здесь в моральном регистре, как христианские грехи и добродетели, но Данте отчетливо передал чувство родства этих двух видов сакрального: от одного до другого буквально один шаг. «Постмодернистскую» вариацию на тему сакрально-концентрической системы мира создал шведский писатель Петер Корнель (Peter Cornell, род. 1942). Его небольшая книга под названием «Пути к раю» (1987) носит подзаголовок «Комментарии к потерянной рукописи» и представляет собой собрание хаотичных заметок, примечаний и ссылок, якобы относящихся к некоему утраченному эзотерическому труду. В отсутствие всякого связного повествования эти заметки скреплены ассоциативными перекличками, среди которых наиболее важен постоянный мотив концентрически организованных символических пространств: мандалы, мировой оси (упоминаемой у Элиаде), города-центра (таков, в частности, Иерусалим в эпоху Крестовых походов) и т. д. К этому центру - Иерусалиму, Сантьяго-де-Компостела и др. - направляются пути реальных и аллегорических паломников; но обычно они движутся не прямо, а хаотически. Центр мира затерян в лабиринте, где поневоле приходится блуждать, идти не кратчайшим, а, наоборот, самым длинным путем. В ходе блужданий может меняться и месторасположение искомого центра: Корнель в одной из заметок специально отвергает «ошибочное предположение, что центр всегда располагается на определенном фиксированном месте»133. Намеренные хаотичные блуждания практикуются во многих течениях современной культуры: у сюрреалистов с их ритуальными прогулками по Парижу, выделявшими в его пространстве некие легендарные точки, «святые места»134, в психоанализе с его методом свободных ассоциаций... и в собственном письме самого автора «Путей к раю». Действительно, эта книга развертывает перед читателем блуждающее слово, блуждающую речь, которая бесконечно ходит вокруг да около отсутствующего (или запретного) центра, окружая его туманностью вторичных ассоциативных фрагментов: то это эзотерические традиции, то история Крестовых походов, то описания и снимки лэнд-арта американского художника Роберта Смитсона (строившего в пустынных местах грандиозные мандалы и другие 60 Часть первая
подобные символические сооружения, форму которых можно распознать только с воздуха)... Книга получает в буквальном смысле петляющую структуру, в центре которой - пустота. В текстах типа «Божественной комедии» или «Путей к раю» центр представляет собой хоть и двусмысленное - амбивалентное (ад/рай) или даже вовсе пустое, - но существенно важное место, куда человек стремится как к далекой цели. Но есть и немало других произведений, реализующих не «теологическую», а «антропологическую» структуру мира, где нейтральная «узкая полоса» (Р. Кайуа) профанного мира служит отправной точкой странствий героя, мечтающего вернуться назад. Большой класс таких текстов составляют волшебные сказки, следующие сюжетной модели, которую описал В.Я. Пропп. Как известно, эта модель генетически связана с ритуальным комплексом инициации, в ходе которой неофиты временно удалялись из обжитого домашнего пространства в «лес», подвергались там испытаниям, опасностям и страданиям, переживали символическую смерть, встречались со сверхъестественными, священными существами135. Эти посвящаемые, а за ними и сказочные герои совершают двунаправленное, возвратно-поступательное движение в «лес» и обратно. Сакральное пространство «леса» составляет для них лишь промежуточную стадию, чужое, непригодное для обитания место опасных вылазок, военных экспедиций, с нечеловеческими жителями которого надо сложно договариваться или бороться. Настоящее успокоение герой обретает тогда, когда возвращается домой и начинает там «жить-поживать да добра наживать». Сложно разработанную картину мира, восходящую к такой же сюжетной модели, представляет сказочная эпопея Дж.Р.Р. Тол- киена «Властелин колец» (1954). В обширном и неоднородном мире Средиземья (Middle-earth), название которого отсылает к мотиву срединной «узкой полосы», выделяются несколько «центральных» точек, заряженных сакральной силой; главные из них - огненная гора Мордора и подземелья Мории, своеобразные аналоги дантовского Ада и чистилища, но оба заключающие в себе лишь темную, нечистую силу. Есть и другие политические центры, конкурирующие между собой, - столица Гондорского королевства, царство эльфов Ривендел, крепость волшебника Сарумана Изенгард. В результате модель мира оказывается «многополярной», у нее нет единого центра. И где-то на периферии этого «большого» мира, мира суровых воинов и страшных чудовищ, затерялась Хоббитания, уютная область коротышек-хобби- тов, похожих на детей (ростом, нравом) и одновременно на животных (шерстью на ногах). У них нет не только собственно религиозного культа, который вообще отсутствует в эпопее Толкиена, но даже магии, которой наполнен внешний, «большой» мир; их нормальная /. Сакральное и профанное 61
жизнь протекает всецело в сфере профанного быта, в невинных увеселениях - пирах, танцах. Сюжет книги точно соответствует проппов- ской схеме инициации: группа детей вынуждена покинуть родину и подвергнуться испытаниям в страшном мире сакрального, тогда как они только и мечтают вернуться домой. Действительно, в мире Средиземья свирепствуют магические силы, в значительной своей части амбивалентные (такова в особенности сила волшебного кольца, которое вроде бы может быть применено и на благо и во зло, но фактически порабощает и нравственно уродует своих владельцев); там бок о бок с людьми живут существа иной, волшебной породы (эльфы, гномы), действуют двусмысленные или по крайней мере таинственные персонажи, то ли «добрые», то ли «злые». Еще две важнейшие черты этого мира помогают понять природу сакрального по Толкиену. Во-первых, сакральный мир - это мир власти, в нем идет смертельная борьба между разными государствами, народами (людьми и иными существами), властителями (военно-политическими и магическими). Напротив того, мир хоббитов не только ни с кем не меряется силами, но и внутри себя обходится без политической власти: жизнь хоббитов регулируется исключительно неполитическими отношениями родства и добрососедства. Во-вторых, сакральный мир наполнен памятью, остатками легендарно- мифического прошлого. В нем постоянно рассказывают древние предания, поют мифологические песни. Его звучные имена - топонимы и антропонимы, взятые из выдуманных Толкиеном архаических языков, - представляют собой характерно мифические имена, несущие в себе темную родовую память о прошлом, целые рассказы в сжатом виде. Напротив того, имена хоббитов - современно-бытовые, они образованы от звукоподражаний, от слов со значениями черт характера или бытовых реалий и не отсылают ни к каким давним традициям; песни хоббитов - это чаще всего юмористические песни не о священном прошлом, а о профанном настоящем, и даже сама их страна, хоть и единственная на всем свете, называется в оригинале не собственным, а нарицательным именем с прозрачным смыслом - The Shire, то есть просто «Графство» или «Волость». Противопоставление двух пространств, большого и малого, иллюстрируемое авторской картой Средиземья, означает, что счастливая жизнь возможна лишь в эксцентрической профанной «волости», затерянной где-то в складках сакрального мира, скрывающейся от него (как хоббиты скрываются от людей в высокой траве и в домиках-пещерах). Большой, сакральный мир непригоден для жизни. Действительно, наибольшей силы его силовое поле достигает в Мор- доре, восточной стране абсолютного зла, где способны существовать одни лишь мертвецы и чудовища. Сакральный мир ужасен, и, чтобы даже временно находиться в нем, надо быть как минимум героем. 62 Часть первая
Наконец, в современной литературе можно найти произведение, где подробно и сознательно, хотя, кажется, и без прямого знакомства с концепцией Жоржа Батая, смоделирована сакральная динамика «высшей» и «низшей» инородностей. Это роман Уильяма Голдинга «Повелитель мух»136 (1954) - романизированный антропологический этюд, вымышленная история группы английских мальчиков, попавших на необитаемый остров. На острове можно найти средства к существованию и продержаться до прихода помощи, но группу раздирает борьба двух квазирелигиозных культов, стихийно учрежденных новейшими робинзонами. Один из них - религия надежды, основанная на вере в спасение (прибытие корабля со взрослыми) и требующая помнить о нем, постоянно подавая спасателям сигналы бедствия. Другой - религия страха, возникшая из видений и кошмарных снов, которые мучают младших детей и передаются старшим: им мерещится живущий на острове Зверь. Смутная поначалу боязнь принимает настоящие институциональные формы, когда Зверю начинает поклоняться группа бывших церковных хористов, на острове сделавшихся охотниками. Мало-помалу забрав под свою власть почти всех остальных, они образуют племя «дикарей» с Вождем и палачом и, позабыв о вызволении с острова, предаются жестоким ритуалам и пирам. Оба культа - высокий, рациональный и низкий, архаический, - имеют свои священные объекты: у одного это костер для подачи сигналов спасателям, у другого - охотничий идол, Повелитель мух, насаженная на кол голова убитой дикой свиньи (именно охота на свинью заставила мальчиков впервые забыть о поддержании огня в костре). Однако в целом высокий культ скуднее низкого: кроме костра в нем есть всего один ритуальный предмет - сигнальная раковина-рог, которую вручают в руки оратору на собраниях и которую в финале разбивают. Напротив, страшный культ Зверя на наших глазах обретает все больше атрибутов и обрядов: Повелителю мух приносят в жертву часть охотничьей добычи, он символически уравнивается с животными, которых убивают охотники, и, хотя сам он бессмертен, они подвергают его временному умерщвлению, исполняя экстатическую пляску с боевой песней: «Зверя - бей! Глотку - режь! Выпусти - кровь!»137 Во время такой пляски в круг рассвирепевших участников охотничьего братства случайно попадает другой мальчик, и они забивают его до смерти, приняв за Зверя. Охотники носят боевую раскраску - поначалу она служит для маскировки на охоте, но затем ее функция из утилитарной становится сакральной: «маска завораживала и подчиняла», «спасала от стыда и неловкости»138, то есть делала своих носителей обезличенными и морально безответственными членами буйного юношеского союза «кромешников»139. /. Сакральное и профанное 63
Скрепленный кровью священный Bund сильнее рационально- вялого «однородного» общества, которому недостает настоящей суверенной власти: у охотников есть Вождь, а у редеющих сторонников религии спасения - лишь демократически избранный предводитель, который хоть и служит высшей цели, но не пытается облечься какой- либо сакральной харизмой. Атавистическое перерождение общества, его инволюция к дикости служит у Голдинга аллегорией фашизма: не случайно действие его романа происходит именно во время Второй мировой войны. Одновременно рассказанная им история показывает спонтанное самозарождение религиозного опыта, который сам собой начинает структурировать социальное творчество людей. Первые члены охотничьего отряда, постепенно подчиняющие себе остальных, сплочены своей изначально религиозной функцией: они составляли церковный хор, у них был предводитель, и, прежде чем покрыть себя обезличивающей ритуальной раскраской, они уже носили одинаковую и нелепую на диком острове парадную униформу. В романе упоминаются и другие виды религиозного опыта. Так, один из мальчиков (именно он станет затем случайной ритуальной жертвой «дикарей») мистически вслушивается в таинственную жизнь острова. Местом «высокого» культа является, как и положено, гора (там поначалу разводят сигнальный огонь), тогда как «дикари» справляют свои неистовые ритуалы у берега, среди зарослей; впоследствии стечение обстоятельств позволяет им объявить вершину горы заповедным логовом Зверя, лишив своих конкурентов доступа к этой господствующей позиции. Сакральная топография «Повелителя мух» основана на пространственной схеме «верх - низ», причем жестокий и «незаконный» очаг сакрального, возникший внизу, благодаря социальной сплоченности своих адептов и богатству своих ритуальных практик одерживает победу над рационализмом и гуманизмом «высокой» светской религии, пересаженной на необитаемый остров из либерального европейского общества. * * * Неоднородность пространства, которую Мирча Элиаде называл важнейшей особенностью религиозной картины мира, действительно важна для представлений о сакральном, но структурироваться это пространство может по-разному, в зависимости от «внутреннего» (теологического) или «внешнего» (антропологического или социологического) воззрения. Концентрическая, центрально-периферийная схема всегда служила символической рамкой для эзотерических и мистических концепций мироздания, где центр мыслится как точка высшей истины, концентрированное воплощение мирового бытия140; однако освященное пространство имеет не отвлеченно духовный, а конкретно-социальный характер, в нем перемещаются не только символы, но и сами люди. А человеческая культура, особенно рационалис- 64 Часть первая
тическая культура современной западной цивилизации, утверждается на территории, отвоеванной у священного леса или пустыни, в безо- пасно-профанной «узкой полосе» между негативным и позитивным сакральным. По отношению к этой полосе сакральное представляет собой «кромешное» окружение, чужую территорию, подвергаемую освоению, колонизации, но прежде всего заставляющую защищаться от ее угроз. Иными словами, двойственная структура сакрального пространства, воссоздаваемая в современных интерпретациях, отражает противоречие между традицией и модернизацией, религией и наукой, архаикой и современностью141. Кроме того, это историческое противоречие осложняется современной тенденцией к децентрированию картины мира, к релятивизации традиционных центров притяжения, к возникновению и утверждению альтернативных центров силы в тех областях символического пространства, которые раньше считались периферийными142. В статье Батая «Психологическая структура фашизма» и в романе Голдинга «Повелитель мух» анализ этой тенденции был окрашен тревогой, в ней виделась опасность неконтролируемо-разрушительного вторжения архаических сил в обветшалый мир профанно- го рационализма. Полвека спустя Джорджо Агамбен уже беспокоится о непредвиденном, парадоксальном результате этого процесса - об исчезновении в мире всякой структурной границы между сакральным и профанным, что делает невозможным жест «профанации» мира, то есть его освоения человеком, преодоления его отчужденности. На концептуальном, а не пространственном уровне водораздел между теологическим и антропологическим взглядами на сакральное связан также с признанием/непризнанием его амбивалентности и с эссенциалистской/формалистической перспективой, в которую его помещают. Для религиозного мировоззрения сакральное представляет собой самостоятельную, содержательную сущность (наиболее обобщенно характеризуемую как бытие) и оценивается однозначно позитивно, хотя такой рационализации противоречат мотивы негативного, нечистого, дьявольского сакрального в традиционных культурах; их приходится отвергать как «варварские заблуждения». Научное мировоззрение определяет сакральное исходя из чисто формальных и условных, учрежденных самими людьми делений окружающего мира и констатирует его амбивалентность, хотя не всегда справляется с истолкованием этой амбивалентности. Во всяком случае, амбивалентность согласуется с троичной схемой неустойчивой «узкой полосы» однородного общества, зажатой между двумя противоположно «заряженными» зонами инородности. В обоих случаях сакральное мыслится как особая сверхъестественная или же социальная по происхождению сила, подобная энергии тепла или электричества и способная наполнять те или иные места и объекты.
и Numen 1 Опыт сакрального может переживаться в двух модусах - пассивном и активном. В обоих случаях человек имеет дело с таинственной, чуждой его обычным занятиям силой (не обязательно исходящей от божества), но в первом случае он лишь претерпевает ее воздействие, а во втором - пытается целеустремленно управлять ею, провоцировать ее возникновение, избегать ее вредных эффектов. Опыт первого рода можно охарактеризовать как опыт мистики1, опыт второго рода - как опыт магии; у них бывают общие объекты и общие психологические моменты, но их суть резко различна2. В этой главе речь пойдет о пассивно-мистическом опыте сакрального, но, чтобы отличить его от расхожего понимания мистики как духовного общения со сверхъестественными существами, мы будем пользоваться латинским словом numen, обозначающим не просто божество, но еще и явление его могущества. Numen - это то же самое, что иерофания (М. Элиаде), эпифания сакрального, его явление человеку, причем рассматриваемое не в рамках социальной структуры, а в контексте индивидуального опыта. Сакральное является - именно так определяет его специфику Поль Рикёр, противопоставляя два способа познания религиозного мира, герменевтику и феноменологию, из которых лишь последняя имеет дело с «нуминозным», то есть собственно сакральным. Герменевтика изучает символический аспект религиозного сознания, передачу религиозного слова и смысла («прокламацию»), тогда как феноменология - непосредственную явленность («манифестацию») религиозного в форме образа или знамения3. Рикёр выделяет пять параметров, по которым различается картина религиозного мира, постигаемая при его «манифестации» и «прокламации»: 1) священное переживается как сила - или как слово; 2) оно является как образ - или толкуется как имя («теология имени противостоит иерофании идола»)4; 3) в религиозной жизни ритуально актуализируется миф - 66 Часть первая
или же рассказывается история; 4) эта жизнь основана на освящении природы - или на разработке культуры, разрывающей природные связи (адепт «прокламационной» религии должен уйти из семьи, отказаться от естественных родовых уз); 5) наконец, логика смысла в одном случае оперирует соответствиями, непосредственно переживаемыми аналогиями между элементами мира, а в другом - «предельными выражениями», как, например, в притчах, которые сами по себе незначительны или неправдоподобны и обретают свою значимость только в работе аллегорической интерпретации. Режим «прокламации» наиболее характерен для западного монотеизма - иудаизма, христианства, ислама, то есть для трех религий Книги, вытесняющих на задний план опыт явленного сакрального, осуществляющих «радикальную десакрализацию»5. В этом Рикёр сходится с Левинасом, видевшим задачу иудейского монотеизма в «десакрализации и рас- колдовании» мира, и с либеральными протестантскими теологами Р. Бультманом и Д. Бонхёффером, выступавшими за рационализированное христианство, освобожденное от сакрально-мифологических элементов. Однако он считает, что этот процесс, вследствие которого сакральное в современной культуре становится архаическим пережитком («сакральное есть архаическое»)6, нельзя доводить до предела, так как «без опоры и посредства со стороны жизненно-космического сакрального слово само становится абстрактно-умственным»7. Религия слова, религия «прокламации» должна найти в своих рамках место для «жизненно-космического сакрального», сделать сакральной свою собственную словесную «прокламацию»: Разве слово, не столько говоримое нами, сколько обращенное к нам, не столько артикулируемое нами, сколько конституирующее нас самих, разве такая «глаголящая речь» не утверждает сакральное в той же мере, в какой отменяет его?8 Концепция Рикёра несколько «перенапрягает», искусственно сужает значение традиционных терминов, например, игнорирует вербальные элементы в архаических практиках «манифестации», в магических заклинаниях. Тем не менее она сильно и четко формулирует глубинную антиномию религиозного, да и не только религиозного, сознания: оппозицию в нем феномена и смысла. Феномен непосредственно дается нам, смысл зашифровывается и расшифровывается. Феномен имманентен, смысл трансцендентен. Феномен побуждает к созерцанию (порой завороженному), смысл требует толкования; соответственно Рикёр и постижение их различает как феноменологию (описание явлений) и герменевтику (интерпретацию смыслов). На эмпирическом уровне феномен иллюстрируется визуальными картинами, а смысл - знаками речи. Разработка этой фундаментальной IL Numen 67
оппозиции образует концептуальный нерв дискуссий о мистическом переживании, о иерофании Иного. 2 В 1917 г. немецкий протестантский теолог Рудольф Отто выпустил свой трактат «Священное», ставший одним из классических текстов в современных исследованиях сакрального. В нем впервые феномен сакрального как таковой стал предметом философского исследования, к чему располагало тогдашнее состояние философской культуры: в Германии активно развивались неокантианство, феноменология и философия жизни - направления, нацеленные не на конструирование безличных систем мира, а на описание априорных ситуаций человеческого опыта. Переживание священного как объект анализа закономерно нашло себе место в рамках этой исследовательской программы, и посвященный ему труд Отто, несмотря на некоторую композиционную и концептуальную рыхлость (а может быть, именно благодаря ей), оказался исключительно продуктивным научным сочинением, на многие десятилетия определившим целый ряд направлений в изучении сакрального. Через опыт священного Отто стремился добраться до пер- вофеномена религии, предшествующего всякой рационализации. Действительно, любая религия, в частности христианская, включает много вторичных рациональных элементов, «очень многое, чему можно научиться, т. е. передаваемое посредством понятий»9: таковы священное предание, этика, философская система мира. В последней, например, различаются и сочетаются произвол бога-творца и объективность учрежденных им законов природы, так что даже чудо, то есть нарушение естественной причинности, не выходит само по себе за рамки религиозной рациональности: создавший закон может его и нарушить, это не отменяет умопостижимости закона. Тем не менее в основе религии всегда лежит некое иррациональное переживание, которое «можно только вызвать, пробудить»10; оно не исчерпывается логическими предикатами и предшествует конкретной идее божества. Таким образом, Отто по-своему приходит к тому же выводу, что Дюркгейм за несколько лет до него11: суть религии - не вера в богов, возможны религии и без божества, а первичный феномен религии - это переживание сакрального12. Такая явленность сакрального («священного», das Heilige) как раз и называется «нуминозным» (от латинского numen) - термином, который в дальнейшем получил популярность в феноменологических исследованиях сакрального, подобных изложенной выше статье П. Рикёра. В нескольких главах Отто подробно описывает составные 68 Часть первая
элементы этого понятия, вернее опыта: «ужасающее» (tremendum), «таинственное» (mysterium), «завораживающее» (fascinans). Так, «ужасающее» он вслед за Ф. Шлейермахером связывает с «чувством тварности - чувством твари, которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, что выше всякого творения»13. Это субъективный аспект переживания внешнего нуминозного объекта (действительного или мнимого), но не переживание другого субъекта, например собственно божественного творца; чувство абсолютной зависимости - но без всякого конкретного отношения с тем, от кого зависишь, абстрактная несоизмеримость с ним, чистая онтологическая неполноценность: Эквивалентом «зависимости» у человека применительно к божеству была бы каузальность, т. е. всеобщая причинность, лучше даже сказать, всеобусловленность. Но этот момент вовсе не является первым и самым непосредственным [...]. Он не представляет собой иррационального момента, но целиком относится к рациональной стороне идеи Бога [...]. А та «зависимость», которая выражается в словах Авраама, есть зависимость не сделанного, но сотворенного. Это - бессилие перед лицом всемогущества, собственное ничтожество...14 Нуминозный объект воспринимается как онтологически привилегированный (ср. изложенную в I главе концепцию М. Элиаде), наделенный чуждой, «таинственной» энергией. Энергетическая интуиция проходит через все изложение книги Отто. Таинственная сила ощущается в магическом предмете при колдовстве, упоминаемом как низшая, исторически примитивная форма нуминозного опыта. К магическому предмету мы относимся с опаской, и именно это ощущение чуждой (не обязательно «сверхъестественной» или связанной с какой-либо «душой») силы делает его магическим. Именуемые магическими, [такие силы] могут быть более сильными или слабыми, необычными или совершенно тривиальными, производимыми душой или чем-то иным, но это качество придается им только чувственным моментом «совершенно иного» [...]. В колдовстве сокрыта жуткая сила или сила жуткого. Там же, где она исчезает, мы имеем дело с техникой или с ловкостью15. Но отчетливее всего сила нуминозного проявляется в развитых религиозных представлениях, например в мотиве «гнева Божьего», регулярно фигурирующем в Ветхом завете. Этот непредсказуемый и произвольный гнев «изначально не имеет ничего общего с нравственностью. Он "возгорается" и загадочным образом о себе заявляет как "скрытая природная сила", как скопившаяся электроэнергия, //. Numen 69
разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит»16. Такая квазиприродная энергия (ср. электрические и термодинамические метафоры, с помощью которых она описывалась у А. Юбера и М. Мосса), действующая спонтанно, вне морально-личностных отношений человека с божеством, неизбежно оказывается амбивалентной: по описанию Р. Отто, она и страшит и привлекает человека, от нее хочется убежать, некоторые «негативно-нуминозные» явления (например, вид крови) даже вызывают отвращение, и вместе с тем эта же энергия приводит людей в состояние опьянения, бредового восторга. Такое состояние Отто соотносит, очевидно вслед за Ницше, с дионисийским культом в Древней Греции и обозначает понятием «зачарованности», fascinatio. Tremendum и fascinans различаются как негативный (отталкивающий) и позитивный (притягательно-благодатный) элементы нуминозного17. 3 Одним из первых и, вероятно, самым крупным продолжателем теории Отто был Мартин Хайдеггер. В «Бытии и времени» (1927) он говорит о сакральном, не называя его по имени, в главе, посвященной «ужасу». Ужас отличается от обычного страха абсолютно иной, вне- мирной природой своего источника: О τ - ч е г о ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение дела [...]. От-чего ужаса совершенно неопределенно [...]. Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас18. Следствие этой внемирности: манифестация ужаса (читаем: сакрального) заставляет нас непосредственно пережить открытость, разомкнутость мира: Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирно сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не значит, что в ужасе мирность мира осмысливается19. В позднейших работах о поэзии Гёльдерлина Хайдеггер уже непосредственно толкует понятие «сакральное» (das Heilige), подразумевая, вслед за самим Гёльдерлином и Рудольфом Отто, первичную религиозную данность, предшествующую идее божественного: 70 Часть первая
«Сакральное не потому сакрально, что божественно; скорее само божественное божественно потому, что принадлежит к сакральному порядку»20. Причем сакральное - это именно разомкнутость, а потому оно сродни Хаосу: Χάος изначально означает зияющее, полуотверстую бездну, Разомкнутость, которая разверзается прежде всего и которая все поглощает [...]. Хаос - это и есть Сакральное. Ничто реальное не предшествует этому зиянию...21 Разверстость бездны делает сакральное угрожающим. Оно срывает нас с привычного места, ввергает в бескрайнюю разомкнутость, грозя затерять в ней наше отдельное существование. Впрочем, продолжает Хайдеггер, этот стихийный ужас умеряется культурой, ибо в ней опыт сакральное™ выражен прежде всего в поэтическом слове: Сакральное выталкивает любой опыт из его пейзажа и тем самым отнимает у него устойчивую опору. В этом смысле, изгоняя нас на чужбину, Сакральное есть страшное как таковое; но страх этого изгнания на чужбину остается скрытым в мягкости «легкого поцелуя». Потому что этим все же воспитываются будущие поэты, поскольку они приобщены к этому, они ведают Сакральное22. Концепция Хайдеггера, развивающая интуицию Отто, является образной и противостоит дискретно-символической интерпретации сакрального. Разомкнутость мира может переживаться только как нечто целостное: собственно, сам мир есть нечто целостное по определению, и в миг священного ужаса, когда мир преодолевается, он являет нам свою целостную «мирность» не в модусе рационального осмысления («это [...] не значит, что в ужасе мирность мира осмысливается»). Такое разверзание мира, ставящее человека лицом к лицу с бесконечностью и смертью, переживается с чувством смятения и «жути». Но вслед за поэтом-романтиком Гёльдерлином Хайдеггер тут же смягчает эту жуть «легким поцелуем» вдохновенной поэзии, опосредующей феноменальную нерасчлененность зияющей бездны своей речью, дающей ей имя: «Поэт именует святое [Heiliges]»23. С поэтическим освоением-именованием сакрального можно сопоставить более традиционную форму «приручения» хаоса - религиозный культ; об этом пишет толкователь Хайдеггера Эмилио Брито: Немецкий язык не без оснований различает das Heilige и das Sacrale. Французский язык тоже располагает двумя терминами: «sacré» et «sacral». Хотя их часто употребляют как синонимы, но здесь мы будем пользоваться ими для полезного разграничения: «сакральнооэ-sacral //. Numen 71
связано с культом, тогда как сакральное-sacré невозможно свести к внешне-культовым проявлениям религиозности24. Брито продолжает: Поскольку Хайдеггер следует гёльдерлиновской идее hieron, он, очевидно, противостоит всякому понятию «вторичной» сакрально- сти - sacer, «то, что отделено», - открываясь вместо этого сияюще- вездесущему das Heilige [...]. Тем не менее хайдеггеровское Сакральное дается нам лишь благодаря опосредующей реальности, а именно поэтической речи25. Речь (поэтическая) и культ наводят мостик между стихийной силой «священного» (das Heilige) и институциональной осмысленностью «сакрального» (das Sacrale), которое теперь предстает как манифестация, «явление священного»26. Последователи Хайдеггера в изучении сакрального - не столько философы, сколько поэты, эссеисты, литературоведы - подчеркивали экзистенциальный аспект этого опыта, связанный с переживанием конечности и «заброшенности» человека в мире. Так, мексиканский поэт, лауреат Нобелевской премии Октавио Пас, хорошо знакомый с передовыми исследованиями сакрального (работами P. Otto, M. Mocca, M. Элиаде), в своих эссе характеризовал опыт сакрального как «освящение мига» и «явленную тайну»; разделяя идею Отто о том, что сакральное предшествует представлениям о богах (которые суть лишь рационализация исходного опыта), он описывает его через хаидеггеровскую идею размыкания, но в еще более драматической манере: Опыт священного - это опыт отторжения, точнее сказать, исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного, распахнутость. Демоническое, говорится во всех мифах, произрастает из центра земли. Это выявление сокрытого. Одновременно всякое выведение наружу предполагает разрыв во времени или в пространстве: разверзается земля, время рвется, и в ране или отверстии начинает зиять «другая сторона» бытия27. Итак, размыкание переживается у Паса не в абстрактно-тотальном виде размыкания мира, согласно Хайдеггеру, а как «распахнутость» чьего-то находящегося в мире тела, сравнимое со вскрытием раны и обнажающее, «исторгающее» наружу нечто сокровенное, интимное. Эта выходящая наружу интимность есть не что иное, как жизненное одиночество человека - опять-таки усиленная, драматизированная версия «чувства тварности», о котором вслед за Шлейермахером 72 Часть первая
писал Рудольф Otto. В таком изначальном опыте человек ощущает себя не сотворенным, что обеспечивало хотя бы некую родственную связь творения с творцом, а вообще безродным сиротой: ...состояние самоотрицания предшествует позитивным чувствам, сначала возникает ощущение тварности, и только потом узреваешь Бога. Появившись на свет, дитя не чувствует себя ничьим, у него нет никакого понятия ни об отце, ни о матери. Оно чувствует себя выпавшим из гнезда, заброшенным в чужой мир - вот и все. Строго говоря, чувство сиротства первично по отношению к чувству сыновства28. Как и Рудольф Отто, Октавио Пас подчеркивает разницу между непосредственным, иррациональным переживанием нуминозного и рациональными построениями, которыми оно заменяется и затемняется; он и здесь заостряет проблему, отмечая мгновенный характер явления сакрального. Прозрение и размыкание мира суть эфемерный миг, за которым немедленно следуют рационализация и морализация (символизация): Благодаря опыту священного, который начинается с потрясения своей ничтожностью, человеку удается уловить самого себя таким, каков он есть, - незащищенным и смертным. Но миг спустя это поразительное открытие затушевывается умозрительными соображениями о Творце, внешними по отношению к самому переживанию. Действительно, многие авторы прекрасно разглядели отверзающуюся нам в тоске бездну ничто. Но они незамедлительно перетолковали смысл своего открытия, связав его с ничтожностью грешника перед лицом Бога29. Там, где неокантианец Отто видел лишь чисто логическую, а не временную последовательность феноменов, в ходе которой человек заменяет непосредственный опыт сакрального рационализированной религией, - Октавио Пас вводит перспективу личного экзистенциального опыта: этот опыт эфемерен, в нем нельзя постоянно жить (как и вообще в сакральном, по концепции Мосса и Кайуа), он раздроблен на отдельные непредсказуемые моменты экстаза. Идея мгновенности, эмергентности сакрального как прорыва в развитии рационально-символического сознания будет усвоена и другими последователями теории нуминозного. Один из них - французский поэт и эссеист Ив Бонфуа. Он вошел в литературу после Второй мировой войны и поставил своей задачей преодоление сюрреалистической эстетики, приучившей поэзию к игре произвольными знаками и образами - игре смелой и вольной, но именно постольку, поскольку она отвлекалась от непосредственного присутствия вещей, обозначаемых словами. Бонфуа //. Numen 73
попытался вернуть поэзию к их бытийному присутствию - вернуться не напрямик, в духе какого-либо наивного «реализма», а через освоение и переосмысление художественно-философской традиции, включая философию Бытия у Хайдеггера30. Абсолютная полнота бытия традиционно приписывалась сакральным объектам; по словам Бонфуа, мы «чувствуем их приближающееся присутствие, благодатное или гибельное, но всегда смешанное с тем "ужасом", который осознаешь, подступая к сакральному»31. Но традиционные институты сакрального - религия, вера в богов - сегодня в упадке, а потому и задача поэзии, стремящейся воскресить чувство самодостаточности вещей, усложняется: «Когда тебя окружают боги, быть поэтом легко. Но с нами дело обстоит иначе: мы приходим в мир, где богов больше нет»32. В их отсутствие познание сакрального возможно либо через «отрицательное богословие» («по-моему, это единственный путь, каким всеобщее может входить в поэзию»)33, либо через мистическое озарение, имеющее, подчеркивает Бонфуа, специфически пространственный эффект: оно создает вместо рационально-однородного пространства геометрической перспективы пространство сущностно заполненное, неотделимое от «вещества», и имя ему - уже не «пространство», a место, сакральное «место истины», по выражению Бонфуа, пригодное для жертвоприношения34. В поисках таких мест поэт опирается на наследие мировой культуры. Его эссе полны воспоминаниями о средневековых монастырях Италии, о византийской иконе Христа, затерянной в горах Сербии, о барочном храме святого Ива (патрона Бонфуа) в пьемонтском городке Алье. Для него важно место пребывания предмета искусства, «дом живописи» (название одного из эссе, отсылающее к хайдеггеровскому определению языка как «дома бытия»), уникальное пространство храма или музея, куда волею судьбы попала старинная картина. Ему даже сны снятся в художественной, историко-культурной обстановке - скажем, в Мантуе, куда он приехал на выставку Мантеньи; города, которые он видит во сне, - это не только его родной Тур, но и манящая античными сокровищами Равенна или какая-то фантастическая, перенесенная сновидением в Южную Америку Венеция... В одном из таких постсюрреалистических «рассказов во сне» (автор уверяет, что это реальный случай, но в окружении других сновидений он тоже выглядит как фантазм) происходит патетический контакт поэта с присутствием живописи - старинной алтарной картиной, увиденной в полутемной испанской церкви, причем увиденной из-за полумрака по частям, что на миг позволило отвлечься от навязчивого рационализма архитектурной перспективы и ощутить картину как подлинное «место» бытия35. Бытие не позволяет спокойно созерцать себя - его можно лишь как бы подглядеть украдкой, в быстротечных благоприятных обстоятельствах. 74 Часть первая
Не менее красноречив другой, также «сонный», фантазмати- ческий образ Бонфуа: Я захожу в полуразрушенный дом и вдруг замечаю на стене саламандру. Застигнутая врасплох, она пугается и застывает на месте. Разом очнувшись [характерно «сонное» переживание: ложное пробуждение во сне. - С.З.], готов замереть и я. Смотрю на саламандру, узнаю ее, как принято говорить, отличительные черты: вижу эту тонкую шею, сизую головку, мягко бьющееся сердце36. За этим онейрическим образом следует философское рассуждение о том, что можно небрежно пройти мимо видения, отбросив его как «саламандру какую-то», можно подвести его под общее рациональное понятие «некоей саламандры», а можно, глубоко вглядевшись, пережить в нем бытийную явленность «самой саламандры»37. Эпи- фания раскладывается по категориям грамматики и онтологии, включается в игру общих понятий. Но с начала и до конца сохраняется первичное изумление-пробуждение при встрече с испуганно замершей юркой ящеркой, оторопь от ощущения ее отчужденной замкнутости в себе. Это как бы пограничный случай бытийности - не грандиозные памятники природы или искусства, а маленькая дикая тварь на заброшенной стене, среди развалин цивилизации, существо из числа тех, кому Сократ, пожалуй, отказал бы в причастности к Идеям, тех, что наподобие «волос и прочего мусора» существуют вне всякой трансцендентности. Это характерный пример современного сугубо скромного по внешности «возвышенного объекта», который на миг, под внимательным взглядом поэта, вдруг предстает «мягко бьющимся сердцем земли» и «началом сущего» - частицей бытия. Бонфуа напоминает, что сегодня мистика из трансцендентной стала имманентной; это опыт не познания потусторонних областей и сущностей, а переживания сакральной энергии, наполняющей посюсторонние, даже заурядные вещи и происшествия: Тот, кто решается пройти сквозь чувственное пространство, приходит к священной воде, струящейся внутри каждой вещи. И едва лишь он касается этой воды, как чувствует себя бессмертным38. Эта метафора «священной воды, струящейся внутри каждой вещи», которую у нас еще будет случай вспомнить в следующей главе, позволяет лучше понять концепцию бытия=сакрального у Бонфуа. Подобно Хайдеггеру, он мыслит бытие не как темную, неподвижную массу или даже устрашающую энергию; сакральное образует неуловимую, текучую субстанцию, проникающую вещи и «размыкающую» их (опять-таки в смысле Хайдеггера). Поэзия, дающая нам опыт бытия, //. Numen 75
показывает, «что некоторые вещи просвечивают, сквозят, что это знаки, поглощенные тем вплотную приблизившимся благом, на которое они указывают»39. Бонфуа стремится свести воедино феноменальное и смысловое воззрения на сакральное: с одной стороны, оно образует «струящуюся» субстанцию непрерывной явленности, с другой - хоть и «поглощенный приблизившимся благом», но все-таки знак. Хайдеггеровское понятие бытия разрабатывает (не всегда прямо связывая его с опытом сакрального) немецко-американский теоретик литературы Ханс Ульрих Гумбрехт. Его книга «Производство присутствия: Чего не может передать значение» (2004) задумана как манифест «не-герменевтического» подхода в гуманитарных исследованиях. Хотя автор не раз оговаривается, что выступает не «против интерпретации» (как заявляла С. Зонтаг, требуя заменить «герменевтику искусства» «эротикой искусства»)40, а скорее рядом с ней, все же задача его книги именно в том, чтобы обосновать альтернативу интерпретации, очертить такую область явлений культуры, которая не поддается смысловому объяснению и остается нерастворимым осадком в итоге истолковывающего анализа. Этим осадком оказывается присутствие - непосредственная пространственная данность чего-то такого, что воздействует на нас, не требуя усилий дешифровки, что вообще не служит носителем смысла. Чувство присутствия, объясняет Гумбрехт, возникает в так называемые моменты интенсивности, порождаемые самыми разными чувственными впечатлениями, будь то ария Моцарта, привлекательное женское тело или эффектное движение игрока на спортивной площадке. В такие моменты мы оказываемся перед лицом не «смысла», до которого нужно доискиваться, а непосредственно явленного Бытия, в хайдеггеровском значении слова. Они характеризуются не совсем четко определенными понятиями «эпифания», «презентифи- кация», «дейксис»: в самом деле, «присутствие» по самой его природе нельзя подвести под какую-либо языковую (то есть смысловую) категорию, на него приходится «дейктически» указывать пальцем. От его исследователя парадоксально требуется «обладать понятиями, позволяющими свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни абсолютно не-понятийного»4{. Гумбрехт пишет не столько феноменологию «присутствия», сколько интеллектуальную историю этой идеи в европейской культуре. Вообще, по его мысли, все культуры могут быть разделены на два типа - «культуры присутствия» и «культуры значения»: одни отдают приоритет непосредственной явленности Бытия, другие мыслят суть мира как нечто скрытое и требующее разгадывания, дешифровки. Примером первой служит европейское Средневековье с его представлением о евхаристии (тело божье непосредственно содержится в гостии), театральными представлениями, разыгрываю- 76 Часть первая
щимися прямо в толпе зрителей (шуты, карнавал и т. д.). Образцом второго культурного типа является, конечно, новоевропейская «картезианская» цивилизация с ее субъектно-объектной парадигмой, подчеркивающей дистанцию между человеком и бытием: отсюда представление о «сокровенном боге», который у протестантов лишь обозначается священным хлебом евхаристии, новоевропейский театр, отделяющий зрителей от сцены барьером рампы, и т. д. Современная западная культура увлечена безудержным процессом выработки все новых и новых значений, извлекаемых ею из переживаний присутствия; общую идею она стремится выделить даже из мистических переживаний, толкуя их как знаки судьбы. Вопреки этому интерпретационному безумию Гумбрехт размышляет о том, как блокировать лавинообразное смыслообразование, чтобы отдаться силе присутствия. Концептуальным аналогом «сосредоточенной интенсивности»42, определяющей переживание Бытия, является понятие красоты, причем мыслить ее следует не в традиции классической эстетики, как свойство прекрасно завершенного и покоящегося объекта, а в духе модернизма XX века, продолжавшего развивать категорию возвышенного, - как «конвульсивное» выражение энергии, движения и даже «насилия» (А. Бретон, Α. Αρτο). Вторая близкая категория - это категория нуминозного. Хотя Гумбрехт и открещивается от возможного представления о себе как о «религиозном мыслителе», но некоторые термины, с помощью которых он пытается описать «присутствие», с очевидностью отсылают именно к сакральному опыту: например, уже упомянутая «эпифания» или же «искупление» - ностальгический возврат к былому «моменту интенсивности», к бытийной полноте «культуры присутствия». Сакральный опыт не тождествен религиозному, подобно тому как опыт эротический не тождествен сексуальному; он связан с ощущением особо мощной, грозной интенсивности, насыщенности того или иного предмета, момента времени, места в пространстве. Интересно, сколь важную роль в «не-герменевтической» теории культуры Гумбрехта играет пространство. С одной стороны, «эпифа- нии» присутствия переживаются как нечто возникающее, мгновенное; ссылаясь на Жан-Люка Нанси, автор подчеркивает, что «эффекты присутствия нельзя удержать, что они - а вместе с ними и симуль- танность значения и присутствия - эфемерны»43. С другой стороны, он постоянно напоминает, что присутствие носит пространственный характер: оно должно пониматься «как пространственное обозначение»44; игнорирующая его новоевропейская культура утвердила «приоритет временного измерения над пространственным»45; напротив того, Хайдеггер «вопреки картезианской парадигме [...] твердо заявил о телесно-субстанциальном и пространственном характере IL Numen 77
человеческого существования»46; его Бытие «имеет характер вещи» и «занимает какое-то пространство»47; «обе категории, Бытие и присутствие, подразумевают субстанцию; обе соотносятся с пространством; обе могут быть связаны с движением»48; наконец, в «культурах присутствия» важнейшим элементом является человеческое тело, а значит и пространство, «сфера, которая образуется вокруг тел», тогда как «напротив, основополагающим измерением для любой культуры значения является время»49. Само название книги Гумбрехта «Production of presence», по его объяснению, должно пониматься не в смысле «изготовления», наподобие производства вещей, а как пространственный процесс «выдвижения», «про-дуцирования» непосредственной данности перед нашими органами чувств50. Такое подчеркивание пространственных моментов numen'a ставит Гумбрехта на обособленное место среди последователей Р. Отто, которые в большинстве своем акцентируют темпоральный характер переживания нуминозности. Еще один оригинальный аспект концепции Гумбрехта - ее педагогическая направленность. Сознавая ценность «моментов интенсивности», мы можем искусственно стимулировать их наступление, учиться их переживать. И автор «Производства присутствия» намечает целую программу университетского образования, чья задача - «показать различные способы наслаждаться прекрасными вещами», «донести до студентов и заставить их почувствовать те особенные моменты интенсивности, которые сам я вспоминаю с теплотой и по большей части с ностальгией, даже если в иных случаях эта интенсивность в момент своего непосредственного осуществления была мучительной»51. Демонстрируя студентам вещи в их проблематичной явленности, а не готовые программы их осмысления, «хорошее академическое преподавание должно быть дейктическим, а не толковательным и нацеленным на решение»52. Такой практицизм в отношении к Бытию - что я, университетский профессор, могу и должен с ним делать? - связан с позитивной эмоциональной окраской «моментов интенсивности»: они могли «мучительно» восприниматься «в момент своего непосредственного осуществления», нередко они связаны с переживанием насилия (Гумбрехт в очередной раз ссылается на впечатления от многих видов спорта или, скажем, корриды), но в конечном счете вспоминаются с ностальгией. Здесь нет или почти нет амбивалентности, нет ужаса, который Р. Отто, да и Хайдеггер видели во встрече человека с явлением нуминозного или с «размыканием мира». Доминирующее эйфорическое чувство неожиданно сближает «момент интенсивности» с потребительским товаром, и не случайно среди вызывающих его причин Гумбрехт называет не только музыку или эротику, но и, скажем, вкусную еду или комфортабельное жилище. Между тем в современном обществе потребление представляет собой высоко семантизированную, символически организованную 78 Часть первая
деятельность (см. об этом хотя бы ряд работ Ж. Бодрийяра или уже упомянутую в предыдущей главе «экспозиционную стоимость» вещей по Дж. Агамбену), то есть одна деятельность со смыслом заменяется другой: на смену герменевтике смысла, которую критикует Гумбрехт, пришла комбинаторная игра со смыслами, не менее способная «заиграть», скрыть от человека непосредственный контакт с Бытием. Недоверчиво относясь к постструктурализму (например, к Жаку Деррида), проблематизировавшему эту игру в современной культуре, Гумбрехт и сам не указывает путей, позволяющих ее избегнуть или преодолеть. 4 Сознательные усилия к символизации нуминозного феномена нередко связаны в современной теории с разработкой некоторых смежных понятий, которые явно или скрыто взаимодействовали с понятием нуминозного в книге Рудольфа Отто. Одним из таких смежных понятий выступает уже упомянутая выше категория возвышенного, впервые разработанная в эстетике XVIII века; Отто сознавал это концептуальное родство и прямо ссылался в своей книге на «Критику способности суждения» Канта53. Возвышенное еще в классической риторике со времен Псевдо-Лон- гина противопоставлялось рациональному54, а состояние «восторга» и «неистовства», вызываемое возвышенной речью, сопоставимо с мистическим чувством; величие Бога служило типичным примером возвышенного переживания, а Гегель («Лекции по эстетике», II, 1, А, 3) связывал с опытом возвышенного средневековую христианскую мистику, которая служит одним из излюбленных примеров нуминозного для Отто. Среди чувственных проявлений нуминозного последний упоминает «грандиозное», несоразмерное человеческому восприятию, а в искусстве - искусство готики, «прежде всего из-за его возвышенности»55, и особенно музыку, которую еще романтики считали выражением бесконечного и охотно вспоминали фольклорные легенды о нездешней, колдовской музыке. Для теоретиков возвышенного определяющим свойством этого эстетического начала служит его бесформенность, несводимость к каким-либо завершенным, обозримым в своей завершенности объектам (типичные примеры возвышенного: горный массив, бескрайность моря); точно так же и нуминозное не поддается понятийному анализу, применимому лишь к определенным формам, и переживается скорее как неоформленная, текуче струящаяся энергия. В современной культуре аналогия «сакральное-возвышенное» встречается у разных авторов, иногда со ссылкой на Р. Отто, иногда независимо от него. IL Numeri 79
Французский антрополог Морис Годелье в книге «Загадка дара» (1996; см. о ней подробнее в IV главе) описывает священные предметы, сохраняемые аборигенами Новой Гвинеи и исключаемые не только из коммерческого, но и из празднично-дарственного оборота; они вообще не должны переходить в чужие руки и составляют неотъемлемое наследственное достояние рода. Он отмечает неказистый, в каком-то смысле даже бесформенный вид этих фамильных сокровищ: ...священные предметы - это предметы, преисполненные смысла, осмысляющие исток всех вещей, это предметы, которые не являются красивыми и у которых нет нужды быть такими, или по крайней мере если они и воспринимаются красивыми, то это возвышенная красота, которая нечто большее, чем прекрасное56. Годелье тут же оговаривается, что «возвышенное» служит ему для выражения не эстетического, а сакрального достоинства вещей, и приводит в параллель христианские реликвии - жалкие кусочки чьей-то мертвой плоти или одежды, выставленные в пышном и драгоценном золотом обрамлении, символизирующем богатство церкви. Но по сути священный предмет отличается только тем, что он был частью тела «друга Христова». В нем нет ничего «красивого». Возвышенное, о котором мы говорим, никак не связано с искусством. Этот термин мы используем за неимением другого. Возможно, термин «нуминозный» подошел бы лучше, но его обсуждение увело бы нас слишком далеко [следует ссылка на книгу Р. Отто]57. Отказ от термина «нуминозный» вполне понятен. Годелье - антрополог, а не теолог, и он старается пользоваться объективными сведениями общественных наук, а не субъективными данными религиозного опыта «туземцев», который, вероятно, можно было бы описывать в терминах Отто. Иным становится - причем такое изменение вообще типично для интерпретаций категории возвышенного в XX веке - й характер самого возвышенного объекта. У Годелье такой объект лишен сам по себе какой-либо «грандиозности» и видимой величественности (это могут быть совсем небольшие предметы)58, зато он изъят из обменов, не эквивалентен другим предметам и, следовательно, непрозрачен, не воспринимается как определенная и осмысленная форма в ряду других форм. В отличие от феноменологии Отто такая непрозрачность не есть первичный факт сознания, она объясняется неузнаванием, происходящим в сознании общества. Общество для собственного равновесия должно не узнавать человеческий, условно- культурный характер своих законов и приписывать его легендарным основателям - богам и предкам59. Воплощением этого легендарного 80 Часть первая
первоначала как раз и служат священные предметы: они «осуществляют синтез реального и воображаемого, которые составляют социальное бытие человека и вследствие этого обременены наибольшей символической ценностью для членов общества [...]. Это объясняет, почему священные объекты не должны быть ни «красивыми», ни приукрашенными человеком для того, чтобы вызвать эмоции, вызываемые присутствием богов и предков»60. Проблема, на которую указывает Годелье, была освещена с другой стороны в небольшом эссе Роже Кайуа «Секретные сокровища» (1942). Автор не занимался полевыми этнографическими исследованиями, не наблюдал непосредственно обычаи традиционных обществ, зато обладал острым писательским чутьем и использовал в качестве материала данные детского (во многом, видимо, своего собственного) опыта. В его описании «возвышенными предметами» являются те «сокровища», что дети копят и хранят в тайне ото всех61: Это не те богатства, обменный эквивалент которых можно было бы исчислить деньгами. Сокровища суть особые, привилегированные вещи. Они ценны не своей товарной стоимостью: чаще всего она ничтожна. Они притягательны не в силу своей редкости: бывает, что это самые заурядные предметы, от них не требуется быть красивыми, это не памятные знаки. Они не принадлежали раньше никому, кто был бы дорог ребенку. Они не напоминают о какой-либо памятной дате, радостном событии, клятве. Они не были преподнесены в дар или оставлены в залог. Порой их находят в сточной канаве. Они не редкостны, но странны. Они не красивы, но блестящи62. Говоря, что от детских сокровищ «не требуется быть красивыми», Кайуа почти буквально предвосхищает слова Годелье о сокровищах новогвинейских туземцев, «которые не являются красивыми и у которых нет нужды быть такими». Он углубленно анализирует философский смысл этих предметов. Для ребенка они уникальны и самодостаточны, не сравнимы с какими-либо другими вещами по своей денежной стоимости63 и не являются «памятными знаками» чего-либо другого, даже знаками легендарного первоначала, которое можно усмотреть в новогвинейских реликвиях. Эти сакральные, «магические» или «мистические» предметы (Кайуа не различает здесь этих терминов)64 подобны фетишу или «внешней душе» человека, о которой говорится в некоторых мифах. Если они что-то и означают, то лишь личную идентичность своего маленького владельца, его формирующееся «я»: Они помогают ему познавать самого себя и более всего дорожить тем интимнейшим имуществом, которое ценно лишь благодаря его //. Numen 81
собственной оценке. Окружающий мир может презирать эти жалкие вещи. Жертвы, на которые шел ради них ребенок, делают их святыми. Благодаря этим ничтожным посредникам его душа закаляется и привыкает хранить этот убогий секрет как исток и залог своей будущей мощи. В них она ревниво сберегает сама себя65. Эссе Кайуа выразительно рисует детские мечтания, которыми окружены «секретные сокровища», грандиозные и невероятные свойства, которыми они обладают в воображении ребенка; между тем физически это самые «заурядные», часто даже бросовые предметы, обретающие это свое возвышенное качество просто в силу своей потаенности, оккультации, иногда сопровождаемой тайным хищением66. Их сущность - резкий, остро переживаемый ребенком разрыв с нормальным моральным и бытовым порядком вещей, где ненужные вещи выбрасывают, а чужие нельзя похищать. Рукотворный характер сакрального, возникающего благодаря изъятию из профанного мира, показан здесь с образцовой ясностью. «Возвышенный предмет» не потому таят, что он сакрален, - он сакрален потому, что его таят, исключают из обменов и сопоставлений с другими предметами; в этом антрополог Годелье и писатель Кайуа вполне солидарны. Зато в изложении Годелье есть другой момент, о котором еще не задумывался в 40-е годы Кайуа; точнее, он еще не теоретизировал его, но все-таки чутко ощущал и наглядно изображал его как художник, разворачивая в своем эссе богатую картину тех сказочных образов, которые в сознании ребенка и в фольклорных повествованиях связываются с «секретными сокровищами». Годелье, прошедший через опыт послевоенной структуралистской теории культуры, ставит эту проблему уже концептуально. Термины «реальное», «воображаемое» и «символическое», которые используются им для характеристики священных предметов новогвинейцев, отсылают к Жаку Лакану, у которого они обозначают три регистра психической деятельности: символическое структурировано как язык, то есть имеет условно-дискретную природу, в отличие от спонтанно возникающего воображаемого67. Для Годелье здесь заключается принципиальный вопрос: он возражает против «примата символического над воображаемым»68, имея в виду, что структурная антропология в лице Леви-Стросса сводит представления людей к условным семантическим структурам и операциям и ведет дело «к предпочтению символического и замене им воображаемого в объяснении социальных фактов. Следствием этого стал практически полный отказ от теории священного, развитой Дюркгеймом и Моссом на рубеже XX в.»69. На самом деле непрозрачно-субстанциальные «образные» моменты играют не меньшую роль в психической жизни общества, чем структурированные символы, потому что в них люди 82 Часть первая
видят мистифицированное, «неузнанное» воплощение своих социальных традиций. Категория возвышенного как раз и обозначает такой странный «неизобразительный» образ, не показывающий прямо какой-то предмет, а вызывающий мечтания и благоговение уклончивым указанием на нечто непредставимое. Уподобление священных предметов предметам «возвышенной красоты» заключает в себе методологическую полемику со структуралистской теорией культуры, и в этой полемике теолог Отто, изучавший восприятие принципиально непрозрачных для сознания объектов, оказывается до некоторой степени союзником антрополога Годелье. Зато на противоположной от него стороне в методологическом споре оказываются продолжатели структуралистского и постструктуралистского метода, которые, также разрабатывая аналогию «возвышенное-сакральное», стремятся свести эти категории к чисто символическим операциям. Сознательно и последовательно это делает Славой Жижек - продолжатель Лакана, прилагающий его психоаналитическую теорию к идеологическим механизмам современного общества. Опираясь на определение идеологии у Маркса, он показывает, что она необходимо включает в себя незнание, неузнавание тех действительных интересов, которые она выражает; следовательно, идеология образует принципиально противоречивую систему, один из элементов которой по самой своей сути не включается в нее - во всяком случае, не осознается принадлежащим к ней. Этот элемент - в терминах лакановского психоанализа, «симптом» или «объект а», находящийся одновременно и вне и внутри системы, - как раз и именуется у Жижека «возвышенным объектом идеологии». Он «есть, строго говоря, некоторый особенный элемент, разрушающий свое собственное универсальное основание, особенный вид, разрушающий свой род»70; с такой точки зрения, «утопичность» идеологии «выражается верой в возможность целостности без своего симптома, без точки исключения, функционирующей как ее внутреннее отрицание»71. Известен лакановский анализ «Похищенного письма» Эдгара По, где показан парадоксальный способ существования этого неуловимого объекта психики. Последний не вытесняется в какую-то иную, закрытую область душевной жизни (которую соблазнительно было бы сравнить с «проклятым», «негативно-сакральным»), а умыкается от восприятия благодаря серийной комбинаторике: беспрестанно подменяемый другими элементами, он все время оказывается не на своем месте, а в отсутствие устойчивого места мы не замечаем и самого объекта72. Именно так, объясняет Жижек вслед за Лаканом, функционирует символическое: «...место логически предшествует объектам, занимающим его»73, и потому один из объектов может затеряться, стать невидимым при непрерывной перемене мест. //. Numen 83
Исходя из этого, Жижек описывает и статус возвышенного объекта, ускользающего от репрезентации в силу того, что занимает чужое место: Следует помнить, что в возвышенном объекте нет ничего собственно возвышенного: согласно Лакану, возвышенный объект - это обычный, заурядный объект, совершенно случайно занявший место того, что Лакан называл das Ding [нем. «вещь». - С. 3.], - невозможного, реального объекта желания. Возвышенный объект - это «объект, вознесенный на уровень das Ding». Именно его место в структуре - то, что он занимает священное/запретное место jouissance [φρ. «наслаждение. - С. 3.] (а не некие свойственные только ему качества), - и де- Место возвышенного объекта Жижек называет «священным» и «запретным» (то есть опять-таки священным, табуированным). Действительно, он только что, толкуя «Феноменологию духа» Гегеля, сравнивал его статус со статусом «сверхчувственного»: ...сверхчувственное Священное - это прежде всего некое пустое место, лишенное какого бы то ни было положительного содержания, и только в дальнейшем данная пустота заполняется тем или иным содержанием [...]. Объект становится «священным», просто меняя место - занимая, восполняя пустое место Священного75. Вслед за Гегелем Жижек отождествляет возвышенное с небытием: Возвышенное - это уже не (эмпирический) объект, самим своим несоответствием Идее свидетельствующий о наличии трансцендентной вещи-в-себе (Идеи); это объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустое место Вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной негативности, - возвышенным является такой объект, чье вещественное наличие есть воплощение Ничто76. В этой интерпретации возвышенное сближается со священным (сакральным), но не с нуминозным. Будучи чисто условным ментальным созданием, «воплощением Ничто», возвышенный объект не поддается репрезентации77 и тем более оформленному, рациональному постижению, но не обладает и непосредственной явленностью, которой определяется numen. Его модус существования иной: он не является, а, словно беглый преступник, скрывается в лабиринтах структуры, среди других элементов психической и/или идеологической жизни, занимает ненадолго место каждого из них и, в частности, может занимать «пустое место Священного». В сущности, он полностью де- 84 Часть первая
сакрализован: не обладая собственным субстанциальным бытием, он оказывается разве что «активным небытием», по выражению Р. Кайуа (характеризовавшего так профанное); еще правильнее будет рассматривать его как джокера, свободный элемент в структуре сознания. Лакановское «символическое» господствует здесь над «реальным» и «воображаемым», подчиняя их своей формальной, комбинаторной игре. Парадоксальным образом постмодернистская деконструкция сакрального у Жижека сходится с примитивно-«просветительской» критикой религии: эффект сакрального она объясняет хитростью, фокусом, ловкостью рук, просто субъектом этих уловок являются не корыстные, злонамеренно дурачащие народ жрецы и попы, а абстрактная логика недиалектически противоречивых ментальных структур, подчиняющая субъекта закону неузнавания. 5 Проблема символизации, семантизации возвышенного (и вместе с ним сакрального) глубоко, хоть и эпизодически, рассматривается при анализе кантовской теории возвышенного, который предпринял Жан-Франсуа Лиотар. Кант трактует о возвышенном в рамках своей критической философии, занятой не постижением самих вещей, а выяснением наших способностей их постигать. С такой точки зрения возвышенное предстает как драматический вызов нашему мышлению: имея с ним дело, мы резко переживаем «спор», несогласованность двух душевных способностей - разума и воображения. «Разум [...] бросает вызов образному мышлению: представь-ка в своих формах тот абсолют, который мыслю я»78. Различие этих двух способностей отчасти соответствует оппозиции феномена и смысла. Воображение - это способность представления, мысленного предъявления вещей посредством образов, а разум занят дедукцией чистых идей, трансцендентальных смыслов. Эти две противоположные способности сталкиваются, вступают в конфликт при переживании возвышенного, создавая настоящий double bind, как выразились бы психологи: возвышенный предмет требует от нас воображать не представимое в образе и мыслить не мыслимое в абстрактных идеях. Возвышенное можно описать так: оно есть предмет (природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы в качестве изображения идей [...]. Это стремление и чувство недосягаемости идеи посредством воображения само есть изображение субъективной целесообразности нашей души в применении воображения к ее сверхчувственному назначению и заставляет нас IL Numen 85
субъективно мыслить самое природу в ее целокупности как изображение чего-то сверхчувственного, хотя мы и не в состоянии объективно осуществить такое изображение79. «Чувство недосягаемости идеи посредством воображения» может помимо прочего служить источником религиозного представления, когда мы «субъективно мыслим самое природу [...] как изображение чего-то сверхчувственного». Но для Лиотара здесь важна общая непримиримость двух начал, которую он характеризует целым рядом энергичных метафор. «Возвышенное - это дитя несчастной встречи, встречи Идеи с формой»80, - пишет он, шутливо толкуя «разнородность» Идеи и формы буквально, как принадлежность к разным родам супругов при экзогамии. Если переживанию прекрасного соответствует полноценное единство субъекта, то переживание возвышенного есть «драма»81, «бедствие» (désastre) мышления, из которого может возникнуть разве что «менее полное, как бы потерпевшее крушение [naufragée]», то есть противоречивое единство82. Сила переживания возвышенного, говорится в другом месте, «подобна молнии. Она вызывает короткое замыкание мысли [...]. Вся телеологическая машина взрывается»83. Это подобно обмороку, прерыванию жизненного процесса: сталкиваясь с возвышенным, мысль критической философии «запрещает себе доступ к абсолюту, поскольку все еще желает его. В мышлении из-за этого происходит своего рода спазм. И вся Аналитика возвышенного есть чертеж этого спазма»84. Здесь намеренно приведены именно метафоры, которыми Лиотар характеризует конфликтность возвышенного. Во-первых, они позволяют кратко, сжато выразить главную идею лиотаровского комментария к Канту, развернутого на три сотни страниц тщательного концептуального разбора (напомним, что сама «Аналитика возвышенного», раздел «Критики способности суждения», занимает у Канта всего около тридцати страниц). Во-вторых, именно среди метафор обнаруживается и прямое сопоставление возвышенного с сакральным. В данном случае речь идет о метафоре, извлеченной из самого кантовского текста, но активизированной, глубоко интерпретированной современным комментатором, - это метафора жертвоприношения. В § 29 «Критики способности суждения», в «Общем примечании к изложению эстетических рефлектирующих суждений», Кант два раза подряд обращается к мотиву жертвы. Развивая уже процитированную выше антиномию возвышенного - необходимость вообразить принципиально невообразимое, - он пишет: Вот почему удовольствие от возвышенного в природе есть лишь негативное удовольствие (тогда как удовольствие от прекрасного - поло- 86 Часть первая
житпелъное), а именно чувство лишения свободы воображения через само это воображение [...]. Благодаря этому оно получает расширение и силу, которые больше того, чем оно жертвует, но основание которых скрыто от него самого; вместо этого оно чувствует пожертвование или лишение [чего-то] и вместе с тем причину, которой оно подчиняется85. А двумя страницами ниже Кант возвращается к той же теме, говоря о власти морального закона «над всеми и всякими предшествующими ему мотивами души [...], и так как эта власть становится эстетически заметной, собственно, только через самопожертвование [...], то удовольствие с эстетической стороны (по отношению к чувственности) негативно [...], но, рассматриваемое с интеллектуальной стороны, оно положительно и связано с некоторым интересом»86. В строго логическом кантовском рассуждении слово «жертвовать» служит не более чем расхожей, стертой метафорой, означающей «поступиться» чем-либо, «сознательно лишиться» чего-либо; да и употребляемый философом немецкий глагол aufopfern («жертвовать», обычно в возвратном смысле - «жертвовать собой») не содержит в себе непосредственно смысловой элемент «сакрального», который заключен в латинском sacrificium и французском sacrifice. Однако Жан-Франсуа Лиотар в главке под названием «Возвышенная жертва» («Le sacrifice sublime», можно перевести также «Возвышенное как жертва») рассматривает эту метафору всерьез, анализирует ее буквальный смысл и лексические ассоциации и интерпретирует, опираясь на теорию жертвенно-дарственного обмена, сформулированную Марселем Моссом и Жоржем Батаем (см. о ней ниже, в главах IV и V): Итак, «случайное использование» природы осуществляется в рамках жертвенной экономики сил, относящихся к разным способностям души [d'une économie sacrificielle des pouvoirs facultaires]. Своеобразное почтение, с которым возвышенное обращается к закону, достигается и обозначается особым использованием природных форм, отличным от того использования, к какому они предназначают мышление, - то есть их превратным использованием. Происходит конверсия (или перверсия) в назначении, которая, видимо, всегда сопровождает собой образование сакрального. Для этого требуется разрушить и истребить данность, «богатое» настоящее [présent, то есть и «настоящее» и «подарок». - С. 3.], тот «Stoff» [нем. «материя», «предмет». - С. 3.], каким является свободная природная форма [...], чтобы получить взамен ответный дар непредставимого [...]. Сожжем красоту, чтобы из ее пепла к нам вернулся знак добра. В любом жертвоприношении содержится это святотатство. Прощение достигается лишь оставлением, отвержением [abandon, mise au ban] первичного IL Numen 87
дара, который сам по себе должен быть бесконечно ценным. Жертвенная [sacrifiée] природа сакральна [sacrée]. Интерес возвышенного как раз и связан с таким святотатством. Впору сказать - с онтологическим святотатством87. Здесь не место подробно разбирать сложную категориальную логику Канта, толкующую об отношениях между душевными способностями и перетолковываемую Лиотаром в терминах «жертвенной экономики»88. Говоря очень упрощенно, при переживании возвышенного воображение как бы изнемогает в неосуществимом стремлении «представить» объект и в конце концов отказывается от этого стремления, «жертвует собой», а заодно и «бесконечно ценной» природой, которую оно обычно представляет в образах, - и уступает первенство разуму, усматривающему по ту сторону невозможного образа не представимую в образе идею. Красота природы уже сама по себе священна, но возвышенное требует от нас «святотатственно» уничтожить ее в своем представлении и такой ценой обрести другую, онтологически высшую святыню, идею морального закона. Это похоже, комментирует Лиотар, на экономику жертвенного обмена человека с божеством: ты мне, я тебе, do ut des, «откажись от милостей, получишь уважение»89. Лиотар, таким образом, предлагает «сильное прочтение» кан- товского текста: где у Канта всего лишь метафорически говорилось о «самопожертвовании», он обнаруживает настоящее жертвоприношение, «разрушение и истребление», которые «всегда сопровождают собой образование сакрального». Вместе с тем он развивает замысел Канта, заключавшийся в рационализации, редуцировании «ужаса» и «восторга», с помощью которых определял возвышенное Э. Бёрк. Источником возвышенного или сакрального переживания являются не внешние «возвышенные объекты» (ни Кант, ни Лиотар не останавливаются на их анализе), а специфический конфликт наших душевных способностей, который они могут провоцировать, - то есть не субстанции природы, а формы мышления. Далее, вводя категорию сакрального, Лиотар не уравнивает ее с возвышенным: последнее, по его мысли, служит лишь детонатором сакрального, провоцируя «спазматический» кризис мышления, взрывая работу воображения и через «онтологическое святотатство» открывая путь к собственно сакральной идее. Но, во-первых, именно в силу такой своей природы сакральное, в этой интерпретации, не является, оно лишено непосредственной манифестации и не имеет ничего общего с нуминозным. Во-вторых, сакральное включается здесь в процесс символического обмена, приравнивающего друг к другу разнородные «дары» (пусть и столь абстрактные, как душевные способности и установки). Отношения воображения и разума - это дискретно-удаленные отношения 88 Часть первая
«разнородности», и, акцентируя их разнородность, Лиотар выступает за символическую, а не образную концепцию сакрального. С другой стороны, именно абсолютная дистантность этих отношений не позволяет применить к ним такое средство логической медиатизации, как диалектика. Вопрос о диалектике дважды затрагивается в книге Лиотара, включая ту самую главку «Возвышенная жертва», которая уже разбиралась выше. Предположив было, что, «как и в любом жертвенном устройстве, здесь имеют место расчет прибыли [intérêts], проценты за чувство», что «Кант согласился бы сделаться Гегелем» и «стал бы считать, что закон можно выторговать ценой отказа от красоты в обмене дарами, которым регулируется диалектическая логика», - Лиотар тут же отвергает такую гипотезу: Но нет, такую экономику худшего, когда плюс добывается ценой минуса, такое корыстное влечение к де-натурации Кант именует «энтузиазмом» [...] и разоблачает его «слепоту» в отношении «выбора» своей цели или же ее «осуществления» [...]. То есть такое «использование» останется бесполезным, этически безрезультатным. Закон не удается склонить истреблением форм [...]. Уважения нельзя добиться даже ценой самоистязаний»90. Итак, экономика возвышенного - не последнее слово и не окончательная истина кантовской концепции. Возвышенное (и связанный с ним «слепой» аффект «энтузиазма») не дает подлинного доступа к «закону», выражающегося в чувстве «уважения». Для этого требуется иное состояние духа, и его Лиотар характеризует опять-таки в терминах сакрального: В возвышенном есть нечто frevelhaft [нем. «кощунственное». - С. 3.]. Или, другими словами, уважение согласно своему чистому идеалу, то есть как светлая сторона добра, никак не может включаться в расчет, учитываться как вексель в экономике жертвоприношения. Оно относится к не-экономике, каковой является режим святости. Его темная сторона - включающийся в него момент утраты - объясняется тем, что эмпирическое желание является не святым, а конечным. Тем не менее жертвоприношением этой конечности невозможно купить святость91. Жертвенная логика возвышенного в конечном счете отвергается у Канта/Лиотара вместе с диалектикой92, так как обе они сглаживают непримиримость конфликта способностей, на самом деле разрешающегося лишь в неопределенном «режиме святости». Хотя оппозиция «сакральное/святое» и не разработана в книге Лиотара, можно предполагать, что в ее основе лежит оппозиция амбивалентности и моновалентности. Сакральное, образуемое в процессе конфликтного IL Numeri 89
обмена между способностями при переживании возвышенного, само несет на себе печать их двойственности; поэтому его приходится забраковать как неистинное решение, возникшее в иллюзорном самоупоении жертвенного «святотатства». Действительно снять конфликт формы и идеи может только уже недиалектическая, не вырабатывающаяся в каком-либо дискретном процессе «святость». Выявляя в кантовской теории возвышенного эту недиалектическую точку святости, Лиотар фактически обозначает предел, до которого может дойти семантизация сакрального. Его критическое отношение к гегелевской диалектике, свойственное многим направлениям современной философии, показывает неполную сводимость сакрального к символическим моделям, за которыми скрывается какое-то иное (образное?) его состояние. Одновременно, отводя диалектику как универсальное орудие тотализации, современная философия подчеркивает необходимость самой категории сакрального, определяемой именно через абсолютно нередуцируемую, не поддающуюся диалектическому опосредованию оппозицию «сакральное/ профанное». 6 Наряду с «возвышенным» в «Священном» Рудольфа Отто упоминается и еще одно понятие, которое связывает эту книгу с другими традициями гуманитарного знания XX века - в данном случае с психоанализом, причем не со структуральным, ориентированным на дискретно-лингвистические модели психоанализом Лакана, как в рассмотренном выше случае С. Жижека, а с классическим психоанализом Фрейда, оперирующим динамическими (то есть континуальными) отношениями сознания и бессознательного. В 1917 году немецкий теолог Отто мог еще и не знать работ австрийского психиатра Фрейда, во всяком случае он ни разу не упоминает этого имени. Тем не менее ход его мысли в нескольких пунктах сближается с построениями основателя психоанализа. Первое сближение имеет структурный характер. И Отто, и Фрейд разграничивают два уровня религиозной жизни или душевной жизни вообще - непосредственно аффективный и рационализированный. На первом уровне имеют место переживания нуминозного (у Отто) и первичные влечения психики (у Фрейда), а на втором уровне те превращенные формы, которые те и другие получают благодаря рациональной деятельности сознания. В обоих случаях первичный психический опыт затемняется (у Фрейда еще сильнее - вытесняется) в ходе его вторичной рационализации, и задачей научного исследования является восстановить его, вернуться 90 Часть первая
к первичным феноменам душевной деятельности: от мыслей и понятий - к влечениям и (особенно у Отто) страхам. Второе сближение имеет тематический характер и связано с тем, что в числе аспектов нуминозного Отто называет специфическое переживание, которое через два года после выхода его книги - и, скорее всего, также без всякого влияния с ее стороны - станет предметом анализа в специальной работе Фрейда (1919). Это так называемое «жуткое». Строго говоря, в ряде случаев совпадение терминов имеет место только в русских переводах обеих работ; например, в оригинале Отто может пользоваться безличным немецким глаголом grausen (в выражениях типа mir graust, «мне страшно») и его производными93, тогда как Фрейд - прилагательным unheimlich («жуткое»). Однако, уточняя смысл этих понятий, оба автора приводят в параллель один и тот же эквивалент из английского языка - прилагательное uncanny («жуткое», «зловещее»)94; кроме того, Отто и сам пользуется «фрейдовским» словом unheimlich (см. ниже); а главное, смысловой объем всех этих понятий у него сходен. Двое ученых с разных сторон, опираясь на достижения разных дисциплин и порой на разные лексические ресурсы немецкого языка (чем лишний раз подтверждается непреднамеренный характер этого тематического сближения), подступаются к одному и тому же феномену - переживанию смутного, беспредметного «страха» или «жути». Для Отто жуткое - первичный, «сырой» феномен религиозного переживания, наиболее примитивная форма нуминозного, которую он называет «демоническим ужасом», то есть страхом перед демонами или призраками: Его первое движение обнаруживается в чувстве «жуткого» [«Unheimliche»] (uncanny). Из этого «ужаса» [Scheu] с его «сырыми» формами, из этого когда-то однажды в первом порыве прорвавшегося чувства «жути» [Unheimlichen], возникшего во всей своей странности и новизне в душах первоначального человечества, произошло все дальнейшее религиозно-историческое развитие95. В ходе этого развития первоначальные «демоны» эволюционируют и превращаются в личностно определенных богов, но первобытное чувство «жути» сохраняется в переживании контакта с ними: Даже там, где вера в демонов очень давно возвысилась до веры в богов, сами «боги» всегда сохраняют для чувства, как numina, нечто «призрачное» [Gespenstisches] как таковое, а именно специфический характер «жутко-страшного» [Unheimlich-furchtbaren], который составляет их «величие» или к нему причастен96. //. Numen 91
И далее Otto неоднократно возвращается к этой «апокрифической и карикатурной разновидности нуминозного чувства»97 в нашей цивилизации - к боязни привидений. Поводом к ней, подчеркивает он, является не собственно призрачное видение, которого может вовсе и не быть, - то есть перед нами чистое, в отсутствие чувственного объекта, переживание чего-то «возвышенного», чего-то «не принадлежащего кругу нашей действительности, абсолютно другого»98, от чего нам «не по себе»99. «Жуткое» переживается скорее как безличное свойство места: «Как страшны эти места!» или, в английском эквиваленте: «This place is haunted»100. Otto отмечает также характерно безличное немецкое выражение «es spukt hier» (буквально что-то вроде «здесь призрачно»): «У него, собственно говоря, еще нет никакого субъекта; во всяком случае, здесь ничего не говорится о том, что же тут "призрачно"»101. Призрачная жуть связана с чувством пустоты, как в том переживании, что «охватывает нас в тоскливом, пустом, необитаемом доме»102; и именно такое чисто отрицательное «жуткое», не воплощенное и не поддающееся воплощению в какой-либо позитивной сущности (даже в воображаемых существах вроде демонов или богов), образует первофеномен религии, искажаемый рационализацией уже на самых ранних стадиях ее развития, в первобытном анимизме: Когда анимизм пытается насильственно вывести из «душ» духов, демонов и богов, то он даже смотрит не в ту сторону. Если б им предполагалось, что речь идет о «призраках», то он по крайней мере взял бы верный след103. У Фрейда источником «жути» тоже часто не является никакое материальное внешнее восприятие. Достаточно чисто структурных причин - например, странно-настойчивого повторения каких-нибудь событий или мотивов. Фрейд приводит эпизод из собственного опыта, когда он, блуждая наугад по чужому городу, раз за разом фатально забредал в квартал домов терпимости: на внешний взгляд эпизод скорее комичен, но самого рассказчика от этого навязчивого повторения одного и того же (как при соответствующем неврозе) «охватило чувство, которое я могу назвать только чувством жути»104. Подобно Отто, Фрейд упоминает о возникновении чувства жути «от тишины, от одиночества, от темноты»105. Подобно Отто, он указывает в качестве характерного источника «жуткого» «то, что связано со смертью, покойниками, с возвращением мертвых, с духами и с привидениями», и приводит упоминавшийся у Отто языковой пример: «...некоторые современные языки наше выражение "жуткий дом" могут передать не иначе как с помощью описания "дом, где нечисто"»106. Подобно Отто, он связывает такое переживание с анимистическими и, конкретнее, магическими представлениями: 92 Часть первая
Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мыслей и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторонним людям или вещам (мана)...107 Большинство примеров «жуткого» Фрейд берет не из опыта реальных переживаний, а из фантазмов невротиков и из художественной литературы (так, знаменит данный им анализ двойничества в новелле Гофмана «Песочный человек»). Согласно его выводу, такое переживание связано с регрессией, с возвращением вытесненного, архаического, оставленного позади в процессе фило- или онтогенеза. Жуткое - это то, «что напоминает о вытесненных порывах желаний и преодоленных способах мышления индивидуального прошлого и первобытных времен»108; «это та разновидность пугающего, которое имеет место в давно известном, в издавна привычном»109; оно «не является чем-то новым или посторонним, а чем-то издревле привычным для душевной жизни, что было отчуждено от нее только в результате процесса вытеснения [...] жуткое - это нечто, что должно было бы оставаться в скрытом виде, но проявилось»110. Итак, «жуткое» для Фрейда - не первичное, а принципиально вторичное переживание, оно возникает лишь у взрослого и «цивилизованного» человека, когда в его сознание вдруг вторгаются полузабытые пережитки первобытного опыта. В этом концепция Фрейда сложнее, динамичнее эволюционной схемы Отто: она предусматривает не только прогрессивные, но и регрессивные, возвратные движения в психике; эти движения направлены к гипотетическому первобытному состоянию, но и само это состояние трактуется иначе. Для Отто первобытность - время первых потрясений человеческой души, первой встречи с нуминозным, зарождения религиозного чувства, а у Фрейда это скорее, наоборот, утопическое состояние анимистической примиренности субъекта с миром, которое начинает восприниматься с обратным, отрицательным знаком в условиях более развитого, рационализированного состояния: Особенность жуткого может происходить только из того, что двойник - это относящееся к преодоленным первобытным временам психики образование, впрочем имевшее тогда более приятный смысл. Двойник стал образом ужаса, подобно тому как боги после падения их религий стали демонами...111 Эта двойственность жуткого - ужасное, которое когда-то раньше имело «более приятный смысл», - представляет собой оригиналь- //. Numen 93
ный ответ Фрейда на вопрос об амбивалентности сакрального112; в числе прочих его ставил и Отто, говоря об устрашающе-влекущем эффекте нуминозного. Действительно, хотя Фрейд в своей работе не акцентирует религиозную проблематику, тем не менее религиозные и, шире, сакральные мотивы все время возникают по ходу его рассуждений. Жуткое, по Фрейду, не образует первофеномен сакрального, но само производно от сакрального, берет свой исток в религиозном («анимистическом») миропонимании и является его пережитком, подрывающим рациональное мышление цивилизованных людей. С точки зрения дилеммы «феномен - смысл», которой вообще структурирована рефлексия о numen'e, концепция Фрейда в полной мере сохраняет феноменальный подход к переживанию «жуткого», описывая его как непосредственную и нередуцируемую данность сознания, а на бессознательном уровне объясняет его дискретным процессом вытеснения, разрыва с прошлым. Однако и этот процесс имеет каузально-динамическую, а не семантическую природу, он не структурируется как язык и не порождает смысла. В размышлениях Фрейда о «жутком» есть еще одно частное наблюдение, которое было развито в современной теории сакрального. Одним из образцовых примеров данного переживания Фрейд называет бессознательный возврат к пренатальному состоянию: Часто случается, что невротики признаются, что женские гениталии являются для них чем-то жутким. Но это жуткое - дверь в былое отечество детей человеческих, место, в котором каждый некогда и сначала пребывал. «Любовь - это тоска по родине», - утверждает шутливая фраза, и когда сновидец во сне думает о местности или пейзаже: «Это мне знакомо, тут я однажды уже был», - то толкование вправе заменить это гениталиями или телом матери. Значит, и здесь жуткое (unheimlich) - это в прежние времена родное, давно привычное. Приставка «не» (un) в этом слове - опять-таки клеймо вытеснения113. 7 Остается обратиться, после «возвышенного» и «жуткого», еще к одному аспекту нуминозного, выделенному Рудольфом Отто, - к фасцинирующему началу. У самого Отто fascinans определяется как позитивный аспект нуминозного, когда оно проявляется не в виде страшного гнева Господня или неопределенно пугающей «жути», а, наоборот, как «нечто особым образом притягательное, обольстительное, очаровывающее, составляющее странную контраст-гармонию с отталкивающим моментом tremendum»114. «Оно не только сводит с ума, оно увлекает, 94 Часть первая
пленяет, странно восхищает, нередко выступает как опьяняющее и упоительное, дионисийское воздействие numen»115. Характеристика, даваемая Отто, как и приводимые им примеры, не отличаются точностью; позитивное начало нуминозного определено у него менее четко, чем негативное. Пожалуй, самая отчетливая его черта - растворение личности «фасцинированного» индивида в какой-то безличной стихии. В приведенном выше пассаже это «дионисийское» начало, с очевидностью отсылающее к Ницше, а в другом месте оно трактуется еще конкретнее, как празднично- общинное переживание: Fascinans живо не только в религиозном томлении. Сегодня оно живет в моменте «праздничности» - как у погруженного в благоговейное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному, так и в серьезности и углубленности общинного культа116. Однако и эта «общинная» интуиция слабо разработана у Отто, и в конце главы о fascinans он возвращается к «благоговейному раздумью одиночки», погружающегося в буддийскую нирвану, в сладостное небытие, которое парадоксальным образом толкуется у Отто не как простое отрицание: Только по своему понятию нирвана есть нечто отрицательное, тогда как по чувству она является сильнейшей формой позитивного и fascinans, a потому приводит своих почитателей в состояние энтузиазма117. В дальнейших исследованиях сакрального два аспекта fascinans, смешанные у Отто, оказались не просто разделены, но соотнесены с разными проблемами. «Общинный» и «дионисийский» опыт растворения в стихии получил динамическую интерпретацию в теориях архаического праздника и в связанном с ним понятии трансгрессии. Напротив того, «притягательное» и «очаровывающее», которые, собственно, точнее всего передают значение латинского слова fascinans, были рассмотрены в теориях фасцинации, то есть пассивно-завороженной прикованности человека (а также, как выясняется, и других живых существ) к порабощающему его зрелищу или образу. Проблемой фасцинации в течение ряда лет занимался Роже Кайуа. Первым и самым знаменитым его опытом стала статья «Мимикрия и легендарная психастения» (1937). Опираясь на работы психиатра Пьера Жане, в частности на его концепцию психастении, Кайуа попытался дать объяснение феномену мимикрии, особенно у насекомых. Позднее, в «Играх и людях» (1958), он обратился к миметическим феноменам в жизни людей (ношению масок), а еще позже, в 1960 году, связал вместе эти два рода существ, напомнив, что «люди IL Numen 95
и насекомые (некоторые насекомые) образуют два разряда живых существ, обладающих странной привилегией создавать общества»118. Мимикрия, указывает Кайуа, далеко не в полной мере объясняется, как это часто полагают, защитно-маскировочными функциями: она либо применяется такими существами, которые и без нее не подвергались бы опасности от хищников (из-за своей несъедобности), либо, наоборот, делает их еще заметнее для врагов. Зато важнейшим представляется другое обстоятельство: мимикрирующие насекомые обычно имитируют более низкие формы организации материи - либо растения, либо вообще мертвую материю (грязь и т. д.). По словам Кайуа, при мимикрии «жизнь отступает назад на один шаг»119, опускается по филогенетической лестнице. Это биологическая регрессия или даже, еще сильнее, уподобление организма окружающей среде, от которой он старается дифференцироваться при нормальном жизненном процессе, то есть имитация смерти. Вполне очевидно, что эта идея навеяна работой Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», где впервые было введено понятие «инстинкта смерти» как растворения в среде, отказа от дифференциации120. И на этом этапе рассуждения Кайуа проводит параллель (уже намеченную в предыдущем эссе из той же книги «Миф и человек» «Богомол») между поведением низших организмов и поведением людей в ситуациях, связанных с появлением сакрального. Даже если не затрагивать проблему тотемизма, которую было бы любопытно рассмотреть с этой точки зрения, все равно остается еще необъятная область миметической магии, согласно которой подобным порождается подобное, - на чем так или иначе основано любое колдовство [...]. И, следовательно, мимикрию можно было бы определить как застывшее в кульминационный момент колдовство, заворожившее самого колдуна. Только не надо говорить, что наделять насекомых способностью колдовать - чистое безумие: необычное употребление известных слов не должно затемнять простых вещей. Как еще, если не чародейством и фасцинацией, назвать некоторые явления, единодушно классифицируемые именно как «мимикрия»?121 Миметические действия, заложенные в магических практиках, рассматриваются как своего рода атавизм, пережиток игры в смерть, которую ведет мимикрирующее насекомое; ими управляет один и тот же инстинкт смерти. Такая каталепсия, «обмирание», конечно, может использоваться в защитных функциях, но первичной является иная функция, не связанная с сохранением индивидуального существования. В книге «Игры и люди» Кайуа отрекся от наиболее радикальных тезисов своей довоенной статьи, в частности от идей мимикрии 96 Часть первая
как регрессивного слияния со средой и реализации инстинкта смерти: теперь, пишет он, «я полагаю, что мимикрия - это не какое-то нарушение пространственного восприятия и тенденция к возврату в состояние неодушевленной материи, а эквивалент у насекомых си- мулятивных игр человека»122. Тем ярче выступила у него на первый план другая, периферийная идея давней статьи - идея фасцинации, упомянутой в приведенной выше цитате как явление однородное «чародейству». Фасцинации посвящена основная часть книги Кайуа «Медуза и К0». Автор по-прежнему настаивает на гипертелии мимикрии: это явление не вполне объясняется своими полезными целями, превосходит их. Конечно, мимикрия может применяться для самозащиты: подвергающееся опасности насекомое либо принимает вид другого, непригодного в пищу хищникам, либо камуфлируется, сливаясь с окружающей средой, либо, наконец, устрашает нападающего каким- то пугающим обликом; впрочем, замечает Кайуа, тот же прием устрашения применяют и хищники, чтобы парализовать свою жертву. Если два первых случая объяснимы склонностью живых существ к мимесису, подражанию кому-либо или чему-либо другому (на этом была сосредоточена статья о «легендарной психастении»), то более оригинален третий случай, при котором фасцинацию переживает не само мимикрирующее существо, но его противник. Устрашить другого можно, помимо прочего, и путем мимесиса - например, уподобляясь какому-то еще более сильному зверю, - но существуют также и чистые, немиметические эффекты устрашения, когда «речь идет не о том, чтобы добиться какого-либо точного сходства, а о том, чтобы вызвать эффект ужаса»123. Так, в частности, действуют насекомые (прежде всего бабочки), на крыльях которых выделяются большие миметические «глаза» (ocelli). Иногда их считают подражающими каким-либо существам, но это, по словам Кайуа, лишь антропоморфическая иллюзия: ...сходство имеет место только в глазах человека, который смотрит на объект. Объективным же фактом является завораживающее действие (фасцинация) [...]. Тут важны лишь пятна в форме глаз [...] «глаза» [...] можно сравнить с апотропейным oculus invidiosus - дурным глазом, способным и причинить вред, но и защитить, если его направить против тех злых сил, частью которых он является. Здесь антропоморфизм уже ни при чем, поскольку фасцинирующее действие глаз имеет место во всем животном мире124. Поздний Кайуа вообще сомневается, что эффект таких «глаз» как-то обусловлен их сходством с настоящими глазами. Скорее здесь действует общегипнотическое свойство круглых и кольчатых предметов: //. Nurnen 97
Вопрос именно в том, действительно ли «глаз» бабочки представляет собой рисунок, симулякр глаза, действительно ли его функция - заставить кого-то поверить в присутствие позвоночного животного там, где имеется лишь насекомое. Следует напомнить, что любой круг является естественно гипнотизирующим. Долгое созерцание его вызывает смятение, парализует, усыпляет. А если он еще и становится похож на глаз благодаря светлому, блестящему кольцу, окружающему темный, как бы пустой центр, то это, конечно, дополнительный источник смятения и страха, повышающий возможность фасцинации и головокружения. Эта двойственность накладывается на чисто оптический эффект и у человека приводит в движение воображение125. Фасцинирующий глаз, мифологическим архетипом которого является каменящий взор Медузы, фигурирует в представлениях о дурном глазе, оберегом от которого может служить другой глаз, направленный на противника126. Собственно, еще мифический Персей, убивший Медузу Горгону, пользовался при этом зеркалом - так, по крайней мере, «подозревает» Кайуа - не для того, чтобы следить за противником, не рискуя превратиться в камень от его прямого взгляда, но для того, «чтобы обратить на чудовище его собственный завораживающий лик», то есть фасцинировать Медузу ее собственным взглядом!127 В рассуждениях Кайуа об эффекте фасцинации сходятся несколько важных мотивов. Во-первых, этот эффект сверхдетермини- рован как психологическими (миметическими), так и физиологическими (гипнотическими) факторами. Во-вторых, источником такого эффекта является круг или кольцо, «окружающее темный, как бы пустой центр», - а мы уже видели в главе I, что именно так выглядит одна из типичных схем пространственного представления сакрального и профанного; как будто научная рефлексия о сакральном несколько загадочным образом (по логике архетипов?) воспроизводит чувственную схему фасцинирующего объекта, обладающего нуми- нозным эффектом. В-третьих, подобно другим видам нуминозного, фасцинирующий взгляд должен не просто являть себя, а возникать мгновенно и внезапно - это то, что выше было названо «эмергентно- стью»128. В-четвертых, проявлением фасцинации является головокружение - еще один эффект, интересовавший Кайуа и располагающийся на границе психологии, физиологии и даже, пожалуй, онтологии. Головокружению посвящено отдельное эссе Кайуа (1942), которое так и озаглавлено этим словом. Головокружение понимается здесь в широком смысле слова - это нечто большее, чем чисто физиологический эффект потери равновесия. Задолго до написания книги «Медуза и К0» Кайуа связывает головокружение с фасцинацией, с «искушением пространством», как говорилось в статье «Мимикрия и легендарная психастения»: «Для насекомого это сияние пламени, 98 Часть первая
для птицы - неподвижный взгляд змеи, а для человека - пустота»129. Одним из характерных проявлений фасцинации служат переживания безнадежно влюбленного человека, однако - Кайуа подчеркивает это - она отнюдь не объясняется половыми факторами, дело происходит в области более глубоких органических процессов: Если попытаться понять, чем вызвана такая завороженность, то ее сразу же приходится отличать как от любви, так и от желания. Здесь имеет место не просто сердечный или чувственный бред. Это особого рода соблазн, который, как замечали самые проницательные наблюдатели, захватывает человека глубже, чем в душе, на уровне каком-то дотелесном, даже более низком, чем пол, и погружает его в сплошную, нераздельную жизнь дна, где нет ни эмоций, ни ощущений, а одно лишь сладко-ритмичное покачивание, вечный плеск подземных вод, где сливаются бытие с небытием™. Предвосхищая философскую рефлексию, которая широко развернется лишь через несколько десятилетий (в частности, у Мориса Бланшо и его интерпретаторов), Кайуа усматривает источник фасцинации в явлении, сопоставимом с утомлением. Поддаться головокружению, от которого сильный, владеющий собой человек всегда способен удержаться, - это значит ослабеть, устать от борьбы, сдаться, совершить «самоизмену», «своего рода дезертирство»131. Головокружение - своего рода amor fati, любовь к судьбе, но не энергичное сотрудничество с нею, как это понимал, скажем, Ницше, а бессильно- пассивная самоотдача, о которой у нас еще будет повод вспомнить в главе IV, в связи с противопоставлением «договора» и «вручения себя», по Ю.М. Лотману. Завороженный человек или животное соблазнены инстинктом смерти, охвачены «какой-то неосознанной, почти чувственной любовью к небытию»132: Обычно человек перерабатывает вещи и старается приспособить их к себе, головокружение же означает, что он уступает их напору и следует течению. Он предоставляет им волю и сам отдается на их волю. Более того, он помогает им, подталкивает их вниз по склону, в упоении от того, что ускоряет процесс, увлекающий и его самого. Он достаточно боролся, плыл против течения - теперь атлета охватывает усталость, а вместе с нею и неуловимое искушение примириться с силами, с которыми он до сих пор тягостно сражался. Ведь так легко пожелать - и поплыть вместе с ними; к чему же силиться быть изолированной точкой, бессильно-страдающей, безнадежно противящейся неутомимому, возрождающемуся вновь и вновь заново противнику, который все равно поглотит тебя, отчаянно барахтающегося или радостно приемлющего свою участь?133 IL Numen 99
Размышления Кайуа о фасцинации любопытным образом коррелируют с описанной выше хайдеггерианской традицией толкования ну- минозного. Как и у последователей Отто-Хайдеггера, французский писатель связывает эффект «головокружения» с онтологической проблематикой, с переживанием, если так можно выразиться, неравной бытийности между субъектом и внешним объектом или средой. Но конкретные значения этого неравенства различаются: у Хайдег- гера или Октавио Паса речь идет о встрече человека с превосходящим бытием, которое заставляет его ощутить свою «тварность» и «нехватку бытия», - а Кайуа пишет о тяготении человека к ущербному бытию, к мертвой неразличимой материи. Сходный в основе своей опыт - человек ощущает свое бессилие перед лицом чуждого мира - толкуется в резко различном, почти противоположном смысле. В одном случае субъект, мнивший себя самостоятельным и самодостаточным, внезапно обнаруживает свое ничтожество (в буквальном смысле слова «ничто») перед лицом подавляющего мирового бытия, в другом случае он сам, по сути добровольно, отрекается от своего онтологического превосходства над миром, от своей выделенное™ из окружающей среды, от своей «автономии живого существа»134. В обоих случаях он переживает в себе некую нехватку, но в первом случае это изначальная, врожденная нехватка, а во втором - истощение жизненных ресурсов, превращающееся во влечение к небытию. В одном случае опыт переживается только с ужасом, во втором - еще и со сладким, соблазнительным упоением. Опыт первого типа - чисто мистический, опыт второго типа - драматический. Соответственно Кайуа в своем эссе хоть и бегло, но соотносит фасцинацию с драматическими формами религиозного переживания, прежде всего с опытом жертвы и жертвенного обмена. В сравнительно безобидном варианте завороженные индивиды затевают такой воображаемый обмен с мистическими силами судьбы, испытывая их за игорным столом, - в их сознании «сказывается не обдуманная истина, а наивное чувство, что полным самоотречением перед лицом судьбы можно сделать ее своим должником»135. В варианте куда более грозном на путь жертвенного героизма встает целая нация, избрав своим уделом «головокружение от войны»136, - как нацистская Германия, война с которой была в самом разгаре, когда Кайуа писал свое эссе137. 8 Вернемся к тому аспекту фасцинации, который связан со зрением и который Роже Кайуа несколько недооценивал в своей поздней книге «Медуза и К°». Есть основание полагать, что сходство ocelli на крыльях бабочек с настоящими глазами человека или животных имеет 100 Часть первая
большее значение для завораживающего, гипнотического действия, чем представлялось французскому писателю. Действительно, видя перед собой даже симулякр, грубое подобие чужих глаз, живое существо сталкивается и с чужим зрением - кто-то другой смотрит на него. Жан-Поль Сартр в знаменитом пассаже из трактата «Бытие и ничто» подробно показал, сколь травматичен может быть такой опыт: вторгаясь в освоенный было мною мир своим собственным независимым зрением, своей точкой зрения, Другой крадет у меня мир138. В мире исчезает дистантность отношений между мною и другими вещами, я сам оказываюсь одной из вещей, одним из безразличных объектов под взором Другого. Возможно, первичные формы такого переживания имеют место уже на животном уровне, и отсюда отмеченные зоологами случаи дестабилизации, дезориентации животных (в частности, насекомоядных птиц), сталкивающихся со «взглядом» фасцинирующих псевдо-глаз бабочки. Михаил Ямпольский обратился к этому сюжету в книге, которая называется «О близком» и посвящена именно феноменам «близкого», недистантного зрения в культуре. Развивая идеи Кайуа, высказанные в статье «Мимикрия и легендарная психастения», и подкрепляя их работами других ученых, он связывает фасциниру- ющий эффект чужих глаз (даже ненастоящих, как ocelli у бабочки) с зеркальным удвоением взгляда самого субъекта, который, как и в анализе Сартра, неожиданно становится объектом зрения... правда, для себя самого: Ocelli не имитируют глаза самого наблюдателя, они лишь заставляют человека или животное ощутить себя объектом, видимым со стороны. Но такое чувство неразрывно связано с опытом зеркальности, поэтому ocelli бессознательно приписывается функция отражения в зеркале и соответственно подобия...139 Ямпольский отмечает (и анализирует на протяжении всей своей книги) также и другую форму зеркальности - не концентрацию глаза в иллюзорной точке отражения или симулякра, а «распластывание глаза, как бы растекающегося по поверхности»140. Следуя книге Ро- залинд Краусс «Оптическое бессознательное», он прямо увязывает его психологическую действенность с «легендарной психастенией» по Кайуа, которая проявляется, помимо прочего, в «искушении пространством» и нарушении дистантной отделенности субъекта от окружающей среды (или, в более сильной формулировке, от пространства как такового): Вместо иконического миметизма мы имеем здесь дело со своего рода психастенической мимикрией [...]. Иконический миметизм весь осно- //. Numen 101
вывается на дистанцированности [...]. Мимикрическое расплывание, напротив, снимает дистанцию между субъектом и репрезентацией, прямо помещает его в плоскость репрезентативного. Смерть не действует на расстоянии, но проникает внутрь, прилипает прямо к телу141. Перспектива Ямпольского (в прямом и переносном смысле слова) противоположна той, которую исследовал Вальтер Беньямин в знаменитой работе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936). Не поднимая прямо проблему нуми- нозного, Беньямин описывает один из характерных его эффектов - эффект ауры (само слово может отсылать к религиозному представлению о светящемся ореоле, окружающем священные предметы и божественных существ). Аура - эффект уникального, ею не может обладать тиражируемая репродукция, например фотография. Первоначально данное понятие вводится Беньямином для характеристики классического искусства, исчезающего в «эпоху технической воспроизводимости», когда «произведение искусства лишается своей ауры»142; а ниже он объясняет это понятие: Было бы полезно проиллюстрировать предложенное выше для исторических объектов понятие ауры с помощью понятия ауры природных объектов. Эту ауру можно определить как уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни был. Скользить взглядом во время летнего послеполуденного отдыха по линии горной гряды на горизонте или ветви, под сенью которой проходит отдых, - это значит вдыхать ауру этих гор, этой ветви143. Слова об «ощущении дали» и пример с созерцанием горной цепи естественно приводят на память классическую теорию возвышенного как грандиозного, несоразмерного человеку (впрочем, тут же Беньямин дает и другой, «малогабаритный» пример с древесной ветвью). Как бы то ни было, в основе эффекта ауры - увеличение дистанции между субъектом и объектом зрения; именно при растяжений (реальном или кажущемся) визуального пространства возникает оптическая иллюзия волшебного сияния, окружающего предмет144. Напротив, близкое зрение, анализируемое Ямпольским, основано на противоположном эффекте сжатия и исчезновения перспективы, когда между субъектом и объектом нет не только ауры, но и вообще какой-либо дистанции: объект «прилипает к глазам». Оба эффекта можно считать феноменами фасцинации, но «дальняя» беньяминов- ская аура переживается с ностальгически положительным чувством, тогда как «близкая» «психастеническая мимикрия» по Кайуа и Ям- польскому глубоко тревожна, грозит субъекту гибелью, слиянием с мертвой средой. Перед нами вновь то же противоречие, какое мы 102 Часть первая
видели в аспекте онтологии между теорией Кайуа и хайдеггеровским прочтением теории нуминозного, предложенной Рудольфом Отто145. Наконец, визуальной составляющей фасцинации коснулся с неожиданной стороны Жак Деррида в книге «Призраки Маркса» (1993). На первый взгляд, «призрак» является здесь не более чем метафорой, служащей, во-первых, для толкования идей Маркса (который часто пользовался ею в своих текстах - например, в знаменитой вступительной фразе «Коммунистического манифеста»: «Призрак бродит по Европе...»), а во-вторых, для объяснения того «призрачного» положения, которое эти идеи занимают в современном мире после крушения государственного коммунизма и значительной дискредитации левой идеологии. Однако Деррида идет дальше и, подобно Лиотару с его анализом «жертвоприношения» у Канта, разбирает «призрачную» метафору всерьез. Призрачным существованием обладает, по его мысли, не только товар, в котором за конкретно-ощутимой потребительской стоимостью маячит абстрактная меновая. Такая же фантомная онтология - «hantologie», как выражается Деррида, обыгрывая звучание глагола hanter, «посещать, бродить (о призраке)», - вступает в действие и применительно к конституированию человеческой личности, имеющей дело с вещами- товарами: Личность делается личностью, как бы поддаваясь эффекту объективного призрачного наваждения, который она же и производит, живя в вещи. Вызывая внутри вещи наваждение, поселяя в ней, словно жильцов, свою речь и волю, личность (сторож или владелец вещи) сама захватывается наваждением, которое ее конституирует146. Сам призрак, подобно товарной стоимости, обладает безличной и обезличивающей природой; в этой связи Деррида несколько раз подробно останавливается на анализе немецкого безличного выражения es spukt, которое мы уже отмечали в книге Р. Отто (впрочем, сам Деррида взял его не у Отто, а у Фрейда - из опять-таки рассмотренной выше статьи «Жуткое»). Вместе с тем призрак, симулякр Другого входит необходимым компонентом в любые личностные отношения: «можно ли вообще обратиться к кому-либо, чтобы уже не возник какой-то фантом?»147 Действительно, призрак, по Деррида, определяется не только своей псевдореальностью и эмергентностью (он всегда arrivant, «появляющийся, возникающий», как трактуют нуминозное последователи Хайдеггера), - он еще и обладает зрением: Призрак - это, среди прочего, то, что мы воображаем, то, что, как нам кажется, мы видим, и то, что мы проецируем - на воображаемый экран, туда, где не на что смотреть. Иногда нет даже экрана, и по сути, //. Numen 103
в глубине своей экран всегда обладает структурой исчезающего появления [...]. Необходимо еще раз обратить перспективу: будь то фантом или привидение, неощутимо-чувственное, незримо-видимое, - призрак прежде всего видит нас. Благодаря эффекту забрала он смотрит на нас с другой стороны глаз, еще прежде чем мы видим его, прежде чем вообще что-либо видим. Еще до всякого явления призрака мы чувствуем, что за нами наблюдают, а то и следят148. Перед нами вновь сартровская феноменология беспокоящего, отчуждающего чужого взгляда - правда, Деррида берет ее не у самого Сартра, а скорее у Эмманюэля Левинаса, который в монографии «Тотальность и бесконечное» (1961) сформулировал понятие лица как абсолютной, ни к чему не сводимой инаковости другого. У Деррида это лицо сводится к следящему чужому взгляду, причем невидимому, как взгляд исподлобья, из-под забрала (так призрак отца смотрел на Гамлета). На самом деле этот взгляд невидим потому, что он исходит не извне, а изнутри нас - «с другой стороны [наших] глаз». Это наш собственный отчужденный взгляд, ставший грозным взглядом призрака; и, как внутренний взгляд, он, разумеется, смотрит на нас вблизи, вплотную, ведь он в нас самих. Раздвоение личности и образование призрака, которое Маркс трактовал как отчуждение при встрече с обществом и его универсальными законами и представлениями149, происходят, в трактовке Деррида, при межличностных отношениях, даже если в них участвуют только двое - Я и Другой. Призрак неотделим от личности, потому что личность невозможна без Другого. Фасцинация и призрак - на первый взгляд, чисто образные, феноменальные факты нуминозного, они являются нам как нечто целостное, неотделимое от субъекта (как при «близком», «липнущем» зрении), отрицающее самую его отдельность, ввергающее его в бездну недифференцированной материи, в «подземные воды» смерти. Тем не менее усилия современной мысли - и в этом смысле рефлексию Деррида можно считать образцовой - направлены на демистификацию феноменальности, на ее просвечивание смыслом, и орудием для этого становится такой важнейший интеллектуальный инструмент современности, как теория межличностных отношений (ее не было еще у Маркса, отчего тот сам порой позволял призракам обманывать себя). В отношениях между личностями, понимаемыми в левинасовском смысле абсолютно отдельных лиц, заключено начало дистантности и дискретности, которое служит залогом возникновения артикулированного смысла. Именно потому, что Я и Другой - абсолютно разные, мы можем переглядываться друг с другом, можем переглядываться даже с призраком, можем обращаться друг к другу, разрабатывая свою «другость», превращая ее в осмысленные, рас- 104 Часть первая
члененные концепты. Одним из таких концептов может быть и идея божества, но это лишь одна, возможно не самая совершенная, идея нашего собственного неодинокого существования. 9 Последний аспект фасцинации, в осмыслении которого вновь сталкиваются феноменальный и смысловой подходы, связан с тем, что фасцинирующим действием обладают - и здесь мы вновь имеем дело с интуицией нуминозного, которую описывал Рудольф Отто, - не только неподвижные, инертные (иногда даже прямо мертвые) субстанции и объекты, но и активные энергетические процессы, производящие на нас впечатление мощной, необоримой силы, природной или сверхприродной. Простейшим, общеизвестным проявлением этих процессов является огонь. Сравним две работы, написанные примерно в одни и те же годы независимо друг от друга французским философом Гастоном Башляром и советским кинорежиссером, теоретиком культуры Сергеем Эйзенштейном. В своем первом «психоанализе субстанций» - книге «Психоанализ огня» (1937) - Башляр описывал в разных аспектах суггестивность огня, утверждая даже, что это вообще самый суггестивный объект, во всяком случае первый из объектов, возбуждавших воображение древнего человека: «первый феномен, удостоенный внимания человека, есть пиромен»150. Созерцание, а не завоевание (приручение) огня было для человека первым стимулом к углубленному, а не поверхностно-практическому мышлению: Конечно, не раз говорилось, что завоевание огня окончательно отделило человека от животных, но, видимо, осталось незамеченным, что в созерцании огня изначально складывалась судьба разума, порождающего поэзию и науку. Homo faber - это человек поверхности, его ум прикован к немногим известным предметам, к нескольким грубым геометрическим формам. Для него сфера не имеет центра, будучи попросту реализацией жеста, соединяющего две округленные ладони. Человек, мечтающий у очага, - это, напротив, человек углубления и становления. Или, вернее, огонь преподает мечтателю урок глубины в становлении: пламя исходит изнутри ветвей151. Мечтания у огня заключают в себе сексуальное содержание (переживание действенной энергии желания), которое, в свою очередь, формирует целые области традиционного знания - например, поэтическую топику «пламенной страсти», или алхимию, которая в своих IL Numen 105
фантазиях о превращении веществ «просто-напросто переносит в реальность сексуальную направленность мечтания у очага»152, или распространенную в науке XVIII века теорию «самовозгорания» человека, пропитавшегося спиртом от неумеренного потребления алкоголя («при этом не возникает вопроса о том, трансформируется ли спирт при его усвоении»)153. В целом огонь, пламя представляет собой мощный образопорождающий фактор, источник культурно важных метафор, таких как «комплекс Прометея» (огонь=запретное), «комплекс Эмпедокла» (амбивалентное влечение к жизни и смерти), метафоры чистоты и очищения огнем. Содержание этих метафор непосредственно соотносится с характеристиками сакрального, которые уже были или еще будут рассматриваться в настоящей книге; но их отношение с собственно восприятием огня - дистантное отношение метафоризации и сигнификации, какое и положено изучать в психоанализе, само же восприятие огня у Башляра скорее описывается на ряде выразительных примеров (воспоминания собственного детства и т. д.), чем анализируется в четких категориях. Иначе действует Эйзенштейн в незавершенной работе «Дисней», которую он писал с перерывами в 1930-х - начале 1940-х годов и которая была опубликована лишь много после его смерти. Созерцание огня служит у него объяснением такого далекого, казалось бы, культурного феномена, как мультипликационное кино Уолта Диснея; при этом он вникает в собственно перцептивную структуру этого созерцания, выделяя в ней особый момент, развитый американским кинорежиссером. Пляшущие, непрестанно меняющие форму языки пламени обладают свойством «плазматичности» - «отказом от скованности раз навсегда закрепленной формы, свободой от окостенелости, способностью динамически принять любую форму»154. Привлекательность огня - в вечной изменчивости, переливчатости, переходе друг в друга и непрерывном становлении образов. Огонь, таким образом, как бы воплощение принципа вечного становления, вечно порождающего лона и все-возможности. В этом он подобен и потенции первичной плазмы, из которой все может возникнуть155. Огонь не просто бесформенно-изменчив, но и регрессивен («вечно порождающее лоно», «первичная плазма») и тем отличается - хотя Эйзенштейн не касается этой оппозиции - от такого известного эстетике еще с XIX века природного явления, которое также изменчиво-бесформенно и также способно навевать грезы: от облаков. Огонь - «горячий» в прямом и переносном смысле слова, он активно воздействует на созерцающего его человека, и потому производимый им перцептивный эффект сближается с фасцинацией. Фасцинирую- щее действие пламени определяет ряд его эффектов, начиная с пси- 106 Часть первая
хопатологических (пиромания, болезненная страсть к поджогам ради того, чтобы любоваться силой пламени) и вплоть до религиозных представлений о вещем пламени, являющем истину, - в библейском мотиве неопалимой купины или же в фильме Диснея «Белоснежка и семь гномов», где из огня является оракул, прорицающий судьбу преступной королеве: Не случайно именно в этом многообразном лоне огня видят первые откровения будущих учений большинство пророков и основоположников религиозно-философских учений. Неопалимая купина, представшая перед Моисеем, небесный огонь перед Зороастром и Буддой [...]156. Призрачная маска, вещающая волшебнице в «Белоснежке», возникает в... огне. И кто же, как не огонь, способен в наибольшей полноте передать мечту о текучей многообразности форм?!157 И не только отдельные метафильмические эпизоды вроде огненной маски в «Белоснежке» - вся эстетика диснеевской мультипликации, по мысли Эйзенштейна, зиждется именно на «огненной» лабильности вещей и персонажей, естественно подкрепляемой технической спецификой кинематографа: кинозрелище возникает как модуляция искусственного, не идущего с небес света, то есть как аналог пылающего костра. Фигуры у Диснея бесконечно растягиваются, сплющиваются, деформируются, переходят одна в другую, и именно в «плазматичности» сказочного мира заключен источник очарования этих фильмов: Можно было бы назвать это протеевским элементом, ибо миф о Протее (за которым, видимо, сидит какой-либо особенно многообразный актер) - точнее, life appeal этого мифа базируется, конечно, на omnipotence плазмы, в «жидком» виде содержащей все возможности будущих видов и форм158. Mickey Mouse - впервые фактический динамический рисунок - имеет это плазмированье par excellence [...]. Это плазмированье твердых предметов: вытягиванье шей, ног, ритмическое колебание деревьев, твердых фигур etc. À noter еще дезинтеграцию и сборку, очень частые у Диснея, как ртуть, разлетающаяся и вновь скатывающаяся в единый шарик159. Эйзенштейн отмечает психологические и мистические корни такой эстетики, будь то эстетика расплющивающихся и растягивающихся предметов на картинах Сальвадора Дали, собственные рисунки самого Эйзенштейна - фигурки, рисуемые замкнутым контуром и IL Numen 107
свободно растягиваемые в разных направлениях, или же «экстатическое» переживание «полета», которое регрессивно восходит онтогенетически - к пренатальным переживаниям эмбриона, а филогенетически - к биологической «памяти» простейших существ, живущих в жидкой среде: ...еще один «плазматический» фактор: фигуры «парят» в пространстве, то есть атавизм в них относится к периоду до постановки на твердой почве, к амебно-плазматической стадии движения в жидкости. Это графический идентид ощущению «полета» у экстатиков: одинаково утробное ощущение жироскопичности и одинакова же предси- туация филогенетическая - плавучее состояние амебно-протоплазма- тического состояния в жидкой среде160. Соответственно и психотерапевтическую функцию диснеевских мультфильмов Эйзенштейн видит в их континуальной природе, компенсирующей дискретную расчлененность жизни в современном капиталистическом (американском) городе: Дисней - это дивная колыбельная - lullaby - для страждущих и обездоленных, угнетенных и ограбленных. Для тех, кто связан часами труда и регламентированными минутами передышек, математической точностью времени, чья жизнь разграфлена центом и долларом. Чья жизнь разделена на квадратики, как шахматная доска, с тою лишь разницей, что конь ты или тура, ферзь или слон - на этой доске возможен только лишь проигрыш. И с того еще, что на ней черные квадраты не чередуются с белыми, но и те и другие изо дня в день защитно-серого цвета. Серые, серые, серые. [...] Серые пустые глаза тех, кто навсегда обречен неумолимому ходу закономерностей, не ими установленных, закономерностей, членящих душу, чувства, мысли, как расчленяют туши свиней конвейеры чикагских боен и собирают в механические организмы отдельные сочленения (автомобилей) конвейеры Форда. Вот почему фильмы Диснея горят красками. Как узоры на нарядах народов, лишенных красок в природе. Вот почему безбрежна в них фантазия, ибо фильмы Диснея - это бунт против расчлененности и узаконенности, против мертвенности и серости161. Эйзенштейн, как и Башляр, изучает мифогенный потенциал пламени, его способность служить опорой для культурных метафор. При этом он связывает эту способность, во-первых, с регрессивными комплексами человека, а во-вторых, с принципом континуальности, который превращает мультипликационный фильм, даже независимо от фольклорно-сказочной тематики его сюжета, в зрелище ино- 108 Часть первая
родного, дающее зрителю утопическое отдохновение от дискретно «расчисленной» жизни современной цивилизации. Интерпретации «горячей» огненной фасцинации у Башляра и Эйзенштейна соотносятся между собой примерно так же, как интерпретации «холодной» фасцинации у Фрейда и Кайуа: Башляр и Фрейд объясняют этот феномен главным образом онтогенетической историей индивида (сексуальными желаниями), тогда как Кайуа и Эйзенштейн подключают к объяснению более масштабные филогенетические процессы, протекающие, по словам Кайуа, «на уровне каком-то дотелесном, даже более низком, чем пол»162. Фасцинирующий эффект пламени заставляет различать две формы нуминозного воздействия - объектную, как при гипнотизирующем действии глаз (настоящих или поддельных), и субстанциальную, когда воздействие исходит из текучей, бесформенной, но при этом «горячей», энергетически заряженной субстанции. Эта последняя будет предметом подробного рассмотрения ниже, в главе III. 10 В заключение настоящей главы покажем, как развертывается такой квазифизический процесс и как работает с ним культура, на примере художественного текста, написанного примерно в одни годы с теоретическими работами Башляра и Эйзенштейна. Это новелла Андрея Платонова «В прекрасном и яростном мире (Машинист Мальцев)» (1940). На уровне фабульных мотивировок рассказанная в ней история имеет вовсе не сакральный смысл: речь идет о природных и технологических происшествиях, о паровозном машинисте, временно ослепшем от молнии во время рейса и едва не устроившем из-за этого крупную аварию. Но уже великолепно обобщенный заголовок новеллы указывает на роковой характер «яростных» сил, сразивших в пути машиниста-аса Мальцева; а помощник Мальцева, рассказчик новеллы, говорит об этом прямым текстом: ...я хотел защитить его от горя судьбы, я был ожесточен против роковых сил, случайно и равнодушно уничтожающих человека; я почувствовал тайный, неуловимый расчет этих сил - в том, что они губили именно Мальцева, а, скажем, не меня. Я понимал, что в природе не существует такого расчета в нашем человеческом, математическом смысле, но я видел, что происходят факты, доказывающие существование враждебных, для человеческой жизни гибельных обстоятельств, и эти гибельные силы сокрушают избранных, возвышенных людей163. //. Numen 109
Итак, происшествие с Мальцевым, при всем его природном характере, было каким-то таинственным образом связано с его «возвышенным» характером. Действительно, Мальцев описывается в новелле чертами, рисующими портрет исключительного героя. С одной стороны, он необыкновенный мастер своего дела, вызывающий восхищение рассказчика («Он вел состав с отважной уверенностью великого мастера, с сосредоточенностью вдохновенного артиста, вобравшего весь внешний мир в свое внутреннее переживание и поэтому властвующего над ним»)164. С другой стороны, он отчужден и равнодушен по отношению к окружающим, постоянным мотивом в его описании служат «пустые» глаза («глаза Александра Васильевича глядели вперед отвлеченно, как пустые»; «он обернул ко мне свое лицо и поглядел на меня пустыми покойными глазами»; и позже, когда Мальцев уже стал инвалидом: «он обращал в сторону паровоза свое страстное, чуткое лицо с опустевшими слепыми глазами»)165. Этот одинокий романтический герой, равный всему миру и борющийся с его силами, обречен на то, чтобы стать мишенью для их ударов: он словно громоотвод притянул к себе молнию, в то время как его товарищи по паровозной бригаде, находившиеся рядом с ним, не получили никакой травмы. Его повышенная чувствительность к молнии доказывается в новелле «по науке», в ходе следственного эксперимента, искусственно моделирующего разряд молнии; этот второй удар Мальцев переносит даже тяжелее, чем первый, и теряет зрение не на несколько часов, а чуть ли не окончательно. В борьбе с «яростными» силами грозы Мальцев мобилизует аналогичные им силы паровой машины - то есть с обеих сторон сталкиваются энергии огня и света. В кульминационный момент, когда курьерский поезд Мальцева въезжает в бушующую грозу, это столкновение принимает онейрические формы - сам рассказчик сравнивает его со сновидением: С нашей стороны тучу освещало солнце, а изнутри ее рвали свирепые, раздраженные молнии, и мы видели, как мечи молний вертикально вонзались в безмолвную дальнюю землю, и мы бешено мчались к той дальней земле, словно спеша на ее защиту. Александра Васильевича, видимо, увлекло это зрелище: он далеко высунулся в окно, глядя вперед, и глаза его, привыкшие к дыму, к огню и пространству, блестели сейчас воодушевлением. Он понимал, что работа и мощность нашей машины могла идти в сравнение с работой грозы, и, может быть, гордился этой мыслью. [...] Паровоз с воем пробивался вперед, в смутный, душный мрак - в щель света, создаваемую лобовым прожектором. Скорость упала до шестидесяти километров; мы работали и смотрели вперед, как в сновидении™6. 110 Часть первая
И в дальнейшем изложение то и дело перемежается огнем и вспышками: «мгновенный синий свет [молнии] вспыхнул у моих ресниц и проник в меня до самого содрогнувшегося сердца», «туманное облако красного света прошло по циферблатам приборов и потолку кабины», «глаза его [Мальцева] засияли, отражая свет тусклой лампы над тахометром», «на тендере находился человек; в руках у него была длинная кочерга, раскаленная на конце до красного цвета; ею и махал он, желая остановить курьерский поезд»). Даже много позднее, узнав о новой слепоте Мальцева, рассказчик описывает свои переживания с помощью «огненной» метафоры: «во мне мгновенно сгорела душа...»167. Итак, на символическом уровне машинист Мальцев стал жертвой чуждых «гибельных сил», нацеленных персонально на него как на врага. Вспышка молнии - не то же самое, что фасцинирующее пламя костра, но она тоже «околдовала» героя новеллы, привела в состояние слепоты, которой он сам не замечал и продолжал вести поезд по «воображению» («как в сновидении», сказано чуть выше): «Я привык видеть свет, и я думал, что вижу его, а я видел его тогда только в своем уме, в воображении. На самом деле я был слепой, но я этого не знал...», - объясняет он; «...после того, как он ослеп, он еще долго видел мир в своем воображении и верил в его действительность»168. И та же ситуация псевдозрения воспроизводится после того, как Мальцев вторично ослеп в результате следственного эксперимента: «Сейчас он опять видит мир только в одном своем воображении...», - говорит о нем следователь169. Чтобы «расколдовать» его, рассказчику пришлось провести еще один эксперимент, воссоединить уже отставного машиниста с паровозной машиной через посредство собственного тела: он дает слепому Мальцеву вести паровоз, держа свои руки на его руках и так подсказывая ему все движения. В итоге этой «мануально-трудовой терапии»170 Мальцев окончательно прозревает: «...ты видишь теперь весь свет\»17{ Плотный, близкий телесный контакт между людьми (на идеологическом уровне осмысляемый как товарищеская взаимоподдержка рабочих) возобладал над романтической обособленностью героя-одиночки и позволил ему заключить новый союз с «внезапными и враждебными силами нашего прекрасного и яростного мира» (последние слова новеллы)172. В новелле есть еще важная средняя часть, между рассказом об аварийном рейсе и заключительной сценой исцеления Мальцева. В этой средней части не сверкают огненные вспышки, а романтический герой Мальцев по большей части присутствует «за кадром» как пассивный объект юстиции: его судят, сажают в тюрьму за аварию, потом освобождают вновь ослепшим после эксперимента в физической лаборатории173. В ходе этого разбирательства помощник машиниста и следователь - они прониклись взаимным уважением, IL Numen 111
и последний даже признает, что из помощника машиниста «мог бы выйти помощник следователя...»174, - обсуждают и пытаются объяснить, рационализировать происшедшее во время аварийного рейса. Эти два персонажа - следователи-партнеры, профессионал и любитель, - пришли в новеллу Платонова из классического детектива; но предметом их расследования является не уголовный эпизод, а, как в фантастической новелле, необъяснимый случай, заставляющий подозревать вмешательство сакральных сил175; они же стремятся редуцировать сверхъестественный смысл этого случая, свести его к научно приемлемым аргументам, которые образуют правильную, рациональную дискуссию, дискретный обмен репликами, мыслями, экспериментальными действиями176. В лице двух участников следствия десакрализующая культура XX века перерабатывает опасную феноменальность слепящего и убивающего света в символически осмысленные интерпретации. В финале она добивается-таки своего: после «терапевтической» поездки на паровозе Мальцев прозревает, увидев горящий впереди предупредительный сигнал светофора - подобный тем, которые он, не видя, проезжал во время аварийного рейса. «Яростную», фасцинирующую силу света удалось приручить, свести ее к дискретным и осмысленным техническим сигналам, подаваемым людьми друг другу. Правда, залогом этого приручения стал не абстрактный разум, а телесный контакт двух людей, воспротивившихся наваждению яростных сил и ощутивших «свою особенность человека»177.
Ill Мана и скверна 1 После пассивно-мистического модуса переживания сакрального следовало бы обратиться к противоположному, активно-магическому модусу. Однако настоящая глава не будет ограничиваться собственно магией; ее задача шире - показать родственные представления и в иных сферах традиционного сознания, которые не всегда помещают субъекта в активную позицию мага, преобразующего мир. Идеи и концепции, о которых говорилось в главе II, описывали восприятие сакрального во внешних по отношению к субъекту феноменах. Теперь же речь пойдет о случаях, когда сакральное возникает изнутри индивида или общества в целом, когда «яростные» силы начинают бушевать в непосредственной близости от них, угрожая разрушением, но нередко и поддаваясь сознательному применению. О действительной природе таких сил ученые спорят уже более ста лет. С конца XIX века в этнологии и социологии стало вырабатываться понятие об универсальном принципе функционирования сакрального, как его представляют себе «первобытные» народы. Для обозначения этого принципа выбрали меланезийское слово «мана», употребление которого было впервые исследовано английским ученым Р.Г. Кодрингтоном. До тех пор в объяснении первобытных верований преобладала теория анимизма - идея более или менее индивидуальных «душ», заключенных в каждом человеке, животном, предмете, но способных мигрировать между ними, вселяться в тот или иной объект. Собственно, уже Эдвард Тайлор, убежденный сторонник анимистического объяснения, подчеркивал не столько индивидуальность, сколько подвижность «душ и других духовных существ»: они принимают облик любого объекта, в который вселяются: Подобно душам и другим духовным существам приписывается также способность жить и носиться свободно по свету или же вселяться на более или менее долгое время в различные тела. Весьма важно с 113
самого начала ясно представить себе эту теорию вселения, потому что иначе мы на каждом шагу будем встречать затруднения в понимании природы духов с точки зрения низшего анимизма1. Открытие обобщенно-безличной маны в конце века позволило отказаться от анимистического, скрыто теистического объяснения «первобытных» религий, когда духи мыслились как неполноценные, недоразвитые боги, и связать эти религии в единое целое с магическими практиками. Аналогом такого открытия можно считать если не изобретение денег как всеобщего эффективного эквивалента многообразных товаров и услуг, то - в более близком культурно-историческом контексте - создание в XIX веке общей теории энергии, объединяющей ее механические, тепловые и химические формы. Между тем сама природа действенного начала, скрывающегося под туземными словами «мана», «оренда», «маниту» и т. п., оставалась проблематичной. Лексика и грамматика давали о ней ненадежную и неоднозначную информацию. Например, в меланезийских языках слово «мана» может функционировать как 1) глагол состояния со значением «быть могущественным», «могуществовать», 2) глагол, употребляемый в молитвах и воззваниях к сверхъестественным существам, со значением «благослови», «сделай так, чтобы сбылось», 3) существительное со значением «эффективность», «осуществление», «благословение», «власть», 4) прилагательное с тем же значением («да будут слова мои мана»), 5) междометие, произносимое в конце молитвы наподобие латинского «аминь»2. Такая грамматическая поливалентность указывала на то, что мана по своей природе плохо поддается рациональной концептуализации: она может мыслиться и как состояние, и как качество, и как субстанция, и как перформативное действие. При научной разработке этого квазипонятия европейские ученые руководствовались собственной культурной интуицией, опирались на примеры аналогичных представлений, иные из которых были магическими, а иные - научными: силовые флюиды «животного магнетизма» по Ф.-А. Месмеру, понятия «теплорода» и проводящего гравитацию «эфира», долгое время бытовавшие в физике, и т. д.; наконец, собственно в науке моделью для толкования маны служило понятие электричества. Нетрудно было приписать подобные, только еще более смутные, чисто качественные представления «дикарям», осмыслив ману как текучую, проникающую и активную субстанцию наподобие жидкости, газа или электрического тока, но неуловимую для органов чувств и не поддающуюся квантификации и измерению, в отличие от того же электрического тока или магнитного поля. Логическую основу для проницаемости (так сказать, «манопроводимости») предметов внешнего мира давала теория сопричастности, которую Люсьен Ле- 114 Часть первая
ви-Брюль предложил считать основным механизмом первобытного «пралогического» мышления. В основе архаической религии, писал он, лежит не анимизм, а «динамизм», вера не в духов, а в безличные силы3, и эту веру он объяснял общей взаимопроницаемостью вещей для первобытного человека, частным случаем которой является их проницаемость для силовых «излучений»: Я сказал бы, что в коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не менее непостижимо они излучают и воспринимают силы, способности, качества, мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них4. В первой половине XX века понятие маны было весьма популярно в науке, антропологи усматривали в нем основу представлений о магии, а магию они еще со времен Дж. Дж. Фрэзера считали более первичным религиозным феноменом, чем собственно религиозные культы5. Как резюмировал в 1925 году Бронислав Малиновский: ...для большинства примитивных народов и в целом для низших стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу, движущую всеми теми силами, которые имеют какое-либо значение для дикаря, и являющуюся причиной всех действительно важных событий в сфере сакрального. Таким образом, мана, а не анимизм определяет «минимум религии». Это «до-анимистическая религия», и мана ее сущность как сущность магии...6 Именно в связи с магией понятие маны было концептуально проанализировано А. Юбером и М. Моссом в работе «Набросок общей теории магии» (1902-1903). Магия отличается от религии своей «технологической» направленностью, ее обряды всегда осуществляются ввиду какой-то конкретной практической цели - добиться успеха в том или ином начинании, обеспечить благоприятное течение природных процессов (хорошую погоду, урожай, здоровье), наслать беду и порчу на врага и т. д.: [Магия] работает в том же направлении, что и техника, промышленность, медицина, химия, механика и т. д. Магия - это, по сути, практическое искусство, и маги очень тщательно используют свою сметливость, сноровку, ловкость рук. Магия является областью чистого производства ex nihilo [лат. «из ничего»]; с помощью слов и жестов она делает то, что в технике достигается работой. К счастью, магическое искусство не всегда сводилось к пустой жестикуляции. III. Мана и скверна 115
Оно обрабатывало материалы, проводило настоящие эксперименты и даже делало открытия7. Мана составляет, согласно Моссу и Юберу, центральный элемент магии, объединяющий смутные, обезличенные представления о «духах», которые может иметь в виду колдун: Это [...] своего рода эфир - невесомый, всепроникающий, распространяющийся сам по себе. Кроме того, мана - это среда или, если говорить более точно, она действует в среде, которая сама есть мана8. «Технологическое» воззрение на магию если не проясняло природу маны, то отводило ей точное функциональное место: для первобытного «производства ex nihilo» мана служит универсальной энергией, применяемой в разных формах и для разных операций, подобно тому как в современной промышленности для работы всевозможных машин, химических процессов, перемещения грузов и т. д. применяются разные формы энергии, преобразуемые одна в другую: Нам нравится выражение «магическая потенциальность», - пишут Юбер и Мосс, - которое Хьюитт применил при описании понятий маны и оренды, потому что оно подразумевает существование в некотором роде магического потенциала; и на самом деле это именно то, что мы описывали9. Многообразию задач, встающих перед магически мыслящим человеком, противостоит единство магической силы, которая может служить для их решения. С другой стороны, в рамках «технологической» теории магии остается не вполне востребованной, логически необязательной другая черта маны - ее проникающий, незримо-вездесущий характер. Вообще говоря, мана могла бы быть действенной, но и привязанной к конкретным объектам, передаваясь от одного из них к другому лишь при взаимодействии, как это характерно, например, для механической энергии. По-видимому, именно взаимная несвязанность, логическая независимость этих двух характеристик побудила Юбера и Мосса различать два аспекта маны - ману-силу и ману-среду: ...понятие магической силы с этой точки зрения целиком сравнимо со знакомым нам понятием силы в механике. Как мы называем силой причину видимых нами движений, так и магическая сила является причиной магических результатов: болезни или смерти, счастья или здоровья и т. д. Кроме того, это понятие содержит в себе идею определенной среды, в которой существуют указанные силы. В этой таинственной среде все 116 Часть первая
происходит не так, как в обычном чувственно воспринимаемом мире [...]. Эти понятия силы и среды неразделимы, они полностью совпадают и выражаются одновременно одними и теми же средствами [...]. Таким образом, если наш анализ верен, то мы находим в основании магии некое весьма запутанное и чуждое сознанию взрослого европейца представление10. Итак, у маны две стороны: одна, энергетическая, соответствует многообразным и рациональным практическим нуждам и задачам, другая, субстанциальная, отсылает к сплошной и текучей проникающей среде, служащей проводником для магических сил как таковых. В такой структуре понятия воспроизводится оппозиция частного и общего, противопоставляющая универсальную ману множественным духам анимизма: действительно, в первом аспекте мана раздробляется на множество конкретных применений, а во втором аспекте равна себе как единая субстанция. В первом аспекте она транзитивна, служит орудием для применяющего ее мага, преодолевается ради искомого результата и в этом смысле трансцендентна, а во втором аспекте имманентна, пребывает и струится сама по себе. Дальнейшая рефлексия об этой энергии/субстанции, на которой зиждутся остальные представления о сакральном, развивалась именно по двум указанным направлениям. 2 Трансцендирующая и вместе с тем интеллектуализирующая тенденция в толковании маны четко и радикально выражена Клодом Леви-Строссом в знаменитой заключительной главке его «Предисловия к трудам Марселя Мосса» (1950). Радикальность концепции Леви-Стросса заключается в том, что он фактически отделяет ману от магии: по его концепции, мана служит не для преобразования, а для познания, для классификации мира; это никакая не субстанция, а всего лишь понятие - особое понятие-джокер, которым обозначают недостаточно познанное, не поддающееся классификации с помощью других понятий. Отмечая поливалентность и смутность понятия маны, как его описывают Юбер и Мосс в «Наброске общей теории магии», Леви-Стросс сравнивает его с некоторыми терминами, применяемыми в современном разговорном языке, - такими как французские truc и machin («штука», «штуковина») или словечко из американского сленга oomph, обозначающее «сексапильность» женщины. Собственно понятийное значение таких слов очень расплывчато, они только в самом общем виде выражают нечто поражающее наше воображение своей «эффектностью» или «эффективностью». ///. Мана и скверна 117
У людей традиционных обществ «на них основываются продуманные и нормативные системы интерпретации», у нас же они лишь случайным образом выражают эмоциональную реакцию. Но всегда и повсюду эти понятия, в чем-то подобные алгебраическим символам, служат для представления величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которых состоит в восполнении зазора между означающим и означаемым или, если точнее, в указании на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-то проявлениях между означающим и означаемым устанавливается отношение несоответствия вопреки предшествующему взаимодополнительному отношению между ними11. Леви-Стросс оригинально соединяет универсальность и инструментальную транзитивность маны: это в полном смысле всеобщий оператор, затычка для любой дырки; сохраняя свою абстрактную природу, мана дает по крайней мере временное решение для любой познавательной задачи, встающей перед людьми. Решение это, конечно, является условно-знаковым, а не научным: возникший «зазор между означающим и означаемым» (то есть наше неумение точно понять и описать сущность объекта) не столько «восполняется», сколько - уточняет Леви-Стросс - обозначается путем «указания»: элемент-мана обозначает возникшее «несоответствие» между фактом и знанием о нем, нарушающее нормальное «взаимодополнительное отношение между ними». Таким образом, мана трактуется как абстрактное интеллектуальное орудие, о ее проникающем субстанциальном характере нет даже речи. Это понимание маны получило популярность за пределами антропологии, в семиотическом исследовании культуры. Так, на него не раз ссылался Ролан Барт, начиная с анализа «африканской грамматики» (дискурса колониальной власти) в «Мифологиях» (1957)12. В позднейшей книге-автометаописании он обнаруживает «слово-ма- ну» в своем собственном дискурсе: Видимо, в словаре каждого автора должно быть слово-мана, которое своим горячим, многообразным, неуловимым и как бы сакральным значением создает иллюзию, будто им можно дать ответ на все. Такое слово не является ни центральным, ни эксцентричным; оно неподвижно и уносится по течению, оно никогда не пристроено к месту и всегда атопично (ускользает из любой топики), это одновременно и остаток и восполнение, означающее, способное занять место любого означаемого. В его творчестве [то есть творчестве самого Барта. - С.З.] такое слово возникло постепенно: сначала его скрадывала инстанция Истины (Ис- 118 Часть первая
тории), потом - инстанция «валидности» (систем и структур), теперь же оно вольно расцветает; это слово-мана - слово «тело»13. Следуя в целом концепции Леви-Стросса, Барт улавливает и другие, не вполне объясняемые ею оттенки смысла маны: ее «как бы сакраль- ность», ее «непристроенность к месту» (которую можно понимать и в абстрактном смысле непрестанных дискретных перемещений, как в случае с лакановским «объектом а», о котором говорилось выше, в главе II, - и в субстанциальном смысле вездесущести, проникающей способности), наконец связь с «течением» (dérive). Симптоматично также, что, по признанию Барта, его собственное «слово-мана» противостоит абстрактным принципам «истины», «истории» или структурной «валидности» и тяготеет скорее к непосредственному и непрерывному опыту тела: фактически Барт исподволь размывает строго логическое толкование маны у Леви-Стросса, напоминает о субстанциальной ее стороне. Другой, современный Барту автор Жорж Оклер, пользуясь понятием «мана» для анализа риторики газетной хроники, отмечает двойственный характер описываемого в ней материала - так называемых «происшествий», faits divers14. С одной стороны, эти происшествия по определению незначительны, имеют сугубо частные последствия и излагаются лишь ради праздного любопытства публики (если в них есть какой-то общественно значимый интерес, они попадают в другие газетные рубрики - «политика», «экономика» и т. д.). С другой стороны, в них часто присутствуют волнующие темы насилия, крови, даже если объектом насилия стало какое-нибудь незначительное существо («наезды на собак»). И Оклер делает вывод: В конечном итоге хроника происшествий составляет в нашем обществе эквивалент тех проявлений нечистого, которые описаны этнологией для первобытных или архаических обществ. Нечистым является то, что нарушает систему человеческих и природных правил; то, что община удаляет специальными обрядами или же пытается уловить его силу посредством магии15. В приведенной цитате мана соотнесена с «нечистотой», скверной (хотя, конечно, как и всякий феномен сакрального, она амбивалентна и может переживаться также как «благодать»). Теорию скверны, базирующуюся на тех же логико-классификаторных принципах, что и концепция маны у Леви-Стросса, выдвинула английский антрополог Мери Дуглас в классической работе «Чистота и опасность» (1966). Сравнивая между собой традиционные верования, связанные с чистотой и скверной, и современные бытовые представления о чистоте и грязи, Дуглас сводит их к общему принципу, согласно ///. Мана и скверна 119
которому скверна/грязь определяется как сбой в системе деления и классификации: Если мы сможем отделить микробиологию и гигиену от наших представлений о грязи, мы получим старое определение грязи как того, что не своем месте. Это очень многообещающий подход. Он предполагает два условия: совокупность упорядоченных отношений и то, что противостоит этому порядку. Грязь, таким образом, никогда не бывает изолированным и неповторимым событием. Там, где есть грязь, есть и система. Грязь - это побочный продукт систематического упорядочивания и классификации материи, - в той мере, в какой это упорядочивание включает отвержение неподходящих элементов16. Грязь возникает от смешения категорий, от попадания определенных предметов или субстанций на не положенное им место: ботинки грязны не сами по себе, но будучи поставлены на обеденный стол; грязью (неопрятностью) являются уличные предметы внутри дома, нижнее белье на месте верхней одежды и т. д.17 Так рассуждаем мы сегодня, в нашем профанном быту; но сходная логика заложена и в древних правилах, ограждающих правоверных людей от скверны, - например, в предписаниях библейской книги Левит. Разница лишь в том, что при традиционных представлениях о скверне имеются в виду не пространственные области, а логические разряды, границы между которыми не следует нарушать. Святость, отсутствие скверны - это разделенностъ, и соответственно «гибриды и другие разновидности смешения называются скверными»18. Знаменитые библейские пищевые запреты, которые еще Дюрк- гейм приводил как пример чисто сакральных, до-культовых элементов религиозной жизни, объясняются у Дуглас именно стремлением точно соблюдать разделение категорий и отвергать случаи промежуточные и неопределенные. Скверным, запретным для употребления в пищу является не какой-то позитивно определенный разряд животных, а негативные остатки категоризации, то, что недостаточно четко распределяется по разрядам. Разрешается употреблять в пищу мясо жвачных парнокопытных; а запрещено мясо тех животных, которые неточно входят в эту категорию, обладают лишь одним из двух ее признаков, - либо жуют, но не имеют раздвоенных копыт (заяц, тушканчик), либо, наоборот, парнокопытные, но не жуют жвачку (верблюд, свинья). Дуглас специально подчеркивает, что пищевая запретность свиньи, как и верблюда, объясняется только ее классификационным изъяном, а не «грязными помойными привычками», о которых в Библии ничего не сказано19; идея «грязной свиньи» возникает после запрета есть мясо этого животного и, видимо, вследствие его, сам же запрет в основе не связан с какой-либо предсуществую- 120 Часть первая
щей субстанцией грязи, которая, допустим, оскверняла бы копающуюся в помоях свинью. Точно так же запрещаются в пищу существа, передвигающиеся не тем способом, который типичен для их среды, - живущие в воде без плавников и чешуи, ползающие по суше, вместо того чтобы ходить и прыгать: Пресмыкающиеся твари - это ни рыба, ни мясо, ни птица. Угри и черви населяют воду, но при этом не являются рыбами; рептилии передвигаются по суше, но не как четвероногие; некоторые насекомые летают, но не так, как птицы. В них нет порядка20. Таким образом, понятие скверны - закономерное следствие классификационного мышления, которое еще Юбер и Мосс называли источником магических представлений о симпатиях и антипатиях между вещами: «Магия возможна только благодаря тому, что работает с видами и классами»21. Более того, из этого мышления вытекает существование особого типа объектов, которые более других предрасположены быть «нечистыми» (или, наоборот, активно «чистыми», но не нейтрально-профанными), - это все бесформенное, которое по определению плохо поддается классификации, не имея отчетливых признаков: «Опасность осквернения возникает тогда, когда форма оказывается под угрозой»22. Колдуны (или считаемые таковыми) должны занимать какие-либо промежуточные, неопределенные позиции в социальной классификации, жить «в относительно неструктурированных областях общества», что и наделяет их «антиобщественной психической силой»: Колдовство, таким образом, связывается с неструктурированностью. Колдуны оказываются социальным эквивалентом жуков и пауков, живущих в стенных трещинах и под обшивкой домов23. Вместе с тем Дуглас понимает, что для традиционного сознания грязь/бесформенность - состояние столь же опасное, сколь и живительное, это прах, в который разлагается все сущее, но это и первичный хаос, из которого оно возникает: Где нет дифференциации, нет и осквернения [...]. Грязь возникла как следствие дифференцирующей деятельности сознания, она является побочным продуктом выстраивания порядка. Следовательно, ее начальное состояние - недифференцированность; на протяжении всего процесса дифференциации ее роль состоит в том, чтобы угрожать проведенным различениям; на конечной стадии она возвращается в свое истинное неразличимое состояние. Бесформенность, следовательно, - это подходящий символ для начала и для роста, так же как и для упадка24. ///. Мана и скверна 121
Тем не менее даже представления о позитивной и «законной» магии, к которой традиционно применяются понятия маны или мусульманской «бараки» (благодати), распространяются лишь при условии слабости, недостаточной структурированности социальных инстанций власти: Если мы обнаруживаем, что свободное распространение этой неопасной заразы [бараки. - С.З.] играет важную роль в верованиях какого- то народа, мы можем ожидать, что либо авторитет формальной власти очень слаб, либо эта власть нечетко определена, либо по той или иной причине политическая структура нейтрализована так, что благословляющая сила не может исходить из ее ключевых позиций25. Книга Дуглас, опирающаяся на древнейшие представления о хаосе как отрицании форм и классификаций и источнике опасных, но в потенции и благотворных сил, интересна тем, что при всех своих логических, систематизирующих интенциях учитывает, во-первых, амбивалентность магической силы и, во-вторых, ее принципиальную не-структурность: эта сила соотносится не столько с вещами или живыми существами, сколько с веществами, с бесформенными субстанциями, чья текучесть как раз и объясняет ее проникающую силу. 3 Тем не менее «классификационная» модель скверны объясняет, если можно так выразиться, лишь локализацию, место приложения этой опасной энергии, но не ее природу - ни то, как она субъективно переживается «туземцами», ни то, из каких реальных процессов она объективно возникает. Начнем с первого их этих аспектов. Скверна хотя и не совпадает с маной в туземных представлениях (первая оценивается отрицательно, вторая - положительно), но, по закону амбивалентности сакрального, они могут меняться местами, подменять одна другую в одних и тех же предметах. Напомним уже цитированные слова Роже Кайуа о том, что мир сакрального отличается от мира профанного «как мир энергий от мира субстанций»: С одной стороны - силы, с другой стороны - вещи [...] если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой - не по природе, а по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают26. 122 Часть первая
Говоря «сила», Кайуа вслед за Дюркгеймом имеет в виду ману, которая как раз и отличается двойственностью: В самом деле, именно эта чудесная сила («мана», если пользоваться экзотическими названиями) и вызывает в своем неподвижном состоянии [...] амбивалентные чувства. Ее боятся, и ею хотели бы воспользоваться. Она одновременно отталкивает и завораживает27. Святость и скверна, благотворность и вредоносность маны не различаются лишь в ее «неподвижном состоянии». Напротив того, «в действии она становится однозначной» - либо нечистотой, которая «проникает в самую глубину существа, становится болезнью и как бы симптомом смерти», либо чистотой, «подобием которой является здоровье, а когда она достигает святости - то и бурная витальность, непомерно-неотразимая сила, опасная из-за самой своей интенсивности»28, то есть тоже по-своему амбивалентная, но уже без отвращения, вызываемого скверной. Очевидно, именно потому, что «туземцы» (в роли коих нередко выступают и вполне «цивилизованные» люди) переживают ману только «в действии», ее амбивалентность не всегда ощущается ими, а вслед за ними и некоторые ученые - этнологи, философы - пишут о скверне отдельно от «живительной силы», выделяя в ней однозначно злое, враждебное человеку начало. Показательно, например, рассуждение Л. Леви-Брюля из его поздней книги «Сверхъестественное и естественное в первобытном мышлении», выпущенной в 1931 году, когда теория амбивалентности сакрального была уже давно в ходу во Франции благодаря работам Дюркгейма и Мосса. Леви-Брюль приводит этнографический факт, подтверждающий эту амбивалентность: у южноафриканского народа гереро для снятия скверны, полученной при погребении покойника, применяется помазание специально сохраняемым целебным веществом - жиром жертвенного быка («вождь мазал этим жиром грудь и руки человека, нуждавшегося в очищении»)29. То есть скверну и приобретают и удаляют при контакте (с мертвым телом, с целительной рукой вождя), причем во втором случае прямо фигурирует сакральная субстанция, способная проникать в тело очищаемого; если она сама по себе и не амбивалентна, то общий принцип действенных субстанций, передающих и устраняющих скверну, достаточно ясен. Тем не менее в своем собственном комментарии французский ученый сближает между собой не чистоту и скверну, а скверну и колдовские чары, то есть порчу спонтанную и умышленно наведенную: Это лучше всего показывает нам, что означает «скверна, нечистота» для первобытных людей [...]. Стать нечистым, подвергнуться осквер- ///. Мана и скверна 123
нению - значит подвергнуться действию влияния, которое ставит человека в состояние неизбежности несчастья. Быть очищенным, омытым от этой скверны - значит избежать этого влияния, выйти из опасного положения, в которое человек был поставлен30. Нечистота мыслится у Леви-Брюля в ряду абстрактных логических позиций, а не конкретных субстанций: оскверниться значит оказаться объектом влияния с чьей-то стороны (неважно, исходит ли оно намеренно от колдуна или самопроизвольно от мертвеца), нечистота есть «состояние беззащитности»31. Между тем есть основания считать, что нечистота переживается как что-то почти физически проникающее или прилипающее к телу, «пятнающее» его32, как при соприкосновении с жидкой или вязкой субстанцией; соответственно снятие скверны обычно оформляется как омовение, удаление пятна. Обратную по знаку трактовку действенной субстанции мы находим у знаменитого историка Марка Блока, который изучал не гипотетические воззрения бесписьменных туземцев, а хорошо документированные верования и обряды европейского средневековья. В своей книге «Короли-чудотворцы» (1924) он проанализировал светский, не признававшийся официальной церковью, но воспроизводившийся несколько веков подряд магический ритуал, причем осуществлявшийся не маргинальными колдунами и ведьмами, а главным политическим лицом в стране - королем, который исцелял больных золотухой путем наложения рук. Собственно, блоковская «история одного чуда» (таков был первоначальный, снятый автором подзаголовок книги) трактует не столько о самом обряде, сколько о его внешнем, социальном контексте, о его исторических причинах и функциях - о его роли в легитимации королевской власти в Англии и Франции, о политических факторах, в силу которых он привился именно в этих двух окраинных государствах Европы, не входивших в Священную Римскую империю, и т. д. Но в числе прочего Блок касается и параллельных обрядов и верований, особенно обряда помазания короля при венчании на царство, который явно аналогичен обряду наложения рук: и в том и в другом случае обрядовое действие осуществляется путем контакта, причем при помазании на тело монарха искусственно наносят пятно елея (мира), придающее ему священный статус. Мы увидим чуть ниже, что пятно может рассматриваться как архетип морального зла в доэтиче- ских обрядовых представлениях. При помазании оно, напротив, получает позитивную нагрузку - настолько, что «запятнанный» король получает способность сам исцелять чужой недуг простым контактом со своим сакральным телом: ...убеждение в священном характере королевской власти жило в умах людей задолго до того, как его признала церковь [...]. Народ продол- 124 Часть первая
жал [...] устанавливать более или менее четкую причинно-следственную связь между «освящением» с помощью мира и целительными жестами того, кто был таким образом освящен33. Таким образом, Марк Блок подходит вплотную к проблеме амбивалентности магической силы: «пятная» короля в ходе обряда помазания, она в свою очередь дает ему возможность тем же жестом прикосновения исцелять недуг, которым поражены его подданные и который сам по себе проявляется именно «пятнами», раздражениями на коже34; легко было бы предположить, что она каким-то образом родственна, однородна этой скверне недуга, просто обладает противоположным знаком. Но, поскольку средневековые документы не говорят прямо о такой амбивалентности, историк ограничился описанием только положительных потенций этой силы. Субстанциальная тематика маны/скверны как пятна получила разработку и у некоторых философов. Мери Дуглас в своей уже рассмотренной выше книге сочувственно и даже восхищенно пересказывает замечания Жан-Поля Сартра о вязких субстанциях вроде меда или патоки, которые, соединяя бесформенность с липкостью, представляют собой «отклонение в классификации на жидкости и твердые вещества, не попадая ни в один из этих классов»: Аморфное - это состояние между твердым и жидким. Оно как промежуточная точка в процессе изменения. Оно неустойчиво, но оно не растекается [...]. Его вязкость - это ловушка, оно присасывается как пиявка; оно посягает на границу между мною и этим [...] при соприкосновении с вязким веществом возникает риск самому раствориться в аморфности35. В целом, однако, акценты и направление мысли двух авторов различны, поскольку Дуглас - антрополог, а Сартр - философ-феноменолог. У Сартра (в трактате «Бытие и ничто», 1943) вязкие субстанции рассматриваются в контексте «фактичности», неосвоенности, неосмысленности внешнего мира, который уже затем, именно в силу этой неосвоенности субъектом, может производить впечатление классификационного сбоя, словно «неправильная жидкость» или «расплавленное твердое вещество»36. А у Дуглас этот феноменальный опыт столкновения человека с чуждым внешним миром, опасно приближающимся, прилипающим к его телу, грозящим нарушить «границу между мною и этим», - такой опыт сам по себе несуществен, упомянут лишь для полноты пересказа; зато акцентируется классификационная логика, которую накладывает на него человек. ///. Мана и скверна 125
Другой французский философ подробно описал феномен пятна, то есть чуждой субстанции, липнущей к нашей телесной поверхности, и поставил его в прямую связь с морально-религиозной идеей осквернения и греха. Речь идет о Поле Рикёре, который трактует об этом предмете в первой главе своей «Символики зла» (часть большого труда «Философия воли», 1960). Разбирая смутный, трудно рационализируемый смысл понятия souillure, Рикёр отмечает, что «скверна» плохо согласуется с этическими категориями, с которыми ее пытаются координировать. Оскверниться можно при этически нейтральном происшествии, которое никому нельзя поставить в вину (например, при случайном контакте с «нечистым» животным); и наоборот, безусловно злонамеренные и предосудительные с точки зрения (нашей) морали деяния вроде кражи, лжи и даже убийства часто не влекут никакой оскверненное™ в архаических обществах: Таким образом, при режиме осквернения перечень прегрешений оказывается шире в плане событий, происходящих в мире, и уже в плане намерений действующего субъекта37. Скверна - «доэтическое» верование38, которое лишь потенциально способно сделаться этическим при развитии культуры. В архаической же культуре за ним стоит не символика, а образность: не абстрактные понятия о дурных поступках, а представление о материальной субстанции, способной передаваться человеку, например, при половом сношении или при убийстве: Сравнение сексуальности и убийства поддерживается одинаковым набором образов: в обоих случаях нечистота связана с «чем-то» материальным, передаваемым посредством контакта и заражения39. Хотя Рикёр и оговаривается, что «пятно», покрывающее осквернившегося человека, изначально является также символическим (чем и обусловлена возможность дальнейшей этической разработки этого представления), в нем сохраняется связь с физическими материями, такими как генитальные субстанции человека: Тем не менее во многих своих чертах сексуальность сохраняет двусмысленную квазиматериальность скверны; в пределе получается, что ребенок рождается нечистым, изначально запачканным отцовским семенем, нечистотой производительных органов матери и добавочной нечистотой родов; неизвестно, не продолжают ли подобные верования бродить в сознании современного человека и не сыграли ли они решающую роль в спекуляциях о первородном грехе...40 126 Часть первая
Если объективным компонентом скверны является, по Рикёру, инфицирующая субстанция, то субъективным компонентом - боязнь чего- то негативно-трансцендентного (например, божества), перед которым человек изначально виновен в силу своей отделенности от него: ...нельзя узреть Бога - по крайней мере бога запретов и табу - и не умереть. Отсюда, из этого [божьего] гнева и ужаса, из этой смертоносной силы воздаяния сакральное получает свою отдельность; его нельзя касаться, ибо если его коснуться, то есть нарушить [его отдельность], оно превращается в разнузданную силу смерти41. В обоих своих изначальных аспектах скверна не носит символического характера, она переживается как опасная сила «прямого действия», не опосредованная никаким значением. Если при дальнейшем развитии религиозного сознания она разрабатывается как символика (или, выражаясь терминами позднейшей статьи Рикёра, уже цитированной выше, в главе II, - как «прокламация», а не только «манифестация»), то дело тут в том, что, по мысли философа, она уже с самого начала не была чисто физической грязью: На самом деле скверна никогда не была буквально пятном; «нечистое» никогда не было буквально «грязным», «неопрятным»; впрочем, «нечистое» не поднимается и до абстрактного уровня «недостойного» - иначе развеялась бы магия контакта и заражения; представление о скверне остается в полутени квазифизической инфекции, которая направлена к квазиморальной недостойности. Эта двусмысленность не выражается концептуально, но переживается интенционально в самом характере - полуфизическом, полуэтическом - боязни, связанной с представлением о нечистом42. И ниже Рикёр еще раз настаивает на этой странной двойственности: ...скверна - это не пятно, но как бы пятно; это символическое пятно43. Символический характер «как бы пятна» связан с простым обстоятельством: настоящее, физическое пятно немотствует и видимо глазу самого запятнанного человека, тогда как пятно скверны существует лишь «под взглядом и речью некоторых [других] людей»44. Скверна - это институционализированное, социально осмысленное пятно. С нею связан особый язык, набор терминов, которому нужно учиться, ее образы разрабатываются в фантастических рассказах - мифах и творениях поэтов, и ее устраняют не только архаическими обрядами омовения (которые сами по себе всегда символичны - сопровождаются словами и значимыми жес- III. Мана и скверна 127
тами), но и через слово исповеди, через прояснение разума, философский катарсис45. Рикёр сосредоточивается не на имманентном анализе скверны как первозданного или «первобытного» факта сознания. В современной науке утвердился принцип, согласно которому мы никогда не имеем дело непосредственно с архаикой, например с мифом, а всегда с результатом некоторой культурной «работы над мифом» (X. Блю- менберг); соответственно и автор «Символики зла» изучает процесс десакрализации сакрального, перехода от сакрального к символическому, от субстанциальной скверны к этике человеческих отношений, сублимируемых в отношениях с богами. Тем не менее, заключает он, хотя «пятно является осквернением обязательно под взглядом другого, вызывающим стыд, и под действием речи, говорящей о чистом и нечистом»46, мы не должны забывать и исходное квазифизическое, субстанциальное переживание скверны, на котором надстраивается - вербализируя, «проясняя» и тем самым отрицая его - все здание западной этической культуры. «...Всякое зло символически является пятном; пятно есть первичная "схема" зла»47. Еще один французский философ, Владимир Янкелевич48, в книге «Чистое и нечистое» (1960) исследовал сходную моральную проблему с точки зрения бергсоновской философии становления. По его концепции, нечистота, скверна представляют собой неизбежное следствие становления, которое изменяет, нарушает чистоту. Чистым нельзя быть, устойчиво пребывать. Чистота - это совпадение с собственной сущностью, но все становящееся, и прежде всего человек, неизбежно отходит от этой сущности, отклоняется от нее в процессе становления, «несовременно» ей. Таким образом, чистота - это даже не мгновенное состояние, это идеал, недостижимый в реальности: Чистота является не только редкой, она вообще не существует; чистота не просто не существует фактически или до сих пор - невозможно, чтобы чистота существовала здесь или там, в определенных координатах времени и пространства, в лице Петра или Павла49. Утрата чистоты происходит при малейшей инициативе со стороны человека, ибо при всяком действии он меняется, отступает от равенства самому себе: Едва лишь невинное существо переступает через порог инаковости, как невинный уже не совпадает с самим собой, история развертывает свой пестрый ряд событий. В этом непрерывном потоке достигший чистоты никогда не может удержаться в таком состоянии50. 128 Часть первая
Механизм утраты чистоты описывается Янкелевичем в соответствии с архаическими традициями - это контакту соприкосновение с чем-то иным, чужеродным: духовного с материальным, работника с преобразуемым им объектом. Последний случай особенно интересен: здесь Янкелевич связывает нечистоту не с материальным, а с энергетическим воздействием: работник магически «заражается» энергией от своего предмета, смешивается с ним. Так колдун заражается применяемой им в инструментальных целях магической силой; этим объясняется представление о нечистоте колдуна, а также и о низменном, принижающем характере физического труда, который не столько освобождает, сколько закрепощает человека: Во-первых, труженик, сам представляющий собой силу, находится в отношении непрерывности с физическими силами; труженик - это место перехода энергии, которая именно и предназначена для того, чтобы передаваться и переходить от одного к другому. Во-вторых, преобразующая формы энергия не полностью поглощается формируемой поверхностью или предметом, но часть ее отражается на тело и душу труженика: ибо трата энергии не обходится без потерь, без оттока, без обратного влияния; работа оказывает обратное воздействие на работника. Труд, по крайней мере в своих примитивных формах, представляет собой настоящее крещение отчуждением. Тот, кто преобразовывает землю и металлы, сам преобразовывается тем, что он преобразовывает, он деформируется своими трудовыми жестами, получает клеймо от огня, воздуха или земли; исходящая энергия ремесла не вся уходит в материю, не вся используется для пластических трансформаций - немалая часть ее теряется на месте, утомляя организм, покрывая руки мозолями, сгорбливая спину, обжигая и обветривая кожу. Усталость и боль - это растрата энергии, подобно тому как нагревание светильника - растрата света51. Янкелевич дает полемический ответ на марксистскую теорию отчуждения человека в процессе труда. Он признает такое отчуждение, но объясняет его по-своему - не социальными отношениями эксплуатации или порабощения, а в индивидуальной перспективе, где работник имеет дело не с другими людьми, а только с материальным предметом труда. Его «энергетическая» трактовка труда, связанная с понятием «растраты», может свидетельствовать о знакомстве с теорией Жоржа Батая, о которой речь пойдет ниже. С этой теорией перекликается и другая энергетическая концепция Янкелевича - идея ярости. Действительно, перед лицом нечистоты, смешения, постоянно воспроизводящихся в человеческих делах, для нас возможны несколько позиций. Одна из них - «конфузионизм», покорное принятие хаоса; другая - «максимализм», «отчаянный пуризм»52, например в совре- ///. Мана и скверна 129
менном искусстве - атональной музыке или абстрактной живописи, стремящихся предельно изгнать все чужеродное, свестись к одному чистому принципу53. Наконец, третья позиция - «ярость» (violence), намеренное усиление, универсализация смешений, стихийно-диони- сийское высвобождение связанных энергий без намерения приложить их к какой-либо определенной точке. Этим «ярость», примеры которой Янкелевич также находит в современном ему искусстве (поздний Ван Гог, Стравинский, фовизм), отличается от силы своей ненаправленностью, хаотическим буйством: Ярость, в отличие от силы, не есть сосредоточенно-интенсивная энергия, прилагаемая к определенной точке, где она должна развивать максимальную эффективность и производить как можно более конструктивные изменения [...]. Сила - это направленная и прирученная ярость, а сама ярость представляет собой, подобно циклону, растрату силы и слепое расточение, разрушительное бесчинство [...] в ней есть нечто оргиастическое; как чувство гнева, она топчет ногами, буйствует и растрачивает себя попусту...54 Идею такой беспорядочно и разрушительно действующей энергии Янкелевич, по его собственному замечанию, отчасти заимствовал из политической философии XIX века, из работ Жозефа де Местра, Прудона и Луи Вельо о войне. Особенно симптоматична здесь ссылка на «Санкт-Петербургские вечера» Жозефа де Местра - мыслителя, который одним из первых выделил если не общее понятие, то некоторые важные феномены сакрального, независимые от религиозных верований и культов: Есть по крайней мере один пункт, по которому согласны между собой Жозеф де Местр, Прудон и Луи Вельо: война - это божественная мистерия, и проливаемая ею на землю кровь останавливает неправедность людей. Самая краснота крови, которую открывает, рассекая плоть, смертоносное лезвие, - эта краснота как бы явление грубой истины, стыдливо скрываемой здоровьем и мягкостью мирной цивилизации55. История мысли Янкелевича - очень показательный, едва ли не образцовый пример интеллектуальной эволюции, в ходе которой вырабатывается понятие сакрального. Основная проблематика этого философа лежит в области не сакрального и даже не религии, а светской морали и эстетики. Ссылка на Жозефа де Местра и возможное знакомство с теориями Жоржа Батая относятся скорее к вторичным факторам, которые не сыграли бы определяющей роли в концептуальном развитии «Чистого и нечистого», если бы они не опирало Часть первая
лись на другую, фундаментальную для Янкелевича философскую референцию. Это уже названный выше Анри Бергсон - философ, с которым Янкелевич активно общался в молодости и на которого он не раз ссылается в «Чистом и нечистом». Бергсон еще меньше Янкелевича интересовался религиозным опытом как таковым; зато он в ряде своих работ («Опыт о непосредственных данных сознания», «Мысль и подвижное») разработал общую оппозицию дискретных и континуальных режимов, в которых работает сознание, - например, оппозицию внешнего (дискретного) и внутренне-психологического (континуального) времени. Именно ее имеет в виду Янкелевич, когда определяет временной статус «чистоты»: Дискретные мгновения чистоты - это как бы точки соприкосновения тварного существа с миром сверхопытным, где ему не дано пребывать в земной жизни; это прерывистые прикосновения, при которых мы дотрагиваемся самым острием своей души до совсем-иного-порядка надежды и ностальгии56. И наоборот, нечистота, смешение характеризуются у Янкелевича, как мы видели, в терминах континуальных факторов - «тока», «энергии», «ярости». Достаточно было на уровне абстрактных философских построений ввести в рефлексию о человеческом опыте понятия прерывного/непрерывного, как при их конкретном приложении сами собой возникают метафоры и объяснительные схемы, перекликающиеся с представлениями о текучей, проникающей и действенной (даже опасной) субстанции - называть ли ее по-меланезийски «маной» или по-иудеохристиански «скверной». Проблематика сакрального неизбежно вторгается в светскую, в данном случае нравственную, философию, как только та начинает глубоко вникать в фундаментальные процессы сознания, на которых сама зиждется. 4 Теперь обратимся к тем концепциям, которые пытаются объяснить возникновение действенной силы как таковой (называть ли ее «маной» или как-то еще), независимо от конкретных ее действий вроде «осквернения» и образования «пятна», которым отмечен согрешивший человек. Первую такую концепцию сформулировал Дюркгейм, предложивший рассматривать ману как выражение социальной сплоченности, плотности человеческого общества. Дюркгейм строит свою теорию первобытной религии на основе тотемизма - не тотально-нерасчлененного, а строго фрагментирован- ///. Мана и скверна 131
ного общественного состояния, где сакральные силы распределены по кланам, образующим единое целое тотемистического общества: «...их столько же, сколько кланов в племени, и каждая из них циркулирует в определенном разряде вещей, составляя их сущность и жизненный принцип»57. Однако своего полного развития представление о сакральных силах достигает лишь на уровне племени (общества) в целом: Понятие единой и универсальной маны могло родиться лишь с того момента, когда над родовыми культами развилась и более или менее поглотила их религия племени58. Именно интеграцией, сплочением отдельных кланов (брачных то- темических классов) в единое племя и объясняется, по Дюркгейму, сущность маны: это действительно реальная сила, но не сверхъестественная, а социальная, непосредственное переживание людьми своей социальности, принадлежности к единому обществу. Сильнее всего они это переживают тогда, когда физически собираются вместе: В собрании, согреваемом общей страстью, мы становимся способны к таким чувствам и поступкам, которые для нас невозможны, когда мы рассчитываем лишь на свои собственные силы; и когда собрание разойдется, когда, оставшись наедине с собой, мы опускаемся до своего повседневного уровня, - тогда-то мы можем измерить всю высоту, на которую до этого поднимались над самими собой59. Дюркгейм приводит в пример не только этнографические, но и более близкие исторические данные - такие как воодушевление, царившее во время крестовых походов или на заседаниях революционного Национального собрания во Франции. Собственно, революционные периоды именно и характеризуются усилением социальной коммуникации, доходящим до экстатического «кипения» или «брожения» (effervescence): Бывают такие исторические периоды, когда под влиянием тех или иных мощных общественных потрясений социальные взаимодействия становятся гораздо более частыми и активными. Индивиды больше обычного ищут друг друга, собираются вместе. Из этого возникает общее кипение, характерное для революционных и творческих эпох [...]. Люди живут сильнее и вообще иначе, чем в нормальное время; сам человек становится иным. Страсти, обуревающие его, достигают такой интенсивности, что могут удовлетворяться лишь буйными, непомерными поступками - актами сверхчеловеческого геройства или кровавого варварства60. 132 Часть первая
В жизни традиционных обществ, например у австралийских аборигенов, эта смена «нормальных» и «революционных» периодов не происходит по воле уникальных и непредсказуемых обстоятельств, как в современных исторических обществах, а строго регламентируется календарем: часть года люди живут в рассеянии, занимаясь рутинными делами, делающими их жизнь «однообразной, вялой и тусклой»61, а другую часть проводят все вместе, на коллективных праздничных собраниях, которые у австралийцев называются «корробори». В такие моменты люди преодолевают свою раздельность, сливаются в одну резонирующую массу: Как только индивиды собираются вместе, из их сближения выделяется какое-то электричество, которое быстро доводит их до состояния необыкновенного восторга. Каждое выражаемое чувство без всякого сопротивления отзывается во всех сознаниях, распахнутых внешним впечатлениям; каждое из них отзывается на чужие чувства и наоборот62. В такие моменты, отмечает Дюркгейм, аборигены творят всяческие бесчинства, нарушают самые строгие повседневные запреты (обмениваются женами, вступают в кровосмесительные связи) - и «вот именно в такой возбужденной социальной среде, из самого этого кипения и родилась, как представляется, религиозная идея»63. Оргиастическое «кипение», резонанс прежде разобщенных индивидов, снятие запретов и, следовательно, существующих в обществе разделений, включая важнейшие для тотемистического общества брачные ограничения, - такое видимое исчезновение, временное исчезновение социальных структур64 парадоксальным образом заставляет людей сильнее всего переживать свою социальность, принадлежность к единому коллективу, зарождая и обновляя в их душе религиозное чувство65. Фактически здесь сталкиваются два вида социальной интеграции - интеграция дискретно-структурированная, основанная на функциональном обмене между разными частями общества, и интеграция непосредственно-континуальная, когда люди сливаются в одну сплошную массу. Первая из них сближается с тем, что ранее называлось у Дюркгейма «органической солидарностью», основанной на разделении труда, на различиях индивидов и классов; вторая же - с «механической солидарностью», основанной на сходстве индивидов, то есть в пределе на их полной неразличимости66. Впрочем, эти две пары понятий не вполне эквивалентны: два вида солидарности определялись у Дюркгейма в зависимости от разделения труда в обществе, а в «Элементарных формах религиозной жизни» противопоставляются друг другу не две формы трудовой деятельности, а два состояния общества, одно из которых вообще чуждо труду (оппозиция «труд/праздник»). ///. Мана и скверна 133
Сам Дюркгейм не дал последовательного анализа религиозного «брожения» в терминах дискретности/континуальности, но возникающая при «брожении» религиозная субстанция маны явно характеризуется нераздельностью и текучестью, она не зафиксирована в каких-либо объектах: В основе и в истоке религиозного мышления находятся не определенные и различимые предметы и существа, сами по себе обладающие сакральным характером, но неопределенные властные факторы, безличные силы [...]. Сами же конкретные сакральные вещи суть лишь индивидуальные формы этого сущностного начала67. Еще точнее будет сказать, что субстанция маны соединяет в себе и континуальность, и дискретность: с одной стороны, она дискретно отделена от реальных вещей, которые ею отмечены извне, с другой стороны, она континуальна внутри себя самой, так что ее части равны целому. Такова постоянная двойственность, которую мы встречаем при анализе сакрального. Дюркгейм тонко заключает (правда, не разъясняя логику своего вывода), что второе вытекает из первого: Сакральный характер, получаемый вещью, не заключен, таким образом, в ее внутренних качествах - он к ним прибавлен. Мир религиозного не есть какой-то частный аспект эмпирической природы - он наложен на нее. Такая концепция религиозного позволяет, наконец, объяснить важный принцип, который мы обнаруживаем в основе многих мифов и обрядов и который может быть выражен так: когда сакральное существо разделяется, оно остается всецело равным самому себе в каждой из своих частей. Иными словами, для религиозного мышления часть эквивалентна целому; она обладает той же силой, той же эффективностью68. Это можно объяснить так: сакральное качество (непосредственно выражаемое в представлении об универсальной силе-мане) транс- цендентно вещам - не в смысле его высшей сверхъестественной природы, а в том смысле, что оно отменяет разделенность вещей и людей, превращает их в сплошную «манопроводящую» массу. Мана дискретна в том смысле, что она внеположна всем дискретным формам вещей и человеческих существ; осуществляя своего рода отрицание отрицания, она отменяет их раздельность, индивидуальность и делает их «эквивалентными целому» частями континуального «религиозного мира». В основе же этого логического превращения - реальный социальный процесс, в котором участвуют не абстрактные понятия и не сверхъестественные существа, а совершенно реальные люди, сбившиеся в возбужденную - на благо или во зло - массу и 134 Часть первая
бурно переживающие в ней свою непосредственную, непрерывную, отменяющую всякие различия социальность. В дюркгеймовской теории маны - и здесь, пожалуй, некоторая ее слабость - остается недостаточно проанализированным момент дискретного разрыва между сакральной силой и реальной социальностью людей. Мана как бы непосредственно выражает собой переживание социального «кипения», просто доводит его до особенно высокого градуса. Между тем, с одной стороны, Дюркгейм сам отмечает, что у первобытных народов маной могут вне всякого коллективного возбуждения обозначать могущество, влиятельность отдельных лиц - вождей и т. д., причем «очевидно, что [их] положение обусловлено только влиятельностью, приписываемой [им] общественным мнением»69. С другой стороны, само определение сакрального по Дюркгейму предполагает, как мы уже видели, абсолютную оппозицию между сакральным и профанным, в данном случае между собственно религиозной, трансцендентной обычному миру силой-маной и профанно-мирскими силами, которые объяснимы (даже в сознании «первобытных» людей) наблюдаемыми фактами природных процессов и взаимодействий между людьми. Должно быть какое-то событие или длительный процесс, отделяющие ману от простой (скажем, физической) силы, делающие ее действительно феноменом, наложенным извне на естественный мир вещей. Собственно, это событие и будет причиной образования религии как чего-то качественно отличного от обычных переживаний социальной сплоченности. По дюркгеймовской теории религии, мана лишь продолжает собой в сознании людей их реальную социальность; но требуется еще и объяснить то, как и почему она трансформирует (или, в гегельянско-марксистских терминах, отчуждает) ее. Описание двух отражающих друг друга континуальных субстанций - социальной и религиозной - требуется дополнить диалектикой дискретного разрыва между ними. 5 Попытку такой диалектизации и одновременно диахронизации предпринял в 1940-е годы Жорж Батай. В библиографическом приложении к своей не опубликованной при жизни «Теории религии» (1948) он отмечает важность книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»: «Я далеко отхожу от его [Дюркгейма] учения, но все же сохраняю из него главное»70. Свою собственную теорию религии Батай строит по-гегельянски, как последовательно развертывающееся диалектическое противоречие, различными формами которого определяются, с одной стороны, разные феномены ///. Мана и скверна 135
религии, а с другой - исторические формы религиозных учений и организаций. Согласно Батаю, как и по разрабатывавшейся в те же самые годы теории Леви-Стросса, исходным и базовым моментом этого развития является переход от природы к культуре, то есть возникновение разумного и общественного человека, противопоставившего себя природному бытию; но Батай делает акцент не на интеллектуальном познании природы отстранившимся от нее Homo sapiens, а на ее активном преобразовании усилиями человека-производителя, Homo faber. В природном, животном мире живое существо не отличает себя от среды, не отделено от нее дистантным отношением субъект/ объект; животное состояние характеризуется непрерывностью, и, по выразительной метафоре Батая, «всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде»1Х. Такое состояние «интимной» сокровенности называется также имманентным, не содержащим в себе чего-либо иного, трансцендентного. Трансцендентность появляется в мире с началом производственной деятельности человека, с началом производства вещей, отделенных от природного мира в силу своего целенаправленного, проективного характера - вещь для чего-то служит, для чего-то предназначена; окружая себя вещами-орудиями, человек создает дискретно-практический мир, где каждый «объект обладает таким смыслом, который прорывает неразличимость континуума, противостоит имманентности или взаимоперетеканию всего сущего, - он трансцендирует все это»72. Далее в этом субъектно-объектном мире, с одной стороны, сам человек отчуждается до состояния вещи (объекта власти, эксплуатации и т. д.), а с другой стороны, некоторые вещи и природные объекты наделяются вторичной, иллюзорной субъект- ностью, воспринимаются как священные предметы, духи и боги. Весь этот мир целиком характеризуется дистантностью, трансцендентностью отношений между людьми, вещами и богами; в нем утрачена и забыта имманентность, «сокровенность» животного мира, а сами животные сведены к состоянию объектов охоты, сельского хозяйства или, в лучшем случае, религиозного культа. Следующий логический шаг недостаточно прописан и аргументирован у Батая, он предстает как некая самоочевидная данность человеческого опыта. В мире трансцендентности, в «порядке вещей» человек не может жить, ему необходимо хотя бы временами вспоминать о мире имманентном, возвращаться «в смутную область утраченной сокровенности»73. И именно для этой цели служит ему «религия, сущность которой в поисках утраченной сокровенности»74, но не столько статичная религия запретов, табу и обрядов почитания, сколько динамичная, драматическая религия жертвенных обрядов, которые возвращают жертвуемые предметы в состояние имманентности. Жертвуемое больше ни для чего не служит, оно лишено 136 Часть первая
трансцендентной, внешней целенаправленности и вновь ввергается в имманентную стихию «взаимоперетекания всего сущего»: Именно это и значит «пожертвовать божеству», священная сущность которого подобна огню. Жертвовать - все равно что бросать уголь в печь...75 Именно на этой стадии рассуждений Батая (к которым мы еще вернемся подробнее в главе V в связи с теорией жертвы) в них появляется понятие, многократно повторяющееся в дальнейшем изложении, - «ярость» (violence). Оно обозначает не абстрактный атрибут чего-то или кого-то «яростного», а самостоятельную субстанцию, смертоносную дионисийскую стихию, уничтожающую все частное, индивидуальное, субъективное и бурно переживаемую людьми при жертвенных практиках: ...утверждение сокровенно-имманентной жизни, чья яростная безмерность составляет угрозу для стабильности вещей и которая в полной мере выявляется только в смерти76. Парадоксально, но сокровенность - это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида77. Когда «ярость» проявляет себя в отношениях между людьми, ее часто приходится переводить другим словом - «насилие», или комбинировать оба слова, как в только что приведенном примере (ср. также ниже: «свирепствующая ярость насилия»)78. Насилие может искусственно направляться вовне сообщества - тогда это будет война, но может и оставаться внутри его, и тогда оно оформляется как религиозно-жертвенные и/или праздничные практики. Ярость реализуется в «грозных и яростных силах божественного мира»79; военно-имперский строй общества «противится ему изо всех сил» и, «выводя насилие вовне, [...] подчиняет его некоторой реальной цели»80. Но по своей природе такое насилие вообще не направлено ни на кого в особенности, это самодовлеющая, нетранзитивная энергия тотального разрушения. Это «яростное насилие как отрицание, которое безлично пребывает в мире»8\ то есть оно лишено какого бы то ни было назначения и направления, иначе оно оказалось бы овеществлено, сведено к функциональному применению!82 Следующая характерная черта батаевской «ярости» - ее амбивалентность. Изначально, будучи высвобождаема при жертвенных обрядах, она помогает обществу сохранять устойчивость, уничтожая и растворяя избыток его энергии (этой теме Батай в те же годы посвятил книгу «Проклятая часть», 1949). При развитии общества, особенно при религиозном режиме «дуализма» и «трансцендирова- III. Мана и скверна 137
ния» (позднеантичной рационализированной религии), эта амбивалентность утрачивается и возникает «такой мир, где ярость может занимать только негативное место»83, а на следующей стадии «посре- дования» (христианства) окончательно утверждается представление о добром божестве, отделенном от яростной стихии. Другое дело, что это представление неустойчиво и противоречиво, так как ярость неотъемлемо принадлежит самой сущности божественного и в этом смысле амбивалентна, независима от добра и зла: Добро означает изгнание ярости, а без ярости не бывает и разрыва в порядке отдельных вещей, не бывает сокровенности; теоретически бог добра может быть яростным лишь настолько, чтобы исключить ярость из мира, фактически же он божествен, связан с сокровенностью лишь в той мере, в какой хранит в себе древнюю ярость, не настолько строгую, чтобы что-либо исключать, а значит он и не бог разума, составляющего истинную суть добра84. Вопрос об амбивалентности ярости/насилия у Батая может быть исследован в генеалогическом плане, в частности через сопоставление с ранней статьей Вальтера Беньямина «Критика насилия» (1921)85. Начав с со-противопоставления двух видов социального насилия, «консервативного» и «основополагающего», Беньямин в конце этой работы возводит их двойственность к языческим представлениям о насилии мифическом, которое амбивалентно в силу своей нетранзитивности и даже безличности: Мифическое насилие в своих архетипических формах есть чистое проявление богов. Не средство для достижения их целей, лишь в малой мере проявление их воли, а прежде всего проявление их существования86. Собственно же божественное (монотеистическое) насилие, продолжает Беньямин, «исходит из неопределенно-двусмысленной сферы судьбы» и «не является, собственно говоря, разрушительным»87. В конце статьи он приходит к выводу, что божественное насилие отличается от мифического: это «суверенное» насилие, «знак и печать сакрального, а ни в коем случае не средство его осуществления»88; и это освободительное насилие, творимое в пользу «живущего» (человека): Подобно тому как Бог во всех областях противостоит мифу, так и мифическому насилию противостоит насилие божественное [...]. Мифическое насилие - это кровавое насилие, осуществляемое в свою собственную пользу против простой жизни; божественное насилие - 138 Часть первая
это чистое насилие, осуществляемое в пользу живущего против всякой жизни. Первое требует жертв, второе принимает их89. Батай общался с Беньямином в конце 30-х годов, когда тот жил в эмиграции в Париже и участвовал в заседаниях Коллежа социологии. Нет сведений о том, что он читал его раннюю статью о насилии. Однако круг идей обоих авторов именно в трактовке понятия «насилие/ ярость» примечательно близок, особенно это заметно в пристальном внимании к его моральной и социально-исторической амбивалентности. Впрочем, Беньямин трактует насилие как абстрактное понятие, не пытаясь гипостазировать его и превращать, подобно Батаю, в некую самостоятельно действующую субстанцию или энергию. Между тем именно природа этой субстанции или энергии составляет еще одно оригинальное свойство батаевской «ярости». Это не какое-либо человеческое чувство, которое объяснялось бы законами психологии: своими «безрасчетными порывами»90 ярость воссоединяет человека с внешним миром, возвращает его в имманентную нераздельность животного существования. Возникая из абстрактной диалектики неогегельянства, ярость не остается элементом «реального порядка» (опять-таки при этом она утратила бы себя, свелась бы к какой-то пусть и очень сильной, но все-таки вещи!) и сгущается в нечто более плотное, чем интеллектуальный концепт. Она может быть предметом человеческого опыта - но только это опыт не практический, а мистический, по ту сторону человеческих проектов и подчиненных им вещей; о нем Батай много писал в своих трактатах- эссе середины 40-х годов (например, во «Внутреннем опыте», 1943). В неопределенной, не-реальной и не-воображаемой области «невозможного» переживание суверенной ярости сулит человеку высшее открытие - открытие собственного исчезновения, прижизненный опыт смерти: ...через осознание невозможного наше сознание раскрывается тому, о чем ему невозможно размышлять. В этой точке схождения, где бушует ярость насилия, на грани того, что не поддается никакой связной организации, связно мыслящий обнаруживает, что для него места более нет91. Ярость функционально не совпадает с маной: по Батаю она не наполняет собой те или иные предметы и живые существа, но уничтожает их. Тем не менее у нее с маной есть важнейшие общие черты: непрерывность и бесформенность. Собственно, результат ее действия именно и состоит в ликвидации (буквально «разжижении») «порядка вещей» с его отдельными рукотворными формами, в замене этого структурированного, дискретного порядка непрерывным стихийным ///. Мана и скверна 139
буйством92. Она может мыслиться как восстановление непрерывности, наподобие изначальной непрерывности отношений между животным и средой. Метафоры, служащие для обозначения первичной (дочеловеческой) и вторичной (религиозно-жертвенной, «яростной») непрерывности, отсылают к двум разным стихиям: в первом случае это была безразличная всепроникающая стихия воды («как вода в воде»), а во втором случае - всепожирающая стихия огня («священная сущность [...] подобна огню»). Своей энергетической природой «ярость» уподобляется мане; подобно мане или скверне, она заразительна («заразительная ярость сокровенного мира»)93. В то же время «ярость» возникает именно на стадии антропогенеза, как реакция на создаваемый человеком «порядок вещей»: Батай не упоминает о ней в связи с животным состоянием, имея в виду, что только люди способны к подлинно «яростному» насилию. Именно потому, что в незапамятные времена они сделались людьми, выделившись из континуума природной жизни и окружив себя мертвыми, дискретно-функциональными вещами, - именно поэтому их «поиски утраченной сокровенности» парадоксальным образом выливаются в стихийную «ярость насилия». Это своего рода отрицание отрицания, возвращение человека в то состояние, от которого он некогда сам отрекся. Таким образом, Батай признает антропогенное происхождение сакральной силы, но связывает его не с социальной сплоченностью, как Дюркгейм, а с более глубокой сущностью человека - она обусловлена возникновением Homo faber, человека-творца, создавшего в конечном счете и общество. С другой стороны, в отличие от дюркгеймовского объяснения маны, батаевская концепция «ярости» не выводит ее из синхронно-устойчивого состояния человека или общества; она включает сакральную силу в драматический или диалектический процесс становления человека и общества, при котором они сначала порывают с природой, а потом, как бы попятным ходом, пытаются опять с нею сблизиться. В конкретной исторической ситуации такая попытка, нагруженная смутной и противоречивой памятью антропогенеза, неизбежно выливается в смертельный кризису который грозит ввергнуть общество в истребительную войну и избежать которого можно разве что вводя опасную стихию ярости в дискретные все-таки рамки религиозных обрядов. Правда, чаще всего проявления ярости и сокровенности описываются Батаем как кризисы не в общественном, а в индивидуальном опыте, моменты, когда индивид выбивается из рационального порядка человеческой жизни, ведет себя бессмысленно, исступленно, безумно: Сокровенность невозможно выразить связной речью. Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы и рыдая, давая выход своей злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без начала и 140 Часть первая
без цели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея, выпучивать побелевшие глаза, тихо печалиться, яриться до рвоты... все это лазейки, которыми она пользуется. Сокровенным, строго говоря, является все, в чем есть горячка безличности, неуловимая звучность реки, пустая ясность небес...94 6 Идея социального, а не индивидуального кризиса, в котором зарождается сакральное и выделяется непрерывная субстанция/энергия насилия, лежит в основе новейшей концепции, выработанной Рене Жираром. В отличие от многих других теоретиков сакрального, Жирар пришел к нему не через этнологию или же философию, а через литературоведческий анализ мифов и мифологических сюжетов, причем это реалистический анализ, исходящий из предположения, что мифы сообщают в искаженной форме о действительно происходивших когда-то и где-то событиях человеческой праистории. (Образцом такого прочтения, вероятно, служила книга Фрейда «Тотем и табу», тоже объяснявшая сакральные представления отражающимся в них доисторическим событием.) Соответственно и сама концепция Жирара, изложенная им в целом ряде книг начиная с 1970-х годов, выстраивается как самый настоящий «большой нар- ратив», обобщенный и демистифицированный, очищенный от всего сверхъестественного мифологический рассказ. В эпоху, когда даже многие историки воспринимают нарративное знание с недоверием и относят его по ведомству пропаганды, транслирующей закамуфлированную идеологию, - такая повествовательность мышления во многом объясняет не только привлекательность жираровской теории, ясно и убедительно истолковывающей множество текстов, но и расхождения между нею и господствующим направлением в современной гуманитарной мысли. Этому еще более способствует апологетика христианства в поздних книгах Жирара, который, по-прежнему в духе своей реалистической экзегезы, отстаивает уникальный и нечеловеческий, божественный характер Христа и рассказов о нем. В настоящей главе нас будет интересовать лишь первый эпизод жираровской «сказки» - теория миметического желания и последствий, которые оно может производить в человеческом обществе. Любопытно, что и в эволюции мысли Жирара, - как если бы она следовала логике собственного «сюжета» - этот этап был описан раньше других, уже в первой, принесшей известность своему автору книге «Романтическая ложь и романная правда» (1961). Книга III. Мана и скверна 141
представляет собой чисто литературное эссе, следующее принципам авторитетной в 50-е годы «новой критики» - структурного анализа художественного текста, опирающегося не на лингвистические, а на психоаналитические по преимуществу модели, описывающего экзистенциальную ситуацию литературных героев, их взаимоотношения и мотивы поступков. Результатом такого анализа, которому Жирар подверг ряд классических новоевропейских романов, от Сервантеса до Достоевского и Пруста, стало открытие, носившее уже не чисто литературный, но антропологический характер: люди - не только литературные герои, но люди вообще - всегда желают того, чего или кого уже пожелал кто-то другой. Человеческое желание имеет подражательную, миметическую природу, оно направляется чьим-то чужим желанием, которое указывает субъекту желанный объект. Носитель такого чужого желания называется у Жирара «медиатором», посредником. Желание оказывается «треугольным», в него включены не только субъект и объект, но еще и посредник. Миметическое желание по своей природе заразительно95, склонно распространяться, захватывая и втягивая в процесс подражания тех, кто был ему изначально чужд. Так рыцарские бредни Дон Кихота мало-помалу заражают даже недоверчивого Санчо Пансу и других персонажей романа: Сервантес просто хочет нам показать, что Дон Кихот распространяет вокруг себя онтологическую болезнь. Эта зараза, очевидная в случае Санчо Пансы, производит свое действие на всех, с кем имеет дело герой...96 Особенно драматичен случай, когда медиатор является «внутренним», то есть присутствует непосредственно в жизненной ситуации героя. Подражать «внешнему», отсутствующему медиатору - скажем, Христу или, как Дон Кихот, Амадису Галльскому - не столь проблематично, как живому, находящемуся поблизости человеку, который оказывается не только медиатором желания, но и конкурентом в его удовлетворении: ведь он и сам хочет того же!97 Оглядываясь друг на друга в процессе своего рода резонанса - уподобления и противопоставления одинаковых желаний, - субъект и медиатор становятся сами похожи друг на друга, причем их соперничество принимает все более безысходный характер: Чем более медиатор сближается с субъектом желания, тем более возможности этих двух соперников тяготеют к слиянию и тем более непреодолимым делается препятствие, противопоставляющее их друг другу98. 142 Часть первая
Процесс «онтологической болезни», заражающей людей и уподобляющей их друг другу, уже в первой книге Жирара сопоставлен с феноменами сакрального. Так, желанный объект воспринимается субъектом как сопричастный еще более важной для него личности медиатора, наподобие священной реликвии: «Объект так же соотносится с медиатором, как реликвия со святым»99, он обретает свою желанность от того, что его желал или желает медиатор; утрату же личной самостоятельности, которая становится следствием «онтологической болезни», исследователь уподобляет колдовской порче, негативному сакральному: У Пруста и Достоевского наш мир определяется не отсутствием сакрального, как это происходит у философов, а наличием извращенного, испорченного сакрального, которое мало-помалу отравляет источники жизни100. В позднейших книгах, развивая намеченные ранее идеи, Жирар ставит уже не литературные, а эксплицитно антропологические задачи. В «Насилии и священном» (1972) он трактует не столько о миметическом желании, сколько о миметическом насилии - об обмене враждебными действиями, о бесконечной цепи взаимного возмездия, которая в принципе начинается с соперничества двух желаний и каждое из звеньев которой воспринимается участниками отдельно от всей цепи. Они не сознают, что их действия симметричны, что они вновь и вновь подражают друг другу в «бесконечности миметического насилия»101: ...взаимность никогда не доступна непосредственному восприятию. В темпоральности системы нет ни одного момента, когда бы те, кто в нее включен, не видели бы между собой колоссальных различий [...]. Этим объясняется, почему все антагонисты, как правило, не способны увидеть взаимность отношений, в которые вовлечены. Каждый слишком интенсивно переживает моменты невзаимности, чтобы овладеть этим взаимоотношением, чтобы охватить несколько моментов одним взглядом и чтобы, сравнив их, понять иллюзорность той предельной уникальности, на которую каждый, взятый по отдельности, считает себя обреченным...102 Жирар пользуется марксистским термином méconnaissance, «неузнавание», придавая ему широкое, не определяемое точно значение103: в частности, именно барьером неузнавания сакральные представления религиозных людей отделяются от реальных социальных событий, которые вызвали их к жизни. Фактически неузнавание имеет место в самом процессе миметического насилия: участники этого процесса, III. Мана и скверна 143
враги, совершающие одинаковые акты насилия по отношению друг к другу, «не узнают» собственного сходства, считая себя каждый «предельно уникальным». Причина неузнавания заключена просто во временном развертывании событий - люди забывают бывшее ранее и не предвидят будущего, переживая не сплошную цепь событий, а отдельные, не связанные между собой «моменты невзаимности»104. Результатом такой цепной реакции заразительного насилия становится катастрофическое обезразличивание социума, утрата его членами дифференцирующих качеств. Такую ситуацию Жирар называет (по причинам, о которых пойдет речь в главе V) «жертвенным кризисом»: Жертвенный кризис следует определять как кризис различий, то есть кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок - не что иное, как упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную «идентичность» и расположиться друг относительно друга105. При жертвенном кризисе люди ведут себя одинаково (тупо обмениваются ударами) и уподобляются друг другу106. Каждый мнит себя уникальным, а на самом деле никто не обращает внимания ни на различия в возрасте, ни на родственные отношения. Характерной фигурой такого кризиса, отразившейся во многих мифах, являются братья-враги, и именно поэтому, считает Жирар, во многих архаических обществах рождение близнецов рассматривается как зловещее событие, а от самих близнецов стараются отделаться, смутно помня об опасности, которая с ними связана. Вообще, традиционные общества боятся всякого подражательного поведения: «Не следует копировать жесты другого члена общества, повторять его слова»107. В итоге общество, пораженное миметическим насилием, становится безличной и бесформенной, едва ли не разжиженной массой. Жирар показывает это на примере греческих и шекспировских трагедий, изображающих именно жертвенный кризис: Кризис описывается то как расшатывание, то как сокрытие различия [...]. Под угрозой оказывается сам язык. «Любые вещи, встречаясь, спорят». Здесь даже нельзя говорить о противниках в прямом смысле слова, но только о чуть ли не безымянных «вещах» [...]. Метафора потопа, разжижающего все вещи, превращающего твердую вселенную в какую-то кашу [...] часто обозначает насилие, не знающее различий, жертвенный кризис108. 144 Часть первая
Можно заметить черты сходства и отличия между картиной, рисуемой Жираром, и ситуацией общественного «брожения» или «кипения», о которой писал Эмиль Дюркгейм109. В обоих случаях перед нами выделенные, неповседневные события в жизни общества, когда оно достигает, вольно или невольно, высокой пространственной или временной концентрации, снимая различия и дистанции, из которых строится его структура. В ходе таких событий выделяется энергия социального «электричества» (Дюркгейм) или «миметического насилия» (Жирар), однако у одного ученого она рассматривается как амбивалентная (способная привести к «актам сверхчеловеческого геройства или кровавого варварства»), а у другого - как однозначно разрушительная, «заразительная» лишь на манер эпидемической болезни, а не, скажем, состязания или смеха. Соответственно в обществе, охваченном кризисом, имеет место не «механическая солидарность», а скорее «аномия» - полная дезинтеграция, определенная Дюркгеймом не в «Разделении социального труда» (1893), а в более поздней монографии «Самоубийство» (1897). Жирар, различив было в первых главах «Насилия и священного» два вида насилия, «чистое» и «нечистое», в дальнейшем признает, что в конечном счете это лишь иллюзорная «туземная теория», а на самом деле насилие всегда опасно и грозит бедой, как любая слишком активная субстанция или энергия. Развивая «физическую» метафору из «Опыта о природе и функциях жертвоприношения» Юбера и Мосса (см. выше, глава I, с. 33), Жирар берет в качестве аналога заразительной сакральной энергии, выделяющейся при этом обряде, уже не тепловую или электрическую, а, в более современном духе, ядерную энергию: Не существует никакого по-настоящему чистого насилия; в лучшем случае, жертвоприношение приходится определять как очистительное насилие. Поэтому участники жертвоприношения после него должны сами очищаться. Жертвенный процесс можно сравнить с дезактивацией атомных станций: когда специалист закончил работу, нужно подвергнуть дезактивации его самого. И риск аварии всегда сохраняется...110 Эта негативная энергия именуется батаевским словом violence, то есть Жирар, казалось бы, наследует Батаю. На самом деле, напомним, батаевская «Теория религии» вышла в свет в 1974 году, через 12 лет после смерти автора и через два года после «Насилия и священного»111. Вероятнее всего, перед нами закономерное идейное схождение между двумя самостоятельными мыслителями, каждый из которых пытался уловить субстанциальную природу сакрального. Обычно Жирар избегает гипостазировать насилие, превращать III. Мана и скверна 145
его в какую-то квазифизическую, независимую от людей силу и, в духе Дюркгейма, старается показать его социальное, в конечном счете дискретное происхождение112 - которому соответствует, как мы увидим дальше, и дискретный метод борьбы с ним: концентрация насилия на одном, обособленном жертвенном существе. Заразительное насилие рождается из отдельных, разнесенных во времени актов подражания между людьми - однако, бесконечно умножаясь, эти дискретные акты (оскорбления, удары, убийства) обретают новое качество, когда их участники и общество в целом утрачивают различия, а насилие начинает самостоятельно циркулировать наподобие зловредной проникающей инфекции. Количество насильственных актов переходит в качество - континуальность насильственной субстанции. Именно так, гипостазированно, воспринимают ее сами люди в своих понятиях и словах, выражающих сакральное: Язык чистого священного сохраняет суть мифологии и религии; он отрывает насилие от человека и делает насилие отдельной, расче- ловеченной сущностью. Он превращает его в своего рода «флюид», который невозможно изолировать, но который может пропитать вещи посредством простого с ними контакта. Именно с этим языком, разумеется, нужно связать идею заразности - эмпирически во многих случаях точную, но тоже мифическую, поскольку отнимающую у насилия взаимность; она слишком буквально «овеществляет» живое насилие человеческих взаимоотношений, превращает его в квазисубстанцию113. Различие между тремя теоретиками действенной силы - Дюрк- геймом, Батаем и Жираром - состоит в том, что они, размышляя об общей природе этой силы, о ее происхождении из социального состояния людей, в разной степени и в разных аспектах доверяют «туземному» воззрению, собственному опыту переживающих сакральное: первый стремится его демистифицировать, хотя и признает повторяемость такого опыта даже в современном обществе, второй всецело опирается на этот опыт, интериоризирует его и кладет в основу общей теории религии как антропогенеза, третий дает критику неамбивалентного сакрального со смешанной социально-религиозной точки зрения, исходя из задачи выживания человеческого общества. Из всех троих один лишь Дюркгейм пользуется туземным понятием «маны», остальные заменяют его более абстрактным философским концептом «насилия/ярости», но все-таки признают его закономерное превращение в «квазисубстанцию», хотя бы на уровне «туземных» представлений. 146 Часть первая
7 Метафорическими аналогами этой «квазисубстанции» часто служат реальные субстанции и выделения человеческого тела, которые принимают некоторые психологические и обрядовые характеристики маны/скверны, но, разумеется, не совпадают с нею полностью. Так, Жорж Батай, связывая понятие сакральной силы с общей теорией «гетерологии» («науки об ином»), подчеркивал значимость такого абсолютно иного для человеческого сознания, как экскременты. В книге «О Ницше» (1945) он отмечает, что отказ человека от «имманентности» (которую он в «Теории религии» связывал с животным состоянием) начинается с чуждого животным отвращения к экскрементам: «Мы объясняем детям, что из них извергается небытие; мы строим их жизнь на отвращении к нему. Так мы определяем в них ту силу, что встает отдельно от нечистот, без всякого вообразимого смешения с ними»114, то есть силу «трансцендентности». Многие историки культуры писали о магической силе, приписывавшейся в старину телесным «гуморам» - жидким субстанциям, циркуляцией которых медицина со времен Гиппократа и Галена объясняла все процессы в здоровом и больном организме. Один из гуморов особенно широко и богато представлен в сакральных представлениях разных народов - это кровь. Современный русский философ Валерий Савчук описывает множественность значений и функций, которые кровь как символ может принимать в архаической и современной культуре. Вот только некоторые типичные символические смыслы: - жизнь, священность жизни; - полнота и здоровье (полнокровность); - предел напряжения; - предел искренности (клятва); - цена достижения цели (большой или малой кровью); - институт наследования; - родственные узы и порода («хороших кровей»); - порок, преступление, смерть115. Савчук отмечает «мучительную раздвоенность» символа крови: кровь в культуре может быть, с одной стороны, «бесценной, жертвенной, невинной, праведной, святой, мученической, а с другой - грешной, окаянной, гнилой»116. Правда, некоторые из этих применений символа связаны только с русским языком и русской культурной традицией, но в целом амбивалентность символа крови является бесспорной и универсальной117. Об этом так или иначе пишут многие теоретики, упоминавшиеся в данной главе, часто с упоминанием амбивалентности крови. ///. Мана и скверна 147
Тайлор: Если божество признается принимающим в действительности приносимые ему яства или другие предметы, то это нужно понимать так, что здесь дело идет об абстракции жизни, вкуса, эссенции или качества приношений, или, еще определеннее, об их духе, или душе [...]. Из этой группы взглядов самым наивно-реалистическим является тот, который следует первобытному всесветному воззрению, будто жизнь есть кровь118. Дюркгейм: Человеческая кровь - это всего лишь органическая жидкость; однако еще и ныне при виде ее истечения мы не можем не испытывать сильных чувств, которые нельзя объяснить ее физико-химическими свойствами119. Леви-Брюль: Одно из внушающих наибольший страх осквернений связано с пролитием крови или соприкосновением с пролитой кровью (кровью, пролитой на войне, кровью из раны, менструальным кровотечением и т. д.). Однако случается, что именно от крови человека или принесенных в жертву животных ждут прилива силы и крепости120. Кайуа: ...Во многих других традициях менструальная или родовая кровь используется как средство от других видов нечистоты - фурункулов, чесотки, кожных болезней, проказы. Ее считают тем более действенной, чем более она нечиста, и потому особенно ценят кровь первых месячных или первых родов. А между тем есть ли смертоносная сила, которую не связывали бы с этим устрашающим кровотечением?121 Жирар: В большинстве первобытных обществ принимаются чрезвычайные предосторожности во избежание контакта с кровью. Всякая кровь, пролитая вне обрядового жертвоприношения, - например, при несчастном случае или в акте насилия - нечиста [...] ритуальная нечистота имеется везде, где можно бояться насилия. Пока люди наслаждаются спокойствием и безопасностью, крови не видно. Как только начинается насилие, кровь становится видима; она проникает 148 Часть первая
повсюду, растекается и распространяется самым хаотическим образом. В ее текучести воплощен заразный характер насилия122. Менструальная кровь, объясняет Жирар, потому считается особенно нечистой, что очевидным образом связана с сексуальностью - сферой, где миметические желания (ревность), ссоры и насилие случаются особенно регулярно. Вместе с тем кровь предстает в двух прямо противоположных обликах, положительном и отрицательном, и это представление, с одной стороны, опирается на ее природную метаморфозу - сворачивание, а с другой стороны, выражает амбивалентность дозволенного/недозволенного насилия: Ясно, что кровь замечательно иллюстрирует все функционирование насилия. Мы уже говорили о крови, пролитой нечаянно или по злому умыслу; эта кровь засыхает на жертве, быстро теряет прозрачность, становится тусклой и грязной, запекается и крошится; запекающаяся на месте кровь - это нечистая кровь насилия, болезни, смерти. Этой дурной, мгновенно портящейся крови противопоставлена свежая кровь только что закланных жертв, вечно текучая и алая, так как в обряде ее используют сразу, как только она пролита, и потом быстро смывают... Материальная метаморфоза пролитой крови может обозначать двойственную природу насилия123. Жирар дает семиотическое объяснение двусмысленному очарованию крови: кровь означает насилие - либо метонимически, как знак-индекс, поскольку она часто проливается в результате насильственных действий, либо метафорически, как иконический знак, поскольку двойственность ее агрегатных состояний (жидкого и твердого) похожа на двойственный статус чистого/нечистого насилия в сознании людей. В обоих случаях связь между кровью и насилием - не естественная, а условная: в самом деле, не всякое излияние крови есть результат насилия, и не только кровь, но и другие жидкости обладают способностью растекаться или застывать. Объяснение Жирара отличается от других процитированных формулировок большей сложностью, но в них всех господствует одна и та же тенденция символизировать кровь, превращать ее в условное выражение социальных - а не природных - сил и отношений. Иную, но тоже символическую трактовку крови предложила французский этнолог (египтянка по происхождению) Лаура Мака- риус. Она описывает кровь как универсальный символ нечистоты и связанной с нею опасности: Кровь становится символом всего пугающего, вредного и разрушительного [...]. Термин «нечистота» обозначает не какой-то из аспектов III. Мана и скверна 149
или атрибутов крови, но присутствие того опасного начала, каким является сама кровь [...] нечистота не существует сама по себе: это всего лишь опасность крови (и, шире, всего ассоциирующегося с нею или напоминающего ее). Нечисто все то, что запачкано кровью, что несет «кровавую опасность». Чисто все то, что не соприкасается с кровью или же чья кровавая опасность была снята, устранена124. Макариус не дала развернутого объяснения тому факту, что именно кровь занимает такое привилегированное место в символике традиционного сознания; этот факт принимается ею как эмпирическая данность, что и дало, например, Рене Жирару повод критиковать ее субстанциалистскую концепцию крови как «последней реальности»125. Но для нее самой важна другая задача - объяснить амбивалентность действенной силы, связанной с кровью. Эту амбивалентность она объясняет активным поведением человека по отношению к «нечистым» вещам и субстанциям. Энергия маны не выделяется из них самопроизвольно - ее извлекает человек, ритуально нарушая запреты на контакт с нечистотой: Сила, выделяющаяся из ритуального нарушения табу на кровь, - это и есть сила крови, и одним из ее имен является «мана»126. Сама по себе табуированная вещь являет собой уму только злотворную силу крови или же смежных с нею веществ, чем и объясняется запрет к ней прикасаться. Вне этой своей злотворности табуированная вещь инертна; чтобы из нее выделилась магическая сила, ее нужно преднамеренно использовать в действенных целях. Тряпица, которой вытирают месячную кровь и выбрасывают ее вместе с нечистотами, - это всего лишь табуированная вещь, но она приобретает особую силу с того момента, когда ею обвязывают шею ребенка, чтобы не подпускать к нему болезни и злых духов. И пропитывающая эту грязную тряпицу магическая сила станет самой настоящей «маной», когда эта негативно-защитная функция обратится в позитивную функцию предмета, приносящего счастье, когда начнут считать, что эта тряпица не только отгоняет болезнь, но и исцеляет и обеспечивает здоровье и процветание127. Таким образом, «ману» создает не табу, а нарушение табу128. Идея «нарушения запретов», трансгрессии как источника сакрально- сти отсылает нас к другому кругу проблем, о котором будет кратко сказано в главе V, с. 243-244, в связи с теориями Ж. Батая и Ж. Бод- рийяра. Здесь же важно отметить в книге Макариус оригинальную трактовку амбивалентности сакральной силы: эта сила меняет свой знак в зависимости от того, существует ли она как внешняя (хотя, видимо, и не совсем природная) данность или же активно применяло Часть первая
ется людьми в магической практике. В первом аспекте она связана с «инертными» субстанциями объективного мира, таящими смутную угрозу, как «злотворная» субстанция крови; во втором аспекте она становится целенаправленным действующим фактором, которую автор книги единственно и называет «маной». В двойственности сакральной силы зашифрована конфликтность отношений между человеком и окружающей средой, которую он осваивает, подчиняет своим замыслам. Как кажется, именно это имела в виду Макариус, когда подчеркивала социологичность своего подхода, «раскрывающего взаимоотношения между коллективной мыслью и материальной и социальной структурой, на которую она опирается»129. Наконец, этим же может объясняться и двойственная, неопределенная природа самой этой субстанции/силы: с одной стороны, она соотносится с вещественной статикой материального мира, с другой стороны - с динамикой человеческого воздействия на него. Преодолевая темную и опасную «силу крови» в магическом (трансгрессивном) ритуале, сила-мана сохраняет в себе физические характеристики крови как текучей субстанции; «таким образом, она обладает одновременно признаками силы и материи, действует подобно и той и другой»130. Философское эссе Валерия Савчука, не ставящее себе задачей решение специально научных проблем, содержит мысль о возможности изучать сакральные потенции крови не на социальном и даже не на антропологическом уровне, а на уровне до-человеческого филогенеза, в темной памяти нашего тела. Трактуя о «метафизике раны», автор напоминает о необходимой роли, которую «рана» - отверстие в поверхности организма - сыграла в эволюции живых существ от простейших к высшим: Насколько первые организмы были прорывом в «неорганической целостности», прорывом ее натяжения, настолько же сами они были сплошной (без точек «прорыва») поверхностью. И у прототипов животных и растений [...] нет складок, все есть однородная поверхность. Кровь - вода океана - омывает ее. Выход на сушу обозначал еще и превращение внешнего (морской воды) во внутреннее (кровь)131. В отличие от таких простейших живых существ, непрерывных как по своей поверхности, так и по своему внутреннему заполнению, высшие животные обладают специальными, выделенными отверстиями, через которые они осуществляют обмен веществ с внешним миром; их внешняя целостность нарушается, прорывается, зато усложняются их структуры и жизненные процессы. Необходимость таких функциональных «ран», дискретных рамок для континуального тока крови, может служить глубинным филогенетическим объяснением того, что и настоящие, возникающие случайно или наносимые наме- ///. Мана и скверна 151
ренно раны переживаются людьми с двойственным чувством - как смертельная опасность и в то же время как возможность облегчения и спасения (при медицинском кровопускании, жертвоприношении), как торжественное явление на свет скрытого в повседневной жизни витального начала132. С другой стороны, представления о действенной силе крови можно рассматривать не только в до-сакральной (дочеловеческой), но и в десакрализованной перспективе, когда сакральные представления уступают место, например, научным. В раннее Новое время, пишет Пьеро Кампорези, кровь систематически фигурировала в медицине - как в хирургических процедурах кровопускания, так и в составе многих лекарственных средств, - и в то же время ее сакральная двойственность мистически переживалась в превращении вина в кровь при обряде евхаристии. «Идеология крови не знала демаркационных линий между сакральным и профанным»133. Постепенная, частичная десакрализация крови в новоевропейской культуре включала в себя, продолжает автор, и избавление от архаического страха «нечистой» месячной и родовой крови, что явилось «наиболее очевидными знаками решительного поворота в долгом движении женщин к выходу из туннеля нечистоты»134. 8 Покажем эти десакрализованные проявления крови как действенной субстанции на двух примерах из литературы и искусства. Один из примеров - короткий красочно снятый эпизод из фильма китайского (Гонконг) режиссера Фрута Чана «Пельмени» (Fruit Chan, «Dumplings», 2001). В городском автобусе едет вместе с матерью девушка-школьница. Ей только что сделали подпольный аборт, на обратном пути у нее началось кровотечение, и в следующем кадре она умрет прямо на улице, не добравшись до дома. Но самый травматичный кадр - не сцена смерти, а предыдущая. После того как обе женщины выходят из автобуса, в него входят двое мужчин и садятся на освободившиеся места. Несколько секунд они еще продолжают начатый на улице разговор (кажется, о каких-то коммерческих делах), как вдруг один из них чувствует, что сидит на мокром. Он ошеломленно вскакивает, и мы видим огромное кровавое пятно на его белых брюках. Сцена включена в сюжетную историю, движущей силой которой служат сексуальные желания и конфликты. Беременность девушки была следствием насилия со стороны ее отца, и мать сама заставила ее делать аборт, чтобы скрыть позор. С другой стороны, знахарка, делавшая операцию, занимается еще и другим промыслом: 152 Часть первая
из человеческих эмбрионов она изготовляет... целебные пельмени, якобы обладающие омолаживающим действием, и потчует ими свою пациентку - стареющую актрису, которая пытается вернуть себе любовь мужа-изменщика. В фильме подробно показана ее кухня - кулинарные операции, которые она проделывает над своим «исходным продуктом» и которые опираются на магическое представление о жизненной силе, передаваемой через человеческую плоть (ср. в русской литературе сюжет булгаковского «Собачьего сердца»); в конечном счете носителем этой силы оказывается истекающая кровь. Но визуальный эффект описанной сцены обусловлен не только рационализированными, целенаправленно применяемыми магическими представлениями, но и непосредственным зрелищем крови, где ее текучесть и действенность «раскладываются» по уже знакомым нам регистрам. На уровне символики кровь фигурирует как пятнающая субстанция, передающая случайно оказавшемуся рядом человеку губительное зло знахарской операции; на уровне классификационных моделей она скандальным образом нарушает оппозицию мужского/ женского, так как маточное кровотечение по заразительной логике метонимии переносится на мужчину. Наконец, на уровне непосредственного феномена в явлении крови буквально реализуется определение «жуткого», взятое Фрейдом у Шеллинга: «нечто, что должно было бы оставаться в скрытом виде, но проявилось»135. При кровотечении тело как бы выворачивается наизнанку, внутреннее выходит наружу, и это явление знакомо-скрытого, в данном случае прямо связанного с феноменологией тела, производит шоковое воздействие на кинозрителя. Второй пример - эпизод из «Повести о приключениях Артура Гордона Пима» (1837) Эдгара Аллана По. В ходе своих морских странствий герой-рассказчик попадает на неизвестный до тех пор остров, расположенный недалеко от Южного полюса; остров населен опасными и коварными туземцами, и на нем текут ручьи и реки, состоящие из странной субстанции - то ли воды, то ли не воды: Вода была какого-то странного вида, и мы не последовали его примеру [туземного вождя, пившего эту воду. - С. 3.], предположив, что она загрязнена, и лишь впоследствии мы узнали, что она именно такова на всех островах архипелага. Я затрудняюсь дать точное представление об этой жидкости и уж никак не могу сделать это, не прибегая к пространному описанию. Хотя на наклонных местах она бежала с такой же скоростью, как и простая вода, но никогда не казалась прозрачной, как ей свойственно, за исключением тех случаев, когда падала с высоты. И тем не менее на самом деле она была столь же прозрачная, как и любая известковая вода на свете, - разница была только во внешнем виде. С первого взгляда, и особенно на ровном месте, она по плотнос- ///. Мана и скверна 153
ти напоминала густой раствор гуммиарабика в обычной воде. Но то было лишь наименее примечательное из ее необыкновенных качеств. Она не была бесцветной, но не имела и какого-то единообразного цвета; она переливалась в движении всеми возможными оттенками пурпура, как переливаются тона у шелка. [...] Набрав в посудину воды и дав ей хорошенько отстояться, мы заметили, что она вся расслаивается на множество отчетливо различимых прожилок, причем у каждой был свой определенный оттенок, что они не смешивались и что их сцепление было плотным между их собственными частицами и не совсем плотным между отдельными прожилками. Мы проводили ножом поперек прожилок, и они немедленно смыкались, как бывает с обыкновенной водой, а когда вынимали лезвие, все следы мгновенно исчезали. Если же аккуратно проводить ножом между двумя прожилками, то они совершенно отделялись друг от друга, и сила сцепления не сразу сливала их вместе. Это явление было первым звеном в длинной цепи кажущихся чудес, среди которых мне предстояло находиться в течение длительного времени136. Этот пассаж знаменит тем, что привлек к себе внимание нескольких выдающихся интерпретаторов. Психоаналитик Мари Бонапарт писала, что красный цвет «воды» и ее «прожилки» отсылают к крови и конкретно к материнской крови, питающей младенца в пренатальном состоянии137. Философ Гастон Башляр, опираясь на наблюдение М. Бонапарт, включил данный эпизод в общую тематику «тяжелой», «смертельной» воды, постоянно фигурирующей в творчестве американского романтика138. Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес приводил тот же текст в пример «магической» (не каузальной, а ассоциативной в смысле фрэзеровского понимания магии как ассоциации идей) поэтики романного повествования, рассматривая окраску обычно бесцветной воды как проявление общей тенденции повести По, «тайным двигателем» которой является «чувство омерзения и страха перед всем белым»139. Наконец, теоретик французского «нового романа» Жан Рикарду, подвергнув критике все эти интерпретации как слишком частные, не объясняющие всех характеристик «волшебной воды»140, предложил свою собственную, еще более смелую: согласно ей, слоистая структура воды изображает письменный текст, состоящий из отдельных строчек, сама вода есть образ чернил, а последние, волшебно-мистические, главы «Приключений Артура Гордона Пима» являются аллегорией литературного письма141. На наш взгляд, субстанциальные интерпретации Бонапарт и особенно Башляра имеют под собой веские основания, даже если некоторые выводы обоих авторов слишком узки и уязвимы142. Эдгар По несомненно выдумал «волшебную», небывалую субстанцию, 154 Часть первая
чья двойственность отсылает к двойственности субстанций сакральных (ср. процитированные в главе II, с. 75, слова Ива Бонфуа о «священной воде, струящейся внутри каждой вещи»). Густота и вязкость «волшебной воды», а одновременно ее окраска делают ее пятнающей, как о том писали Сартр и Мери Дуглас, - ведь гуммиарабик представляет собой клейкое вещество и используется именно для производства клеев. Правда, в повествовании По эта возможность прямо не используется, «волшебная вода» никого не пачкает. Но при первом же ее упоминании сказано о замешательстве путешественников, которые брезгают пить эту воду, «предположив, что она загрязнена» (в оригинале - polluted, слово, которое может также означать «осквернена»); то есть она сразу вызывает к себе амбивалентные чувства - изумление и отталкивание. В контексте же дальнейших событий ее упоминание может служить одним из первых предупредительных сигналов об амбивалентном гостеприимстве пьющих такую воду туземцев: на вид искреннее и радушное, оно на самом деле скрывает в себе жестокие и коварные намерения - в стране, где даже вода в ручьях грозит прилипнуть к телу, отношения между людьми неизбежно заражены злом. Что же касается слоистой структуры этой жидкости, то здесь особенно явно проступает сущностная двойственность всех магических действенных субстанций143: с одной стороны, они свободно текут и проникают в любые полости, подобно континуальным жидкостям и газам, с другой стороны, они образуются из дискретных, расслаивающихся частиц - просто в данном случае социальное происхождение этой дискретности, ее связь со структурами и обменами в обществе мистифицированы и заменены необычайным квазиприродным феноменом. В дальнейшем, в последней главе «Приключений Артура Гордона Пима», сгущенные, вязкие, полужидкие субстанции начинают окончательно преобладать: морская вода становится горячей и густой, как молоко, с неба сыплется какая-то летучая пыль (то ли дискретная, то ли сплошная), а воздух заполняют густые непрозрачные пары, из которых в финале материализуется устрашающая фигура гиганта в белом саване... Ассоциация «волшебной воды» с кровью, предложенная Мари Бонапарт, не объясняет всех свойств таинственной жидкости и даже прямо противоречит некоторым из них. В самом деле, кровь течет по жилам и прожилкам, но не содержит их в себе, а волокнистая структура чудесной воды заставляет вспомнить скорее об устройстве мышечной ткани. Отсюда несамоочевидная затея «резать» ее ножом: опыт естественный применительно к мясу, а не к крови144. И все-таки ассоциация с кровью возникает закономерно, она подсказана общей поэтикой текста: в мире «тяжелых» (Башляр), вязких, потенциально пятнающих субстанций, да еще и связываемых III. Мана и скверна 155
либо с человеческим злом и насилием (кровожадные дикари), либо с абстрактным ужасом смерти (гигант в саване), идея крови и кровопролития приходит на ум сама собой, по мере того как образность морского и авантюрного романа в последних главах мало-помалу сменяется поэтикой романа готического. Мотив «волшебной воды» открывает собой эту жанровую перенастройку текста («это явление было первым звеном в длинной цепи кажущихся чудес...»), а кровь - самое расхожее, самое аффективно нагруженное и самое традиционное из литературных топосов конкретное воплощение выявляющейся в ее ходе сакральной энергии. * * * Мы далеко отошли от изначального понятия о мане, сформулированного в европейской этнографии рубежа XIX-XX веков и неохотно применяемого учеными в наши дни. Если Кодрингтон, Юбер и Мосс толковали о «как бы реальной» проникающей и текучей силе, то для Леви-Стросса и Дуглас речь идет об абстрактно-логическом операторе (маны или скверны), для Рикёра и Янкелевича - о символическом «пятне», для Дюркгейма, Батая и Жирара - о превращенных мистифицированных факторах социальной жизни (сплоченности, насилии, недовольстве своей не-природностью); наконец, при анализе мотивов крови перед нами уже вполне реальное вещество, но наделяемое в культурных представлениях необычно богатыми и зачастую магическими представлениями. Значит ли, что мы имеем дело с чисто ассоциативным единством, объединяемым самое большее «семейным сходством» без устойчивых общих признаков? На самом деле у рассмотренных выше очень разных концепций маны (в широком смысле слова) все-таки есть по крайней мере два константных элемента: в них признаются действенность и амбивалентность у отличающие ману в представлениях «туземцев» (включая в число последних и цивилизованных людей - скажем, читателей Эдгара По или зрителей фильмов ужасов). Сложнее обстоит дело с непрерывностью: она иногда отрицается полностью (Леви-Стросс), иногда признается как внутренняя характеристика маны/скверны (Юбер и Мосс), а иногда переносится на другие, объясняющие ее процессы, будь то сплоченность или, наоборот, кризисная разобщенность общества (Дюркгейм, Жирар) или же «имманентность» существа по отношению к окружающей среде (Батай, Савчук). С этим связан другой не до конца ясный вопрос, с которым сталкиваются исследователи маны: является ли она субстанцией или энергией (или «силой», как считал Дюркгейм)? Напомним признание Л. Макариус: «она обладает одновременно признаками 156 Часть первая
силы и материи, действует подобно и той и другой». Не случайно, если субстанциальным примером numen'a может служить огонь - плазменное состояние вещества, выделяющее лучевую (волновую) энергию, то мана и скверна находят себе метафорическое выражение в различных более или менее необычных жидкостях, не столь горячих, но также заряженных жизненной (или, наоборот, смертельной) энергией. По-видимому, общую физическую аналогию для них всех могло бы составить поле, непрерывная и энергетически заряженная среда, делающая неизотопным, неравным себе заполняемое ею пространство, с неравномерности которого и начинался наш общий анализ концепций сакрального.
IV Дар 1 Охарактеризовав общую взаимную конфигурацию профанного и сакрального (в главе I) и основные способы восприятия, переживания сакрального человеком (в главах II и III), следует теперь обратиться к ритуальным формам его функционирования в обществе. Две главные такие формы - дар и жертва. У них есть общие черты, и многие теоретики пытались и пытаются свести их друг к другу: объяснить жертву как разновидность дара или наоборот. Есть все же основание считать, что перед нами два разных вида человеческой деятельности и сакрального опыта; а так как о каждом из них написано очень много, созданы очень глубокие и оригинальные концепции, то эти концепции будут здесь рассмотрены в двух отдельных главах. Начнем с дара. В статье «"Договор" и "вручение себя" как архетипические модели культуры» (1981) Ю.М. Лотман выделил две противоположные «архаические социокультурные модели [...] представляющие особый интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры». Эти две модели имеют прямое касательство к исследованию сакрального, и Лотман не случайно обозначает их терминами, отсылающими именно к сфере сакральных практик и представлений: «С известной степенью условности одну из них мы будем именовать магической, другую - религиозной»1. Лотман делает оговорку об «известной степени условности» таких названий; действительно, религия и магия (термины, восходящие вероятнее всего к Фрэзеру) служат в его статье скорее обобщающими метафорами, а непосредственным предметом описания являются не столько отношения людей с потусторонними силами, сколько их социальные, и особенно политические, отношения между собой. Тем не менее выбор именно этих, а не других терминов следует рассматривать серьезно - как попытку семиотической теории культуры сконструировать категориальную сетку, позволяющую описывать в числе прочего и собственно феномены сакрального: религию и магию. 158 Часть первая
Магическая модель характеризуется, по Лотману, 1) взаимностью («например, колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои»), 2) принудительностью («совершение определенных действий одной стороной требует ответных определенных действий со стороны другой»), 3) эквивалентностью («отношения контрагентов [...] носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками»), 4) договорностью (причем «наличие договора подразумевает и возможность его нарушения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает потенциальная возможность обмана и дезинформации»)2. Напротив того, религиозные отношения строятся как «безоговорочное вручение себя во власть»3 и характеризуются 1) односторонностью («отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи», 2) непринудительностью для той силы, которая получает власть над отдающимся субъектом («одна сторона отдает все, а другая может дать или нет»), 3) неэквивалентностью («отношения [...] исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном характере основных ценностей»), 4) «следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара»4. Оппозиции Лотмана основываются в конечном счете на общесемиотической оппозиции знаков конвенциональных и мотивированных, чисто реляционных и субстанциальных. «Магическая» деятельность отличается от «религиозной» тем, что в ней реальные субстанции подавляются условными семиотическими функциями. Так, например, обстояло дело в средневековой рыцарской этике: Здесь все - невеста, бой, свадьба - превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а лишь в связи с этим, приписанным значением. Невеста ценна не сама по себе, а лишь в связи с трудностью ее получения - без этих трудностей она теряет свою ценность, бой ценится не победой как таковой, а, во-первых, победой, одержанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполнимой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практической сметки или обычных военных усилий. Эффектность ценится выше, чем эффективность5. Противоположный, «религиозный» случай «вручения себя» описан у Лотмана с меньшим количеством примеров (главным образом на материале государственной системы Московской Руси), причем термины этого описания заимствуются из сферы не дискретных, а IV. Дар 159
континуальных представлений: перед лицом небесной или воплощающей ее земной власти «отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море»; для него «наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут никакой взаимности»6. Сама власть осуществляет в таком случае не условно-знаковую, а символическую деятельность: Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиозиса царю, который делался фигурой символической, как бы живой иконой7. Для Лотмана метаязыком, позволяющим различить две культурные модели, служат категории семиотики. В случае «договорного» обмена его объект является инертной, пассивной вещью, становящейся знаком лишь при взгляде извне, благодаря действиям людей. Напротив того, в случае дарственного акта имеет место уже не обмен, а «вручение себя», предметом которого является сама личность совершающего такой акт8. Дар - это символ, дискретно выделенный из прочих актов передачи чего-либо, зато непрерывно, интимно связанный с дарителем9, и в этом его тревожная и требовательная сила, считать ли ее «магической» или «религиозной». Тем самым схема Лотмана занимает место в дискуссии о сакральном потенциале дара, которая уже около столетия ведется в разных общественных науках. Действительно, антропологи и социологи уже с 1920-х годов, а особенно в последние десятилетия активно обсуждают институт ритуального или «церемониального» дара, который наблюдается во многих традиционных обществах и в котором нетривиальным образом перераспределяются и перекомбинируются элементы выделенных Лотманом оппозиций. Существенно, что это перераспределение происходит не на уровне эмпирической реальности, всегда смешивающей разные культурные нормы (в таком смысле и Лотман признавал, что «выявившиеся в истории культуры религии чаще всего сложно составляются из обоих элементов», то есть и из собственно «религии», и из «магии»)10, а на уровне самой нормы. С одной стороны, ритуальный дар взаимен и обоюдно принудителен - в этом отношении он тяготеет к «магической» модели; с другой стороны, в него вовлечена не только даримая вещь, но и личность дарителя, он часто не признает принципа эквивалентности и не подразумевает никакого договора, соответственно возможность толкования и нарушения правил, игрового отношения к архаическому дару исключается, что соответствует «религиозной» модели в терминах Лотмана. 160 Часть первая
2 Впервые эту проблему сформулировал Марсель Мосс в знаменитом «Опыте о даре» (1924)11. Обязательный характер архаического дара, отличающий его от современного понимания дара как бескорыстно-добровольного благодеяния, заявлен уже в программе-предисловии к работе, где говорится, что во многих традиционных культурах «обмены и договоры осуществляются в форме подарков, теоретически добровольных, в действительности же обязательно вручаемых и возмещаемых»12. Понятия «договора» и «подарка», по схеме Лотмана взаимодополнительные и одноуровневые, оказываются здесь совмещены в рамках двухуровневой системы, различающей «теорию» и «действительность». Дар служит формой обмена и договора, в которой те выступают для людей традиционных культур; то есть одновременно имеет место и то и другое, взаимно обязательный (реципрокный) обмен осуществляется в неузнаваемом обличий дара. (Запомним эту имплицитно отмеченную уже Моссом роль неузнавания в дарственных отношениях.) Особо показательным примером взаимно обязательного и демонстративно неэквивалентного дара послужил для Мосса пот- лач - «система взаимообмена дарами»13 между семьями и кланами, описанная у индейцев Северо-Западной Америки и у некоторых других народов. Потлач устраивают по многим торжественным поводам, и уклониться от его устройства или от участия в нем считается бесчестием. В ходе потлача обе стороны стремятся превзойти друг друга в щедрости, что ведет к безрасчетному расточению запасов и ценностей, копившихся долгое время: Потребление и разрушение при этом действительно не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть также самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. [...] Устроить брак детей, добиться членства в братствах можно только в ходе обменных и ответных потлачей [...]. В ряде случаев вещи даже не дарят и возмещают, а уничтожают, чтобы не иметь даже видимость желания получить что-либо обратно. Сжигают целые ящики рыбьего жира или китового жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в воду, чтобы подавить, унизить соперника14. Итак, с одной стороны, потлач осуществляется без всякого договора между участниками и обмен в нем идет по нарастающей, то есть IV. Дар 161
заведомо неэквивалентно, с другой же стороны, это именно двусторонний обмен, и каждый дар образует обязанность отдариться. Обращает на себя внимание практика публичного уничтожения богатств (в форме пышного пира или просто разрушительных действий вне всякого потребления), которую сам Мосс не преминул сопоставить с жертвоприношением15. Разрушительный потлач - это по своей форме (квази)сакральный ритуал, жертвоприношение без божества, осуществляемое в чисто человеческом, социальном контексте16. Еще теснее связано с проблематикой сакрального то толкование, которое дается обязательности дара. Сопоставляя ряд древних или же сохранившихся до начала XX века традиций, Мосс разделяет три обязанности, связанные с даром: дарить, принимать и возмещать дары17. Научного, объективного объяснения им он не дает - его задача скорее вычленить и описать, чем каузально истолковать феномен архаического дара, - а на уровне самопредставлений традиционных культур показывает только то, как в них толкуется третья из обязанностей: обязанность отдариться, возместить полученный дар. Люди архаических обществ объясняют ее двояко - во-первых, через понятие социального престижа, которым обладает даритель, во-вторых, через понятие силы, заключенной в самих вещах. В первом случае Мосс называет мотивами потлача «честь, престиж, ману, которую несет с собой богатство, и безусловную обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману - власть, талисман и источник богатства, воплощенный в этой самой власти»18. Мана функционирует здесь как синоним престижа, чести, то есть социального достоинства, которое утрачивается или умаляется, если проиграть состязание в щедрости. Второе объяснение обязанности возмещать, возвращать дары дается несколькими страницами ниже и носит уже не социальный, а собственно магический характер. Дарственные предметы, продолжает Мосс, «очень тесно связаны с личностью, кланом, землей: они проводники своей "маны", магической, религиозной и духовной силы»19; «в вещах, обмениваемых на потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их»20. Комментируя сообщение Э. Беста, исследователя культуры новозеландских маори, и в частности объяснение, данное одним из его информантов о духах-«хау» даримых вещей21, он делает следующий вывод: Обязывает в полученном «обменном» подарке именно то, что принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над получателем...22 162 Часть первая
Связанная со своим исконным владельцем сверхъестественной силой, подаренная вещь «стремится вернуться в место своего рождения»23, и такой гравитацией регулируется дарственный обмен в традиционных обществах: В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то - значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно, и не просто потому, что это не дозволено, но также и потому, что не только морально, но и физически и духовно эти идущие от личности вещи, эта сущность, пища, движимое и недвижимое имущество, женщины или потомки, обряды или союзы обладают над вами религиозно-магической властью. Наконец, даваемая вещь не инертна. Будучи одушевленной, часто индивидуализированной, она стремится к возвращению в «родительский дом»...24 Таким образом, при дарственном обмене даримые предметы сохраняют сущностную связь с дарителем, служат продолжением его личности - индивидуальной или коллективно-племенной - и в этом смысле никогда до конца не отчуждаются от него25. Даря, человек дарит себя26 - и вместе с тем оставляет даримое у себя27. Показательны, например, упоминаемые Моссом обычаи залога при имущественных сделках в архаических обществах, когда дар служит гарантией договора: В германском праве всякий договор, всякая продажа или покупка, заем или отдача на хранение включают создание залога; другому участнику договора дают какую-нибудь вещь, обычно малоценную: перчатку, монету (Treugeld), нож, во Франции, кроме того, - булавки [...] вещь обладает незначительной стоимостью и, как правило, является личной [...]. Переданная таким образом вещь вся наполнена индивидуальностью дарителя. Тот факт, что она находится в руках получателя, заставляет участника договора выполнить его, выкупить себя, выкупив вещь28. Два объяснения обязательного отдаривания, приводимые Моссом, не вполне совпадают и даже противоречат друг другу. По одной версии, речь идет о «мане» как чести, которая завоевывается или по крайней мере поддерживается щедростью на потлаче, то есть является результатом дарственного действия. По другой версии, «хау» - «духовная сущность» вещей, связывающая их с дарителем и направляющая к воссоединению с ним, предшествует дарению, заключена в них еще до и помимо их вовлечения в дарственный процесс. Причем в этом втором случае перед нами тоже несколько несовпадающих вариан- IV. Дар 163
тов объяснения: то ли отдавать дар необходимо потому, что иначе его получатель находится под властью дарителя, то ли, наоборот, при передаче дара-залога в магической зависимости от партнера оказывается не получатель, а сам даритель (вынужденный «выкупить себя, выкупив вещь»), то ли, наконец, вещь сама активно стремится вернуться «в родительский дом», независимо от властных потенций людей, передающих ее друг другу. Действующая сила связывается то с вещью, то с человеком (соответственно и называется она либо «хау», либо «маной»)29, причем во втором случае - с разными участниками обмена. Кроме того, ни одно из этих объяснений (кроме, пожалуй, чисто морального толкования маны как чести) не позволяет понять, почему вместо одного подарка можно отдать другой, не обязательно подобный ему ни по природе, ни по происхождению. А ведь, хотя в этнографии и зафиксированы абсурдные, на наш современный взгляд, случаи отдаривания в форме возврата той же самой вещи, которую фактически лишь дают ненадолго «подержать»30, все же преобладающим является ответный дар в виде других (похожих или даже совсем иных) предметов. В рамках теории «хау» пришлось бы приписывать им - чего Мосс избегает делать - некую расширенно понимаемую симпатическую магию, когда внешне или даже только функционально сходные предметы передают друг другу свой энергетический заряд и его направленность на первоначального дарителя... Все эти противоречия не следует ставить в вину Марселю Мос- су. Он не искал единого научного объяснения архаического дара, а лишь сводил вместе разные версии, которые можно найти в разных культурных традициях или более или менее правдоподобно вывести из них31. Общим знаменателем этих «туземных теорий» является наличие действенной силы (называть ли ее «мана», «хау» или как- то еще), которая т