Автор: Зенкин С.Н.
Теги: философия культуры системы культуры культурологические учения теория культуры культурология религия культура
ISBN: 978-5-7281-1291-4
Год: 2012
Текст
ΟΕΛΤΕ-ύ ЗЕ-HffUH
Российский
государственный гуманитарный
университет
РЙ^У
Сергей Зенкин
НЕБОЖЕСТВЕННОЕ САКРАЛЬНОЕ
Теория и художественная практика
Москва
2012
УДК 130.2
ББК 71.0
3-56
Художник Михаил Гуров
© Зенкин С.Н., 2012
© Российский государственный
ISBN 978-5-7281-1291-4 гуманитарный университет, 2012
Оглавление
Введение
К интеллектуальной истории
сакрального 7
Часть первая
I. Сакральное и профанное 21
H. Numen 66
III. Мана и скверна 113
IV. Дар 158
V. Жертва 201
Часть вторая
VI. Инородные тела 257
VII. Священнокнижие 283
VIII. Безлицые боги 306
IX. Силы несвободы 339
X. Homo sacer 365
Заключение
Континуальные модели 397
Примечания 415
Библиография 513
Публикации автора 526
Указатель имен 528
Памяти моих родителей
Введение
К интеллектуальной истории
сакрального
1
Судьба религии в современном мире складывается по-разному:
в большинстве развитых западных стран она в значительной мере
утратила свое влияние, в ряде других, сравнительно отсталых, стран
наблюдается, наоборот, подъем фундаменталистских движений.
Но сакральное (священное), образующее основу всех религиозных
переживаний, обрядов и институций, прочно сохраняется даже в
западной культуре и соперничает с рационалистическим
мышлением; оттого и сама рационалистическая мысль все внимательнее
присматривается к своему оппоненту. В разных странах множатся
исследования, посвященные «реваншу сакрального» в
безрелигиозной цивилизации Запада, «дикому сакральному», которое в
современной культуре более не «приручено», как в традиционных
обществах1.
Еще двести лет назад казалось, что рассуждать о священном -
исключительная задача теологии. В XX веке положение изменилось,
сакральное подверглось «секуляризации»; о нем теперь трактуют
многие дисциплины - антропология, социология, философия,
гражданская история, история религий, психология и психоанализ, теория
литературы, теория искусства; не говоря здесь о новой теологии или
о новейших эзотерических учениях...2 Влияние современных теорий
сакрального оказалось столь сильным, что ряд писателей и
эссеистов пытались усвоить и развить их достижения в своем творчестве,
а то и обратиться от бескорыстного познания к действительному
воскрешению сакрального, создать эффективную замену религии в
современном мире.
Такое многообразие исследовательских и творческих
стратегий показывает, сколь неопределенны границы, заключающие в
себе проблематику сакрального, сколько возможностей здесь для
междисциплинарных и интердискурсивных контактов. Перед нами
прекрасное опровержение распространенной иллюзии, согласно
7
которой для каждого эмпирического объекта есть своя научная
дисциплина: на самом деле священное реально существует (то есть
переживается людьми и функционирует в обществе как таковое), а
«иерологии», «священноведения» как отдельной дисциплины нет3.
Каждая наука, каждый социальный дискурс вычленяют из
сакрального свой концептуальный объект, по-своему его осмысливают.
Понятие сакрального принадлежит к числу «диагональных» понятий,
пересекающих разные дисциплинарные поля.
В таких условиях необходимой и даже неизбежной
становится интеллектуальная история сакрального - одновременно
эмпирическое (по методу) и концептуальное (по материалу),
принципиально не ограниченное рамками того или иного
дисциплинарного поля описание уже сложившихся концепций, весьма
различных по содержанию, форме и происхождению. Задача такого
описания - не столько обобщить достигнутые результаты и свести
их к какой-либо единой теории, сколько сопоставить между собой
разнородные, плохо поддающиеся обобщению подходы, выделить
проблемные узлы, которые по-разному освещаются ими, и в итоге
способствовать формированию нового поля междисциплинарного
диалога между столь несхожими партнерами. Иными словами,
настоящая книга (а ее замысел именно таков, как только что сказано)
представляет собой не учебник, не популярное изложение, но и не
непосредственное исследование проблемы, отвечающее на вопрос
«что такое сакральное?». Прямого ответа на этот вопрос -
итоговой, окончательной дефиниции сакрального - здесь нет и быть не
может. Его можно дать только в рамках того или иного
конкретного дисциплинарного дискурса, скажем, «что такое сакральное с
точки зрения антропологии?» или «...с точки зрения философии?».
Интеллектуальная история способна делать другое - изучать и
сопоставлять идеи о сакральном, составлять их карту, выяснять,
какие концептуальные средства предоставляет наша культура для
мышления об этом объекте. Такая постановка вопроса типична
для нынешней ситуации в гуманитарных науках, когда умножение
накопленных знаний и теоретических систем делает необходимой
их сравнительную интерпретацию, когда «вторичное» осмысление
уже сделанного, историческая герменевтика гуманитарного знания
становятся делом не менее важным, чем новые исследования
«первичных» научных проблем.
Эту задачу можно сравнить с той, что стояла перед кантовской
критической философией: не отвечать напрямую на вопросы
метафизики, а описывать наши возможности на них ответить, рамки, в
которые заключено наше размышление о них, стратегии, которые мы
можем для этого выбирать. Но Кант, будучи философом, исходил в
своей критике из априорных данных сознания; а интеллектуальная
8
Введение
история старается картографировать реально-исторические пути
мышления о том или ином предмете, уже намеченные и
испробованные в гуманитарных науках и в самой философии. В отличие от
априорно-философских, эти реально-исторические пути не обязательно
образуют стройную логическую систему. Их начертание не
выводится из раз навсегда данных категорий, но складывается из сближений
и расхождений между конкретными познавательными проектами,
продолжающими развиваться и еще не раскрывшими всех своих
возможностей, испытывающими влияние друг от друга или даже со
стороны вовсе чужеродных, непознавательных по природе факторов,
таких как политическая обстановка и т. д. Научное знание по
определению разделено, и причины тому - как
закономерно-методологические, так и случайно-фактические. Перед лицом этого разделения
интеллектуальная история стремится, не претендуя на создание
обобщающей «науки обо всем» (такая «наука» может быть только
шарлатанской), по мере возможности методологически осмыслять
соотношения между идеями и системами идей, искать
закономерности в их случайно сложившихся формах, интеллектуализировать их
историческое становление.
Отсюда вытекает следствие: сосредоточивая внимание на
становлении научных, философских и иных идей, на их переходах
из одной области культуры в другую, интеллектуальная история
не может ограничиваться какой-либо эпистемологически
однородной сферой - например, заниматься только «историей науки», или
«историей политической идеологии», или «историей литературы».
Отличиями научного дискурса от дискурса философского,
идеологического, литературного нельзя пренебрегать, но при всей своей
разности эти дискурсы равно интересны для интеллектуальной
истории: в них циркулируют в общем одни и те же идеи и
мыслительные схемы4, совершаются одни и те же интеллектуальные жесты,
через них проходят одни и те же историко-культурные процессы.
В частности, для интеллектуальной истории сакрального
недостаточно одного лишь относительно однородного материала науки и
философии, эта история охватывает и художественную литературу,
кино, публицистику и т. д. По той же причине она уделяет внимание
не только формализованным идеям и понятиям, но и тому, что
можно назвать творческими метафорами, пространственными схемами
мысли и т. д.: именно такие высокоабстрактные формы,
применимые в разных дискурсах и контекстах, следует считать настоящими
единицами интеллектуально-исторического развития - процесса,
где научная и философская рефлексия сливается с литературным и
художественным творчеством.
К интеллектуальной истории сакрального
9
2
Не всякая научная история нарративна. Связи между фактами,
событиями, идеями редко выстраиваются без натяжек в одну
хронологическую линию, и «обычные» историки уже давно, со времен школы
«Анналов», отказались от безусловного господства
повествовательного дискурса в своих трудах. Также и в интеллектуальной истории
изложение можно и даже нередко нужно строить не по
хронологическому, а по проблемному принципу: к одним и тем же авторам,
текстам и концепциям приходится возвращаться по нескольку раз
в связи с разными их аспектами. Историчность состоит не в
порядке изложения фактов, а в методе их рассмотрения - в уважении к
случайному, во внимании к индивидуальным, преходящим
обстоятельствам становления идей, к любым связям между ними, будь то
даже «внешние» переклички, затрагивающие только их словесное
выражение или же биографию их авторов.
В таком построении книги есть своя опасность: при отсутствии
единого повествовательного «сюжета» у читателя, недостаточно
знакомого с материалом, может сложиться впечатление хаотической
пестроты или, хуже того, неподвижности, отсутствия эволюции.
Во избежание такой аберрации уместно сразу наметить
хронологическую канву становления идей, которые далее будут
рассматриваться более детально, но, вообще говоря, уже не в порядке временного
следования.
Рефлексия о сакральном как таковом началась в западной
культуре в XVIII-XIX веках, после того как Просвещение лишило
абсолютного авторитета церковную традицию и появилась возможность
анализировать и критиковать ее, вычленять в ней неявные составные
элементы. Иными словами, интеллектуальная история сакрального
начинается с того самого момента, когда понятие сакрального
отделяется от понятия божественного. Первые серьезные
размышления о сакральном как исходном феномене религиозного сознания,
предшествующем институциональным культам, вере в богов и т. д.,
возникли у авторов, противоположных по своей ориентации, - таких
как, с одной стороны, участник просветительского движения, один из
авторов «Энциклопедии» Шарль де Бросс, посвятивший небольшую
книгу «О фетишизме» (1760) религиозным культам без личного
божества, а с другой стороны, консервативный мыслитель, защитник
католицизма и враг Просвещения Жозеф де Местр, сделавший ряд
глубоких замечаний о внерелигиозном переживании священного в
своей апологетической книге «Санкт-Петербургские вечера» (опубл.
1821). Эти ранние теоретики сакрального еще не подвергали анализу
само понятие и редко пользовались им эксплицитно5. Прошло еще
около столетия, прежде чем к его систематической разработке при-
10
Введение
ступили вновь сложившиеся в Европе гуманитарные науки -
социология и антропология.
На рубеже XIX-XX веков британские антропологи и
историки религии (Джеймс Джордж Фрэзер, Уильям Робертсон Смит) и
социологи французской социологической школы (Эмиль Дюркгейм,
Марсель Мосс) начали четко отграничивать сакральное от религии.
В частности, в область сакральных феноменов была включена магия,
традиционно изгонявшаяся из сферы «законных» религиозных
явлений. В своей последней прижизненной книге «Элементарные формы
религиозной жизни» (1912) Дюркгейм сделал принципиальный
вывод о том, что первичный факт религиозного опыта - не вера в богов
или даже духов и иных сверхъестественных существ, но разделение
мира на сакральную и профанную части. Мосс в ряде классических
работ охарактеризовал общие структуры обмена - жертву и дар, в
которые включается сакральное при общении людей с богами или
между собой. Тогда же, в первые десятилетия XX века, сложились
две традиции в изучении опыта сакрального - внутренняя, через
анализ собственных переживаний или же чужих переживаний, также
зафиксированных в ходе интроспекции, и внешняя, через
объективное наблюдение за поведением людей, обусловленным такими
переживаниями. Первая традиция, отчасти (но лишь отчасти!) связанная
с религиозным сознанием, получила развитие у протестантского
теолога Рудольфа Отто, философа Мартина Хайдеггера, историка
религий Мирчи Элиаде. Вторая традиция господствует в трудах
представителей позитивных общественных наук - социологов,
этнологов, антропологов, историков культуры: Макса Вебера, Мориса
Годелье, Мери Дуглас, Юрия Лотмана.
В конце 1930-х годов несколько французских писателей и
мыслителей, сформировавшихся в кругу и вокруг сюрреализма
(самые известные из них - Жорж Батай и Роже Кайуа), попытались
осуществить синтез обеих традиций: вооруженные объективной
социологической теорией Дюркгейма и Мосса, они хотели с ее
помощью не просто понять, но и непосредственно испытать, обновить
переживание сакрального. Для этого они пускали в ход различные
средства, как научные, так и религиозные: в Париже был создан
Коллеж социологии - серьезный научный кружок, занимавшийся
общественными феноменами сакрального, а параллельно ему
существовало тайное общество «Ацефал», своего рода безбожная секта с
одноименным журналом и вновь придуманными ритуалами,
ставившая своей задачей заново разжечь огонь священного в себе и во всем
обществе. Авангардистские проекты религиозного строительства не
принесли ощутимых результатов, а начавшаяся мировая война и
вовсе заставила о них забыть. Однако на уровне идей их опыт не прошел
даром: Батай и Кайуа создали ряд текстов, по жанру варьирующихся
К интеллектуальной истории сакрального
11
от строгих социологических исследований до прихотливых
литературно-философских эссе. Эти тексты до сих пор являются важным
вкладом в современную теорию сакрального и вызывают растущий
интерес у специалистов по интеллектуальной истории6.
Сегодняшние исследования сакрального развиваются по
нескольким направлениям. Во-первых, продолжается углубленное
изучение некоторых связанных с этой категорией специальных
проблем, особенно проблем дара и жертвы. Рефлексия о даре часто
носит социально-прикладной характер, она связана с попытками
современных теоретиков общества найти альтернативу товарной
экономике капитализма; интерес к жертве в значительной мере
питается мощной стимулирующей силой философских идей Батая.
В обсуждении проблем дара, «траты», жертвы принимали участие
знаменитые философы и социологи, звезды так называемой «новой
французской теории» второй половины XX века, - Жак Деррида,
Жан Бодрийяр, Жан-Франсуа Лиотар, Жан-Люк Нанси. Тонкость
и глубина мысли сопровождается у них генерализацией
обсуждаемых проблем: рефлексия идет на уровне самых общих категорий
человеческого существования и потому рискует оторваться от
непосредственного социального опыта, а значит, и от проблемы
сакрального, которая в точном своем смысле носит все-таки
социальный характер.
Во-вторых, множатся конкретные исследования, авторы
которых демонстрируют живучесть и даже исторический «реванш»
сакрального, активность его проявлений в современной культуре и
общественной жизни. Невозможно пересчитать, например, работы,
посвященные «мифологическому» или «мифопоэтическому»
подтексту произведений новоевропейской литературы. Содержательные
книги о современном магическом мышлении и о квазирелигиозной
потребности в «волшебстве» выпускают американские
исследователи - социолог Майкл Тауссиг («Магия государства», 1997)7 или
группа литературоведов, философов и историков, составивших
сборник «Новое заколдование мира» (2009)8; французские социологи
еще в 1990 году в коллективном труде «Новые идолы, новые
культы»9 описали множество феноменов нынешней жизни, в которых
проявляются чувства, близкие к религиозным. Такие исследования
превосходно оснащены приемами современной герменевтики, но в
них редко ставится теоретический вопрос о природе и границах
сакрального, и его современные феномены идентифицируются главным
образом по аналогии с тем или иным фактом институциональной
религиозной жизни (культ тоталитарного вождя подобен культу
языческого бога, современный литературный или кинематографический
сюжет похож на древний миф и т. д.), в то время как их собственно
сакральная специфика, инаковость по отношению к господствующим
12
Введение
ныне профанным нормам жизни и мышления в большинстве случаев
не концептуализируются10.
В-третьих, предпринимаются попытки теоретической
систематизации разнообразных концепций сакрального, выработанных
в науке. Среди таких попыток особенно выделяется капитальная
монография французского социолога Камиля Таро «Символическое
и сакральное» (2008)и - выделяется тщательностью анализа и
пониманием того, что научные концепции сами по себе могут составлять
полноценный предмет нового исследования. Подробно сопоставляя
между собой идеи примерно десятка теоретиков, Таро задает
каждому из них стандартный список вопросов12 и пытается определить, чья
концепция лучше выдерживает критику. Несмотря на грандиозный
размах исследования Таро (900 страниц!), его материал и
проблематика все же ограничены: изучаются только чисто научные теории
(«литераторы» вроде Батая и Кайуа исключены из рассмотрения
без всяких пояснений), а концептуальным объектом служит не
сакральное как таковое, но религия, одной из составляющих которой
является сакральное. Между тем есть основания считать, что она им
не исчерпывается, а сакральное, в свою очередь, широко
функционирует и вне религии. Как бы то ни было, автор постулирует
важнейшую оппозицию «сакральное/символическое», которую можно
переосмыслить в терминах еще более общего противопоставления
«континуальное/дискретное»; именно последняя пара будет
использоваться при анализе сакрального в настоящей книге, а сам Камиль
Таро, чья монография вышла в свет, когда моя собственная работа
уже подходила к концу, может считаться одним из ближайших
методологических предшественников предпринятого здесь исследования.
3
Сакральное - одна из самых общих, многообразных по своим
проявлениям и глубоких по своему воздействию категорий человеческой
культуры. Охватить в одной книге не только всю ее феноменологию,
но даже все множество идей, высказанных по ее поводу в научной
и художественной мысли последних столетий, невозможно. Поле
интеллектуальной истории сакрального поневоле приходится
ограничивать, подобно тому как это происходит в самой исследуемой
интеллектуальной культуре, причем одни из этих ограничений
носят сознательный, методологически обдуманный характер, а другие
обусловлены более или менее случайными внешними
обстоятельствами и порой даже могут быть вовсе неосознанными.
Во-первых, самое принципиальное - и очень сильное -
ограничение зафиксировано в заголовке этой книги: речь в ней идет только о
К интеллектуальной истории сакрального
13
небожественном сакральном, то есть о тех концепциях и
художественных выражениях сакрального, которые возникают вне церковно-тео-
логической мысли и вне представлений о личностно определенном
божестве и об отношениях человека с ним; исключение составляют
только короткие экскурсы в одной или двух главах, имеющие своей
задачей именно отмежевать научный дискурс от религиозного. Выше
уже сказано, что исторически рефлексия о сакральном началась
тогда, когда эту категорию отделили от понятия религии. Как показали
дальнейшие исследования, любая церковь, с одной стороны, широко
использует имманентно заложенное в человеке чувство
сакрального и даже стремится монополизировать его, стать единственным
«администратором сакрального», подавляя внеинституциональных
конкурентов вроде ведьм или колдунов, - а с другой стороны,
систематически деформирует его, сводит к личностным формам и
моральным отношениям, существующим между мыслящими субъектами.
За немногими исключениями, почти все оригинальные концепции
сакрального, выдвинутые за последние два столетия, создавались
независимо от институциональных религий, а то и в прямой борьбе
с их влиянием. Итак, одна из задач книги - показать, что сакральное
можно и даже необходимо мыслить отдельно от фигуры какого-либо
личного божества, не как результат божественной эманации, а как
продукт культурной деятельности людей. С научной точки зрения,
боги и духи суть фикции, которыми люди пытаются объяснить свои
переживания сакрального; и тогда изучать небожественное
сакральное - значит изучать невыдуманное сакральное, действительно
существующее в нашей социальной и психической жизни.
Во-вторых, большинство рассматриваемых в книге теоретиков
(ученых, философов, писателей-эссеистов) - французы. Это лишь
отчасти обусловлено исходной квалификацией автора книги -
филолога, специалиста по истории французской литературы. Хотя
исследование сакрального, как и всякое сколько-нибудь
значительное научное и интеллектуальное движение, представляет собой
интернациональный процесс, мало считающийся с государственными
границами, но все же исторически именно Франция внесла в него
наибольший вклад. Французские теоретики чаще и глубже других
задумывались о природе сакрального, тогда как ученые других стран
(М. Вебер в Германии, Т. Парсонс и Дж. Александер в США -
называю здесь только самых известных) исследовали социальные
функции сакрального, признавая его природу раз и навсегда
определенной. По-видимому, теоретические успехи Франции в изучении этой
загадочной природы объясняются, с одной стороны,
бескомпромиссно рационалистической установкой, которая господствует во
французской культуре последних столетий, а с другой стороны,
готовностью этой культуры к саморефлексии и самокритике; в результате
14
Введение
интерес к сакральному как не-рациональному, анти-рациональному
началу, способствующий критической проверке и пересмотру самой
рационалистической мысли, особенно настойчиво и глубоко
проявляется у французских авторов. Таким образом, «франкоцентризм»
книги в общем сознателен и оправдан реальным положением вещей;
собственно, и другие историки мысли, изучая современные
теоретические концепции сакрального, также уделяют преимущественное
внимание Франции. Тем не менее научная осмотрительность требует
признать, что некоторые (возможно, даже многие) тексты и
тенденции, возникшие в иных национальных культурах и релевантные для
нашей темы, могли остаться за рамками настоящего исследования
просто в силу того, что автор недостаточно знает соответствующие
культуры.
Наконец, в-третьих, некоторые важные концептуальные
аспекты проблемы, предусмотренные первоначальным проектом работы,
остались не до конца обследованными в силу того, что для их
осмысления потребовался бы пересмотр ряда смежных фундаментальных
проблем, лишь косвенно связанных с проблемой сакрального.
Внимание пришлось сосредоточить только на имманентных свойствах
сакрального, на том, как оно само по себе вырабатывается,
структурируется и переживается людьми. Есть, однако, и другие его аспекты, а
именно формы распространения сакрального в обществе, связанные
со спецификой тех или иных средств культурной коммуникации.
Вопрос о сакральном слове затронут в одной из глав книги (да и то,
надо признать, не поставлен в общем виде, а лишь проиллюстрирован
рядом примеров), а вот вопрос о сакральном образе, выливающийся
в гораздо более общую дискуссию о функционировании образа в
культуре, основанной на преобладании языковых кодов, пришлось
целиком оставить на будущее. Мало рассмотрены также праздник
как сакральный период времени и система сакральных стереотипов
коммуникативного поведения и выражения (включая, например,
«карнавальную культуру» слова, описанную М.М. Бахтиным);
театр как зрелище, чьи сакральные истоки вновь и вновь выходят
на поверхность в художественной теории и практике (например,
у Α. Αρτο); миф как особая, повествовательная форма сакрального
слова; эзотеризм, или гнозис, как символическая коммуникация
инициатического знания. Все эти обширные научные сюжеты могут
служить предметом дальнейших исследований.
Книга делится на две части, у которых общий концептуальный
объект, но неодинаковый материал и эпистемологический статус.
Первая часть посвящена истории понятий сакрального как
предмета научных и философских трудов, и ее пять глав имеют задачей
построение логических схем, позволяющих сравнивать и
классифицировать различные концепции. Однако уже в первой части каждая
К интеллектуальной истории сакрального
15
глава заканчивается кратким анализом одного-двух художественных
произведений или фрагментов, содержащих примеры
рассматриваемого в главе явления и выбранных по личному вкусу автора. Такой
субъективный отбор текстов господствует во второй части книги,
состоящей также из пяти глав и целиком посвященной
литературно-художественному выражению сакрального (отвлекаясь -
повторю еще раз - от собственно словесной, языковой специфики этого
выражения). Здесь главным методом исследования служит уже не
объективный сравнительный анализ идей, а герменевтическое
вчитывание в текст. Такое обращение с художественными
произведениями широко практикуется в современной философии и истории
культуры: исследователь отбирает тексты в зависимости от
присутствия в них определенных мотивов и структур, выделяет в них ту или
иную общую, вообще говоря нехудожественную проблематику, то
есть толкует их сознательно, методологически односторонне13. Если
в «историко-идейных» главах первой части автор старался принять
в расчет пусть не все, но хотя бы основные теории сакрального, то
«литературные» главы второй части лишены претензий на полноту
охвата, это более или менее произвольные «погружения» в историко-
культурный материал, призванные показать универсальные
закономерности на частном примере (в форме case study, как выражаются
социологи); соответственно одни произведения разбираются
подробно, а другие лишь упоминаются в порядке обзора. Обе части
книги равноправны: «теоретическая» часть не служит предварительной
«историей вопроса» по отношению к «литературной», а вторая часть
не «иллюстрирует» частными фактами общетеоретические
положения первой части; эта вторая часть, равно как и первая, посвящена
не истории литературы, но интеллектуальной истории, в данном
случае истории идей в художественной литературе14.
Соединить под обложкой одной книги отвлеченное описание
идей «извне» и «вовлеченное» (даже увлеченное!) чтение
текстов - решение, опять-таки не лишенное риска. В нем есть опасность
редуцировать тетические, претендующие на истинность научные и
философские идеи к нететическим, безответственным в отношении
к истине «литературным» вымыслам, поставив их на одну доску в
качестве предметов историко-идейного анализа. Тем не менее такое
соединение было необходимо, и причиной тому как
общеметодологический постулат о единстве процесса, изучаемого интеллектуальной
историей, так и специфика рассматриваемого в книге объекта. Выше
уже сказано, что исследование сакрального само развивается по двум
направлениям - «внешнему» и «внутреннему»; сакральное вообще,
по-видимому, принадлежит к числу предметов, которые не могут
быть познаны только взглядом со стороны, а дискурс
интеллектуального историка - метаязык второго уровня - обязан учитывать и
16
Введение
отражать двойственность первичных метаязыков, то есть
конкретных наук и искусств, которые освещают феномен сакрального, одни
извне, другие изнутри.
4
Задача историко-идейного исследования требовала приводить
множество цитат, по большей части из иностранных изданий.
Переводы цитат, кроме выполненных самим автором книги, снабжены
указанием фамилии переводчика при первом цитировании текста; в
большинстве случаев они сверены с оригиналом. Переводы стихов, а
в необходимых случаях и прозаических фрагментов сопровождаются
оригинальным текстом. Курсивные выделения в цитатах всюду,
кроме особо обозначенных случаев, принадлежат цитируемым авторам.
Библиографические ссылки даны по «международному» стандарту,
то есть примерно в той форме, в какой сами цитируемые авторы
ссылались и ссылаются друг на друга. Место издания большинства
упоминаемых книг - Париж - специально не оговаривается.
Непосредственная работа над книгой растянулась на семь-во-
семь лет, а если считать первые подступы к теме, то и на более
долгий срок. За это время многие ее фрагменты были представлены на
конференциях и опубликованы в виде статей на разных языках и в
разных странах (см. список этих публикаций в конце книги). Я
признателен всем издательствам, журналам, интернет-сайтам,
редакторам, организаторам конференций, которые стимулировали мою
работу и способствовали проверке ее промежуточных результатов.
Идеи будущей книги «обкатывались» в спецкурсах и семинарах,
слушателями которых были студенты Школы современного искусства
и магистранты Русской антропологической школы РГГУ; спасибо
им за терпеливое внимание к моим несовершенным заметкам и
импровизациям. Множество коллег своими вопросами и замечаниями
в дискуссиях (а некоторые - и предварительным чтением отдельных
глав) откликались на мои мысли и направляли их дальнейшее
развитие. Вспомнить и назвать всех невозможно; приведу лишь очень
краткий, заведомо неполный список тех, кому я благодарен за
консультации, подсказки, критику: Кристоф Альсберг (t), Анатолий
Ахутин, Нина Брагинская, Андрей Бройдо, Борис Дубин, Мишель
Конта, Сергей Курочкин, Айелет Лильти, Елена Новик, Валерий По-
дорога, Филипп Ренье, Паоло Тортонезе. Особая признательность
Илоне Светликовой - издательскому рецензенту и, таким образом,
первому читателю всей книги в целом.
Во время работы я получал поддержку со стороны ряда
институций. Книга «о сакральном», по ходу подготовки не раз менявшая
К интеллектуальной истории сакрального
17
свое название, несколько лет значилась главным пунктом моего
индивидуального плана в Институте высших гуманитарных
исследований Российского государственного гуманитарного
университета. Я неоднократно пользовался стажировками при научных
учреждениях Франции - Доме наук о человеке, Национальном центре
научных исследований, стипендиями французского Министерства
культуры и посольства Франции в России. На заключительной
стадии моя работа над книгой была поддержана грантом Американского
совета ученых обществ (ACLS).
Февраль 2010 г.
Часть первая
I
Сакральное и профанное
1
При изучении концепций того или иного предмета логично
начинать с их формы. Именно форма, мыслительная схема возникает
первой, именно от ее структурирования зависят дальнейшие
понятия о содержании предмета. Итак, прежде чем вникать в сущность
и феноменологию сакрального, следует проанализировать форму
даваемых ему определений: какое место отводят они сакральному
в общем поле данных нашего опыта, как описывают его отношения
с соседними категориями (прежде всего с профанным, а также с
божественным, религиозным). В этих отношениях
обнаруживается фундаментальная двойственность, притом что оппозиция
«сакрального» и «профанного» обычно признается абсолютной и
нередуцируемой. Двойственность касается их взаимной
артикуляции - концептуально-логической, а в ряде случаев и
пространственной.
Двойственностью отмечена уже древнейшая индоевропейская
лексика, выражающая семантику «священного». Ее показал Эмиль
Бенвенист в соответствующей статье своего «Словаря
индоевропейских социальных терминов» (1969). Он констатирует, «что многие из
наиболее древних языков обладают двойным, но особым для каждого
языка выражением, двумя терминами, выражающими двойственный
аспект "священного"»1. В самом общем виде эту двойственность
можно свести к двум аспектам сакрального, позитивному и негативному:
«то, что исполнено божественной силы, и то, соприкосновение с чем
для человека запретно»2.
Бенвенист подчеркивает, что эта модель выделяется лишь
при сравнении разных языков и не обнаруживается в полной мере
ни в одном из них по отдельности. Среди конкретных проявлений
двойственности сакрального особенно интересен случай латинского
языка, где соответствующая семантика распределена между двумя
лексемами - sacer и sanctus:
21
Латинское sacer заключает в себе представление, которое для нас
является наиболее точным и специальным выражением
«священного». Именно в латыни наиболее отчетливо проявляется различие
между профанным и сакральным, но в латыни же обнаруживается
двойственный характер «священного» - это и посвященное богам,
и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и
проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас. Это двойное
значение свойственно sacer, и оно способствует различению sacer и
sanctus, поскольку слово sanctus никоим образом не затронуто этой
двойственностью3.
«Божественная сила» и «запрет на прикосновение» оба заключены
в двузначности слова sacer, тогда как sanctus не обладает этой
амбивалентностью; таким образом, семантическое различие двух лексем
носит структурный характер (их содержание по-разному
структурировано), однако в нем можно усмотреть и субстанциальную разницу:
Если теперь попытаться определить, что отличает sacer от sanctus,
можно сказать, что это отличие имплицитного священного (sacer)
от эксплицитного священного (sanctus). Sacer само по себе обладает
таинственной значимостью. Sanctus есть состояние, проистекающее
из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных
на законе4.
Имплицитная сакральность sacer воспринимается как нечто данное
само по себе, независимо от человеческого установления, а
эксплицитная сакральность sanctus переживается как результат «санкции»,
институционального решения или действия. Понятно, почему
именно «институциональный» термин sanctus, «святое», возобладал
в многовековой религиозной традиции (включая христианскую),
основанной на кодифицированных законах, тогда как более «дикий»
термин sacer остался в подчиненном положении и даже в некоторых
современных языках сохранил свою амбивалентность: например,
по-французски sacré может не только значить «священный», но и
служить бранным словом, чем-то вроде русского прилагательного
«чертов». Как мы увидим чуть ниже, религиозная мысль и в старину
и в наши дни склонна либо «очищать» сакральное от этой
двойственности, сближая его со «святым», либо относиться к нему с
подозрением, как к «неполноценно-божественному»; и напротив, научные
концепции, выводящие сакральное из социальных установлений,
обычно подчеркивают его двойственность.
С этим семантическим распределением двух слов связана и
пространственная модель их соотношения. Одно из предполагаемых
значений латинского слова sanctus - «окруженный оградой». Тем
самым намечается концентрическая, центрально-периферийная
22
Часть первая
структура, где «законное» и моновалентное сакральное - «святое»
окружает «стихийное» и амбивалентное, то есть небезопасное
сакральное-«священное», служит защитой от него, подобно тому как
стенки сосуда предохраняют от воздействия заключенного в нем
активного вещества:
Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и
про которую говорят sacer [...]. Можно сказать, что sanctum - это то,
что находится на периферии sacrum, что служит для полной
изоляции от контакта с ним5.
Следует напомнить, что данные выводы сделаны на основе одного
конкретного языка, который, несмотря на свою исключительную
важность для становления большинства других европейских языков,
не может служить универсальной моделью языкового и культурного
сознания. Тем не менее модель Бенвениста обладает большой
эвристической ценностью. Хотя сам ученый не строит пространственных
схем, но можно заключить, что полная структура пространства,
которая вырисовывается в результате его лингвистического
анализа, включает в себя не две, а три области: 1) центральную область
амбивалентного и опасного «священного», 2) промежуточную,
охватывающую «священное» зону моновалентного и законосообразного
«святого», 3) внешнюю сферу профанного, не-священного, которую
и следует надежно отделить от контактов со «священным».
Имплицитно пространственная схема Бенвениста становится
эксплицитной у Мари-Жозе Мондзен, философа и специалиста по
культуре Византии. В своей монографии «Образ, икона, экономия»
она реконструирует византийскую теорию иконопочитания
(изложенную особенно подробно в сочинениях константинопольского
патриарха Никифора, 758-829), прямо опираясь на «Словарь»
Бенвениста. Византийские богословы, рассуждая о священном,
пользовались парой греческих слов ιερός и άγιος, отчасти коррелирующей
с латинской парой sacer/sanctus: первое означает как бы рукотворное
сакральное, создаваемое «человеческой практикой сакрализации»
(очищением, посвящением божеству, запретом для простых
смертных), а второе - сакральное нечеловеческого происхождения,
образуемое «божественным актом прямого избрания»6. Если иконоборцы,
с которыми полемизировал патриарх Никифор, фактически
признавали только первый тип отношений между священным предметом
и божеством, а потому отрицали, что икона обретает сакральность
не столько от совершаемых с нею ритуальных действий, сколько
«от боговдохновенности, обеспечиваемой сходством, не нуждаясь в
ритуальной институции»7, то для сторонников иконопочитания
икона соединяет в себе разные типы, разные уровни сакральности, как
ιερός, так и άγιος. Для нас существенно, что соотношение этих двух
/. Сакральное и профанное
23
типов мыслится в (квази)пространственных координатах, в рамках
сложной «топологии сакрального»8.
Икона для Никифора представляет собой средоточие
сакрального, образуемое непосредственным присутствием Бога в
божественном образе святого (άγιος); а вокруг нее образуется своего рода
излучение, «заразительное», по словам Мондзен, распространение
священного (ίερος):
Икона движется в мир, это значит, что она покидает храм и
развертывает его вовне [...]. Такое вторжение иконы в пространство за
пределами сакраментальной области представляет собой важнейший
аспект иконопочитательной экономии, которая стремится захватить
и присвоить себе область профанного9.
Но такой процесс прогрессирующей сакрализации профанного мира
сочетается с обратным процессом, заставляющим вновь вспомнить
замечания Бенвениста: «человеческое» сакральное-ίερος, окружая
и обволакивая «божественное» сакральное-άγιος, ограничивает его,
отделяет от внешнего профанного мира: «ίβρος предназначено стать
вместилищем, хранилищем άγιος»10. Действительно, обе
разновидности сакрального не лишены опасностей: «священное»-1брос,
постоянно контактирующее с профанным, рискует само профанироваться,
слиться с повседневно-бытовым, а трансцендентное «святое»-^юс
не всегда имеет чисто божественное происхождение, оно
амбивалентно и может оказаться дьявольским или колдовским наваждением11.
Оба сакральных пространства неспокойны, волнуются «вихрями», и
объединяющий их священный образ, икона, поддерживает
неустойчивое равновесие:
Что такое ίβρος? Это принцип господства над вихрями άγιος и
сакрализации профанного мира, в котором есть свои вихри. [...] Поэтому
икона оказывается адекватным символом эпифании ίερος. Она
вбирает в себя и актуализирует в себе все основные действия,
совершаемые с сакральным: вмещает в себя άγιος, не замыкая его, делает его
зримым, не оставляет его без контроля, неразрывно связывает его с
плодотворно-заразительной концепцией пространства, подлежащего
управлению и захвату12.
Концепция М.-Ж. Мондзен, основанная на анализе одной очень
развитой историко-богословской традиции, демонстрирует всю
противоречивость, динамическую напряженность отношений между
«центральным», «божественным» и «периферийным»,
«человеческим» сакральным. Другие современные концепции сакрального, по
большей части возникшие независимо от Бенвениста (одни из них
24
Часть первая
опубликованы еще до его «Словаря», другие, созданные позднее, не
опираются на него), по-разному осмысляют ту же пространственную
схему, наполняют ее составляющие различным содержанием, а
порой и деформируют самую ее структуру, редуцируя ее тройственный
состав и/или концентрическую организацию. Эти трансформации
пространственной структуры коррелируют с признанием или
непризнанием амбивалентности сакрального.
2
Первую группу концепций сакрального составляют идеи,
выработанные в рамках религиозного мировоззрения: в них религия описывает
сама себя, хотя и не всегда методами классической теологии.
Проблема сакрального и профанного рассматривается в
нескольких работах румынского (с 1940 года - в эмиграции) писателя и
историка религий Мирчи Элиаде, особенно в книге 1957 года,
изданной по-французски под заглавием «Le sacré et le profane» (в русском
переводе - «Священное и мирское»).
Элиаде противопоставляет два способа восприятия мира -
«религиозный» и «мирской», первейшее различие которых заключается
в переживании пространства: для мирского восприятия (которое,
впрочем, «никогда не встречается в чистом виде») «пространство
однородно и нейтрально»13, тогда как для религиозного человека
«пространство неоднородно: в нем много разрывов, изломов; одни
части пространства качественно отличаются от других»14. Эта
неоднородность придает особую значимость всем предметам и поступкам,
имеющим место в сакральном пространстве, и делает особо
значимыми моменты перехода людей, животных и вещей через «разрывы» и
«изломы» пространства. Переживание священного пространства-
«иерофания», как называет это Элиаде, - составляет первичный, до-
рефлексивный опыт религиозного сознания, и в этом опыте человек
соприкасается с изначальным событием творения мира:
Это - разрыв пространства, позволяющий сотворить Мир, так как он
обнаруживает точку отсчета, центральную ось всякой последующей
ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофании,
возникает не только разрыв однородности пространства, но
обнаруживается некая Абсолютная Реальность, которая
противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира.
Проявление священного онтологически сотворяет мир. В
однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен,
где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную
точку отсчета, некий Центр15.
/. Сакральное и профанное
25
Элиаде постулирует сразу три идеи, позволяющие определить
явление сакрального: во-первых, оно имеет своей предпосылкой
неоднородность религиозного пространства, во-вторых, эта общая
неоднородность конкретно оформляется как противопоставление
священного «Центра» и профанной периферии («всей огромной
протяженности окружающего мира»)16, в-третьих, на уровне уже
не формального, а содержательного определения сакральный центр
онтологически превосходит профанную периферию, обладает
свойством «Абсолютной Реальности», «сотворяет мир».
В другой своей книге, «Образы и символы» (1952), Элиаде уже
писал, что «всякий микрокосм, всякий обитаемый участок
включает в себя то, что можно назвать Центром, то есть местом всецело
священным»17. В «Священном и мирском», перечисляя различные
символические воплощения этого центра - мировую гору, храм,
столп и т. д., - он подчеркивает вертикальную форму этих объектов,
образующих мировую ось и соединяющих мир земной с другими
иерархически соотнесенными мирами:
Эту систему можно назвать системой Мира традиционных обществ.
В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности
пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием»,
посредством которого оказывается возможным переход из одного
космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, a также с
Земли в Нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых
различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей
Axis Mundi [...]; г) вокруг этой Космической Оси простирается Мир
(= «наш Мир»), следовательно, Ось находится посреди, в «пупе
Земли», в Центре Мира18.
Онтологическое преимущество, которым наделено сакральное
пространство, толкуется здесь как соприкосновение с иными мирами; по
мнению Элиаде, именно в таком соприкосновении стремится жить
человек, именно близ мировой оси он старается построить свой дом:
«...всякое жилище располагается рядом с Axis Mundi, так как
религиозный человек желает жить в Центре Мироздания, иначе говоря,
в реальном»19. Это преимущество есть особо высокая степень бытия,
«объективной реальности» (!), в отличие от
субъективно-иллюзорного профанного мира: «...желание религиозного человека жить
в священном равноценно его стремлению очутиться в объективной
реальности, не дать парализовать себя бесконечной
относительностью чисто субъективных опытов, жить в действительном, а не
иллюзорном мире»20. Об этом говорилось уже в книге Элиаде «Миф о
вечном возвращении» (1949):
26
Часть первая
Очевидно, что в архаическом сознании реальность выступает как
сила, действенность и долговечность. Поэтому реальным становится
преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в
абсолютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам
долговечность. Бесчисленные жесты освящения - пространства,
предметов, людей и т. д. - свидетельствуют об одержимости
реальным, о жажде первобытного человека быть21.
Взаимная координация оппозиций «сакральное/профанное» и
«реальное/иллюзорное» может быть соотнесена с индуистскими
представлениями о мире как иллюзии («майе»), хотя обнаруживается и
в других традициях. Структура пространства, выделяемая в
религиозной картине мира, по-видимому имеет своей моделью буддийский
символ мандалы. В любом случае ясно, что Элиаде описывает
религиозное сознание «изнутри», опираясь не только на внушительную
научную эрудицию, но и на интроспекцию, на личный опыт
религиозных переживаний22. Это приводит его, во-первых, к
пространственной центрально-периферийной модели религиозного мира,
а во-вторых, к двоичной оппозиции «сакрального/профанного»,
первый член которой не затронут амбивалентностью23. Следует
подчеркнуть, что дело тут именно в личном религиозном опыте: Элиаде
знал книгу Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»,
излагающую теорию амбивалентного сакрального, но оценивал ее
критически, как «труд во многих отношениях бесценный, а местами
и просто гениальный, но при этом напрочь лишенный каких бы то ни
было обоснований»24. «Священное и мирское» Элиаде - настоящий
гимн во славу сакрального: сакральное простран-ство однозначно
позитивно (негативные силы соприкасаются с ним лишь извне, из
«нижнего мира»), оно содержит самое ценное и самое «реальное»
в мире, к нему льнет человек в поисках истинного бытия.
Сакральное незапретно и, вообще говоря, неопасно для нас. Напротив, оно
составляет нашу обжитую, домашнюю территорию, ту часть мира,
которую мы можем называть «наш мир».
Структура пространства, формируемая такими
представлениями, сближается с картиной распределения власти - религиозной
и/или светской, государственной. В центре мира выделяется точка
абсолютной власти («столица»), вокруг нее располагается «наша»
территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше
тянется «дикое», безвластное и онтологически ущербное
пространство. Собственно, его вообще нет, это лишь «майя», субъективные
иллюзии профанного сознания. Онтологизация, эссенциализация
сакрального парадоксально уживаются у Элиаде со структурным
воззрением на него «в рамках бинарной оппозиции между
сакральным и профанным»25, которой, между прочим, объясняется популяр-
/. Сакральное и профанное
27
ность его концепции в советском структурализме Тартуской школы,
у Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского.
Более сложную структуру выстраивает французский
католический теолог Анри Буйяр, разграничивая не два, а три понятия:
«божественное - сакральное - профанное». Эта тернарная
оппозиция напоминает бенвенистовскую троицу «святое - священное -
профанное», хотя сам автор, печатавший свою статью в материалах
философско-теологической конференции 1974 года, не ссылается на
«Словарь» Бенвениста. Самая любопытная черта концепции Буйяра
заключается в том, что важнейшая, казалось бы, оппозиция
сакрального и профанного в ней редуцируется - сакральное объявляется
частью профанного:
Сакральное - это тот элемент профанного, в котором религиозный
человек узнает отзвуки божественного и посредством которого он
выражает свою соотнесенность и соотнесенность всего профанного с
реальностью (или сверхреальностью) божественного26.
Буйяр стремится сохранить понятие божественного, которое в
социологических исследованиях (например, у Дюркгейма) целиком
включено в понятие сакрального, а далее в понятие социального;
вместе с тем он хочет «реабилитировать» профанную жизнь людей,
обнаружив в ней самой, а не отдельно от нее «элемент» сакрального -
промежуточное образование между мирским бытом и божественным
абсолютом, опосредующее собой наш религиозный опыт.
«Сакральное вытекает из опосредованного характера нашего переживания
божественного. Его не существовало бы, будь это переживание
непосредственным»27. Промежуточность сакрального не следует
здесь понимать как пространственную, в том смысле что сакральное
образует как бы пограничную полосу, разделяющую эти две
области, два множества предметов и мест. Буйяр пишет об «отзвуках»
(retentissement) божественного в профанном, пользуясь скорее
метафорой волнового излучения, распространяемого божественным
источником и проникающего сквозь толщу профанного быта. Тем
не менее ясно, что по мере удаления от центра сила этих «отзвуков»
должна ослабевать. Подлинное, прямо связанное с божественным
источником сакральное покрывает очень узкий круг «обрядов,
верований, вещей и лиц»28. Так, в христианстве, признает теолог,
доля сакрального, которую следует рассматривать как необходимую,
а стало быть постоянную, оказывается весьма ограниченной. Она
сосредоточена в собрании боговдохновенных писаний и в
священнодействиях. Все прочее основано на вторичных необходимостях или
на простых условностях. Вообще, чтобы верно оценить, что такое
28
Часть первая
сакральное, нужно обратить взор к личности Христа. В нем как бы в
сжатом виде, в особо высокой концентрации заключены все те
опосредования сакрального, совершающиеся между человеком и Богом,
которые знал Израиль, а вместе с ним и все религии античности29.
Таким образом, сакральное в трактовке Буйяра характеризуется
двумя противонаправленными тенденциями: экстенсионально оно в
принципе бесконечно излучается из божественного центра на про-
фанный мир, а интенсионально, по степени своей полносмысленно-
сти, тяготеет к сокращению, «сжатию» в личности одного лишь
Христа. Как и в концепции Элиаде (которого Буйяр не раз цитирует), ни
сакральное, ни тем более божественное не характеризуются никакой
амбивалентностью - их содержание всецело позитивное, слово sacer
толкуется только как «посвященное богам», и сакральное отличается
от чистой божественной святости только своей погруженностью в
дольний мир; именно через его посредство божественное и
проникает в этот мир, одухотворяет его. В конечном счете мысль Буйяра
всецело развивается в рамках оппозиции материи и духа, отвлекаясь
даже от платоновской проблематики реальности и симулякра,
которой не пренебрегает Элиаде.
Эта проблематика активно разрабатывается еще в одной
религиозной концепции сакрального, созданной в рамках не
христианской, а иудаистской традиции. Она содержится в одной из
«талмудических лекций» философа Эмманюэля Левинаса, изданной под
названием «Десакрализация и расколдование»30.
Экзегеза талмудических текстов приводит Левинаса к выводу
о внедуховном, «колдовском» характере сакрального:
Я всегда спрашивал себя, может ли святость, то есть та отделенность
или чистота, та беспримесная сущность, которую можно назвать
Духом и которая вдохновляет собой иудаизм - или же к которой
иудаизм стремится, - может ли она пребывать в мире, откуда не изгнано
сакральное. Я спрашивал себя - и в этом главная проблема, -
достаточно ли наш мир десакрализован, чтобы принять такую чистоту.
Действительно, сакральное - это полутьма, где цветет ненавистное
иудаизму колдовство31.
Левинас ставит знак равенства между традиционно-языческими
определениями сакрального («отделенность», «чистота»,
«беспримесность», «сущность») и иудеохристианским понятием «духа».
Соответственно в рамках такой концепции «сакральным» должно
называться уже что-то другое, а именно «полутьма», где возникают
ложные видимости колдовства и которая представляет собой
вырожденную, деградировавшую «святость» духа. В отличие от Элиаде
/. Сакральное и профанное
29
или Буйяра, Левинас использует латинскую оппозицию
«священного» и «святого», но первый термин обозначает у него не
амбивалентное, а сугубо негативное явление32: именно явление, оторванное
от сущности, колдовской симулякр. Сакральное отделяет людей от
святости - но не как посредующее звено, позволяющее косвенным
образом переживать святость чистого духа, а как препятствие,
которое необходимо устранить, изжить для ее достижения. Сакральное,
объясняет Левинас, есть человеческое произведение, вернее отброс
человеческой деятельности: «колдовство [...] это загромождение
жизни отбросами жизни, удушение культуры под грузом ее архивов»33.
Его феномены образуют историю «упадка сакрального, где
пребывает лжесакральное (или же, вернее, просто сакральное как таковое)»34.
Это нечто неустойчивое, несущностное, обреченное вырождаться
в «лжесакральное» просто в силу того, что оно уже изначально и
есть «лже-», то есть мир видимостей, идолов. Левинас приводит
ряд примеров из талмудических преданий - рассказы о колдовских
иллюзиях (скажем, вороватый барышник превращает доску в осла
и продает его на рынке), которые рассеиваются при специальном
испытании или же после того, как кто-то сумеет «разрушить чары».
Неустойчивость, обреченность такого сакрального задает ему
своеобразный модус существования: сакральное бесконечно вырождается,
как в мире религиозной традиции, так и в современном «десакрали-
зованном» мире, «где сакральное бесконечно вырождается, питаясь
самим своим вырождением»35. Оно загромождает жизнь смертью,
пространство духа - остатками материи, это отходы взаимодействия
духа и материи, и лишь в таком убогом смысле оно может считаться
опосредованием между ними.
Оценка сакрального у Левинаса диаметрально
противоположна той, которую оно получало у Элиаде: сакральное - не
квинтэссенция религиозного опыта, а его ложное обличие, и его следует не
культивировать, а изживать. В этом смысле Левинас резко возражает
на попытки определять сущность религии исходя из понятия
сакрального, как оно обнаруживается в «первобытных» культурах. Вот
что он пишет в другой своей религиозно-учительной книге «Трудная
свобода» (1963):
...все усилия иудаизма [...] направлены на то, чтобы понять святость
Бога в некоем смысле, превосходящем магическое [numineuse]
понимание этого термина. Между тем именно такое значение
представлено в примитивных верованиях, в которых современные ученые хотят
видеть исток всякой религии. На взгляд этих ученых, одержимость
человека Богом, или восторг, есть следствие духовной святости или
сакральности Бога, альфа и омега духовной жизни. Но иудаизм
расколдовывает мир, поднимается над этой мнимой эволюцией религий
30
Часть первая
из восторга и сакральности [...]. Магическое или сакральное
обволакивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний. Но
истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое излишество.
Сакральное уничтожает личностные отношения [...].
Обволакивающее и уносящее меня сакральное - это насилие36.
Абстрактно-экстатическому переживанию сакрального Левинас
противопоставляет этическое действие «лицом к лицу с конкретным»
и напоминает современным адептам «дологического мышления
аборигенов Австралии и Америки» «о беспощадной войне, которую
Библия и Талмуд объявляют сакральности и священнодействиям»37.
Как и у Элиаде, у Левинаса сильно выражено
«иллюзионистское» понимание концептов сакрального и профанного, толкуемых
через оппозицию «сущность/видимость». Но у него вообще отсутствует
категория профанного38, соответственно вся система понятий
реорганизуется: сакральное «колдовство» получает атрибут иллюзорности,
а цель религиозного человека - уже не утвердиться посредине мира,
на освященной территории, свободной от профанных иллюзий (как
у Элиаде), и не поддерживать контакт с божественным духом через
посредство «отзвуков» его святости, проникающих в дольний мир в
форме сакрального (как у Буйяра), но в ходе духовной работы
расчистить мир от колдовских наваждений, от нагромождений сакрального,
подменяющих и затемняющих «беспримесную сущность» духа.
При всей разнородности современных религиозных
концепций сакрального - концепций, опирающихся на религиозный опыт и
теологическую традицию и по-разному комбинирующих два или три
понятия, которыми структурируется религиозный мир, им
свойственны две общие черты. Во-первых, сакральное всегда включено,
эксплицитно или имплицитно, в картину мира, имеющую центр, у
представителей монотеистических традиций (христианства и
иудаизма) он не упоминается прямо, но подразумевается как бесспорная
данность - в центре мироздания помещается Бог. Во-вторых, общей
чертой этих концепций является отказ от амбивалентного
понимания сакрального: последнее оценивается либо чисто позитивно (как
у Элиаде), либо чисто негативно (как у Левинаса), либо нейтрально,
как промежуточная инстанция между духом и материей (как у
Буйяра). Ни в одной из этих концепций сакральное не являет себя как
тревожное соединение несовместимых, противоположных
атрибутов - святости и запретности, чистоты и скверны, добра и зла.
Между тем действительное религиозное сознание, изучаемое не через
собственное самосознание религий, а путем внешнего наблюдения,
постоянно демонстрирует эту двойственность, и на ней
сосредоточены усилия исследователей, трактующих сакральное с объективно-
социологической точки зрения.
/. Сакральное и профанное
31
3
Хронологически первой из них стала работа Анри Юбера и Марселя
Мосса «Опыт о природе и функции жертвоприношения» (1899), где
отношения сакрального и профанного были четко описаны в рамках
концентрической схемы39.
Схема жертвенного обряда, восстановленная антропологами
на основании преимущественно древнеиндийской традиции
(сопоставленной с некоторыми другими), включает в качестве
обязательной фазы создание замкнутого священного места, отделенного от
мирского пространства:
Выше мы уже упомянули о том, что создание жертвенника в брах-
маническом обряде состоит в том, что на земле описывают
магический круг. Действительно, все операции [...] имеют одну цель. Все
они сводятся к изображению набора концентрических магических
кругов внутри сакрального пространства. На внешнем круге
находится жертвователь [«заказчик» жертвоприношения. - С. 3.], дальше
последовательно размещаются жрец, жертвенник и столб. На
периферии религиозность слаба, минимальна: там находится мирянин, в
интересах которого совершается жертвоприношение. Религиозность
повышается по мере того, как сужается само пространство для ее
проявления. Таким образом, вся жизнь жертвенной среды организуется и
концентрируется вокруг одного центра - все стягивается к жертве...40
В эту сакральную область «религиозности» (religiosité) жрец и
жертва вступают посредством целой серии освятительных обрядов.
Та же концентрическая структура после жертвенного акта требует
совершения других обрядов, обратных по назначению, их функция -
возвратить жреца в мир профанного быта:
Связи, соединявшие с жертвой жрецов и жертвователя, не были
разорваны закланием; все, кто принял участие в жертвоприношении,
приобрели свойство сакральности, отделившее их от профанного мира.
Необходимо, чтобы они могли вернуться обратно. Им нужно выйти
из магического круга, в который они пока заключены41.
Формально-геометрическая схема пространства, описанная Юбером
и Моссом, весьма походит на ту, которую полвека спустя будет
разрабатывать Мирча Элиаде: посреди профанного мира выделяется
обособленная область сакрального, ограниченная ритуальным
кругом и определяемая тяготением находящегося в ее центре
жертвенника. Сакральное место мыслится как место особой концентрации,
и эта концентрация (уровень «религиозности») повышается по мере
32
Часть первая
сужения концентрических кругов и приближения к Центру.
Совпадает даже мотив столба, водружаемого в средоточии этой области и
соединяющего земной мир с миром трансцендентным - с божеством,
которому предназначена жертва. Однако содержательное
наполнение этой схемы существенно иное. Сакральная область по Юберу
и Моссу - это ни в коем случае не «наш мир», где человек хочет
поселиться и жить42. В ней вообще нельзя жить, она создается на
время именно для того, чтобы лишить жизни жертвенное животное.
В эту сферу даже посвященный в религиозные таинства жрец может
войти только с особыми предосторожностями, и назад он выходит
опять-таки с соблюдением специальных обрядов; обычный же
человек - мирянин-жертвователь - лишь наблюдает за происходящим
со стороны, не имея возможности вступить в запретный круг. В ходе
жертвенного обряда он сам отчасти освящается, но даже после
завершения ритуала не может свободно прикоснуться к им же
приведенному, торжественно закланному у него на глазах животному:
В самом деле, ведь жертва заряжена такой святостью, что профан
- несмотря на предварительные посвящения, в определенной мере
поднявшие его над обычным и нормальным уровнем, - не может
прикоснуться к ней без риска для себя. Значит, надо понизить на
несколько градусов религиозность, делающую ее недоступной для
использования простыми смертными [...] разрядить жертву до
необходимого уровня. Следовало совершить с ней еще один ряд
манипуляций, чтобы удалить в сферы сакрального то, что еще оставалось в
ней слишком опасным...43
Физические метафоры, которыми пользуются Юбер и Мосс, очень
красноречивы: взятые из теории тепла («понизить на несколько
градусов [degrés] религиозность») или электричества
(«заряженная» [chargée] жертва, которую нужно «разрядить» [décharger]),
они определенно характеризуют сакральность-«религиозность» как
энергию, концентрирующуюся в точке жертвенного ритуала; та же
метафорика энергии - а не «бытия», как у Элиаде, - наличествует
и в других местах текста. Древний жертвенный обряд уподобляется
физическому эксперименту, в ходе которого из
инертно-материальной жертвы извлекают энергетический импульс, дабы направить его
божеству. Профанное и сакральное фактически различаются лишь
по уровню интенсивности этой энергии - он «слаб, минимален» на
профанной периферии и доходит до взрывного максимума в центре
жертвенного обряда. Создаваемое людьми, а не происходящее от
божества (бог всего лишь получает «дух», выделяющийся из жертвы
при заклании), жертвенное место подобно лаборатории: в нем
происходит излучение сакральной энергии, но не спонтанное, а специально
/. Сакральное и профанное
33
приготовленное, и эту энергию люди стараются не сберечь для себя,
а, наоборот, послать божеству, чтобы не пострадать от нее самим. Это
амбивалентная энергия именно в силу своего нечеловеческого
характера; она приятна богу и оттого может послужить на пользу людям
(для того они и высвобождают ее в ходе обряда), но для самих людей,
как для мирян, так и для жрецов, она смертельно опасна.
Такая энергетическая (с прямыми аналогиями из современной
физики) и амбивалентная концепция сакрального подробно
изложена в важнейшем труде по социологии сакрального - уже кратко
упомянутой выше монографии Эмиля Дюркгейма «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912). Дюркгейм был учителем, иногда
соавтором и, наконец, родным дядей Марселя Мосса, так что
преемственность идей при изучении сакрального, когда младший
исследователь порой опережал старшего, осуществлялась самым
непосредственным образом, в рамках созданной Дюркгеймом Французской
социологической школы.
Дюркгейм первым выдвинул проблему сакрального и профан-
ного в самый центр исследований религии и первобытного сознания.
Отводя традиционные определения религии через переживание
таинственных сил (для первобытных народов, напротив, мир прост и
лишен таинственности, сложным он становится скорее с развитием
науки) или через веру в богов (существуют религии без бога-творца,
как классический буддизм, и религиозные нормы, не объяснимые
культом какого-либо божества, например многие пищевые запреты),
он выделяет общую черту всех религиозных феноменов, верований
и обрядов:
...все они предполагают классификацию вещей, как реальных, так и
идеальных, которые представляют себе люди, на два класса, на два
противоположных рода, обычно обозначаемых двумя отдельными
терминами, которые достаточно хорошо выражаются словами про-
фанное и сакральное*4.
Категории профанного и сакрального, продолжает Дюркгейм,
обладают своеобразным статусом: с одной стороны, их контраст всеми
очень резко ощущается, он активизируется в особых обрядах
(например, в обрядах перехода, когда пересечение человеком границы
между профанным и сакральным состоянием драматизируют вплоть
до инсценировки смерти и воскресения) и в повседневных запретах
на их соприкосновение; с другой стороны, этот контраст абсолютен,
его нельзя свести к какой-либо другой понятийной оппозиции.
Сакральные объекты (сверхъестественные существа, люди, животные,
места, моменты времени или поступки) не отличаются от профанных
каким-либо иерархическим превосходством. Во всяком случае, такое
34
Часть первая
превосходство не является достаточным условием сакральности:
есть и много чисто профанных иерархических отношений.
Отношение сакрального и профанного - это не поддающееся дальнейшему
логическому анализу отношение абсолютной разнородности без
всякого общего знаменателя:
В истории человеческой мысли не существует другого примера двух
категорий вещей, которые были бы так глубоко различны, так
радикально противоположны друг другу. Традиционная оппозиция добра
и зла - ничто по сравнению с этой: ведь добро и зло представляют
собой два противоположных вида одного и того же рода - моральных
явлений, так же как здоровье и болезнь суть лишь два разных
аспекта фактов одного и того же порядка - жизни, тогда как сакральное
и профанное всегда и всюду мыслились человеческим умом как два
отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего45.
В соответствии с таким пониманием определить сакральное и
профанное можно только одно через другое, как герою мольеровской
комедии объясняли разницу между стихами и прозой: сакральное - это
то, что не профанное, а профанное - то, что не сакральное... Но это
же можно выразить более серьезно: сакральное и профанное
определяются не по содержательным признакам (их можно было
анализировать), а по чисто формальному, структурному различию и именно
поэтому относятся к социально-культурным конструкциям46. В
религиозных традициях сакральные объекты более или менее
сложным образом систематизируются, иерархизируются и
рационализируются - скажем, в монотеистических религиях типа христианства
высшим сакральным существом является Бог, которому подчинены
ангелы, святые, церковные обряды, реликвии и т. д. Но в обществе
всегда возможно и существование внесистемных, например
магических, сакральных объектов, независимых ни от какого религиозного
культа и характеризуемых только своей не-профанностью.
Опираясь на основополагающую оппозицию сакрального/
профанного, а также учитывая различие между религией и магией
(религия всегда коллективна, тогда как магические действия,
колдовство обычно осуществляются индивидуально, наособицу от
основной социальной группы: «не существует магической церкви»)47,
Дюркгейм дает определение религии:
Религия - это взаимосвязанная система верований и практик,
относящихся к сакральным вещам, то есть к вещам отделенным и
запретным, - верований и практик, которые объединяют всех своих
приверженцев в единую моральную общность, называемую церковью48.
/. Сакральное и профанное
35
Данная теория социологична уже в силу того, какого рода факты
она берет для определения религии: во-первых, социально
установленную, не обусловленную никакими природными причинами
классификацию любых объектов по двум абсолютным категориям,
во-вторых, групповые верования и практики, реализующие эту
классификацию. Определение религии по Дюркгейму логически
экономно и однородно: в нем нет лишних элементов, и оба определяющих
признака взяты из разряда социальных фактов. Социолог нашел в
религии собственно социальный элемент и попытался с его
помощью объяснить все остальные. В наши дни такую демистификацию
религии превозносят сторонники социологического объективизма49,
зато считают редукционистской исследователи религиозного
сознания, исходящие из трансцендентных понятий и интроспективного
субъективизма50. Социологичность дюркгеймовской теории религии
проявляется и в той ее особенности, которую сегодня многие
рассматривают как наиболее устаревшую, - в том, что образцом, первичной
формой религиозной системы ученый считал тотемизм,
социальный par excellence порядок деления общества на родовые классы,
различающиеся условными знаками тотемной принадлежности, в
отсутствие сколь бы то ни было отчетливых представлений о богах-
покровителях, творцах и т. д.51. Еще один социальный аспект,
проявившийся в той же монографии в связи с трактовкой действенной
силы сакрального - «маны», - будет рассмотрен ниже, в III главе.
Здесь же следует указать на то, как теория Дюркгейма учитывает
формальные параметры сакрального: его амбивалентность и
концентрическую структуру.
Амбивалентность сакрального Дюркгейм исследует вслед за
британским ориенталистом Уильямом Робертсоном Смитом52 и дает
ей социально-психологическое объяснение. Одни и те же предметы,
субстанции и т. д. (например, кровь) могут переживаться в одной и
той же религиозной культуре то как чистые, то как нечистые:
Таким образом, чистое и нечистое составляют не два разных рода, но
две разновидности одного и того же рода, включающего в себя все
сакральные вещи. Существует два вида сакрального - благоприятное
и неблагоприятное, и между этими двумя противоположными
формами не только нет никакого разрыва, но один и тот же объект может
переходить из одной в другую, не изменяя своей природы. Из чистого
делают нечистое, и наоборот53.
По мысли Дюркгейма, такая амбивалентность объясняется просто
чередованием разных общественных настроений, которые
связываются с носителями сакрального. Например, покойник
воспринимается с ужасом и опаской в период траура, то есть пока собравшаяся
36
Часть первая
вокруг него семейная группа резко переживает шок от его смерти.
Именно в этот период контакт с мертвым телом строго
ограничивают, а нарушение этих ограничений могут рассматривать как
осквернение. Переживание скорби способно даже выливаться в ярость, в
слепую тягу к разрушению:
Люди испытывают потребность что-то разбивать, разрушать. Свое
насилие они обращают на себя и на других. Они бьют, ранят, обжигают
себя или же набрасываются на другого человека, чтобы бить, ранить и
жечь его. Так установился обычай во время траура предаваться
настоящим оргиям мучительства. Нам кажется весьма правдоподобным,
что именно отсюда происходят вендетта и охота за головами54.
Но с течением времени аффективное состояние группы меняется.
В период траура она со страхом переживает свое ослабление из-за
смерти одного из своих членов и проецирует свой ужас на
оплакиваемого покойника («люди не оплакивают мертвого, потому что
боятся его; они боятся его, потому что оплакивают»)55. В дальнейшем
же сами коллективные изъявления скорби подтверждают группе ее
единство и сплоченность, ужас удается обуздать, и сам покойник,
спровоцировавший его приступ, начинает восприниматься,
наоборот, как повод пережить силу общества перед лицом беды;
соответственно из опасного источника смертельной заразы он превращается
в его противоположность - в «доброго гения, всегда готового помочь
тем, кого еще недавно он сам же мучил»56. Из нечистого, негативно
сакрального он сделался чистым, позитивно сакральным.
Резюмируем сказанное: два полюса религиозной жизни
соответствуют двум противоположным состояниям, через которые проходит
жизнь любого общества. Между благоприятным и неблагоприятным
сакральным - тот же контраст, что и между состояниями эйфории и
дисфории57.
Из этого проницательного объяснения социального кризиса,
вызывающего вспышку безрассудного насилия и сильное переживание
сакрального (объяснения, которое отразилось впоследствии в
теории «жертвенного кризиса» у Рене Жирара), видно, что сакральное
для Дюркгейма - это особая, «мистифицированная», как выразился
бы Маркс, форма переживания обществом самого себя.
Существенно, что условием этого переживания является концентрация группы,
которая собирается вместе по тому или иному важному поводу.
Таковым может быть как экстраординарное событие вроде кончины
кого-либо из ее членов, так и регулярно-календарные праздничные
сборища, когда люди ощущают связь между собой сильнее, чем свою
/. Сакральное и профанное
37
индивидуальность. Напротив того, в периоды рассеяния, которые у
традиционных народов перемежаются с периодами концентрации,
переживание социального ослабевает, и именно в такие периоды
люди живут главным образом в профанной среде. Дюркгейм прямо
заявляет о связи религиозных переживаний с возбуждением
концентрированной социальной группы: «Итак, именно в такой
возбужденной социальной среде и из самого ее возбуждения родилось,
по-видимому, понятие религии»58. Переживание сакрального в его
амбивалентности обусловлено определенным временным ритмом в
социальной жизни, но также связано и с определенным
пространственным феноменом - схождением членов общества в одно место,
центр его общей жизни.
4
Социологическая концепция сакрального, выдвинутая Дюркгеймом,
получила признание в общественных науках. Если говорить
собственно об изучении «первобытных» народов, то примером ее влияния
может служить книга англо-американского этнолога-африканиста
Виктора Тэрнера «Ритуальный процесс: структура и антиструктура»
(1969).
Опираясь на социологию Дюркгейма, Тэрнер различает два
состояния общества: структуру и «коммунитас» - латинское слово59,
которое он предпочитает однокоренной с ним «общине», community,
обозначающей особый род повседневного социального устройства.
Действительно, коммунитас, по его определению, это не
повседневное, а экстраординарное состояние, которое возникает в кризисные
периоды, характеризующиеся так называемой лиминальностью.
Речь идет о пороговых, переходных моментах, когда отдельный
человек или даже целая группа оказываются в промежутке между
разными статусами, лишенными устойчивого статуса. Типичный
пример лиминального состояния - неофиты в обрядах инициации,
находящиеся в пассивно-униженном положении, исключенные из
устойчивых структур и приведенные к неразличимому
единообразию; в обрядах они общаются со сверхъестественными существами
и сами нередко рассматриваются как квазиприродные, чудовищно
асоциальные существа или же как мертвецы. В таком положении они
образуют коммунитас - сплоченную группу неотличимых друг от
друга людей, основанную на отношениях тесного товарищества, не
опосредованного никакими устойчиво-структурными отношениями
и переживаемого как компенсация совместной исключенное™ из
обычного, мирского строя жизни:
38
Часть первая
Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно
характерное для него смешение приниженности и сакральности,
гомогенности и товарищества60.
Связь лиминальности с сакральностью принципиально важна для
Тэрнера. По его мысли, сакральность, конечно, фигурирует и в
обычном, «структурном» состоянии общества, ею облечены многие
должности и другие статусные положения; однако источник ее находится
вне структуры, в чрезвычайной ситуации лиминального кризиса:
...этот «сакральный» компонент приобретается именно в период rites
de passage [обрядов перехода], посредством которых старый статус
меняется на новый. Кое-что от сакральности, этого кратковременного
унижения и бесформенности, сохраняется и после, умеряя гордыню
занимающего более высокое положение или должность61.
Идея Тэрнера согласуется (неизвестно, насколько сознательно для
автора) с «политической теологией» Карла Шмитта, который также
выводил упорядоченно-правовую государственную власть из власти
экстраординарной, возникающей как результат суверенного решения
в исключительной ситуации «чрезвычайного положения». По такой
концепции, исключительное важнее нормального и само его
порождает62. При этом антрополог Тэрнер, в отличие от юриста Шмитта,
прямо связывает такую исключительность с сакральностью, хотя и
не подвергает дальнейшему анализу последнее понятие. Во всяком
случае, его описание «коммунитас» в разных социокультурных
традициях - от сообщества инициируемых в традиционных обществах
Африки до европейских и азиатских религиозных движений (таких,
как францисканство) - позволяет понять, что речь идет об особом
«расплавленном» состоянии общества, где отменяются рутинные,
стесняющие человека социально-структурные различия. Как и в
собравшейся в одном месте социальной группе у Дюркгейма, в
«коммунитас» происходит ее сжатие, дистантные социальные отношения
уступают место непосредственному контакту, спонтанному
переживанию «товарищеской» общности, и именно такое самочувствие
людей благоприятно для образования сакрального, которое затем
будет фиксироваться и использоваться институтами «нормального»,
структурированного общества. Деструктурированное состояние
коммунитас, периодически повторяющееся в жизни индивидов и
групп, служит необходимой, хотя и трудно поддающейся
наблюдению предпосылкой для образования и существования структурного
общественного быта. Чтобы объяснить эту диалектику, Тэрнер
прибегает к любопытному образу:
/. Сакральное и профанное
39
Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим.
Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лао-цзы о колесе в
колеснице. Спицы колеса и его ступица (т. е. центральный блок колеса,
поддерживающий ось и спицы), к которой спицы прикреплены,
будут бесполезны, по словам Лао-цзы, если в центре не будет
отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером,
представляющая «самую суть» человеческой взаимосоотнесенности
[...], можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая
тем не менее необходима для функционирования структуры колеса63.
Концентрическая схема прямо-таки фатально приходит на ум
ученым, пытающимся осмыслить место сакрального в обществе. При
этом содержательное наполнение данной схемы у Тэрнера весьма
оригинально: на уровне «экзистенциального опыта» людей в
качестве животворящего центра, на котором держится вся структура про-
фанного, «светского» социума, выступает не предельная
концентрация бытия, как получалось, например, у Элиаде, а, напротив, пустота,
неуловимость, отсутствие признаков, по которым это центральное
образование можно было бы описать (то есть свести его к какой-то
особенной, скажем «сакральной», структуре). Коммунитас именно
потому и вырабатывает сакральное, что сакральное неструктурно и,
может быть, в пределе даже представляет собой... пустоту.
5
Идеи социологической теории сакрального получили оригинальную
и сильную разработку у основателей парижского Коллежа
социологии (1937-1939), который они в своей личной переписке иногда
называли коллежем «сакральной социологии»64.
Развернутую антропологически документированную
теорию сакрального сформулировал Роже Кайуа в книге «Человек
и сакральное» (1939). Будучи не академическим исследователем,
но писателем-эссеистом, а в то время еще и совсем молодым
человеком (26 лет), он, однако, получил серьезную подготовку, учась у
Марселя Мосса, и свою книгу сознательно писал «вместо Мосса»,
основываясь на его печатных трудах и устных уроках65. Вместе с тем
эта книга - не популяризаторское сочинение, лишь излагающее и
систематизирующее чужие идеи; так, она содержит оригинальную,
хоть и не вполне последовательную попытку топографического (или
«географического», как выражается сам автор) анализа сакрального,
профанного и других связанных с ними понятий.
Кайуа берет на вооружение энергетическую концепцию
сакрального, взятую из ранних работ Мосса и Юбера. Свое изложение он
40
Часть первая
начинает с напоминания - исходящего из теории Дюркгейма - о том,
что религиозное сознание противопоставляет «миру, где верующий
свободно занимается своими делами, не имеющими последствий
для его спасения, другую область, где его парализуют то страх, то
надежда, где его, словно на краю бездны, может непоправимо
погубить малейшая неточность в малейшем жесте»66, и о том, что «эти
два мира - мир сакрального и мир профанного - строго говоря, могут
быть определены лишь один через другой»67. В этом мотиве
сакрального и профанного мира содержится зародыш пространственного,
топографического взгляда; такого понятия еще не было у
Дюркгейма, который трактовал сакральное и профанное как абстрактные
качественные характеристики, не образующие какого-либо «мира».
Отмечая абсолютную несовместимость сакрального и
профанного, Кайуа пишет также об опасности их смешения, причем
опасность эта грозит обоим началам. Непосвященному, профанному
человеку опасно соприкоснуться с чем-то сакральным, но и для
самого сакрального контакт с профанным может оказаться губительным:
Неосторожного [человека] автоматически и без промедления
постигнет кара, так же неотвратимо, как огонь обжигает дотронувшуюся до
него руку; сакральное - это всегда так или иначе «то, к чему нельзя
приблизиться, не погибнув».
Это значит, что профанное должно в своих же интересах
воздерживаться от близости с ним - близости тем более пагубной, что
заразительная сила сакрального действует не только с убийственными
последствиями, но и с молниеносной быстротой. Сила,
скрывающаяся в освященном человеке или вещи, всегда готова разлиться наружу,
хлынуть как жидкость, разрядиться как электричество. А потому
также необходимо и сакральное оберегать от соприкосновений с
профанным. Действительно, от таких соприкосновений оно утрачивает
свои особенные качества, становится вдруг пустым, лишенным своей
действенной, но нестойкой чудесной силы. Поэтому от освященного
места стараются удалить все, что принадлежит миру профанному68.
Из применяемых Кайуа метафор, с помощью которых он
пытается выразить свойства сакрального, особенно интересна метафора
электрическая: сакральная сила всегда готова «разрядиться как
электричество». Мы уже встречали эту метафору под пером Юбера
и Мосса в работе о жертвоприношении, Кайуа лишь окончательно
ее эксплицирует (возможно, опираясь на более определенные устные
формулировки своего учителя Мосса). Тогда взаимодействие между
профанным и сакральным действительно четко описывается: при
контакте предметов, принадлежащих двум разным «мирам»,
происходит короткое замыкание, противоположные потенциалы уравни-
/. Сакральное и профанное
41
ваются, и их сила исчезает. По верованиям новозеландских маори,
стоит женщине, профанному существу, случайно пройти мимо
верфи, на которой строится священная лодка, как эта лодка утратит
всякие мореходные качества: «Пройдя через священное место, женщина
разрушает его святость»69. Следовательно, не только сакральное, но и
профанное обладает своеобразным действенным потенциалом - если
первое воплощает в себе полноту бытия (как в будущей концепции
Элиаде), то последнее есть «активное небытие, которое ведет к
принижению, деградации, разорению той полноты, сравнением с которой
оно определяется»70. Оба начала равно активны - и равно уязвимы.
Электрическая теория сакрального дает Кайуа возможность изящно
примирить противоречие между религиозным переживанием
бытийной полноты священного и научным требованием аналитического
объяснения, работающего с формальными отношениями: на самом
деле в отношениях сакрального и профанного важна не субстанция
этих двух начал, а сама их разница, понимаемая при этом не как
абстрактно-логическое различие, а как физически действенная разность
потенциалов.
Очень скоро, однако, автор «Человека и сакрального»
оказывается вынужден усложнить картину. Дело в том, что само сакральное
амбивалентно, в нем различаются «чистое» и «нечистое» начала,
которые способны парадоксально соединяться в одном и том же
предмете или субстанции (например, крови) и при этом оба равно
удалены от нейтрально-профанной сферы. Последняя, как
выясняется, образует лишь «узкую полосу, где человеку предоставлено
заниматься своими делами без ограничений»71, а по обе стороны этой
безопасной полосы располагаются две противоположно заряженных
и равно опасных для человека «бездны» сакрального, ибо
абсолютная чистота святости и абсолютная нечистота скверны одинаково
невыносимы для жизни в них, и вступление в них необратимо:
Профанное - это мир довольства и безопасности. С обеих сторон
его ограничивают две бездны. Человек испытывает к ним два
головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства
и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное
подчинение правилу [...]. Если перейти границу, то обратной дороги
уже нет. Нужно идти дальше и дальше по пути святости или по пути
проклятия, которые порой неожиданно соединяются поперечными
дорожками72.
Двучленная «электрическая» схема заменяется более сложной
трехчленной, которую уже нельзя свести к абстрактной разности
потенциалов; профанное - нечто иное, чем просто зона «нулевого»
потенциала. Приходится вводить дополнительные определения
42
Часть первая
ее элементов, носящие уже не формальный, а субстанциальный
характер. Действительно, объясняет Кайуа, профанное и два
противоположных вида сакрального состоят из субстанциально разных
объектов - из вещей и энергий. Собственно, именно энергетическая
природа сакрального (в отличие от «вещественного» профанного)
объясняет его амбивалентность:
...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного
как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны - силы, с
другой стороны - вещи [...] если вещь по определению обладает
устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в
зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется
в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой - не по природе, а
по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают73.
В результате топография, «социальная география»74 сакрального
и профанного, оказывается у Кайуа сложной и фактически
описывается сразу двумя несовместимыми схемами. Одна из них - уже
знакомая нам концентрическая структура, с помощью которой
традиционное общество описывает, например, устройство окружающего
мира. В этой картине вообще отсутствует профанное - в центре и на
периферии мира располагаются разные, противоположные виды
сакрального, чистое и нечистое:
Община рассматривает себя как окруженную какой-то воображаемой
оградой. Внутри этого круга - сплошной свет, законность и гармония,
пространство размеченное, упорядоченное, расчисленное; в середине
его помещен ковчег завета или жертвенник -
материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности.
А за оградой простирается потусторонний мрак, мир опасностей и
ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой
осквернения, болезни и погибели75.
Комментируя эту схему, Кайуа отмечает, что по-настоящему
структурированным является только «чистое», «центральное» сакральное,
тогда как периферийная зона мыслится как нечто зыбкое и
хаотическое, где находятся не святилища официальной религии, а места
беззаконного колдовства или трущобы, населенные преступным
сбродом современных городов. В социальном плане им
соответствуют, точно по Дюркгейму, «сплочение» и «разложение» общества.
Но с этой схемой конкурирует другая, линейная по своей форме: в
мире проводится черта, и по правую сторону от нее располагается
«благоприятное» сакральное, по левую же - «неблагоприятное»76.
Такая двойственность пространственных моделей - люди считают
/. Сакральное и профанное
43
(ср. Элиаде), что живут «в центре», но вместе с тем разделяют все
объекты на «правые» и «левые» - прослеживается во многих
представлениях традиционных культур77.
Самому Кайуа пришлось вновь вернуться к двойственности
«социальной географии» сакрального, рассматривая социальные
функции религиозных представлений. С одной стороны,
изначальной причиной сакральных запретов он называет, следуя опять-таки
за Дюркгеймом, деление общества на тотемические классы-фратрии.
Простейшая такая организация - дуальная: имеются две фратрии, и
они обмениваются продуктами своих промыслов, а также
женщинами в ходе экзогамных брачных союзов; соответственно эти объекты
обмена, предназначенные для других, считаются заповедными,
«сакральными» для представителей своего клана - отсюда запреты
употреблять в пищу свое тотемное животное и вступать в брак с
женщинами своего рода. Таким образом, двойственность
сакрального и профанного соответствует двум противоположным фратриям,
живущим отдельно друг от друга и образующим симметричную,
лишенную центра структуру. Но так обстоит дело лишь в примитивном
обществе, где еще нет единой власти. С ее появлением распределение
сакрального меняется - сакральная сила отождествляется с властью
и сосредоточивается во властном центре. Властный персонаж - царь,
вождь - отличается от подданного «разницей энергетических
уровней, которая [...] дает одному непосредственное превосходство над
другим»78; его, как всякое сакральное существо, приходится
искусственно изолировать от простых смертных, но структура возникающих
при этом отношений иная, чем между равноправными фратриями,
которые обмениваются «заповедными» объектами, - это
асимметричная структура, более похожая на концентрическую структуру
центра и периферии, между которыми имеется принципиальное
неравенство:
Сакральное и профанное опять-таки предстают как
взаимодополнительные. Что кощунственно для одних - свято для других, и наоборот.
Между царем и подданными действует тот же закон раздела, что и
между фратриями. Но если в последнем случае двухчастное деление
подразумевает равновесие, зиждется на респективности, дает
каждому одинаковые права и одинаковые обязанности, предписывает или
запрещает для всех симметричные действия - словом, устанавливает
между ними обратимые отношения, то между правителем и народом,
между высшей кастой и кастой париев отношения однонаправленно-
иерархические. Правила не действуют в обе стороны79.
Наконец, в третий раз с проблемой артикуляции сакрального и
профанного Кайуа был вынужден встретиться уже не в тексте «Человека
44
Часть первая
и сакрального» 1939 года, а в статье «Игра и сакральное», написанной
несколькими годами позже и затем включенной в переиздание его
книги как одно из дополнений. Обсуждая теорию игры, выдвинутую
Йоханом Хёйзингой в книге «Homo ludens» (1938), Кайуа критикует
проводимую голландским ученым упрощенную параллель между
игрой и сакральным. Действительно, у них есть сходные черты: игры
и священнодействия часто генетически восходят к одним и тем же
моделям, и те и другие развиваются в замкнутом, изолированном
пространстве (вспомним теорию жертвоприношения Юбера и Мос-
са), сложно соединяют в себе искреннюю веру и условные обычаи,
в которые верят «понарошку», - однако же игра есть чистая форма,
тогда как сакральное переживается как нечто глубоко ответственное,
субстанциально полное. В нем человек ощущает бесконечно
превосходящую его силу, тогда как в игре он, напротив, господствует над
миром, устанавливая ему условные правила. Игра есть «свободная
деятельность, где человек избавлен от всякой опаски за свои
жесты»80, но, согласно уже приведенному определению Кайуа, это
значит, что игра относится к профанной сфере!
На самом деле Кайуа все же не отождествляет игру с обычной
повседневной деятельностью и предлагает новую, трехчленную
схему: «сакральное - профанное - игровое. Сакральное и игровое
сходны между собой, поскольку они вместе противостоят практической
жизни, но по отношению к ней они занимают симметричные
позиции. Игра должна опасаться ее - она при первом же столкновении
разрушает и развеивает игру. И наоборот, она сама, как верят люди,
зависит от верховной власти сакрального»81. Можно сказать, что игра
«легче» профанного общества, тогда как сакральное «тяжелее» его,
человеческая свобода в ней ограничена условными правилами, более
жесткими, чем в повседневном быту, но их нарушение все же
карается далеко не так сурово, как святотатство или несоблюдение табу.
Новая троичная схема мало походит на схему «профанное
плюс два разнозаряженных сакральных», введенную в книге Кайуа
1939 года. Сходно разве что промежуточное, лимитрофное
положение одного из трех членов, а именно игрового, ненадежно
ютящегося между двумя мощными соседями, каждый из которых способен
разрушить игру своей серьезностью. Кроме того, эта схема имеет не
статичный характер, а включена в историческую динамику: игровая
трансформация сакральных ритуалов является этапом на пути их
десакрализации, утраты ими безусловного авторитета, «расколдо-
вания мира», и в этом смысле игра также представляет собой нечто
неустойчиво-промежуточное. Она располагается в центре, но эта
центральная позиция совсем не является позицией
господствующей82. Такая новая концепция «эфемерного», «искусственного»
сакрального, которое у Кайуа связывается с феноменом игры, может
/. Сакральное и профанное
45
быть соотнесена и с другими не менее важными социальными
фактами, и такое соотнесение осуществлялось некоторыми мыслителями,
причастными к Коллежу социологии.
6
В эссе «Дух сект» (1945) Кайуа вспоминал о предвоенных годах,
когда мы основали «Коллеж социологии», исключительно
предназначенный для изучения замкнутых групп - мужских союзов у
первобытных народов, инициатических сект, монашеских или воинских
орденов, террористических организаций, тайных политических
объединений на Дальнем Востоке или в смутные периоды европейской
истории. Нас увлекала решимость людей, время от времени как бы
желающих дать прочные законы тому недисциплинированному
обществу, которое не могло удовлетворить их жажду строгости. Мы с
симпатией прослеживали действия тех, кто с отвращением уходил из
него, чтобы жить отдельно, в рамках более жестких институтов83.
Хотя это единственное прямое свидетельство о такой
«исключительной» тематике занятий Коллежа, однако оно косвенно
подтверждается некоторыми из его материалов, а также другими текстами его
основателей. Собственно, и само сравнительно позднее эссе Кайуа
посвящено анализу обобщенно трактуемых «сект»84, которые
благодаря высокой сплоченности и требовательности к своим членам
добиваются политической власти, а в дальнейшем это неизбежно ведет
их к перерождению; в подтексте этого абстрактного построения ясно
прочитывалась история современных «партий нового типа» -
национал-социалистической и большевистской. В данном случае Кайуа не
касается непосредственно проблематики сакрального, но еще раньше,
в статье «Париж - современный миф» (из книги «Миф и человек»,
1937), он уже обращал внимание на мотив «замкнутой группы»
соратников-заговорщиков, выражающий «люциферовскую» волю к власти
и входящий как составной элемент в мифологию современного
большого города85. Сам Коллеж социологии, по воспоминаниям Кайуа,
представлял собой своеобразную «замкнутую группу»,
предназначенную не просто для изучения, но для возрождения сакрального,
активизации его действенной энергии (и этим целям особенно служили
существовавшие параллельно с ним журнал «Ацефал» и одноименное
тайное общество, о котором сохранились очень отрывочные
сведения). Для теории же сакрального особенно важны некоторые тексты,
созданные до или после существования Коллежа людьми, которые,
как и сам Кайуа, стояли у истоков этого объединения.
46
Часть первая
Одним из основателей Коллежа (и одним из авторов журнала
«Ацефал») был социолог, писатель и публицист Жюль Моннеро
(1909-1995), который, однако, по невыясненным причинам вскоре
вышел из проекта и не участвовал в регулярных заседаниях86.
Позднее, в своих первых послевоенных книгах, он продолжал
разрабатывать проблематику «замкнутой группы», определяя ее с помощью
немецкого термина Bund и видя в ней основу религиозного сознания.
Bund (буквально «союз», «общество») - слово, обозначающее
помимо прочего политические общества, например Tugendbund,
«Общество добродетели», созданное в Германии в 1808 году для
борьбы с наполеоновским господством. Моннеро отличает Bund
от двух других видов общественной связи, противопоставленных
еще в конце XIX века Фердинандом Теннисом под названиями
Gemeinschaft и Gesellschaft87. Первое обозначает, по объяснению
Моннеро, «в пределе общество родственников - например, клан»,
второе - «договорное общество, например, анонимные компании в
эпоху подъема капитализма, и вообще капиталистическое общество,
поскольку в нем господствуют отношения договорного типа».
Наконец, третье понятие, Bund, определяется как «сообщество,
основанное на душевных порывах», например раннехристианские церкви
или мужские союзы у первобытных народов88. В таком сообществе
«сопричастных» «социальные узы [...] поддерживаются лишь
благодаря периодически воссоздаваемому возбуждению»89] это вторичный
социальный феномен, возникающий «как дифференциация уже
сложившегося, предсуществующего ему общества»90; исторически
оно «всегда более или менее оправдывало себя как Gemeinschaft»,
например через понятие «братства»91; наконец, оно, «подобно жизни,
представляет собой состояние, которое может поддерживаться
лишь снедая себя»92, ему все время грозит опасность «остыть» и
превратиться либо в традиционно-родовое Gemeinschaft, либо в
договорное Gesellschaft. В отличие от них Bund представляет собой
«горячую» форму общественности, где «творческое возбуждение»93
стимулирует в людях сильные чувства, и прежде всего чувства
религиозные. Иными словами, Bund представляет собой социальный
механизм, вырабатывающий сакральное.
«Несовершенной, колеблющейся, неудачной реализацией
идеальной формы Bund'a» Моннеро в другой своей книге называет
сюрреалистическое движение во Франции94. Творческая программа
сюрреалистов предусматривала четкое различение в жизни (именно
в самой жизни, а не только в искусстве) элементов обычных и обо-
собленно-«сюрреальных»: «Сюрреализм сообщает, что существуют
привилегированные события, времена, места, мгновенные
переживания и живые существа»95. Различие между «сюрреальным» и
«повседневным», определяемое через интенсивность/привычность их
/. Сакральное и профанное
47
переживания, лежит «глубже [en deçà] разрыва между профанным и
сакральным, ближе к зарождению религиозных феноменов»96.
Выработка сакрального (или даже протосакрального - «сюрреального»)
являлась сознательной задачей группы, которую предполагалось
решать, в частности, демонстративным ниспровержением (а значит,
актуализацией в общественном сознании) официальных культурных
ценностей97. Тем не менее в отсутствие сильного «порыва»,
объединяющего всех членов этой группы, в условиях когда строптивые и
отступники «рисковали не более чем литературным отлучением,
проклятием, анафемой и казнью», а «даже самые сильные
физические и моральные наказания сводились к выбору других кафе, других
"знакомств", других маршрутов»98, - в таких условиях говорить о
сюрреалистическом движении как о настоящей «секте» было бы
неправомерно. Именно альтернативой этому слишком вялому, слишком
«литературному», несостоятельному Bund'y должны были служить
интеллектуальные и активистские объединения конца 1930-х годов,
такие как Коллеж социологии и особенно группа «Ацефал».
Различие трех форм общественной связи - Gemeinschaft,
Gesellschaft и Bund - опирается, по мысли Моннеро, на оппозицию
«однородное/инородное», которая присутствует в них с
нарастающей четкостью: она менее всего ощутима в первой форме и сильнее
всего - в последней. Эта оппозиция, которая «содержит большую
степень обобщенности, нежели различие профанного и
сакрального»99, взята из цитируемой у Моннеро статьи Жоржа Батая
«Психологическая структура фашизма» (1933-1934).
Действительно, в этой статье Батай создал
высокообобщенную понятийную оппозицию, к которой он сам редко возвращался
в дальнейшем и которая вбирает в себя в качестве частного случая
оппозицию «сакральное/профанное». Правда, у Батая, в отличие от
Дюркгейма, эта оппозиция работает не столько во внешних
наблюдениях социолога, сколько во включенном в ситуацию сознании
членов общества. Не случайно конкретным поводом для ее выработки
стали не объективные исследования какого-нибудь «первобытного»
племени, а политически ангажированная «социальная критика»100
современной европейской цивилизации в связи с подъемом
фашистских партий и движений в разных странах Европы.
Батай выделяет в обществе две части - однородную и
инородную, из которых первая определяется своей производительностью,
то есть взаимной полезностью своих элементов:
В основе социальной однородности лежит производство. Однородное
общество - это общество производительное, то есть полезное. Всякий
бесполезный элемент исключается - не из общества в целом, но из
его однородной части. В этой части каждый ее элемент должен быть
48
Часть первая
полезен какому-нибудь другому ее элементу, так что однородная
деятельность никогда не должна превращаться в деятельность
самоценную. Полезная деятельность всегда имеет некую общую меру с другой
полезной деятельностью, но не имеет общей меры с деятельностью
длясебят.
Последние слова - об «общей мере», объединяющей разные виды
деятельности, - связывают определение Батая с теорией
рационализации и «расколдования мира» по Максу Веберу, а тезис о
«производственном» характере социальной однородности - со
статьей самого Батая «Понятие траты», напечатанной в том же журнале
«Критик сосьяль» в начале 1933 года и описывавшей как раз
противоположное производственному начало социальной жизни.
Отторжение «инородной» («проклятой», как он стал выражаться позднее)
части «однородным» обществом Батай характеризует по аналогии с
вытеснением бессознательных влечений, изучаемым в психоанализе,
и изоляцией опасно заряженных сакральных элементов в повседнев-
но-профанном мире102. Говоря же о «непроизводительности»,
«буйстве», «безумии», характеризующих инородную часть, он опирается
на оппозицию «вещи/энергии», которую впоследствии использовал
Роже Кайуа для различения профанной и сакральной реальностей:
Инородные и однородные элементы образуют реальности разного
порядка. Однородная реальность предстает в абстрактном и
нейтральном облике строго определенных и идентифицированных объектов (в
основе своей это специфическая реальность твердых тел). Инородная
реальность - это реальность силы или шока. Она предстает как некий
заряд...103
Особенно интересен перечень примеров «инородного
существования», даваемый Батаем. В него входят очень разные, поистине
«инородные» друг другу элементы - материальные объекты, вещества,
люди, части тела, даже ментальные явления:
Инородный мир шире той области, общей для религии и магии,
которую образуют собственно сакральные вещи, и включает в себя всю
совокупность результатов непроизводительной траты (сами
сакральные вещи являются частью этой совокупности). Иначе говоря, он
включает в себя все, что однородное общество отвергает либо как
отходы, либо как трансцендентную ему высшую ценность. Сюда входят:
выделения человеческого тела и некоторые аналогичные субстанции
(помои, паразиты и т. д.); части тела, слова или действия, имеющие
суггестивное эротическое значение; различные бессознательные
процессы, такие как сновидения и неврозы; многочисленные социальные
/. Сакральное и профанное
49
элементы или формы, которые однородная часть общества не в силах
ассимилировать: толпы, воинские, аристократические и отверженные
сословия, разного рода индивиды - буйные или, во всяком случае,
отвергающие общий закон (сумасшедшие, вожаки, поэты и т. д.)104.
Как видим, инородное (включающее в себя помимо прочего
сакральное) тяготеет к двум резко противоположным полюсам: одни его
элементы общество отбрасывает как «отходы», а другие отвергает
«как трансцендентную ему высшую ценность». Эта двойственность,
конечно, заставляет вспомнить о дюркгеймовской амбивалентности
сакрального, и Батай именно в ней усматривает корни последней:
...в силу единства противоположностей слава в некотором смысле
равна падению, а возвышенные и императивные (высшие) формы
тождественны отверженным (низшим). Оппозиция чистого и
нечистого, разделяющая целое инородного мира, является
основополагающим элементом инородности105.
Существенно, что амбивалентность «инородного» определяется
преимущественно не в категориях сакрального, таких как «чистое»
и «нечистое», а в более общих ценностных категориях - высокого и
низкого. Как и в концепциях Элиаде или Кайуа, однородная часть
общества (включающая в себя все профанные элементы) занимает
среднее, центральное место в структуре мира, но это, можно сказать,
не горизонтальная, а вертикальная середина - средний уровень
между высшим и низшим106. Пространственная схема Батая
генетически восходит к психической топике, описанной упоминаемым им
Фрейдом: в середине располагается рациональное («однородное»)
«Я», выше него - «императивно инородное» «Я-идеал», а под ним -
вытесняемое как «мерзость» и «подлость» низменное инородное,
«Оно». Элементы однородного и инородного мира образуют
иерархию, где центральное место отводится
нейтрально-производительной «однородности», а на высших и низших этажах располагается
активная «инородность».
Эти пространственные преобразования весьма значимы по
последствиям. Во-первых, в «вертикальной» концепции Батая яснее,
чем в «горизонтальных» схемах антропологов, проступает
политическая природа сакрального: вместе со всей общественной
«инородностью» оно занимает неустойчиво-двойственную позицию во
властных отношениях общества. «Высшие» формы инородности связаны
с суверенной властью, «низшие» - с подчиненными и «подлыми»
социальными группами, которые презираемы благоприличным
«однородным» обществом, зато соотносимы с высшими формами. Так,
войско, поясняет Батай, предназначенное для «омерзительной бой-
50
Часть первая
ни» и при любом политическом режиме основанное «на социальной
низости солдат»107, способно «самовольно присвоить себе»
императивность (суверенность). Для этого служит унификация армейской
массы, получающей признаки внешней однородности (такие, как
униформа, строй, механическая дисциплина), не утрачивая
сущностной изъятости из однородного общества:
Поэтому низость, присущая солдатам, - это только исходная низость,
которая под военным мундиром преображается и превращается в
свою противоположность - в порядок и блеск. Инородность явным
образом претерпевает глубинные изменения, в результате которых
утверждение интенсивной однородности не сопровождается
ослаблением фундаментальной инородности. Армия, существующая в
гуще гражданского населения, отличается от него совершенно иным
способом бытия - это способ бытия суверенной власти, связанной с
господством, с императивностью и категоричностью военачальника,
которые от него передаются его солдатам108.
Иными словами, в лице военачальника войско переживает
своеобразную трансмутацию: его низменно-кровавая инородность
сублимируется, превращается в высшую, суверенную инородность, не переставая
быть инородной, малоприемлемой для «среднего» (в современной
Европе - буржуазного) общества. Именно такая трансмутация
происходит при образовании фашистских режимов. В предисловии к своей
статье Батай формулирует это в марксистских терминах: «обратное
воздействие надстройки на базис». Политический успех Гитлера и
Муссолини обусловлен не экономическими предпосылками -
кризисами и интересами самосохранения, движущими «однородным»
классом капиталистов; он основан прежде всего на «психологической
структуре», на воинственной инородности штурмовых отрядов,
образуемых отребьем общества:
Подобно бонапартизму, фашизм [...] есть не что иное, как резкое
оживление латентной инстанции суверенной власти [...] штурмовые
отряды, занимающие в структуре власти место армии, имеют
непосредственным объектом своей деятельности саму эту власть109.
Фашизм использует дремлющую энергию инородности (напомним,
что инородности свойственно «буйство»), чтобы, реализуя ее в
социальном действии, формировать тем самым новый источник суверенной
власти. Это действие самоцельно, как и положено всякому проявлению
инородности (только однородные элементы общества полезны друг
для друга), фашизм борется за власть ради самой власти - и именно
этим он сильнее однородного общества, которое подчиняет себе. Его
/. Сакральное и профанное
51
сила - в нефункциональности, он представляет собой «суверенную
форму инородности», которая формирует свою власть, «отправляясь
при этом, если можно так выразиться, от пустоты»110.
Это последнее замечание Батая, позволяющее многое
объяснить в процессах спонтанного возникновения власти в руках
политических и религиозных вождей, «полевых командиров» (они же
«главари бандформирований») и прочих харизматических лидеров,
как называл их Макс Вебер, существенно и для интересующего нас
вопроса о топографии сакрального. В самом деле, не будем забывать,
что сакральное - часть инородного, то есть механизмы его
функционирования в основном те же, что для инородного в целом. И тогда
получается, что не только низкие, магические формы сакрального, но
и высокое (культовое, божественное) сакральное может возникать
вовсе не путем эманации свыше, без санкции со стороны уже
существующей религиозной традиции, суверенной церковной власти.
Подобно жизни в представлениях древних, сакральное самозарождается
из грязи - из низменной, презренной инородности, «отправляясь от
пустоты».
А если так, то пространственное распределение сакрального/
профанного сложнее, чем получалось в построениях антропологов и
религиоведов. Самозарождение и суверенная сублимация
сакральное™ чаще всего происходят вдали от центра, считать ли таковым
нейтрально-«однородное» (профанное) общество или
традиционный центр суверенной власти (религиозной или монархической);
этот процесс может развиться на низкой периферии общественного
пространства, причем где угодно, в разных местах111. Вместо того
чтобы концентрироваться в одном устойчивом центре, сакральное
распределяется по многим периферийным очагам, его структура
оказывается поли- и эксцентричной. Этому не противоречат
отмечаемые Батаем процессы «концентрации» власти и властной энергии в
каждом из очагов - просто сами эти процессы независимы,
множественны и направлены каждый к своему собственному центру. В
результате складывается динамическая картина разнонаправленных
энергетических процессов, центробежных и центростремительных:
нейтральному центру противостоят активные центры на периферии,
«однородное» общество изгоняет из своего состава «буйные» энергии
инородности, вытесняет их (во фрейдовском значении слова) вверх
или вниз, а те спонтанно образуют то там, то тут альтернативные
очаги «конденсации власти»112, грозящие подорвать устойчивость
социальной «однородности» и занять по отношению к ней
господствующее, суверенно-властное положение. В их рассеянности заключается
грозная сила инородности, которой можно противопоставить только
сравнимую с нею силу, и именно стремлением бороться с напором
фашистской инородности «ее же энергией» были обусловлены ге-
52
Часть первая
роические попытки Батая в конце 1930-х годов создать «замкнутые
группы» интеллигентов-антифашистов типа Bund'a, такие как
Коллеж социологии и особенно общество « Ацефал».
7
Неудача этих предприятий, оказавшихся бессильными перед
угрозой мировой войны, не заставила Батая отказаться от размышлений
о природе сакрального. Ряд аспектов этой проблемы будет
рассматриваться ниже, в следующих главах, здесь же следует сказать о том,
как происходит, по Батаю, эволюция сакрального, точнее его упадок,
упрощение и исчезновение - десакрализация.
В книге «Эротика» (1957), помещая эротический опыт в
контекст более широкой проблематики запретов и их нарушения,
Батай пишет о разрушительной роли христианства для переживании
религиозного опыта: «Пожалуй, в некотором смысле христианская
религия - наименее религиозная»113. Губительным для религиозного
чувства стал отказ христианства признавать низкое, «негативное»
сакральное, отказ видеть в религиозном акте нарушение запрета:
Сфера сакрального в целом складывалась [в дохристианских
культурах. - С.З.] из чистого и нечистого. Христианство же отбросило
нечистоту. Оно отбросило виновность, без которой сакральное
немыслимо, ибо доступ к нему открывает только нарушение запрета114.
Отброшенная «нечистота», то есть, в терминах ранней статьи Батая,
«инородность», в христианстве трактуется не как действенное,
опасное, заслуживающее внимательного учета негативное сакральное, а
как пустое профанное:
Отторгнутое от сакрального формализма, нечистое было обречено
сделаться профанным [...]. Область сакрального сводится к области
Бога и Добра, ограниченной лишь пределами света, в этой области не
осталось больше ничего проклятого115.
Можно сказать, что в глазах Батая христианство совершило
роковую (или, наоборот, «счастливую»?) ошибку, осудив манихейство
с его идеей двух равносильных священных начал, положительного
и отрицательного. Признав за злом и нечистотой лишь чисто
отрицательное бытие, не-бытие, христианство невольно сделало шаг к
гомогенизации мира, исключив из него ту самую область низкого
инородного, где постоянно и спонтанно зарождаются сакральное и
власть. Тем самым оно открыло дорогу к «расколдованию мира», но и
/. Сакральное и профанное
53
создало для современной рациональной цивилизации серьезнейшие
проблемы, связанные с присутствием в ней «дикого», неузнанного и
неосмысленного сакрального116.
Батаевская трактовка десакрализации мира радикальна тем,
что предпосылкой этого процесса она называет гомогенизацию
самого сакрального, утрачивающего исходную амбивалентность уже
в рамках религиозного сознания (вспомним, что и современным
религиозным теориям сакрального свойственна тенденция к
моновалентности). С утратой двойственности сакрального становится
возможным и стирание, ослабление самой оппозиции «сакральное/
профанное», о котором много писали начиная с XIX века и которое
обычно связывают не с утверждением монотеизма, а с
рационализацией мира в буржуазную эпоху. Маркс касается этой проблемы в
знаменитом пассаже «Манифеста коммунистической партии» (1848):
Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все
феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно
разорвала она пестрые феодальные узы, привязывавшие человека к
его «естественным повелителям», и не оставила между людьми
никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана».
В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный
трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской
сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в
меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных
и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли
[...]. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности,
которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с
благоговейным трепетом [...].
Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и
люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми
глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения117.
«Бессовестная свобода торговли», сводящая все вещи и ценности
(включая «личное достоинство человека») к меновым, денежным
эквивалентам, вносит в мир начало однородности, соизмеримости, в
этом мире ничто больше не обладает уникально-личностным
положением. «Священный трепет» и «священный ореол», обеспечиваемые
сословной или профессиональной принадлежностью, упраздняются
ради абстрактного, ничем не разгороженного пространства, все точки
которого, то есть все социальные положения, соизмеримы между
собой. Рационализация общества и общественного сознания (которое
начинает «трезвыми глазами» смотреть на социальную реальность)
достигается путем «осквернения» (профанации) всего сакрального,
всего неподвижно изолированного и исключительного.
54
Часть первая
Оппонент марксизма Макс Вебер сходится с ним в констатации
того же процесса гомогенизации, который он называет «расколдова-
нием мира». Из многих упоминаемых им аспектов этого процесса для
нашей проблематики наиболее существенны два взаимосвязанных,
по словам ученого, факта:
Современная рациональная организация капиталистического
предприятия немыслима без двух важных компонентов: без
господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего
хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской
отчетности^*.
Оба нововведения, сочетание которых характеризует собственно
капиталистический способ производства, имеют общее следствие: мир
производства отделяется от внеположного ему не-производственно-
го центра человеческой жизни (домашнего хозяйства, основанного
на потреблении материальных благ, рождении и воспитании детей)
и именно поэтому становится исчислимым, доступным для обзора и
проверки со стороны любого наблюдателя-ревизора. Из
экономического мира исчезает привилегированная точка, центральная
«домашняя» позиция, то есть объективное пространственное основание для
сакрального.
В терминах термодинамики, составлявшей, как мы уже
видели, влиятельную интеллектуальную модель для общественных наук
XIX века, десакрализация (профанация) мира представляет собой
нарастание энтропии, процесс неизбежного упадка изначально
существовавших сущностей и/или структур. Философ Жан-Франсуа Марке
в статье «Сакральное и профанация» именно в таком смысле толкует
высказывания ряда философов истории от Вико до Гегеля и Ницше:
История есть не что иное, как упадок и разложение ранее
существовавшей данности [...] вся история предстает вовлеченной в движение,
направленное в итоге к неразличимости и незначимости, как будто
здесь проявляется, по замечанию Клода Леви-Стросса, своего рода
принцип культурной энтропии119.
Однородность индивидов в капиталистической системе
производства соответствует однородности речи в «прозаическом» дискурсе
современности; в такой ситуации «все упраздняется и сообщается, то
есть профанируется»120. Профанация, «упразднение» сакрального,
отождествляется с его «сообщением», с проницаемостью
непроницаемых прежде перегородок в культурном пространстве.
Сакральное традиционно представляет собой нечто инаковое;
но, по мысли Ж.-Ф. Марке, инаковость заключена и в профанной
/. Сакральное и профанное
55
однородности, просто в ней она носит более обобщенный, чисто
формальный и оттого опасный характер:
Сакральное - это инаковость зафиксированная, кристаллизованная в
виде осадка, по отношению к которой становятся возможными
заклинание и жертвоприношение; а профанное - это инаковость свободная
или же абстрактная, поскольку она по сути лишена всякого
содержания; чистая форма взаимно-зеркального отношения к Другому,
одновременно образцу и сопернику...121
Говоря о Другом как «образце и сопернике», Марке ссылается на
теорию «миметического желания» по Р. Жирару и указывает, что
такая чисто формальная профанация способна вместо золотого века
породить (что мы и наблюдаем) взрыв насилия, ожесточенную войну
всех против всех.
Однако этой энтропической тенденции, продолжает Марке,
противостоит другая: процесс «сообщения» сакрального
распространяет его на весь мир, профанация мира равносильна его тотальному
освящению:
...профанация, по-видимому, не является чисто негативным
процессом, поскольку ее цель именно в том, чтобы сообщать разрушаемое
ею и воплощать вовне то сакральное, которое она исторгает из
незыблемого запаса122.
Такая экспансия сакрального, изливающегося в профанный мир,
мыслится автором статьи как своего рода инверсия, переход
внутреннего во внешнее: «...житие Христа [...] есть не что иное [...] как
постоянное преобразование знака в истину, образа в реальность -
выворачивание наизнанку Ветхого Завета, внутренняя суть которого
становится очевидной»123; «смысл, однажды выйдя de ventre litterae
[лат. «из чрева буквы». - С. 3.], по энергичному выражению
Иоахима Флорского, безудержно преумножается в отныне однородном
человечестве»124.
Итак, если понимать сакральное как некое сокровенное, не
вполне явленное содержание христианского учения (а не как чисто
негативную форму «кромешности», изоляции, согласно
социологическим теориям сакрального), то гомогенизация современной
культуры предстает продолжающимся откровением этой содержательной
сущности, которая наконец делается доступной для всех, «из чрева
буквы» выходит на простор вольно веющего духа, из замкнутой
центральной области излучается на периферию. Образ инверсии реакту-
ализирует схему концентрического мироустройства, в данном случае
в виде теологической утопии125.
56
Часть первая
Новейшую, весьма оригинальную концепцию профанации
выдвинул Джорджо Агамбен. В ней сказывается влияние марксистской
традиции, но, в отличие от самого Маркса или Макса Вебера, Агамбен
парадоксально переворачивает тезис о десакрализации мира
буржуазией: согласно его мысли, современное капиталистическое общество,
наоборот, затрудняет, даже делает невозможной профанацию.
Профанация - это, по древнеримскому юридическому
значению термина, перевод сакрального объекта в разряд профанных, то
есть освобождение его от запретов, связанных с посвященностью
богам. То, что изначально было исключено из бытового
использования, возвращают в обиход специальным ритуальным актом. Агамбен
приводит в пример римский жертвенный обряд, «во время которого
некоторая часть одной и той же освященной жертвы профанируется
посредством прикосновения [par contagion] и потребляется людьми,
в то время как другая ее часть предназначается богам»126. В
сакральных объектах всегда есть некоторый потенциал профанного (они
могут послужить для какой-то бытовой функции, например, мясо
жертвенного животного можно съесть), а в профанных объектах -
потенциал сакрального (их можно освятить и предназначить богам).
С такой точки зрения религия - «система управления сакральным»,
согласно определению Анри Юбера, - имеет своей важнейшей
функцией не просто отделять сакральное от профанного, но обеспечивать
переходы между ними - освящать профанное и профанировать
сакральное.
Таким образом, сакральное и профанное образуют биполярную
систему в машине жертвоприношения, между полюсами которой
переходит с одного уровня на другой некоторое плавающее означающее, не
переставая относиться к одному и тому же объекту127.
Современная западная цивилизация отказывается от
институциональных религиозных культов, и следствием этого становится не
ликвидация всякой инородности в мире, а, наоборот, утрата
традиционных механизмов ее преодоления:
...капитализм, доводя до предела тенденцию, уже присутствующую в
христианстве, во всем генерализирует и актуализирует
определяющую для религии структуру разделения. В то время как
жертвоприношение обозначало переход из профанного в сакральное и из
сакрального в профанное, отныне мы видим лишь непрекращающийся,
единый и многообразный процесс разделения, который проникает в
каждую вещь, в каждое место, в каждый вид человеческой
деятельности, отделяя ее от нее самой и безразлично втягивая в себя
оппозиции «сакральное/профанное» или «божественное/человеческое». В
/. Сакральное и профанное
57
своей предельной форме капиталистическая религия реализует
чистую форму разделения, ничего больше не отделяя. Абсолютная, без
малейшего остатка профанация отныне совпадает со столь же пустым
и всеохватывающим освящением128.
Фактически под «разделением» или «отделением» [séparation]
Агамбен подразумевает то, что в марксистской традиции называют
отчуждением. Примером служит классическое отчуждение предмета
пользования в товарной форме (разделение на потребительную и
меновую стоимость); а сегодня в не менее массовых масштабах
происходит также и отчуждение в процессе потребления, когда к двум
видам стоимости, выделенным Марксом, прибавляется
экспозиционная стоимость, стоимость «показа» товара (например, в рекламе,
этом важнейшем компоненте современного потребления).
Поскольку в этот оборот втянут сегодня «каждый вид человеческой
деятельности» - не только хозяйственной, но и, например, эротической, - то
«биполярная система» (отчужденное/неотчужденное)
разлаживается: непосредственное, без платы и демонстрации, использование
вещей, действий, слов, произведений искусства и культуры, даже
собственного тела становится невозможным, а оттого невозможна и
их профанация:
Если профанировать значит возвращать в обиходное использование
то, что раньше было отделено в сфере сакрального, то
капиталистическая религия, в предельной фазе своего развития, стремится к
созданию абсолютно Непрофанируемого129.
«Непрофанируемость» возникает, по Агамбену, не в результате
того, что одно из двух вечно противоположных начал - сакральное
или профанное - захватывает все пространство социальной жизни,
а потому, что исчезает структурированность этого пространства.
В сердце каждого объекта проходит своя, неустранимая граница
между «использованием» и «потреблением»/«зрелищем», так что
разность потенциалов между самими объектами исчезает. В такой
ситуации люди нашего времени должны заново искать какие-то
специальные средства, чтобы восстановить в себе навык профанации.
Таким навыком может быть, например, игра - в традиционных
обществах она позволяла разыгрывать «понарошку» священные ритуалы,
сводя их к условным бытовым действам (Агамбен, по-видимому,
учитывает теорию десакрализующих игр у Роже Кайуа), а в
современных телевизионных шоу она, наоборот, норовит подменить собой
моменты воодушевления, вызываемые сакральными праздниками.
Настоящая, истинная игра дает возможность, не отменяя
существующих разделений, релятивизировать, обыгрывать их - и тем самым
58
Часть первая
всякий раз вновь утверждать их условную рукотворную значимость.
«Профанация непрофанируемого, - заключает Агамбен свое эссе, -
составляет политическую задачу нового поколения»130.
Итак, проблемой сегодняшнего мира стала трудность найти
или создать в нем какой-либо, пусть даже неабсолютный, центр, где
была бы сконцентрирована энергия одного из двух начал, энтропи-
чески рассеянных везде и всюду. Примером таких тщетных попыток
Агамбен называет современный туризм - массовое паломничество к
«священным» местам культуры, памятникам, музеям и т. д., -
которое, однако, не позволяет новейшим пилигримам пережить
подсознательно желаемый ими опыт посещения Храма. Действительно, в
музеях культурные ценности подлежат не прямому (религиозному)
«пользованию», а «экспозиционному» потреблению. В отличие от
настоящих паломников, туристы не жертвуют своим состоянием,
временем, а то и жизнью, сакрализируя их в акте паломничества, и
из-за своей неспособности к жертвенному акту сами оказываются
жертвами. Как отмечает итальянский философ, среди посещаемых
ими чудес света они чувствуют себя бездомными:
Куда бы они ни отправились, они находят там в умноженном и
доведенном до предела виде ту же самую невозможность обжиться, какую
они испытывают у себя дома, в своем городе, и ту же самую
невозможность пользоваться, которую они уже испытывали в супермаркетах,
«моллах» и телевизионных представлениях131.
Иными словами, вредная десакрализация мира - Агамбен
принципиально отличает ее от благотворной «профанации»! - заключается
в исчезновении срединной, выделенной точки, будь то
величественно-жертвенное место культа (храм) или уютно-повседневное место
«пользования» (дом).
8
Художественная словесность дает множество примеров,
иллюстрирующих различные схемы сакрального/профанного пространства.
Приведем несколько таких примеров, взятых и из старинных
культур, и из современной литературы.
«Теологическая» концентрическая модель великолепно
проявляется в «Божественной комедии» Данте, о которой Пушкин писал,
что «единый план "Ада" есть уже плод высокого гения»132, -
вероятно, подразумевая именно сложную символическую топографию
изображенного поэтом потустороннего мира. Действительно,
нарастание ужаса при спуске в мир мертвых строго рассчитано в ритме
/. Сакральное и профанное
59
концентрических кругов, каждый из которых соответствует более
тяжким грехам; абсолютный центр этого подземного мира, центр зла,
где находится самый страшный грешник Иуда, совпадает с центром
Земли. Но концентрическую структуру имеет и чистилище,
описываемое во второй части «Комедии»: это гора, разделенная на пояса,
по которым поднимается поэт, восходя к обители рая. Существенно
также, что темная и светлая области сакрального хотя и имеют два
противопоставленных центра (подземный и небесный), но
соприкасаются между собой: стоит выйти из одной, как сразу же попадаешь
в другую. Чистое и нечистое сакральное мыслятся здесь в моральном
регистре, как христианские грехи и добродетели, но Данте отчетливо
передал чувство родства этих двух видов сакрального: от одного до
другого буквально один шаг.
«Постмодернистскую» вариацию на тему
сакрально-концентрической системы мира создал шведский писатель Петер Корнель
(Peter Cornell, род. 1942). Его небольшая книга под названием «Пути
к раю» (1987) носит подзаголовок «Комментарии к потерянной
рукописи» и представляет собой собрание хаотичных заметок, примечаний
и ссылок, якобы относящихся к некоему утраченному
эзотерическому труду. В отсутствие всякого связного повествования эти заметки
скреплены ассоциативными перекличками, среди которых наиболее
важен постоянный мотив концентрически организованных
символических пространств: мандалы, мировой оси (упоминаемой у Элиаде),
города-центра (таков, в частности, Иерусалим в эпоху Крестовых
походов) и т. д. К этому центру - Иерусалиму, Сантьяго-де-Компостела
и др. - направляются пути реальных и аллегорических паломников; но
обычно они движутся не прямо, а хаотически. Центр мира затерян в
лабиринте, где поневоле приходится блуждать, идти не кратчайшим,
а, наоборот, самым длинным путем. В ходе блужданий может меняться
и месторасположение искомого центра: Корнель в одной из заметок
специально отвергает «ошибочное предположение, что центр всегда
располагается на определенном фиксированном месте»133.
Намеренные хаотичные блуждания практикуются во многих
течениях современной культуры: у сюрреалистов с их ритуальными
прогулками по Парижу, выделявшими в его пространстве некие
легендарные точки, «святые места»134, в психоанализе с его методом
свободных ассоциаций... и в собственном письме самого автора
«Путей к раю». Действительно, эта книга развертывает перед читателем
блуждающее слово, блуждающую речь, которая бесконечно ходит
вокруг да около отсутствующего (или запретного) центра, окружая
его туманностью вторичных ассоциативных фрагментов: то это
эзотерические традиции, то история Крестовых походов, то описания
и снимки лэнд-арта американского художника Роберта Смитсона
(строившего в пустынных местах грандиозные мандалы и другие
60
Часть первая
подобные символические сооружения, форму которых можно
распознать только с воздуха)... Книга получает в буквальном смысле
петляющую структуру, в центре которой - пустота.
В текстах типа «Божественной комедии» или «Путей к раю»
центр представляет собой хоть и двусмысленное - амбивалентное
(ад/рай) или даже вовсе пустое, - но существенно важное место,
куда человек стремится как к далекой цели. Но есть и немало других
произведений, реализующих не «теологическую», а
«антропологическую» структуру мира, где нейтральная «узкая полоса» (Р. Кайуа)
профанного мира служит отправной точкой странствий героя,
мечтающего вернуться назад.
Большой класс таких текстов составляют волшебные сказки,
следующие сюжетной модели, которую описал В.Я. Пропп. Как
известно, эта модель генетически связана с ритуальным комплексом
инициации, в ходе которой неофиты временно удалялись из
обжитого домашнего пространства в «лес», подвергались там
испытаниям, опасностям и страданиям, переживали символическую смерть,
встречались со сверхъестественными, священными существами135.
Эти посвящаемые, а за ними и сказочные герои совершают
двунаправленное, возвратно-поступательное движение в «лес» и обратно.
Сакральное пространство «леса» составляет для них лишь
промежуточную стадию, чужое, непригодное для обитания место опасных
вылазок, военных экспедиций, с нечеловеческими жителями которого
надо сложно договариваться или бороться. Настоящее успокоение
герой обретает тогда, когда возвращается домой и начинает там
«жить-поживать да добра наживать».
Сложно разработанную картину мира, восходящую к такой
же сюжетной модели, представляет сказочная эпопея Дж.Р.Р. Тол-
киена «Властелин колец» (1954). В обширном и неоднородном мире
Средиземья (Middle-earth), название которого отсылает к мотиву
срединной «узкой полосы», выделяются несколько «центральных»
точек, заряженных сакральной силой; главные из них - огненная гора
Мордора и подземелья Мории, своеобразные аналоги дантовского
Ада и чистилища, но оба заключающие в себе лишь темную, нечистую
силу. Есть и другие политические центры, конкурирующие между
собой, - столица Гондорского королевства, царство эльфов Ривендел,
крепость волшебника Сарумана Изенгард. В результате модель мира
оказывается «многополярной», у нее нет единого центра. И где-то на
периферии этого «большого» мира, мира суровых воинов и страшных
чудовищ, затерялась Хоббитания, уютная область коротышек-хобби-
тов, похожих на детей (ростом, нравом) и одновременно на животных
(шерстью на ногах). У них нет не только собственно религиозного
культа, который вообще отсутствует в эпопее Толкиена, но даже
магии, которой наполнен внешний, «большой» мир; их нормальная
/. Сакральное и профанное
61
жизнь протекает всецело в сфере профанного быта, в невинных
увеселениях - пирах, танцах. Сюжет книги точно соответствует проппов-
ской схеме инициации: группа детей вынуждена покинуть родину
и подвергнуться испытаниям в страшном мире сакрального, тогда
как они только и мечтают вернуться домой. Действительно, в мире
Средиземья свирепствуют магические силы, в значительной своей
части амбивалентные (такова в особенности сила волшебного кольца,
которое вроде бы может быть применено и на благо и во зло, но
фактически порабощает и нравственно уродует своих владельцев); там
бок о бок с людьми живут существа иной, волшебной породы (эльфы,
гномы), действуют двусмысленные или по крайней мере
таинственные персонажи, то ли «добрые», то ли «злые».
Еще две важнейшие черты этого мира помогают понять
природу сакрального по Толкиену. Во-первых, сакральный мир - это мир
власти, в нем идет смертельная борьба между разными
государствами, народами (людьми и иными существами), властителями
(военно-политическими и магическими). Напротив того, мир хоббитов не
только ни с кем не меряется силами, но и внутри себя обходится без
политической власти: жизнь хоббитов регулируется исключительно
неполитическими отношениями родства и добрососедства.
Во-вторых, сакральный мир наполнен памятью, остатками легендарно-
мифического прошлого. В нем постоянно рассказывают древние
предания, поют мифологические песни. Его звучные имена -
топонимы и антропонимы, взятые из выдуманных Толкиеном
архаических языков, - представляют собой характерно мифические имена,
несущие в себе темную родовую память о прошлом, целые рассказы в
сжатом виде. Напротив того, имена хоббитов - современно-бытовые,
они образованы от звукоподражаний, от слов со значениями черт
характера или бытовых реалий и не отсылают ни к каким давним
традициям; песни хоббитов - это чаще всего юмористические песни
не о священном прошлом, а о профанном настоящем, и даже сама их
страна, хоть и единственная на всем свете, называется в оригинале не
собственным, а нарицательным именем с прозрачным смыслом - The
Shire, то есть просто «Графство» или «Волость».
Противопоставление двух пространств, большого и малого,
иллюстрируемое авторской картой Средиземья, означает, что
счастливая жизнь возможна лишь в эксцентрической профанной
«волости», затерянной где-то в складках сакрального мира, скрывающейся
от него (как хоббиты скрываются от людей в высокой траве и в
домиках-пещерах). Большой, сакральный мир непригоден для жизни.
Действительно, наибольшей силы его силовое поле достигает в Мор-
доре, восточной стране абсолютного зла, где способны существовать
одни лишь мертвецы и чудовища. Сакральный мир ужасен, и, чтобы
даже временно находиться в нем, надо быть как минимум героем.
62
Часть первая
Наконец, в современной литературе можно найти
произведение, где подробно и сознательно, хотя, кажется, и без прямого
знакомства с концепцией Жоржа Батая, смоделирована сакральная
динамика «высшей» и «низшей» инородностей. Это роман Уильяма
Голдинга «Повелитель мух»136 (1954) - романизированный
антропологический этюд, вымышленная история группы английских
мальчиков, попавших на необитаемый остров. На острове можно найти
средства к существованию и продержаться до прихода помощи, но
группу раздирает борьба двух квазирелигиозных культов, стихийно
учрежденных новейшими робинзонами. Один из них - религия
надежды, основанная на вере в спасение (прибытие корабля со
взрослыми) и требующая помнить о нем, постоянно подавая спасателям
сигналы бедствия. Другой - религия страха, возникшая из видений
и кошмарных снов, которые мучают младших детей и передаются
старшим: им мерещится живущий на острове Зверь. Смутная
поначалу боязнь принимает настоящие институциональные формы,
когда Зверю начинает поклоняться группа бывших церковных
хористов, на острове сделавшихся охотниками. Мало-помалу забрав под
свою власть почти всех остальных, они образуют племя «дикарей»
с Вождем и палачом и, позабыв о вызволении с острова, предаются
жестоким ритуалам и пирам.
Оба культа - высокий, рациональный и низкий,
архаический, - имеют свои священные объекты: у одного это костер для
подачи сигналов спасателям, у другого - охотничий идол, Повелитель
мух, насаженная на кол голова убитой дикой свиньи (именно охота
на свинью заставила мальчиков впервые забыть о поддержании
огня в костре). Однако в целом высокий культ скуднее низкого:
кроме костра в нем есть всего один ритуальный предмет -
сигнальная раковина-рог, которую вручают в руки оратору на
собраниях и которую в финале разбивают. Напротив, страшный культ
Зверя на наших глазах обретает все больше атрибутов и обрядов:
Повелителю мух приносят в жертву часть охотничьей добычи, он
символически уравнивается с животными, которых убивают
охотники, и, хотя сам он бессмертен, они подвергают его временному
умерщвлению, исполняя экстатическую пляску с боевой песней:
«Зверя - бей! Глотку - режь! Выпусти - кровь!»137 Во время такой
пляски в круг рассвирепевших участников охотничьего братства
случайно попадает другой мальчик, и они забивают его до смерти,
приняв за Зверя. Охотники носят боевую раскраску - поначалу она
служит для маскировки на охоте, но затем ее функция из
утилитарной становится сакральной: «маска завораживала и подчиняла»,
«спасала от стыда и неловкости»138, то есть делала своих носителей
обезличенными и морально безответственными членами буйного
юношеского союза «кромешников»139.
/. Сакральное и профанное
63
Скрепленный кровью священный Bund сильнее рационально-
вялого «однородного» общества, которому недостает настоящей
суверенной власти: у охотников есть Вождь, а у редеющих сторонников
религии спасения - лишь демократически избранный предводитель,
который хоть и служит высшей цели, но не пытается облечься какой-
либо сакральной харизмой. Атавистическое перерождение общества,
его инволюция к дикости служит у Голдинга аллегорией фашизма: не
случайно действие его романа происходит именно во время Второй
мировой войны. Одновременно рассказанная им история показывает
спонтанное самозарождение религиозного опыта, который сам собой
начинает структурировать социальное творчество людей. Первые
члены охотничьего отряда, постепенно подчиняющие себе остальных,
сплочены своей изначально религиозной функцией: они составляли
церковный хор, у них был предводитель, и, прежде чем покрыть себя
обезличивающей ритуальной раскраской, они уже носили одинаковую
и нелепую на диком острове парадную униформу. В романе
упоминаются и другие виды религиозного опыта. Так, один из мальчиков (именно
он станет затем случайной ритуальной жертвой «дикарей»)
мистически вслушивается в таинственную жизнь острова. Местом «высокого»
культа является, как и положено, гора (там поначалу разводят
сигнальный огонь), тогда как «дикари» справляют свои неистовые ритуалы у
берега, среди зарослей; впоследствии стечение обстоятельств
позволяет им объявить вершину горы заповедным логовом Зверя, лишив своих
конкурентов доступа к этой господствующей позиции. Сакральная
топография «Повелителя мух» основана на пространственной схеме
«верх - низ», причем жестокий и «незаконный» очаг сакрального,
возникший внизу, благодаря социальной сплоченности своих адептов
и богатству своих ритуальных практик одерживает победу над
рационализмом и гуманизмом «высокой» светской религии, пересаженной
на необитаемый остров из либерального европейского общества.
* * *
Неоднородность пространства, которую Мирча Элиаде называл
важнейшей особенностью религиозной картины мира, действительно
важна для представлений о сакральном, но структурироваться это
пространство может по-разному, в зависимости от «внутреннего»
(теологического) или «внешнего» (антропологического или
социологического) воззрения. Концентрическая, центрально-периферийная
схема всегда служила символической рамкой для эзотерических и
мистических концепций мироздания, где центр мыслится как точка
высшей истины, концентрированное воплощение мирового бытия140;
однако освященное пространство имеет не отвлеченно духовный, а
конкретно-социальный характер, в нем перемещаются не только
символы, но и сами люди. А человеческая культура, особенно рационалис-
64
Часть первая
тическая культура современной западной цивилизации, утверждается
на территории, отвоеванной у священного леса или пустыни, в безо-
пасно-профанной «узкой полосе» между негативным и позитивным
сакральным. По отношению к этой полосе сакральное представляет
собой «кромешное» окружение, чужую территорию, подвергаемую
освоению, колонизации, но прежде всего заставляющую защищаться
от ее угроз. Иными словами, двойственная структура сакрального
пространства, воссоздаваемая в современных интерпретациях, отражает
противоречие между традицией и модернизацией, религией и наукой,
архаикой и современностью141. Кроме того, это историческое
противоречие осложняется современной тенденцией к децентрированию
картины мира, к релятивизации традиционных центров притяжения,
к возникновению и утверждению альтернативных центров силы в тех
областях символического пространства, которые раньше считались
периферийными142. В статье Батая «Психологическая структура
фашизма» и в романе Голдинга «Повелитель мух» анализ этой тенденции был
окрашен тревогой, в ней виделась опасность
неконтролируемо-разрушительного вторжения архаических сил в обветшалый мир профанно-
го рационализма. Полвека спустя Джорджо Агамбен уже беспокоится
о непредвиденном, парадоксальном результате этого процесса - об
исчезновении в мире всякой структурной границы между сакральным
и профанным, что делает невозможным жест «профанации» мира, то
есть его освоения человеком, преодоления его отчужденности.
На концептуальном, а не пространственном уровне водораздел
между теологическим и антропологическим взглядами на сакральное
связан также с признанием/непризнанием его амбивалентности и с
эссенциалистской/формалистической перспективой, в которую его
помещают. Для религиозного мировоззрения сакральное
представляет собой самостоятельную, содержательную сущность (наиболее
обобщенно характеризуемую как бытие) и оценивается
однозначно позитивно, хотя такой рационализации противоречат мотивы
негативного, нечистого, дьявольского сакрального в традиционных
культурах; их приходится отвергать как «варварские заблуждения».
Научное мировоззрение определяет сакральное исходя из чисто
формальных и условных, учрежденных самими людьми делений
окружающего мира и констатирует его амбивалентность, хотя не всегда
справляется с истолкованием этой амбивалентности. Во всяком
случае, амбивалентность согласуется с троичной схемой неустойчивой
«узкой полосы» однородного общества, зажатой между двумя
противоположно «заряженными» зонами инородности.
В обоих случаях сакральное мыслится как особая
сверхъестественная или же социальная по происхождению сила, подобная
энергии тепла или электричества и способная наполнять те или иные
места и объекты.
и
Numen
1
Опыт сакрального может переживаться в двух модусах - пассивном
и активном. В обоих случаях человек имеет дело с таинственной,
чуждой его обычным занятиям силой (не обязательно исходящей
от божества), но в первом случае он лишь претерпевает ее
воздействие, а во втором - пытается целеустремленно управлять ею,
провоцировать ее возникновение, избегать ее вредных эффектов.
Опыт первого рода можно охарактеризовать как опыт мистики1,
опыт второго рода - как опыт магии; у них бывают общие объекты
и общие психологические моменты, но их суть резко различна2.
В этой главе речь пойдет о пассивно-мистическом опыте
сакрального, но, чтобы отличить его от расхожего понимания мистики
как духовного общения со сверхъестественными существами, мы
будем пользоваться латинским словом numen, обозначающим не
просто божество, но еще и явление его могущества. Numen - это то
же самое, что иерофания (М. Элиаде), эпифания сакрального, его
явление человеку, причем рассматриваемое не в рамках социальной
структуры, а в контексте индивидуального опыта.
Сакральное является - именно так определяет его специфику
Поль Рикёр, противопоставляя два способа познания религиозного
мира, герменевтику и феноменологию, из которых лишь последняя
имеет дело с «нуминозным», то есть собственно сакральным.
Герменевтика изучает символический аспект религиозного сознания,
передачу религиозного слова и смысла («прокламацию»), тогда как
феноменология - непосредственную явленность («манифестацию»)
религиозного в форме образа или знамения3. Рикёр выделяет пять
параметров, по которым различается картина религиозного мира,
постигаемая при его «манифестации» и «прокламации»: 1) священное
переживается как сила - или как слово; 2) оно является как образ -
или толкуется как имя («теология имени противостоит иерофании
идола»)4; 3) в религиозной жизни ритуально актуализируется миф -
66
Часть первая
или же рассказывается история; 4) эта жизнь основана на освящении
природы - или на разработке культуры, разрывающей природные
связи (адепт «прокламационной» религии должен уйти из семьи,
отказаться от естественных родовых уз); 5) наконец, логика смысла в
одном случае оперирует соответствиями, непосредственно
переживаемыми аналогиями между элементами мира, а в другом -
«предельными выражениями», как, например, в притчах, которые сами по себе
незначительны или неправдоподобны и обретают свою значимость
только в работе аллегорической интерпретации. Режим
«прокламации» наиболее характерен для западного монотеизма - иудаизма,
христианства, ислама, то есть для трех религий Книги, вытесняющих
на задний план опыт явленного сакрального, осуществляющих
«радикальную десакрализацию»5. В этом Рикёр сходится с Левинасом,
видевшим задачу иудейского монотеизма в «десакрализации и рас-
колдовании» мира, и с либеральными протестантскими теологами
Р. Бультманом и Д. Бонхёффером, выступавшими за
рационализированное христианство, освобожденное от сакрально-мифологических
элементов. Однако он считает, что этот процесс, вследствие которого
сакральное в современной культуре становится архаическим
пережитком («сакральное есть архаическое»)6, нельзя доводить до
предела, так как «без опоры и посредства со стороны
жизненно-космического сакрального слово само становится абстрактно-умственным»7.
Религия слова, религия «прокламации» должна найти в своих рамках
место для «жизненно-космического сакрального», сделать
сакральной свою собственную словесную «прокламацию»:
Разве слово, не столько говоримое нами, сколько обращенное к нам,
не столько артикулируемое нами, сколько конституирующее нас
самих, разве такая «глаголящая речь» не утверждает сакральное в той
же мере, в какой отменяет его?8
Концепция Рикёра несколько «перенапрягает», искусственно сужает
значение традиционных терминов, например, игнорирует
вербальные элементы в архаических практиках «манифестации», в
магических заклинаниях. Тем не менее она сильно и четко формулирует
глубинную антиномию религиозного, да и не только религиозного,
сознания: оппозицию в нем феномена и смысла. Феномен
непосредственно дается нам, смысл зашифровывается и расшифровывается.
Феномен имманентен, смысл трансцендентен. Феномен побуждает к
созерцанию (порой завороженному), смысл требует толкования;
соответственно Рикёр и постижение их различает как феноменологию
(описание явлений) и герменевтику (интерпретацию смыслов). На
эмпирическом уровне феномен иллюстрируется визуальными
картинами, а смысл - знаками речи. Разработка этой фундаментальной
IL Numen
67
оппозиции образует концептуальный нерв дискуссий о мистическом
переживании, о иерофании Иного.
2
В 1917 г. немецкий протестантский теолог Рудольф Отто
выпустил свой трактат «Священное», ставший одним из классических
текстов в современных исследованиях сакрального. В нем впервые
феномен сакрального как таковой стал предметом философского
исследования, к чему располагало тогдашнее состояние философской
культуры: в Германии активно развивались неокантианство,
феноменология и философия жизни - направления, нацеленные не на
конструирование безличных систем мира, а на описание априорных
ситуаций человеческого опыта. Переживание священного как объект
анализа закономерно нашло себе место в рамках этой
исследовательской программы, и посвященный ему труд Отто, несмотря на
некоторую композиционную и концептуальную рыхлость (а может
быть, именно благодаря ей), оказался исключительно продуктивным
научным сочинением, на многие десятилетия определившим целый
ряд направлений в изучении сакрального.
Через опыт священного Отто стремился добраться до пер-
вофеномена религии, предшествующего всякой рационализации.
Действительно, любая религия, в частности христианская, включает
много вторичных рациональных элементов, «очень многое, чему
можно научиться, т. е. передаваемое посредством понятий»9: таковы
священное предание, этика, философская система мира. В последней,
например, различаются и сочетаются произвол бога-творца и
объективность учрежденных им законов природы, так что даже чудо, то
есть нарушение естественной причинности, не выходит само по себе
за рамки религиозной рациональности: создавший закон может его
и нарушить, это не отменяет умопостижимости закона. Тем не менее
в основе религии всегда лежит некое иррациональное переживание,
которое «можно только вызвать, пробудить»10; оно не исчерпывается
логическими предикатами и предшествует конкретной идее
божества. Таким образом, Отто по-своему приходит к тому же выводу, что
Дюркгейм за несколько лет до него11: суть религии - не вера в богов,
возможны религии и без божества, а первичный феномен религии -
это переживание сакрального12.
Такая явленность сакрального («священного», das Heilige) как
раз и называется «нуминозным» (от латинского numen) - термином,
который в дальнейшем получил популярность в
феноменологических исследованиях сакрального, подобных изложенной выше статье
П. Рикёра. В нескольких главах Отто подробно описывает составные
68
Часть первая
элементы этого понятия, вернее опыта: «ужасающее» (tremendum),
«таинственное» (mysterium), «завораживающее» (fascinans). Так,
«ужасающее» он вслед за Ф. Шлейермахером связывает с «чувством
тварности - чувством твари, которая тонет в собственном ничто и
склоняется перед тем, что выше всякого творения»13. Это
субъективный аспект переживания внешнего нуминозного объекта
(действительного или мнимого), но не переживание другого субъекта,
например собственно божественного творца; чувство абсолютной
зависимости - но без всякого конкретного отношения с тем, от кого
зависишь, абстрактная несоизмеримость с ним, чистая
онтологическая неполноценность:
Эквивалентом «зависимости» у человека применительно к божеству
была бы каузальность, т. е. всеобщая причинность, лучше даже
сказать, всеобусловленность. Но этот момент вовсе не является первым
и самым непосредственным [...]. Он не представляет собой
иррационального момента, но целиком относится к рациональной стороне
идеи Бога [...]. А та «зависимость», которая выражается в словах
Авраама, есть зависимость не сделанного, но сотворенного. Это -
бессилие перед лицом всемогущества, собственное ничтожество...14
Нуминозный объект воспринимается как онтологически
привилегированный (ср. изложенную в I главе концепцию М. Элиаде),
наделенный чуждой, «таинственной» энергией. Энергетическая
интуиция проходит через все изложение книги Отто. Таинственная сила
ощущается в магическом предмете при колдовстве, упоминаемом
как низшая, исторически примитивная форма нуминозного опыта.
К магическому предмету мы относимся с опаской, и именно это
ощущение чуждой (не обязательно «сверхъестественной» или связанной
с какой-либо «душой») силы делает его магическим.
Именуемые магическими, [такие силы] могут быть более сильными
или слабыми, необычными или совершенно тривиальными,
производимыми душой или чем-то иным, но это качество придается им
только чувственным моментом «совершенно иного» [...]. В колдовстве
сокрыта жуткая сила или сила жуткого. Там же, где она исчезает, мы
имеем дело с техникой или с ловкостью15.
Но отчетливее всего сила нуминозного проявляется в развитых
религиозных представлениях, например в мотиве «гнева Божьего»,
регулярно фигурирующем в Ветхом завете. Этот непредсказуемый
и произвольный гнев «изначально не имеет ничего общего с
нравственностью. Он "возгорается" и загадочным образом о себе заявляет
как "скрытая природная сила", как скопившаяся электроэнергия,
//. Numen
69
разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит»16. Такая
квазиприродная энергия (ср. электрические и термодинамические
метафоры, с помощью которых она описывалась у А. Юбера и М. Мосса),
действующая спонтанно, вне морально-личностных отношений
человека с божеством, неизбежно оказывается амбивалентной: по
описанию Р. Отто, она и страшит и привлекает человека, от нее
хочется убежать, некоторые «негативно-нуминозные» явления
(например, вид крови) даже вызывают отвращение, и вместе с тем эта
же энергия приводит людей в состояние опьянения, бредового
восторга. Такое состояние Отто соотносит, очевидно вслед за Ницше,
с дионисийским культом в Древней Греции и обозначает понятием
«зачарованности», fascinatio. Tremendum и fascinans различаются как
негативный (отталкивающий) и позитивный
(притягательно-благодатный) элементы нуминозного17.
3
Одним из первых и, вероятно, самым крупным продолжателем
теории Отто был Мартин Хайдеггер. В «Бытии и времени» (1927) он
говорит о сакральном, не называя его по имени, в главе, посвященной
«ужасу». Ужас отличается от обычного страха абсолютно иной, вне-
мирной природой своего источника:
О τ - ч е г о ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его
сути невозможно никакое имение дела [...]. От-чего ужаса
совершенно неопределенно [...]. Ничто из того, что подручно или налично
внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас18.
Следствие этой внемирности: манифестация ужаса (читаем:
сакрального) заставляет нас непосредственно пережить открытость,
разомкнутость мира:
Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не
сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирно
сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает
ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и
разомкнут мир как мир. Это однако не значит, что в ужасе мирность
мира осмысливается19.
В позднейших работах о поэзии Гёльдерлина Хайдеггер уже
непосредственно толкует понятие «сакральное» (das Heilige),
подразумевая, вслед за самим Гёльдерлином и Рудольфом Отто, первичную
религиозную данность, предшествующую идее божественного:
70
Часть первая
«Сакральное не потому сакрально, что божественно; скорее само
божественное божественно потому, что принадлежит к сакральному
порядку»20. Причем сакральное - это именно разомкнутость, а
потому оно сродни Хаосу:
Χάος изначально означает зияющее, полуотверстую бездну,
Разомкнутость, которая разверзается прежде всего и которая все поглощает
[...]. Хаос - это и есть Сакральное. Ничто реальное не предшествует
этому зиянию...21
Разверстость бездны делает сакральное угрожающим. Оно срывает
нас с привычного места, ввергает в бескрайнюю разомкнутость, грозя
затерять в ней наше отдельное существование. Впрочем, продолжает
Хайдеггер, этот стихийный ужас умеряется культурой, ибо в ней
опыт сакральное™ выражен прежде всего в поэтическом слове:
Сакральное выталкивает любой опыт из его пейзажа и тем самым
отнимает у него устойчивую опору. В этом смысле, изгоняя нас на
чужбину, Сакральное есть страшное как таковое; но страх этого
изгнания на чужбину остается скрытым в мягкости «легкого поцелуя».
Потому что этим все же воспитываются будущие поэты, поскольку
они приобщены к этому, они ведают Сакральное22.
Концепция Хайдеггера, развивающая интуицию Отто, является
образной и противостоит дискретно-символической интерпретации
сакрального. Разомкнутость мира может переживаться только как
нечто целостное: собственно, сам мир есть нечто целостное по
определению, и в миг священного ужаса, когда мир преодолевается, он
являет нам свою целостную «мирность» не в модусе рационального
осмысления («это [...] не значит, что в ужасе мирность мира
осмысливается»). Такое разверзание мира, ставящее человека лицом к лицу
с бесконечностью и смертью, переживается с чувством смятения и
«жути». Но вслед за поэтом-романтиком Гёльдерлином Хайдеггер
тут же смягчает эту жуть «легким поцелуем» вдохновенной поэзии,
опосредующей феноменальную нерасчлененность зияющей бездны
своей речью, дающей ей имя: «Поэт именует святое [Heiliges]»23.
С поэтическим освоением-именованием сакрального можно
сопоставить более традиционную форму «приручения» хаоса - религиозный
культ; об этом пишет толкователь Хайдеггера Эмилио Брито:
Немецкий язык не без оснований различает das Heilige и das Sacrale.
Французский язык тоже располагает двумя терминами: «sacré» et
«sacral». Хотя их часто употребляют как синонимы, но здесь мы будем
пользоваться ими для полезного разграничения: «сакральнооэ-sacral
//. Numen
71
связано с культом, тогда как сакральное-sacré невозможно свести к
внешне-культовым проявлениям религиозности24.
Брито продолжает:
Поскольку Хайдеггер следует гёльдерлиновской идее hieron, он,
очевидно, противостоит всякому понятию «вторичной» сакрально-
сти - sacer, «то, что отделено», - открываясь вместо этого сияюще-
вездесущему das Heilige [...]. Тем не менее хайдеггеровское
Сакральное дается нам лишь благодаря опосредующей реальности, а именно
поэтической речи25.
Речь (поэтическая) и культ наводят мостик между стихийной силой
«священного» (das Heilige) и институциональной осмысленностью
«сакрального» (das Sacrale), которое теперь предстает как
манифестация, «явление священного»26.
Последователи Хайдеггера в изучении сакрального - не
столько философы, сколько поэты, эссеисты, литературоведы -
подчеркивали экзистенциальный аспект этого опыта, связанный
с переживанием конечности и «заброшенности» человека в мире.
Так, мексиканский поэт, лауреат Нобелевской премии Октавио Пас,
хорошо знакомый с передовыми исследованиями сакрального
(работами P. Otto, M. Mocca, M. Элиаде), в своих эссе характеризовал
опыт сакрального как «освящение мига» и «явленную тайну»;
разделяя идею Отто о том, что сакральное предшествует представлениям
о богах (которые суть лишь рационализация исходного опыта), он
описывает его через хаидеггеровскую идею размыкания, но в еще
более драматической манере:
Опыт священного - это опыт отторжения, точнее сказать,
исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного,
распахнутость. Демоническое, говорится во всех мифах, произрастает из
центра земли. Это выявление сокрытого. Одновременно всякое
выведение наружу предполагает разрыв во времени или в пространстве:
разверзается земля, время рвется, и в ране или отверстии начинает
зиять «другая сторона» бытия27.
Итак, размыкание переживается у Паса не в абстрактно-тотальном
виде размыкания мира, согласно Хайдеггеру, а как «распахнутость»
чьего-то находящегося в мире тела, сравнимое со вскрытием раны и
обнажающее, «исторгающее» наружу нечто сокровенное, интимное.
Эта выходящая наружу интимность есть не что иное, как жизненное
одиночество человека - опять-таки усиленная, драматизированная
версия «чувства тварности», о котором вслед за Шлейермахером
72
Часть первая
писал Рудольф Otto. В таком изначальном опыте человек ощущает
себя не сотворенным, что обеспечивало хотя бы некую родственную
связь творения с творцом, а вообще безродным сиротой:
...состояние самоотрицания предшествует позитивным чувствам,
сначала возникает ощущение тварности, и только потом узреваешь
Бога. Появившись на свет, дитя не чувствует себя ничьим, у него нет
никакого понятия ни об отце, ни о матери. Оно чувствует себя
выпавшим из гнезда, заброшенным в чужой мир - вот и все. Строго говоря,
чувство сиротства первично по отношению к чувству сыновства28.
Как и Рудольф Отто, Октавио Пас подчеркивает разницу между
непосредственным, иррациональным переживанием нуминозного и
рациональными построениями, которыми оно заменяется и
затемняется; он и здесь заостряет проблему, отмечая мгновенный характер
явления сакрального. Прозрение и размыкание мира суть эфемерный
миг, за которым немедленно следуют рационализация и
морализация (символизация):
Благодаря опыту священного, который начинается с потрясения своей
ничтожностью, человеку удается уловить самого себя таким, каков он
есть, - незащищенным и смертным. Но миг спустя это поразительное
открытие затушевывается умозрительными соображениями о Творце,
внешними по отношению к самому переживанию. Действительно,
многие авторы прекрасно разглядели отверзающуюся нам в тоске бездну
ничто. Но они незамедлительно перетолковали смысл своего
открытия, связав его с ничтожностью грешника перед лицом Бога29.
Там, где неокантианец Отто видел лишь чисто логическую, а не
временную последовательность феноменов, в ходе которой человек
заменяет непосредственный опыт сакрального
рационализированной религией, - Октавио Пас вводит перспективу личного
экзистенциального опыта: этот опыт эфемерен, в нем нельзя постоянно
жить (как и вообще в сакральном, по концепции Мосса и Кайуа), он
раздроблен на отдельные непредсказуемые моменты экстаза. Идея
мгновенности, эмергентности сакрального как прорыва в развитии
рационально-символического сознания будет усвоена и другими
последователями теории нуминозного.
Один из них - французский поэт и эссеист Ив Бонфуа. Он
вошел в литературу после Второй мировой войны и поставил
своей задачей преодоление сюрреалистической эстетики, приучившей
поэзию к игре произвольными знаками и образами - игре смелой и
вольной, но именно постольку, поскольку она отвлекалась от
непосредственного присутствия вещей, обозначаемых словами. Бонфуа
//. Numen
73
попытался вернуть поэзию к их бытийному присутствию -
вернуться не напрямик, в духе какого-либо наивного «реализма», а через
освоение и переосмысление художественно-философской традиции,
включая философию Бытия у Хайдеггера30.
Абсолютная полнота бытия традиционно приписывалась
сакральным объектам; по словам Бонфуа, мы «чувствуем их
приближающееся присутствие, благодатное или гибельное, но всегда
смешанное с тем "ужасом", который осознаешь, подступая к
сакральному»31. Но традиционные институты сакрального - религия, вера
в богов - сегодня в упадке, а потому и задача поэзии, стремящейся
воскресить чувство самодостаточности вещей, усложняется: «Когда
тебя окружают боги, быть поэтом легко. Но с нами дело обстоит
иначе: мы приходим в мир, где богов больше нет»32. В их отсутствие
познание сакрального возможно либо через «отрицательное
богословие» («по-моему, это единственный путь, каким всеобщее может
входить в поэзию»)33, либо через мистическое озарение, имеющее,
подчеркивает Бонфуа, специфически пространственный эффект:
оно создает вместо рационально-однородного пространства
геометрической перспективы пространство сущностно заполненное,
неотделимое от «вещества», и имя ему - уже не «пространство», a место,
сакральное «место истины», по выражению Бонфуа, пригодное для
жертвоприношения34.
В поисках таких мест поэт опирается на наследие мировой
культуры. Его эссе полны воспоминаниями о средневековых монастырях
Италии, о византийской иконе Христа, затерянной в горах Сербии, о
барочном храме святого Ива (патрона Бонфуа) в пьемонтском
городке Алье. Для него важно место пребывания предмета искусства, «дом
живописи» (название одного из эссе, отсылающее к хайдеггеровскому
определению языка как «дома бытия»), уникальное пространство храма
или музея, куда волею судьбы попала старинная картина. Ему даже сны
снятся в художественной, историко-культурной обстановке - скажем,
в Мантуе, куда он приехал на выставку Мантеньи; города, которые он
видит во сне, - это не только его родной Тур, но и манящая
античными сокровищами Равенна или какая-то фантастическая, перенесенная
сновидением в Южную Америку Венеция... В одном из таких
постсюрреалистических «рассказов во сне» (автор уверяет, что это реальный
случай, но в окружении других сновидений он тоже выглядит как
фантазм) происходит патетический контакт поэта с присутствием
живописи - старинной алтарной картиной, увиденной в полутемной
испанской церкви, причем увиденной из-за полумрака по частям, что
на миг позволило отвлечься от навязчивого рационализма
архитектурной перспективы и ощутить картину как подлинное «место» бытия35.
Бытие не позволяет спокойно созерцать себя - его можно лишь как бы
подглядеть украдкой, в быстротечных благоприятных обстоятельствах.
74
Часть первая
Не менее красноречив другой, также «сонный», фантазмати-
ческий образ Бонфуа:
Я захожу в полуразрушенный дом и вдруг замечаю на стене
саламандру. Застигнутая врасплох, она пугается и застывает на месте. Разом
очнувшись [характерно «сонное» переживание: ложное пробуждение
во сне. - С.З.], готов замереть и я. Смотрю на саламандру, узнаю ее,
как принято говорить, отличительные черты: вижу эту тонкую шею,
сизую головку, мягко бьющееся сердце36.
За этим онейрическим образом следует философское рассуждение
о том, что можно небрежно пройти мимо видения, отбросив его как
«саламандру какую-то», можно подвести его под общее
рациональное понятие «некоей саламандры», а можно, глубоко вглядевшись,
пережить в нем бытийную явленность «самой саламандры»37. Эпи-
фания раскладывается по категориям грамматики и онтологии,
включается в игру общих понятий. Но с начала и до конца
сохраняется первичное изумление-пробуждение при встрече с испуганно
замершей юркой ящеркой, оторопь от ощущения ее отчужденной
замкнутости в себе. Это как бы пограничный случай бытийности - не
грандиозные памятники природы или искусства, а маленькая дикая
тварь на заброшенной стене, среди развалин цивилизации, существо
из числа тех, кому Сократ, пожалуй, отказал бы в причастности к
Идеям, тех, что наподобие «волос и прочего мусора» существуют вне
всякой трансцендентности. Это характерный пример современного
сугубо скромного по внешности «возвышенного объекта», который
на миг, под внимательным взглядом поэта, вдруг предстает «мягко
бьющимся сердцем земли» и «началом сущего» - частицей бытия.
Бонфуа напоминает, что сегодня мистика из трансцендентной
стала имманентной; это опыт не познания потусторонних областей
и сущностей, а переживания сакральной энергии, наполняющей
посюсторонние, даже заурядные вещи и происшествия:
Тот, кто решается пройти сквозь чувственное пространство, приходит
к священной воде, струящейся внутри каждой вещи. И едва лишь он
касается этой воды, как чувствует себя бессмертным38.
Эта метафора «священной воды, струящейся внутри каждой вещи»,
которую у нас еще будет случай вспомнить в следующей главе,
позволяет лучше понять концепцию бытия=сакрального у Бонфуа.
Подобно Хайдеггеру, он мыслит бытие не как темную, неподвижную массу
или даже устрашающую энергию; сакральное образует неуловимую,
текучую субстанцию, проникающую вещи и «размыкающую» их
(опять-таки в смысле Хайдеггера). Поэзия, дающая нам опыт бытия,
//. Numen
75
показывает, «что некоторые вещи просвечивают, сквозят, что это
знаки, поглощенные тем вплотную приблизившимся благом, на которое
они указывают»39. Бонфуа стремится свести воедино феноменальное
и смысловое воззрения на сакральное: с одной стороны, оно образует
«струящуюся» субстанцию непрерывной явленности, с другой - хоть
и «поглощенный приблизившимся благом», но все-таки знак.
Хайдеггеровское понятие бытия разрабатывает (не всегда
прямо связывая его с опытом сакрального) немецко-американский
теоретик литературы Ханс Ульрих Гумбрехт. Его книга
«Производство присутствия: Чего не может передать значение» (2004)
задумана как манифест «не-герменевтического» подхода в гуманитарных
исследованиях. Хотя автор не раз оговаривается, что выступает не
«против интерпретации» (как заявляла С. Зонтаг, требуя заменить
«герменевтику искусства» «эротикой искусства»)40, а скорее рядом с
ней, все же задача его книги именно в том, чтобы обосновать
альтернативу интерпретации, очертить такую область явлений культуры,
которая не поддается смысловому объяснению и остается
нерастворимым осадком в итоге истолковывающего анализа.
Этим осадком оказывается присутствие - непосредственная
пространственная данность чего-то такого, что воздействует на нас,
не требуя усилий дешифровки, что вообще не служит носителем
смысла. Чувство присутствия, объясняет Гумбрехт, возникает в так
называемые моменты интенсивности, порождаемые самыми
разными чувственными впечатлениями, будь то ария Моцарта,
привлекательное женское тело или эффектное движение игрока на спортивной
площадке. В такие моменты мы оказываемся перед лицом не
«смысла», до которого нужно доискиваться, а непосредственно явленного
Бытия, в хайдеггеровском значении слова. Они характеризуются не
совсем четко определенными понятиями «эпифания», «презентифи-
кация», «дейксис»: в самом деле, «присутствие» по самой его
природе нельзя подвести под какую-либо языковую (то есть смысловую)
категорию, на него приходится «дейктически» указывать пальцем.
От его исследователя парадоксально требуется «обладать
понятиями, позволяющими свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни
абсолютно не-понятийного»4{.
Гумбрехт пишет не столько феноменологию «присутствия»,
сколько интеллектуальную историю этой идеи в европейской
культуре. Вообще, по его мысли, все культуры могут быть разделены на
два типа - «культуры присутствия» и «культуры значения»: одни
отдают приоритет непосредственной явленности Бытия, другие
мыслят суть мира как нечто скрытое и требующее разгадывания,
дешифровки. Примером первой служит европейское Средневековье
с его представлением о евхаристии (тело божье непосредственно
содержится в гостии), театральными представлениями, разыгрываю-
76
Часть первая
щимися прямо в толпе зрителей (шуты, карнавал и т. д.). Образцом
второго культурного типа является, конечно, новоевропейская
«картезианская» цивилизация с ее субъектно-объектной парадигмой,
подчеркивающей дистанцию между человеком и бытием: отсюда
представление о «сокровенном боге», который у протестантов лишь
обозначается священным хлебом евхаристии, новоевропейский
театр, отделяющий зрителей от сцены барьером рампы, и т. д.
Современная западная культура увлечена безудержным процессом
выработки все новых и новых значений, извлекаемых ею из
переживаний присутствия; общую идею она стремится выделить даже
из мистических переживаний, толкуя их как знаки судьбы. Вопреки
этому интерпретационному безумию Гумбрехт размышляет о том,
как блокировать лавинообразное смыслообразование, чтобы
отдаться силе присутствия.
Концептуальным аналогом «сосредоточенной
интенсивности»42, определяющей переживание Бытия, является понятие
красоты, причем мыслить ее следует не в традиции классической эстетики,
как свойство прекрасно завершенного и покоящегося объекта, а в
духе модернизма XX века, продолжавшего развивать категорию
возвышенного, - как «конвульсивное» выражение энергии, движения и
даже «насилия» (А. Бретон, Α. Αρτο). Вторая близкая категория -
это категория нуминозного. Хотя Гумбрехт и открещивается от
возможного представления о себе как о «религиозном мыслителе», но
некоторые термины, с помощью которых он пытается описать
«присутствие», с очевидностью отсылают именно к сакральному опыту:
например, уже упомянутая «эпифания» или же «искупление» -
ностальгический возврат к былому «моменту интенсивности», к
бытийной полноте «культуры присутствия». Сакральный опыт не
тождествен религиозному, подобно тому как опыт эротический не
тождествен сексуальному; он связан с ощущением особо мощной,
грозной интенсивности, насыщенности того или иного предмета,
момента времени, места в пространстве.
Интересно, сколь важную роль в «не-герменевтической» теории
культуры Гумбрехта играет пространство. С одной стороны, «эпифа-
нии» присутствия переживаются как нечто возникающее, мгновенное;
ссылаясь на Жан-Люка Нанси, автор подчеркивает, что «эффекты
присутствия нельзя удержать, что они - а вместе с ними и симуль-
танность значения и присутствия - эфемерны»43. С другой стороны,
он постоянно напоминает, что присутствие носит пространственный
характер: оно должно пониматься «как пространственное
обозначение»44; игнорирующая его новоевропейская культура утвердила
«приоритет временного измерения над пространственным»45;
напротив того, Хайдеггер «вопреки картезианской парадигме [...] твердо
заявил о телесно-субстанциальном и пространственном характере
IL Numen
77
человеческого существования»46; его Бытие «имеет характер вещи» и
«занимает какое-то пространство»47; «обе категории, Бытие и
присутствие, подразумевают субстанцию; обе соотносятся с пространством;
обе могут быть связаны с движением»48; наконец, в «культурах
присутствия» важнейшим элементом является человеческое тело, а значит и
пространство, «сфера, которая образуется вокруг тел», тогда как
«напротив, основополагающим измерением для любой культуры
значения является время»49. Само название книги Гумбрехта «Production
of presence», по его объяснению, должно пониматься не в смысле
«изготовления», наподобие производства вещей, а как
пространственный процесс «выдвижения», «про-дуцирования» непосредственной
данности перед нашими органами чувств50. Такое подчеркивание
пространственных моментов numen'a ставит Гумбрехта на обособленное
место среди последователей Р. Отто, которые в большинстве своем
акцентируют темпоральный характер переживания нуминозности.
Еще один оригинальный аспект концепции Гумбрехта - ее
педагогическая направленность. Сознавая ценность «моментов
интенсивности», мы можем искусственно стимулировать их наступление,
учиться их переживать. И автор «Производства присутствия»
намечает целую программу университетского образования, чья задача -
«показать различные способы наслаждаться прекрасными вещами»,
«донести до студентов и заставить их почувствовать те особенные
моменты интенсивности, которые сам я вспоминаю с теплотой и по
большей части с ностальгией, даже если в иных случаях эта
интенсивность в момент своего непосредственного осуществления была
мучительной»51. Демонстрируя студентам вещи в их проблематичной
явленности, а не готовые программы их осмысления, «хорошее
академическое преподавание должно быть дейктическим, а не
толковательным и нацеленным на решение»52. Такой практицизм в отношении
к Бытию - что я, университетский профессор, могу и должен с ним
делать? - связан с позитивной эмоциональной окраской «моментов
интенсивности»: они могли «мучительно» восприниматься «в момент
своего непосредственного осуществления», нередко они связаны
с переживанием насилия (Гумбрехт в очередной раз ссылается на
впечатления от многих видов спорта или, скажем, корриды), но в
конечном счете вспоминаются с ностальгией. Здесь нет или почти нет
амбивалентности, нет ужаса, который Р. Отто, да и Хайдеггер видели
во встрече человека с явлением нуминозного или с «размыканием
мира». Доминирующее эйфорическое чувство неожиданно сближает
«момент интенсивности» с потребительским товаром, и не случайно
среди вызывающих его причин Гумбрехт называет не только музыку
или эротику, но и, скажем, вкусную еду или комфортабельное
жилище. Между тем в современном обществе потребление представляет
собой высоко семантизированную, символически организованную
78
Часть первая
деятельность (см. об этом хотя бы ряд работ Ж. Бодрийяра или уже
упомянутую в предыдущей главе «экспозиционную стоимость» вещей
по Дж. Агамбену), то есть одна деятельность со смыслом заменяется
другой: на смену герменевтике смысла, которую критикует Гумбрехт,
пришла комбинаторная игра со смыслами, не менее способная
«заиграть», скрыть от человека непосредственный контакт с Бытием.
Недоверчиво относясь к постструктурализму (например, к Жаку Деррида),
проблематизировавшему эту игру в современной культуре, Гумбрехт
и сам не указывает путей, позволяющих ее избегнуть или преодолеть.
4
Сознательные усилия к символизации нуминозного феномена
нередко связаны в современной теории с разработкой некоторых
смежных понятий, которые явно или скрыто взаимодействовали с
понятием нуминозного в книге Рудольфа Отто.
Одним из таких смежных понятий выступает уже упомянутая
выше категория возвышенного, впервые разработанная в эстетике
XVIII века; Отто сознавал это концептуальное родство и прямо
ссылался в своей книге на «Критику способности суждения» Канта53.
Возвышенное еще в классической риторике со времен Псевдо-Лон-
гина противопоставлялось рациональному54, а состояние «восторга»
и «неистовства», вызываемое возвышенной речью, сопоставимо с
мистическим чувством; величие Бога служило типичным примером
возвышенного переживания, а Гегель («Лекции по эстетике», II, 1,
А, 3) связывал с опытом возвышенного средневековую
христианскую мистику, которая служит одним из излюбленных примеров
нуминозного для Отто. Среди чувственных проявлений нуминозного
последний упоминает «грандиозное», несоразмерное человеческому
восприятию, а в искусстве - искусство готики, «прежде всего из-за
его возвышенности»55, и особенно музыку, которую еще романтики
считали выражением бесконечного и охотно вспоминали
фольклорные легенды о нездешней, колдовской музыке. Для теоретиков
возвышенного определяющим свойством этого эстетического начала
служит его бесформенность, несводимость к каким-либо
завершенным, обозримым в своей завершенности объектам (типичные
примеры возвышенного: горный массив, бескрайность моря); точно так
же и нуминозное не поддается понятийному анализу, применимому
лишь к определенным формам, и переживается скорее как
неоформленная, текуче струящаяся энергия.
В современной культуре аналогия «сакральное-возвышенное»
встречается у разных авторов, иногда со ссылкой на Р. Отто, иногда
независимо от него.
IL Numeri
79
Французский антрополог Морис Годелье в книге «Загадка дара»
(1996; см. о ней подробнее в IV главе) описывает священные предметы,
сохраняемые аборигенами Новой Гвинеи и исключаемые не только из
коммерческого, но и из празднично-дарственного оборота; они
вообще не должны переходить в чужие руки и составляют неотъемлемое
наследственное достояние рода. Он отмечает неказистый, в каком-то
смысле даже бесформенный вид этих фамильных сокровищ:
...священные предметы - это предметы, преисполненные смысла,
осмысляющие исток всех вещей, это предметы, которые не являются
красивыми и у которых нет нужды быть такими, или по крайней мере
если они и воспринимаются красивыми, то это возвышенная красота,
которая нечто большее, чем прекрасное56.
Годелье тут же оговаривается, что «возвышенное» служит ему для
выражения не эстетического, а сакрального достоинства вещей, и
приводит в параллель христианские реликвии - жалкие кусочки
чьей-то мертвой плоти или одежды, выставленные в пышном и
драгоценном золотом обрамлении, символизирующем богатство церкви.
Но по сути священный предмет отличается только тем, что он был
частью тела «друга Христова». В нем нет ничего «красивого».
Возвышенное, о котором мы говорим, никак не связано с искусством. Этот
термин мы используем за неимением другого. Возможно, термин
«нуминозный» подошел бы лучше, но его обсуждение увело бы нас
слишком далеко [следует ссылка на книгу Р. Отто]57.
Отказ от термина «нуминозный» вполне понятен. Годелье -
антрополог, а не теолог, и он старается пользоваться объективными
сведениями общественных наук, а не субъективными данными религиозного
опыта «туземцев», который, вероятно, можно было бы описывать в
терминах Отто. Иным становится - причем такое изменение вообще
типично для интерпретаций категории возвышенного в XX веке - й
характер самого возвышенного объекта. У Годелье такой объект
лишен сам по себе какой-либо «грандиозности» и видимой
величественности (это могут быть совсем небольшие предметы)58, зато он
изъят из обменов, не эквивалентен другим предметам и, следовательно,
непрозрачен, не воспринимается как определенная и осмысленная
форма в ряду других форм. В отличие от феноменологии Отто такая
непрозрачность не есть первичный факт сознания, она объясняется
неузнаванием, происходящим в сознании общества. Общество для
собственного равновесия должно не узнавать человеческий, условно-
культурный характер своих законов и приписывать его легендарным
основателям - богам и предкам59. Воплощением этого легендарного
80
Часть первая
первоначала как раз и служат священные предметы: они
«осуществляют синтез реального и воображаемого, которые составляют
социальное бытие человека и вследствие этого обременены наибольшей
символической ценностью для членов общества [...]. Это объясняет,
почему священные объекты не должны быть ни «красивыми», ни
приукрашенными человеком для того, чтобы вызвать эмоции,
вызываемые присутствием богов и предков»60.
Проблема, на которую указывает Годелье, была освещена с
другой стороны в небольшом эссе Роже Кайуа «Секретные
сокровища» (1942). Автор не занимался полевыми этнографическими
исследованиями, не наблюдал непосредственно обычаи традиционных
обществ, зато обладал острым писательским чутьем и использовал
в качестве материала данные детского (во многом, видимо, своего
собственного) опыта. В его описании «возвышенными предметами»
являются те «сокровища», что дети копят и хранят в тайне ото всех61:
Это не те богатства, обменный эквивалент которых можно было бы
исчислить деньгами. Сокровища суть особые, привилегированные
вещи. Они ценны не своей товарной стоимостью: чаще всего она
ничтожна. Они притягательны не в силу своей редкости: бывает, что
это самые заурядные предметы, от них не требуется быть красивыми,
это не памятные знаки. Они не принадлежали раньше никому, кто
был бы дорог ребенку. Они не напоминают о какой-либо памятной
дате, радостном событии, клятве. Они не были преподнесены в дар
или оставлены в залог. Порой их находят в сточной канаве. Они не
редкостны, но странны. Они не красивы, но блестящи62.
Говоря, что от детских сокровищ «не требуется быть красивыми»,
Кайуа почти буквально предвосхищает слова Годелье о
сокровищах новогвинейских туземцев, «которые не являются красивыми
и у которых нет нужды быть такими». Он углубленно анализирует
философский смысл этих предметов. Для ребенка они уникальны
и самодостаточны, не сравнимы с какими-либо другими вещами по
своей денежной стоимости63 и не являются «памятными знаками»
чего-либо другого, даже знаками легендарного первоначала, которое
можно усмотреть в новогвинейских реликвиях. Эти сакральные,
«магические» или «мистические» предметы (Кайуа не различает здесь
этих терминов)64 подобны фетишу или «внешней душе» человека, о
которой говорится в некоторых мифах. Если они что-то и означают,
то лишь личную идентичность своего маленького владельца, его
формирующееся «я»:
Они помогают ему познавать самого себя и более всего дорожить
тем интимнейшим имуществом, которое ценно лишь благодаря его
//. Numen
81
собственной оценке. Окружающий мир может презирать эти жалкие
вещи. Жертвы, на которые шел ради них ребенок, делают их святыми.
Благодаря этим ничтожным посредникам его душа закаляется и
привыкает хранить этот убогий секрет как исток и залог своей будущей
мощи. В них она ревниво сберегает сама себя65.
Эссе Кайуа выразительно рисует детские мечтания, которыми
окружены «секретные сокровища», грандиозные и невероятные свойства,
которыми они обладают в воображении ребенка; между тем
физически это самые «заурядные», часто даже бросовые предметы,
обретающие это свое возвышенное качество просто в силу своей потаенности,
оккультации, иногда сопровождаемой тайным хищением66. Их
сущность - резкий, остро переживаемый ребенком разрыв с нормальным
моральным и бытовым порядком вещей, где ненужные вещи
выбрасывают, а чужие нельзя похищать. Рукотворный характер
сакрального, возникающего благодаря изъятию из профанного мира, показан
здесь с образцовой ясностью. «Возвышенный предмет» не потому
таят, что он сакрален, - он сакрален потому, что его таят, исключают
из обменов и сопоставлений с другими предметами; в этом
антрополог Годелье и писатель Кайуа вполне солидарны.
Зато в изложении Годелье есть другой момент, о котором еще
не задумывался в 40-е годы Кайуа; точнее, он еще не
теоретизировал его, но все-таки чутко ощущал и наглядно изображал его как
художник, разворачивая в своем эссе богатую картину тех сказочных
образов, которые в сознании ребенка и в фольклорных
повествованиях связываются с «секретными сокровищами». Годелье,
прошедший через опыт послевоенной структуралистской теории культуры,
ставит эту проблему уже концептуально. Термины «реальное»,
«воображаемое» и «символическое», которые используются им для
характеристики священных предметов новогвинейцев, отсылают к
Жаку Лакану, у которого они обозначают три регистра психической
деятельности: символическое структурировано как язык, то есть
имеет условно-дискретную природу, в отличие от спонтанно
возникающего воображаемого67. Для Годелье здесь заключается
принципиальный вопрос: он возражает против «примата символического
над воображаемым»68, имея в виду, что структурная антропология
в лице Леви-Стросса сводит представления людей к условным
семантическим структурам и операциям и ведет дело «к
предпочтению символического и замене им воображаемого в объяснении
социальных фактов. Следствием этого стал практически полный
отказ от теории священного, развитой Дюркгеймом и Моссом на
рубеже XX в.»69. На самом деле непрозрачно-субстанциальные
«образные» моменты играют не меньшую роль в психической жизни
общества, чем структурированные символы, потому что в них люди
82
Часть первая
видят мистифицированное, «неузнанное» воплощение своих
социальных традиций. Категория возвышенного как раз и обозначает
такой странный «неизобразительный» образ, не показывающий
прямо какой-то предмет, а вызывающий мечтания и благоговение
уклончивым указанием на нечто непредставимое. Уподобление
священных предметов предметам «возвышенной красоты» заключает
в себе методологическую полемику со структуралистской теорией
культуры, и в этой полемике теолог Отто, изучавший восприятие
принципиально непрозрачных для сознания объектов, оказывается
до некоторой степени союзником антрополога Годелье.
Зато на противоположной от него стороне в
методологическом споре оказываются продолжатели структуралистского и
постструктуралистского метода, которые, также разрабатывая аналогию
«возвышенное-сакральное», стремятся свести эти категории к
чисто символическим операциям. Сознательно и последовательно это
делает Славой Жижек - продолжатель Лакана, прилагающий его
психоаналитическую теорию к идеологическим механизмам
современного общества. Опираясь на определение идеологии у Маркса,
он показывает, что она необходимо включает в себя незнание,
неузнавание тех действительных интересов, которые она выражает;
следовательно, идеология образует принципиально
противоречивую систему, один из элементов которой по самой своей сути не
включается в нее - во всяком случае, не осознается принадлежащим
к ней. Этот элемент - в терминах лакановского психоанализа,
«симптом» или «объект а», находящийся одновременно и вне и внутри
системы, - как раз и именуется у Жижека «возвышенным объектом
идеологии». Он «есть, строго говоря, некоторый особенный элемент,
разрушающий свое собственное универсальное основание,
особенный вид, разрушающий свой род»70; с такой точки зрения,
«утопичность» идеологии «выражается верой в возможность целостности
без своего симптома, без точки исключения, функционирующей как
ее внутреннее отрицание»71.
Известен лакановский анализ «Похищенного письма» Эдгара
По, где показан парадоксальный способ существования этого
неуловимого объекта психики. Последний не вытесняется в какую-то
иную, закрытую область душевной жизни (которую соблазнительно
было бы сравнить с «проклятым», «негативно-сакральным»), а
умыкается от восприятия благодаря серийной комбинаторике:
беспрестанно подменяемый другими элементами, он все время оказывается
не на своем месте, а в отсутствие устойчивого места мы не замечаем
и самого объекта72. Именно так, объясняет Жижек вслед за Лаканом,
функционирует символическое: «...место логически предшествует
объектам, занимающим его»73, и потому один из объектов может
затеряться, стать невидимым при непрерывной перемене мест.
//. Numen
83
Исходя из этого, Жижек описывает и статус возвышенного
объекта, ускользающего от репрезентации в силу того, что занимает
чужое место:
Следует помнить, что в возвышенном объекте нет ничего собственно
возвышенного: согласно Лакану, возвышенный объект - это
обычный, заурядный объект, совершенно случайно занявший место того,
что Лакан называл das Ding [нем. «вещь». - С. 3.], - невозможного,
реального объекта желания. Возвышенный объект - это «объект,
вознесенный на уровень das Ding». Именно его место в структуре - то,
что он занимает священное/запретное место jouissance [φρ.
«наслаждение. - С. 3.] (а не некие свойственные только ему качества), - и де-
Место возвышенного объекта Жижек называет «священным» и
«запретным» (то есть опять-таки священным, табуированным).
Действительно, он только что, толкуя «Феноменологию духа» Гегеля,
сравнивал его статус со статусом «сверхчувственного»:
...сверхчувственное Священное - это прежде всего некое пустое
место, лишенное какого бы то ни было положительного содержания,
и только в дальнейшем данная пустота заполняется тем или иным
содержанием [...]. Объект становится «священным», просто меняя
место - занимая, восполняя пустое место Священного75.
Вслед за Гегелем Жижек отождествляет возвышенное с небытием:
Возвышенное - это уже не (эмпирический) объект, самим своим
несоответствием Идее свидетельствующий о наличии
трансцендентной вещи-в-себе (Идеи); это объект, замещающий, занимающий,
восполняющий пустое место Вещи как вакуума, как чистого Ничто
абсолютной негативности, - возвышенным является такой объект,
чье вещественное наличие есть воплощение Ничто76.
В этой интерпретации возвышенное сближается со священным
(сакральным), но не с нуминозным. Будучи чисто условным ментальным
созданием, «воплощением Ничто», возвышенный объект не
поддается репрезентации77 и тем более оформленному, рациональному
постижению, но не обладает и непосредственной явленностью, которой
определяется numen. Его модус существования иной: он не является,
а, словно беглый преступник, скрывается в лабиринтах структуры,
среди других элементов психической и/или идеологической жизни,
занимает ненадолго место каждого из них и, в частности, может
занимать «пустое место Священного». В сущности, он полностью де-
84
Часть первая
сакрализован: не обладая собственным субстанциальным бытием, он
оказывается разве что «активным небытием», по выражению Р. Кайуа
(характеризовавшего так профанное); еще правильнее будет
рассматривать его как джокера, свободный элемент в структуре сознания.
Лакановское «символическое» господствует здесь над «реальным»
и «воображаемым», подчиняя их своей формальной, комбинаторной
игре. Парадоксальным образом постмодернистская деконструкция
сакрального у Жижека сходится с примитивно-«просветительской»
критикой религии: эффект сакрального она объясняет хитростью,
фокусом, ловкостью рук, просто субъектом этих уловок
являются не корыстные, злонамеренно дурачащие народ жрецы и попы, а
абстрактная логика недиалектически противоречивых ментальных
структур, подчиняющая субъекта закону неузнавания.
5
Проблема символизации, семантизации возвышенного (и вместе с
ним сакрального) глубоко, хоть и эпизодически, рассматривается
при анализе кантовской теории возвышенного, который предпринял
Жан-Франсуа Лиотар. Кант трактует о возвышенном в рамках своей
критической философии, занятой не постижением самих вещей, а
выяснением наших способностей их постигать. С такой точки зрения
возвышенное предстает как драматический вызов нашему
мышлению: имея с ним дело, мы резко переживаем «спор»,
несогласованность двух душевных способностей - разума и воображения. «Разум
[...] бросает вызов образному мышлению: представь-ка в своих
формах тот абсолют, который мыслю я»78.
Различие этих двух способностей отчасти соответствует
оппозиции феномена и смысла. Воображение - это способность
представления, мысленного предъявления вещей посредством образов, а
разум занят дедукцией чистых идей, трансцендентальных смыслов.
Эти две противоположные способности сталкиваются, вступают
в конфликт при переживании возвышенного, создавая настоящий
double bind, как выразились бы психологи: возвышенный предмет
требует от нас воображать не представимое в образе и мыслить не
мыслимое в абстрактных идеях.
Возвышенное можно описать так: оно есть предмет (природы),
представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость
природы в качестве изображения идей [...]. Это стремление и чувство
недосягаемости идеи посредством воображения само есть
изображение субъективной целесообразности нашей души в применении
воображения к ее сверхчувственному назначению и заставляет нас
IL Numen
85
субъективно мыслить самое природу в ее целокупности как
изображение чего-то сверхчувственного, хотя мы и не в состоянии
объективно осуществить такое изображение79.
«Чувство недосягаемости идеи посредством воображения» может
помимо прочего служить источником религиозного представления,
когда мы «субъективно мыслим самое природу [...] как изображение
чего-то сверхчувственного». Но для Лиотара здесь важна общая
непримиримость двух начал, которую он характеризует целым рядом
энергичных метафор. «Возвышенное - это дитя несчастной встречи,
встречи Идеи с формой»80, - пишет он, шутливо толкуя
«разнородность» Идеи и формы буквально, как принадлежность к разным
родам супругов при экзогамии. Если переживанию прекрасного
соответствует полноценное единство субъекта, то переживание
возвышенного есть «драма»81, «бедствие» (désastre) мышления, из
которого может возникнуть разве что «менее полное, как бы потерпевшее
крушение [naufragée]», то есть противоречивое единство82. Сила
переживания возвышенного, говорится в другом месте, «подобна
молнии. Она вызывает короткое замыкание мысли [...]. Вся
телеологическая машина взрывается»83. Это подобно обмороку, прерыванию
жизненного процесса: сталкиваясь с возвышенным, мысль
критической философии «запрещает себе доступ к абсолюту, поскольку
все еще желает его. В мышлении из-за этого происходит своего рода
спазм. И вся Аналитика возвышенного есть чертеж этого спазма»84.
Здесь намеренно приведены именно метафоры, которыми
Лиотар характеризует конфликтность возвышенного. Во-первых,
они позволяют кратко, сжато выразить главную идею лиотаровского
комментария к Канту, развернутого на три сотни страниц
тщательного концептуального разбора (напомним, что сама «Аналитика
возвышенного», раздел «Критики способности суждения», занимает
у Канта всего около тридцати страниц). Во-вторых, именно среди
метафор обнаруживается и прямое сопоставление возвышенного с
сакральным. В данном случае речь идет о метафоре, извлеченной из
самого кантовского текста, но активизированной, глубоко
интерпретированной современным комментатором, - это метафора
жертвоприношения.
В § 29 «Критики способности суждения», в «Общем
примечании к изложению эстетических рефлектирующих суждений»,
Кант два раза подряд обращается к мотиву жертвы. Развивая уже
процитированную выше антиномию возвышенного - необходимость
вообразить принципиально невообразимое, - он пишет:
Вот почему удовольствие от возвышенного в природе есть лишь
негативное удовольствие (тогда как удовольствие от прекрасного - поло-
86
Часть первая
житпелъное), а именно чувство лишения свободы воображения через
само это воображение [...]. Благодаря этому оно получает расширение
и силу, которые больше того, чем оно жертвует, но основание которых
скрыто от него самого; вместо этого оно чувствует пожертвование или
лишение [чего-то] и вместе с тем причину, которой оно подчиняется85.
А двумя страницами ниже Кант возвращается к той же теме, говоря о
власти морального закона «над всеми и всякими предшествующими
ему мотивами души [...], и так как эта власть становится эстетически
заметной, собственно, только через самопожертвование [...], то
удовольствие с эстетической стороны (по отношению к чувственности)
негативно [...], но, рассматриваемое с интеллектуальной стороны, оно
положительно и связано с некоторым интересом»86.
В строго логическом кантовском рассуждении слово
«жертвовать» служит не более чем расхожей, стертой метафорой,
означающей «поступиться» чем-либо, «сознательно лишиться» чего-либо;
да и употребляемый философом немецкий глагол aufopfern
(«жертвовать», обычно в возвратном смысле - «жертвовать собой») не
содержит в себе непосредственно смысловой элемент «сакрального»,
который заключен в латинском sacrificium и французском sacrifice.
Однако Жан-Франсуа Лиотар в главке под названием «Возвышенная
жертва» («Le sacrifice sublime», можно перевести также
«Возвышенное как жертва») рассматривает эту метафору всерьез, анализирует
ее буквальный смысл и лексические ассоциации и интерпретирует,
опираясь на теорию жертвенно-дарственного обмена,
сформулированную Марселем Моссом и Жоржем Батаем (см. о ней ниже, в
главах IV и V):
Итак, «случайное использование» природы осуществляется в рамках
жертвенной экономики сил, относящихся к разным способностям
души [d'une économie sacrificielle des pouvoirs facultaires].
Своеобразное почтение, с которым возвышенное обращается к закону,
достигается и обозначается особым использованием природных
форм, отличным от того использования, к какому они предназначают
мышление, - то есть их превратным использованием. Происходит
конверсия (или перверсия) в назначении, которая, видимо, всегда
сопровождает собой образование сакрального. Для этого требуется
разрушить и истребить данность, «богатое» настоящее [présent, то
есть и «настоящее» и «подарок». - С. 3.], тот «Stoff» [нем. «материя»,
«предмет». - С. 3.], каким является свободная природная форма [...],
чтобы получить взамен ответный дар непредставимого [...]. Сожжем
красоту, чтобы из ее пепла к нам вернулся знак добра. В любом
жертвоприношении содержится это святотатство. Прощение достигается
лишь оставлением, отвержением [abandon, mise au ban] первичного
IL Numen
87
дара, который сам по себе должен быть бесконечно ценным.
Жертвенная [sacrifiée] природа сакральна [sacrée]. Интерес возвышенного
как раз и связан с таким святотатством. Впору сказать - с
онтологическим святотатством87.
Здесь не место подробно разбирать сложную категориальную логику
Канта, толкующую об отношениях между душевными
способностями и перетолковываемую Лиотаром в терминах «жертвенной
экономики»88. Говоря очень упрощенно, при переживании возвышенного
воображение как бы изнемогает в неосуществимом стремлении
«представить» объект и в конце концов отказывается от этого
стремления, «жертвует собой», а заодно и «бесконечно ценной» природой,
которую оно обычно представляет в образах, - и уступает
первенство разуму, усматривающему по ту сторону невозможного образа не
представимую в образе идею. Красота природы уже сама по себе
священна, но возвышенное требует от нас «святотатственно»
уничтожить ее в своем представлении и такой ценой обрести другую,
онтологически высшую святыню, идею морального закона. Это похоже,
комментирует Лиотар, на экономику жертвенного обмена человека
с божеством: ты мне, я тебе, do ut des, «откажись от милостей,
получишь уважение»89.
Лиотар, таким образом, предлагает «сильное прочтение» кан-
товского текста: где у Канта всего лишь метафорически говорилось
о «самопожертвовании», он обнаруживает настоящее
жертвоприношение, «разрушение и истребление», которые «всегда сопровождают
собой образование сакрального». Вместе с тем он развивает замысел
Канта, заключавшийся в рационализации, редуцировании «ужаса»
и «восторга», с помощью которых определял возвышенное Э. Бёрк.
Источником возвышенного или сакрального переживания являются
не внешние «возвышенные объекты» (ни Кант, ни Лиотар не
останавливаются на их анализе), а специфический конфликт наших
душевных способностей, который они могут провоцировать, - то есть
не субстанции природы, а формы мышления. Далее, вводя категорию
сакрального, Лиотар не уравнивает ее с возвышенным: последнее,
по его мысли, служит лишь детонатором сакрального, провоцируя
«спазматический» кризис мышления, взрывая работу воображения
и через «онтологическое святотатство» открывая путь к собственно
сакральной идее. Но, во-первых, именно в силу такой своей природы
сакральное, в этой интерпретации, не является, оно лишено
непосредственной манифестации и не имеет ничего общего с нуминозным.
Во-вторых, сакральное включается здесь в процесс символического
обмена, приравнивающего друг к другу разнородные «дары» (пусть
и столь абстрактные, как душевные способности и установки).
Отношения воображения и разума - это дискретно-удаленные отношения
88
Часть первая
«разнородности», и, акцентируя их разнородность, Лиотар
выступает за символическую, а не образную концепцию сакрального.
С другой стороны, именно абсолютная дистантность этих
отношений не позволяет применить к ним такое средство логической
медиатизации, как диалектика. Вопрос о диалектике дважды
затрагивается в книге Лиотара, включая ту самую главку «Возвышенная
жертва», которая уже разбиралась выше. Предположив было, что,
«как и в любом жертвенном устройстве, здесь имеют место расчет
прибыли [intérêts], проценты за чувство», что «Кант согласился бы
сделаться Гегелем» и «стал бы считать, что закон можно выторговать
ценой отказа от красоты в обмене дарами, которым регулируется
диалектическая логика», - Лиотар тут же отвергает такую гипотезу:
Но нет, такую экономику худшего, когда плюс добывается ценой
минуса, такое корыстное влечение к де-натурации Кант именует
«энтузиазмом» [...] и разоблачает его «слепоту» в отношении «выбора»
своей цели или же ее «осуществления» [...]. То есть такое
«использование» останется бесполезным, этически безрезультатным. Закон не
удается склонить истреблением форм [...]. Уважения нельзя добиться
даже ценой самоистязаний»90.
Итак, экономика возвышенного - не последнее слово и не
окончательная истина кантовской концепции. Возвышенное (и связанный
с ним «слепой» аффект «энтузиазма») не дает подлинного доступа
к «закону», выражающегося в чувстве «уважения». Для этого
требуется иное состояние духа, и его Лиотар характеризует опять-таки в
терминах сакрального:
В возвышенном есть нечто frevelhaft [нем. «кощунственное». - С. 3.].
Или, другими словами, уважение согласно своему чистому идеалу, то
есть как светлая сторона добра, никак не может включаться в расчет,
учитываться как вексель в экономике жертвоприношения. Оно
относится к не-экономике, каковой является режим святости. Его темная
сторона - включающийся в него момент утраты - объясняется тем, что
эмпирическое желание является не святым, а конечным. Тем не менее
жертвоприношением этой конечности невозможно купить святость91.
Жертвенная логика возвышенного в конечном счете отвергается у
Канта/Лиотара вместе с диалектикой92, так как обе они сглаживают
непримиримость конфликта способностей, на самом деле
разрешающегося лишь в неопределенном «режиме святости». Хотя
оппозиция «сакральное/святое» и не разработана в книге Лиотара, можно
предполагать, что в ее основе лежит оппозиция амбивалентности и
моновалентности. Сакральное, образуемое в процессе конфликтного
IL Numeri
89
обмена между способностями при переживании возвышенного, само
несет на себе печать их двойственности; поэтому его приходится
забраковать как неистинное решение, возникшее в иллюзорном
самоупоении жертвенного «святотатства». Действительно снять
конфликт формы и идеи может только уже недиалектическая, не
вырабатывающаяся в каком-либо дискретном процессе «святость».
Выявляя в кантовской теории возвышенного эту
недиалектическую точку святости, Лиотар фактически обозначает предел, до
которого может дойти семантизация сакрального. Его критическое
отношение к гегелевской диалектике, свойственное многим
направлениям современной философии, показывает неполную сводимость
сакрального к символическим моделям, за которыми скрывается
какое-то иное (образное?) его состояние. Одновременно, отводя
диалектику как универсальное орудие тотализации, современная
философия подчеркивает необходимость самой категории сакрального,
определяемой именно через абсолютно нередуцируемую, не
поддающуюся диалектическому опосредованию оппозицию «сакральное/
профанное».
6
Наряду с «возвышенным» в «Священном» Рудольфа Отто
упоминается и еще одно понятие, которое связывает эту книгу с другими
традициями гуманитарного знания XX века - в данном случае с
психоанализом, причем не со структуральным, ориентированным
на дискретно-лингвистические модели психоанализом Лакана, как
в рассмотренном выше случае С. Жижека, а с классическим
психоанализом Фрейда, оперирующим динамическими (то есть
континуальными) отношениями сознания и бессознательного. В 1917 году
немецкий теолог Отто мог еще и не знать работ австрийского
психиатра Фрейда, во всяком случае он ни разу не упоминает этого имени.
Тем не менее ход его мысли в нескольких пунктах сближается с
построениями основателя психоанализа.
Первое сближение имеет структурный характер. И Отто, и
Фрейд разграничивают два уровня религиозной жизни или
душевной жизни вообще - непосредственно аффективный и
рационализированный. На первом уровне имеют место переживания
нуминозного (у Отто) и первичные влечения психики (у Фрейда),
а на втором уровне те превращенные формы, которые те и другие
получают благодаря рациональной деятельности сознания. В обоих
случаях первичный психический опыт затемняется (у Фрейда еще
сильнее - вытесняется) в ходе его вторичной рационализации, и
задачей научного исследования является восстановить его, вернуться
90
Часть первая
к первичным феноменам душевной деятельности: от мыслей и
понятий - к влечениям и (особенно у Отто) страхам.
Второе сближение имеет тематический характер и связано с
тем, что в числе аспектов нуминозного Отто называет
специфическое переживание, которое через два года после выхода его книги - и,
скорее всего, также без всякого влияния с ее стороны - станет
предметом анализа в специальной работе Фрейда (1919). Это так
называемое «жуткое».
Строго говоря, в ряде случаев совпадение терминов имеет
место только в русских переводах обеих работ; например, в оригинале
Отто может пользоваться безличным немецким глаголом grausen
(в выражениях типа mir graust, «мне страшно») и его
производными93, тогда как Фрейд - прилагательным unheimlich («жуткое»).
Однако, уточняя смысл этих понятий, оба автора приводят в параллель
один и тот же эквивалент из английского языка - прилагательное
uncanny («жуткое», «зловещее»)94; кроме того, Отто и сам пользуется
«фрейдовским» словом unheimlich (см. ниже); а главное, смысловой
объем всех этих понятий у него сходен. Двое ученых с разных сторон,
опираясь на достижения разных дисциплин и порой на разные
лексические ресурсы немецкого языка (чем лишний раз подтверждается
непреднамеренный характер этого тематического сближения),
подступаются к одному и тому же феномену - переживанию смутного,
беспредметного «страха» или «жути».
Для Отто жуткое - первичный, «сырой» феномен
религиозного переживания, наиболее примитивная форма нуминозного,
которую он называет «демоническим ужасом», то есть страхом перед
демонами или призраками:
Его первое движение обнаруживается в чувстве «жуткого»
[«Unheimliche»] (uncanny). Из этого «ужаса» [Scheu] с его «сырыми» формами,
из этого когда-то однажды в первом порыве прорвавшегося чувства
«жути» [Unheimlichen], возникшего во всей своей странности и
новизне в душах первоначального человечества, произошло все
дальнейшее религиозно-историческое развитие95.
В ходе этого развития первоначальные «демоны» эволюционируют
и превращаются в личностно определенных богов, но первобытное
чувство «жути» сохраняется в переживании контакта с ними:
Даже там, где вера в демонов очень давно возвысилась до веры в
богов, сами «боги» всегда сохраняют для чувства, как numina, нечто
«призрачное» [Gespenstisches] как таковое, а именно специфический
характер «жутко-страшного» [Unheimlich-furchtbaren], который
составляет их «величие» или к нему причастен96.
//. Numen
91
И далее Otto неоднократно возвращается к этой «апокрифической и
карикатурной разновидности нуминозного чувства»97 в нашей
цивилизации - к боязни привидений. Поводом к ней, подчеркивает он,
является не собственно призрачное видение, которого может вовсе и не
быть, - то есть перед нами чистое, в отсутствие чувственного объекта,
переживание чего-то «возвышенного», чего-то «не принадлежащего
кругу нашей действительности, абсолютно другого»98, от чего нам «не
по себе»99. «Жуткое» переживается скорее как безличное свойство
места: «Как страшны эти места!» или, в английском эквиваленте:
«This place is haunted»100. Otto отмечает также характерно безличное
немецкое выражение «es spukt hier» (буквально что-то вроде «здесь
призрачно»): «У него, собственно говоря, еще нет никакого субъекта;
во всяком случае, здесь ничего не говорится о том, что же тут
"призрачно"»101. Призрачная жуть связана с чувством пустоты, как в том
переживании, что «охватывает нас в тоскливом, пустом, необитаемом
доме»102; и именно такое чисто отрицательное «жуткое», не
воплощенное и не поддающееся воплощению в какой-либо позитивной
сущности (даже в воображаемых существах вроде демонов или богов),
образует первофеномен религии, искажаемый рационализацией уже
на самых ранних стадиях ее развития, в первобытном анимизме:
Когда анимизм пытается насильственно вывести из «душ» духов,
демонов и богов, то он даже смотрит не в ту сторону. Если б им
предполагалось, что речь идет о «призраках», то он по крайней мере взял
бы верный след103.
У Фрейда источником «жути» тоже часто не является никакое
материальное внешнее восприятие. Достаточно чисто структурных
причин - например, странно-настойчивого повторения
каких-нибудь событий или мотивов. Фрейд приводит эпизод из
собственного опыта, когда он, блуждая наугад по чужому городу, раз за разом
фатально забредал в квартал домов терпимости: на внешний взгляд
эпизод скорее комичен, но самого рассказчика от этого навязчивого
повторения одного и того же (как при соответствующем неврозе)
«охватило чувство, которое я могу назвать только чувством жути»104.
Подобно Отто, Фрейд упоминает о возникновении чувства жути «от
тишины, от одиночества, от темноты»105. Подобно Отто, он
указывает в качестве характерного источника «жуткого» «то, что связано со
смертью, покойниками, с возвращением мертвых, с духами и с
привидениями», и приводит упоминавшийся у Отто языковой пример:
«...некоторые современные языки наше выражение "жуткий дом"
могут передать не иначе как с помощью описания "дом, где нечисто"»106.
Подобно Отто, он связывает такое переживание с анимистическими
и, конкретнее, магическими представлениями:
92
Часть первая
Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому
миропониманию, которое отличает заполнение мира
человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных
процессов, всевластие мыслей и основанная на этом техника магии,
придание тщательно иерархизированных магических сил
посторонним людям или вещам (мана)...107
Большинство примеров «жуткого» Фрейд берет не из опыта
реальных переживаний, а из фантазмов невротиков и из художественной
литературы (так, знаменит данный им анализ двойничества в
новелле Гофмана «Песочный человек»). Согласно его выводу, такое
переживание связано с регрессией, с возвращением вытесненного,
архаического, оставленного позади в процессе фило- или онтогенеза.
Жуткое - это то, «что напоминает о вытесненных порывах желаний
и преодоленных способах мышления индивидуального прошлого и
первобытных времен»108; «это та разновидность пугающего, которое
имеет место в давно известном, в издавна привычном»109; оно «не
является чем-то новым или посторонним, а чем-то издревле
привычным для душевной жизни, что было отчуждено от нее только в
результате процесса вытеснения [...] жуткое - это нечто, что должно
было бы оставаться в скрытом виде, но проявилось»110.
Итак, «жуткое» для Фрейда - не первичное, а принципиально
вторичное переживание, оно возникает лишь у взрослого и
«цивилизованного» человека, когда в его сознание вдруг вторгаются
полузабытые пережитки первобытного опыта. В этом концепция Фрейда
сложнее, динамичнее эволюционной схемы Отто: она
предусматривает не только прогрессивные, но и регрессивные, возвратные
движения в психике; эти движения направлены к гипотетическому
первобытному состоянию, но и само это состояние трактуется иначе.
Для Отто первобытность - время первых потрясений человеческой
души, первой встречи с нуминозным, зарождения религиозного
чувства, а у Фрейда это скорее, наоборот, утопическое состояние
анимистической примиренности субъекта с миром, которое
начинает восприниматься с обратным, отрицательным знаком в условиях
более развитого, рационализированного состояния:
Особенность жуткого может происходить только из того, что двойник
- это относящееся к преодоленным первобытным временам психики
образование, впрочем имевшее тогда более приятный смысл. Двойник
стал образом ужаса, подобно тому как боги после падения их религий
стали демонами...111
Эта двойственность жуткого - ужасное, которое когда-то раньше
имело «более приятный смысл», - представляет собой оригиналь-
//. Numen
93
ный ответ Фрейда на вопрос об амбивалентности сакрального112; в
числе прочих его ставил и Отто, говоря об устрашающе-влекущем
эффекте нуминозного. Действительно, хотя Фрейд в своей работе не
акцентирует религиозную проблематику, тем не менее религиозные
и, шире, сакральные мотивы все время возникают по ходу его
рассуждений. Жуткое, по Фрейду, не образует первофеномен сакрального,
но само производно от сакрального, берет свой исток в религиозном
(«анимистическом») миропонимании и является его пережитком,
подрывающим рациональное мышление цивилизованных людей.
С точки зрения дилеммы «феномен - смысл», которой вообще
структурирована рефлексия о numen'e, концепция Фрейда в полной
мере сохраняет феноменальный подход к переживанию «жуткого»,
описывая его как непосредственную и нередуцируемую данность
сознания, а на бессознательном уровне объясняет его дискретным
процессом вытеснения, разрыва с прошлым. Однако и этот процесс
имеет каузально-динамическую, а не семантическую природу, он не
структурируется как язык и не порождает смысла.
В размышлениях Фрейда о «жутком» есть еще одно частное
наблюдение, которое было развито в современной теории
сакрального. Одним из образцовых примеров данного переживания Фрейд
называет бессознательный возврат к пренатальному состоянию:
Часто случается, что невротики признаются, что женские гениталии
являются для них чем-то жутким. Но это жуткое - дверь в былое
отечество детей человеческих, место, в котором каждый некогда и
сначала пребывал. «Любовь - это тоска по родине», - утверждает
шутливая фраза, и когда сновидец во сне думает о местности или пейзаже:
«Это мне знакомо, тут я однажды уже был», - то толкование вправе
заменить это гениталиями или телом матери. Значит, и здесь жуткое
(unheimlich) - это в прежние времена родное, давно привычное.
Приставка «не» (un) в этом слове - опять-таки клеймо вытеснения113.
7
Остается обратиться, после «возвышенного» и «жуткого», еще к
одному аспекту нуминозного, выделенному Рудольфом Отто, - к
фасцинирующему началу.
У самого Отто fascinans определяется как позитивный аспект
нуминозного, когда оно проявляется не в виде страшного гнева
Господня или неопределенно пугающей «жути», а, наоборот, как «нечто
особым образом притягательное, обольстительное, очаровывающее,
составляющее странную контраст-гармонию с отталкивающим
моментом tremendum»114. «Оно не только сводит с ума, оно увлекает,
94
Часть первая
пленяет, странно восхищает, нередко выступает как опьяняющее и
упоительное, дионисийское воздействие numen»115.
Характеристика, даваемая Отто, как и приводимые им
примеры, не отличаются точностью; позитивное начало нуминозного
определено у него менее четко, чем негативное. Пожалуй, самая
отчетливая его черта - растворение личности «фасцинированного»
индивида в какой-то безличной стихии. В приведенном выше пассаже
это «дионисийское» начало, с очевидностью отсылающее к Ницше,
а в другом месте оно трактуется еще конкретнее, как празднично-
общинное переживание:
Fascinans живо не только в религиозном томлении. Сегодня оно
живет в моменте «праздничности» - как у погруженного в
благоговейное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному, так и в
серьезности и углубленности общинного культа116.
Однако и эта «общинная» интуиция слабо разработана у Отто, и в
конце главы о fascinans он возвращается к «благоговейному
раздумью одиночки», погружающегося в буддийскую нирвану, в
сладостное небытие, которое парадоксальным образом толкуется у Отто не
как простое отрицание:
Только по своему понятию нирвана есть нечто отрицательное, тогда как
по чувству она является сильнейшей формой позитивного и fascinans, a
потому приводит своих почитателей в состояние энтузиазма117.
В дальнейших исследованиях сакрального два аспекта fascinans,
смешанные у Отто, оказались не просто разделены, но соотнесены
с разными проблемами. «Общинный» и «дионисийский» опыт
растворения в стихии получил динамическую интерпретацию в теориях
архаического праздника и в связанном с ним понятии трансгрессии.
Напротив того, «притягательное» и «очаровывающее», которые,
собственно, точнее всего передают значение латинского слова fascinans,
были рассмотрены в теориях фасцинации, то есть
пассивно-завороженной прикованности человека (а также, как выясняется, и других
живых существ) к порабощающему его зрелищу или образу.
Проблемой фасцинации в течение ряда лет занимался Роже
Кайуа. Первым и самым знаменитым его опытом стала статья
«Мимикрия и легендарная психастения» (1937). Опираясь на работы
психиатра Пьера Жане, в частности на его концепцию психастении,
Кайуа попытался дать объяснение феномену мимикрии, особенно у
насекомых. Позднее, в «Играх и людях» (1958), он обратился к
миметическим феноменам в жизни людей (ношению масок), а еще позже,
в 1960 году, связал вместе эти два рода существ, напомнив, что «люди
IL Numen
95
и насекомые (некоторые насекомые) образуют два разряда живых
существ, обладающих странной привилегией создавать общества»118.
Мимикрия, указывает Кайуа, далеко не в полной мере
объясняется, как это часто полагают, защитно-маскировочными функциями:
она либо применяется такими существами, которые и без нее не
подвергались бы опасности от хищников (из-за своей несъедобности),
либо, наоборот, делает их еще заметнее для врагов. Зато важнейшим
представляется другое обстоятельство: мимикрирующие насекомые
обычно имитируют более низкие формы организации материи -
либо растения, либо вообще мертвую материю (грязь и т. д.). По
словам Кайуа, при мимикрии «жизнь отступает назад на один шаг»119,
опускается по филогенетической лестнице. Это биологическая
регрессия или даже, еще сильнее, уподобление организма окружающей
среде, от которой он старается дифференцироваться при нормальном
жизненном процессе, то есть имитация смерти. Вполне очевидно, что
эта идея навеяна работой Фрейда «По ту сторону принципа
удовольствия», где впервые было введено понятие «инстинкта смерти» как
растворения в среде, отказа от дифференциации120. И на этом этапе
рассуждения Кайуа проводит параллель (уже намеченную в
предыдущем эссе из той же книги «Миф и человек» «Богомол») между
поведением низших организмов и поведением людей в ситуациях,
связанных с появлением сакрального.
Даже если не затрагивать проблему тотемизма, которую было бы
любопытно рассмотреть с этой точки зрения, все равно остается еще
необъятная область миметической магии, согласно которой подобным
порождается подобное, - на чем так или иначе основано любое
колдовство [...]. И, следовательно, мимикрию можно было бы определить
как застывшее в кульминационный момент колдовство, заворожившее
самого колдуна. Только не надо говорить, что наделять насекомых
способностью колдовать - чистое безумие: необычное употребление
известных слов не должно затемнять простых вещей. Как еще, если не
чародейством и фасцинацией, назвать некоторые явления,
единодушно классифицируемые именно как «мимикрия»?121
Миметические действия, заложенные в магических практиках,
рассматриваются как своего рода атавизм, пережиток игры в смерть,
которую ведет мимикрирующее насекомое; ими управляет один и
тот же инстинкт смерти. Такая каталепсия, «обмирание», конечно,
может использоваться в защитных функциях, но первичной
является иная функция, не связанная с сохранением индивидуального
существования.
В книге «Игры и люди» Кайуа отрекся от наиболее
радикальных тезисов своей довоенной статьи, в частности от идей мимикрии
96
Часть первая
как регрессивного слияния со средой и реализации инстинкта
смерти: теперь, пишет он, «я полагаю, что мимикрия - это не какое-то
нарушение пространственного восприятия и тенденция к возврату в
состояние неодушевленной материи, а эквивалент у насекомых си-
мулятивных игр человека»122. Тем ярче выступила у него на первый
план другая, периферийная идея давней статьи - идея фасцинации,
упомянутой в приведенной выше цитате как явление однородное
«чародейству».
Фасцинации посвящена основная часть книги Кайуа «Медуза
и К0». Автор по-прежнему настаивает на гипертелии мимикрии: это
явление не вполне объясняется своими полезными целями,
превосходит их. Конечно, мимикрия может применяться для самозащиты:
подвергающееся опасности насекомое либо принимает вид другого,
непригодного в пищу хищникам, либо камуфлируется, сливаясь с
окружающей средой, либо, наконец, устрашает нападающего каким-
то пугающим обликом; впрочем, замечает Кайуа, тот же прием
устрашения применяют и хищники, чтобы парализовать свою жертву.
Если два первых случая объяснимы склонностью живых существ к
мимесису, подражанию кому-либо или чему-либо другому (на этом
была сосредоточена статья о «легендарной психастении»), то более
оригинален третий случай, при котором фасцинацию переживает не
само мимикрирующее существо, но его противник. Устрашить
другого можно, помимо прочего, и путем мимесиса - например,
уподобляясь какому-то еще более сильному зверю, - но существуют также
и чистые, немиметические эффекты устрашения, когда «речь идет не
о том, чтобы добиться какого-либо точного сходства, а о том, чтобы
вызвать эффект ужаса»123. Так, в частности, действуют насекомые
(прежде всего бабочки), на крыльях которых выделяются большие
миметические «глаза» (ocelli). Иногда их считают подражающими
каким-либо существам, но это, по словам Кайуа, лишь
антропоморфическая иллюзия:
...сходство имеет место только в глазах человека, который смотрит на
объект. Объективным же фактом является завораживающее действие
(фасцинация) [...]. Тут важны лишь пятна в форме глаз [...] «глаза»
[...] можно сравнить с апотропейным oculus invidiosus - дурным
глазом, способным и причинить вред, но и защитить, если его направить
против тех злых сил, частью которых он является. Здесь
антропоморфизм уже ни при чем, поскольку фасцинирующее действие глаз имеет
место во всем животном мире124.
Поздний Кайуа вообще сомневается, что эффект таких «глаз» как-то
обусловлен их сходством с настоящими глазами. Скорее здесь
действует общегипнотическое свойство круглых и кольчатых предметов:
//. Nurnen
97
Вопрос именно в том, действительно ли «глаз» бабочки представляет
собой рисунок, симулякр глаза, действительно ли его функция -
заставить кого-то поверить в присутствие позвоночного животного там,
где имеется лишь насекомое. Следует напомнить, что любой круг
является естественно гипнотизирующим. Долгое созерцание его
вызывает смятение, парализует, усыпляет. А если он еще и становится
похож на глаз благодаря светлому, блестящему кольцу,
окружающему темный, как бы пустой центр, то это, конечно, дополнительный
источник смятения и страха, повышающий возможность фасцинации
и головокружения. Эта двойственность накладывается на чисто
оптический эффект и у человека приводит в движение воображение125.
Фасцинирующий глаз, мифологическим архетипом которого
является каменящий взор Медузы, фигурирует в представлениях о дурном
глазе, оберегом от которого может служить другой глаз, направленный
на противника126. Собственно, еще мифический Персей, убивший
Медузу Горгону, пользовался при этом зеркалом - так, по крайней мере,
«подозревает» Кайуа - не для того, чтобы следить за противником,
не рискуя превратиться в камень от его прямого взгляда, но для того,
«чтобы обратить на чудовище его собственный завораживающий
лик», то есть фасцинировать Медузу ее собственным взглядом!127
В рассуждениях Кайуа об эффекте фасцинации сходятся
несколько важных мотивов. Во-первых, этот эффект сверхдетермини-
рован как психологическими (миметическими), так и
физиологическими (гипнотическими) факторами. Во-вторых, источником такого
эффекта является круг или кольцо, «окружающее темный, как бы
пустой центр», - а мы уже видели в главе I, что именно так выглядит
одна из типичных схем пространственного представления
сакрального и профанного; как будто научная рефлексия о сакральном
несколько загадочным образом (по логике архетипов?) воспроизводит
чувственную схему фасцинирующего объекта, обладающего нуми-
нозным эффектом. В-третьих, подобно другим видам нуминозного,
фасцинирующий взгляд должен не просто являть себя, а возникать
мгновенно и внезапно - это то, что выше было названо «эмергентно-
стью»128. В-четвертых, проявлением фасцинации является
головокружение - еще один эффект, интересовавший Кайуа и
располагающийся на границе психологии, физиологии и даже, пожалуй, онтологии.
Головокружению посвящено отдельное эссе Кайуа (1942),
которое так и озаглавлено этим словом. Головокружение понимается
здесь в широком смысле слова - это нечто большее, чем чисто
физиологический эффект потери равновесия. Задолго до написания книги
«Медуза и К0» Кайуа связывает головокружение с фасцинацией, с
«искушением пространством», как говорилось в статье «Мимикрия
и легендарная психастения»: «Для насекомого это сияние пламени,
98
Часть первая
для птицы - неподвижный взгляд змеи, а для человека - пустота»129.
Одним из характерных проявлений фасцинации служат
переживания безнадежно влюбленного человека, однако - Кайуа
подчеркивает это - она отнюдь не объясняется половыми факторами, дело
происходит в области более глубоких органических процессов:
Если попытаться понять, чем вызвана такая завороженность, то ее
сразу же приходится отличать как от любви, так и от желания. Здесь
имеет место не просто сердечный или чувственный бред. Это особого
рода соблазн, который, как замечали самые проницательные
наблюдатели, захватывает человека глубже, чем в душе, на уровне каком-то
дотелесном, даже более низком, чем пол, и погружает его в сплошную,
нераздельную жизнь дна, где нет ни эмоций, ни ощущений, а одно лишь
сладко-ритмичное покачивание, вечный плеск подземных вод, где
сливаются бытие с небытием™.
Предвосхищая философскую рефлексию, которая широко
развернется лишь через несколько десятилетий (в частности, у Мориса
Бланшо и его интерпретаторов), Кайуа усматривает источник
фасцинации в явлении, сопоставимом с утомлением. Поддаться
головокружению, от которого сильный, владеющий собой человек всегда
способен удержаться, - это значит ослабеть, устать от борьбы,
сдаться, совершить «самоизмену», «своего рода дезертирство»131.
Головокружение - своего рода amor fati, любовь к судьбе, но не энергичное
сотрудничество с нею, как это понимал, скажем, Ницше, а бессильно-
пассивная самоотдача, о которой у нас еще будет повод вспомнить
в главе IV, в связи с противопоставлением «договора» и «вручения
себя», по Ю.М. Лотману. Завороженный человек или животное
соблазнены инстинктом смерти, охвачены «какой-то неосознанной,
почти чувственной любовью к небытию»132:
Обычно человек перерабатывает вещи и старается приспособить
их к себе, головокружение же означает, что он уступает их напору
и следует течению. Он предоставляет им волю и сам отдается на их
волю. Более того, он помогает им, подталкивает их вниз по склону, в
упоении от того, что ускоряет процесс, увлекающий и его самого. Он
достаточно боролся, плыл против течения - теперь атлета охватывает
усталость, а вместе с нею и неуловимое искушение примириться с
силами, с которыми он до сих пор тягостно сражался. Ведь так легко
пожелать - и поплыть вместе с ними; к чему же силиться быть
изолированной точкой, бессильно-страдающей, безнадежно противящейся
неутомимому, возрождающемуся вновь и вновь заново противнику,
который все равно поглотит тебя, отчаянно барахтающегося или
радостно приемлющего свою участь?133
IL Numen
99
Размышления Кайуа о фасцинации любопытным образом
коррелируют с описанной выше хайдеггерианской традицией толкования ну-
минозного. Как и у последователей Отто-Хайдеггера, французский
писатель связывает эффект «головокружения» с онтологической
проблематикой, с переживанием, если так можно выразиться,
неравной бытийности между субъектом и внешним объектом или средой.
Но конкретные значения этого неравенства различаются: у Хайдег-
гера или Октавио Паса речь идет о встрече человека с превосходящим
бытием, которое заставляет его ощутить свою «тварность» и
«нехватку бытия», - а Кайуа пишет о тяготении человека к ущербному
бытию, к мертвой неразличимой материи. Сходный в основе своей
опыт - человек ощущает свое бессилие перед лицом чуждого мира -
толкуется в резко различном, почти противоположном смысле. В
одном случае субъект, мнивший себя самостоятельным и
самодостаточным, внезапно обнаруживает свое ничтожество (в буквальном
смысле слова «ничто») перед лицом подавляющего мирового бытия,
в другом случае он сам, по сути добровольно, отрекается от своего
онтологического превосходства над миром, от своей выделенное™
из окружающей среды, от своей «автономии живого существа»134.
В обоих случаях он переживает в себе некую нехватку, но в первом
случае это изначальная, врожденная нехватка, а во втором -
истощение жизненных ресурсов, превращающееся во влечение к небытию.
В одном случае опыт переживается только с ужасом, во втором - еще
и со сладким, соблазнительным упоением. Опыт первого типа -
чисто мистический, опыт второго типа - драматический.
Соответственно Кайуа в своем эссе хоть и бегло, но соотносит фасцинацию с
драматическими формами религиозного переживания, прежде всего
с опытом жертвы и жертвенного обмена. В сравнительно безобидном
варианте завороженные индивиды затевают такой воображаемый
обмен с мистическими силами судьбы, испытывая их за игорным
столом, - в их сознании «сказывается не обдуманная истина, а
наивное чувство, что полным самоотречением перед лицом судьбы можно
сделать ее своим должником»135. В варианте куда более грозном на
путь жертвенного героизма встает целая нация, избрав своим уделом
«головокружение от войны»136, - как нацистская Германия, война с
которой была в самом разгаре, когда Кайуа писал свое эссе137.
8
Вернемся к тому аспекту фасцинации, который связан со зрением и
который Роже Кайуа несколько недооценивал в своей поздней книге
«Медуза и К°». Есть основание полагать, что сходство ocelli на
крыльях бабочек с настоящими глазами человека или животных имеет
100
Часть первая
большее значение для завораживающего, гипнотического действия,
чем представлялось французскому писателю. Действительно, видя
перед собой даже симулякр, грубое подобие чужих глаз, живое
существо сталкивается и с чужим зрением - кто-то другой смотрит на
него. Жан-Поль Сартр в знаменитом пассаже из трактата «Бытие и
ничто» подробно показал, сколь травматичен может быть такой опыт:
вторгаясь в освоенный было мною мир своим собственным
независимым зрением, своей точкой зрения, Другой крадет у меня мир138.
В мире исчезает дистантность отношений между мною и другими
вещами, я сам оказываюсь одной из вещей, одним из безразличных
объектов под взором Другого. Возможно, первичные формы такого
переживания имеют место уже на животном уровне, и отсюда
отмеченные зоологами случаи дестабилизации, дезориентации животных
(в частности, насекомоядных птиц), сталкивающихся со «взглядом»
фасцинирующих псевдо-глаз бабочки.
Михаил Ямпольский обратился к этому сюжету в книге,
которая называется «О близком» и посвящена именно феноменам
«близкого», недистантного зрения в культуре. Развивая идеи Кайуа,
высказанные в статье «Мимикрия и легендарная психастения», и
подкрепляя их работами других ученых, он связывает фасциниру-
ющий эффект чужих глаз (даже ненастоящих, как ocelli у бабочки)
с зеркальным удвоением взгляда самого субъекта, который, как и в
анализе Сартра, неожиданно становится объектом зрения... правда,
для себя самого:
Ocelli не имитируют глаза самого наблюдателя, они лишь заставляют
человека или животное ощутить себя объектом, видимым со
стороны. Но такое чувство неразрывно связано с опытом зеркальности,
поэтому ocelli бессознательно приписывается функция отражения в
зеркале и соответственно подобия...139
Ямпольский отмечает (и анализирует на протяжении всей своей
книги) также и другую форму зеркальности - не концентрацию глаза
в иллюзорной точке отражения или симулякра, а «распластывание
глаза, как бы растекающегося по поверхности»140. Следуя книге Ро-
залинд Краусс «Оптическое бессознательное», он прямо увязывает
его психологическую действенность с «легендарной психастенией»
по Кайуа, которая проявляется, помимо прочего, в «искушении
пространством» и нарушении дистантной отделенности субъекта
от окружающей среды (или, в более сильной формулировке, от
пространства как такового):
Вместо иконического миметизма мы имеем здесь дело со своего рода
психастенической мимикрией [...]. Иконический миметизм весь осно-
//. Numen
101
вывается на дистанцированности [...]. Мимикрическое расплывание,
напротив, снимает дистанцию между субъектом и репрезентацией,
прямо помещает его в плоскость репрезентативного. Смерть не
действует на расстоянии, но проникает внутрь, прилипает прямо к телу141.
Перспектива Ямпольского (в прямом и переносном смысле слова)
противоположна той, которую исследовал Вальтер Беньямин в
знаменитой работе «Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости» (1936). Не поднимая прямо проблему нуми-
нозного, Беньямин описывает один из характерных его эффектов -
эффект ауры (само слово может отсылать к религиозному
представлению о светящемся ореоле, окружающем священные предметы и
божественных существ). Аура - эффект уникального, ею не может
обладать тиражируемая репродукция, например фотография.
Первоначально данное понятие вводится Беньямином для характеристики
классического искусства, исчезающего в «эпоху технической
воспроизводимости», когда «произведение искусства лишается своей
ауры»142; а ниже он объясняет это понятие:
Было бы полезно проиллюстрировать предложенное выше для
исторических объектов понятие ауры с помощью понятия ауры
природных объектов. Эту ауру можно определить как уникальное ощущение
дали, как бы близок при этом предмет ни был. Скользить взглядом во
время летнего послеполуденного отдыха по линии горной гряды на
горизонте или ветви, под сенью которой проходит отдых, - это значит
вдыхать ауру этих гор, этой ветви143.
Слова об «ощущении дали» и пример с созерцанием горной цепи
естественно приводят на память классическую теорию возвышенного
как грандиозного, несоразмерного человеку (впрочем, тут же
Беньямин дает и другой, «малогабаритный» пример с древесной ветвью).
Как бы то ни было, в основе эффекта ауры - увеличение дистанции
между субъектом и объектом зрения; именно при растяжений
(реальном или кажущемся) визуального пространства возникает
оптическая иллюзия волшебного сияния, окружающего предмет144.
Напротив, близкое зрение, анализируемое Ямпольским, основано
на противоположном эффекте сжатия и исчезновения перспективы,
когда между субъектом и объектом нет не только ауры, но и вообще
какой-либо дистанции: объект «прилипает к глазам». Оба эффекта
можно считать феноменами фасцинации, но «дальняя» беньяминов-
ская аура переживается с ностальгически положительным чувством,
тогда как «близкая» «психастеническая мимикрия» по Кайуа и Ям-
польскому глубоко тревожна, грозит субъекту гибелью, слиянием
с мертвой средой. Перед нами вновь то же противоречие, какое мы
102
Часть первая
видели в аспекте онтологии между теорией Кайуа и хайдеггеровским
прочтением теории нуминозного, предложенной Рудольфом Отто145.
Наконец, визуальной составляющей фасцинации коснулся
с неожиданной стороны Жак Деррида в книге «Призраки
Маркса» (1993). На первый взгляд, «призрак» является здесь не более
чем метафорой, служащей, во-первых, для толкования идей Маркса
(который часто пользовался ею в своих текстах - например, в
знаменитой вступительной фразе «Коммунистического манифеста»:
«Призрак бродит по Европе...»), а во-вторых, для объяснения того
«призрачного» положения, которое эти идеи занимают в
современном мире после крушения государственного коммунизма и
значительной дискредитации левой идеологии. Однако Деррида идет
дальше и, подобно Лиотару с его анализом «жертвоприношения» у
Канта, разбирает «призрачную» метафору всерьез. Призрачным
существованием обладает, по его мысли, не только товар, в котором за
конкретно-ощутимой потребительской стоимостью маячит
абстрактная меновая. Такая же фантомная онтология - «hantologie», как
выражается Деррида, обыгрывая звучание глагола hanter, «посещать,
бродить (о призраке)», - вступает в действие и применительно к
конституированию человеческой личности, имеющей дело с вещами-
товарами:
Личность делается личностью, как бы поддаваясь эффекту
объективного призрачного наваждения, который она же и производит, живя
в вещи. Вызывая внутри вещи наваждение, поселяя в ней, словно
жильцов, свою речь и волю, личность (сторож или владелец вещи)
сама захватывается наваждением, которое ее конституирует146.
Сам призрак, подобно товарной стоимости, обладает безличной и
обезличивающей природой; в этой связи Деррида несколько раз
подробно останавливается на анализе немецкого безличного выражения
es spukt, которое мы уже отмечали в книге Р. Отто (впрочем, сам
Деррида взял его не у Отто, а у Фрейда - из опять-таки
рассмотренной выше статьи «Жуткое»). Вместе с тем призрак, симулякр
Другого входит необходимым компонентом в любые личностные
отношения: «можно ли вообще обратиться к кому-либо, чтобы уже
не возник какой-то фантом?»147 Действительно, призрак, по Деррида,
определяется не только своей псевдореальностью и эмергентностью
(он всегда arrivant, «появляющийся, возникающий», как трактуют
нуминозное последователи Хайдеггера), - он еще и обладает зрением:
Призрак - это, среди прочего, то, что мы воображаем, то, что, как нам
кажется, мы видим, и то, что мы проецируем - на воображаемый
экран, туда, где не на что смотреть. Иногда нет даже экрана, и по сути,
//. Numen
103
в глубине своей экран всегда обладает структурой исчезающего
появления [...]. Необходимо еще раз обратить перспективу: будь то фантом
или привидение, неощутимо-чувственное, незримо-видимое, -
призрак прежде всего видит нас. Благодаря эффекту забрала он смотрит
на нас с другой стороны глаз, еще прежде чем мы видим его, прежде
чем вообще что-либо видим. Еще до всякого явления призрака мы
чувствуем, что за нами наблюдают, а то и следят148.
Перед нами вновь сартровская феноменология беспокоящего,
отчуждающего чужого взгляда - правда, Деррида берет ее не у самого
Сартра, а скорее у Эмманюэля Левинаса, который в монографии
«Тотальность и бесконечное» (1961) сформулировал понятие лица как
абсолютной, ни к чему не сводимой инаковости другого. У Деррида
это лицо сводится к следящему чужому взгляду, причем
невидимому, как взгляд исподлобья, из-под забрала (так призрак отца смотрел
на Гамлета). На самом деле этот взгляд невидим потому, что он
исходит не извне, а изнутри нас - «с другой стороны [наших] глаз». Это
наш собственный отчужденный взгляд, ставший грозным взглядом
призрака; и, как внутренний взгляд, он, разумеется, смотрит на нас
вблизи, вплотную, ведь он в нас самих. Раздвоение личности и
образование призрака, которое Маркс трактовал как отчуждение при
встрече с обществом и его универсальными законами и
представлениями149, происходят, в трактовке Деррида, при межличностных
отношениях, даже если в них участвуют только двое - Я и Другой.
Призрак неотделим от личности, потому что личность невозможна
без Другого.
Фасцинация и призрак - на первый взгляд, чисто образные,
феноменальные факты нуминозного, они являются нам как нечто
целостное, неотделимое от субъекта (как при «близком»,
«липнущем» зрении), отрицающее самую его отдельность, ввергающее его
в бездну недифференцированной материи, в «подземные воды»
смерти. Тем не менее усилия современной мысли - и в этом смысле
рефлексию Деррида можно считать образцовой - направлены на
демистификацию феноменальности, на ее просвечивание смыслом, и
орудием для этого становится такой важнейший интеллектуальный
инструмент современности, как теория межличностных отношений
(ее не было еще у Маркса, отчего тот сам порой позволял призракам
обманывать себя). В отношениях между личностями, понимаемыми
в левинасовском смысле абсолютно отдельных лиц, заключено
начало дистантности и дискретности, которое служит залогом
возникновения артикулированного смысла. Именно потому, что Я и Другой -
абсолютно разные, мы можем переглядываться друг с другом, можем
переглядываться даже с призраком, можем обращаться друг к другу,
разрабатывая свою «другость», превращая ее в осмысленные, рас-
104
Часть первая
члененные концепты. Одним из таких концептов может быть и идея
божества, но это лишь одна, возможно не самая совершенная, идея
нашего собственного неодинокого существования.
9
Последний аспект фасцинации, в осмыслении которого вновь
сталкиваются феноменальный и смысловой подходы, связан с тем, что
фасцинирующим действием обладают - и здесь мы вновь имеем дело
с интуицией нуминозного, которую описывал Рудольф Отто, - не
только неподвижные, инертные (иногда даже прямо мертвые)
субстанции и объекты, но и активные энергетические процессы,
производящие на нас впечатление мощной, необоримой силы, природной
или сверхприродной. Простейшим, общеизвестным проявлением
этих процессов является огонь.
Сравним две работы, написанные примерно в одни и те же
годы независимо друг от друга французским философом Гастоном
Башляром и советским кинорежиссером, теоретиком культуры
Сергеем Эйзенштейном.
В своем первом «психоанализе субстанций» - книге
«Психоанализ огня» (1937) - Башляр описывал в разных аспектах
суггестивность огня, утверждая даже, что это вообще самый суггестивный
объект, во всяком случае первый из объектов, возбуждавших
воображение древнего человека: «первый феномен, удостоенный внимания
человека, есть пиромен»150. Созерцание, а не завоевание
(приручение) огня было для человека первым стимулом к углубленному, а не
поверхностно-практическому мышлению:
Конечно, не раз говорилось, что завоевание огня окончательно
отделило человека от животных, но, видимо, осталось незамеченным, что
в созерцании огня изначально складывалась судьба разума,
порождающего поэзию и науку. Homo faber - это человек поверхности, его
ум прикован к немногим известным предметам, к нескольким грубым
геометрическим формам. Для него сфера не имеет центра, будучи
попросту реализацией жеста, соединяющего две округленные ладони.
Человек, мечтающий у очага, - это, напротив, человек углубления и
становления. Или, вернее, огонь преподает мечтателю урок глубины
в становлении: пламя исходит изнутри ветвей151.
Мечтания у огня заключают в себе сексуальное содержание
(переживание действенной энергии желания), которое, в свою очередь,
формирует целые области традиционного знания - например,
поэтическую топику «пламенной страсти», или алхимию, которая в своих
IL Numen
105
фантазиях о превращении веществ «просто-напросто переносит в
реальность сексуальную направленность мечтания у очага»152, или
распространенную в науке XVIII века теорию «самовозгорания»
человека, пропитавшегося спиртом от неумеренного потребления
алкоголя («при этом не возникает вопроса о том, трансформируется ли
спирт при его усвоении»)153. В целом огонь, пламя представляет
собой мощный образопорождающий фактор, источник культурно
важных метафор, таких как «комплекс Прометея» (огонь=запретное),
«комплекс Эмпедокла» (амбивалентное влечение к жизни и смерти),
метафоры чистоты и очищения огнем. Содержание этих метафор
непосредственно соотносится с характеристиками сакрального,
которые уже были или еще будут рассматриваться в настоящей книге;
но их отношение с собственно восприятием огня - дистантное
отношение метафоризации и сигнификации, какое и положено изучать в
психоанализе, само же восприятие огня у Башляра скорее
описывается на ряде выразительных примеров (воспоминания собственного
детства и т. д.), чем анализируется в четких категориях.
Иначе действует Эйзенштейн в незавершенной работе
«Дисней», которую он писал с перерывами в 1930-х - начале 1940-х годов
и которая была опубликована лишь много после его смерти.
Созерцание огня служит у него объяснением такого далекого, казалось
бы, культурного феномена, как мультипликационное кино Уолта
Диснея; при этом он вникает в собственно перцептивную структуру
этого созерцания, выделяя в ней особый момент, развитый
американским кинорежиссером. Пляшущие, непрестанно меняющие форму
языки пламени обладают свойством «плазматичности» - «отказом
от скованности раз навсегда закрепленной формы, свободой от
окостенелости, способностью динамически принять любую форму»154.
Привлекательность огня - в вечной изменчивости, переливчатости,
переходе друг в друга и непрерывном становлении образов.
Огонь, таким образом, как бы воплощение принципа вечного
становления, вечно порождающего лона и все-возможности. В этом он подобен
и потенции первичной плазмы, из которой все может возникнуть155.
Огонь не просто бесформенно-изменчив, но и регрессивен («вечно
порождающее лоно», «первичная плазма») и тем отличается - хотя
Эйзенштейн не касается этой оппозиции - от такого известного
эстетике еще с XIX века природного явления, которое также
изменчиво-бесформенно и также способно навевать грезы: от облаков.
Огонь - «горячий» в прямом и переносном смысле слова, он активно
воздействует на созерцающего его человека, и потому производимый
им перцептивный эффект сближается с фасцинацией. Фасцинирую-
щее действие пламени определяет ряд его эффектов, начиная с пси-
106
Часть первая
хопатологических (пиромания, болезненная страсть к поджогам ради
того, чтобы любоваться силой пламени) и вплоть до религиозных
представлений о вещем пламени, являющем истину, - в библейском
мотиве неопалимой купины или же в фильме Диснея «Белоснежка
и семь гномов», где из огня является оракул, прорицающий судьбу
преступной королеве:
Не случайно именно в этом многообразном лоне огня видят первые
откровения будущих учений большинство пророков и
основоположников религиозно-философских учений. Неопалимая купина,
представшая перед Моисеем, небесный огонь перед Зороастром и
Буддой [...]156.
Призрачная маска, вещающая волшебнице в «Белоснежке»,
возникает в... огне. И кто же, как не огонь, способен в наибольшей полноте
передать мечту о текучей многообразности форм?!157
И не только отдельные метафильмические эпизоды вроде огненной
маски в «Белоснежке» - вся эстетика диснеевской мультипликации,
по мысли Эйзенштейна, зиждется именно на «огненной»
лабильности вещей и персонажей, естественно подкрепляемой технической
спецификой кинематографа: кинозрелище возникает как модуляция
искусственного, не идущего с небес света, то есть как аналог
пылающего костра. Фигуры у Диснея бесконечно растягиваются,
сплющиваются, деформируются, переходят одна в другую, и именно в
«плазматичности» сказочного мира заключен источник очарования
этих фильмов:
Можно было бы назвать это протеевским элементом, ибо миф о
Протее (за которым, видимо, сидит какой-либо особенно
многообразный актер) - точнее, life appeal этого мифа базируется, конечно, на
omnipotence плазмы, в «жидком» виде содержащей все возможности
будущих видов и форм158.
Mickey Mouse - впервые фактический динамический рисунок -
имеет это плазмированье par excellence [...].
Это плазмированье твердых предметов: вытягиванье шей, ног,
ритмическое колебание деревьев, твердых фигур etc.
À noter еще дезинтеграцию и сборку, очень частые у Диснея, как ртуть,
разлетающаяся и вновь скатывающаяся в единый шарик159.
Эйзенштейн отмечает психологические и мистические корни такой
эстетики, будь то эстетика расплющивающихся и
растягивающихся предметов на картинах Сальвадора Дали, собственные рисунки
самого Эйзенштейна - фигурки, рисуемые замкнутым контуром и
IL Numen
107
свободно растягиваемые в разных направлениях, или же
«экстатическое» переживание «полета», которое регрессивно восходит
онтогенетически - к пренатальным переживаниям эмбриона, а
филогенетически - к биологической «памяти» простейших существ, живущих
в жидкой среде:
...еще один «плазматический» фактор: фигуры «парят» в
пространстве, то есть атавизм в них относится к периоду до постановки на
твердой почве, к амебно-плазматической стадии движения в жидкости.
Это графический идентид ощущению «полета» у экстатиков:
одинаково утробное ощущение жироскопичности и одинакова же предси-
туация филогенетическая - плавучее состояние амебно-протоплазма-
тического состояния в жидкой среде160.
Соответственно и психотерапевтическую функцию диснеевских
мультфильмов Эйзенштейн видит в их континуальной природе,
компенсирующей дискретную расчлененность жизни в современном
капиталистическом (американском) городе:
Дисней - это дивная колыбельная - lullaby - для страждущих и
обездоленных, угнетенных и ограбленных. Для тех, кто связан часами
труда и регламентированными минутами передышек,
математической точностью времени, чья жизнь разграфлена центом и долларом.
Чья жизнь разделена на квадратики, как шахматная доска, с тою
лишь разницей, что конь ты или тура, ферзь или слон - на этой
доске возможен только лишь проигрыш. И с того еще, что на ней
черные квадраты не чередуются с белыми, но и те и другие изо
дня в день защитно-серого цвета. Серые, серые, серые. [...] Серые
пустые глаза тех, кто навсегда обречен неумолимому ходу
закономерностей, не ими установленных, закономерностей, членящих
душу, чувства, мысли, как расчленяют туши свиней конвейеры
чикагских боен и собирают в механические организмы отдельные
сочленения (автомобилей) конвейеры Форда. Вот почему фильмы
Диснея горят красками. Как узоры на нарядах народов,
лишенных красок в природе. Вот почему безбрежна в них фантазия, ибо
фильмы Диснея - это бунт против расчлененности и узаконенности,
против мертвенности и серости161.
Эйзенштейн, как и Башляр, изучает мифогенный потенциал
пламени, его способность служить опорой для культурных метафор. При
этом он связывает эту способность, во-первых, с регрессивными
комплексами человека, а во-вторых, с принципом континуальности,
который превращает мультипликационный фильм, даже
независимо от фольклорно-сказочной тематики его сюжета, в зрелище ино-
108
Часть первая
родного, дающее зрителю утопическое отдохновение от дискретно
«расчисленной» жизни современной цивилизации. Интерпретации
«горячей» огненной фасцинации у Башляра и Эйзенштейна
соотносятся между собой примерно так же, как интерпретации «холодной»
фасцинации у Фрейда и Кайуа: Башляр и Фрейд объясняют этот
феномен главным образом онтогенетической историей индивида
(сексуальными желаниями), тогда как Кайуа и Эйзенштейн
подключают к объяснению более масштабные филогенетические процессы,
протекающие, по словам Кайуа, «на уровне каком-то дотелесном,
даже более низком, чем пол»162.
Фасцинирующий эффект пламени заставляет различать две
формы нуминозного воздействия - объектную, как при
гипнотизирующем действии глаз (настоящих или поддельных), и
субстанциальную, когда воздействие исходит из текучей, бесформенной, но
при этом «горячей», энергетически заряженной субстанции. Эта
последняя будет предметом подробного рассмотрения ниже, в главе III.
10
В заключение настоящей главы покажем, как развертывается такой
квазифизический процесс и как работает с ним культура, на
примере художественного текста, написанного примерно в одни годы
с теоретическими работами Башляра и Эйзенштейна. Это новелла
Андрея Платонова «В прекрасном и яростном мире (Машинист
Мальцев)» (1940).
На уровне фабульных мотивировок рассказанная в ней
история имеет вовсе не сакральный смысл: речь идет о природных и
технологических происшествиях, о паровозном машинисте,
временно ослепшем от молнии во время рейса и едва не устроившем из-за
этого крупную аварию. Но уже великолепно обобщенный заголовок
новеллы указывает на роковой характер «яростных» сил, сразивших
в пути машиниста-аса Мальцева; а помощник Мальцева, рассказчик
новеллы, говорит об этом прямым текстом:
...я хотел защитить его от горя судьбы, я был ожесточен против
роковых сил, случайно и равнодушно уничтожающих человека; я
почувствовал тайный, неуловимый расчет этих сил - в том, что они губили
именно Мальцева, а, скажем, не меня. Я понимал, что в природе не
существует такого расчета в нашем человеческом, математическом
смысле, но я видел, что происходят факты, доказывающие
существование враждебных, для человеческой жизни гибельных обстоятельств,
и эти гибельные силы сокрушают избранных, возвышенных людей163.
//. Numen
109
Итак, происшествие с Мальцевым, при всем его природном
характере, было каким-то таинственным образом связано с его
«возвышенным» характером. Действительно, Мальцев описывается в новелле
чертами, рисующими портрет исключительного героя. С одной
стороны, он необыкновенный мастер своего дела, вызывающий
восхищение рассказчика («Он вел состав с отважной уверенностью
великого мастера, с сосредоточенностью вдохновенного артиста,
вобравшего весь внешний мир в свое внутреннее переживание и
поэтому властвующего над ним»)164. С другой стороны, он отчужден
и равнодушен по отношению к окружающим, постоянным мотивом
в его описании служат «пустые» глаза («глаза Александра
Васильевича глядели вперед отвлеченно, как пустые»; «он обернул ко
мне свое лицо и поглядел на меня пустыми покойными глазами»; и
позже, когда Мальцев уже стал инвалидом: «он обращал в сторону
паровоза свое страстное, чуткое лицо с опустевшими слепыми
глазами»)165. Этот одинокий романтический герой, равный всему миру
и борющийся с его силами, обречен на то, чтобы стать мишенью для
их ударов: он словно громоотвод притянул к себе молнию, в то время
как его товарищи по паровозной бригаде, находившиеся рядом с ним,
не получили никакой травмы. Его повышенная чувствительность к
молнии доказывается в новелле «по науке», в ходе следственного
эксперимента, искусственно моделирующего разряд молнии; этот
второй удар Мальцев переносит даже тяжелее, чем первый, и теряет
зрение не на несколько часов, а чуть ли не окончательно.
В борьбе с «яростными» силами грозы Мальцев мобилизует
аналогичные им силы паровой машины - то есть с обеих сторон
сталкиваются энергии огня и света. В кульминационный момент,
когда курьерский поезд Мальцева въезжает в бушующую грозу, это
столкновение принимает онейрические формы - сам рассказчик
сравнивает его со сновидением:
С нашей стороны тучу освещало солнце, а изнутри ее рвали свирепые,
раздраженные молнии, и мы видели, как мечи молний вертикально
вонзались в безмолвную дальнюю землю, и мы бешено мчались к той
дальней земле, словно спеша на ее защиту. Александра Васильевича,
видимо, увлекло это зрелище: он далеко высунулся в окно, глядя
вперед, и глаза его, привыкшие к дыму, к огню и пространству,
блестели сейчас воодушевлением. Он понимал, что работа и мощность
нашей машины могла идти в сравнение с работой грозы, и, может
быть, гордился этой мыслью. [...] Паровоз с воем пробивался вперед, в
смутный, душный мрак - в щель света, создаваемую лобовым
прожектором. Скорость упала до шестидесяти километров; мы работали и
смотрели вперед, как в сновидении™6.
110
Часть первая
И в дальнейшем изложение то и дело перемежается огнем и
вспышками: «мгновенный синий свет [молнии] вспыхнул у моих ресниц
и проник в меня до самого содрогнувшегося сердца», «туманное
облако красного света прошло по циферблатам приборов и потолку
кабины», «глаза его [Мальцева] засияли, отражая свет тусклой
лампы над тахометром», «на тендере находился человек; в руках у него
была длинная кочерга, раскаленная на конце до красного цвета; ею
и махал он, желая остановить курьерский поезд»). Даже много
позднее, узнав о новой слепоте Мальцева, рассказчик описывает свои
переживания с помощью «огненной» метафоры: «во мне мгновенно
сгорела душа...»167.
Итак, на символическом уровне машинист Мальцев стал
жертвой чуждых «гибельных сил», нацеленных персонально на него как
на врага. Вспышка молнии - не то же самое, что фасцинирующее
пламя костра, но она тоже «околдовала» героя новеллы, привела в
состояние слепоты, которой он сам не замечал и продолжал вести поезд
по «воображению» («как в сновидении», сказано чуть выше): «Я
привык видеть свет, и я думал, что вижу его, а я видел его тогда только в
своем уме, в воображении. На самом деле я был слепой, но я этого не
знал...», - объясняет он; «...после того, как он ослеп, он еще долго
видел мир в своем воображении и верил в его действительность»168. И та
же ситуация псевдозрения воспроизводится после того, как Мальцев
вторично ослеп в результате следственного эксперимента: «Сейчас
он опять видит мир только в одном своем воображении...», - говорит
о нем следователь169. Чтобы «расколдовать» его, рассказчику
пришлось провести еще один эксперимент, воссоединить уже отставного
машиниста с паровозной машиной через посредство собственного
тела: он дает слепому Мальцеву вести паровоз, держа свои руки на его
руках и так подсказывая ему все движения. В итоге этой
«мануально-трудовой терапии»170 Мальцев окончательно прозревает: «...ты
видишь теперь весь свет\»17{ Плотный, близкий телесный контакт
между людьми (на идеологическом уровне осмысляемый как
товарищеская взаимоподдержка рабочих) возобладал над романтической
обособленностью героя-одиночки и позволил ему заключить новый
союз с «внезапными и враждебными силами нашего прекрасного и
яростного мира» (последние слова новеллы)172.
В новелле есть еще важная средняя часть, между рассказом об
аварийном рейсе и заключительной сценой исцеления Мальцева.
В этой средней части не сверкают огненные вспышки, а
романтический герой Мальцев по большей части присутствует «за кадром»
как пассивный объект юстиции: его судят, сажают в тюрьму за
аварию, потом освобождают вновь ослепшим после эксперимента в
физической лаборатории173. В ходе этого разбирательства помощник
машиниста и следователь - они прониклись взаимным уважением,
IL Numen
111
и последний даже признает, что из помощника машиниста «мог бы
выйти помощник следователя...»174, - обсуждают и пытаются
объяснить, рационализировать происшедшее во время аварийного рейса.
Эти два персонажа - следователи-партнеры, профессионал и
любитель, - пришли в новеллу Платонова из классического детектива; но
предметом их расследования является не уголовный эпизод, а, как
в фантастической новелле, необъяснимый случай, заставляющий
подозревать вмешательство сакральных сил175; они же стремятся
редуцировать сверхъестественный смысл этого случая, свести его
к научно приемлемым аргументам, которые образуют правильную,
рациональную дискуссию, дискретный обмен репликами, мыслями,
экспериментальными действиями176. В лице двух участников
следствия десакрализующая культура XX века перерабатывает опасную
феноменальность слепящего и убивающего света в символически
осмысленные интерпретации. В финале она добивается-таки своего:
после «терапевтической» поездки на паровозе Мальцев прозревает,
увидев горящий впереди предупредительный сигнал светофора -
подобный тем, которые он, не видя, проезжал во время аварийного
рейса. «Яростную», фасцинирующую силу света удалось приручить,
свести ее к дискретным и осмысленным техническим сигналам,
подаваемым людьми друг другу. Правда, залогом этого приручения стал
не абстрактный разум, а телесный контакт двух людей,
воспротивившихся наваждению яростных сил и ощутивших «свою особенность
человека»177.
Ill
Мана и скверна
1
После пассивно-мистического модуса переживания сакрального
следовало бы обратиться к противоположному, активно-магическому
модусу. Однако настоящая глава не будет ограничиваться
собственно магией; ее задача шире - показать родственные представления и в
иных сферах традиционного сознания, которые не всегда помещают
субъекта в активную позицию мага, преобразующего мир. Идеи и
концепции, о которых говорилось в главе II, описывали восприятие
сакрального во внешних по отношению к субъекту феноменах.
Теперь же речь пойдет о случаях, когда сакральное возникает изнутри
индивида или общества в целом, когда «яростные» силы начинают
бушевать в непосредственной близости от них, угрожая
разрушением, но нередко и поддаваясь сознательному применению.
О действительной природе таких сил ученые спорят уже более
ста лет. С конца XIX века в этнологии и социологии стало
вырабатываться понятие об универсальном принципе функционирования
сакрального, как его представляют себе «первобытные» народы. Для
обозначения этого принципа выбрали меланезийское слово «мана»,
употребление которого было впервые исследовано английским
ученым Р.Г. Кодрингтоном. До тех пор в объяснении первобытных
верований преобладала теория анимизма - идея более или менее
индивидуальных «душ», заключенных в каждом человеке, животном,
предмете, но способных мигрировать между ними, вселяться в тот или
иной объект. Собственно, уже Эдвард Тайлор, убежденный сторонник
анимистического объяснения, подчеркивал не столько
индивидуальность, сколько подвижность «душ и других духовных существ»: они
принимают облик любого объекта, в который вселяются:
Подобно душам и другим духовным существам приписывается также
способность жить и носиться свободно по свету или же вселяться
на более или менее долгое время в различные тела. Весьма важно с
113
самого начала ясно представить себе эту теорию вселения, потому что
иначе мы на каждом шагу будем встречать затруднения в понимании
природы духов с точки зрения низшего анимизма1.
Открытие обобщенно-безличной маны в конце века позволило
отказаться от анимистического, скрыто теистического объяснения
«первобытных» религий, когда духи мыслились как неполноценные,
недоразвитые боги, и связать эти религии в единое целое с
магическими практиками. Аналогом такого открытия можно считать если
не изобретение денег как всеобщего эффективного эквивалента
многообразных товаров и услуг, то - в более близком
культурно-историческом контексте - создание в XIX веке общей теории энергии,
объединяющей ее механические, тепловые и химические формы.
Между тем сама природа действенного начала,
скрывающегося под туземными словами «мана», «оренда», «маниту» и т. п.,
оставалась проблематичной. Лексика и грамматика давали о ней
ненадежную и неоднозначную информацию. Например, в
меланезийских языках слово «мана» может функционировать как 1) глагол
состояния со значением «быть могущественным», «могуществовать»,
2) глагол, употребляемый в молитвах и воззваниях к
сверхъестественным существам, со значением «благослови», «сделай так, чтобы
сбылось», 3) существительное со значением «эффективность»,
«осуществление», «благословение», «власть», 4) прилагательное с
тем же значением («да будут слова мои мана»), 5) междометие,
произносимое в конце молитвы наподобие латинского «аминь»2. Такая
грамматическая поливалентность указывала на то, что мана по
своей природе плохо поддается рациональной концептуализации: она
может мыслиться и как состояние, и как качество, и как субстанция,
и как перформативное действие. При научной разработке этого
квазипонятия европейские ученые руководствовались собственной
культурной интуицией, опирались на примеры аналогичных
представлений, иные из которых были магическими, а иные -
научными: силовые флюиды «животного магнетизма» по Ф.-А. Месмеру,
понятия «теплорода» и проводящего гравитацию «эфира», долгое
время бытовавшие в физике, и т. д.; наконец, собственно в науке
моделью для толкования маны служило понятие электричества.
Нетрудно было приписать подобные, только еще более смутные, чисто
качественные представления «дикарям», осмыслив ману как
текучую, проникающую и активную субстанцию наподобие жидкости,
газа или электрического тока, но неуловимую для органов чувств
и не поддающуюся квантификации и измерению, в отличие от того
же электрического тока или магнитного поля. Логическую основу
для проницаемости (так сказать, «манопроводимости») предметов
внешнего мира давала теория сопричастности, которую Люсьен Ле-
114
Часть первая
ви-Брюль предложил считать основным механизмом первобытного
«пралогического» мышления. В основе архаической религии, писал
он, лежит не анимизм, а «динамизм», вера не в духов, а в безличные
силы3, и эту веру он объяснял общей взаимопроницаемостью вещей
для первобытного человека, частным случаем которой является их
проницаемость для силовых «излучений»:
Я сказал бы, что в коллективных представлениях первобытного
мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для
нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не
менее непостижимо они излучают и воспринимают силы,
способности, качества, мистические действия, которые ощущаются вне их, не
переставая пребывать в них4.
В первой половине XX века понятие маны было весьма популярно
в науке, антропологи усматривали в нем основу представлений о
магии, а магию они еще со времен Дж. Дж. Фрэзера считали более
первичным религиозным феноменом, чем собственно религиозные
культы5. Как резюмировал в 1925 году Бронислав Малиновский:
...для большинства примитивных народов и в целом для низших
стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу,
движущую всеми теми силами, которые имеют какое-либо значение
для дикаря, и являющуюся причиной всех действительно важных
событий в сфере сакрального. Таким образом, мана, а не анимизм
определяет «минимум религии». Это «до-анимистическая религия»,
и мана ее сущность как сущность магии...6
Именно в связи с магией понятие маны было концептуально
проанализировано А. Юбером и М. Моссом в работе «Набросок общей
теории магии» (1902-1903). Магия отличается от религии своей
«технологической» направленностью, ее обряды всегда
осуществляются ввиду какой-то конкретной практической цели - добиться
успеха в том или ином начинании, обеспечить благоприятное течение
природных процессов (хорошую погоду, урожай, здоровье), наслать
беду и порчу на врага и т. д.:
[Магия] работает в том же направлении, что и техника,
промышленность, медицина, химия, механика и т. д. Магия - это, по сути,
практическое искусство, и маги очень тщательно используют свою
сметливость, сноровку, ловкость рук. Магия является областью
чистого производства ex nihilo [лат. «из ничего»]; с помощью слов и
жестов она делает то, что в технике достигается работой. К счастью,
магическое искусство не всегда сводилось к пустой жестикуляции.
III. Мана и скверна 115
Оно обрабатывало материалы, проводило настоящие эксперименты
и даже делало открытия7.
Мана составляет, согласно Моссу и Юберу, центральный элемент
магии, объединяющий смутные, обезличенные представления о
«духах», которые может иметь в виду колдун:
Это [...] своего рода эфир - невесомый, всепроникающий,
распространяющийся сам по себе. Кроме того, мана - это среда или, если
говорить более точно, она действует в среде, которая сама есть мана8.
«Технологическое» воззрение на магию если не проясняло природу
маны, то отводило ей точное функциональное место: для
первобытного «производства ex nihilo» мана служит универсальной энергией,
применяемой в разных формах и для разных операций, подобно тому
как в современной промышленности для работы всевозможных
машин, химических процессов, перемещения грузов и т. д.
применяются разные формы энергии, преобразуемые одна в другую:
Нам нравится выражение «магическая потенциальность», - пишут
Юбер и Мосс, - которое Хьюитт применил при описании понятий
маны и оренды, потому что оно подразумевает существование в
некотором роде магического потенциала; и на самом деле это именно то,
что мы описывали9.
Многообразию задач, встающих перед магически мыслящим
человеком, противостоит единство магической силы, которая может служить
для их решения. С другой стороны, в рамках «технологической» теории
магии остается не вполне востребованной, логически необязательной
другая черта маны - ее проникающий, незримо-вездесущий характер.
Вообще говоря, мана могла бы быть действенной, но и привязанной к
конкретным объектам, передаваясь от одного из них к другому лишь
при взаимодействии, как это характерно, например, для механической
энергии. По-видимому, именно взаимная несвязанность, логическая
независимость этих двух характеристик побудила Юбера и Мосса
различать два аспекта маны - ману-силу и ману-среду:
...понятие магической силы с этой точки зрения целиком сравнимо
со знакомым нам понятием силы в механике. Как мы называем силой
причину видимых нами движений, так и магическая сила является
причиной магических результатов: болезни или смерти, счастья или
здоровья и т. д.
Кроме того, это понятие содержит в себе идею определенной среды, в
которой существуют указанные силы. В этой таинственной среде все
116
Часть первая
происходит не так, как в обычном чувственно воспринимаемом мире
[...]. Эти понятия силы и среды неразделимы, они полностью
совпадают и выражаются одновременно одними и теми же средствами [...].
Таким образом, если наш анализ верен, то мы находим в основании
магии некое весьма запутанное и чуждое сознанию взрослого
европейца представление10.
Итак, у маны две стороны: одна, энергетическая, соответствует
многообразным и рациональным практическим нуждам и задачам, другая,
субстанциальная, отсылает к сплошной и текучей проникающей
среде, служащей проводником для магических сил как таковых. В такой
структуре понятия воспроизводится оппозиция частного и общего,
противопоставляющая универсальную ману множественным духам
анимизма: действительно, в первом аспекте мана раздробляется на
множество конкретных применений, а во втором аспекте равна себе
как единая субстанция. В первом аспекте она транзитивна, служит
орудием для применяющего ее мага, преодолевается ради искомого
результата и в этом смысле трансцендентна, а во втором аспекте
имманентна, пребывает и струится сама по себе. Дальнейшая
рефлексия об этой энергии/субстанции, на которой зиждутся остальные
представления о сакральном, развивалась именно по двум указанным
направлениям.
2
Трансцендирующая и вместе с тем интеллектуализирующая
тенденция в толковании маны четко и радикально выражена Клодом
Леви-Строссом в знаменитой заключительной главке его
«Предисловия к трудам Марселя Мосса» (1950). Радикальность концепции
Леви-Стросса заключается в том, что он фактически отделяет ману
от магии: по его концепции, мана служит не для преобразования, а
для познания, для классификации мира; это никакая не субстанция,
а всего лишь понятие - особое понятие-джокер, которым
обозначают недостаточно познанное, не поддающееся классификации с
помощью других понятий. Отмечая поливалентность и смутность
понятия маны, как его описывают Юбер и Мосс в «Наброске общей
теории магии», Леви-Стросс сравнивает его с некоторыми
терминами, применяемыми в современном разговорном языке, - такими как
французские truc и machin («штука», «штуковина») или словечко из
американского сленга oomph, обозначающее «сексапильность»
женщины. Собственно понятийное значение таких слов очень
расплывчато, они только в самом общем виде выражают нечто поражающее
наше воображение своей «эффектностью» или «эффективностью».
///. Мана и скверна
117
У людей традиционных обществ «на них основываются
продуманные и нормативные системы интерпретации», у нас же они лишь
случайным образом выражают эмоциональную реакцию.
Но всегда и повсюду эти понятия, в чем-то подобные алгебраическим
символам, служат для представления величины неопределенного
значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять
любой смысл, единственная функция которых состоит в восполнении
зазора между означающим и означаемым или, если точнее, в указании
на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае
или при таких-то проявлениях между означающим и означаемым
устанавливается отношение несоответствия вопреки
предшествующему взаимодополнительному отношению между ними11.
Леви-Стросс оригинально соединяет универсальность и
инструментальную транзитивность маны: это в полном смысле всеобщий
оператор, затычка для любой дырки; сохраняя свою абстрактную
природу, мана дает по крайней мере временное решение для любой
познавательной задачи, встающей перед людьми. Решение это,
конечно, является условно-знаковым, а не научным: возникший «зазор
между означающим и означаемым» (то есть наше неумение точно
понять и описать сущность объекта) не столько «восполняется»,
сколько - уточняет Леви-Стросс - обозначается путем «указания»:
элемент-мана обозначает возникшее «несоответствие» между
фактом и знанием о нем, нарушающее нормальное
«взаимодополнительное отношение между ними». Таким образом, мана трактуется как
абстрактное интеллектуальное орудие, о ее проникающем
субстанциальном характере нет даже речи.
Это понимание маны получило популярность за пределами
антропологии, в семиотическом исследовании культуры. Так, на него
не раз ссылался Ролан Барт, начиная с анализа «африканской
грамматики» (дискурса колониальной власти) в «Мифологиях» (1957)12.
В позднейшей книге-автометаописании он обнаруживает «слово-ма-
ну» в своем собственном дискурсе:
Видимо, в словаре каждого автора должно быть слово-мана, которое
своим горячим, многообразным, неуловимым и как бы сакральным
значением создает иллюзию, будто им можно дать ответ на все. Такое
слово не является ни центральным, ни эксцентричным; оно
неподвижно и уносится по течению, оно никогда не пристроено к месту и всегда
атопично (ускользает из любой топики), это одновременно и остаток и
восполнение, означающее, способное занять место любого означаемого.
В его творчестве [то есть творчестве самого Барта. - С.З.] такое слово
возникло постепенно: сначала его скрадывала инстанция Истины (Ис-
118
Часть первая
тории), потом - инстанция «валидности» (систем и структур), теперь
же оно вольно расцветает; это слово-мана - слово «тело»13.
Следуя в целом концепции Леви-Стросса, Барт улавливает и другие,
не вполне объясняемые ею оттенки смысла маны: ее «как бы сакраль-
ность», ее «непристроенность к месту» (которую можно понимать и
в абстрактном смысле непрестанных дискретных перемещений, как
в случае с лакановским «объектом а», о котором говорилось выше, в
главе II, - и в субстанциальном смысле вездесущести, проникающей
способности), наконец связь с «течением» (dérive).
Симптоматично также, что, по признанию Барта, его собственное «слово-мана»
противостоит абстрактным принципам «истины», «истории» или
структурной «валидности» и тяготеет скорее к непосредственному и
непрерывному опыту тела: фактически Барт исподволь размывает
строго логическое толкование маны у Леви-Стросса, напоминает о
субстанциальной ее стороне.
Другой, современный Барту автор Жорж Оклер, пользуясь
понятием «мана» для анализа риторики газетной хроники, отмечает
двойственный характер описываемого в ней материала - так
называемых «происшествий», faits divers14. С одной стороны, эти происшествия
по определению незначительны, имеют сугубо частные последствия и
излагаются лишь ради праздного любопытства публики (если в них
есть какой-то общественно значимый интерес, они попадают в другие
газетные рубрики - «политика», «экономика» и т. д.). С другой
стороны, в них часто присутствуют волнующие темы насилия, крови, даже
если объектом насилия стало какое-нибудь незначительное существо
(«наезды на собак»). И Оклер делает вывод:
В конечном итоге хроника происшествий составляет в нашем
обществе эквивалент тех проявлений нечистого, которые описаны
этнологией для первобытных или архаических обществ. Нечистым является
то, что нарушает систему человеческих и природных правил; то, что
община удаляет специальными обрядами или же пытается уловить
его силу посредством магии15.
В приведенной цитате мана соотнесена с «нечистотой», скверной
(хотя, конечно, как и всякий феномен сакрального, она амбивалентна
и может переживаться также как «благодать»). Теорию скверны,
базирующуюся на тех же логико-классификаторных принципах, что и
концепция маны у Леви-Стросса, выдвинула английский антрополог
Мери Дуглас в классической работе «Чистота и опасность» (1966).
Сравнивая между собой традиционные верования,
связанные с чистотой и скверной, и современные бытовые представления
о чистоте и грязи, Дуглас сводит их к общему принципу, согласно
///. Мана и скверна
119
которому скверна/грязь определяется как сбой в системе деления и
классификации:
Если мы сможем отделить микробиологию и гигиену от наших
представлений о грязи, мы получим старое определение грязи как того, что
не своем месте. Это очень многообещающий подход. Он предполагает
два условия: совокупность упорядоченных отношений и то, что
противостоит этому порядку. Грязь, таким образом, никогда не бывает
изолированным и неповторимым событием. Там, где есть грязь, есть
и система. Грязь - это побочный продукт систематического
упорядочивания и классификации материи, - в той мере, в какой это
упорядочивание включает отвержение неподходящих элементов16.
Грязь возникает от смешения категорий, от попадания определенных
предметов или субстанций на не положенное им место: ботинки
грязны не сами по себе, но будучи поставлены на обеденный стол; грязью
(неопрятностью) являются уличные предметы внутри дома, нижнее
белье на месте верхней одежды и т. д.17 Так рассуждаем мы сегодня,
в нашем профанном быту; но сходная логика заложена и в древних
правилах, ограждающих правоверных людей от скверны, -
например, в предписаниях библейской книги Левит. Разница лишь в том,
что при традиционных представлениях о скверне имеются в виду не
пространственные области, а логические разряды, границы между
которыми не следует нарушать. Святость, отсутствие скверны - это
разделенностъ, и соответственно «гибриды и другие разновидности
смешения называются скверными»18.
Знаменитые библейские пищевые запреты, которые еще Дюрк-
гейм приводил как пример чисто сакральных, до-культовых
элементов религиозной жизни, объясняются у Дуглас именно стремлением
точно соблюдать разделение категорий и отвергать случаи
промежуточные и неопределенные. Скверным, запретным для употребления
в пищу является не какой-то позитивно определенный разряд
животных, а негативные остатки категоризации, то, что недостаточно
четко распределяется по разрядам. Разрешается употреблять в пищу
мясо жвачных парнокопытных; а запрещено мясо тех животных,
которые неточно входят в эту категорию, обладают лишь одним из двух
ее признаков, - либо жуют, но не имеют раздвоенных копыт (заяц,
тушканчик), либо, наоборот, парнокопытные, но не жуют жвачку
(верблюд, свинья). Дуглас специально подчеркивает, что пищевая
запретность свиньи, как и верблюда, объясняется только ее
классификационным изъяном, а не «грязными помойными привычками», о
которых в Библии ничего не сказано19; идея «грязной свиньи»
возникает после запрета есть мясо этого животного и, видимо, вследствие
его, сам же запрет в основе не связан с какой-либо предсуществую-
120
Часть первая
щей субстанцией грязи, которая, допустим, оскверняла бы
копающуюся в помоях свинью. Точно так же запрещаются в пищу существа,
передвигающиеся не тем способом, который типичен для их среды, -
живущие в воде без плавников и чешуи, ползающие по суше, вместо
того чтобы ходить и прыгать:
Пресмыкающиеся твари - это ни рыба, ни мясо, ни птица. Угри и
черви населяют воду, но при этом не являются рыбами; рептилии
передвигаются по суше, но не как четвероногие; некоторые насекомые
летают, но не так, как птицы. В них нет порядка20.
Таким образом, понятие скверны - закономерное следствие
классификационного мышления, которое еще Юбер и Мосс называли
источником магических представлений о симпатиях и антипатиях
между вещами: «Магия возможна только благодаря тому, что
работает с видами и классами»21. Более того, из этого мышления вытекает
существование особого типа объектов, которые более других
предрасположены быть «нечистыми» (или, наоборот, активно «чистыми»,
но не нейтрально-профанными), - это все бесформенное, которое по
определению плохо поддается классификации, не имея отчетливых
признаков: «Опасность осквернения возникает тогда, когда форма
оказывается под угрозой»22. Колдуны (или считаемые таковыми)
должны занимать какие-либо промежуточные, неопределенные
позиции в социальной классификации, жить «в относительно
неструктурированных областях общества», что и наделяет их
«антиобщественной психической силой»:
Колдовство, таким образом, связывается с неструктурированностью.
Колдуны оказываются социальным эквивалентом жуков и пауков,
живущих в стенных трещинах и под обшивкой домов23.
Вместе с тем Дуглас понимает, что для традиционного сознания
грязь/бесформенность - состояние столь же опасное, сколь и
живительное, это прах, в который разлагается все сущее, но это и
первичный хаос, из которого оно возникает:
Где нет дифференциации, нет и осквернения [...]. Грязь возникла как
следствие дифференцирующей деятельности сознания, она является
побочным продуктом выстраивания порядка. Следовательно, ее начальное
состояние - недифференцированность; на протяжении всего процесса
дифференциации ее роль состоит в том, чтобы угрожать проведенным
различениям; на конечной стадии она возвращается в свое истинное
неразличимое состояние. Бесформенность, следовательно, - это
подходящий символ для начала и для роста, так же как и для упадка24.
///. Мана и скверна
121
Тем не менее даже представления о позитивной и «законной» магии,
к которой традиционно применяются понятия маны или
мусульманской «бараки» (благодати), распространяются лишь при условии
слабости, недостаточной структурированности социальных
инстанций власти:
Если мы обнаруживаем, что свободное распространение этой
неопасной заразы [бараки. - С.З.] играет важную роль в верованиях какого-
то народа, мы можем ожидать, что либо авторитет формальной власти
очень слаб, либо эта власть нечетко определена, либо по той или иной
причине политическая структура нейтрализована так, что
благословляющая сила не может исходить из ее ключевых позиций25.
Книга Дуглас, опирающаяся на древнейшие представления о хаосе
как отрицании форм и классификаций и источнике опасных, но в
потенции и благотворных сил, интересна тем, что при всех своих
логических, систематизирующих интенциях учитывает, во-первых,
амбивалентность магической силы и, во-вторых, ее принципиальную
не-структурность: эта сила соотносится не столько с вещами или
живыми существами, сколько с веществами, с бесформенными
субстанциями, чья текучесть как раз и объясняет ее проникающую силу.
3
Тем не менее «классификационная» модель скверны объясняет,
если можно так выразиться, лишь локализацию, место приложения
этой опасной энергии, но не ее природу - ни то, как она субъективно
переживается «туземцами», ни то, из каких реальных процессов она
объективно возникает. Начнем с первого их этих аспектов.
Скверна хотя и не совпадает с маной в туземных
представлениях (первая оценивается отрицательно, вторая - положительно), но,
по закону амбивалентности сакрального, они могут меняться
местами, подменять одна другую в одних и тех же предметах. Напомним
уже цитированные слова Роже Кайуа о том, что мир сакрального
отличается от мира профанного «как мир энергий от мира субстанций»:
С одной стороны - силы, с другой стороны - вещи [...] если вещь
по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив,
может приносить добро или зло в зависимости от конкретных
обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она
бывает и благой и злой - не по природе, а по ориентации, которую она
приобретает или которую ей придают26.
122
Часть первая
Говоря «сила», Кайуа вслед за Дюркгеймом имеет в виду ману,
которая как раз и отличается двойственностью:
В самом деле, именно эта чудесная сила («мана», если пользоваться
экзотическими названиями) и вызывает в своем неподвижном
состоянии [...] амбивалентные чувства. Ее боятся, и ею хотели бы
воспользоваться. Она одновременно отталкивает и завораживает27.
Святость и скверна, благотворность и вредоносность маны не
различаются лишь в ее «неподвижном состоянии». Напротив того, «в
действии она становится однозначной» - либо нечистотой, которая
«проникает в самую глубину существа, становится болезнью и как
бы симптомом смерти», либо чистотой, «подобием которой является
здоровье, а когда она достигает святости - то и бурная витальность,
непомерно-неотразимая сила, опасная из-за самой своей
интенсивности»28, то есть тоже по-своему амбивалентная, но уже без
отвращения, вызываемого скверной.
Очевидно, именно потому, что «туземцы» (в роли коих
нередко выступают и вполне «цивилизованные» люди) переживают
ману только «в действии», ее амбивалентность не всегда ощущается
ими, а вслед за ними и некоторые ученые - этнологи, философы -
пишут о скверне отдельно от «живительной силы», выделяя в ней
однозначно злое, враждебное человеку начало. Показательно,
например, рассуждение Л. Леви-Брюля из его поздней книги
«Сверхъестественное и естественное в первобытном мышлении», выпущенной
в 1931 году, когда теория амбивалентности сакрального была уже
давно в ходу во Франции благодаря работам Дюркгейма и Мосса.
Леви-Брюль приводит этнографический факт, подтверждающий
эту амбивалентность: у южноафриканского народа гереро для
снятия скверны, полученной при погребении покойника, применяется
помазание специально сохраняемым целебным веществом - жиром
жертвенного быка («вождь мазал этим жиром грудь и руки человека,
нуждавшегося в очищении»)29. То есть скверну и приобретают и
удаляют при контакте (с мертвым телом, с целительной рукой вождя),
причем во втором случае прямо фигурирует сакральная субстанция,
способная проникать в тело очищаемого; если она сама по себе и не
амбивалентна, то общий принцип действенных субстанций,
передающих и устраняющих скверну, достаточно ясен. Тем не менее в своем
собственном комментарии французский ученый сближает между
собой не чистоту и скверну, а скверну и колдовские чары, то есть порчу
спонтанную и умышленно наведенную:
Это лучше всего показывает нам, что означает «скверна, нечистота»
для первобытных людей [...]. Стать нечистым, подвергнуться осквер-
///. Мана и скверна
123
нению - значит подвергнуться действию влияния, которое ставит
человека в состояние неизбежности несчастья. Быть очищенным,
омытым от этой скверны - значит избежать этого влияния, выйти из
опасного положения, в которое человек был поставлен30.
Нечистота мыслится у Леви-Брюля в ряду абстрактных логических
позиций, а не конкретных субстанций: оскверниться значит
оказаться объектом влияния с чьей-то стороны (неважно, исходит ли оно
намеренно от колдуна или самопроизвольно от мертвеца),
нечистота есть «состояние беззащитности»31. Между тем есть основания
считать, что нечистота переживается как что-то почти физически
проникающее или прилипающее к телу, «пятнающее» его32, как при
соприкосновении с жидкой или вязкой субстанцией; соответственно
снятие скверны обычно оформляется как омовение, удаление пятна.
Обратную по знаку трактовку действенной субстанции мы
находим у знаменитого историка Марка Блока, который изучал не
гипотетические воззрения бесписьменных туземцев, а хорошо
документированные верования и обряды европейского средневековья. В своей
книге «Короли-чудотворцы» (1924) он проанализировал светский, не
признававшийся официальной церковью, но воспроизводившийся
несколько веков подряд магический ритуал, причем осуществлявшийся
не маргинальными колдунами и ведьмами, а главным политическим
лицом в стране - королем, который исцелял больных золотухой путем
наложения рук. Собственно, блоковская «история одного чуда» (таков
был первоначальный, снятый автором подзаголовок книги) трактует
не столько о самом обряде, сколько о его внешнем, социальном
контексте, о его исторических причинах и функциях - о его роли в
легитимации королевской власти в Англии и Франции, о политических
факторах, в силу которых он привился именно в этих двух окраинных
государствах Европы, не входивших в Священную Римскую империю,
и т. д. Но в числе прочего Блок касается и параллельных обрядов и
верований, особенно обряда помазания короля при венчании на царство,
который явно аналогичен обряду наложения рук: и в том и в другом
случае обрядовое действие осуществляется путем контакта, причем
при помазании на тело монарха искусственно наносят пятно елея
(мира), придающее ему священный статус. Мы увидим чуть ниже, что
пятно может рассматриваться как архетип морального зла в доэтиче-
ских обрядовых представлениях. При помазании оно, напротив,
получает позитивную нагрузку - настолько, что «запятнанный» король
получает способность сам исцелять чужой недуг простым контактом
со своим сакральным телом:
...убеждение в священном характере королевской власти жило в умах
людей задолго до того, как его признала церковь [...]. Народ продол-
124
Часть первая
жал [...] устанавливать более или менее четкую
причинно-следственную связь между «освящением» с помощью мира и целительными
жестами того, кто был таким образом освящен33.
Таким образом, Марк Блок подходит вплотную к проблеме
амбивалентности магической силы: «пятная» короля в ходе обряда
помазания, она в свою очередь дает ему возможность тем же жестом
прикосновения исцелять недуг, которым поражены его подданные
и который сам по себе проявляется именно «пятнами»,
раздражениями на коже34; легко было бы предположить, что она каким-то
образом родственна, однородна этой скверне недуга, просто обладает
противоположным знаком. Но, поскольку средневековые документы
не говорят прямо о такой амбивалентности, историк ограничился
описанием только положительных потенций этой силы.
Субстанциальная тематика маны/скверны как пятна получила
разработку и у некоторых философов.
Мери Дуглас в своей уже рассмотренной выше книге
сочувственно и даже восхищенно пересказывает замечания Жан-Поля
Сартра о вязких субстанциях вроде меда или патоки, которые, соединяя
бесформенность с липкостью, представляют собой «отклонение в
классификации на жидкости и твердые вещества, не попадая ни в
один из этих классов»:
Аморфное - это состояние между твердым и жидким. Оно как
промежуточная точка в процессе изменения. Оно неустойчиво, но оно не
растекается [...]. Его вязкость - это ловушка, оно присасывается как
пиявка; оно посягает на границу между мною и этим [...] при
соприкосновении с вязким веществом возникает риск самому раствориться
в аморфности35.
В целом, однако, акценты и направление мысли двух авторов
различны, поскольку Дуглас - антрополог, а Сартр -
философ-феноменолог. У Сартра (в трактате «Бытие и ничто», 1943) вязкие
субстанции рассматриваются в контексте «фактичности»,
неосвоенности, неосмысленности внешнего мира, который уже затем,
именно в силу этой неосвоенности субъектом, может производить
впечатление классификационного сбоя, словно «неправильная
жидкость» или «расплавленное твердое вещество»36. А у Дуглас
этот феноменальный опыт столкновения человека с чуждым
внешним миром, опасно приближающимся, прилипающим к его телу,
грозящим нарушить «границу между мною и этим», - такой опыт
сам по себе несуществен, упомянут лишь для полноты пересказа;
зато акцентируется классификационная логика, которую
накладывает на него человек.
///. Мана и скверна
125
Другой французский философ подробно описал феномен
пятна, то есть чуждой субстанции, липнущей к нашей телесной
поверхности, и поставил его в прямую связь с морально-религиозной идеей
осквернения и греха. Речь идет о Поле Рикёре, который трактует об
этом предмете в первой главе своей «Символики зла» (часть
большого труда «Философия воли», 1960).
Разбирая смутный, трудно рационализируемый смысл
понятия souillure, Рикёр отмечает, что «скверна» плохо согласуется с
этическими категориями, с которыми ее пытаются координировать.
Оскверниться можно при этически нейтральном происшествии,
которое никому нельзя поставить в вину (например, при случайном
контакте с «нечистым» животным); и наоборот, безусловно
злонамеренные и предосудительные с точки зрения (нашей) морали деяния
вроде кражи, лжи и даже убийства часто не влекут никакой
оскверненное™ в архаических обществах:
Таким образом, при режиме осквернения перечень прегрешений
оказывается шире в плане событий, происходящих в мире, и уже в плане
намерений действующего субъекта37.
Скверна - «доэтическое» верование38, которое лишь потенциально
способно сделаться этическим при развитии культуры. В
архаической же культуре за ним стоит не символика, а образность: не
абстрактные понятия о дурных поступках, а представление о
материальной субстанции, способной передаваться человеку, например, при
половом сношении или при убийстве:
Сравнение сексуальности и убийства поддерживается одинаковым
набором образов: в обоих случаях нечистота связана с «чем-то»
материальным, передаваемым посредством контакта и заражения39.
Хотя Рикёр и оговаривается, что «пятно», покрывающее
осквернившегося человека, изначально является также символическим (чем и
обусловлена возможность дальнейшей этической разработки этого
представления), в нем сохраняется связь с физическими материями,
такими как генитальные субстанции человека:
Тем не менее во многих своих чертах сексуальность сохраняет
двусмысленную квазиматериальность скверны; в пределе получается,
что ребенок рождается нечистым, изначально запачканным
отцовским семенем, нечистотой производительных органов матери и
добавочной нечистотой родов; неизвестно, не продолжают ли подобные
верования бродить в сознании современного человека и не сыграли
ли они решающую роль в спекуляциях о первородном грехе...40
126
Часть первая
Если объективным компонентом скверны является, по Рикёру,
инфицирующая субстанция, то субъективным компонентом - боязнь чего-
то негативно-трансцендентного (например, божества), перед которым
человек изначально виновен в силу своей отделенности от него:
...нельзя узреть Бога - по крайней мере бога запретов и табу - и не
умереть. Отсюда, из этого [божьего] гнева и ужаса, из этой
смертоносной силы воздаяния сакральное получает свою отдельность; его
нельзя касаться, ибо если его коснуться, то есть нарушить [его
отдельность], оно превращается в разнузданную силу смерти41.
В обоих своих изначальных аспектах скверна не носит
символического характера, она переживается как опасная сила «прямого
действия», не опосредованная никаким значением. Если при дальнейшем
развитии религиозного сознания она разрабатывается как символика
(или, выражаясь терминами позднейшей статьи Рикёра, уже
цитированной выше, в главе II, - как «прокламация», а не только
«манифестация»), то дело тут в том, что, по мысли философа, она уже с самого
начала не была чисто физической грязью:
На самом деле скверна никогда не была буквально пятном;
«нечистое» никогда не было буквально «грязным», «неопрятным»; впрочем,
«нечистое» не поднимается и до абстрактного уровня «недостойного»
- иначе развеялась бы магия контакта и заражения; представление
о скверне остается в полутени квазифизической инфекции, которая
направлена к квазиморальной недостойности. Эта двусмысленность
не выражается концептуально, но переживается интенционально в
самом характере - полуфизическом, полуэтическом - боязни,
связанной с представлением о нечистом42.
И ниже Рикёр еще раз настаивает на этой странной двойственности:
...скверна - это не пятно, но как бы пятно; это символическое пятно43.
Символический характер «как бы пятна» связан с простым
обстоятельством: настоящее, физическое пятно немотствует и видимо
глазу самого запятнанного человека, тогда как пятно скверны
существует лишь «под взглядом и речью некоторых [других]
людей»44. Скверна - это институционализированное, социально
осмысленное пятно. С нею связан особый язык, набор терминов,
которому нужно учиться, ее образы разрабатываются в
фантастических рассказах - мифах и творениях поэтов, и ее устраняют не
только архаическими обрядами омовения (которые сами по себе
всегда символичны - сопровождаются словами и значимыми жес-
III. Мана и скверна
127
тами), но и через слово исповеди, через прояснение разума,
философский катарсис45.
Рикёр сосредоточивается не на имманентном анализе скверны
как первозданного или «первобытного» факта сознания. В
современной науке утвердился принцип, согласно которому мы никогда не
имеем дело непосредственно с архаикой, например с мифом, а всегда
с результатом некоторой культурной «работы над мифом» (X. Блю-
менберг); соответственно и автор «Символики зла» изучает процесс
десакрализации сакрального, перехода от сакрального к
символическому, от субстанциальной скверны к этике человеческих отношений,
сублимируемых в отношениях с богами. Тем не менее, заключает он,
хотя «пятно является осквернением обязательно под взглядом
другого, вызывающим стыд, и под действием речи, говорящей о чистом
и нечистом»46, мы не должны забывать и исходное квазифизическое,
субстанциальное переживание скверны, на котором
надстраивается - вербализируя, «проясняя» и тем самым отрицая его - все здание
западной этической культуры. «...Всякое зло символически является
пятном; пятно есть первичная "схема" зла»47.
Еще один французский философ, Владимир Янкелевич48, в
книге «Чистое и нечистое» (1960) исследовал сходную моральную
проблему с точки зрения бергсоновской философии становления.
По его концепции, нечистота, скверна представляют собой
неизбежное следствие становления, которое изменяет, нарушает
чистоту. Чистым нельзя быть, устойчиво пребывать. Чистота - это
совпадение с собственной сущностью, но все становящееся, и прежде
всего человек, неизбежно отходит от этой сущности, отклоняется
от нее в процессе становления, «несовременно» ей. Таким образом,
чистота - это даже не мгновенное состояние, это идеал,
недостижимый в реальности:
Чистота является не только редкой, она вообще не существует;
чистота не просто не существует фактически или до сих пор - невозможно,
чтобы чистота существовала здесь или там, в определенных
координатах времени и пространства, в лице Петра или Павла49.
Утрата чистоты происходит при малейшей инициативе со стороны
человека, ибо при всяком действии он меняется, отступает от равенства
самому себе:
Едва лишь невинное существо переступает через порог инаковости,
как невинный уже не совпадает с самим собой, история развертывает
свой пестрый ряд событий. В этом непрерывном потоке достигший
чистоты никогда не может удержаться в таком состоянии50.
128
Часть первая
Механизм утраты чистоты описывается Янкелевичем в
соответствии с архаическими традициями - это контакту соприкосновение
с чем-то иным, чужеродным: духовного с материальным, работника
с преобразуемым им объектом. Последний случай особенно
интересен: здесь Янкелевич связывает нечистоту не с материальным, а
с энергетическим воздействием: работник магически «заражается»
энергией от своего предмета, смешивается с ним. Так колдун
заражается применяемой им в инструментальных целях магической силой;
этим объясняется представление о нечистоте колдуна, а также и о
низменном, принижающем характере физического труда, который
не столько освобождает, сколько закрепощает человека:
Во-первых, труженик, сам представляющий собой силу, находится в
отношении непрерывности с физическими силами; труженик - это
место перехода энергии, которая именно и предназначена для того,
чтобы передаваться и переходить от одного к другому. Во-вторых,
преобразующая формы энергия не полностью поглощается
формируемой поверхностью или предметом, но часть ее отражается на тело и
душу труженика: ибо трата энергии не обходится без потерь, без
оттока, без обратного влияния; работа оказывает обратное воздействие
на работника. Труд, по крайней мере в своих примитивных формах,
представляет собой настоящее крещение отчуждением. Тот, кто
преобразовывает землю и металлы, сам преобразовывается тем, что
он преобразовывает, он деформируется своими трудовыми жестами,
получает клеймо от огня, воздуха или земли; исходящая энергия
ремесла не вся уходит в материю, не вся используется для
пластических трансформаций - немалая часть ее теряется на месте, утомляя
организм, покрывая руки мозолями, сгорбливая спину, обжигая и
обветривая кожу. Усталость и боль - это растрата энергии, подобно
тому как нагревание светильника - растрата света51.
Янкелевич дает полемический ответ на марксистскую теорию
отчуждения человека в процессе труда. Он признает такое отчуждение, но
объясняет его по-своему - не социальными отношениями
эксплуатации или порабощения, а в индивидуальной перспективе, где работник
имеет дело не с другими людьми, а только с материальным предметом
труда. Его «энергетическая» трактовка труда, связанная с понятием
«растраты», может свидетельствовать о знакомстве с теорией Жоржа
Батая, о которой речь пойдет ниже. С этой теорией перекликается
и другая энергетическая концепция Янкелевича - идея ярости.
Действительно, перед лицом нечистоты, смешения, постоянно
воспроизводящихся в человеческих делах, для нас возможны несколько
позиций. Одна из них - «конфузионизм», покорное принятие хаоса;
другая - «максимализм», «отчаянный пуризм»52, например в совре-
///. Мана и скверна
129
менном искусстве - атональной музыке или абстрактной живописи,
стремящихся предельно изгнать все чужеродное, свестись к одному
чистому принципу53. Наконец, третья позиция - «ярость» (violence),
намеренное усиление, универсализация смешений, стихийно-диони-
сийское высвобождение связанных энергий без намерения
приложить их к какой-либо определенной точке. Этим «ярость», примеры
которой Янкелевич также находит в современном ему искусстве
(поздний Ван Гог, Стравинский, фовизм), отличается от силы своей
ненаправленностью, хаотическим буйством:
Ярость, в отличие от силы, не есть сосредоточенно-интенсивная
энергия, прилагаемая к определенной точке, где она должна развивать
максимальную эффективность и производить как можно более
конструктивные изменения [...]. Сила - это направленная и прирученная
ярость, а сама ярость представляет собой, подобно циклону, растрату
силы и слепое расточение, разрушительное бесчинство [...] в ней есть
нечто оргиастическое; как чувство гнева, она топчет ногами,
буйствует и растрачивает себя попусту...54
Идею такой беспорядочно и разрушительно действующей энергии
Янкелевич, по его собственному замечанию, отчасти заимствовал
из политической философии XIX века, из работ Жозефа де Местра,
Прудона и Луи Вельо о войне. Особенно симптоматична здесь ссылка
на «Санкт-Петербургские вечера» Жозефа де Местра - мыслителя,
который одним из первых выделил если не общее понятие, то
некоторые важные феномены сакрального, независимые от религиозных
верований и культов:
Есть по крайней мере один пункт, по которому согласны между собой
Жозеф де Местр, Прудон и Луи Вельо: война - это божественная
мистерия, и проливаемая ею на землю кровь останавливает
неправедность людей. Самая краснота крови, которую открывает, рассекая
плоть, смертоносное лезвие, - эта краснота как бы явление грубой
истины, стыдливо скрываемой здоровьем и мягкостью мирной
цивилизации55.
История мысли Янкелевича - очень показательный, едва ли не
образцовый пример интеллектуальной эволюции, в ходе которой
вырабатывается понятие сакрального. Основная проблематика этого
философа лежит в области не сакрального и даже не религии, а
светской морали и эстетики. Ссылка на Жозефа де Местра и возможное
знакомство с теориями Жоржа Батая относятся скорее к вторичным
факторам, которые не сыграли бы определяющей роли в
концептуальном развитии «Чистого и нечистого», если бы они не
опирало
Часть первая
лись на другую, фундаментальную для Янкелевича философскую
референцию. Это уже названный выше Анри Бергсон - философ, с
которым Янкелевич активно общался в молодости и на которого он
не раз ссылается в «Чистом и нечистом». Бергсон еще меньше
Янкелевича интересовался религиозным опытом как таковым; зато он
в ряде своих работ («Опыт о непосредственных данных сознания»,
«Мысль и подвижное») разработал общую оппозицию дискретных и
континуальных режимов, в которых работает сознание, - например,
оппозицию внешнего (дискретного) и внутренне-психологического
(континуального) времени. Именно ее имеет в виду Янкелевич,
когда определяет временной статус «чистоты»:
Дискретные мгновения чистоты - это как бы точки соприкосновения
тварного существа с миром сверхопытным, где ему не дано пребывать
в земной жизни; это прерывистые прикосновения, при которых мы
дотрагиваемся самым острием своей души до совсем-иного-порядка
надежды и ностальгии56.
И наоборот, нечистота, смешение характеризуются у Янкелевича,
как мы видели, в терминах континуальных факторов - «тока»,
«энергии», «ярости». Достаточно было на уровне абстрактных
философских построений ввести в рефлексию о человеческом опыте
понятия прерывного/непрерывного, как при их конкретном
приложении сами собой возникают метафоры и объяснительные схемы,
перекликающиеся с представлениями о текучей, проникающей и
действенной (даже опасной) субстанции - называть ли ее
по-меланезийски «маной» или по-иудеохристиански «скверной».
Проблематика сакрального неизбежно вторгается в светскую, в данном случае
нравственную, философию, как только та начинает глубоко вникать
в фундаментальные процессы сознания, на которых сама зиждется.
4
Теперь обратимся к тем концепциям, которые пытаются объяснить
возникновение действенной силы как таковой (называть ли ее
«маной» или как-то еще), независимо от конкретных ее действий вроде
«осквернения» и образования «пятна», которым отмечен
согрешивший человек.
Первую такую концепцию сформулировал Дюркгейм,
предложивший рассматривать ману как выражение социальной
сплоченности, плотности человеческого общества.
Дюркгейм строит свою теорию первобытной религии на основе
тотемизма - не тотально-нерасчлененного, а строго фрагментирован-
///. Мана и скверна
131
ного общественного состояния, где сакральные силы распределены
по кланам, образующим единое целое тотемистического общества:
«...их столько же, сколько кланов в племени, и каждая из них
циркулирует в определенном разряде вещей, составляя их сущность и
жизненный принцип»57. Однако своего полного развития представление
о сакральных силах достигает лишь на уровне племени (общества) в
целом:
Понятие единой и универсальной маны могло родиться лишь с того
момента, когда над родовыми культами развилась и более или менее
поглотила их религия племени58.
Именно интеграцией, сплочением отдельных кланов (брачных то-
темических классов) в единое племя и объясняется, по Дюркгейму,
сущность маны: это действительно реальная сила, но не
сверхъестественная, а социальная, непосредственное переживание людьми своей
социальности, принадлежности к единому обществу. Сильнее всего
они это переживают тогда, когда физически собираются вместе:
В собрании, согреваемом общей страстью, мы становимся способны к
таким чувствам и поступкам, которые для нас невозможны, когда мы
рассчитываем лишь на свои собственные силы; и когда собрание
разойдется, когда, оставшись наедине с собой, мы опускаемся до своего
повседневного уровня, - тогда-то мы можем измерить всю высоту, на
которую до этого поднимались над самими собой59.
Дюркгейм приводит в пример не только этнографические, но и более
близкие исторические данные - такие как воодушевление, царившее
во время крестовых походов или на заседаниях революционного
Национального собрания во Франции. Собственно, революционные
периоды именно и характеризуются усилением социальной
коммуникации, доходящим до экстатического «кипения» или «брожения»
(effervescence):
Бывают такие исторические периоды, когда под влиянием тех или
иных мощных общественных потрясений социальные
взаимодействия становятся гораздо более частыми и активными. Индивиды
больше обычного ищут друг друга, собираются вместе. Из этого возникает
общее кипение, характерное для революционных и творческих эпох
[...]. Люди живут сильнее и вообще иначе, чем в нормальное время;
сам человек становится иным. Страсти, обуревающие его, достигают
такой интенсивности, что могут удовлетворяться лишь буйными,
непомерными поступками - актами сверхчеловеческого геройства или
кровавого варварства60.
132
Часть первая
В жизни традиционных обществ, например у австралийских
аборигенов, эта смена «нормальных» и «революционных» периодов не
происходит по воле уникальных и непредсказуемых обстоятельств, как
в современных исторических обществах, а строго регламентируется
календарем: часть года люди живут в рассеянии, занимаясь
рутинными делами, делающими их жизнь «однообразной, вялой и тусклой»61,
а другую часть проводят все вместе, на коллективных праздничных
собраниях, которые у австралийцев называются «корробори». В
такие моменты люди преодолевают свою раздельность, сливаются в
одну резонирующую массу:
Как только индивиды собираются вместе, из их сближения
выделяется какое-то электричество, которое быстро доводит их до
состояния необыкновенного восторга. Каждое выражаемое чувство без
всякого сопротивления отзывается во всех сознаниях, распахнутых
внешним впечатлениям; каждое из них отзывается на чужие чувства
и наоборот62.
В такие моменты, отмечает Дюркгейм, аборигены творят всяческие
бесчинства, нарушают самые строгие повседневные запреты
(обмениваются женами, вступают в кровосмесительные связи) - и «вот
именно в такой возбужденной социальной среде, из самого этого кипения
и родилась, как представляется, религиозная идея»63. Оргиастическое
«кипение», резонанс прежде разобщенных индивидов, снятие
запретов и, следовательно, существующих в обществе разделений, включая
важнейшие для тотемистического общества брачные ограничения, -
такое видимое исчезновение, временное исчезновение социальных
структур64 парадоксальным образом заставляет людей сильнее всего
переживать свою социальность, принадлежность к единому
коллективу, зарождая и обновляя в их душе религиозное чувство65. Фактически
здесь сталкиваются два вида социальной интеграции - интеграция
дискретно-структурированная, основанная на функциональном
обмене между разными частями общества, и интеграция
непосредственно-континуальная, когда люди сливаются в одну сплошную массу.
Первая из них сближается с тем, что ранее называлось у Дюркгейма
«органической солидарностью», основанной на разделении труда, на
различиях индивидов и классов; вторая же - с «механической
солидарностью», основанной на сходстве индивидов, то есть в пределе на
их полной неразличимости66. Впрочем, эти две пары понятий не
вполне эквивалентны: два вида солидарности определялись у Дюркгейма
в зависимости от разделения труда в обществе, а в «Элементарных
формах религиозной жизни» противопоставляются друг другу не две
формы трудовой деятельности, а два состояния общества, одно из
которых вообще чуждо труду (оппозиция «труд/праздник»).
///. Мана и скверна
133
Сам Дюркгейм не дал последовательного анализа
религиозного «брожения» в терминах дискретности/континуальности, но
возникающая при «брожении» религиозная субстанция маны явно
характеризуется нераздельностью и текучестью, она не
зафиксирована в каких-либо объектах:
В основе и в истоке религиозного мышления находятся не
определенные и различимые предметы и существа, сами по себе обладающие
сакральным характером, но неопределенные властные факторы,
безличные силы [...]. Сами же конкретные сакральные вещи суть лишь
индивидуальные формы этого сущностного начала67.
Еще точнее будет сказать, что субстанция маны соединяет в себе и
континуальность, и дискретность: с одной стороны, она дискретно
отделена от реальных вещей, которые ею отмечены извне, с другой
стороны, она континуальна внутри себя самой, так что ее части
равны целому. Такова постоянная двойственность, которую мы
встречаем при анализе сакрального. Дюркгейм тонко заключает (правда,
не разъясняя логику своего вывода), что второе вытекает из первого:
Сакральный характер, получаемый вещью, не заключен, таким
образом, в ее внутренних качествах - он к ним прибавлен. Мир
религиозного не есть какой-то частный аспект эмпирической природы - он
наложен на нее.
Такая концепция религиозного позволяет, наконец, объяснить важный
принцип, который мы обнаруживаем в основе многих мифов и обрядов
и который может быть выражен так: когда сакральное существо
разделяется, оно остается всецело равным самому себе в каждой из своих
частей. Иными словами, для религиозного мышления часть
эквивалентна целому; она обладает той же силой, той же эффективностью68.
Это можно объяснить так: сакральное качество (непосредственно
выражаемое в представлении об универсальной силе-мане) транс-
цендентно вещам - не в смысле его высшей сверхъестественной
природы, а в том смысле, что оно отменяет разделенность вещей и
людей, превращает их в сплошную «манопроводящую» массу. Мана
дискретна в том смысле, что она внеположна всем дискретным
формам вещей и человеческих существ; осуществляя своего рода
отрицание отрицания, она отменяет их раздельность, индивидуальность
и делает их «эквивалентными целому» частями континуального
«религиозного мира». В основе же этого логического превращения -
реальный социальный процесс, в котором участвуют не абстрактные
понятия и не сверхъестественные существа, а совершенно реальные
люди, сбившиеся в возбужденную - на благо или во зло - массу и
134
Часть первая
бурно переживающие в ней свою непосредственную, непрерывную,
отменяющую всякие различия социальность.
В дюркгеймовской теории маны - и здесь, пожалуй,
некоторая ее слабость - остается недостаточно проанализированным
момент дискретного разрыва между сакральной силой и реальной
социальностью людей. Мана как бы непосредственно выражает
собой переживание социального «кипения», просто доводит его до
особенно высокого градуса. Между тем, с одной стороны, Дюркгейм
сам отмечает, что у первобытных народов маной могут вне всякого
коллективного возбуждения обозначать могущество, влиятельность
отдельных лиц - вождей и т. д., причем «очевидно, что [их]
положение обусловлено только влиятельностью, приписываемой [им]
общественным мнением»69. С другой стороны, само определение
сакрального по Дюркгейму предполагает, как мы уже видели,
абсолютную оппозицию между сакральным и профанным, в данном случае
между собственно религиозной, трансцендентной обычному миру
силой-маной и профанно-мирскими силами, которые объяснимы
(даже в сознании «первобытных» людей) наблюдаемыми фактами
природных процессов и взаимодействий между людьми. Должно
быть какое-то событие или длительный процесс, отделяющие ману
от простой (скажем, физической) силы, делающие ее действительно
феноменом, наложенным извне на естественный мир вещей.
Собственно, это событие и будет причиной образования религии как
чего-то качественно отличного от обычных переживаний социальной
сплоченности. По дюркгеймовской теории религии, мана лишь
продолжает собой в сознании людей их реальную социальность; но
требуется еще и объяснить то, как и почему она трансформирует (или,
в гегельянско-марксистских терминах, отчуждает) ее. Описание двух
отражающих друг друга континуальных субстанций - социальной и
религиозной - требуется дополнить диалектикой дискретного
разрыва между ними.
5
Попытку такой диалектизации и одновременно диахронизации
предпринял в 1940-е годы Жорж Батай. В библиографическом
приложении к своей не опубликованной при жизни «Теории религии»
(1948) он отмечает важность книги Дюркгейма «Элементарные
формы религиозной жизни»: «Я далеко отхожу от его [Дюркгейма]
учения, но все же сохраняю из него главное»70. Свою собственную
теорию религии Батай строит по-гегельянски, как последовательно
развертывающееся диалектическое противоречие, различными
формами которого определяются, с одной стороны, разные феномены
///. Мана и скверна
135
религии, а с другой - исторические формы религиозных учений и
организаций.
Согласно Батаю, как и по разрабатывавшейся в те же самые
годы теории Леви-Стросса, исходным и базовым моментом этого
развития является переход от природы к культуре, то есть
возникновение разумного и общественного человека, противопоставившего себя
природному бытию; но Батай делает акцент не на интеллектуальном
познании природы отстранившимся от нее Homo sapiens, а на ее
активном преобразовании усилиями человека-производителя, Homo
faber. В природном, животном мире живое существо не отличает
себя от среды, не отделено от нее дистантным отношением субъект/
объект; животное состояние характеризуется непрерывностью, и, по
выразительной метафоре Батая, «всякий зверь пребывает в мире, как
вода в воде»1Х. Такое состояние «интимной» сокровенности
называется также имманентным, не содержащим в себе чего-либо иного,
трансцендентного. Трансцендентность появляется в мире с началом
производственной деятельности человека, с началом производства
вещей, отделенных от природного мира в силу своего
целенаправленного, проективного характера - вещь для чего-то служит, для чего-то
предназначена; окружая себя вещами-орудиями, человек создает
дискретно-практический мир, где каждый «объект обладает таким
смыслом, который прорывает неразличимость континуума,
противостоит имманентности или взаимоперетеканию всего сущего, - он
трансцендирует все это»72. Далее в этом субъектно-объектном мире, с
одной стороны, сам человек отчуждается до состояния вещи
(объекта власти, эксплуатации и т. д.), а с другой стороны, некоторые вещи
и природные объекты наделяются вторичной, иллюзорной субъект-
ностью, воспринимаются как священные предметы, духи и боги. Весь
этот мир целиком характеризуется дистантностью,
трансцендентностью отношений между людьми, вещами и богами; в нем утрачена
и забыта имманентность, «сокровенность» животного мира, а сами
животные сведены к состоянию объектов охоты, сельского хозяйства
или, в лучшем случае, религиозного культа.
Следующий логический шаг недостаточно прописан и
аргументирован у Батая, он предстает как некая самоочевидная
данность человеческого опыта. В мире трансцендентности, в «порядке
вещей» человек не может жить, ему необходимо хотя бы временами
вспоминать о мире имманентном, возвращаться «в смутную область
утраченной сокровенности»73. И именно для этой цели служит ему
«религия, сущность которой в поисках утраченной сокровенности»74,
но не столько статичная религия запретов, табу и обрядов почитания,
сколько динамичная, драматическая религия жертвенных обрядов,
которые возвращают жертвуемые предметы в состояние
имманентности. Жертвуемое больше ни для чего не служит, оно лишено
136
Часть первая
трансцендентной, внешней целенаправленности и вновь ввергается в
имманентную стихию «взаимоперетекания всего сущего»:
Именно это и значит «пожертвовать божеству», священная
сущность которого подобна огню. Жертвовать - все равно что бросать
уголь в печь...75
Именно на этой стадии рассуждений Батая (к которым мы еще
вернемся подробнее в главе V в связи с теорией жертвы) в них
появляется понятие, многократно повторяющееся в дальнейшем
изложении, - «ярость» (violence). Оно обозначает не абстрактный атрибут
чего-то или кого-то «яростного», а самостоятельную субстанцию,
смертоносную дионисийскую стихию, уничтожающую все частное,
индивидуальное, субъективное и бурно переживаемую людьми при
жертвенных практиках:
...утверждение сокровенно-имманентной жизни, чья яростная
безмерность составляет угрозу для стабильности вещей и которая в полной
мере выявляется только в смерти76.
Парадоксально, но сокровенность - это ярость насилия, это
разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида77.
Когда «ярость» проявляет себя в отношениях между людьми, ее
часто приходится переводить другим словом - «насилие», или
комбинировать оба слова, как в только что приведенном примере (ср.
также ниже: «свирепствующая ярость насилия»)78. Насилие может
искусственно направляться вовне сообщества - тогда это будет
война, но может и оставаться внутри его, и тогда оно оформляется
как религиозно-жертвенные и/или праздничные практики. Ярость
реализуется в «грозных и яростных силах божественного мира»79;
военно-имперский строй общества «противится ему изо всех сил»
и, «выводя насилие вовне, [...] подчиняет его некоторой реальной
цели»80. Но по своей природе такое насилие вообще не направлено
ни на кого в особенности, это самодовлеющая, нетранзитивная
энергия тотального разрушения. Это «яростное насилие как отрицание,
которое безлично пребывает в мире»8\ то есть оно лишено какого бы
то ни было назначения и направления, иначе оно оказалось бы
овеществлено, сведено к функциональному применению!82
Следующая характерная черта батаевской «ярости» - ее
амбивалентность. Изначально, будучи высвобождаема при жертвенных
обрядах, она помогает обществу сохранять устойчивость,
уничтожая и растворяя избыток его энергии (этой теме Батай в те же годы
посвятил книгу «Проклятая часть», 1949). При развитии общества,
особенно при религиозном режиме «дуализма» и «трансцендирова-
III. Мана и скверна
137
ния» (позднеантичной рационализированной религии), эта
амбивалентность утрачивается и возникает «такой мир, где ярость может
занимать только негативное место»83, а на следующей стадии «посре-
дования» (христианства) окончательно утверждается представление
о добром божестве, отделенном от яростной стихии. Другое дело,
что это представление неустойчиво и противоречиво, так как ярость
неотъемлемо принадлежит самой сущности божественного и в этом
смысле амбивалентна, независима от добра и зла:
Добро означает изгнание ярости, а без ярости не бывает и разрыва в
порядке отдельных вещей, не бывает сокровенности; теоретически
бог добра может быть яростным лишь настолько, чтобы исключить
ярость из мира, фактически же он божествен, связан с
сокровенностью лишь в той мере, в какой хранит в себе древнюю ярость, не
настолько строгую, чтобы что-либо исключать, а значит он и не бог
разума, составляющего истинную суть добра84.
Вопрос об амбивалентности ярости/насилия у Батая может быть
исследован в генеалогическом плане, в частности через сопоставление
с ранней статьей Вальтера Беньямина «Критика насилия» (1921)85.
Начав с со-противопоставления двух видов социального насилия,
«консервативного» и «основополагающего», Беньямин в конце этой
работы возводит их двойственность к языческим представлениям о
насилии мифическом, которое амбивалентно в силу своей
нетранзитивности и даже безличности:
Мифическое насилие в своих архетипических формах есть чистое
проявление богов. Не средство для достижения их целей, лишь в
малой мере проявление их воли, а прежде всего проявление их
существования86.
Собственно же божественное (монотеистическое) насилие,
продолжает Беньямин, «исходит из неопределенно-двусмысленной сферы
судьбы» и «не является, собственно говоря, разрушительным»87.
В конце статьи он приходит к выводу, что божественное насилие
отличается от мифического: это «суверенное» насилие, «знак и печать
сакрального, а ни в коем случае не средство его осуществления»88;
и это освободительное насилие, творимое в пользу «живущего»
(человека):
Подобно тому как Бог во всех областях противостоит мифу, так и
мифическому насилию противостоит насилие божественное [...].
Мифическое насилие - это кровавое насилие, осуществляемое в свою
собственную пользу против простой жизни; божественное насилие -
138
Часть первая
это чистое насилие, осуществляемое в пользу живущего против
всякой жизни. Первое требует жертв, второе принимает их89.
Батай общался с Беньямином в конце 30-х годов, когда тот жил в
эмиграции в Париже и участвовал в заседаниях Коллежа социологии.
Нет сведений о том, что он читал его раннюю статью о насилии.
Однако круг идей обоих авторов именно в трактовке понятия «насилие/
ярость» примечательно близок, особенно это заметно в пристальном
внимании к его моральной и социально-исторической
амбивалентности. Впрочем, Беньямин трактует насилие как абстрактное понятие, не
пытаясь гипостазировать его и превращать, подобно Батаю, в некую
самостоятельно действующую субстанцию или энергию.
Между тем именно природа этой субстанции или энергии
составляет еще одно оригинальное свойство батаевской «ярости». Это
не какое-либо человеческое чувство, которое объяснялось бы
законами психологии: своими «безрасчетными порывами»90 ярость
воссоединяет человека с внешним миром, возвращает его в имманентную
нераздельность животного существования. Возникая из абстрактной
диалектики неогегельянства, ярость не остается элементом
«реального порядка» (опять-таки при этом она утратила бы себя, свелась
бы к какой-то пусть и очень сильной, но все-таки вещи!) и сгущается
в нечто более плотное, чем интеллектуальный концепт. Она может
быть предметом человеческого опыта - но только это опыт не
практический, а мистический, по ту сторону человеческих проектов и
подчиненных им вещей; о нем Батай много писал в своих трактатах-
эссе середины 40-х годов (например, во «Внутреннем опыте», 1943).
В неопределенной, не-реальной и не-воображаемой области
«невозможного» переживание суверенной ярости сулит человеку высшее
открытие - открытие собственного исчезновения, прижизненный
опыт смерти:
...через осознание невозможного наше сознание раскрывается тому, о
чем ему невозможно размышлять. В этой точке схождения, где
бушует ярость насилия, на грани того, что не поддается никакой связной
организации, связно мыслящий обнаруживает, что для него места
более нет91.
Ярость функционально не совпадает с маной: по Батаю она не
наполняет собой те или иные предметы и живые существа, но уничтожает
их. Тем не менее у нее с маной есть важнейшие общие черты:
непрерывность и бесформенность. Собственно, результат ее действия
именно и состоит в ликвидации (буквально «разжижении») «порядка
вещей» с его отдельными рукотворными формами, в замене этого
структурированного, дискретного порядка непрерывным стихийным
///. Мана и скверна
139
буйством92. Она может мыслиться как восстановление
непрерывности, наподобие изначальной непрерывности отношений между
животным и средой. Метафоры, служащие для обозначения
первичной (дочеловеческой) и вторичной (религиозно-жертвенной,
«яростной») непрерывности, отсылают к двум разным стихиям: в первом
случае это была безразличная всепроникающая стихия воды («как
вода в воде»), а во втором случае - всепожирающая стихия огня
(«священная сущность [...] подобна огню»). Своей энергетической
природой «ярость» уподобляется мане; подобно мане или скверне,
она заразительна («заразительная ярость сокровенного мира»)93.
В то же время «ярость» возникает именно на стадии антропогенеза,
как реакция на создаваемый человеком «порядок вещей»: Батай не
упоминает о ней в связи с животным состоянием, имея в виду, что
только люди способны к подлинно «яростному» насилию. Именно
потому, что в незапамятные времена они сделались людьми,
выделившись из континуума природной жизни и окружив себя мертвыми,
дискретно-функциональными вещами, - именно поэтому их «поиски
утраченной сокровенности» парадоксальным образом выливаются в
стихийную «ярость насилия». Это своего рода отрицание отрицания,
возвращение человека в то состояние, от которого он некогда сам
отрекся. Таким образом, Батай признает антропогенное
происхождение сакральной силы, но связывает его не с социальной
сплоченностью, как Дюркгейм, а с более глубокой сущностью человека - она
обусловлена возникновением Homo faber, человека-творца,
создавшего в конечном счете и общество. С другой стороны, в отличие от
дюркгеймовского объяснения маны, батаевская концепция «ярости»
не выводит ее из синхронно-устойчивого состояния человека или
общества; она включает сакральную силу в драматический или
диалектический процесс становления человека и общества, при котором
они сначала порывают с природой, а потом, как бы попятным ходом,
пытаются опять с нею сблизиться. В конкретной исторической
ситуации такая попытка, нагруженная смутной и противоречивой
памятью антропогенеза, неизбежно выливается в смертельный
кризису который грозит ввергнуть общество в истребительную войну и
избежать которого можно разве что вводя опасную стихию ярости
в дискретные все-таки рамки религиозных обрядов. Правда, чаще
всего проявления ярости и сокровенности описываются Батаем как
кризисы не в общественном, а в индивидуальном опыте, моменты,
когда индивид выбивается из рационального порядка человеческой
жизни, ведет себя бессмысленно, исступленно, безумно:
Сокровенность невозможно выразить связной речью.
Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы и рыдая, давая выход
своей злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без начала и
140
Часть первая
без цели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея, выпучивать
побелевшие глаза, тихо печалиться, яриться до рвоты... все это
лазейки, которыми она пользуется.
Сокровенным, строго говоря, является все, в чем есть горячка
безличности, неуловимая звучность реки, пустая ясность небес...94
6
Идея социального, а не индивидуального кризиса, в котором
зарождается сакральное и выделяется непрерывная субстанция/энергия
насилия, лежит в основе новейшей концепции, выработанной Рене
Жираром.
В отличие от многих других теоретиков сакрального, Жирар
пришел к нему не через этнологию или же философию, а через
литературоведческий анализ мифов и мифологических сюжетов,
причем это реалистический анализ, исходящий из предположения,
что мифы сообщают в искаженной форме о действительно
происходивших когда-то и где-то событиях человеческой праистории.
(Образцом такого прочтения, вероятно, служила книга Фрейда
«Тотем и табу», тоже объяснявшая сакральные представления
отражающимся в них доисторическим событием.) Соответственно и
сама концепция Жирара, изложенная им в целом ряде книг начиная
с 1970-х годов, выстраивается как самый настоящий «большой нар-
ратив», обобщенный и демистифицированный, очищенный от всего
сверхъестественного мифологический рассказ. В эпоху, когда даже
многие историки воспринимают нарративное знание с недоверием
и относят его по ведомству пропаганды, транслирующей
закамуфлированную идеологию, - такая повествовательность мышления
во многом объясняет не только привлекательность жираровской
теории, ясно и убедительно истолковывающей множество текстов,
но и расхождения между нею и господствующим направлением в
современной гуманитарной мысли. Этому еще более способствует
апологетика христианства в поздних книгах Жирара, который,
по-прежнему в духе своей реалистической экзегезы, отстаивает
уникальный и нечеловеческий, божественный характер Христа и
рассказов о нем.
В настоящей главе нас будет интересовать лишь первый эпизод
жираровской «сказки» - теория миметического желания и
последствий, которые оно может производить в человеческом обществе.
Любопытно, что и в эволюции мысли Жирара, - как если бы она
следовала логике собственного «сюжета» - этот этап был описан
раньше других, уже в первой, принесшей известность своему
автору книге «Романтическая ложь и романная правда» (1961). Книга
III. Мана и скверна
141
представляет собой чисто литературное эссе, следующее принципам
авторитетной в 50-е годы «новой критики» - структурного анализа
художественного текста, опирающегося не на лингвистические, а на
психоаналитические по преимуществу модели, описывающего
экзистенциальную ситуацию литературных героев, их взаимоотношения
и мотивы поступков. Результатом такого анализа, которому Жирар
подверг ряд классических новоевропейских романов, от Сервантеса
до Достоевского и Пруста, стало открытие, носившее уже не чисто
литературный, но антропологический характер: люди - не только
литературные герои, но люди вообще - всегда желают того, чего
или кого уже пожелал кто-то другой. Человеческое желание имеет
подражательную, миметическую природу, оно направляется чьим-то
чужим желанием, которое указывает субъекту желанный объект.
Носитель такого чужого желания называется у Жирара «медиатором»,
посредником. Желание оказывается «треугольным», в него
включены не только субъект и объект, но еще и посредник.
Миметическое желание по своей природе заразительно95,
склонно распространяться, захватывая и втягивая в процесс
подражания тех, кто был ему изначально чужд. Так рыцарские бредни Дон
Кихота мало-помалу заражают даже недоверчивого Санчо Пансу и
других персонажей романа:
Сервантес просто хочет нам показать, что Дон Кихот
распространяет вокруг себя онтологическую болезнь. Эта зараза, очевидная в
случае Санчо Пансы, производит свое действие на всех, с кем имеет
дело герой...96
Особенно драматичен случай, когда медиатор является
«внутренним», то есть присутствует непосредственно в жизненной ситуации
героя. Подражать «внешнему», отсутствующему медиатору - скажем,
Христу или, как Дон Кихот, Амадису Галльскому - не столь
проблематично, как живому, находящемуся поблизости человеку, который
оказывается не только медиатором желания, но и конкурентом в его
удовлетворении: ведь он и сам хочет того же!97 Оглядываясь друг на
друга в процессе своего рода резонанса - уподобления и
противопоставления одинаковых желаний, - субъект и медиатор становятся
сами похожи друг на друга, причем их соперничество принимает все
более безысходный характер:
Чем более медиатор сближается с субъектом желания, тем более
возможности этих двух соперников тяготеют к слиянию и тем более
непреодолимым делается препятствие, противопоставляющее их
друг другу98.
142
Часть первая
Процесс «онтологической болезни», заражающей людей и
уподобляющей их друг другу, уже в первой книге Жирара сопоставлен с
феноменами сакрального. Так, желанный объект воспринимается
субъектом как сопричастный еще более важной для него личности
медиатора, наподобие священной реликвии: «Объект так же
соотносится с медиатором, как реликвия со святым»99, он обретает свою
желанность от того, что его желал или желает медиатор; утрату же
личной самостоятельности, которая становится следствием
«онтологической болезни», исследователь уподобляет колдовской порче,
негативному сакральному:
У Пруста и Достоевского наш мир определяется не отсутствием
сакрального, как это происходит у философов, а наличием
извращенного, испорченного сакрального, которое мало-помалу отравляет
источники жизни100.
В позднейших книгах, развивая намеченные ранее идеи, Жирар
ставит уже не литературные, а эксплицитно антропологические задачи.
В «Насилии и священном» (1972) он трактует не столько о
миметическом желании, сколько о миметическом насилии - об обмене
враждебными действиями, о бесконечной цепи взаимного
возмездия, которая в принципе начинается с соперничества двух желаний
и каждое из звеньев которой воспринимается участниками отдельно
от всей цепи. Они не сознают, что их действия симметричны, что они
вновь и вновь подражают друг другу в «бесконечности
миметического насилия»101:
...взаимность никогда не доступна непосредственному восприятию.
В темпоральности системы нет ни одного момента, когда бы те, кто в
нее включен, не видели бы между собой колоссальных различий [...].
Этим объясняется, почему все антагонисты, как правило, не способны
увидеть взаимность отношений, в которые вовлечены. Каждый
слишком интенсивно переживает моменты невзаимности, чтобы овладеть
этим взаимоотношением, чтобы охватить несколько моментов одним
взглядом и чтобы, сравнив их, понять иллюзорность той предельной
уникальности, на которую каждый, взятый по отдельности, считает
себя обреченным...102
Жирар пользуется марксистским термином méconnaissance,
«неузнавание», придавая ему широкое, не определяемое точно значение103: в
частности, именно барьером неузнавания сакральные представления
религиозных людей отделяются от реальных социальных событий,
которые вызвали их к жизни. Фактически неузнавание имеет место
в самом процессе миметического насилия: участники этого процесса,
III. Мана и скверна
143
враги, совершающие одинаковые акты насилия по отношению друг к
другу, «не узнают» собственного сходства, считая себя каждый
«предельно уникальным». Причина неузнавания заключена просто во
временном развертывании событий - люди забывают бывшее ранее
и не предвидят будущего, переживая не сплошную цепь событий, а
отдельные, не связанные между собой «моменты невзаимности»104.
Результатом такой цепной реакции заразительного насилия
становится катастрофическое обезразличивание социума, утрата его
членами дифференцирующих качеств. Такую ситуацию Жирар
называет (по причинам, о которых пойдет речь в главе V) «жертвенным
кризисом»:
Жертвенный кризис следует определять как кризис различий, то есть
кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный
порядок - не что иное, как упорядоченная система различий; именно
присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам
обрести собственную «идентичность» и расположиться друг
относительно друга105.
При жертвенном кризисе люди ведут себя одинаково (тупо
обмениваются ударами) и уподобляются друг другу106. Каждый мнит себя
уникальным, а на самом деле никто не обращает внимания ни на
различия в возрасте, ни на родственные отношения. Характерной
фигурой такого кризиса, отразившейся во многих мифах,
являются братья-враги, и именно поэтому, считает Жирар, во многих
архаических обществах рождение близнецов рассматривается как
зловещее событие, а от самих близнецов стараются отделаться,
смутно помня об опасности, которая с ними связана. Вообще,
традиционные общества боятся всякого подражательного поведения:
«Не следует копировать жесты другого члена общества, повторять
его слова»107.
В итоге общество, пораженное миметическим насилием,
становится безличной и бесформенной, едва ли не разжиженной массой.
Жирар показывает это на примере греческих и шекспировских
трагедий, изображающих именно жертвенный кризис:
Кризис описывается то как расшатывание, то как сокрытие различия
[...]. Под угрозой оказывается сам язык. «Любые вещи, встречаясь,
спорят». Здесь даже нельзя говорить о противниках в прямом смысле
слова, но только о чуть ли не безымянных «вещах» [...]. Метафора
потопа, разжижающего все вещи, превращающего твердую вселенную в
какую-то кашу [...] часто обозначает насилие, не знающее различий,
жертвенный кризис108.
144
Часть первая
Можно заметить черты сходства и отличия между картиной,
рисуемой Жираром, и ситуацией общественного «брожения» или
«кипения», о которой писал Эмиль Дюркгейм109. В обоих случаях перед
нами выделенные, неповседневные события в жизни общества,
когда оно достигает, вольно или невольно, высокой пространственной
или временной концентрации, снимая различия и дистанции, из
которых строится его структура. В ходе таких событий выделяется
энергия социального «электричества» (Дюркгейм) или
«миметического насилия» (Жирар), однако у одного ученого она
рассматривается как амбивалентная (способная привести к «актам
сверхчеловеческого геройства или кровавого варварства»), а у другого - как
однозначно разрушительная, «заразительная» лишь на манер
эпидемической болезни, а не, скажем, состязания или смеха.
Соответственно в обществе, охваченном кризисом, имеет место не
«механическая солидарность», а скорее «аномия» - полная дезинтеграция,
определенная Дюркгеймом не в «Разделении социального труда»
(1893), а в более поздней монографии «Самоубийство» (1897).
Жирар, различив было в первых главах «Насилия и священного» два
вида насилия, «чистое» и «нечистое», в дальнейшем признает, что
в конечном счете это лишь иллюзорная «туземная теория», а на
самом деле насилие всегда опасно и грозит бедой, как любая слишком
активная субстанция или энергия. Развивая «физическую»
метафору из «Опыта о природе и функциях жертвоприношения» Юбера и
Мосса (см. выше, глава I, с. 33), Жирар берет в качестве аналога
заразительной сакральной энергии, выделяющейся при этом обряде,
уже не тепловую или электрическую, а, в более современном духе,
ядерную энергию:
Не существует никакого по-настоящему чистого насилия; в лучшем
случае, жертвоприношение приходится определять как
очистительное насилие. Поэтому участники жертвоприношения после него
должны сами очищаться. Жертвенный процесс можно сравнить с
дезактивацией атомных станций: когда специалист закончил работу,
нужно подвергнуть дезактивации его самого. И риск аварии всегда
сохраняется...110
Эта негативная энергия именуется батаевским словом violence,
то есть Жирар, казалось бы, наследует Батаю. На самом деле,
напомним, батаевская «Теория религии» вышла в свет в 1974 году,
через 12 лет после смерти автора и через два года после «Насилия и
священного»111. Вероятнее всего, перед нами закономерное идейное
схождение между двумя самостоятельными мыслителями, каждый
из которых пытался уловить субстанциальную природу
сакрального. Обычно Жирар избегает гипостазировать насилие, превращать
III. Мана и скверна
145
его в какую-то квазифизическую, независимую от людей силу и,
в духе Дюркгейма, старается показать его социальное, в конечном
счете дискретное происхождение112 - которому соответствует, как
мы увидим дальше, и дискретный метод борьбы с ним:
концентрация насилия на одном, обособленном жертвенном существе.
Заразительное насилие рождается из отдельных, разнесенных во
времени актов подражания между людьми - однако, бесконечно
умножаясь, эти дискретные акты (оскорбления, удары, убийства)
обретают новое качество, когда их участники и общество в целом
утрачивают различия, а насилие начинает самостоятельно
циркулировать наподобие зловредной проникающей инфекции.
Количество насильственных актов переходит в качество - континуальность
насильственной субстанции. Именно так, гипостазированно,
воспринимают ее сами люди в своих понятиях и словах, выражающих
сакральное:
Язык чистого священного сохраняет суть мифологии и религии; он
отрывает насилие от человека и делает насилие отдельной, расче-
ловеченной сущностью. Он превращает его в своего рода «флюид»,
который невозможно изолировать, но который может пропитать
вещи посредством простого с ними контакта. Именно с этим языком,
разумеется, нужно связать идею заразности - эмпирически во многих
случаях точную, но тоже мифическую, поскольку отнимающую у
насилия взаимность; она слишком буквально «овеществляет» живое
насилие человеческих взаимоотношений, превращает его в
квазисубстанцию113.
Различие между тремя теоретиками действенной силы - Дюрк-
геймом, Батаем и Жираром - состоит в том, что они, размышляя
об общей природе этой силы, о ее происхождении из социального
состояния людей, в разной степени и в разных аспектах доверяют
«туземному» воззрению, собственному опыту переживающих
сакральное: первый стремится его демистифицировать, хотя и признает
повторяемость такого опыта даже в современном обществе, второй
всецело опирается на этот опыт, интериоризирует его и кладет в
основу общей теории религии как антропогенеза, третий дает
критику неамбивалентного сакрального со смешанной
социально-религиозной точки зрения, исходя из задачи выживания человеческого
общества. Из всех троих один лишь Дюркгейм пользуется туземным
понятием «маны», остальные заменяют его более абстрактным
философским концептом «насилия/ярости», но все-таки признают его
закономерное превращение в «квазисубстанцию», хотя бы на уровне
«туземных» представлений.
146
Часть первая
7
Метафорическими аналогами этой «квазисубстанции» часто
служат реальные субстанции и выделения человеческого тела,
которые принимают некоторые психологические и обрядовые
характеристики маны/скверны, но, разумеется, не совпадают с нею
полностью. Так, Жорж Батай, связывая понятие сакральной силы
с общей теорией «гетерологии» («науки об ином»), подчеркивал
значимость такого абсолютно иного для человеческого сознания,
как экскременты. В книге «О Ницше» (1945) он отмечает, что отказ
человека от «имманентности» (которую он в «Теории религии»
связывал с животным состоянием) начинается с чуждого
животным отвращения к экскрементам: «Мы объясняем детям, что из них
извергается небытие; мы строим их жизнь на отвращении к нему.
Так мы определяем в них ту силу, что встает отдельно от нечистот,
без всякого вообразимого смешения с ними»114, то есть силу
«трансцендентности».
Многие историки культуры писали о магической силе,
приписывавшейся в старину телесным «гуморам» - жидким субстанциям,
циркуляцией которых медицина со времен Гиппократа и Галена
объясняла все процессы в здоровом и больном организме. Один из
гуморов особенно широко и богато представлен в сакральных
представлениях разных народов - это кровь.
Современный русский философ Валерий Савчук описывает
множественность значений и функций, которые кровь как символ
может принимать в архаической и современной культуре. Вот только
некоторые типичные символические смыслы:
- жизнь, священность жизни;
- полнота и здоровье (полнокровность);
- предел напряжения;
- предел искренности (клятва);
- цена достижения цели (большой или малой кровью);
- институт наследования;
- родственные узы и порода («хороших кровей»);
- порок, преступление, смерть115.
Савчук отмечает «мучительную раздвоенность» символа
крови: кровь в культуре может быть, с одной стороны, «бесценной,
жертвенной, невинной, праведной, святой, мученической, а с
другой - грешной, окаянной, гнилой»116. Правда, некоторые из этих
применений символа связаны только с русским языком и русской
культурной традицией, но в целом амбивалентность символа
крови является бесспорной и универсальной117. Об этом так или иначе
пишут многие теоретики, упоминавшиеся в данной главе, часто с
упоминанием амбивалентности крови.
///. Мана и скверна
147
Тайлор:
Если божество признается принимающим в действительности
приносимые ему яства или другие предметы, то это нужно понимать так, что
здесь дело идет об абстракции жизни, вкуса, эссенции или качества
приношений, или, еще определеннее, об их духе, или душе [...]. Из
этой группы взглядов самым наивно-реалистическим является тот,
который следует первобытному всесветному воззрению, будто жизнь
есть кровь118.
Дюркгейм:
Человеческая кровь - это всего лишь органическая жидкость;
однако еще и ныне при виде ее истечения мы не можем не испытывать
сильных чувств, которые нельзя объяснить ее физико-химическими
свойствами119.
Леви-Брюль:
Одно из внушающих наибольший страх осквернений связано с
пролитием крови или соприкосновением с пролитой кровью (кровью,
пролитой на войне, кровью из раны, менструальным кровотечением
и т. д.). Однако случается, что именно от крови человека или
принесенных в жертву животных ждут прилива силы и крепости120.
Кайуа:
...Во многих других традициях менструальная или родовая кровь
используется как средство от других видов нечистоты -
фурункулов, чесотки, кожных болезней, проказы. Ее считают тем более
действенной, чем более она нечиста, и потому особенно ценят
кровь первых месячных или первых родов. А между тем есть ли
смертоносная сила, которую не связывали бы с этим устрашающим
кровотечением?121
Жирар:
В большинстве первобытных обществ принимаются чрезвычайные
предосторожности во избежание контакта с кровью. Всякая кровь,
пролитая вне обрядового жертвоприношения, - например, при
несчастном случае или в акте насилия - нечиста [...] ритуальная
нечистота имеется везде, где можно бояться насилия. Пока люди
наслаждаются спокойствием и безопасностью, крови не видно. Как
только начинается насилие, кровь становится видима; она проникает
148
Часть первая
повсюду, растекается и распространяется самым хаотическим
образом. В ее текучести воплощен заразный характер насилия122.
Менструальная кровь, объясняет Жирар, потому считается особенно
нечистой, что очевидным образом связана с сексуальностью -
сферой, где миметические желания (ревность), ссоры и насилие
случаются особенно регулярно. Вместе с тем кровь предстает в двух прямо
противоположных обликах, положительном и отрицательном, и это
представление, с одной стороны, опирается на ее природную
метаморфозу - сворачивание, а с другой стороны, выражает
амбивалентность дозволенного/недозволенного насилия:
Ясно, что кровь замечательно иллюстрирует все функционирование
насилия. Мы уже говорили о крови, пролитой нечаянно или по злому
умыслу; эта кровь засыхает на жертве, быстро теряет прозрачность,
становится тусклой и грязной, запекается и крошится; запекающаяся на
месте кровь - это нечистая кровь насилия, болезни, смерти. Этой
дурной, мгновенно портящейся крови противопоставлена свежая кровь
только что закланных жертв, вечно текучая и алая, так как в обряде ее
используют сразу, как только она пролита, и потом быстро смывают...
Материальная метаморфоза пролитой крови может обозначать
двойственную природу насилия123.
Жирар дает семиотическое объяснение двусмысленному очарованию
крови: кровь означает насилие - либо метонимически, как
знак-индекс, поскольку она часто проливается в результате насильственных
действий, либо метафорически, как иконический знак, поскольку
двойственность ее агрегатных состояний (жидкого и твердого)
похожа на двойственный статус чистого/нечистого насилия в сознании
людей. В обоих случаях связь между кровью и насилием - не
естественная, а условная: в самом деле, не всякое излияние крови есть
результат насилия, и не только кровь, но и другие жидкости
обладают способностью растекаться или застывать. Объяснение Жирара
отличается от других процитированных формулировок большей
сложностью, но в них всех господствует одна и та же тенденция
символизировать кровь, превращать ее в условное выражение
социальных - а не природных - сил и отношений.
Иную, но тоже символическую трактовку крови предложила
французский этнолог (египтянка по происхождению) Лаура Мака-
риус. Она описывает кровь как универсальный символ нечистоты и
связанной с нею опасности:
Кровь становится символом всего пугающего, вредного и
разрушительного [...]. Термин «нечистота» обозначает не какой-то из аспектов
III. Мана и скверна
149
или атрибутов крови, но присутствие того опасного начала, каким
является сама кровь [...] нечистота не существует сама по себе: это всего
лишь опасность крови (и, шире, всего ассоциирующегося с нею или
напоминающего ее). Нечисто все то, что запачкано кровью, что несет
«кровавую опасность». Чисто все то, что не соприкасается с кровью
или же чья кровавая опасность была снята, устранена124.
Макариус не дала развернутого объяснения тому факту, что именно
кровь занимает такое привилегированное место в символике
традиционного сознания; этот факт принимается ею как эмпирическая
данность, что и дало, например, Рене Жирару повод критиковать ее
субстанциалистскую концепцию крови как «последней
реальности»125. Но для нее самой важна другая задача - объяснить
амбивалентность действенной силы, связанной с кровью. Эту
амбивалентность она объясняет активным поведением человека по отношению
к «нечистым» вещам и субстанциям. Энергия маны не выделяется
из них самопроизвольно - ее извлекает человек, ритуально нарушая
запреты на контакт с нечистотой:
Сила, выделяющаяся из ритуального нарушения табу на кровь, - это
и есть сила крови, и одним из ее имен является «мана»126.
Сама по себе табуированная вещь являет собой уму только
злотворную силу крови или же смежных с нею веществ, чем и объясняется
запрет к ней прикасаться. Вне этой своей злотворности табуированная
вещь инертна; чтобы из нее выделилась магическая сила, ее нужно
преднамеренно использовать в действенных целях. Тряпица, которой
вытирают месячную кровь и выбрасывают ее вместе с нечистотами, -
это всего лишь табуированная вещь, но она приобретает особую силу
с того момента, когда ею обвязывают шею ребенка, чтобы не
подпускать к нему болезни и злых духов. И пропитывающая эту грязную
тряпицу магическая сила станет самой настоящей «маной», когда
эта негативно-защитная функция обратится в позитивную функцию
предмета, приносящего счастье, когда начнут считать, что эта тряпица
не только отгоняет болезнь, но и исцеляет и обеспечивает здоровье и
процветание127.
Таким образом, «ману» создает не табу, а нарушение табу128.
Идея «нарушения запретов», трансгрессии как источника сакрально-
сти отсылает нас к другому кругу проблем, о котором будет кратко
сказано в главе V, с. 243-244, в связи с теориями Ж. Батая и Ж. Бод-
рийяра. Здесь же важно отметить в книге Макариус оригинальную
трактовку амбивалентности сакральной силы: эта сила меняет свой
знак в зависимости от того, существует ли она как внешняя (хотя,
видимо, и не совсем природная) данность или же активно
применяло
Часть первая
ется людьми в магической практике. В первом аспекте она связана с
«инертными» субстанциями объективного мира, таящими смутную
угрозу, как «злотворная» субстанция крови; во втором аспекте она
становится целенаправленным действующим фактором, которую
автор книги единственно и называет «маной». В двойственности
сакральной силы зашифрована конфликтность отношений между
человеком и окружающей средой, которую он осваивает, подчиняет
своим замыслам. Как кажется, именно это имела в виду Макариус,
когда подчеркивала социологичность своего подхода,
«раскрывающего взаимоотношения между коллективной мыслью и материальной
и социальной структурой, на которую она опирается»129. Наконец,
этим же может объясняться и двойственная, неопределенная
природа самой этой субстанции/силы: с одной стороны, она соотносится
с вещественной статикой материального мира, с другой стороны - с
динамикой человеческого воздействия на него. Преодолевая темную
и опасную «силу крови» в магическом (трансгрессивном) ритуале,
сила-мана сохраняет в себе физические характеристики крови как
текучей субстанции; «таким образом, она обладает одновременно
признаками силы и материи, действует подобно и той и другой»130.
Философское эссе Валерия Савчука, не ставящее себе задачей
решение специально научных проблем, содержит мысль о
возможности изучать сакральные потенции крови не на социальном и даже
не на антропологическом уровне, а на уровне до-человеческого
филогенеза, в темной памяти нашего тела. Трактуя о «метафизике раны»,
автор напоминает о необходимой роли, которую «рана» - отверстие
в поверхности организма - сыграла в эволюции живых существ от
простейших к высшим:
Насколько первые организмы были прорывом в «неорганической
целостности», прорывом ее натяжения, настолько же сами они были
сплошной (без точек «прорыва») поверхностью. И у прототипов
животных и растений [...] нет складок, все есть однородная поверхность.
Кровь - вода океана - омывает ее. Выход на сушу обозначал еще и
превращение внешнего (морской воды) во внутреннее (кровь)131.
В отличие от таких простейших живых существ, непрерывных как
по своей поверхности, так и по своему внутреннему заполнению,
высшие животные обладают специальными, выделенными
отверстиями, через которые они осуществляют обмен веществ с внешним
миром; их внешняя целостность нарушается, прорывается, зато
усложняются их структуры и жизненные процессы. Необходимость таких
функциональных «ран», дискретных рамок для континуального тока
крови, может служить глубинным филогенетическим объяснением
того, что и настоящие, возникающие случайно или наносимые наме-
///. Мана и скверна
151
ренно раны переживаются людьми с двойственным чувством - как
смертельная опасность и в то же время как возможность облегчения
и спасения (при медицинском кровопускании, жертвоприношении),
как торжественное явление на свет скрытого в повседневной жизни
витального начала132.
С другой стороны, представления о действенной силе крови
можно рассматривать не только в до-сакральной (дочеловеческой),
но и в десакрализованной перспективе, когда сакральные
представления уступают место, например, научным. В раннее Новое время,
пишет Пьеро Кампорези, кровь систематически фигурировала в
медицине - как в хирургических процедурах кровопускания, так и в
составе многих лекарственных средств, - и в то же время ее
сакральная двойственность мистически переживалась в превращении вина
в кровь при обряде евхаристии. «Идеология крови не знала
демаркационных линий между сакральным и профанным»133.
Постепенная, частичная десакрализация крови в новоевропейской культуре
включала в себя, продолжает автор, и избавление от архаического
страха «нечистой» месячной и родовой крови, что явилось
«наиболее очевидными знаками решительного поворота в долгом движении
женщин к выходу из туннеля нечистоты»134.
8
Покажем эти десакрализованные проявления крови как действенной
субстанции на двух примерах из литературы и искусства.
Один из примеров - короткий красочно снятый эпизод из
фильма китайского (Гонконг) режиссера Фрута Чана «Пельмени»
(Fruit Chan, «Dumplings», 2001).
В городском автобусе едет вместе с матерью
девушка-школьница. Ей только что сделали подпольный аборт, на обратном пути у
нее началось кровотечение, и в следующем кадре она умрет прямо
на улице, не добравшись до дома. Но самый травматичный кадр - не
сцена смерти, а предыдущая. После того как обе женщины выходят
из автобуса, в него входят двое мужчин и садятся на освободившиеся
места. Несколько секунд они еще продолжают начатый на улице
разговор (кажется, о каких-то коммерческих делах), как вдруг один из
них чувствует, что сидит на мокром. Он ошеломленно вскакивает, и
мы видим огромное кровавое пятно на его белых брюках.
Сцена включена в сюжетную историю, движущей силой
которой служат сексуальные желания и конфликты. Беременность
девушки была следствием насилия со стороны ее отца, и мать сама
заставила ее делать аборт, чтобы скрыть позор. С другой стороны,
знахарка, делавшая операцию, занимается еще и другим промыслом:
152
Часть первая
из человеческих эмбрионов она изготовляет... целебные пельмени,
якобы обладающие омолаживающим действием, и потчует ими свою
пациентку - стареющую актрису, которая пытается вернуть себе
любовь мужа-изменщика. В фильме подробно показана ее кухня -
кулинарные операции, которые она проделывает над своим
«исходным продуктом» и которые опираются на магическое представление
о жизненной силе, передаваемой через человеческую плоть (ср. в
русской литературе сюжет булгаковского «Собачьего сердца»); в
конечном счете носителем этой силы оказывается истекающая кровь.
Но визуальный эффект описанной сцены обусловлен не только
рационализированными, целенаправленно применяемыми
магическими представлениями, но и непосредственным зрелищем крови, где ее
текучесть и действенность «раскладываются» по уже знакомым нам
регистрам. На уровне символики кровь фигурирует как пятнающая
субстанция, передающая случайно оказавшемуся рядом человеку
губительное зло знахарской операции; на уровне классификационных
моделей она скандальным образом нарушает оппозицию мужского/
женского, так как маточное кровотечение по заразительной логике
метонимии переносится на мужчину. Наконец, на уровне
непосредственного феномена в явлении крови буквально реализуется
определение «жуткого», взятое Фрейдом у Шеллинга: «нечто, что должно
было бы оставаться в скрытом виде, но проявилось»135. При
кровотечении тело как бы выворачивается наизнанку, внутреннее выходит
наружу, и это явление знакомо-скрытого, в данном случае прямо
связанного с феноменологией тела, производит шоковое воздействие
на кинозрителя.
Второй пример - эпизод из «Повести о приключениях
Артура Гордона Пима» (1837) Эдгара Аллана По. В ходе своих морских
странствий герой-рассказчик попадает на неизвестный до тех пор
остров, расположенный недалеко от Южного полюса; остров населен
опасными и коварными туземцами, и на нем текут ручьи и реки,
состоящие из странной субстанции - то ли воды, то ли не воды:
Вода была какого-то странного вида, и мы не последовали его
примеру [туземного вождя, пившего эту воду. - С. 3.], предположив, что она
загрязнена, и лишь впоследствии мы узнали, что она именно такова на
всех островах архипелага. Я затрудняюсь дать точное представление
об этой жидкости и уж никак не могу сделать это, не прибегая к
пространному описанию. Хотя на наклонных местах она бежала с такой
же скоростью, как и простая вода, но никогда не казалась прозрачной,
как ей свойственно, за исключением тех случаев, когда падала с
высоты. И тем не менее на самом деле она была столь же прозрачная, как и
любая известковая вода на свете, - разница была только во внешнем
виде. С первого взгляда, и особенно на ровном месте, она по плотнос-
///. Мана и скверна
153
ти напоминала густой раствор гуммиарабика в обычной воде. Но то
было лишь наименее примечательное из ее необыкновенных качеств.
Она не была бесцветной, но не имела и какого-то единообразного
цвета; она переливалась в движении всеми возможными оттенками
пурпура, как переливаются тона у шелка. [...] Набрав в посудину воды
и дав ей хорошенько отстояться, мы заметили, что она вся
расслаивается на множество отчетливо различимых прожилок, причем у
каждой был свой определенный оттенок, что они не смешивались и
что их сцепление было плотным между их собственными частицами
и не совсем плотным между отдельными прожилками. Мы проводили
ножом поперек прожилок, и они немедленно смыкались, как бывает с
обыкновенной водой, а когда вынимали лезвие, все следы мгновенно
исчезали. Если же аккуратно проводить ножом между двумя
прожилками, то они совершенно отделялись друг от друга, и сила сцепления
не сразу сливала их вместе. Это явление было первым звеном в
длинной цепи кажущихся чудес, среди которых мне предстояло
находиться в течение длительного времени136.
Этот пассаж знаменит тем, что привлек к себе внимание
нескольких выдающихся интерпретаторов. Психоаналитик Мари
Бонапарт писала, что красный цвет «воды» и ее «прожилки» отсылают
к крови и конкретно к материнской крови, питающей младенца в
пренатальном состоянии137. Философ Гастон Башляр, опираясь на
наблюдение М. Бонапарт, включил данный эпизод в общую
тематику «тяжелой», «смертельной» воды, постоянно фигурирующей
в творчестве американского романтика138. Аргентинский писатель
Хорхе Луис Борхес приводил тот же текст в пример «магической»
(не каузальной, а ассоциативной в смысле фрэзеровского
понимания магии как ассоциации идей) поэтики романного повествования,
рассматривая окраску обычно бесцветной воды как проявление
общей тенденции повести По, «тайным двигателем» которой является
«чувство омерзения и страха перед всем белым»139. Наконец,
теоретик французского «нового романа» Жан Рикарду, подвергнув
критике все эти интерпретации как слишком частные, не объясняющие
всех характеристик «волшебной воды»140, предложил свою
собственную, еще более смелую: согласно ей, слоистая структура воды
изображает письменный текст, состоящий из отдельных строчек,
сама вода есть образ чернил, а последние, волшебно-мистические,
главы «Приключений Артура Гордона Пима» являются аллегорией
литературного письма141.
На наш взгляд, субстанциальные интерпретации Бонапарт и
особенно Башляра имеют под собой веские основания, даже если
некоторые выводы обоих авторов слишком узки и уязвимы142.
Эдгар По несомненно выдумал «волшебную», небывалую субстанцию,
154
Часть первая
чья двойственность отсылает к двойственности субстанций
сакральных (ср. процитированные в главе II, с. 75, слова Ива Бонфуа
о «священной воде, струящейся внутри каждой вещи»). Густота и
вязкость «волшебной воды», а одновременно ее окраска делают ее
пятнающей, как о том писали Сартр и Мери Дуглас, - ведь
гуммиарабик представляет собой клейкое вещество и используется
именно для производства клеев. Правда, в повествовании По эта
возможность прямо не используется, «волшебная вода» никого не
пачкает. Но при первом же ее упоминании сказано о
замешательстве путешественников, которые брезгают пить эту воду,
«предположив, что она загрязнена» (в оригинале - polluted, слово, которое
может также означать «осквернена»); то есть она сразу вызывает к
себе амбивалентные чувства - изумление и отталкивание. В
контексте же дальнейших событий ее упоминание может служить
одним из первых предупредительных сигналов об амбивалентном
гостеприимстве пьющих такую воду туземцев: на вид искреннее и
радушное, оно на самом деле скрывает в себе жестокие и коварные
намерения - в стране, где даже вода в ручьях грозит прилипнуть к
телу, отношения между людьми неизбежно заражены злом. Что же
касается слоистой структуры этой жидкости, то здесь особенно явно
проступает сущностная двойственность всех магических
действенных субстанций143: с одной стороны, они свободно текут и
проникают в любые полости, подобно континуальным жидкостям и газам, с
другой стороны, они образуются из дискретных, расслаивающихся
частиц - просто в данном случае социальное происхождение этой
дискретности, ее связь со структурами и обменами в обществе
мистифицированы и заменены необычайным квазиприродным
феноменом. В дальнейшем, в последней главе «Приключений Артура
Гордона Пима», сгущенные, вязкие, полужидкие субстанции
начинают окончательно преобладать: морская вода становится горячей
и густой, как молоко, с неба сыплется какая-то летучая пыль (то ли
дискретная, то ли сплошная), а воздух заполняют густые
непрозрачные пары, из которых в финале материализуется устрашающая
фигура гиганта в белом саване...
Ассоциация «волшебной воды» с кровью, предложенная
Мари Бонапарт, не объясняет всех свойств таинственной жидкости
и даже прямо противоречит некоторым из них. В самом деле, кровь
течет по жилам и прожилкам, но не содержит их в себе, а
волокнистая структура чудесной воды заставляет вспомнить скорее об
устройстве мышечной ткани. Отсюда несамоочевидная затея «резать»
ее ножом: опыт естественный применительно к мясу, а не к крови144.
И все-таки ассоциация с кровью возникает закономерно, она
подсказана общей поэтикой текста: в мире «тяжелых» (Башляр),
вязких, потенциально пятнающих субстанций, да еще и связываемых
III. Мана и скверна
155
либо с человеческим злом и насилием (кровожадные дикари), либо
с абстрактным ужасом смерти (гигант в саване), идея крови и
кровопролития приходит на ум сама собой, по мере того как образность
морского и авантюрного романа в последних главах мало-помалу
сменяется поэтикой романа готического. Мотив «волшебной воды»
открывает собой эту жанровую перенастройку текста («это
явление было первым звеном в длинной цепи кажущихся чудес...»), а
кровь - самое расхожее, самое аффективно нагруженное и самое
традиционное из литературных топосов конкретное воплощение
выявляющейся в ее ходе сакральной энергии.
* * *
Мы далеко отошли от изначального понятия о мане,
сформулированного в европейской этнографии рубежа XIX-XX веков и
неохотно применяемого учеными в наши дни. Если Кодрингтон, Юбер и
Мосс толковали о «как бы реальной» проникающей и текучей силе,
то для Леви-Стросса и Дуглас речь идет об
абстрактно-логическом операторе (маны или скверны), для Рикёра и Янкелевича - о
символическом «пятне», для Дюркгейма, Батая и Жирара - о
превращенных мистифицированных факторах социальной жизни
(сплоченности, насилии, недовольстве своей не-природностью);
наконец, при анализе мотивов крови перед нами уже вполне реальное
вещество, но наделяемое в культурных представлениях необычно
богатыми и зачастую магическими представлениями. Значит ли,
что мы имеем дело с чисто ассоциативным единством,
объединяемым самое большее «семейным сходством» без устойчивых общих
признаков?
На самом деле у рассмотренных выше очень разных
концепций маны (в широком смысле слова) все-таки есть по крайней
мере два константных элемента: в них признаются действенность и
амбивалентность у отличающие ману в представлениях «туземцев»
(включая в число последних и цивилизованных людей - скажем,
читателей Эдгара По или зрителей фильмов ужасов). Сложнее
обстоит дело с непрерывностью: она иногда отрицается полностью
(Леви-Стросс), иногда признается как внутренняя характеристика
маны/скверны (Юбер и Мосс), а иногда переносится на другие,
объясняющие ее процессы, будь то сплоченность или, наоборот,
кризисная разобщенность общества (Дюркгейм, Жирар) или же
«имманентность» существа по отношению к окружающей среде
(Батай, Савчук).
С этим связан другой не до конца ясный вопрос, с которым
сталкиваются исследователи маны: является ли она субстанцией
или энергией (или «силой», как считал Дюркгейм)? Напомним
признание Л. Макариус: «она обладает одновременно признаками
156
Часть первая
силы и материи, действует подобно и той и другой». Не случайно,
если субстанциальным примером numen'a может служить огонь -
плазменное состояние вещества, выделяющее лучевую (волновую)
энергию, то мана и скверна находят себе метафорическое выражение
в различных более или менее необычных жидкостях, не столь
горячих, но также заряженных жизненной (или, наоборот, смертельной)
энергией. По-видимому, общую физическую аналогию для них всех
могло бы составить поле, непрерывная и энергетически
заряженная среда, делающая неизотопным, неравным себе заполняемое ею
пространство, с неравномерности которого и начинался наш общий
анализ концепций сакрального.
IV
Дар
1
Охарактеризовав общую взаимную конфигурацию профанного и
сакрального (в главе I) и основные способы восприятия, переживания
сакрального человеком (в главах II и III), следует теперь обратиться
к ритуальным формам его функционирования в обществе. Две
главные такие формы - дар и жертва. У них есть общие черты, и многие
теоретики пытались и пытаются свести их друг к другу: объяснить
жертву как разновидность дара или наоборот. Есть все же основание
считать, что перед нами два разных вида человеческой
деятельности и сакрального опыта; а так как о каждом из них написано очень
много, созданы очень глубокие и оригинальные концепции, то эти
концепции будут здесь рассмотрены в двух отдельных главах.
Начнем с дара.
В статье «"Договор" и "вручение себя" как архетипические
модели культуры» (1981) Ю.М. Лотман выделил две противоположные
«архаические социокультурные модели [...] представляющие особый
интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры».
Эти две модели имеют прямое касательство к исследованию
сакрального, и Лотман не случайно обозначает их терминами, отсылающими
именно к сфере сакральных практик и представлений: «С известной
степенью условности одну из них мы будем именовать магической,
другую - религиозной»1. Лотман делает оговорку об «известной степени
условности» таких названий; действительно, религия и магия
(термины, восходящие вероятнее всего к Фрэзеру) служат в его статье скорее
обобщающими метафорами, а непосредственным предметом описания
являются не столько отношения людей с потусторонними силами,
сколько их социальные, и особенно политические, отношения между
собой. Тем не менее выбор именно этих, а не других терминов следует
рассматривать серьезно - как попытку семиотической теории культуры
сконструировать категориальную сетку, позволяющую описывать
в числе прочего и собственно феномены сакрального: религию и магию.
158
Часть первая
Магическая модель характеризуется, по Лотману, 1)
взаимностью («например, колдун совершает определенные действия,
в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои»), 2)
принудительностью («совершение определенных действий одной
стороной требует ответных определенных действий со стороны другой»),
3) эквивалентностью («отношения контрагентов [...] носят характер
эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену
конвенциональными знаками»), 4) договорностью (причем «наличие договора
подразумевает и возможность его нарушения в такой же мере, в
какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает
потенциальная возможность обмана и дезинформации»)2. Напротив того,
религиозные отношения строятся как «безоговорочное вручение
себя во власть»3 и характеризуются 1) односторонностью
(«отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но
между его акцией и ответным действием нет обязательной связи»,
2) непринудительностью для той силы, которая получает власть над
отдающимся субъектом («одна сторона отдает все, а другая может
дать или нет»), 3) неэквивалентностью («отношения [...] исключают
психологию обмена и не допускают мысли об
условно-конвенциональном характере основных ценностей»), 4) «следовательно,
отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара»4.
Оппозиции Лотмана основываются в конечном счете на
общесемиотической оппозиции знаков конвенциональных и
мотивированных, чисто реляционных и субстанциальных. «Магическая»
деятельность отличается от «религиозной» тем, что в ней реальные
субстанции подавляются условными семиотическими функциями.
Так, например, обстояло дело в средневековой рыцарской этике:
Здесь все - невеста, бой, свадьба - превращено в знаки рыцарской
чести и ценно не само по себе, а лишь в связи с этим, приписанным
значением. Невеста ценна не сама по себе, а лишь в связи с трудностью
ее получения - без этих трудностей она теряет свою ценность, бой
ценится не победой как таковой, а, во-первых, победой, одержанной
по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально
трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения
невыполнимой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней
практические выгоды, полученные путем расчета, практической
сметки или обычных военных усилий. Эффектность ценится выше, чем
эффективность5.
Противоположный, «религиозный» случай «вручения себя» описан
у Лотмана с меньшим количеством примеров (главным образом на
материале государственной системы Московской Руси), причем
термины этого описания заимствуются из сферы не дискретных, а
IV. Дар
159
континуальных представлений: перед лицом небесной или
воплощающей ее земной власти «отдельный человек выступает не как
договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море»; для него
«наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут
никакой взаимности»6. Сама власть осуществляет в таком случае не
условно-знаковую, а символическую деятельность:
Распространяя на государственность религиозное чувство,
социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи
всего семиозиса царю, который делался фигурой символической, как
бы живой иконой7.
Для Лотмана метаязыком, позволяющим различить две
культурные модели, служат категории семиотики. В случае «договорного»
обмена его объект является инертной, пассивной вещью,
становящейся знаком лишь при взгляде извне, благодаря действиям людей.
Напротив того, в случае дарственного акта имеет место уже не
обмен, а «вручение себя», предметом которого является сама личность
совершающего такой акт8. Дар - это символ, дискретно выделенный
из прочих актов передачи чего-либо, зато непрерывно, интимно
связанный с дарителем9, и в этом его тревожная и требовательная
сила, считать ли ее «магической» или «религиозной». Тем самым
схема Лотмана занимает место в дискуссии о сакральном
потенциале дара, которая уже около столетия ведется в разных
общественных науках.
Действительно, антропологи и социологи уже с 1920-х годов,
а особенно в последние десятилетия активно обсуждают институт
ритуального или «церемониального» дара, который наблюдается
во многих традиционных обществах и в котором нетривиальным
образом перераспределяются и перекомбинируются элементы
выделенных Лотманом оппозиций. Существенно, что это
перераспределение происходит не на уровне эмпирической реальности,
всегда смешивающей разные культурные нормы (в таком смысле и
Лотман признавал, что «выявившиеся в истории культуры религии
чаще всего сложно составляются из обоих элементов», то есть и из
собственно «религии», и из «магии»)10, а на уровне самой нормы.
С одной стороны, ритуальный дар взаимен и обоюдно
принудителен - в этом отношении он тяготеет к «магической» модели; с
другой стороны, в него вовлечена не только даримая вещь, но и
личность дарителя, он часто не признает принципа эквивалентности и
не подразумевает никакого договора, соответственно возможность
толкования и нарушения правил, игрового отношения к
архаическому дару исключается, что соответствует «религиозной» модели в
терминах Лотмана.
160
Часть первая
2
Впервые эту проблему сформулировал Марсель Мосс в знаменитом
«Опыте о даре» (1924)11.
Обязательный характер архаического дара, отличающий его
от современного понимания дара как бескорыстно-добровольного
благодеяния, заявлен уже в программе-предисловии к работе, где
говорится, что во многих традиционных культурах «обмены и
договоры осуществляются в форме подарков, теоретически добровольных,
в действительности же обязательно вручаемых и возмещаемых»12.
Понятия «договора» и «подарка», по схеме Лотмана
взаимодополнительные и одноуровневые, оказываются здесь совмещены в рамках
двухуровневой системы, различающей «теорию» и
«действительность». Дар служит формой обмена и договора, в которой те
выступают для людей традиционных культур; то есть одновременно имеет
место и то и другое, взаимно обязательный (реципрокный) обмен
осуществляется в неузнаваемом обличий дара. (Запомним эту
имплицитно отмеченную уже Моссом роль неузнавания в дарственных
отношениях.)
Особо показательным примером взаимно обязательного и
демонстративно неэквивалентного дара послужил для Мосса пот-
лач - «система взаимообмена дарами»13 между семьями и кланами,
описанная у индейцев Северо-Западной Америки и у некоторых
других народов. Потлач устраивают по многим торжественным
поводам, и уклониться от его устройства или от участия в нем считается
бесчестием. В ходе потлача обе стороны стремятся превзойти друг
друга в щедрости, что ведет к безрасчетному расточению запасов и
ценностей, копившихся долгое время:
Потребление и разрушение при этом действительно не знают границ.
В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что
у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть
самым богатым, должен быть также самым безумным расточителем.
Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. [...]
Устроить брак детей, добиться членства в братствах можно только в
ходе обменных и ответных потлачей [...]. В ряде случаев вещи даже не
дарят и возмещают, а уничтожают, чтобы не иметь даже видимость
желания получить что-либо обратно. Сжигают целые ящики рыбьего
жира или китового жира, сжигают дома и огромное множество одеял,
разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в воду,
чтобы подавить, унизить соперника14.
Итак, с одной стороны, потлач осуществляется без всякого
договора между участниками и обмен в нем идет по нарастающей, то есть
IV. Дар
161
заведомо неэквивалентно, с другой же стороны, это именно
двусторонний обмен, и каждый дар образует обязанность отдариться.
Обращает на себя внимание практика публичного уничтожения богатств
(в форме пышного пира или просто разрушительных действий вне
всякого потребления), которую сам Мосс не преминул сопоставить
с жертвоприношением15. Разрушительный потлач - это по своей
форме (квази)сакральный ритуал, жертвоприношение без божества,
осуществляемое в чисто человеческом, социальном контексте16.
Еще теснее связано с проблематикой сакрального то
толкование, которое дается обязательности дара. Сопоставляя ряд древних
или же сохранившихся до начала XX века традиций, Мосс разделяет
три обязанности, связанные с даром: дарить, принимать и возмещать
дары17. Научного, объективного объяснения им он не дает - его
задача скорее вычленить и описать, чем каузально истолковать феномен
архаического дара, - а на уровне самопредставлений традиционных
культур показывает только то, как в них толкуется третья из
обязанностей: обязанность отдариться, возместить полученный дар. Люди
архаических обществ объясняют ее двояко - во-первых, через
понятие социального престижа, которым обладает даритель, во-вторых,
через понятие силы, заключенной в самих вещах.
В первом случае Мосс называет мотивами потлача «честь,
престиж, ману, которую несет с собой богатство, и безусловную
обязанность возмещать дары под угрозой потерять ману - власть,
талисман и источник богатства, воплощенный в этой самой власти»18.
Мана функционирует здесь как синоним престижа, чести, то есть
социального достоинства, которое утрачивается или умаляется, если
проиграть состязание в щедрости.
Второе объяснение обязанности возмещать, возвращать дары
дается несколькими страницами ниже и носит уже не социальный,
а собственно магический характер. Дарственные предметы,
продолжает Мосс, «очень тесно связаны с личностью, кланом, землей:
они проводники своей "маны", магической, религиозной и духовной
силы»19; «в вещах, обмениваемых на потлаче, имеется свойство,
заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать
их»20. Комментируя сообщение Э. Беста, исследователя культуры
новозеландских маори, и в частности объяснение, данное одним из
его информантов о духах-«хау» даримых вещей21, он делает
следующий вывод:
Обязывает в полученном «обменном» подарке именно то, что
принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в
себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над
получателем...22
162
Часть первая
Связанная со своим исконным владельцем сверхъестественной
силой, подаренная вещь «стремится вернуться в место своего
рождения»23, и такой гравитацией регулируется дарственный обмен в
традиционных обществах:
В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо
возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и
субстанции, так как принять нечто от кого-то - значит принять нечто
от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь
было бы опасно, смертельно, и не просто потому, что это не
дозволено, но также и потому, что не только морально, но и физически и
духовно эти идущие от личности вещи, эта сущность, пища, движимое
и недвижимое имущество, женщины или потомки, обряды или союзы
обладают над вами религиозно-магической властью. Наконец,
даваемая вещь не инертна. Будучи одушевленной, часто
индивидуализированной, она стремится к возвращению в «родительский дом»...24
Таким образом, при дарственном обмене даримые предметы сохраняют
сущностную связь с дарителем, служат продолжением его личности -
индивидуальной или коллективно-племенной - и в этом смысле
никогда до конца не отчуждаются от него25. Даря, человек дарит себя26 -
и вместе с тем оставляет даримое у себя27. Показательны, например,
упоминаемые Моссом обычаи залога при имущественных сделках в
архаических обществах, когда дар служит гарантией договора:
В германском праве всякий договор, всякая продажа или покупка,
заем или отдача на хранение включают создание залога; другому
участнику договора дают какую-нибудь вещь, обычно малоценную:
перчатку, монету (Treugeld), нож, во Франции, кроме того, -
булавки [...] вещь обладает незначительной стоимостью и, как правило,
является личной [...]. Переданная таким образом вещь вся наполнена
индивидуальностью дарителя. Тот факт, что она находится в руках
получателя, заставляет участника договора выполнить его, выкупить
себя, выкупив вещь28.
Два объяснения обязательного отдаривания, приводимые Моссом, не
вполне совпадают и даже противоречат друг другу. По одной версии,
речь идет о «мане» как чести, которая завоевывается или по крайней
мере поддерживается щедростью на потлаче, то есть является
результатом дарственного действия. По другой версии, «хау» - «духовная
сущность» вещей, связывающая их с дарителем и направляющая к
воссоединению с ним, предшествует дарению, заключена в них еще
до и помимо их вовлечения в дарственный процесс. Причем в этом
втором случае перед нами тоже несколько несовпадающих вариан-
IV. Дар
163
тов объяснения: то ли отдавать дар необходимо потому, что иначе
его получатель находится под властью дарителя, то ли, наоборот, при
передаче дара-залога в магической зависимости от партнера
оказывается не получатель, а сам даритель (вынужденный «выкупить себя,
выкупив вещь»), то ли, наконец, вещь сама активно стремится
вернуться «в родительский дом», независимо от властных потенций
людей, передающих ее друг другу. Действующая сила связывается то с
вещью, то с человеком (соответственно и называется она либо «хау»,
либо «маной»)29, причем во втором случае - с разными участниками
обмена. Кроме того, ни одно из этих объяснений (кроме, пожалуй,
чисто морального толкования маны как чести) не позволяет понять,
почему вместо одного подарка можно отдать другой, не обязательно
подобный ему ни по природе, ни по происхождению. А ведь, хотя
в этнографии и зафиксированы абсурдные, на наш современный
взгляд, случаи отдаривания в форме возврата той же самой вещи,
которую фактически лишь дают ненадолго «подержать»30, все же
преобладающим является ответный дар в виде других (похожих или
даже совсем иных) предметов. В рамках теории «хау» пришлось бы
приписывать им - чего Мосс избегает делать - некую расширенно
понимаемую симпатическую магию, когда внешне или даже только
функционально сходные предметы передают друг другу свой
энергетический заряд и его направленность на первоначального дарителя...
Все эти противоречия не следует ставить в вину Марселю Мос-
су. Он не искал единого научного объяснения архаического дара, а
лишь сводил вместе разные версии, которые можно найти в разных
культурных традициях или более или менее правдоподобно вывести
из них31. Общим знаменателем этих «туземных теорий» является
наличие действенной силы (называть ли ее «мана», «хау» или как-
то еще), которая так или иначе связывает вместе участников
дарственного обмена и циркулирующие в нем вещи. Она, по-видимому,
не поддается дискретной квантификации и действует наподобие
летучей или текучей субстанции или силового поля. Обусловливая
собой, в сознании участников архаического дара, непреложность
его правил и обязанностей, она фактически вырабатывается в ходе
самого дарственного обмена и своей воображаемой непрерывностью
компенсирует реальную дискретность участников обмена,
разделенных самим фактом их взаимодействия лицом к лицу. Мосс довольно
точно отмечает эту двойственную атмосферу дарственного обмена
(потлача), близкую к праздничному возбуждению:
...собрание племен, кланов и семей, даже народов сообщает ему
немалую нервозность и возбуждение. Люди братаются и в то же время
остаются чужими; они общаются и противостоят друг другу в процессе
грандиозной торговли и постоянного турнира32.
164
Часть первая
По-видимому, именно такая тревожная амбивалентность
традиционных дарственных обменов, заставляющая вспоминать об
амбивалентности «маны», как она была описана у Дюркгейма, способна
порождать мифические сюжеты о злонамеренном, часто даже смертоносном
даре - от легенд о Giftmädchen, «ядовитой деве», подсылаемой врагу
в качестве невесты или наложницы и убивающей его ядом, которым
насыщено ее тело33, до классического греческого мифа о «данайском
даре», троянском коне.
Таким образом, интеллектуальное богатство «Опыта о даре» в
немалой мере обусловлено тем, что Мосс соединяет, не всегда четко
их разграничивая, два гетерогенных элемента - метаязык
современной антропологии и язык-объект архаических культур, объективное
описание дискретных социальных структур и действий и «туземные
теории», включающие более или менее смутные представления о
континуальных действенных субстанциях. Точкой, где сходятся
эти два несовпадающих дискурса, является теория дара,
рассматриваемого то как нейтральный предмет обмена, то как внутренне
насыщенный, энергетически заряженный объект сакрального типа
(в терминах Лотмана, то как «знак», то как «символ»). Дальнейшая
интерпретация трактата Мосса развивалась либо по пути редукции
сакрального начала, по пути гомогенизации дискурса в сторону
чистой научной объективности, либо по пути углубленных толкований
первобытного символизма, которые могут подводить толкователя к
границам рационального знания. Сторонники первой, реляционист-
ской, гипотезы сводят дар к социальным отношениям дарителя и
получателя, посредством которых стремятся объяснить и особенный
статус даримой вещи, сторонники же второй, субстанциалистской,
гипотезы, вовлекают в свои размышления собственно подарок как
парадоксальную не замкнутую в своих границах вещь. Пользуясь
туземными терминами, которые не вполне последовательно, но все же
различаются у Мосса, можно сказать, что одна традиция имеет дело
с десакрализованным, просвеченным социальными структурами
понятием «маны» как человеческого престижа, а другая - с сакрально-
непроницаемым понятием «хау» как темной «души вещей».
3
С последовательно реляционистской критикой Мосса выступил Клод
Леви-Стросс в своем предисловии к сборнику трудов Мосса (1950) -
манифесте структуралистского метода в этнологии. Именно в связи
с теорией дара Леви-Стросс показывает недостаточность
традиционных методов этой науки и предлагает им структуральную
альтернативу. Не принимая в качестве объяснительного средства понятие
IV. Дар
165
«маны» (которое он отождествляет с «хау»), он замечает, что при его
использовании мы имеем дело «с одним из случаев (не таким уж и
редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны
туземца»34. По его мнению, Марселя Мосса заставила прибегнуть к такому
(само) обману кажущаяся несводимость воедино трех отдельных
эмпирически выявляемых обязанностей дарственного обмена - дарить,
получать, возмещать:
Вся теория требует наличия структуры, а опыт представляет лишь
разрозненные части или, скорее, элементы этой структуры. Если
обмен необходим, но его нет среди данных, значит, надо
сконструировать его. Как? Прилагая к изолированным телам - единственному,
что имеется в наличии, - источник энергии, осуществляющий их
синтез35.
Разумеется, подобная гипотеза оказывается шаткой, и Леви-Стросс
тут же выявляет в ней внутренние противоречия (в частности,
необъяснимым остается обмен разнородными дарами), после чего заключает:
Избежать этой дилеммы можно только одним способом: заметить, что
обмен, а не отдельные [discrètes] операции, на которые раскладывает
обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен36.
Целостность социального «примитивного феномена» Леви-Стросс
предлагает не выводить индуктивным путем из его эмпирически
наблюдаемых частей и более или менее понятных «туземных теорий»,
а постулировать как изначальную данность, обладающую большей
реальностью, чем ее части. Такой целостностью является, с его
точки зрения, сам обмен как таковой - он образует фундаментальный
феномен любого общества, и объяснять требуется не его, а лишь
различные его формы и применения в конкретных обществах. В своих
трудах Леви-Стросс упоминает несколько разновидностей этого
глобального обмена: обмен брачный, дарственный, словесный, - которые
все мыслятся по дискретно-знаковой модели, как операции со
свободными и отдельными друг от друга объектами37; из структурного
целого, которое они образуют, исключены энергетические потоки и
непрерывные субстанции вроде маны. Соответственно Леви-Стросс
редуцирует ману, описанную Дюркгеймом и Моссом, до «текучего
неустойчивого означающего» в знаковой структуре38.
В последние десятилетия дар все чаще привлекает внимание
не только этнологов, но и социологов как универсальный феномен,
свойственный всем обществам, и «первобытным» и
«цивилизованным». Основу для такого универсализма создал сам Мосс, описывая
в главе IV своего «Опыта о даре» некоторые феномены современной
166
Часть первая
цивилизации, сближающиеся с архаическим даром, - например,
авторское право или пенсионное обеспечение, объединяемые общей
идеей неразрывной связи между человеком и продуктом его труда.
Как подаренная вещь, перейдя в чужие руки, сохраняет связь с
дарителем, так и предмет интеллектуальной собственности или прежний
труд вышедшего на пенсию работника не до конца отчуждаются от
них и продолжают приносить им отложенный доход. Разумеется, в
этих случаях нет речи ни о каком магическом объяснении, подобные
факты в современном мире описываются в социально-юридических
терминах и оцениваются по критериям морали. Будучи убежденным
социалистом, Мосс усматривал в дарственном обмене гуманную
альтернативу господствующим товарно-денежным отношениям:
Итак, можно и нужно вернуться к архаическому, к исходным началам.
Мы обнаружим мотивы жизни и действия, до сих пор известные
многочисленным обществам и классам: радость отдавать публично;
удовольствие тратить художественно и великодушно; удовольствие принимать
гостей и участвовать в личном и общественном празднике39.
И ниже:
Мы неоднократно видели, насколько вся эта экономика обмена-дара
далека от рамок так называемой естественной экономики, от
утилитаризма40.
«Дарственное» и «товарное» общества рассматриваются как
идеальные типы, которые в разных соотношениях соприсутствуют в любом
реальном обществе, как архаическом, так и современном, и задача
современного общества состоит в том, чтобы, следуя заветам Мосса,
усилить влияние дарственной системы, не отказываясь вовсе от
системы товарно-рыночной.
Эта проективно-идеологическая тенденция работы Мосса,
выходящая за рамки чистого научного познания, не всеми разделяется в
современной социологии, даже тогда, когда последняя
сосредоточивается на разработке «дарственной» альтернативы
капиталистическому утилитаризму.
Последователями Мосса- «антирыночника» являются
французские исследователи, объединившиеся в группу
«Антиутилитаристское движение в общественных науках» (Mouvement anti-utilitariste
dans les sciences sociales, сокращенно MAUSS, как фамилия Марселя
Мосса): Ален Кайе, Жак Годбу, Камиль Таро, Филипп Роспабе,
Жан-Поль Биллем, Марсель Энафф и другие41. У Алена Кайе дар
трактуется как проявление свободной солидарности между людьми,
позволяющей преодолеть бесплодную альтернативу индивидуалис-
IV· Дар
167
тического (совершенно отдельного от других) и «холистского» (не
выделенного из общины) субъекта: первый, объясняет Ален Кайе, не
способен дарить, так как слишком независим от отношений с
другими, второй - потому что слишком зависим от них и вообще не может
совершать свободных поступков. В терминах Макса Вебера,
первый ведет себя целерационально, второй - традиционно42, первый
принадлежит сфере экономического обмена, второй же, как можно
понять, гипотетическому первобытному коммунизму. Дарственный
акт занимает промежуточное положение или служит синтезом этих
двух моделей поведения: его совершают добровольно, но и не ради
непосредственной выгоды. Марсель Энафф уточняет, что взаимный
церемониальный дар
одновременно и обязателен и свободен. Абсолютно принудительный
дар был бы чисто природным явлением (как потребность в питании
или размножении) и ничего не сообщал бы нам об устройстве
общества. Поэтому церемониальный дар, сколь бы обязательным он ни
был для группы, остается актом выбора. Дар - это свободная
обязанность, так как это обязанность свободных людей43.
Энафф четче других участников MAUSS проводит границу между
архаическим церемониальным и современным «моральным» даром,
поэтому он отмежевывается от попыток толковать дар в
социалистическом духе. Архаический дар, напоминает он, никоим образом не
бескорыстен:
... это не просто уступка, из благожелательности или по расчету, того,
чем ты владеешь; это выдача обязывающего залога, как бы
замещающего твою личность, как при заключении пакта44.
Отличие дарственного обмена от товарно-рыночного не в том, что
первый совершается «даром», а второй ради выгоды. На самом деле
и тот и другой преследуют транзитивные цели, понимаемые в двух
случаях по-разному. Еще в 1982 году Кристофер Грегори в книге
«Дары и товары» провел концептуальное различие между ними:
при дарственных отношениях участники обмена рассматривают
себя как членов сообщества, связанных взаимными обязательствами
на длительный срок, а при товарных - как атомарных индивидов,
независимых друг от друга до и после конкретного акта обмена45.
В первом случае целью обмена служит установление и поддержание
индивидуальных связей между социальными агентами, во втором -
передача анонимных, не связанных с ними вещей. Марсель Энафф
развивает эту мысль, соединяя ее с левистроссовской концепцией
обмена словами, дарами и женщинами:
168
Часть первая
Церемониальный дар - это не отношение между людьми через
посредство вещей (этим определяется экономика), это отношение
между людьми через посредство символов, которые могут быть
материальными благами (рассматриваемыми как нечто ценное), но могут
быть также и лицами (как при брачном союзе), жестами, словами,
плясками, музыкой, праздниками, песнями, пирами46.
В этой формулировке обращает на себя внимание понятие
символа, которое Ален Кайе также использует для характеристики
объекта, служащего для дарения, и противопоставляет его знакам
товарного обмена:
Недостаточно сказать, что дары являются символами. Необходимо
также уточнить, что именно они символизируют и осуществляют: это
союз [...]. Знаки разделяют, символы соединяют. Знаки денотативны,
символы коннотативны. Знаки значат, означают, у них есть значение.
Символы обладают смыслом, дают почву для мысли47.
Энафф напоминает конкретное этимологическое значение слова
«символ»: по-гречески symbolon назывались обломки разбитого
горшка, которые брали себе в качестве опознавательных знаков
участники заключаемого союза; составив вместе обломки, можно было
убедиться, что имеешь дело с партнером или его представителем.
Сходным образом и подарки в системе церемониального обмена
служат символом взаимно обязательных отношений между людьми
и группами. Соответственно сущность этих подарков - не товарно-
имущественная, и у них нет потребительной стоимости:
Ошибочной интерпретацией является фетишизировать даримый
объект как предмет потребления для получателя, тогда как на самом
деле для обоих партнеров это свидетельство - символ - союза48.
Дар-символ отличается от товара своей прямой связью с
участниками обмена и потому способен агрессивно покушаться на их
личность: «Дар возвращают как удар, а не как ссуду»49. Энафф даже
сопоставляет дарственное признание-признательность,
возникающее в ходе обмена дарами, с тем признанием, которого добивались
друг от друга Господин и Раб в знаменитом пассаже из
«Феноменологии духа» Гегеля. Между двумя ситуациями есть та
существенная разница, что при дарственном обмене борьба за признание
опосредована предметами дара и не посягает непосредственно на
жизнь и свободу участников; оттого-то обмен дарами, даже
чреватый конфликтами потлач, служит альтернативой обмену ударами
(а не товарами):
IV. Дар
169
При церемониальном даре предмет изначально преподносится как
залог и заместитель - как подарок, опосредующий отношения
между партнерами; конфликт возникает лишь тогда, когда дары
оказываются отвергнуты или же когда их вовсе не было. А потлач, даже
самый агонистический, представляет собой дарственную борьбу, то
есть поединок через посредство имущества, «символизирующего»
собой участников, но не бой с помощью оружия. Вообще говоря,
гегелевская модель предполагает, что дух церемониального обмена
исчез50.
Книга М. Энаффа, к которой у нас еще будет случай вернуться в
связи с проблемой жертвы, интересна тем, что ее автор, стоя на
жестко реляционистских позициях, рассматривая дар только как
особую конфигурацию отношений между людьми51, признает
особенную социальную сущность «вещи», которая опосредует собой
эти отношения. Сам факт такого опосредования позволяет
перевести борьбу за признание из конфликтно-враждебной формы в
форму коммуникации и мирного состязания. Такая
вещь-посредница («вещь» в широком смысле слова - как мы видели, предметом
дара могут быть и многие невещественные объекты, включая даже
свободных людей) перестает быть пассивно-инертной и выступает
как символ союза, общественного отношения, в конечном счете
общества и социального мира вообще. Здесь получает дальнейшее
развитие не только моссовское понятие «тотального социального
факта», но и мысль Дюркгейма о сакральном как выражении
общества в целом, распространяющего сферу своего влияния на мир в
целом. Действительно, по такой теории дар затрагивает не только
своих прямых участников (отчего он всегда публичен), дары между
людьми не отличаются принципиально от даров между людьми и
богами, дарственные отношения охватывают и скрепляют собой
мироздание:
Церемониальный дар как социальный факт является тотальным
лишь потому, что он также является и космическим фактом52.
Итак, не обязательно опираться на «туземные теории» с их
понятиями «маны» и «хау», чтобы установить, что при традиционном,
архаическом дарении сами вещи, приносимые в дар, обретают
новую символическую природу, выделяющую их из ряда других,
даже внешне схожих вещей, функционируют подобно сакральным
предметам.
170
Часть первая
4
Возможна и иная трактовка особого статуса таких вещей,
подразумевающая принципиально другое понимание сакральности. Она
также опирается на критически переосмысленный «Опыт о даре»
Мосса (лишний раз подтверждая необыкновенное богатство и мно-
госмысленность этого трактата) и сформулирована Морисом Годе-
лье в книге «Загадка дара» (1996). Марсель Энафф сочувственно
пересказывает ее концепцию в своей собственной монографии, но
оставляет без дальнейшей разработки, возможно именно потому,
что Годелье не уклоняется от проблемы сакральности дара и не
пытается свести дар к одним лишь отношениям между людьми, хотя и
отвергает попытки объяснять его с помощью «туземных теорий»53.
Стремясь разрешить противоречие между субстанциализмом Мосса
и реляционизмом Леви-Стросса в трактовке дарственного обмена,
Годелье фактически возвращается к старинному, до-дюркгеймов-
скому пониманию сакрального. Если Дюркгейм, а вместе с ним и
Мосс, доказывали независимость представлений о сакральном от
веры в богов - в частности, у Мосса ярким проявлением сакрального
выступал потлач, чисто человеческое действие, где не присутствуют
никакие божества, - то Годелье последовательно «деконструирует»54
эту теорию, вновь утверждая родство дара и религиозного культа.
Во-первых, он поддерживает (и подкрепляет собственными
полевыми исследованиями в Новой Гвинее) этнографическую
критику моссовской теории потлача. С такой критикой уже выступали
ряд исследователей, указывая, что потлач был описан этнографами,
прежде всего Ф. Боасом, у североамериканских индейцев на позднем
этапе их истории, после встречи с европейцами, существенно
исказившей первоначальные мотивы и формы их дарственных обычаев.
Из-за занесенных европейцами болезней численность индейцев резко
сократилась, а вместе с нею сократилось и число высокостатусных
положений, обострив конкурентную борьбу за «вакансии»; британские
власти Канады запретили межплеменные и межклановые войны,
перенаправив разрушительную энергию соперничества на дарственный
обмен; наконец, своей торговлей европейцы создали среди индейцев
слой нуворишей, которые, не имея наследственного статуса вождей,
должны были утверждать себя в обществе посредством
демонстративной щедрости55. Вследствие этих возмущающих влияний
традиционный потлач, щедрость которого ранее строго ограничивалась
ритуальными рамками, «обезумел» и пошел вразнос, а моссовская теория как
раз абсолютизирует его искаженное состояние:
...в ходе преемственности идей от Боаса к Моссу и Батаю постепенно
сформировалось определенное видение потлача, и это видение опи-
IV. Дар
171
рается лишь на поздние и крайние черты социального института,
который лучше всего восстанавливается для доколониальной эпохи как
общий способ регуляции общественных отношений, экономической
по своей основе наладки отношений неравенства в иерархизирован-
ных обществах56.
Подхватывая эту критику, М. Годелье высказывает более общее
предположение, что потлач, представляющий собой лишь частный
случай дарственного обмена, возникает в тех обществах, где социальная
иерархия недостаточно сильна и устойчива по сравнению с
межродовым соперничеством; именно последнее порождает агонистический
обмен, направленный на завоевание престижа и влияния, которые
ни за кем не закреплены раз и навсегда. Если воспользоваться очень
огрубленными и анахроничными понятиями, то потлач - феномен
первобытной (клановой) «демократии», тогда как в обществах более
«авторитарных» он отсутствует:
Таким образом, основой обществ, практикующих потлач, являются
отсутствие окончательно фиксированной политической иерархии и
наличие родственных связей, когда для скрепления союзов требуется
передача имущества и богатств. Их функционирование находит свое
объяснение именно в этом, а не в вере в «душу вещей»57.
Итак, потлач - не правило, а скорее исключение в быту
традиционных народов. Чаще всего их жизнь жестко иерархизирована, а при
иерархических отношениях между агентами обмена - между
старшими и младшими поколениями, между правящими и подчиненными
родами, между богами и смертными - невозможно равное и азартное
состязание за престиж и власть, каким является потлач по Моссу.
Это второе принципиальное возражение, выдвигаемое Морисом
Годелье против теории агонистического дарственного обмена:
Нам представляется первостепенно важным напомнить, что в ие-
рархизированной целостности не бывает собственно реципрокных
отношений. Существуют только асимметричные отношения
взаимодополнительности и взаимозависимости58.
Дарственный акт сам по себе создает неравные отношения между
участниками - не только солидарность, но и превосходство
дарителя над получателем59. Соответственно и дарственный обмен в
целом асимметричен в отношениях между низшими и высшими:
одни лишь последние вправе невозбранно отклонить подношение
или же принять его без ответного дара. С другой стороны, в любом,
не только традиционном, обществе есть люди, располагающиеся на
172
Часть первая
низшей ступени социальной лестницы (дети, рабы, всякого рода
отверженные), вообще не имеющие собственности и не способные сами
приносить даров. Таким образом, выделяются две категории людей
и социальных групп, которые хотя бы частично, в некоторых
ситуациях свободны от обязанностей взаимного дарственного обмена: «те,
кто в силу своего высшего ранга находятся вне арены состязаний,
и те, кто исключены из них снизу, из-за своего приниженного или
рабского положения»60. Асимметрия дара особенно очевидна в
отношениях между людьми и богами, сотворившими мир и людей: от них
в принципе невозможно отдариться, даже жертвуя самым ценным.
Жители Новой Гвинеи, пишет Годелье,
не могли бы практиковать потлач с [богиней] Афек, которая сама
им все дала и однажды могла бы все забрать у них назад. Конечно,
жертвоприношение, жертва жизнью - это такой дар, который по
сравнению с обычной молитвой способен наложить на получателя более
сильную обязанность ответного дара. Но жертвоприношение никогда
по-настоящему не является сделкой, срочным капиталовложением61.
Вряд ли знакомая французскому ученому лотмановская оппозиция
двусторонне-эквивалентного «договора» и
односторонне-неэквивалентного «вручения себя» помогает разграничить два типа
дарственного обмена в традиционных обществах: «горизонтальный» потлач,
в принципе совершаемый между равными, и «вертикальную»
циркуляцию ценностей по ступеням общественной и онтологической
иерархии62.
Наконец, третьим и важнейшим тезисом Годелье, вытекающим
из предыдущего и переворачивающим все отношения между даром
и сакральным, является его теория предметов, исключенных из
дарственного обмена.
Своими корнями эта идея восходит опять-таки к «Опыту о
даре» Мосса. Опираясь на описание церемониального обмена «кула»
у жителей Тробрианских островов, данное незадолго до того
Брониславом Малиновским, Мосс отмечал, что объектом этого обмена
служат специально изготовляемые драгоценные предметы (браслеты
и ожерелья из раковин) - «нечто вроде денег»63, но
индивидуализированные, обладающие магическими свойствами, имеющие «имя,
личность, историю [...] даже любовные приключения [...] некоторые
индивиды даже заимствуют их имена»64. Таким образом, предметы
церемониального дара выделены из числа обычных товаров65.
Сходное разделение наблюдается и у североамериканских индейцев:
...существуют, с одной стороны, объекты потребления и
обыкновенного раздела [...]. А с другой стороны, существуют фамильные ценности,
IV. Дар
173
талисманы, медные гербовые пластины, одеяла из шкур или гербовые
ткани. Этот последний класс объектов передается столь же
торжественно, как передаются женщины на бракосочетаниях, «привилегии»
зятю, имена и обереги детей и зятьев. Было бы неточно говорить в
данном случае об отчуждении. Эти объекты скорее даются взаймы,
чем продаются и уступаются навсегда. У квакиютлей некоторые из
них, хотя и появляются на потлаче, не могут уступаться. В сущности,
такая «собственность» - это sacra, святыня, с которой семья
расстается с трудом или не расстается никогда66.
Именно это последнее замечание Мосса стало краеугольным
камнем в концепции Годелье. Общественная жизнь, вопреки теории
Леви-Стросса, не сводится к одним лишь процессам обмена, в ней
обязательно есть нечто изъятое из обмена, и именно оно является
сакральным (sacra):
Наряду с «вещами», имуществом, услугами, людьми, подлежащими
обмену, существует все то, что не дарят и не продают и что составляет
объект институтов и особых практик, являющихся обязательной
составляющей общества как целостности...67
Такое неотчуждаемое достояние состоит из предметов, обладающих,
по словам Мосса, «именем, личностью, историей», то есть подобных
людям. В мифических рассказах они характеризуются как дары,
полученные людьми от «существ более великих, чем люди, - богов,
духов, прославленных предков»68. Функционально они сближаются
с фетишами. Иерархическое превосходство этих изъятых из
дарственного обмена предметов над всеми другими вещами изоморфно
иерархическому положению высокопоставленных людей, которые,
подобно этим предметам, тоже не зависят, по крайней мере в некоторых
случаях, от дарственного обмена. Даже если речь идет о предметах не
культового, а бытового применения, лучшие из них часто считаются
неотчуждаемыми, даже на потлаче их скорее демонстрируют
соперникам как свидетельство своего богатства, но реально не пускают в
процесс обмена:
...в экономике дара необходимо, чтобы из дарения исключались
предметы однотипные с даримыми (циновки, нефрит и т. п.), но более
красивые, более редкие и ценные69.
В сознании архаических народов, практикующих такие изъятия из
дарственного обмена, можно усмотреть своего рода стихийный
платонизм: в самом деле, в дар не полагается приносить образцы,
заключающие в себе сущность всего ряда подобных им вещей, а последние
174
Часть первая
уже могут быть подарены или даже проданы. Сходным образом и
платоновский эйдос (обладающий, правда, не материальной, а чисто
интеллектуальной природой) остается неизменен и исключен из
циркуляции и трансформаций реальных объектов, которые его
воплощают. В современной потребительской цивилизации аналогию может
составить диалектика «модели» и «серии» модных вещей: модели все
время находятся вне реального товарооборота, вне доступа реальных
потребителей, в идеально-воображаемой сфере общественных
желаний, где обитают современные небожители - модные кутюрье и
дизайнеры, «звезды» массовой культуры и т. п. Модели, эти
современные «возвышенные объекты», не продаются, а даруются всему
обществу сразу, но лишь издалека, вприглядку - через «бесплатную»
для потребителей рекламу. В отличие от эйдосов, они изменчивы. Их
коммерческая недоступность обеспечивается не столько высокой
ценой, сколько характерно современным средством - стремительным
обновлением, из-за которого большинству покупателей всегда
достаются лишь серийные копии уже устаревших моделей70.
Сам М. Годелье, пользуясь восходящими к Платону
терминами «копия», «архетип» и «прототип»71, приводит другую аналогию
из современной цивилизации, не связанную с даром и взятую из
финансовой сферы, как она описана Марксом («К критике
политической экономии», 1857) и уже упомянутым выше в примечании 41
современным франко-американским философом Жан-Жозефом Гу.
Исключенные из дарственного обмена sacra подобны золотому
запасу, который неподвижно хранится в банке, вне повседневного
денежного оборота и этой своей неподвижностью как раз гарантирует,
делает возможным стремительный оборот капитала,
осуществляемый с помощью не «сакральных» денег (золота), а их «профанных»
заместителей (ассигнаций и ценных бумаг):
...деньги [...] должны одновременно выполнять две функции, занимать
сразу два места: одно в ходе самих обменов, где они функционируют
как средства платежа, а другое по ту сторону обменов или же до них,
образуя неподвижную точку, которая служит точкой отсчета для
измерения того, что находится в обращении. Таким образом, деньги
одновременно и увлекаются движением всевозможных товаров, и
неподвижно застывают в точке, вокруг которой вращается весь этот
механизм, задавая меру его объема и скорости72.
Сходным образом и в традиционных обществах в дарственный обмен
вовлечены не оригиналы, а их заместители:
Драгоценные предметы, циркулирующие при дарственных обменах,
могут это делать лишь потому, что являются вдвойне заместителя-
ZK Дар
175
ми - заместителями сакральных предметов и заместителями людей
[участников обмена. - С. З.]73.
Предметы архаического дара - это не sacra, которые вообще не
могут отчуждаться, но и не товары, которые полностью отчуждаются
от продавца, переходя в руки покупателя. Они занимают
промежуточную позицию между sacra и товарами. Если вновь обратиться к
платоновской системе категорий, в рамках которой, по-видимому,
развивается мысль Годелье (а возможно, и мысль архаических
народов, изучаемых им), то это как бы положение заместителей первой
степени - копий, близко отстоящих от замещаемых ими эйдосов, в
отличие от заместителей второй степени - симулякров, отпавших от
сущностной полноты эйдоса и, подобно товару, лишенных
неразрывной связи с ним74.
Таким образом, если у Мосса архаический дар происходит
в горизонтально интегрированном силовом поле, где встречаются
равноправные партнеры и между ними циркулируют заряженные
их личностной энергией предметы, то Годелье строит иную модель:
вертикально интегрированную иерархическую структуру
участников обмена (людей и богов), по ступеням которой передаются также
иерархизированные, обладающие неравным достоинством
предметы - а некоторые, самые важные, не передаются вовсе. На с. 200-202
(177-179 по русскому изданию) своей книги ученый дает сводный
перечень таких иерархических предметов, которые он наблюдал в
новогвинейском племени баруйя: одни из них хранятся как
неотчуждаемое достояние рода, другие служат объектом ритуальных даров,
третьи покупаются и продаются как обычные товары, в том числе при
сношениях с чужими, иноплеменными людьми. Субстанциальная
природа этих предметов интересует автора лишь в последнем случае
товарного обмена - так, универсальным эквивалентом,
примитивным прообразом денег служит у баруйя соль, вываривание которой
составляет их традиционный промысел: сплошное, однородное,
легко делимое и квантифицируемое вещество, удобное для обменных и
расчетно-оценочных операций. Субстанциальная природа
дарственных и исключенных из дарения предметов не получает в книге
специального анализа, между тем новогвинейские sacra в описании автора
напоминают символические останки мертвых75, а среди
«дарственных» объектов фигурирует, в частности, такая жидкая субстанция
жизни, как сперма76. Возможно, это образцы двух субстанциальных
категорий, к которым относятся сакральные, не-товарные объекты, -
с одной стороны, «мертвые», неподвижные вещи-реликвии, с другой
стороны, «живые», передаваемые в ритуальный дар вещества-силы.
Сам Морис Годелье называет «сакральными» только первые
объекты - те у которые нельзя дарить. Они образуют «точки опоры»
176
Часть первая
(points d'encrage)77, необходимые места неподвижности в процессах
циркуляции, причем эта неподвижность как раз и обусловливает
их субстанциальную непрозрачность. Изъятые из обмена, они в
общественном сознании оказываются исключенными и вообще из
социальных процессов и отношений, то есть сакральными. Считая их
дарами богов или легендарных пращуров, общество скрывает от себя,
не узнает собственное начало - рукотворно-человеческое
происхождение социального мира:
Недостаточно утверждать, как Дюркгейм, что источником
сакрального является общество. Следует также показать, что сакральное
скрывает от коллективного и индивидуального сознания кое-что из
содержания социальных отношений, кое-что существенно важное для
общества, и тем самым сакральное преображает социальное, делает
его непрозрачным для себя самого. Следует пойти и дальше -
показать, что в обществе есть нечто такое, что составляет часть
социального бытия составляющих его членов и нуждается в непрозрачности для
своего производства и воспроизводства. Можно сказать, что именно
по социальным в основе своей причинам социальное скрывается от
себя самого, делается непрозрачным, сакрализуется78.
Эта идея неузнавания обществом самого себя, откуда и возникает
сакральное, уже встречалась нам в имплицитном виде у Мосса и еще
не раз будет встречаться в дальнейшем. Подобно капиталу или
идеологии по Марксу, сакральное работает в качестве действенного
социального механизма лишь постольку, поскольку его истинная суть
не опознается членами общества. Согласно концепции М. Годелье,
оно существует в пространстве общественных отношений как
иллюзорно неподвижные «точки зацепки», которые исключены из
реальных - товарных и дарственных - обменов и отсылают к мифическим
«дарам» высших существ, полученным в незапамятную пору и с тех
пор хранящимся неизменными. На самом деле общество постоянно
пребывает в движении, в процессе обмена (прав Леви-Стросс!), но
для регуляции этого процесса ему необходимы островки кажущейся
стабильности, реальная изменчивость которых скрадывается, не
узнается обществом; им-то и приписывается сакральное достоинство.
5
Феномен закономерного неузнавания может затрагивать не только
предметы, включенные в дарственный обмен или изъятые из него, но
и сам дар как социальный акт. При этом обнаруживается еще один
аспект дара - его связь с фактором времени.
IV. Дар
177
В 1980 году Пьер Бурдье проанализировал обмен дарами в
рамках общего исследования о «логиках практики». Критикуя
концепцию обмена у Леви-Стросса, который сводит дело к
вневременной системе правил, Бурдье подчеркивает процессуально-временное
измерение обмена, вследствие чего его участники - социальные
агенты, - находясь внутри процесса, не могут и даже не должны понимать
регулирующую его структуру:
Занимаясь практиками типа ритуальных, ряд важнейших свойств
которых обусловлены их «детотализованностью» в силу разброса на
оси линейного следования, мы рискуем упустить из виду те свойства
практики, которые труднее всего воссоздать детемпорализующей
науке, то есть свойства, обусловленные именно тем, что практика
творится во времени, что от времени она получает свою форму как
порядок следования, а тем самым и свой смысл и направленность.
Так обстоит дело со всеми практиками типа обмена дарами или
состязаний чести, которые характеризуются, по крайней мере для самих
агентов, как необратимые и однозначно направленные ряды
относительно непредсказуемых поступков79.
Обязательность ответного дара, по Бурдье, ограничена и затемнена
для его участников его неидентичным и отсроченным характером -
«ведь немедленно отдариться в точности такой же вещью будет с
очевидностью равнозначно отказу от дара»80. Немедленная расплата
практикуется на рынке, в дарственных же отношениях ценен
длительный цикл обмена, в течение которого долг ответного дара служит
гарантией взаимно обязательных отношений между партнерами. Но
Бурдье рассуждает и еще радикальнее: участники дарственного
обмена вообще не должны сознавать связь ответного дара с исходным,
не должны видеть в ответном даре уплату какого-то долга. Ответный
дар является обязательным только на взгляд извне, с точки зрения
этнографа, а для самих участников он доброволен, «относительно
непредсказуем», осуществляется «даром»; они самое большее
ощущают обязанность отдариться вообще, но не в какой-либо
конкретный момент, и в принципе с ответным даром можно сколько угодно
медлить - что часто и делают по тем или иным практическим
соображениям. С точки зрения своих участников обмен типа дарственного
регулируется не вневременными моделями (как это представляет,
например, Леви-Стросс), а темпоральными стратегиями^, составной
частью которых является незнание, а вернее непризнание
обязательности того или иного поступка:
...в самом функционировании обмена дарами предполагается
индивидуальное и коллективное неузнавание той самой сути объективного
178
Часть первая
«механизма» обмена, которая столь резко изобличается при
немедленном отдаривании, неузнавание той индивидуальной и
коллективной работы, которая необходима для его обеспечения; временной
интервал, разделяющий дар и ответный дар, как раз и позволяет
воспринять отношение обмена как необратимое, иначе ему все время
грозит быть воспринятым извне и изнутри как обратимое, то есть
сразу и обязательное и корыстное82.
Таким образом, дар является даром только в темпоральной
перспективе, в последовательности частного и ограниченного опыта
того или иного лица или группы; в пространственной перспективе
внешнего наблюдателя он перестает быть собой, так как утрачивает
добровольность. Эту связку, солидарность между неузнаванием и
временем Пьер Бурдье показывает на основе полевых исследований
жизненного уклада алжирских кабилов, исключая из рассмотрения
проблематику сакрального. Можно, однако, пойти и дальше, связав
вместе все три понятия.
Короткое, но важное рассуждение на эту тему содержится в
книге Рене Жирара «Козел отпущения» (1982); оно уже было
упомянуто выше, в главе III. Описывая ситуацию «жертвенного кризиса»,
о которой подробнее будет речь в связи с проблемой
жертвоприношения, Жирар отмечает в качестве определяющей характеристики
этого момента убыстренный темп обмена:
При крушении социальных институций стираются или схлопыва-
ются иерархические и функциональные различия, придавая всему
облик однообразный и вместе с тем чудовищный. В обществе, не
находящемся в кризисе, ощущение различия вытекает из разнообразия
реальной действительности, а равно и из системы обменов, которая
отсрочивает [diffère]83, a следовательно и скрадывает те элементы
взаимности [réciprocité], что неизбежно содержатся в ней, - иначе это
не будет система обменов, то есть культура. Например, брачные
обмены и даже обмен предметами потребления почти не видны в качестве
обменов. Напротив того, когда общество приходит в разлад, сроки
обменов сокращаются, и появляется ускоренная взаимность - не только
при позитивных обменах, сохраняющихся теперь лишь в пределах
самого необходимого (например, в форме натурального обмена), но
и во враждебно-«негативных» обменах, объем которых имеет
тенденцию нарастать. Взаимность, как бы делаясь видимой при сокращении
цикла, становится взаимностью не на благо, а во зло - взаимностью в
оскорблениях, в ударах, в актах мести и в невротических симптомах.
Именно поэтому традиционные культуры избегают такой слишком
немедленной взаимности84.
IV. Дар
179
Мысль Жирара исходит из обычного житейского опыта: при
нормальном состоянии общества мы доверяем другим людям и не спешим
реагировать на их поведение - например, одолжаемся у них сами и
терпеливо ждем от них возврата долгов. Кризис же (экономический,
политический, моральный и т. д.) проявляется в исчезновении
кредита и отсрочки, когда единственно возможной нормой поведения
становится немедленная расплата и немедленная реакция -
особенно на недружелюбные поступки, сливающиеся в снежный ком,
в цепную реакцию насилия. Как известно, в ядерной физике цепная
реакция распада развивается при образовании слишком плотной
массы радиоактивного вещества - аналогичный процесс развивается
в человеческом обществе при аномально плотном сжатии времени.
Если теми или иными средствами «охладить», замедлить обмен
насилием, то люди скорее всего одумаются и найдут способ разрешить
обиды какими-то иными, отсроченными и мирными способами -
прощением, взаимными извинениями, материальной компенсацией,
разного рода союзами, наконец просто сменой поколений. Жирар не
говорит здесь прямо о даре, его интересует главным образом обмен
злыми поступками, но его замечание о традиционных культурах,
которые «избегают такой слишком немедленной взаимности»,
применимо и к процессам дарственного обмена. Ускоренный,
сорвавшийся с тормозов обмен соответствует тревожному возбуждению
потлача - состязания, опасно балансирующего на грани конфликта,
когда обмен дарами вот-вот перейдет в обмен ударами85.
Существенно, что нормальный, «медленный» обмен описывается Жираром как
незаметный: его двусторонний, взаимный характер не осознается
или мало осознается участниками в силу того, что акты обмена
разнесены во времени. Успешный и упорядоченный обмен должен быть
неузнаваемым. Напротив, кризисное перерождение делает его грубо
очевидным: за покупкой следует немедленная плата (никто не
отпускает в долг), за оскорблением - мгновенное возмездие (никто не
прощает обид). Промедлить с отмщением, а тем более отказаться от
него, как герой пушкинского «Выстрела», можно лишь в
некризисном, «холодном» обществе, где люди принимают индивидуальные
разумные решения; а в ситуации кризиса, говорит Жирар, исходом
сплошь и рядом становится стихийное коллективное насилие с
последующей сакрализацией его жертвы. Сакральное, по такой
концепции, возникает из-за сбоя в работе механизма неузнавания, из-за
катастрофического убыстрения, то есть фактического исчезновения
времени, когда длительный и непрерывный ход времени перестает
скрадывать собой чередование дискретных поступков.
Оригинальное размышление о солидарности понятий дара,
неузнавания, времени и сакрального предлагает Жак Деррида в книге,
название которой можно перевести как «Дар времени»86. Он рассмат-
180
Часть первая
ривает дар с точки зрения философа, не как социальный факт, а как
феномен сознания, что необходимо помнить при всем дальнейшем
изложении.
По мнению Деррида, дар может быть только «абсолютным», то
есть односторонним, не включенным ни в какой обмен, в том числе
и в обмен дарами, о котором толкуют антропологи вслед за Моссом.
Дело в том, что, будучи введен в цепь обмена, соотнесенный с
ответным подарком, предмет дара перестает быть уникальной «вещью как
таковой», он превращается в объект, равноценный другим объектам.
Происходит узнавание дара, отрицающее его именно как дар:
Чтобы имел место дар, необходимо, чтобы получатель ничего не
отдавал, не возмещал, не расплачивался и не расквитывался, не вступал
в контрактные отношения, ни в коем случае не оказывался бы в
долгу [...]. В пределе необходимо, чтобы он не узнавал дар в качестве дара.
Если он узнаёт его в качестве дара, если дар является как таковой,
если подарок [présent] предстает ему [lui est présent] как присутствие
[présent], то этого простого узнавания достаточно, чтобы отменить
дар. Почему? потому что на место, скажем, вещи как таковой оно
ставит некоторый символический эквивалент87. В данном случае
нельзя даже сказать, что символическое восстанавливает обмен,
отменяя дар в форме долга. Оно не может восстановить такого обмена,
который происходил бы уже не как обмен вещами и имуществом, но
превращался бы в символический обмен. Символическое открывает и
создает систему обмена и долга - закон или же порядок циркуляции,
в которой дар отменяется. Итак, достаточно, чтобы получатель
воспринял дар, не только в смысле «принятия» какого-то имущества,
денег или награды, но воспринял в нем самую природу дара, его смысл
или интенцию - интенциональный смысл дара, - чтобы это простое
признание дара как дара, как такового, еще прежде чем превратиться
в признательность как благодарность, отменило дар в качестве дара.
Простое узнавание дара уже как бы уничтожает его [...]. В пределе дар
в качестве дара должен не представать как дар - ни получателю, ни
дарителю. Он может быть даром лишь не представая как дар ни
«одному», ни «другому»88.
Деррида сходится с Бурдье в том, что дар предполагает некоторое
неузнавание - только не узнаваться должна не взаимная обязательность
дара, но сам дар как таковой. Избегая слишком «марксистского»
термина «неузнавание» (méconnaissance), философ пользуется зато его
антонимом reconnaissance (узнавание, признание), подчеркивая, что
при таком узнавании дара последний перестает существовать.
Настоящий дар не узнается, не признается своими участниками. Повторим:
это следует понимать не в социологической и не в психологической,
IV. Дар
181
а в феноменологической перспективе, как чисто мыслительный
процесс. Деррида специально подчеркивает, что неузнавание или,
точнее, немедленное забывание дара «выходит за рамки даже
психоаналитической концептуализации забвения»89. «Абсолютный» дар
не осуществляется тайно, какими-то окольными путями или же под
видом некоего другого действия (скажем, купли-продажи); он не
вытесняется в бессознательное, как при психоаналитическом
вытеснении. Точнее будет сказать, что при дарении сознание его участников,
оперирующее проектами, «интенциональными смыслами», а потому
непрерывно вырабатывающее символические эквиваленты, каким-
то образом отключается, делает паузу, воздерживается «узнавать»
осуществляемое действие; в другом месте Деррида, ссылаясь на
Мориса Бланшо, сравнивает такое радикальное забвение с «забвением
бытия»90.
Забывать - временной процесс (мы нечто знали - а потом
забыли), а потому дар оказывается сопряжен с временем. Здесь вновь
противостоят друг другу «внешняя» и «внутренняя» точки зрения.
По концепции Мосса, объясняет Деррида, дар включается в цепь
обмена и предполагает отсроченность ответа, а значит, темпоральную
перспективу проекта, без всякого забвения. Сделав подарок, человек
ждет ответного дара, он дает/дарует своему партнеру время, чтобы
отдариться, и даже просит с этим повременить:
...дар является даром, что-либо дарует лишь постольку, поскольку
он дарует время. Отличие дара от любой другой операции чистого
обмена - в том, что дар дарует время. Где есть дар, есть и время. То,
что даруется в даре, - это время, но этот дар времени представляет
собой также и просьбу о времени. Необходимо, чтобы вещь не была
возвращена немедленно, в тот же момент. Необходимо время, чтобы
дело длилось, необходимо ожидание - без забвения91.
Но таков дар на внешнем уровне социальных отношений, где нет
места «забвению бытия», конститутивному для настоящего,
абсолютного дара, который переживается и мыслится изнутри.
Последний, отменяя ожидание ответа, упраздняет и время, прерывает его
течение:
Чтобы имело место событие (мы не говорим «акт») дара, что-то
должно случиться в единый миг - в миг, который, вероятно, не
принадлежит к устройству времени, в какое-то безвременное время...92
Дар происходит в парадоксальное «безвременное время», в «миг
разлома [effraction]» во временном цикле, который «уже не должен
принадлежать ко времени»93. Такое понятие абсолютного, вневре-
182
Часть первая
менного настоящего, исключающего прошлое и будущее, Деррида
возводит к Хайдеггеру и напоминает симптоматичный, по его мысли,
лингвистический факт: в некоторых языках (французском,
английском) «настоящее (время)» и «дар» могут обозначаться одним и тем
же словом présent, present (ср. русское «презент», лишенное этой
двузначности). Дар - это событие, в котором нечто делается
абсолютно «настоящим», но «настоящим» в смысле «актуальности», а
не «подлинности». Категория подлинности как раз не работает при
даре, парадоксальным образцом которого оказывается, по Деррида,
фальшивая монета - двусмысленный, рискованный дар, чей эффект,
в отличие от дарения подлинных денег, ненадежен: то ли она пойдет в
оборот, став капиталом, средством спекуляций, то ли будет
забракована со скандалом или даже с наказанием незадачливого получателя
дара. Такой подарок будет функционировать либо «как подлинный»,
либо «как фальшивый», и заранее это неизвестно. История
подлинных денег поддается расчету, коммерческому планированию94.
Напротив, история фальшивки может быть увлекательно
непредсказуемой, что и используется литературой и искусством (ср. разбираемое
у Деррида стихотворение в прозе Бодлера «Фальшивая монета» или
же «Фальшивый купон» Толстого и его экранизацию Р. Брессоном).
Итак, темпоральность «абсолютного дара», по Деррида, включает
две фазы: «безвременное» настоящее дарственного события и алеа-
торное время вытекающего из него рассказа. Дар переживается как
моментальная эпифания призрака-симулякра - сомнительного,
иллюзорного, но вместе с тем потенциально плодовитого,
порождающего рассказ и его время95.
При понимаемом так событии дара отменяется еще и
субъективность, в рамках которой оно переживается. Деррида
специально делает оговорку, что дар - скорее «событие», нежели «акт», он,
можно сказать, не «совершается» кем-то, а «случается» сам собой, и
дело здесь именно в том, что отсутствует субъект, который бы нечто
«совершал»:
...субъект как таковой никогда не дарит и не получает дара. Напротив,
он образуется с целью возобладать и господствовать, путем расчета
и обмена, над тем hybris'oM или же невозможностью, что заявляет о
себе в обетовании дара. Там, где есть субъект и объект, дар должен
быть исключен. Один субъект никогда не подарит объект другому
субъекту. Зато субъект и объект представляют собой фиксированные
эффекты дара - фиксации дара96.
Дар может состояться только при (само)отмене субъекта, в момент
своего рода обморока, сопоставимого с мистическим экстазом, когда
расчетливое самообладание уступает место «безвременной», бессоз-
IV. Дар
183
нательной и беспамятной «невозможности». Любопытно
употребленное для ее характеристики греческое слово hybris - очевидно, в смысле
«необузданности, неумеренности». Деррида вообще-то критически
отмежевывается от антропологических теорий дара, сводящих его к
социальным взаимодействиям; Мосс, по его словам, в своем «Опыте о
даре» «говорит обо всем кроме дара»97. Тем не менее одна важнейшая
интуиция, с помощью которой Мосс описывал потлач, присутствует
и в его собственном толковании дара. Потлач - по крайней мере, в тех
«вырожденных» своих формах, которые были зафиксированы
учеными, давшими материал для теории Мосса, - отличается опасной
безудержностью, склонностью срываться с тормозов, утрачивать
ритуальную упорядоченность и превращаться в буйную вакханалию
истребления, единственная цель которой - утолить обуревающую его
участников гордыню (другое значение греческого hybris). Ту же
безудержность, отменяющую устойчивость субъекта как рациональную
«фиксацию» дарственной стихии, Деррида усматривает и в
«абсолютном», социально не регламентированном даре. Здесь он опирается не
столько на самого Мосса, сколько на радикальную интерпретацию
«Опыта о даре», данную Жоржем Батаем.
6
Для Батая проблема дара - производная, она рассматривается в
связи с более важной проблемой жертвы, о которой речь пойдет в
главе V. Потлач, по Батаю, - слабый вариант жертвоприношения, при
котором чистая негативность «траты» и «истребления»
уравновешивается и затемняется другими, позитивными ценностями; это как
бы не совсем честное жертвоприношение, снабженное социальными
лазейками.
Вопрос о даре дважды затрагивается в книге Батая «Проклятая
часть» (1949) - в первый раз в связи с «историческими данными»
архаических культур, во второй раз в связи с «современной данностью»
послевоенного мира.
Анализируя цивилизацию мексиканских ацтеков, вся жизнь
которой была подчинена ритму массовых кровавых
жертвоприношений, Батай отмечает, что в ней и обмен материальными ценностями
имел не-коммерческий, жертвенно-щедрый характер:
Ацтекский «купец» не продавал, а осуществлял дарственный обмен:
он получал богатства в дар от «вождя людей» (от верховного
правителя, которого испанцы называли царем); он дарил эти богатства
вельможам тех стран, куда он приезжал [...]. Предмет обмена в таких
действиях не являлся вещью, не сводился к инертной безжизненности
184
Часть первая
профанного мира. Принесение его в дар было символом славы, и сам
предмет обладал сиянием славы. Принося дары, показывали свое
богатство и свою удачу (могущество)98.
«Сияние славы» предмет обретает в результате неутилитарного,
жертвенного применения, которое «возвращает в мир сакрального то,
что принижено, профанировано рабским использованием»99. Батай
подчеркивает, что при жертвоприношении не обязательно
полностью разрушать вещи - «их надо разрушить хотя бы как вещи, в той
степени, в какой они стали вещами»ш, и такая символическая
процедура, заключенная в каждом торжественном дарении, придает вещам
сакральное достоинство. Дар, наряду с жертвоприношением, - это
постоянно действующий и в принципе независимый от религиозных
верований социальный механизм, вырабатывающий сакральное.
Однако уже в традиционных, а тем более современных
обществах этот механизм получает вторичные социальные функции,
отдаляющие его от изначальной сущности. Так обстоит дело с потла-
чем - «столь странным и, однако, столь знакомым нам институтом»
(по словам Батая, «значительное число наших поступков
подчиняются законам потлача, имеют тот же смысл, что и у него»)101. При
потлаче и сходных с ним действиях дар является корыстным, ибо
даритель приобретает власть над получателем, и оттого-то
последний, стремясь избавиться от нее, вынужден отдариваться с лихвой:
«Таким образом, дар оказывается противоположностью того, чем он
казался: дарение - это очевидная потеря, но эта потеря приносит
явный выигрыш тому, кто теряет»102. И главное даже не материальный
прибыток: целью демонстративной щедрости при потлаче, как
показал еще Мосс, является приобрести положение в обществе, самый
щедрый пользуется наибольшим авторитетом. Но тут-то, по мысли
Батая, кроется двусмысленность такой щедрости: «она нелогично
использует отрицание, которому подвергаются растрачиваемые ею
ресурсы [...]. Мало того, что левая рука знает, что дарит правая: она
еще и старается исподтишка забрать это назад»103. «Расточение [...]
само становится объектом присвоения»104.
Правда, положение в обществе само по себе не может быть
таким же объектом присвоения, как материальное имущество. Возникая
благодаря актам расточительной самоотверженности (потлач среди
них - лишь особо ритуализованный, но сюда же относятся и другие
поступки, когда человек рискует или жертвует своей жизнью и
состоянием: воинские подвиги и т. п.), оно имеет сакральную основу:
В некотором смысле положение - противоположность вещи: его
основа сакральна, и общее распределение социальных рангов
называется иерархией [то есть, по-гречески, «священноначалием». - С. 3.].
IV. Дар
185
Можно лишь предвзято рассматривать как вещь - готовую к
использованию - нечто по сущности своей сакральное, совершенно чуждое
той профанно-утилитарной сфере, где рука ничтоже сумняшеся, в
рабских целях, машет молотком и вбивает гвозди в дерево105.
Однако инстинкт самосохранения заставляет людей ошибочно
истолковывать собственное положение в обществе, рассматривать его
как стабильное достояние, предмет накопления, а не уничтожения
ресурсов, - ведь иначе пришлось бы признать, что это уничтожение
должно увлечь и самого высокопоставленного человека, а допустить
такое он способен лишь в редкие моменты жертвенного экстаза.
В обычное время забота о сохранении своего индивидуального
существования толкает его к неузнаванию себя, игнорированию
собственного сакрального начала:
Индивидуальное накопление ресурсов в принципе обречено на
разрушение; индивиды, осуществляющие его, по-настоящему не обладают
этим богатством, этим положением. В первоначальных условиях
богатство всегда аналогично складам боеприпасов, которые наглядно
олицетворяют собой уничтожение, а не обладание богатством. Но
этот образ не менее точен и для выражения столь же убогой истины
положения: это взрывчатый заряд. Человек, занимающий высокое
положение, изначально взрывчатый индивид (все люди взрывчаты,
но он в особенности). Конечно, он старается избежать, хотя бы
отсрочить взрыв. И потому он лжет сам себе, нелепым образом принимая
свое богатство и власть за то, чем они не являются. Если ему и удается
мирно наслаждаться ими, то только благодаря неузнаванию самого
себя, своей истинной природы. Одновременно он лжет и всем
остальным, перед которыми, наоборот, утверждает свою истину
(взрывчатую природу), а сам пытается от нее уклониться. Конечно же, в этой
лжи он погрязнет: положение будет сведено к средству эксплуатации,
бесстыдному источнику барышей106.
Сакральное обычно неузнаваемо, и его систематическим
неузнаванием определяется трагикомедия высокопоставленного индивида:
цепляясь за свою жизнь и собственность (ведь невозможно все
время раздаривать имущество и жертвовать собой), он обманывает
себя и других, рассматривая и используя как стабильное достояние
то, что на самом деле представляет собой разрушительную энергию.
Энергия насилия, стихийная «ярость» сакрального овеществляется
им и даже превращается в капитал. Это способствует стабилизации
общественного порядка, но лишь ценой систематического (само)
обмана. У этого социального процесса есть еще и глубинная
гносеологическая основа. Дело в том, что само устройство человеческого
186
Часть первая
сознания исключает возможность знать разрушение - для этого
необходимо разрушение самого познания вместе с познающим
субъектом. Наше сознание умеет познавать лишь вещи - потому
оно и старается все превращать в них, игнорируя их «взрывчатую»
невещественную природу:
Положение, где потеря оборачивается приобретением, соответствует
деятельности ума, сводящего объекты мысли к вещам [...].
Окончательно постичь объект познания мы могли бы лишь при условии,
что исчезнет само познание, которое желает свести этот объект к
подчиненным и управляемым вещам. Конечная проблема знания та
же, что проблема истребления богатств. Нельзя одновременно знать
и не уничтожаться...107
Таким образом, проблема неузнавания, закономерной мистификации
помещена у Батая в самый центр размышлений о сакральном, а
вопрос о даре служит одним из подходов к этой проблеме. Неузнаванию
подвергается не обязательность дарственного обмена (по П. Бурдье),
не социальное происхождение дарственных отношений (по М. Годе-
лье), не само по себе событие дарения (по Ж. Деррида) -
неузнаванием затемняется не рациональная, но сакрально-жертвенная,
расточительная природа дара или жертвоприношения. Пользуясь терминами
Фрейда (правда, лишь отчасти адекватными в данном случае), можно
сказать, что в даре, по крайней мере архаическом, грозно заявляет о
себе инстинкт смерти, работающий не на индивидуальном, а на
коллективном уровне; его вытеснение, необходимое для существования
коллектива, как раз и оформляется как неузнавание сакрального.
В ослабленном, даже вырожденном виде Батай обнаруживает
ту же логику и в некоторых фактах современной истории, когда
дарственные деяния осуществляются после разрушительной мировой
войны и для предотвращения другой, еще более ужасной.
План массированной экономической помощи пострадавшим от
войны странам Европы, обнародованный в 1948 году госсекретарем
США Дж. К. Маршаллом, Батай разбирает в заключительной главе
«Проклятой части». На уровне экономического и политического
расчета этот план представляет собой несомненный пример дара,
совершаемого сильнейшим государством мира с целью снять
опасное напряжение в Европе, которая не в состоянии расплачиваться за
американский импорт:
Следовало или слепо поддерживать принцип прибыли, а значит
переносить последствия неприемлемой международной обстановки
(легко представить судьбу Америки, бросившей остальной мир один
на один с ненавистью), или же отказаться от основополагающего
IV. Дар
187
принципа капитализма. Следовало поставлять товары без оплаты -
дарить продукт труда108.
Очевидны отличия такого жеста от архаического дара. Дело не в том,
что дарителями и получателями выступают здесь не отдельные лица,
а целые страны и государства, - в конце концов потлач тоже обычно
устраивается между целыми кланами. Важнее то, что целью дара
является здесь не стяжать престиж и социальное превосходство в ходе
соревнования, острой конкуренции с получателем, а, наоборот,
стабилизировать отношения с ним, стабилизировать ситуацию внутри
стран-бенефициариев. При потлаче градус общественного
напряжения повышается, иногда до опасно высокого уровня; план Маршалла,
напротив, разработан для охлаждения напряженности, по крайней
мере в Европе. Соответственно его особенностью является
специфически расчетливый характер, также нетипичный для архаического
дара: он направлен не на создание взаимных обязательств между
социальными или политическими субъектами (одаривая Европу,
Америка не ждет от нее никаких ответных даров)109, а на техническое
регулирование безличных объективно-экономических процессов.
Тревожно-непредсказуемые отношения между свободными людьми
он заменяет успокоительной механикой движения товаров,
администрированием пассивных и покорных вещей.
Все эти расчетливо-утилитарные черты плана Маршалла мало
интересуют Батая: они составляют лишь субъективную сторону
происходящего - те сознательные мотивы, которыми руководствуется
американское правительство, затевая свою беспрецедентную
«инвестицию в мировых интересах»110. Для автора «Проклятой части»
важно другое - объективное, независимое от чьих-либо замыслов
содержание этой акции, которое анализируется им в рамках «общей
экономики» и в контексте советско-американского стратегического
противостояния ш.
С точки зрения батаевской «общей экономики», изучающей
хозяйственную деятельность людей как одну из форм движения
энергии во Вселенной, план Маршалла оказывается особо
показательным (благодаря своему почти планетарному размаху)
проявлением закона, требующего уничтожать излишки ресурсов, излишки
энергии. В этом смысле он является естественным - но только
позитивным - продолжением мировой войны, выполнявшей ту
же функцию истребления ресурсов варварскими, бесчеловечными
средствами военной бойни: «...в современных условиях,
переиначивая формулу Клаузевица, "экономика" может "продолжать войну
другими средствами"»112. Вместе с тем он обусловлен и другой
войной - не прошлой, а будущей, которой грозит западному миру
вооружающийся и стремящийся к мировому господству Советский Союз:
188
Часть первая
«План Маршалла - это, пожалуй, единственная реакция Запада на
мировую экспансию Советов»113.
Батай объясняет диалектику мировой политики, которая
смогла побудить американских капиталистов «отказаться от
основополагающего принципа капитализма», принять план,
противоречащий принципам рыночного хозяйства, не сулящий прибыли и
представляющий собой безвозвратную инвестицию. Если обычно
понятие «непроизводительной траты» у Батая солидарно с понятием
«суверенности»114, то в данном случае они расходятся, потому что
план Маршалла продиктован не свободной волей суверена, а
страхом. Страх перед угрозой из Москвы оказался спасительным для
западной экономики, включив в ней защитный механизм траты, без
которого она могла бы погибнуть даже не от советской агрессии, а
от собственного перенапряжения. Противопоставляя себя богатому
Западу, «русский режим в каком-то смысле выражает неравенство
ресурсов (движения энергии) в виде агрессивного волнения, в
крайне напряженной классовой борьбе»115 - и тем самым делает
очевидной необходимость смягчить эту напряженность хотя бы в пределах
самого западного мира, сгладив неравенство между благополучной
Америкой и разоренной Европой. Даже европейские коммунисты,
ополчившиеся против плана Маршалла, своей дестабилизирующей
деятельностью лишь укрепляют в западной общественности чувство
его необходимости: становится очевидным, что только мощная
финансовая интервенция США способна отнять у коммунистических
партий социальную опору в виде недовольных трудящихся Европы.
В итоге Советский Союз, живущий в экономической изоляции,
практически исключенный из системы мирового хозяйства, на деле
является ее двигателем - именно постольку, поскольку грозит ей
военным уничтожением: это характерно сакральная роль кромешного
мира, который оказывает скрытое решающее воздействие на мир
«человеческий», стимулирует в нем процессы, профанно-эгоисти-
ческие по сознательным мотивациям их участников, но объективно,
вопреки их воле вовлекающие их в мировой кругооборот энергии,
регулируемый принципом жертвенной траты.
В итоге Батай, не отрицая жестокости сталинского режима -
«режима, опирающегося на тайную полицию, удушение свободы
мысли и многочисленные концлагеря»116, - находит ему
парадоксальное оправдание, не в смысле гегельянско-марксистской диалектики,
объяснявшей социальное зло исторической необходимостью, а скорее
в рамках представления о мировом гомеостазе, энергетическом
равновесии, для поддержания которого оказываются нужны войны или, по
меньшей мере, агрессивные государства, которые ими грозят117.
Чтобы реализоваться в деятельности людей, эта сакральная
необходимость должна быть неузнанной, и сами Соединенные Штаты,
IV. Дар
189
совершая свой жертвенный жест, объясняют его отнюдь не
энергетическими процессами «общей экономики». Самосознание
американского общества затемнено вещественной логикой политической
экономии; «самосознание вовсе исключено»118, признает Батай, и в
тоталитарном советском обществе; лишь самосознание свободного
мыслителя способно постичь «смысл, истину и ключевое значение
напряженности, которую поддерживает в мире СССР»119. Другое
дело, что такое самосознание, утверждением которого Батай
завершает книгу «Проклятая часть», в сущности, уже мало совместимо с
рациональным мышлением и сближается с опытом мистицизма или
безумия, который единственно способен выдержать, вобрать в себя
противоречия сакрального. Батай мужественно принимает такую
роль отверженного в рационалистической культуре; неузнавание
сакрального дара не только распространяется на самих участников
дарственного обмена, но и изменяет статус внешнего наблюдателя
(впрочем, возможен ли внешний наблюдатель применительно к таким
глобальным процессам?), обретающего истину лишь в «безумии»,
«незнании» и «безглавии»:
Скажут, что только безумец может разглядеть все это в планах
Маршалла и Трумэна. Я и есть такой безумец120.
7
В современном обществе функциональное неузнавание сакрального,
необходимое для его существования, уступает место его
нефункциональному, исторически необратимому забвению - «расколдованию
мира». Это относится и к сакральности дара, что можно показать на
нескольких примерах из художественной литературы.
Жан Старобинский начинает свою книгу «Щедрость» (первое
издание - 1994) с анализа автобиографического эпизода из
«Прогулок одинокого мечтателя» (1776-1778) Руссо - воспоминания о
празднике в аристократическом поместье, в ходе которого какой-то
юноша, а вслед за ним и другие стали бросать пряники в толпу
крестьян-зрителей. Старобинский отмечает, что этот жест сеятеля, хоть
и совершен в данном случае в легковесно-профанной обстановке
светского празднества, имеет магические корни:
В этом жесте есть нечто магическое. Ведь, совершая его,
участники действия берут на себя роль высшего оделяющего существа
[dispensation souveraine]. Разбрасывая богатства, они призывают к
себе благословение богов и новый приток богатства. Они
присваивают себе власть над изобилием, которое породит новое изобилие; про-
190
Часть первая
изведенное землей возвращается в землю, дабы из него вырос новый
урожай121.
Ритуал largesse, праздничного разбрасывания в толпу монет,
печенья, фруктов и прочих подаяний, практиковался еще в древнем Риме
(под названием largitio или sparsio - последний термин происходит
от глагола spargo, «сеять»), а затем и в феодальной Европе, особенно
при коронационных торжествах, когда это «сеяние» даров
продолжало собой обряд миропомазания, совершаемый над новым монархом:
Эквивалентность по аналогии ставит в соответствие елей и святую
воду, расточаемые церковной властью, и деньги, разбрасываемые
затем по велению короля. Сошедшая свыше благодать претерпевает
превращение: на голове короля она была елеем, в руках его герольдов
она становится золотом. Милость, оказанная высочайшей Властью,
нисходит на народ122.
Такой «вертикальный»123, односторонний дар утверждает иерархию
власти и наглядно являет собой нисходящее течение сакральных
субстанций и/или благодатных сил; его историко-литературное описание
у Старобинского сближается с этнографическим анализом
аналогичных фактов в «Загадке дара» Годелье. В изложении Руссо этот жест,
сохраняя свою внешнюю форму, уже не имеет сколько-нибудь ясно
переживаемого сакрального содержания. Сам рассказчик переживает
его как отталкивающее, порочное деяние - дворяне своими подачками
провоцируют давку среди простолюдинов, - и он отходит прочь, чтобы
совершить другую, более добродетельную largesse: купив у девочки-
торговки несколько яблок, раздает их стоящим тут же крестьянским
ребятишкам и наслаждается зрелищем их невинного удовольствия.
Такая форма господской щедрости - раздача каждому одинаковых
подарков - тоже может быть возведена к древним традициям, к
отношениям между патроном и клиентами или между военачальником и
солдатами124. Однако, подобно разбрасыванию пряников толпе, она
переживается рассказчиком вне всяких религиозных коннотаций, как
чистая «забава», только «лучшая»125; она осуществляется в
приватной обстановке, в намеренном удалении от главной сцены действия,
и в такой «приватизации» дара, включая праздничный, проявляется
тенденция современной культуры. Дар рассматривается здесь как
частное, иногда даже интимное дело дарителя и получателя (в
отличие от архаического церемониального дара, всегда публичного и
космичного - как «пир на весь мир»), а движущей силой его является
благорасположение к конкретному лицу. Дар морализируется, его
необходимость диктуется не священными силами, а добротой, которую
проявляет даритель и своим даром пробуждает в получателе.
IV. Дар
191
Такая морально-сентиментальная концепция дара быстро
обнаруживает свою неполноту и неустойчивость. Менее ста лет
спустя после Руссо Шарль Бодлер уже систематически занимается
опровержением представлений о естественной доброте человека.
Старобинский анализирует его стихотворение в прозе «Пирожок»,
где спародирована сцена угощения детей яблоками у Руссо: бодле-
ровский рассказчик, поделившись было с крестьянским оборвышем
ломтем хлеба, немедленно становится свидетелем яростной
«братоубийственной» схватки за дареный «пирожок» между этим
мальчиком и другим. Попытка «нравственного», индивидуализированного
дара ближнему оборачивается еще худшим взрывом насилия, чем
высокомерно-аристократическое разбрасывание подачек в толпу
черни; а субстанциальная ценность подарка отрицается его
превращением в бесформенную субстанцию - в ходе потасовки кусок
хлеба рассыпался на крошки, затоптанные в песок, нисхождение
благодати свыше завершилось в земле. В другом стихотворении в прозе,
«Фальшивая монета», Бодлер изображает злонамеренный дар,
заставляющий вспомнить, как отмечает ниже Старобинский,
пресловутую двусмысленность gift/Gift: нищему подают фальшивую
монету - искаженная, вывернутая наизнанку щедрость, в основе
которой уже не сентиментальное прекраснодушие, а эгоистическое
равнодушие к тому, кто получает дар. В этом плане она
компрометирует не только буржуазную скупость «дарителя», придержавшего
фальшивую монету для бедняка, но и эстетство самого рассказчика,
который готов был признать такую псевдо-largesse своего приятеля
как своего рода розыгрыш, художественный эксперимент прямо в
жизни:
Не следует забывать, что злонамеренный дар, хоть и служит здесь
предметом для необычайной повествовательной сцены, представляет
собой притчевый, аллегорический образ художника - музыканта или
живописца [...]. Речь идет, конечно, о природе дара, но все-таки
предварительно (или наряду с этим) ставится и вопрос об «искусстве для
искусства» и о религии красоты126.
8
«Притчевым, аллегорическим образом» художника является
персонаж дарителя и в книге американского современника Бодлера Генри
Дэвида Торо «Уолден, или Жизнь в лесу» (1854). В ее первой главе
речь идет, в частности, о неудачных литературных предприятиях
автора, не принесших ему славы, и в параллель приведен
назидательный пример:
192
Часть первая
Недавно бродячий индеец принес на продажу корзины в дом
известного адвоката, живущего неподалеку от меня. «Нужны вам
корзины?» - спросил он. «Нет, не нужны», - был ответ. «Вот тебе раз! -
воскликнул индеец, выходя из ворот, - вы, значит, хотите нас уморить
голодом?» Увидя, как процветают его предприимчивые белые соседи,
как адвокату достаточно наплести речей и доводов, чтобы, словно по
волшебству, добыть и деньги, и почет, индеец сказал себе: надо и мне
заняться делом; буду плести корзины, это я умею. Он решил, что от
него требуется только сплести корзину, а покупать - это уж
обязанность белого. Он не знал, что необходимо сделать покупку выгодной
для белого или хотя бы уверить его в этом, или же плести что-либо
другое, что выгодно покупать. Я тоже плел своего рода тонкие
корзины, но не сумел устроить так, чтобы хоть кому-нибудь было выгодно
их купить. Но я-то все равно считал, что плести их стоит, и вместо
того, чтобы выяснять, как сделать приобретение моих корзин
выгодным для людей, я стал искать способов обойтись без их продажи127.
Неудачная коммерция «бродячего индейца» метафорически
изображает писательскую невостребованность автора, не сумевшего
«продать» публике свои сочинения. Татьяна Бенедиктова усматривает
здесь еще более общую метафору «торговых» отношений между
автором и публикой в американской культуре XIX века: писатель
должен делать специальные усилия (рискуя даже отчуждением, утратой
подлинности самовыражения) для адресации произведения,
стараясь «уверить потенциального адресата, что оно ему как покупателю
предназначено, для него как покупателя представляет ценность»128.
Подчеркивая слово «покупатель», Бенедиктова хочет сказать, что в
рамках такой демократической культурной модели читатель
свободен и равен писателю, ему нельзя навязать книгу с помощью какого-
либо властного авторитета (религиозного, политического и т. д.), и
его не приходится униженно обольщать, словно
высокопоставленного мецената. Его, как на рынке, нужно «уверить» в «ценности»
предлагаемого товара: «куплен может быть только товар, а товаром
предмет становится за счет изменения "естественной" системы
отношений по его поводу»129. Здесь действительно важен равноправный,
а не иерархический характер отношений между участниками
литературной коммуникации, однако суть этой коммуникации можно
мыслить и иначе: в самом деле, не всякий равноправный обмен есть
купля-продажа.
В тексте Торо встречаются слова «продажа» и «покупка», но
настойчивее всего, с подчеркнутым вниманием повторяется другое
выражение - worth one's while, буквально «стоящее», «достойное
чьих-то забот». В русском переводе З.Е. Александровой оно
передано словом «выгодное», что несколько смещает смысл. По-русски
IV. Дар
193
это слово предполагает получение, «выгадывание» некоего
преимущества, выигрыша, прибыли, тогда как английское worth one's while
всего лишь констатирует ценность какого-либо предмета,
«стоящего» определенных «забот». Торговец корзинами и сочинитель книг
потерпели неудачу не в получении прибавочной стоимости за свой
продукт, а вообще в придании ему какой-либо стоимости, в
попытке сделать его эквивалентом чего-то другого. Но не потому ли так
случилось, что они изначально исходили не из рыночной логики
эквивалентов, а из ритуальной логики символов, которые неразрывно
связаны с личностью человека, не будучи ей «эквивалентны»? В
самом деле, и корзины индейца, и книги писателя созданы их личным
трудом (в случае писателя - трудом творческим, художественным,
то есть личностным par excellence)130; и оба персонажа добиваются
признания этих изделий «заслуживающими чужих забот» - именно
«забот», то есть некоторого личного участия (в случае писателя им
должно быть прочтение, духовное переживание его книги, то есть
опять-таки сугубо персональный опыт), а не просто анонимной,
отчужденной от личности покупателя платы; по крайней мере, именно
таков буквальный смысл английского выражения, актуализируемый
его повтором. Фактически оба они предлагают своим партнерам не
торговый, а дарственный обмен - по модели, которую мы уже видели
выше в описании М. Мосса или М. Энаффа. Встречаемое ими
непонимание свидетельствует о том, что в американском обществе такой
обмен не в ходу, его заменяет «торгование» - также состязательный
обмен, но включающий в себя чуждую дару идею эквивалента,
«справедливой цены»: к ней стремятся прийти в итоге торга, на нее
ориентируются, измеряя относительную «справедливость»
промежуточных оценок, или же пытаются, обманув партнера, недобросовестно
завысить или занизить ее. Таким людям, привыкшим удовлетворять
свои желаният, обменивая свои «заботы» на «стоящие» их
эквивалентные товары, оба персонажа Торо пытаются бросить вызов по
модели поведения, которой в данном обществе могут следовать одни
лишь изгои - либо «бродячий индеец», возможно хранящий в своей
культурной памяти идею потлача, либо писатель, из лесного
уединения обращающийся к своим согражданам с дерзкими,
неортодоксальными морально-философскими поучениями132.
Рассказ о непринятых дарах в обоих случаях сопровождается
мотивами магии. У «бродячего индейца» это наивно-дикарская
попытка подражать «магии» адвоката, которому «достаточно наплести
речей и доводов, чтобы, словно по волшебству у добыть и деньги, и
почет» (немаловажен здесь мотив «почета» - ведь именно он служит
главным стимулом дарственного обмена в традиционных обществах).
У писателя же это странная деятельность «смотрителя ливней и
снежных бурь [...] инспектора [...] лесных троп» и т. д. - деятельность,
194
Часть первая
которой, по его словам, он добровольно предавался «много лет»
наряду с литературным творчеством, пока не убедился, что она столь
же мало востребована, как литература, что «сограждане не
намерены зачислить [его] в штат городских чиновников и назначить [ему]
скромное вознаграждение»133. А ведь по сути он занимался не чем
иным, как «работой» архаического жреца или колдуна, следящего за
космическим порядком и климатическим равновесием в природе!134
В повествовании Торо можно найти и другие потенциально
сакральные мотивы. Таков сам его замысел «жизни в лесу», в
уединенной хижине, как можно меньше появляясь в неприятном ему городе,
питаясь добытой своими руками, по большей части вегетарианской
пищей и проводя время в медитации: многовековая европейская
культурная традиция прочно связывала подобный жизненный
проект с практикой отшельничества. А Уолденский пруд, на берегу
которого Торо соорудил свою хижину и который он подробнейшим
образом описывает в своей книге, - с его таинственной глубиной,
необычайно прозрачной водой, сезонными и годовыми колебаниями
уровня и вообще календарно-органическим циклом жизни - вполне
можно было бы мыслить как природное божество, к которому
припадает отшельник-пантеист, разочарованный в нравах человеческого
общества.
Но, конечно, в тексте Торо эти мотивы остаются лишь
потенциально сакральными. Тематически они сохраняют связь с
архаическими моделями мышления, однако весь стиль авторского мышления
и письма служит ослаблению и разрыву этих связей. «Жизнь в лесу»
трактуется не как религиозное подвижничество135, а как
осуществление светской «американской мечты» о независимой и одинокой
трудовой жизни (с детальными расчетами домашнего бюджета);
Уолденский пруд служит объектом не только поэтичных описаний,
но и научных наблюдений (с точными замерами глубины),
фиксирующих его в функции пассивного предмета позитивистского
исследования. Критикуя мораль своих соотечественников, Торо сохраняет с
ними единство на культурно-эпистемологическом уровне, а потому
даже собственную литературную непризнанность объясняет с их
точки зрения, иронически уподобляя неудаче простодушного
индейца, не сумевшего внушить белым людям «обязанность» покупать
сплетенные им корзины, то есть принимать их в дар...136 Забвение,
вытеснение из сознания сущности традиционного дара включается
в общий процесс забвения сакрального, подавляемого торговым и
научным дискурсом. Будучи метафорически сопоставлен с судьбой
художественного творчества в мире практицизма, эпизод с индейцем
служит метатекстуальной эмблемой, которая помещена в рамочной,
вступительной главе «Уолдена» и обозначает двойственный
культурный статус всей этой книги.
IV. Дар
195
9
Последний литературный эпизод дарения, который будет здесь
разобран, сближается с текстами Руссо и Бодлера тем, что подарок
делается ребенку у а с текстом Торо - тем, что дарственный акт показан
с культурной дистанции, остраняющей привычные действия (как в
«Уолдене» обычная купля-продажа показана через представления
индейца). Речь идет о главе СХХН незавершенной книги Антуана де
Сент-Экзюпери «Цитадель» (опубликована посмертно, в 1948 году).
Весь текст написан от лица условного берберского вождя -
могущественного и мудрого, перемежающего свои рассуждения о смысле
человеческого бытия притчами, примерами из жизни и другими
повествовательными фрагментами. Данная глава как раз и содержит
один такой пример:
Я видел человека, он согласен был погибнуть, наслушавшись сказок
Севера, он узнал: раз в году наступает необыкновенная ночь, люди
идут по скрипучему снегу под льдистыми звездами и подходят к
деревянной избушке. Светится окно, после долгой тьмы ты входишь в
свет и, заглядывая в дом, приближаешь лицо к стеклу, - в комнате
мерцает странное дерево.
Говорят, эта ночь сродни расписной деревянной игрушке и пахнет
запахом воска. Говорят, лица у людей в эту ночь - настоящее чудо.
Потому что они ожидают чуда.
Ты увидишь стариков, они затаили дыхание и смотрят в глаза детям,
готовясь к великим переживаниям. Вот сейчас в детских глазах
промелькнет что-то неуловимое, бесценное. Целый год ты готовил это
ожиданием, рассказами, таинственными намеками, туманными
посулами и безграничной любовью к малышу. Сейчас ты снимешь с елки
скромную деревянную игрушку и, согласно издревле установленному
обычаю, протянешь ее ребенку. Вот он, этот миг. Все затаили
дыхание, малыш сидит у тебя на коленях, дремотно моргает, его только что
вытащили из теплой постельки, ты вдыхаешь свежий запах сонного
ребенка, и, когда он тебя обнимает, ты чувствуешь: жаждущее сердце
наконец напилось из родника. [...]
Как ты счастлив, глядя на потемневшие глаза ребенка. Он погрузился
в созерцание своего сокровища, получив свой подарок, он засветился
и похож на морской анемон. Если ты отпустишь его, он убежит. И нет
никакой надежды тронуть его. Не говори с ним, он ничего больше не
слышит.
Его потемневшие глаза, чуть-чуть потемневшие, будто на луг
набежала тень тучки, - не говори мне, что они ничего не значат. Даже если
это единственное твое воздаяние за прожитый год, за твою тяжкую
работу, за потерянную на войне ногу, за бессонные думы, за перене-
196
Часть первая
сенные обиды и страдания - все возмещено тебе сполна, и ты
счастлив. Ты выгодно поменялся. [...]
И вот мой воин готов был погибнуть - мой воин, который видел
только песок и солнце, который никогда не знал мерцающих деревьев и
лишь приблизительно представлял себе, в какой стороне север, - он
готов был погибнуть, потому что ему сказали, что где-то запаху воска
и потемневшим детским глазам грозит гибель от рук завоевателей, а
он узнал о них когда-то из стихов, и они были будто легкий аромат,
принесенный ветром с дальнего острова. Я не знаю более важной
причины для смерти137.
Религиозный по происхождению ритуал рождественских даров,
связанный с идеей обновления и укрепления мирового порядка138,
опоэтизированный в литературе и искусстве (например, в
«Отверженных» Виктора Гюго, где Жан Вальжан в канун рождества, словно
Дед Мороз, осыпает дарами и выручает из неволи маленькую Ко-
зетту), но банализированный в бытовой практике, показан здесь с
двойного удаления: через реакцию младенца, получающего подарок,
и через воображение африканского воина, «наслушавшегося сказок
Севера». Такая техника остранения позволяет подчеркнуть, сделать
переживаемой инородно-сакральную сущность дара, включенного
в торжественный обряд и осуществляемого на глазах у
«стариков» - хранителей традиции, в атмосфере ожидания «чуда». В этой
ритуальной обстановке «скромная деревянная игрушка», вручаемая
ребенку, становится для него возвышенным, мистическим
предметом - «сокровищем»139.
Получатель дара - полусонный младенец, не слышащий и,
судя по всему, не видящий ничего вокруг, кроме самого подарка. Для
него это дар односторонний и неузнаваемый, почти точно в смысле
Жака Деррида: он погружен «в созерцание своего сокровища» и не
обращает внимания на того, кто преподнес ему это сокровище. Его
непроницаемые «потемневшие глаза» (мотив, несколько раз
повторяемый в тексте) знаменуют не отдельную личность, а некую
безличную и бесформенную субстанцию - мотив, коннотируемый и рядом
других перцептивных деталей: «запах воска», «свежий запах сонного
ребенка», «легкий аромат, принесенный ветром с дальнего острова»,
«жаждущее сердце наконец напилось из родника». Чуть ниже
процитированного фрагмента эта тема выражена особенно четко: «И вот
ты счастлив у себя в пустыне, оттого что где-то далеко, неизвестно в
какой стороне, среди неведомых тебе чужеземцев, в краях, которые и
вообразить-то невозможно, люди ждут возможности увидеть такое -
как непритязательная деревянная игрушка тонет в детских глазах,
словно камень в неподвижной воде»ш. Для сакрализации подарка,
для его превращения в «сокровище» его нужно было погрузить,
IV. Дар
197
«утопить» в бессознательности сонного «малыша». Дар выступает
не как отдельная вещь, не как мертвый материальный «запас»141,
он символически насыщен жизненным опытом, трудом и
страданиями человека и может быть даже оплачен его гибелью: «И вот
мой воин готов был погибнуть, потому что ему сказали, что где-то
запаху воска и потемневшим детским глазам грозит гибель от рук
завоевателей»142. Вместе с тем символическое достоинство дара само
по себе не связано здесь со смертью (в отличие, например, от идей
Ж. Бодрийяра), оно возникает не ценой жертвенного уничтожения
или патетического отчуждения, как при потлаче. У Сент-Экзюпери
дар вручают в интимно-домашней обстановке, любимому ребенку,
а не взрослому партнеру-противнику и не случайному встречному
бедняку; из него исключен элемент борьбы и конкуренции, будь то
состязание участников потлача или же драка детей-попрошаек из-за
дарового угощения в бодлеровском «Пирожке». Сакральность дара
выступает здесь в первичном, идеальном виде: она состоит в том, что
вещественные формы превращаются, растворяются в символических
субстанциях.
Однако эта идеальная, интимная сущность дара, выделенная
в лабораторно чистом состоянии домашне-детского ритуала,
заключена в аллегорическую рамку, обусловленную представлениями
современной культуры, забывающей о сакральном. Знаком такого
напряжения между содержанием и формой является преувеличенно
многословная патетика143: автор невольно форсирует голос, стремясь
высказать нечто такое, что уже плохо улавливается его
современниками. С той же целью он изымает рассказ о рождественском даре из
привычного бытового окружения и вкладывает его в уста
необычного персонажа - берберского вождя, живущего древними
традициями; но даже и такой «первобытный» рассказчик интерпретирует дар
с помощью обмена - понятия, неадекватность которого в данном
случае очевидна. Человек, одаривший младенца, говорит он, может
быть доволен: «Ты выгодно поменялся», - но ведь на самом деле свое
«воздаяние» за перенесенные труды и лишения даритель получает не
от самого ребенка, а разве что от Бога, с которым вряд ли возможны
отношения корыстного обмена, выигрыша и выгоды144.
Дар - феномен, располагающийся глубже обмена, по крайней
мере в том смысле, в каком последнее понятие употребляется в
общественном быту. Чтобы соотнести это понятие с фундаментальной
сущностью дара, его приходится толковать на природном, инфрасо-
циальном уровне, как биологи говорят об «обмене веществ» в
организме. Так поступает Игорь Смирнов в одной из глав своей книги
«Генезис» (2006), пытаясь вывести феномен обмена,
«компенсаторную установку человека», из «избытка его органики»145: люди,
говорит он, биологически предрасположены к обмену, потому что сама
198
Часть первая
их телесная конституция предполагает взаимодополнительность
функций (функциональную асимметрию мозга и т. п.), то есть обмен
изначально заложен в сокровенной основе их организма:
Если сказанное справедливо, то понятно, откуда берется
человеческая уверенность в том, что отданное должно вернуться назад,
потерянное - отыскаться: ведь одни части нашего тела комплементарны
относительно других...146
В этом контексте Смирнов затрагивает и тему дара ребенку,
создающего его «личное достояние» (ср. с «секретными сокровищами» по
Р. Кайуа):
Одаривание ребенка (совершающееся как по
язычески-ритуальному, так и по евангельскому образцу) призвано снабдить его
стартовым капиталом, который он мог бы вложить в обменные операции.
Собственность возникает не из кражи [...] а из дарения, в результате
которого нечто вытесняет собой ничто, как если бы то был donum Dei.
Безвозмездное дарение [...] это гостинец, вручаемый ребенку и
образующий его личное достояние, накопляемое им богатство [...]. Смысл
любого дара в том, чтобы вернуть получателя из мира замкнутых на
себе фантазий в фактический мир обладания собственностью и тем
самым в эмпирическую двутелесность, подтверждаемую извне
наличием вещей, которыми вправе распоряжаться только данное лицо, и
присутствием рядом конкретного, интимного пожертвователя147.
Дар ребенку - трудноуловимый пороговый факт на грани природы
и культуры148: основываясь на биологической предрасположенности
нашего организма к обмену, он вместе с тем стимулирует в человеке
личностное самоопределение, помещает его в контекст своих вещей и
чужого (то есть интимно близкого, но все же не совпадающего с ним
самим) дарителя. Далее эта диалектика разрабатывается в
исторической жизни людей, представляющей собой, по словам Смирнова,
«автокомпенсирующий жест дароносца»149. Но она же ведет к тому,
что человечество неизбежно забывает изначальный смысл дара.
* * *
Осмысление дара в разных культурных дискурсах выделяет ряд
характеристик, свойственных сакральному. Дар-символ, в отличие
от товара-знака, тесно связан с личностью и судьбой человека, с
временем как формой человеческого опыта. Архаический дар либо
вводит в игру «заместителей», симулякры сакральных предметов,
исключенных из дарственного обмена, либо вообще знаменует
жертвенную отмену вещей, уничтожение их вещественной «порабощен-
IV. Дар
199
ности». Дар - социальный институт, предполагающий неузнавание,
которое может затрагивать либо его реальные рациональные мотивы,
либо (по более радикальной концепции) его собственно сакральную
природу. Подобно другим феноменам сакрального, архаический дар
в современной цивилизации страдает от исторического забвения и
может быть воскрешен в литературном творчестве лишь ценой
компромиссов между формой и содержанием, скрадывающих культурную
дистанцию, которая отделяет нас от него. Осуществление и описание
дара (особенно архаического) постоянно ассоциируются с тематикой
бесформенных, текучих и часто магически действенных субстанций.
Наконец, некоторые тексты, посвященные дару, позволяют сделать
предположение о его интимном, полуприродном характере, который
лучше всего раскрывается на ранней стадии онтогенеза, в опыте
ребенка, через получение подарков пробуждающегося к
индивидуально-личностному и социальному существованию.
ν
Жертва
1
Жертва - самый напряженный, драматичный и
проблематичный момент в традициях и опыте сакрального. Латинское слово
sacrificium, от которого происходят соответствующие термины в
новоевропейских языках, буквально означает «делание священным»,
«освящение», то есть жертвенный обряд - это поворотная точка в
отношениях сакрального и профанного, переходящих друг в друга1.
Образуя очевидное исключение из обыкновенного порядка вещей
(где преобладает не уничтожение, а производство и накопление),
сопровождаясь ужасом, а порой и коллективным исступлением, этот
обряд переживается как миг предельного риска при
непосредственном соприкосновении людей с миром инородных сил.
Из всех феноменов «небожественного сакрального» жертва
вызывает особенно пристальное внимание толкователей, и, как и в
случае с даром, ее нередко пытаются положить в основу более
обширных «жертвенных» концепций социального, экономического и
политического устройства2. Начало этому положил Жозеф де Местр.
В его «Санкт-Петербургских вечерах» (1809, опубл. в 1821) феномен
жертвоприношения служит привилегированным аргументом при
доказательстве божественных основ морали3. В «шестой беседе» книги
ее главный герой-идеолог - Граф - подробно критикует философию
Джона Локка, отрицавшего существование у людей врожденных
нравственных идей. Для Локка аргументом против врожденных идей
служила, как мы бы теперь сказали, культурная относительность -
наличие у разных народов различных норм, включая нормы морали.
В качестве примеров такой относительности Локк приводил факты
«чудовищных преступлений, совершаемых без угрызений совести», в
частности жестокие обычаи, якобы принятые у разных «варварских»
народов в обращении с детьми: «в некоторых странах»
новорожденных «хоронят [...] в одних могилах с матерями, когда те умирают при
родах», «имеют обычай хоронить своих детей живыми», «в некото-
V. Жертва
201
рых местах едят своих собственных детей» и т. д.4 Эти примеры не
интересуют Местра, потому что в них моральная проблематика не
соприкасается прямо с религиозной; зато для полемики он избирает
другой пример, отсутствующий у самого Локка и взятый у каких-то
его неназванных «жалких наследников»5, на которых и
обрушивается Граф:
Представим, что индийская женщина приносит своего новорожденного
ребенка в жертву богине Гонза. И вот они [сторонники Локка. - С.З.]
говорят: следовательно, врожденной нравственности не существует,
тогда как нужно было сделать вывод совершенно противоположный:
следовательно, она врожденна, ибо представление о долге у несчастной
этой матери столь сильно, что она жертвует ему самым нежным и
могущественным чувством человеческого сердца6.
Жозеф де Местр хочет сказать, что жертва, включая человеческое
жертвоприношение, может свидетельствовать об ошибочном
применении нравственного закона, но одновременно и о его присутствии в
душе человека-жертвователя. В отличие от лишенных религиозного
смысла злодеяний, которые упомянуты у Локка (некоторые из них
даже кажутся чуть ли не «утилитарными», как употребление детей в
пищу), религиозное жертвоприношение, пусть и неприемлемое из-за
его конкретного предмета, все-таки обладает нравственным смыслом,
так как совершается из чувства долга. По мысли автора «Вечеров»,
оно служит высшим доказательством того, что все люди так или
иначе разделяют религиозное чувство долга. Местр, стало быть,
обосновывает врожденную моральность человека его религиозностью, а
точнее способностью совершать бескорыстные религиозные обряды,
в частности жертвенные.
В небольшом трактате Местра «Разъяснение о жертвах» (1810,
приложение к «Санкт-Петербургским вечерам») тот же индийский
обычай излагается, со ссылкой на «английские газеты» (см.
примеч. 5), несколько иначе. Здесь нет речи о врожденном характере
чувства религиозного долга (хотя он и подразумевается), эпизод служит
одним из примеров жестокого и ошибочного применения этого долга
при человеческом жертвоприношении; а главное, убийство младенца
имплицитно включает в себя специфическую мотивировку:
Всякий раз, когда индийская женщина рождает на свет двух
близнецов, она должна принести одного из них в жертву богине Гонзе,
бросив его в Ганг...7
Богиня, которой приносится жертва, - это, очевидно, богиня Ганга,
отождествляемая с рекой Ганг; согласно мифу, своих детей, кроме
202
Часть первая
последнего, восьмого сына, она, «как только они рождались [...]
бросала в воду, чтобы избавить их от человеческого состояния»8, то есть
ритуальный жест человека, упоминаемый у Местра, воспроизводит
деяния самой богини. С другой стороны, детоубийство
мотивируется здесь как уничтожение одного из близнецов, а представления о
зловещей судьбе, ожидающей близнецов, широко распространены в
мифологии разных народов9. Перед нами сразу три различные
мотивировки жертвенного акта: 1) приношение сверхъестественному
существу, 2) компенсаторный жест, призванный устранить/искупить
совершенное нарушение порядка вещей (в данном случае рождение
у одной женщины двух, а не одного ребенка), 3) наконец, уже не в
тексте Местра, а внутри мифа о богине Ганге, стремление «избавить
от человеческого состояния» тех, кого приносят в жертву. В общей
теории жертвоприношения у Местра сложно сочетаются все эти три
объяснения, делающие акцент на одном из аспектов этого обряда -
либо на дарственном приношении, либо на компенсации, либо на
преображении самого жертвенного существа.
Коммуникативное объяснение жертвенных обрядов как
«приношений божеству», восходящее к «туземным теориям» обществ,
практикующих такие обряды, упоминается у Местра главным
образом как объект критики. Автор «Разъяснения о жертвах»
утверждает первичный характер жертвы, не сводимой к чему-либо иному;
соответственно приношения богам - которые, конечно, тоже имеют
место, - должны пониматься как редуцированная, смягченная и тем
самым искаженная форма жертвы. В частности, теория приношения
не позволяет объяснить самую ужасную жертву - человеческую:
Действительно, здесь речь идет не просто о подарке, приношении, пер-
винах, одним словом не просто об акте почтения и признательности,
воздаваемых, если позволительно так выразиться, божественному
сюзерену; ибо при таком предположении люди посылали бы в мясную
лавку за плотью, чтобы подносить ее богам на алтаре; они бы лишь
повторяли прилюдно, со всею приличествующей пышностью, ту же
церемонию, которой открывалась их домашняя трапеза10.
Мало того что жертвы отнюдь не были расширением анархий, то есть
подношения первин, сжигаемых в начале трапезы; наоборот, сами эти
анархии со всей очевидностью являлись всего лишь как бы
сокращенными жертвами; так мы можем перенести к себе домой некоторые
религиозные церемонии, осуществляемые прилюдно и торжественно
в наших храмах11.
Таким образом, жертва не сводится к коммуникативному обмену
с божеством. Зато в рассуждениях Местра присутствует логика
компенсаторного обмена, действующая в другом плане - не в
Βερν. Жертва
203
тикальном, а в горизонтальном. Речь идет о ключевом для Местра
теологическом понятии «обращения» (réversibilité). Оно с давних
пор, еще со средневековой теологии, означает возможность переноса
расплаты за грехи с одних людей на других:
Страдающий добровольно праведник расплачивается [satisfait] не
только за себя, но и за грешника, который не сумел бы рассчитаться
[s'acquitter] самп.
И ниже отсюда выводится смысл ритуала:
Мне кажется, что именно из этого догмата происходил у древних
обряд жертвоприношения...13
В первой из приведенных цитат употребление глагола satisfaire
(«расплачиваться», буквально «удовлетворять») может быть понято
как эллипсис богословской формулы satisfaire à la justice divine14. Ho
y Местра этот глагол служит синонимом глагола s'acquitter,
«рассчитаться», чем актуализируется его финансово-коммерческое значение
satisfaire à une dette, «уплатить долг». Сам термин réversibilité, в
теологии означающий «перенос заслуг» со святых на всех верующих15,
также имеет хождение и в имущественном праве (réversibilité d'un
bien, d'une rente, d'une pension - формулы, означающие возможность
«перевести на кого-либо собственность, ренту, пенсию»)16.
Коммерческая метафорика Местра важна для понимания его
идеи: отношения человека с божеством мыслятся по модели
должника/заимодавца17, и, как в случае с обыкновенными человеческими
долгами, долг может быть оплачен не самим должником, а кем-то
другим вместо него. В рассуждении происходит логический сдвиг:
«вертикальный» обмен с высшей инстанцией божества
сопровождается и едва ли не подменяется «горизонтальным» обменом между
людьми по поводу священного долга.
Именно в рамках такой схемы Местр объясняет жертву: одно
живое существо (животное, человек или даже богочеловек Христос)
уничтожается во искупление греха другого или других, на него
«обращается», переносится их долг перед божеством. Понятие
«приношения» сохраняется, но вводится в сложную игру подмен и «обращений»:
Вся эта теория основывалась на догмате об обращении. Люди верили
(верили и всегда будут верить), что невинный может заплатить за
виновного] а отсюда заключали, что, коль скоро виновной является
сама жизнь, то менее ценная жизнь может быть отдана и принята
в приношение вместо другой. Поэтому стали отдавать в приношение
кровь животных...18
204
Часть первая
Высшей формой жертвы является добровольная жертвенность
Иисуса, берущего на себя чужие грехи; в этом случае уже нет никакого
«приношения», никакого обмена с высшей инстанцией, ибо Христос
сам является ею. Пока понятие обращения предполагает
обязательные, «реципрокные» отношения должника/заимодавца между
людьми и богами, жертва еще может толковаться как акт коммуникации.
Однако Жозеф де Местр почти не говорит об этом «вертикальном»
измерении, сосредоточивая свое внимание на «горизонтальном»
обращении между людьми. Как вообще часто бывает в его теодицее,
анализ феноменов и процессов сакрального незаметно уводит
философа прочь от идеи Бога, который остается факультативным или, во
всяком случае, бездейственным. Фактически мы можем «обращать»
друг на друга свои грехи и заслуги сугубо «по-человечески», без
всякого божественного вмешательства. Это уже логика не
коммуникации, а компенсации: искупая чужой грех, праведник не общается
с грешником, он может даже ничего и не знать о нем (о них), но в
результате его подвижничества этот грех будет искуплен, возмещен.
Какой же фундаментальный грех является предметом
искупления? В процитированной выше фразе Местр говорил: «...коль скоро
виновной является сама жизнь...». Действительно, богословская идея
обращения сочетается у него с другим традиционным теологическим
понятием - идеей имманентной греховности человека, требующей
искупления; эту идею он тоже оригинально развивает и
радикализирует. Жертвенные обряды, говорит он, имеют своим истоком чувство
двойственной природы человека, изначально отягощенного
собственной животной, материальной природой; искупить необходимо не
столько конкретные прегрешения людей в жизни, сколько
первородный грех их «вещественности» (неологизм Местра, любопытно
предвещающий под пером этого знаменитого реакционера марксистскую
теорию социального «овеществления» людей):
...эта деградация человека, или его вещественность [reite], если
позволено создать такое слово, коренилась в чувственном начале, в жизни,
наконец в душе, которую древние столь тщательно отличали от духа
или ума19.
«Вещественность», как видим, связана солидарным отношением с
принадлежностью человека к «чувственному началу», к «жизни».
Жертвенные обряды призваны преобразить, радикально изменить
эту жизнь, они отвечают потребности людей в освобождении от
собственной материальной природы. Другое дело, что у разных
народов они принимают более или менее цивилизованные формы
в зависимости от того, насколько мудро люди применяют принцип
обращения, насколько умеют заменять человеческие жертвы иными,
V. Жертва
205
заместительными, - прежде всего животными, поскольку последние
тем или иным способом уподобляются людям:
Из животных всегда выбирали самых ценных и полезных, самых
мирных, самых невинных, самых схожих с человеком по своим
инстинктам и привычкам. В общем, поскольку нельзя было закласть человека
для спасения человека, то среди животных выбирали, так сказать,
самые человечные жертвы...20
Позднейшая антропология, начиная с Фрэзера, станет говорить, что
подобные жертвенные или магические замены осуществляются по
принципу метафоры: в действенном ритуале подобное заменяется
подобным, например человек - «человечным» животным. С
другой стороны, «человечность» животных может быть следствием их
одомашненности, бытовой близости к человеку - и тогда метафора
дополняется метонимией, переносом человечности по смежности.
Обращение грехов и заслуг осуществляется по логике двух основных
фигур речи и ассоциации идей. Мы скоро увидим, как эти две разные
возможности объяснения разделяются у современных социологов -
Марселя Энаффа и Камиля Таро21.
Что же касается Местра, то для него даже самые «гуманные»
жертвоприношения обязательно остаются жестокими и страшными,
ибо направлены на «жизнь» и «душу» человека; их цель -
символически, через ритуальное уничтожение жертвенного животного
удалить, выжечь из людей их собственное животное начало.
Соответственно важнейшим составным элементом жертвенного обряда
является - как настойчиво подчеркивает Местр - пролитие крови,
ибо именно кровь непосредственно являет собой то самое
жизненное/животное начало, от которого следует избавиться человеку:
Поскольку жизненная сила крови, а вернее тождество крови и
жизни считалось в древности совершенно несомненным фактом, а ныне
было признано вновь, то древним как мир является и убеждение, что
небеса, разгневанные против нашей плоти и крови, можно успокоить
только кровью; и ни один народ не сомневался, что пролитие крови
обладает искупительной силой. Между тем ни разум, ни безумие не
могли выдумать такую идею, а тем более заставить всех ее принять.
Она коренится в самых глубинах человеческой природы...22
В конечном счете, заключает местровская теодицея, искупление
греховности человечества могло свершиться только благодаря жертве
Христа - бога, вселившегося в человеческую плоть и добровольно
погибшего в качестве носителя этой плоти. До его пришествия, в
эпоху языческих жертвоприношений, «род человеческий не мог угадать,
206
Часть первая
чья кровь была ему нужна»23. Зато, однажды свершившись, жертва
Христа искупила не только человечество, но и весь сотворенный мир:
Местр цитирует Оригена, писавшего, «что кровь, пролитая на
Голгофе, пошла на пользу не только людям, но и ангелам, светилам и вообще
всем сотворенным существам»24. «Теандрическая», богочеловеческая
кровь, упомянутая у Местра в связи с обрядом евхаристии, -
субстанция в высшей степени амбивалентная: с одной стороны, она образует
«жизненную силу» животной природы, которую следовало излить
на землю, избавив людей от этого грубо-материального начала25; с
другой стороны, как и положено сакральной жидкости (см. выше, в
главе III), у богочеловека эта материальная par excellence,
оскверняющая субстанция обретает и активную очистительную силу, она
способна не только очищать тела людей26, но и действовать на огромном
расстоянии, влияя даже на удаленные небесные светила, словно сила
гравитации. «Тем самым, - комментирует эту двойственность Пьер
Паше, - кровь утрачивает свою жидкую природу и все свойственные
ей субстанциальные атрибуты, становясь какой-то невещественной
субстанцией, подобной электричеству или земному притяжению»27.
Для самого Местра аналогом жертвенной крови или плоти Христа
выступает слово, рассматриваемое не семантически, как дискретная,
членораздельная последовательность знаков, а физически, как
непрерывный волновой процесс, происходящий в воздухе и уподобляемый
волнам на поверхности воды:
Подобно тому как слово, представляющее собой в материальной
области лишь ряд круговых волновых движений, вызываемых в воздухе
и во всех вообразимых отношениях сходных с теми, что мы замечаем
на поверхности воды после удара по какой-то ее точке, - подобно тому
как это слово все-таки во всей своей таинственной полноте
достигает любого уха в любой точке волнуемого флюида, - так и телесная
сущность того, имя кому Слово, сияя из средоточия вездесущего
Всемогущества, во всей своей полноте входит в любые уста и бесконечно
умножается, не разделяясь28.
Местровская теория жертвы создана мыслителем-мистиком и
сформулирована на языке теологии. Понятия греха и его искупления
рассматриваются в ней как конечные, ни к чему не сводимые данности, а
амбивалентность жертвенной крови трактуется как ее имманентное
мистическое свойство. Такая субстанциалистская теория
излагается ярко, но логически смутно, автор больше озабочен накоплением
риторических доводов и авторитетных цитат в подкрепление
защищаемой им религиозной веры, чем построением последовательной
концепции. Тем не менее ряд конкретных идей сформулирован у
него очень резко и глубоко, и позднейшие научные и философские
V. Жертва
207
исследования так или иначе развивали их - хотя часто и вне прямого
интеллектуального контакта с Местром. В этих исследованиях
получили раздельную разработку три объяснения жертвенных обрядов,
которые у Местра остаются переплетенными: будем называть эти
конкурирующие и дополняющие друг друга теории
жертвоприношения коммуникативной, компенсаторной и транссубстанциальной.
2
Коммуникативные теории толкуют жертвенный обряд как акт
общения между человеком и божеством (или вообще какой-либо
потусторонней, сакральной силой). Такой обряд аналогичен дару - просто
дар осуществляется в человеческом обществе, а жертва адресуется
существу сверхъестественному. Этим объясняют ее
разрушительный характер: божество обитает в мире ином, следовательно, чтобы
доставить ему подарок, необходимо устранить даримое из «нашего»
мира, то есть уничтожить. Такое толкование - самое старинное, в
русском языке его подсказывает уже сама форма слова «жертво-при-
ношение», а в Западной Европе оно приводилось как нечто
очевидное еще в XVIII веке, например в «Естественной истории религии»
(1752-1755) Давида Юма:
Жертва рассматривается в качестве дара, но, для того чтобы
преподнести божеству этот дар, нужно сжечь последний и сделать его
бесполезным для людей: сжечь твердое, вылить жидкое и умертвить
живое. Не имея лучшего способа оказать божеству услугу, мы сами
себе наносим вред и думаем, будто выражаем таким путем по крайней
мере искренность своей доброй воли и своего поклонения. Таким
образом, наша расчетливая набожность обманывает нас самих, причем
мы воображаем, будто обманываем божество29.
Ту же концепцию принимали за несомненную истину в английской
классической антропологии. Э. Тайлор писал:
Жертвоприношение появляется, по-видимому, в столь же ранний
период культуры и берет начало в той же анимистической системе, как и
молитва, с которой оно остается в самой тесной связи в течение столь
долгого периода истории. Подобно тому как молитва есть такое
обращение к божеству, как будто оно было человеком, так и
жертвоприношение есть такое приношение даров, как будто божество есть человек30.
Частными модальностями такой жертвы-дарения ученый считал
жертвоприношения погребальные (обращенные к духу покойного),
208
Часть первая
строительные (обращенные к духу земли) и другие. Наконец, в
рамках той же схемы - правда, без подробных объяснений - он трактовал
разрушительность жертвенного обряда и обычай приносить в жертву
«души» предметов и кровь как эссенцию жизни:
Если божество признается принимающим в действительности
приносимые ему яства или другие предметы, то это нужно понимать
так, что здесь дело идет об абстракции жизни, вкуса, эссенции или
качества приношений, или, еще определеннее, об их духе, или душе.
Вещественная же сторона предмета может умереть, уничтожиться,
быть взятой прочь, разрушенной или даже остаться нетронутой. Из
этой группы взглядов самым наивно-реалистическим является тот,
который следует первобытному всесветному воззрению, будто жизнь
есть кровь31.
Дж.Дж. Фрэзер добавил к этой схеме магическое объяснение
некоторых - в конечном счете даже всех - жертвенных ритуалов. Так, о
распространенных в различных культах жертвах с целью
поддержания света Солнца он прямо писал, что их смысл не в общении с
личностным божеством, а в магическом поддержании энергии природного
процесса, словно при подбрасывании дров в топку (если
воспользоваться метафорой Жоржа Батая, имевшей несколько иной смысл):
Эти жертвы были скорее магического, чем религиозного свойства и
имели своей целью не столько умилостивить солнце, сколько
физически обновить запас его тепла, света и движения32.
Фрэзера особенно интересовали ритуалы человеческой жертвы,
входившие в изученный им цикл ослабления/укрепления
магической силы царя-жреца. По сути, их функция такая же, как и в случае
солярных или земледельческих жертвенных обрядов: снабдить
недостающей силой некое важное для благополучия людей сакральное
существо - солнце, землю или царя. С этой точки зрения не так
важно, является ли получателем жертвы потусторонний бог, природ-
но-стихийное существо или же земной человек, - главное, что с ним
связываются представления о действенной магической силе.
Жертвенная коммуникация упрощается, уподобляясь не столько
торговому или дарственному обмену (хотя Фрэзер добросовестно фиксирует
и такие факты в первобытных культурах), сколько одностороннему
физико-химическому процессу наподобие подпитки огня, удобрения
земли или насыщения человека33. Магические представления о
неопосредованном силовом действии преобладают над религиозными
представлениями об обмене символическими актами (в качестве
которых, по Тайлору, могли на равных фигурировать молитва, дар
V. Жертва
209
и жертва). С ослаблением личностного характера «получателя»
жертвы у Фрэзера коммуникативная теория постепенно уступает место
компенсаторной: жертвоприношения возмещают дефицит
жизненной силы, обнаруживающийся в сакральном персонаже или в мире
как таковом.
Выход из этой антиномии «религия/магия», «символический
обмен / силовое воздействие» пытался найти английский историк
религий Эдвин Оливер Джеймс, усматривая в обрядовом
уничтожении жертвы одну из форм «сакраментального» действа - причастия,
«сообщения между человеческим духом и его Богом»,
осуществляющегося как «отношение "Я-и-Ты"»34:
Такое communio включает в себя основополагающее для института
жертвы представление о принесении и обмене даров35.
Подобно подарку, жертвенное животное мистически связано с
дарителем/жертвователем, «выделяется как субститут жертвователя,
с которым оно отождествляется в силу своего освящения. Отныне
он приносит в дар часть себя самого»36. Наконец, жертвенный обряд
непременно связан с кровопролитием, позволяющим преподнести
божеству нечто особенно ценное - «жизненное начало» жертвы
(неважно, убиваемой при этом или нет):
При этом дар есть приношение неотъемлемого жизненного начала,
а смерть или уничтожение жертвы представляют собой нечто
второстепенное по сравнению с высвобождением ее жизни посредством
пролития ее крови37.
В отличие от философа-просветителя Юма и антропологов XIX века
Тайлора и Фрэзера, ученый XX века Э.О. Джеймс, опирающийся на
«Очерки по религии семитов» Робертсона Смита38 и современную
антропологию дара, подчеркивает интимное родство между
дарителем и даром, resp. жертвователем и жертвой, которое находит себе
продолжение в причастии с божеством. Иными словами, он выявляет
мистический, сверхморальный характер дарственного/жертвенного
ритуала: задача такого ритуала - не «оказать услугу» отдельному,
удаленному богу-партнеру, но слиться с ним в акте причастия,
опосредующей инстанцией которого как раз и служит проливаемая кровь
жертвы, в свою очередь составляющей часть самого жертвователя.
Моделью жертвенной коммуникации служит не обмен
отчужденными вещами-подарками, a communio (лат. «причастие»),
непосредственное телесное слияние человека с божеством, что-то вроде обряда
смешения крови, перенесенного из человеческих отношений (при
заключении брака или побратимстве) в область религии.
210
Часть первая
Итак, антропология и история религии преодолевают
коммуникативную теорию жертвы как упрощенную, дополняя ее
моментами компенсаторного душевного опыта. В последние десятилетия эта
теория пользуется наибольшей популярностью скорее у социологов,
которые недоверчиво относятся к данным собственного
религиозного опыта людей, не принимают на веру сознательные мотивы,
сообщаемые «дикарями» приезжим исследователям, и стараются
опираться главным образом на объективно наблюдаемые обрядовые
действия и процессы. Пионерами такого исследования еще в конце
XIX века стали не раз упоминавшиеся выше Анри Юбер и Марсель
Мосс - авторы фундаментального «Опыта о природе и функции
жертвоприношения» (1899). Как уже говорилось в главе I, они выделили
в жертвенном обряде четкую оппозицию сакрального и профанного
пространств, границу между которыми как раз и пересекает, со
всевозможными ритуальными предосторожностями, предназначенная
для заклания жертва:
Из всех жертвенных процедур являются наиболее общими и содержат
наименьшее количество элементов процедуры сакрализующие и десак-
рализующие. Притом в любом десакрализующем жертвоприношении,
даже в самом чистом его виде, мы всегда обнаруживаем сакрализацию
жертвы. И напротив, в любом сакрализующем жертвоприношении,
даже самом образцовом, неизбежно присутствует десакрализация -
ведь иначе нельзя было бы использовать остатки жертвы39.
Партнеры в жертвенной коммуникации обобщаются до двух
миров - сакрального и профанного; с точки зрения социологии такая
коммуникация идет не с конкретным божеством, а опять-таки с
безличным «порядком сакрального» (понятие, которое Э.О. Джеймс
взял у Юбера и Мосса), осуществляясь через посредство жертвы.
Последняя «может передавать сакральные свойства из религиозного
мира в профанный и наоборот. Ей безразлично направление тока,
проходящего сквозь нее»40. При этом субъективные намерения
людей, совершающих обряд, тоже не игнорируются: просто эти
практические и земные намерения, когда благодаря обряду люди стремятся
достичь конкретных жизненных целей - вызвать дождь, добиться
плодовитости, наслать проклятие на врага, узнать свою судьбу и
т. д., - относятся не к «природе» (или, мы бы сказали, «структуре»), а
к «функциям» обряда. Структура постоянна, а функции вариативны:
«подобно магической церемонии или молитве, которая может
выражать одновременно и благодарение, и обет, и просьбу о милости,
жертвоприношение способно выполнять сразу множество функций»41.
Любопытно, что при таком определении функций
жертвенного обряда в нем оказывается излишним, факультативным элемент
V. Жертва
211
причащения, слияния жертвователя с жертвой и с богом через ее
посредство. Обряд в том и состоит, что жертвователь посылает
жертву вместо себя в мир сакральный, а сам остается в профанном
мире. Не сводя такой обряд к сообщению между двумя личностно
определенными партнерами, Юбер и Мосс тем не менее
подчеркивают его обменный, дискретный (коммуникативный) момент в ущерб
континуальному, «коммуниальному» моменту:
Если жертвователь отдает что-то свое, то при этом он не отдает всего
себя: себя он предусмотрительно сохраняет. Ведь если он отдает что-
то, то лишь для того, чтобы, хотя бы отчасти, что-то получить взамен42.
Определяя жертвоприношение как дистантное взаимодействие,
опосредованное уничтожаемым жертвенным существом или
предметом, авторы «Опыта...» логичным образом отделяют от него,
исключают из рассмотрения обряды, определенно отмеченные телесным
причастием и признававшиеся жертвенными в трудах британских
антропологов:
Человек и бог не вступают [при жертвенном обряде. - С. 3.] в
непосредственный контакт. Этим жертвоприношение отличается от
большинства фактов, носящих название кровного договора, в которых
благодаря обмену кровью происходит прямое соединение
человеческой жизни и жизни божества. То же мы можем сказать о некоторых
случаях подношения волос: здесь субъект благодаря отдаваемой
части своего тела вступает в прямую связь с богом. Несомненно, эти
ритуалы и жертвоприношения находятся в определенной связи
между собой, но их надо разграничивать43.
Наконец, подчеркивая дискретную природу жертвенного обряда,
Юбер и Мосс в заключении своей работы указывают и на его
общесоциальную функцию. С точки зрения уже не отдельного индивида,
а общества в целом, жертвенные существа и предметы, которые
остаются важной собственностью людей и в то же время отчуждаются
от них в иной, сакральный мир, являют собой образцовый пример
социальных предметов:
...это качество глубокого проникновения и отделенности,
имманентности и трансцендентности в высшей степени характерно для
социальных объектов. Они тоже существуют одновременно, в
зависимости от выбранной точки зрения, внутри и вне индивида44.
Верные последователи социологии Дюркгейма, Юбер и Мосс
помнят, что «общество состоит не только из людей, но еще и из вещей
212
Часть первая
и событий»45. Жертвенный обряд как событие высокозначимого
перемещения объектов (жертвенных животных, человеческих жертв
и т. д.), помимо своих частных практических функций, служит еще
и поддержанию и укреплению общества в целом, напоминая членам
общества, что оно одновременно и состоит из них, и превосходит
каждого из них в отдельности.
Эту идею вслед за своими учениками сформулировал в общей
форме сам Дюркгейм. Стремясь преодолеть двойственность
жертвенного обряда (подношение/причащение) и демистифицировать
его «туземные теории», он выдвинул гипотезу, что реальным
«партнером» людей при жертвоприношении является не какое-либо
внешнее по отношению к ним божество, а само общество, взятое
как целое и переживаемое как таковое именно в ходе религиозного
обряда. Общение с ним соединяет оба аспекта коммуникации: люди
отрекаются от чего-то обычно принадлежащего им (домашних
животных, других ценностей), отдают его в «дар»
мистифицированному обществу - и тем самым как раз сознают себя членами этого
общества, причащаются к его коллективной сущности. Подлинное
содержание обряда - это обновление не внешнего мира, а
внутреннего социального чувства, забываемого в повседневно-профанном
быту, когда люди и семьи живут раздельно, рассеянно.
Соответственно у Дюркгейма содержание жертвенного обмена/причащения
психологизируется, жертвенный обряд имеет дело с «мыслью»,
объединяющей людей в общество:
На самом деле верующий дарит своему богу не пищу, возлагаемую на
алтарь, и не кровь, которую он проливает из своих жил, - он дарует
свою мысль [...] сакральные существа, хоть и будучи высшими по
сравнению с людьми, могут жить только в человеческом сознании46.
Современные социологи, разрабатывая коммуникативную теорию
жертвы, опираются не только на «Опыт...» Юбера и Мосса, но и
на позднейший трактат Мосса «Опыт о даре» и дополняют чисто
структурный, внешне-дескриптивный анализ обряда не менее
объективным анализом внутренних представлений, которыми он должен
сопровождаться у людей традиционного общества. Из числа этих
исследователей выделяется Марсель Энафф, в уже рассмотренной
книге которого «Цена истины» большая и важная глава называется
«Век жертвы».
Энафф - последовательный сторонник коммуникативной
теории, и это заставляет его очень строго определять понятие жертвы,
исключая из него всевозможные сходные поступки и обряды, где нет
структуры «отправитель (жертвователь) - подношение (жертва) -
получатель (божество)»:
V. Жертва
213
Удалять, отрицать, уничтожать - не значит жертвовать.
Жертвоприношение предполагает адресанта, адресуемую вещь и адресата47.
При такой концепции акцент падает не на то, что происходит с
жертвой, а на то, как формируются при этом отношения между
реальными и воображаемыми участниками коммуникации - отправителем
и получателем. Энафф отвергает попытки уподоблять
жертвоприношению всевозможные другие события, где проливается кровь
(«войны, акты возмездия, публичные казни, убийства, дорожные
катастрофы, самоубийства или бой быков») или же где проявляется
самоотверженность («вплоть до риска или жертвования собственной
жизнью»)48. С его точки зрения, не являются жертвенными даже
многие несомненно кодифицированные жестокие обряды:
...нам придется исключить из данной категории такие практики, как
торжественные умерщвления, например те, что наблюдались во время
некоторых потлачей у индейцев квакиутль; или же убийство воинов,
или жен, или лошадей на похоронах священных царей в Западной
Африке. Сходным образом, публичные казни на Западе, даже когда
они окружались впечатляющим церемониалом, не имели ничего
общего с жертвоприношением. Не является таковым и убийство быка
на корриде, а равно и ритуальная антропофагия; не относится сюда и
самокалечение в некоторых охотничье-собирательских обществах49.
Для социолога Энаффа жертвоприношение не может описываться
«исходя из того, что предается закланию»50, через драматический
опыт его участников: такая драматизация (в частности, через опыт
трансгрессии, как его описывает Жорж Батай; с его концепцией, о
которой речь пойдет ниже, Энафф уважительно спорит) представляет
собой вторичную и позднюю разработку древних обрядов:
Следует мыслить жертвоприношение вне всякого жертвенного
пафоса. Пора отказаться от завороженного внимания к проблеме жертвы
и ее заклания и понять, каким образом жертвоприношение служит
мысленным оператором, одновременно и на самых разных уровнях
приводящим в действие все элементы культуры51.
Принцип историзма Энафф применяет не только при критике
анахронических концепций жертвы, но и в своем собственном
объяснении данного обряда. Указывая, что жертвоприношение (в узком,
определенном выше понимании термина) отсутствует у народов,
занимающихся охотой и собирательством, исследователь
соотносит его с возникновением более развитых обществ, практикующих
сельское хозяйство - земледелие и скотоводство. Действительно, по
214
Часть первая
своей природе жертва выбирается из числа не природных объектов, а
продуктов человеческого производства:
...всюду, где встречается жертвоприношение, закланию и
подношению подлежит какое-либо домашнее животное или культурное
растение, то есть нечто живое, но производимое людьми. Дикие животные
«не годятся в жертву»52.
В рамках экономической теории общества переход от охоты и
собирательства к сельскому хозяйству можно описать как резкое
повышение эффективности с одновременным возрастанием рисков: люди
научились получать большой урожай на своих полях и большой
приплод в своих стадах, но и то и другое может обратиться в ничто
из-за какого-то природного бедствия (плохой погоды или заразной
болезни). Однако Марселя Энаффа интересует не столько
экономическая ситуация, сколько социальная картина мира, которая также
претерпевает важные изменения. Для обществ, не знающих
сельского хозяйства, отношения человека и природы были отношениями
равного союза: природа всецело дарована человеку, а не является
продуктом его деятельности, в ней нет трансцендентных существ
типа богов, между нею и человеком нет разрыва, а значит, с нею
возможны отношения взаимного обмена:
В мире охотников и собирателей все божественное в каком-то смысле
всегда зримо. Люди имеют дело не столько с божествами, сколько с
духами, гениями [...]. Мир охотников и собирателей - это мир
данный, изначально доступный [...]. Это мир духов, постоянно
манифестирующихся в облике животных, которых люди видят и на которых
они охотятся, или же в облике растений, которые они собирают, в
местах, где они живут или проходят. Между двумя мирами [то есть
между природой и культурой. - С. 3.] нет радикального разрыва.
Между ними устанавливается своеобразная реципрокность и
непрерывность53.
Отношения людей с природой в таком обществе неиерархичны, и
люди не ощущают себя в долгу перед природными духами.
Напротив того, в обществе земледельцев и скотоводов равенство людей и
духов исчезает и возникает представление о неоплатном долге перед
духами. Поле и стадо являются наследственным достоянием, люди
обязаны ими своим предкам, которые и занимают теперь место
природных духов. В отличие от духов, предки не явлены в природных
существах, они умерли и пребывают вне зримого мира; союз с ними
имеет уже не горизонтальную, а вертикальную структуру. Это
меняет весь облик культа:
V. Жертва
215
На место игровых обрядов, во время которых шаман плясал вместе с
духами в звериных масках, приходят суровые обряды, в ходе которых
пастухи распоряжаются поголовьем скота. Изменился весь облик
мира: это больше не дарованная природа, ожидающая прихода
охотника (или шамана), а пространство, разделенное по участкам
(пастбищам) и по уровням (предки живут наверху и оттуда господствуют над
живыми и надзирают за ними)54.
Таким образом, жертвоприношение возникает в условиях
новых - иерархических, а не равно-партнерских - отношений между
человеком и миром, опосредованных институтами производства и
наследования. В системе иерархии, основанной на культе мертвых,
получает оправдание и даже становится демонстративным насилие
над природой (например, заклание животного), тогда как при
системе партнерских отношений ее стараются умилостивить: охотники в
своих обрядах «уговаривают» зверя попасться им в руки,
«извиняются» перед ним за необходимость его убить55.
В системе таких отношений люди забирают из природы не
просто некоторые ресурсы (животных, растения), но и способность
воспроизводить их: «Захвачена сама власть воспроизводить жизнь,
способность увеличивать количество доступных живых существ»56.
И тогда-то становится необходимой жертва - заклание домашних
животных или уничтожение плодов культурных растений,
посредством чего «люди возвращают богам высший контроль над природой
и особенно над жизнью, который они частично забрали себе»57.
Понятно тогда, что в жертву приносятся не дикие, а только
одомашненные живые существа:
Таким образом, мы теперь лучше понимаем отсутствие
жертвоприношений у охотников и собирателей: нельзя принести в жертву то, чем
ты не владеешь, что не исходит от тебя. Дикое животное не годится,
потому что оно само уже является даром духов или богов. Можно
отдать им назад часть этого животного, но и только. «Годится в
жертву» лишь то, что было предметом человеческих забот, что было не
изначально даровано, а произведено58.
Энафф воспроизводит на более точном уровне научного анализа
замечание Жозефа де Местра о «человечном» характере
приносимых в жертву существ: дело здесь не в каком-то их сущностном
сходстве с людьми, а именно в одомашненности, включенности
данного растения или животного в круг
социально-производственной деятельности человека - перенос «человечности»
осуществляется по реально-метонимическому, а не мистико-метафорическому
принципу.
216
Часть первая
Как бы то ни было, Энафф сознательно сводит жертвенный обряд
к дару в интерпретации Мосса: в этом обряде осуществляется
коммуникация, подтверждаются взаимно обязательные отношения с богами,
на чье всевластие невольно покушается человек-производитель:
Тем самым они [люди. - С. 3.] удостоверяются, что их собственное
могущество остается в режиме взаимности. Когда много взято, то и
возвращать приходится много. Жертвоприношение восстанавливает
дарственные отношения, которые, казалось, ослабли или рисковали
исчезнуть59.
Энафф различает три функции жертвоприношения: собственно
сообщение (коммуникацию людей с богами), разделение (сакрального
и профанного: оппозиция и дистанция между ними сильнее всего
проявляются именно при жертвенном обряде)60, осуществление
(перформативность обряда, которым непосредственно реализуется
то, что он символизирует). Последняя функция позволяет ученому
сделать вывод о технологическом (по сути, магическом, во фрэзеров-
ском понимании магии) характере этого обряда, служащего
средством для упорядочения мироздания и в дальнейшем уступающего
место собственно техническим приемам:
Можно даже сказать - пожалуй, рискуя быть неверно понятым, -
что жертвоприношение есть технология (имеется в виду система
производства и управления причинными связями в окружающем
мире) [...]. И именно потому, что жертвоприношение есть технология,
оно исчезает, уступая место другой технологии, когда та оказывается
эффективнее, точнее и надежнее...61
В отличие от классиков французской социологии, Энафф не
избегает опираться на воображаемые мотивы, которыми руководствуются
сами люди традиционного общества в своих обрядовых практиках.
Он лишь эксплицирует, концептуализирует эти мотивы: ищет смысл
жертвенного обряда не столько во внутриобщественных задачах
(поддерживать сплоченность общества, укреплять его законы), сколько
в поддержании и регулировании отношения между обществом и
миром, между природой и культурой. Тем не менее эти внешние
отношения общества структурируются аналогично внутриобщест-
венным, межчеловеческим, а именно по логике «церемониального»,
взаимно ответственного дара.
«Дарственная» концепция жертвы, предложенная Энаффом,
отличается жесткостью и однозначностью выводов. Этим она вызвала
возражения даже у социологов из группы MAUSS, вообще-то
склонных всячески подчеркивать важность дара в устройстве культуры и
V. Жертва
217
общества. Такая концепция фактически устраняет,
«по-структуралистски» редуцирует идею сакрального. Энафф «ясно и методично
пользуется понятием дара, чтобы объяснить жертвоприношение
без сакрального», - признает Камиль Таро62. Сам Таро,
включающий жертву в круг феноменов, проявляющих «дорологическую»
(дарственную) функцию сакрального, пытается отойти от жестко
«дизъюнктивной» теории жертвы, введя в нее «конъюнктивный»
момент социальной интеграции, понимаемой в духе Рене Жирара
(а изначально - Эмиля Дюркгейма): «История жертвы - это
история не дара, а козла отпущения и осуществляемых далее подмен»63.
Выделение сакрального, дизъюнкция сакрального и профанного есть
первичный акт, открывающий бесконечную череду символических
«подмен»: вместо фрэзеровского царя жертвами могут становиться
сами жрецы, пленники, а в более гуманном варианте - животные,
отбираемые среди домашних животных, но не потому, что они
произведены человеком, а потому, что они на него похожи. Споря с тезисом
Энаффа, Таро пишет:
Если дикие животные не годятся в жертву, то не потому, что их нет
под рукой или же что они непосредственно дарованы людям, но
потому, что они недостаточно человечны64.
Не ссылаясь на Жозефа де Местра, Таро буквально повторяет
объяснение жертвенных подмен, данное в его «Разъяснении о жертвах»:
«...среди животных выбирали, так сказать, самые человечные
жертвы...». Как уже сказано, в нем были заложены две логические
возможности - метафорическая и метонимическая, объяснение через
метафорическое сходство по сущности (жертвенные животные походят на
людей) и через метонимическую близость в хозяйственном процессе
(жертвенные животные приручены людьми). Если Энафф выбирает
«рациональное» метонимическое объяснение, то Таро возвращается к
более рискованной метафорической версии, стараясь глубже вникнуть
в самосознание людей-жертвователей. Его критика пансимволизма и
(несколько менее явного) экономического детерминизма,
свойственных теории Марселя Энаффа, показывает, что коммуникативная
теория жертвоприношения сегодня хотя и сохраняет серьезное влияние
в науке, но выявляет свою ограниченность, из-за которой ее
приходится дополнять другими, прежде всего компенсаторными, моделями.
Собственно, логика коллективной исторической компенсации
присутствует уже и в самой теории Энаффа: жертвоприношение служит
ритуальной расплатой людей за их переход к более высокоразвитой
и более рискованной форме хозяйства. У других теоретиков сходная
мыслительная схема разрабатывается с разных сторон, так что объект
компенсации оказывается впечатляюще различным.
218
Часть первая
3
Одна из современных теорий жертвы принадлежит
немецко-швейцарскому историку античности Вальтеру Буркерту, автору книги
«Homo necans» («Человек умерщвляющий»)65. В ней жертвенный
обряд тоже объясняется как коллективная психическая компенсация
за определенный шаг на пути развития человечества - точнее, даже
на пути его возникновения, антропогенеза. Но, в отличие от Эна-
ффа, Буркерт связывает возникновение жертвенных практик не с
сельскохозяйственным, а с охотничьим укладом жизни. Жертвенные
действия появляются в эпоху палеолита, когда первобытный человек
начинает убивать других животных для пропитания. Его
эволюционные предшественники-приматы не были хищниками, убийство не
было заложено в их генетической памяти, и поворотным моментом
эволюции стал именно переход к хищному поведению: «Ужасающая
способность человека к насилию унаследована им от поведения
хищных животных, чьи свойства он вынужден был перенять в ходе
становления в нем человеческого»66.
В результате перехода к охотничьей жизни изменился обмен
веществ в организме первобытных людей, их психические процессы,
появилось оружие и сложные приемы его изготовления и
применения. Особенно важно, по мысли Буркерта, что стадиальный разрыв с
приматами осложнился социальным разрывом, половой
дифференциацией внутри самого охотничьего общества. Если в собирательском
обществе, а также у хищных животных самцы и самки выполняют
одни и те же функции по добыче пищи, то в человеческом охотничьем
обществе произошло разделение на мужчин, которые ходят на охоту, и
женщин, занятых домашним хозяйством и бескровными промыслами:
В обществе людей, в отличие от звериной стаи, охота - чисто
мужское занятие, требующее подвижности и силы [...]. Таким образом, с
самого зарождения охотничьего промысла мужчина принадлежал к
двум взаимопроникающим социальным структурам - семье и
мужскому союзу (Männerbund); его мир распадается на полярные пары
понятий - внутреннее и внешнее, спокойствие и риск, женская работа
и мужская, любовь и смерть67.
Проблема «мужских союзов», обсуждавшаяся в немецкой науке еще
с XIX века (например, у Л. Фробениуса), непосредственно связана
с проблемой сакрального. В охотничьем обществе выделяется, а в
дальнейшем продолжает существовать уже сама по себе, независимо
от добычи пропитания, особая категория людей - взрослые мужчины-
охотники, которые принимают в свой состав юношей посредством
особого обряда (инициации) и которые, в отличие от прочих членов
V. Жертва
219
общества, постоянно проливают кровь. В их сознании
сосуществуют две модели поведения - мирно-«профанная» в семейном быту
и жестоко-«сакральная» в охотничьем отряде68. Специализация и
обособление этого отряда естественно ведут к сакрализации - через
особую, недоступную непосвященным функцию, выполняемую его
членами69. Человек травматически переживает кровопролитие, как
и всякое столкновение со смертью и убийство родственных себе
существ. Убивая животных, он ощущает свое биологическое сходство с
ними; при этом, в отличие от хищных зверей, он не имеет
генетического механизма, сдерживающего агрессию и запрещающего убивать
себе подобных. Охота для него опасна - не только потому, что охотник
может сам погибнуть в борьбе со зверем, но и потому, что он убивает
близких по строению существ и, обуреваемый яростью, легко может
обратиться к убийству собственных сородичей.
Переживая шок при виде льющейся крови, мы несомненно ощущаем
в себе реликт врожденного инстинкта сохранения жизни. Но именно
это и нужно победить в себе, потому что мужчины, во всяком случае,
не могут позволить себе обходиться «без вида крови», и их
соответственно воспитывали [...]. Необратимость совершенного навсегда
оседает в душе всех участников действа [имеется в виду охота. - С. 3.],
пробуждая чувства страха и вины и одновременно готовность к
искуплению, а также настоятельное желание восстановить загубленное:
разрушенные ранее барьеры теперь охраняются особо ревностно, и
законы утверждаются именно в процессе их попирания70.
Для «искупления», ритуальной компенсации и социализации
переживаемого коллективного шока как раз и служит, по мысли Буркер-
та, жертвенный обряд:
Жертва есть встреча со смертью, акт убийства, который гарантировал
собой постоянство жизни и пропитания, вырастал из самого
существования палеолитического охотника и остался формирующим ядром
священного обряда71.
Жертвоприношение, возникшее у охотников как средство для
психологической компенсации, вводящее в ритуальные рамки опасную
стихию насилия, сохранилось и в позднейших обществах, выполняя
по преимуществу социально-упорядочивающую функцию, без
прямой связи с охотничьим бытом:
Древнейшие мужские сообщества сплачивались для совместного
убийства зверей на охоте; объединяя, кооперируя и создавая
нерушимый порядок, жертвенный ритуал придавал обществу форму72.
220
Часть первая
Следуя схеме, предложенной еще Дюркгеймом для траурных
обрядов, Буркерт рассматривает коллективное переживание жертвы как
двухфазный процесс: в момент собственно заклания люди ощущают
потрясение и ужас, но затем это чувство «находит себе отклик в
сплочении общины»73, в восстановлении равновесия, символически
выражающемся в «собирании костей, водружении на столб черепа,
рогов быка или оленя»74, то есть в увековечении порядка,
пошатнувшегося в миг ритуального убийства.
Такая имманентная схема, сводящая жертвенный обряд к
нарушению равновесия, за которым следует его восстановление,
компенсация, - позволяет Буркерту обойтись без всяких
коммуникативных объяснений; по его теории, жертва не приносится никому,
у нее нет никакого трансцендентного адресата, с ее помощью люди
только решают свои собственные проблемы. По той же причине
Буркерт шире французских социологов определяет круг явлений,
покрываемых понятием жертвы, подводя под эту категорию и
охотничьи обряды: так, с его точки зрения жертвенным является ритуал
«медвежьего праздника»75, описанный у ряда народов Крайнего
Севера, - охота на медведя с торжественным убийством
пойманного зверя, которого в ходе обряда окружают почетом как священное
существо76. Заклание зверя не является здесь актом
коммуникации - ведь невозможно принести медведя в жертву ему самому;
зато здесь наглядно выступает компенсаторный аспект
происходящего - искупление охотничьего насилия, ритуальное примирение
с убиваемым зверем. Компенсаторная теория жертвенного обряда
окончательно переносит акцент с его функций на его природу - со
структуры общественных отношений по поводу жертвы на то, что
происходит с самой жертвой, то есть на момент насилия, убийства,
уничтожения. Когда внимание сосредоточивается на самом акте
социально санкционированного уничтожения (каких много и в
нашем сегодняшнем обществе - начиная от войны и кончая пиром),
то получается более широкое определение жертвенного поведения,
чем при коммуникативном воззрении. Один и тот же тип
человеческого опыта в разных ситуациях применяется для разных целей,
давая основание для разных трактовок.
При всех своих различиях, коммуникативная концепция
Энаффа и компенсаторная концепция Буркерта сходятся в том, что
генезис жертвенного обряда возводится к определенным
отношениям человека с природой - будь то природа, с которой сражаются, но
одновременно и вступают в союз палеолитические охотники
(Буркерт), или же природа, которую хозяйственно осваивают, опираясь
на авторитет мертвых, земледельцы и скотоводы (Энафф).
Французский ученый подчеркивает эту природную перспективу жертвы,
критикуя попытки объяснять ее только социальными факторами:
V. Жертва
221
Жертвенные обряды порой пытались интерпретировать в терминах
регуляции общественных отношений, как ритуальное принятие
ответственности за некоторый кризис; но это весьма редкая функция.
Их центр тяжести - в другом. Жертвоприношение - обряд,
нацеленный не столько на социум, сколько на космос77.
Напротив, авторы других компенсаторных теорий стремятся, более
или менее в традиции Дюркгейма, вывести тот же обряд именно
из внутренней динамики общества, создающей свои потребности в
компенсации травматического опыта. Как правило, у них меняется
и сама форма описания: при «природно-социальном» объяснении
обряд вводится в более или менее статичную систему, а при «внут-
рисоциальном» объяснении он вписывается в некоторую историю, и
его анализ в какой-то момент приобретает форму рассказа.
Одна из наиболее знаменитых работ такого рода - книга
Зигмунда Фрейда «Тотем и табу» (1913). По эпистемологическому статусу
это скорее научный миф, чем признанная теория. Автор сам понимал
рискованность своей вылазки из клинической психологии в область
антропологии и истории религий; а сегодня практически не найти
антропологов, которые признавали бы ее ценность для объяснения
архаических представлений и обрядов. Тем не менее этот текст сохраняет важное
значение для истории идей, как смелая и характерная по содержанию
попытка концептуализации проблем, над которыми по-прежнему
бьются специалисты, вооруженные самыми современными данными.
Вопрос о жертвоприношении поднимается в последних главах
«Тотема и табу», после обследования целого ряда других
«элементарных форм религиозной жизни», как выражался Дюркгейм78, -
экзогамии, табу, магии, анимизма. Фрейд связывает жертву с
механизмами внутригруппового насилия, отказываясь как-либо соотносить ее с
насилием внешним по отношению к данной социальной группе. Эту
вторую сторону дела он просто не замечает. Характерен приводимый
им (без указания источника) пример «обращения с врагами»,
включающий в себя как табу, так и жертвы:
Обычаи примирения на островах Timor, по возвращении домой
победоносного военного отряда с отрубленными головами побежденных
врагов, представляют особый интерес, потому что вождь экспедиции
подвергается [...] тяжким ограничениям [...]. При торжественном
вступлении победителей приносятся жертвы, дабы умилостивить
души врагов; в противном случае пришлось бы бояться несчастий для
победителей79.
Фрейд не усматривает в этом военно-охотничьем обряде (воины
возвращаются с добычей, подобно охотникам) структурной связи
222
Часть первая
с жертвоприношением, которое, однако же, составляет его часть.
В принципе можно было бы представить приношение жертв как
«малое», ритуально-гомеопатическое насилие80, которым люди
пытаются компенсировать, заклясть у себя дома опасную стихию
«большого» военно-охотничьего насилия, происшедшего вне проживания
группы. Но для Фрейда жертва структурно независима от убийства
врагов на войне или зверей на охоте. Люди приносят жертвы только в
своем кругу у насилие, творимое ими по отношению к внешнему миру,
никак на это не походит. Соответственно в данном примере жертва
интерпретируется не по компенсаторной, а по коммуникативной
модели, она обязательно должна приноситься кому-то - если не
божеству, то хотя бы «душам врагов».
В своих собственных построениях, однако, Фрейд
разрабатывает не коммуникативную, но именно компенсаторную теорию.
Религия, по его мысли, отсылает к некоторому праисторическому,
сугубо гипотетическому, ускользающему от всякого наблюдения и
документирования событию внутри первобытной «орды». Как
известно, это основополагающее событие81 Фрейд усматривал в том, что
объединившиеся молодые самцы убили и съели
отца-родоначальника, претендовавшего единолично обладать всеми самками в группе82.
Но, как известно в психиатрии, чувства, испытываемые сыновьями к
отцу, амбивалентны, и после того как утолено чувство враждебного
соперничества, начинает преобладать инстинкт восхищения и
подражания83, - тогда-то сыновья-отцеубийцы совместно учреждают культ
родоначальника (тотемизм) и отказываются от половых сношений с
«сестрами», самками своей семейной группы (экзогамия).
Пользуясь элементами системного описания религиозных
практик (амбивалентность сакрального существа, двухфазная
схема социального кризиса), Фрейд конструирует уже не системное, а
нарративно-генетическое объяснение - настоящий этиологический
миф. Повторим, что его эпистемологическая ценность весьма
сомнительна. Мало того что пресловутый «бунт сыновей» есть чисто
умозрительная реконструкция, не подкрепленная никакими
объективными данными, но методологически уязвима и сама попытка
проецировать на первобытных людей, едва ли не человекообразных
приматов, структуры душевной жизни, наблюдаемые психиатром у
невротиков XIX века. Вполне вероятно, что эта концепция
анахронически выведена из современных социальных отношений, тогда как
люди древних религий переживали что-то совсем иное. Тем не менее
этот научный миф вполне последовательно и, как показало
дальнейшее, продуктивно реализовал логику компенсаторного объяснения
жертвенных обрядов.
Еще Робертсон Смит, на которого опирается Фрейд, обратил
внимание на то, что у многих народов в жертву приносят тотемного
V. Жертва
223
родоначальника - то самое животное, с которым ритуально
отождествляет себя данная группа. Это происходит в праздничной обстановке,
люди ощущают свою принадлежность к группе - именно потому, что
убивают своего символического предка. По Фрейду, необходимость
такого обряда обусловлена сохраняющимся психическим
напряжением в душе людей, которое приходится периодически разряжать;
для этого торжественно разыгрывается совместное деяние, которое
не решался совершить никто в отдельности; так и в более
развитых религиях жертвенный обряд есть трансгрессия, коллективное
нарушение запрета на убийство, действующего для каждого члена
общества. Отсюда амбивалентность, с которой переживается даже
символическое представление незапамятного события:
Религия тотемизма обнимает не только выражение раскаяния и
попытки искупления, но служит также воспоминанием о триумфе над
отцом. Удовлетворение по этому поводу обусловливает празднование
поминок в виде тотемистической трапезы, при которой [...] вменяется
в обязанность всякий раз заново воспроизводить преступление
убийства отца в виде жертвоприношения тотемистического животного...84
С появлением племенных божеств - когда, по Фрейду,
жертвоприношение действительно приобретает форму приношения,
коммуникации с высшим существом85, - двойственность психического
переживания выражается в двойственной фигуре отца: он умерщвляется
в виде животного и остается бессмертным предметом поклонения в
ипостаси божества:
В сцене жертвоприношения богу племени - отец действительно
присутствует дважды, как бог и как тотемистическое жертвенное
животное [...]. Двойное присутствие отца соответствует двум, сменяющим
друг друга во времени, сценам86.
Итак, жертвоприношение генетически отсылает к древнему прасо-
бытию, служит ритуальным напоминанием о полузабытом истоке
обряда. Фрейд не останавливается на другом, функциональном
аспекте проблемы: для чего нужны жертвенные обряды людям
позднейших времен, которые сами не убивали отца и не имеют оснований
мучиться совестью по этому поводу? Надо понимать так, что
жертвенный ритуал дает новую разрядку агрессивно-разрушительным
импульсам, заложенным в душе каждого человека, и позволяет
заново призвать индивидов к их долгу перед сплотившейся группой.
В любом случае достигается это отсылкой, пусть и бессознательной,
к прошлому событию. Сколько бы жертвенный обряд ни толковался
людьми (включая тех, кто непосредственно его совершает) как об-
224
Часть первая
мен с божеством с целью добиться от него каких-либо благодеяний
в будущем, но его реальное психическое содержание - не впереди, а
позади, в компенсации чего-то уже бывшего.
Радикальный пересмотр фрейдовской теории осуществил в
наши дни Рене Жирар. Его собственная теория также построена в
форме нарратива, первый эпизод которого - ситуация «жертвенного
кризиса» - был разобран выше, в главе И. Теперь обратимся к
продолжению жираровской «сказки», которое заодно объяснит, почему
этот кризис называется «жертвенным».
Как уже было сказано, жертвенный кризис возникает
вследствие бесконтрольной игры миметических желаний, когда процесс
взаимной имитации срывается с тормозов, когда соперники безудержно
подражают друг другу в желаниях, а враги - во враждебных действиях.
Хаотическая неразличимость, в которую впадает при этом общество,
имеет один особенный аспект, в котором и заключена, по Жирару,
единственная возможность выхода из кризиса: при жертвенном
кризисе исчезает различие между законным и незаконным насилием.
Жертвенный кризис, то есть утрата жертвоприношения, - это утрата
различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это
различие утрачено, то очищение становится невозможно и в общине
распространяется нечистое, заразное, то есть взаимное, насилие87.
Действительно, стихия насилия, разгулом которой характеризуются
многие социальные кризисы, обладает, как и положено сакральной
силе, двойственной природой - вернее, двойственной функцией, и
это важное уточнение, так как Жирар стремится демистифицировать,
десубстанциализировать представления людей об этой
двойственности. При одном из своих применений насилие - и даже именно
миметическое насилие, самое опасное из всех, - может сулить обществу
целебное средство, восстанавливающее стабильность и различия, на
которых зиждется культура. Это жертвенное насилие.
Самую известную свою книгу «Насилие и священное», где он
впервые заявил о себе как оригинальный теоретик культуры и
общества, а не только художественной литературы, Жирар начинает
с главы «Жертвоприношение», усматривая в этом обряде (точнее,
в так называемом жертвенном механизме [mécanisme victimaire],
ритуальным выражением которого служит жертвенный обряд)
базовую матрицу социального устройства и социально-исторического
развития. Простейший процесс, имеющий результатом жертвенное
заклание, - это вендетта, миметический обмен враждебными
действиями (в предельном случае - убийствами), при котором
сражающиеся группы фатально уподобляются друг другу и течение
которого уходит в дурную бесконечность. Чтобы прервать нескончаемую
V. Жертва
225
цепь взаимного мщения, традиционное общество, где нет судебной
системы, способной «закрыть дело» справедливым, признаваемым
всеми приговором, прибегает к странному, но психологически
действенному средству - жертвенному убийству, «насилию без риска
мести»88, обращенному на кого-то такого, за кого никто не станет
мстить. Другая ситуация, которую Жирар выявляет при анализе
многих исторических и мифологических текстов, - это как раз
«утрата жертвоприношения», когда в обществе уже существуют
традиционные, религиозные жертвенные обряды, но в какой-то
момент они перестают быть действенными, не выполняют больше
свою роль громоотводов для насилия. В таком случае
разгулявшееся в обществе насилие тоже должно обрушиться на кого-либо
из членов самого общества, предстающего в глазах остальных как
виновник беды и воплощение абсолютного зла. Образцом этой
ситуации линчевания может служить миф об Эдипе, разбираемый
Жираром на материале трагедии Софокла: в Фивах свирепствует
мор (природная метафора для стихии человеческого насилия),
обычные жертвы не помогают, и тогда «козлом отпущения» делают
царя Эдипа, в биографии которого очень кстати обнаружились
ужасные преступления.
Вслед за Жозефом де Местром (и в отличие, например, от
В. Буркерта) Жирар признает первоначальным жертвенным актом
человеческое жертвоприношение89, которое у него отсылает, в свою
очередь, к пра-жертвенному, еще неритуальному, стихийно
происходящему акту линчевания. Это очень важный и оригинальный пункт
в жираровской мысли: жертвоприношение разделяется на два
момента - первичный и вторичный, стихийный и ритуальный, причем
первый столь же реален, как второй, и всегда смутно присутствует в
нем как его исходный толчок и полузабытое содержание.
Объект жертвенных действий должен быть одновременно и
чем-то отличен от остальных людей (это отличие станет роковой
отметиной, обрекающей его сосредоточивать на себе общую
ненависть), и сходен с ними, иначе акт его убийства не будет иметь
катартического действия. Поэтому жертвой линчевания легко
становится чужак, живущий в общине, но наособицу; человек,
отмеченный каким-то физическим изъяном или, наоборот,
превосходством; царь, выделенный из среды подданных своим царским
саном. При ритуальном, традиционном жертвоприношении
объектом заклания может быть специально выбранный человек (греки
называли такого предназначенного в жертву человека pharmakos),
замещающий собой, например, реальных врагов-соперников, у
которых есть конкретные причины мстить друг другу; а далее им
может быть животное, замещающее уже собственно человека. Жирар
опять-таки продолжает мысль Жозефа де Местра об «обратимос-
226
Часть первая
ти» - в данном случае об обращении насилия с одного существа на
другое - и о «человечности», человекоподобии животных,
избираемых в жертву и замещающих собой людей. При этом, уточняет он,
поскольку целью жертвенного действия является сдержать насилие
со стороны не одного конкретного человека, но как минимум двух
соперничающих групп (в случае вендетты) или даже общества в
целом, которое рискует втянуться во вражду всех против всех (при
жертвенном кризисе), - то и замещение приобретает обобщенную
форму. С одной стороны, «всякая жертва - даже животная, - чтобы
снабдить насилие подходящей пищей, должна быть похожа на тех,
кого замещает»90; с другой стороны,
проблема замещения ставится на уровне всего коллектива. Жертва не
замещает того или иного находящегося под особой угрозой индивида,
не приносится тому или иному особо кровожадному индивиду - она
одновременно и замещает всех членов сообщества, и сразу им всем
приносится. Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от
его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв,
ему самому посторонних91.
Такой механизм замещения с необходимостью включает в себя уже
упоминавшийся выше феномен неузнавания, когда общество
целенаправленно обманывает себя, не желая узнавать в жертвенном
существе - животном или предназначенном в жертву человеке-
«фармаке» - тех, кем они действительно являются. «Верующие не
осознают и не должны осознавать роль насилия»92. Более того, из
двухфазности жертвенного механизма вытекает даже не единичное,
а двойное неузнавание, по мере того как стихийный суд Линча,
осуществляемый толпой в попытке избыть, направить на единственную
жертву свое собственное насилие, заменить «борьбу всех против
всех» «союзом всех против одного»93, - по мере того как этот
инстинктивный и уже сам по себе основанный на неузнавании акт, в свою
очередь, закономерно забывается, превращается в традиционный
ритуал, становится фактом культуры. При ритуализации однажды
осуществленного насилия несчастный человек, некогда
подвернувшийся под руку разъяренной толпе, преображается в божество,
которому воздается культ... включающий в себя новые, уже вполне
ритуальные жертвоприношения.
Ритуальное жертвоприношение основано на двойном замещении:
первое, всегда остающееся незамеченным, - это замещение всех
членов общины одним; в его основе - механизм жертвы отпущения
[victime émissaire]. Второе, ритуальное в собственном смысле,
накладывается на первое: оно замещает изначальную жертву жертвой из
V. Жертва
227
удобоприносимой категории. Жертва отпущения - внутри общины,
ритуальная жертва - вне ее94.
В результате двойного замещения облик жертвы радикально
меняется в общественном сознании. Психологический механизм этого
превращения в общем соответствует описанной еще Дюркгеймом (а
затем, по-видимому независимо от него, Фрейдом) двухфазной схеме
социального кризиса. На первом этапе жертва тревожно воплощает
в себе насилие (как мертвец, по Дюркгейму, - опасную стихию
смерти), и члены общества совместно убивают ее95; на втором этапе, когда
общество пережило катарсис, «очнулось» от кризиса и вновь
ощутило свою сплоченность, с жертвой связываются уже эйфорические
чувства, заставляющие преобразить ее в доброго бога-избавителя,
помогшего людям справиться с бедой:
Религиозные феномены по сути своей характеризуются двойным
психологическим переносом [transfert] - сначала перенос
агрессивности, а потом перенос примирения. Именно перенос примирения
сакрализует жертву...96
Боги, которым поклоняются люди, - это, по теории Жирара,
неузнаваемо преображенные жертвы, которых те же самые люди некогда
убили:
Мы обязаны реинтерпретировать все религиозные представления в
терминах божества именно потому, что не видим жертву отпущения97.
Переводя свою мысль на язык модной в 1970-е годы семиотики,
Жирар выявляет здесь знаковый процесс:
Означающее - это жертва. А означаемое - весь тот актуальный и
потенциальный смысл, которым община наделяет эту жертву, а через ее
посредство и все существующее. [...] Описанные нами процессы [...]
все могут быть описаны как манипуляция и дифференциация этого
знака-жертвы98.
В своем социологическом нарративе Жирар сумел изящно
соединить, составить одно за другим два противоположных начала,
которые Камиль Таро считает соприсутствующими в любых религиозных
явлениях, - сакральное и символическое. На первом этапе в основу
жертвенного ритуала (из которого, в свою очередь, вырастают другие
обряды, мифы, художественные тексты и т. д.) кладется выделение
из состава общины некоего инородного, вернее признаваемого таким,
тела - реальной человеческой жертвы, которая вынуждена пострадать
228
Часть первая
ради сплочения остальных; в силу своего инородно-изолированного
положения эта жертва, в сущности, уже является сакральной, в том
смысле как понимает этот термин социология. А на втором этапе
начинается процесс ее сакрализации уже в религиозном смысле слова -
сложная игра подмен и «неузнаваемых» ритуально-мифологических
превращений, то есть знаково-символическая деятельность, сфера
которой, «вполне возможно, есть круг вообще всей культуры»99.
Жирар решительно отвергает коммуникативное объяснение
жертвенных обрядов: если люди в них с кем-то и «сообщаются», то
только со своей собственной мистифицированной памятью,
подставляющей на место невинно погубленной жертвы почитаемую
фигуру божества. Его собственное объяснение - компенсаторное,
причем более глубокое, чем у Фрейда: первая подмена происходит
не после изначального убийства, а уже во время егоу когда люди
взваливают тревожащие их проблемы на более или менее случайного
«козла отпущения», компенсируя насилием над ним то диффузное
насилие, которое грозит разрушить их коллективную жизнь. Кроме
того, если Фрейд относил свое гипотетическое прасобытие
«отцеубийства» к абсолютному, не поддающемуся наблюдению прошлому
и тем значительно ослаблял доказуемость своих построений, то по
Жирару жертвенный механизм наблюдается на всем протяжении
человеческой истории (правда, регулярно искажается в рассказах о
нем); он постоянно повторяется, каждый из нас знает его примеры
и, более того, сам несет в себе зачатки такого ничем не оправданного
насилия - впрочем, бессознательно100. Его компенсаторное действие
осуществляется не на оси «большой истории», это не «искупление»
какого-либо однажды совершенного греха или, наоборот, свершения;
но даже и в конкретном акте жертвенного убийства «"искупать"
нечего»101, здесь происходит не пробуждение совести, а чисто
прагматический и, конечно, совершенно несправедливый перенос
насилия на «козла отпущения». А одновременно, как мы видели выше,
и перерождение этого насилия, превращение его из «нечистого» в
«очистительное». Здесь Жирар подходит уже не к компенсаторной,
а к транссубстанциальной теории жертвы.
Блестяще выявляя «жертвенную» схему в древних мифах,
исторических преданиях, художественных произведениях, Рене Жирар
создал внушительный корпус доказательств в подкрепление своей
гипотезы. Вместе с тем эта гипотеза кое в чем серьезно расходится с
методами современной науки, и ее автор сам это признает:
...гипотеза, отводящая религии реальное происхождение, слишком
далеко отходит от привычных теорий и ведет к слишком
фундаментальным следствиям в слишком многих областях, чтобы быть принята без
сопротивления...102
V. Жертва
229
С какой-то обезоруживающей наивностью (особенно
поразительной под пером одного из теоретиков «новой критики» 60-х годов,
прекрасно осведомленного в новейших методах демистификации
культуры, от Маркса до Деррида) Жирар отстаивает
реалистическое толкование мифов и ритуалов, принимая за теоретический
постулат, что каждый из них ведет свое происхождение от
какого-то конкретного, действительно случившегося некогда события.
Правда, все эти события однотипны, но никогда не связываются
друг с другом в сознании членов общества; они описываются одной
и той же общей схемой, но эта схема представляет собой не более
или менее сложную систему отношений, а довольно простую
историюу событийную последовательность. «Сюжет» этой истории не
только не опознается правильно ее участниками (это как раз
типичный мотив современной культуркритической мысли), но даже
и в глазах исследователя не просвечен насквозь как прозрачная,
обобщенная реляционная структура, основан на темной,
субстанциальной силе - «насилии», violence. Неудивительно, что такая
теория религии, при всех своих демистифицирующих тенденциях,
сама оказывается сродни религии: разоблачая иллюзии языческих
жертвоприношений, Рене Жирар, точь-в-точь как Жозеф де Местр
много лет назад, приходит в итоге к «научному» оправданию
христианства - религии, преодолевшей слепоту жертвенных обрядов,
поставившей на их место принципиально не-жертвенную гибель
Христа, сознающего механизм «козла отпущения» и своим
самопожертвованием открывающего людям глаза на их подлинные
мотивы. Даже дискурс Рене Жирара странно отступает от стандартов
научного изложения: его книги либо полны полемики против едва
ли не всех современных научных направлений, либо (что, впрочем,
не противоречит первому) строятся как беседы мудреца-автора с
учениками или почитателями его таланта, которым он в катехи-
зисной манере преподает свои непреложные истины, а те смиренно
поддакивают мэтру...103
Эти эпистемологические аномалии - нарративное знание
вместо систематического, «реалистическая» субстанциализация
древних традиций, христианская апологетика, подкрепляемая
авторитетом науки, пророчески-инициатическая поза автора как
обладателя высшей истины - делают концепцию Жирара столь же
уязвимой, сколь и привлекательной104. По-видимому, ее
дальнейшая разработка неизбежно должна будет включать в себя нелегкий
«перевод» жираровских идей на достаточно чуждый для них язык
собственно научной рациональности - операцию, которая уже не
первый год применяется к идеям другого выдающегося теоретика
жертвы Жоржа Батая.
230
Часть первая
4
Батай постоянно возвращается к проблеме жертвы в текстах разного
рода - философских, социологических, мистических,
художественных, - и трактует эту проблему в разных аспектах, как с точки
зрения субъекта, переживающего (само)пожертвование, так и в плане
общих, сверхсубъектных и даже природных мировых процессов.
«Вопрос о жертвоприношении, - писал он, - необходимо признать
последним вопросом»™5.
Первым и весьма важным подходом к проблеме стала статья
Батая «Понятие траты» (1933). В ней сказалась самая сильная черта
батаевской рефлексии о жертвенном действии - прямая,
принципиальная постановка вопроса о разрушении как главной черте этого
действия.
Жертва по определению - негативный, часто смертоносный
акт, и этого никто никогда не оспаривал. Однако вплоть до Батая
никто и не пытался выводить из этого все прочие черты и
функции жертвы. Напомним, что внутренняя форма латинского слова
sacrificium вообще не содержит упоминания о заклании или ином
уничтожении жертвенного существа: она значит всего лишь
«освящение», «делание-священным». Для теоретиков
коммуникативного объяснения разрушительность жертвенного обряда является
производной, а то и факультативной чертой. Так, Юбер и Мосс
видят в умерщвлении жертвы лишь самое сильное средство ее
сакрализации: пока жертва жива, она даже после всех сакрализующих
обрядов еще соединяется своим телом «с миром профанных вещей.
Смерть разорвет ее [эту связь. -С.З.], сделав тем самым посвящение
окончательным и бесповоротным»106. Марсель Энафф, опираясь на
Мосса (не на работу о жертвоприношении, а на «Опыт о даре»),
усматривает в умерщвлении жертвы акт высшего доверия и
одновременно вызова по отношению к божеству - акт коммуникации
по преимуществу: «Смерть жертвы доказывает божественному
адресату безграничную веру в него и призывает дать ответ, достойный
взятого риска»107. Во всех подобных случаях разрушение и смерть
как неотъемлемый элемент жертвенного акта сводятся к средствам
для выполнения какой-то иной функции. Даже Рене Жирар с его
компенсаторно-субститутивной концепцией жертвы, хоть и
выводит данный обряд именно из стихии насилия и разрушения, однако
сводит эту сплошную, опасно всезахватывающую стихию к
индивидуальным, отдельным друг от друга фактам «миметического
желания», каковое само по себе не имеет разрушительного импульса
(насилие начинается тогда, когда желающий индивид сталкивается
с соперником, с чужим желанием, направленным на тот же объект).
Жертвенное насилие хоть и важно, но вторично, как таковое оно не
V. Жертва
231
может служить первопричиной ритуала, к тому же у Жирара оно
замкнуто в кругу чисто социальных, человеческих фактов. Природное
насилие, например у хищных зверей, если и привлекает внимание
некоторых теоретиков (В. Буркерта), то лишь как тоже своего рода
миметический образец, которому стали подражать первобытные
люди, перейдя к охотничьему укладу жизни; это главное событие,
требующее искупительных жертвенных обрядов, случилось опять-
таки не в дикой природе, а в человеческом обществе, пусть и на
самой ранней стадии его становления.
Напротив того, Батай использует для объяснения жертвы
именно понятия насилия и уничтожения, точнее еще более
обобщенную категорию траты, противопоставленной производству и
накоплению.
Человеческая активность не сводится всецело к процессам
производства и сохранения, а потребление следует разделять на две различные
части. Первая из них, поддающаяся редукции, представлена
использованием минимума, необходимого индивидам данного общества для
сохранения жизни и продолжения производительной деятельности; то
есть это просто основная предпосылка такой деятельности. Вторую же
часть представляют так называемые непроизводительные траты;
роскошь, траурные обряды, войны, богослужения, сооружение надгробных
памятников, игры, зрелища, искусства, извращенная половая активность
(то есть не зависящая от цели воспроизводства рода) - все это виды
деятельности, которые по крайней мере в первоначальных своих условиях
имеют целью сами себя. Вообще, следует сохранить название трата
лишь за такими непроизводительными формами, исключив все те
способы потребления, которые служат опосредованием для производства108.
В этом перечне видов «тратной» деятельности жертва прямо не
названа - она спрятана в нескольких других категориях («траурные
обряды», «войны», «богослужения»). Но в последующем изложении
батаевской статьи это понятие выделяется из числа прочих и
занимает то место «последнего вопроса», которым оно будет наделяться в
дальнейшем творчестве Батая:
Богослужения требуют кровопролитного жертвенного расточения
людей и животных. По этимологическому значению
«жертвоприношение» [sacrifice] есть не что иное, как производство сакральных
вещей. Таким образом, сразу же выясняется, что сакральные вещи
образуются благодаря тратной операции; в частности, успех христианства
следует объяснять значимостью, которой обладает мотив позорного
распятия сына божьего, вызывающий в человеке тревожное чувство
безграничной утраты и упадка109.
232
Часть первая
Здесь, при первой концептуализации жертвы у Батая, возникает
важнейшая связанная с нею тема - тема «упадка», стыда и унижения.
Жертва есть амбивалентный акт (связанный с амбивалентностью
сакральной «ярости»), иногда он может служить славным,
прославляющим ритуалом, но в основе его - расточение бесполезного,
постыдное избавление от телесных отбросов, и в таком смысле Батай
позднее писал о жертве как о «проклятой части»:
Когда в сновидении бриллиант получает значение экскремента, то это
не просто ассоциация по контрасту: в нашем бессознательном
драгоценности, как и экскременты, представляют собой материи,
подверженные проклятию, они истекают из какой-то раны, это части нашего
существа, предназначенные для демонстративного жертвования...110
Таким образом, жертва изначально вписана у Батая в более общий
комплекс действий, содержанием которых является безоглядное и
бесполезное уничтожение - «истребление», consumation - всего
устойчивого, оформленного, сущего. Люди в своей социальной жизни
нередко стараются интегрировать это начало «траты» в процессы
производства и сохранения, подчинить каким-либо созидательным
проектам. Трата у них превращается в инвестицию, в расходы,
совершаемые ввиду дальнейшего дохода - неважно, материального или
символического. Отсюда двойственные оценки некоторых
социальных феноменов, содержащих в себе негативно-разрушительное
начало, но выполняющих те или иные позитивные функции. Скажем,
относится ли к «тратным» видам деятельности потлач? Батай был
глубоко впечатлен его описанием и анализом у Мосса, и в «Понятии
траты» он практически безоговорочно относит его к фактам чистого
истребления ресурсов - как материальных, так и символических.
Действительно, мало того что при потлаче демонстративно
уничтожаются вещественные богатства, но разорительность такого
соревнования делает неустойчивым, фактически подрывает и социальное
положение участников, за которое, собственно, они и борются:
В качестве игры потлач - сама противоположность принципу
сохранения: он кладет конец стабильности состояний, существовавшей в
рамках тотемической экономики, когда обладание собственностью
было наследственным. В процессе неумеренного обмена
наследование заменяется каким-то ритуальным покером...111
Тем не менее потлач, при всем своем разрушительном потенциале,
все-таки не самоценная «игра», его затевают не ради чистого азарта,
а с целью добиться социального превосходства или сохранить свое
положение в соперничестве с другими. Поэтому в позднейшей книге
V. Жертва
233
«Проклятая часть» Батай подвергает потлач критике как
уклончивое, неискреннее, непоследовательное применение принципа траты:
Жизнь человека [...] обращается к неуловимо-бесполезному
применению самой себя, своих благ - к игре, но при этом она стремится
уловить то, что сама же пожелала оставить неуловимым, использовать то,
чью пользу она отвергла. Мало того, что левая рука знает, что дарит
правая: она еще и старается исподтишка забрать это назад112.
Та же двойственность негативного импульса и позитивной функции
присутствует и в собственно религиозном жертвоприношении. Его
непроизводительную трату нередко объясняют теми или иными
полезными результатами, которых ожидают участники обряда, -
будь то «получение хорошего урожая» по Фрэзеру или «групповая
сопричастность» членов общества по Дюркгейму. «Эти объяснения
толкуют о результатах жертвоприношений, - замечает Батай, - они,
однако, ничего не говорят о том, что побуждало людей к
религиозным убийствам себе подобных»113, - то есть о потребности в трате
как таковой. Сам автор «Границ полезного» и «Проклятой части»
доискивается именно до этой глубинной потребности в разрушении,
которую верующие (а за ними и некоторые исследователи религии)
задним числом пытаются оправдать теми или иными
положительными целями114.
В «Теории религии» (1948) и «Проклятой части» (1949) Батай
отчасти развивает компенсаторное объяснение этой потребности, о
котором уже упомянуто выше, в главе III. Жертва восстанавливает
в мире имманентную стихию «взаимоперетекания всего сущего»,
«утраченную сокровенность», которую люди в своей целесообразной
деятельности стремятся подменить «реальным порядком»,
порядком вещей - пассивных, покорных объектов, чье назначение вне
их самих, в предписанных им функциях. Поэтому разрушительная
работа такого действа обращена именно на вещественность жертвы;
в частности, замечает Батай вслед за Жозефом де Местром (хотя
и без ссылок на него), в жертву не годится что-либо чисто
природное - скажем, камень, дикое животное или растение, которые еще не
сделались вещами'.
...нельзя принести в жертву то, что предварительно не изъято из
имманентности, что никогда не принадлежало бы ей и не было бы, на
втором этапе, покорено, приручено и сведено к состоянию вещи. Для
жертвоприношения берутся предметы, которые могли бы быть
духами, - как, например, животные, растительные субстанции, - но
сделались вещами и должны теперь вернуться в имманентность, откуда
они происходят, в смутную область утраченной сокровенности115.
234
Часть первая
В предыдущем абзаце Батай сходной логикой обосновывал
невозможность приносить в жертву также и предметы роскоши: ведь
они по определению ни для чего не служат, принадлежат к области
чистой траты (вспомним, что роскошь стоит на первом месте в ряду
«видов деятельности», покрываемых «понятием траты» в
одноименной статье): «Приносить в жертву предмет роскоши - это было бы
все равно что второй раз жертвовать один и тот же предмет»116,
поскольку потраченный на его производство труд «изначально лишен
пользы [...] растрачен ради пустой славы, безвозвратно утерян уже в
момент своего осуществления»117. С точки зрения фактологии, такой
тезис вряд ли доказуем: принесение в жертву драгоценных
предметов роскоши встречается в различных традициях - если только не
ограничивать резко объем обоих понятий, относя к «предметам
роскоши» только объекты личного потребления (скажем, украшения) и
исключая из разряда жертвоприношений, например, погребальные
церемонии (так считали Юбер и Мосс, но не Батай, включавший
подобные обряды в число видов «непроизводительной траты»).
Кроме того, здесь есть подмена понятий: вместо уничтожения вещей - а
мы только что видели, что это понятие принципиально важно для
Батая, - речь заходит об уничтожении, растрате труда, который сам
по себе не имеет вещественного характера. Настоящим предметом
мысли Батая служит здесь уже не вещь, а дело, которое может быть
целесообразным, запрограммированным, но может и освобождаться
от всякой цели в стихии смеха, игры, жертвы.
Но вернемся к разрушению вещественности жертвуемого.
Батай неоднократно подчеркивает, что это разрушение может носить
символический характер без физического уничтожения (убийства)
жертвы:
Принцип жертвоприношения состоит в разрушении, но хотя это
разрушение бывает порой даже полным (как в обряде всесожжения),
все-таки жертвенное разрушение не есть обращение в ничто.
Жертвенный обряд стремится уничтожить в жертве вещь - и только вещь.
Жертвоприношение разрушает реальные узы подчиненности
объекта, исторгает жертву из мира пользы и водворяет ее в мир
недоступной разуму прихоти118.
Собственно, жертву и необязательно предавать смерти. Однако чем
сильнее отрицается реальный порядок мира, тем благоприятнее это
для возникновения мифического порядка119.
Но это необязательно связано со смертью, самое торжественное
жертвоприношение может быть и бескровным. Приносить в жертву -
значит не убивать, а оставлять и дарить [...] но только даримое не может
стать для получающего предметом сохранения; отдавая что-либо в
жертвенное приношение, мы как раз и передаем его в мир скоротеч-
V. Жертва
235
ного истребления. Именно это и значит «пожертвовать божеству»,
священная сущность которого подобна огню. Жертвовать - все равно
что бросать уголь в печь...120
Минималистский пример «всеобщего уничтожения вещей»,
которое не включает в себя никакого убийства или насилия, приведен
в конце «Теории религии»: достаточно, объясняет Батай, поставить
на письменный стол (полезный предмет, предназначенный для
производственной деятельности) «большой стакан спиртного», - и
производительная сущность стола сразу оказывается отменена,
уничтожена. Стол служит теперь уже не для полезного труда ввиду
будущего результата, а для мгновенного наслаждения. Не нужно
даже реально приступать к питию спиртного, достаточно «поставить
на стол большой стакан», достаточно просто представить себе это
как гипотетический пример (так Лотреамон, а вслед за ним
сюрреалисты воображали себе «случайную встречу швейной машинки и
зонтика на анатомическом столе») - и в мире «реального порядка»
разверзается дыра, поглощающая целесообразный труд, вложенный
в производство напитка, в изготовление стола, в прежнюю
деятельность его владельца, которой он заработал себе на мебель... С точки
зрения субъекта, главное в таком акте - отмена временной,
проективной перспективы, сосредоточенность на текущем моменте:
Стоило мне один-единственный раз поймать за хвост убегающее
время, как все предшествовавшее время оказалось во власти этого
пойманного мига. И все нужды, все труды, которые позволили мне
дожить до этого мига, внезапно оказываются уничтоженными - они,
словно река, бесконечно изливаются в океан этого крохотного мига121.
Вещи опять-таки разрушаются постольку, поскольку разрушается
(а это парадоксально значит - освобождается) вложенный в них
труд. Конечно, питие спиртного само по себе не есть жертва, хотя
жертвенный обряд, например евхаристия, может включать его в
себя. Оно лишь входит с нею в одну общую категорию
«непроизводительной траты», включающей не только человеческие
действия, но и природные процессы, происходящие в космическом
масштабе:
Подобно тому как мир вещей - ничто, разрешаясь во вселенной
бесполезного, так же и вся масса усилий - ничто по сравнению с
легковесностью единого мига122.
Поздний Батай, с конца 1940-х годов, пытается сформулировать
суть жертвенного опыта не в социальных, а в природно-биологи-
236
Часть первая
ческих или даже физико-космических терминах. В «Проклятой
части» он объясняет непроизводительную трату как расточение
избыточной энергии, образующейся оттого, что «живой организм в
принципе получает больше энергии, чем ему необходимо для
поддержания жизни»123; в первой, незаконченной редакции этой книги
«Границы полезного» - как осуществление «принципа
сопричастности, слияния, в соответствии с которым элементы не отделены
друг от друга, разве что на краткий миг»124; в «Эротике» (1957) - как
преодоление дискретности человеческих существ, сравнимое с тем,
какое происходит при половой близости125. В любом случае речь
идет не о коммуникации с божеством и не просто о компенсации
энергетического дисбаланса. При трате имеет место скорее событие
транссубстанциализации - пресуществления жертвенного объекта
(а вместе с ним - и всего остального мира, включая
человека-жертвователя), его переход из «реального», дискретного состояния в
стихийное бытие непрерывной энергии. В очередной раз уместно
сопоставить эту теорию с концепцией Жозефа де Местра:
последний также толковал о преображении всего тварного мира благодаря
жертвоприношению Иисуса Христа. Но по Местру жертвенный
обряд уводит человечество от природного бытия, от греховного
«чувственного начала», по Батаю же он, наоборот, возвращает к
такому бытию, понимаемому не как эквивалент порабощающей
«вещественности», а как его противоположность. Напомним, вещь
для Батая - не природный факт, но артефакт, созданный людьми
как полезный функциональный объект. Разрушение - и в
частности жертвенное разрушение - есть уничтожение устойчивых форм,
ввергаемых в бесконечный поток энергетических преобразований,
а субъект, осуществляющий такое разрушение (в собственно
обрядовых рамках, как жрец, или просто «для удовольствия», как
любитель спиртного, приспособивший рабочий стол для выпивки),
является всего лишь частным, факультативным оператором этого
онтологического преобразования мира.
В результате такого преобразования он закономерно
преобразуется и сам - точнее, просто перестает существовать как субъект,
переживает головокружительный опыт самоутраты. На
эмоциональном уровне этот опыт амбивалентен, как и прочие феномены
сакрального. В нем может присутствовать эйфорическая составляющая:
субъект жертвенного обряда освобождается от собственной
ограниченности, от порабощающего порядка отдельных вещей, в который
входят не только рукотворные предметы, но и их овеществленные
производители и пользователи - люди. Он «сообщается» с другими
людьми - не в смысле дискретной коммуникации, обмена
отдельными частицами имущества и/или информации, а в смысле целостной
сопричастности, слияния в единое существо:
V. Жертва
237
...истребление богатств - путь к сообщению между обособленными
существами. У тех, кто занят интенсивным истреблением, все
прозрачно, все открыто и все бесконечно126.
Непрерывность бытия, поскольку она воссоздается человеком, - это, по
Батаю, и есть сакральное состояние, и в таком смысле
жертвоприношение представляет собой подлинное «священно-действие», sacrificium,
акт, посредством которого образуется сакральная субстанция:
Жертва погибает, и тогда все присутствующие причащаются некой
стихии, которая проявляется при ее смерти. Вслед за историками
религий назовем эту стихию сакральным. Сакральное и есть
непрерывность бытия, открывающаяся участникам торжественного обряда,
сосредоточившим внимание на гибели дискретного существа127.
Но антропологи недаром давно пишут об обрядовом тождестве
жертвы и жреца. Претерпевая радикальное онтологическое превращение,
становясь из отдельного существа непрерывной субстанцией,
жертвующий субъект теряет всякую устойчивость и внутреннюю
полноту. Оттого-то жертвенный акт переживается с тревогой и страхом: в
конечном счете на месте жертвы находится каждый присутствующий
человек, он сам гибнет как отдельное существо. Такой тяжкий
внутренний опыт анализируется Батаем в одноименной книге (1943) -
уже не с объективно-описательной, а с интроспективной точки зрения.
Внутренний, жертвенно-мистический опыт противоположен
знанию - он не приносит никакой высшей мудрости, никаких
скрижалей завета, и для его описания Батай часто пользуется словом non-
savoir, «незнание»:
Жертвоприношение - безумие, отречение от всякого знания, падение
в пустоту, и ничто не открывается ни в падении, ни в пустоте, ибо
откровение пустоты есть не что иное, как средство пасть еще ниже, в
бездну отсутствия128.
...человеку надлежит отринуть разум, умопостижимость мира, саму
почву, на которой он стоит. Бог должен умереть в человеке - в этом
вся глубина ужаса, в этом гибельная для человека крайность129.
Теперь в жертву приносится уже не «вещественность»130 и не «труд»,
а какие-то совсем нематериальные, нетелесные сущности: «знание»,
«разум», «слова»131, «мораль» и «проект»132, наконец сам «субъект»:
...уверившись в бессилии вещественных жертвоприношений даровать
нам настоящую свободу, мы зачастую испытываем потребность пойти
еще дальше, дойти до жертвоприношения самого субъекта133.
238
Часть первая
Такое самопожертвование, когда «сам жрец не избегает удара,
который наносит, он гибнет, исчезает вместе с жертвой»134, - может
выражаться в самоубийстве, в безумии (жертвовании знанием и разумом,
как у Ницше), в «поэтическом самоубийстве» Рембо, то есть отказе
от поэтического творчества, в котором он достиг высшего жреческого
мастерства. Общим знаменателем всех этих поступков и событий
является отказ - сознательный или нет - от «скаредности» отдельного
существования, мышления и творчества, нацеленного на накопление
духовных богатств, на самоутверждение, возможно на достижение
славы. В конечном счете жертвенный опыт, по Батаю, - это опыт
обморока, «обмирания» (petite mort) при оргазме, переживаемой
смерти. Намеренно сбивчивый, противоречащий себе, разнородный
по стилистическому составу текст Батая призван непосредственно
имитировать, мимировать жертвенный процесс, который
невозможно полноценно описать отстраненными категориями рационально-
дискурсивного языка.
Итак, попытка дать современную транссубстанциальную
трактовку жертвы привела Батая к интериоризации и индивидуализации
этого акта. Жертва вещей значима лишь постольку, поскольку при
ней гибнут труд и субъект; жертвенное или квази-жертвенное
действие не обязательно совершается в форме коллективного обряда, его
может осуществить и одинокий мистик, который в пределе должен
пожертвовать собственным разумом - что перформативно
осуществляется в саморазрушающемся батаевском тексте. Такой сдвиг
вытекает из философского подхода Батая к проблеме жертвы, которую
этот мыслитель выводит не из внешнего наблюдения, а из
«непосредственных данностей сознания», выражаясь словами Бергсона.
Оттого-то батаевская теория жертвы глубока и радикальна, побуждает к
дальнейшей философской рефлексии, зато трудно приемлема для
позитивных наук; современные социологи и этнологи либо вообще
склонны игнорировать Батая (Камиль Таро в своей огромной
обобщающей монографии «Символическое и сакральное» даже не
удостоил его упоминанием в именном указателе - хотя в самом тексте
монографии фамилия Батая нет-нет да мелькает!), либо извлекают
из его концепции отдельные мысли и формулировки, зачастую
сильно отрывая их от контекста (о Марселе Энаффе см. примеч. 120).
5
Современная рефлексия о жертве часто носит оценочный характер,
стремится либо ограничить жертвенные практики или даже
полностью изгнать их из общества, либо, наоборот, радикализировать их с
целью создания нового, более свободного общества.
V. Жертва
239
В 1948 году Жорж Гюсдорф (1912-2000), в дальнейшем
известный философ и историк идей, выпустил монографию «Человеческий
опыт жертвы». Книга была написана во время войны, когда Гюсдорф,
находясь в немецком плену, еще не мог широко знать работы Батая;
тем не менее она содержит несколько ссылок, по-видимому
добавленных в последний момент, на послевоенные статьи Батая и на
изложение некоторых его идей у Пьера Клоссовского.
Философ Гюсдорф отмежевывается от социологических и
антропологических теорий жертвы, объясняющих этот акт с точки
зрения коллективных переживаний и интересов. Такой подход, по его
словам, «искажает самый смысл жертвы»135, которая «сохраняет свое
подлинное значение только в кругу индивидуального сознания»136,
не как обряд, а как «человеческий опыт». Соответственно в жертве
его сравнительно мало интересует коммуникативное содержание,
которое согласуется с социально-коллективным опытом и заставляет
видеть в жертве «обмен, сношение между человеком и его богом»137.
Для Гюсдорфа важнее другой мотив - онтологический или
«космологический», связывающий жертвенное действие с «воздействием на
мировой порядок»138, превращающий его в «решительное
учреждение нового порядка»139. «Жертвующий человек сотрудничает в
образовании мирового порядка»140, - твердит автор эту важную для себя
мысль. Еще точнее это выражено в словах, сказанных о роли жертвы
для судьбы самого жертвователя:
Итак, функцию жертвы в духовной жизни можно определить как
трансмутацию действия в бытие, дающую человеку повышенную
ценность в смысле личностного осуществления141.
Жертвой создается бытие - посредством рискованного действия,
которое заключается в уничтожении сущего и поэтому содержит в
себе «зародыш неумеренности, угрозу для самой жизни человека [...]
перспективу пожирающей логики, способной осуществиться лишь в
смерти [...] призвание к небытию»142.
Книга Гюсдорфа - образец теологической критики жертвы143.
С одной стороны, жертва составляет необходимый,
фундаментальный элемент религиозного опыта, в нем человек соучаствует с
богом в творчестве мирового порядка. С другой стороны, этот опыт
опасен, чреват нечестивой «неумеренностью» (той самой безбожной
гордыней-hybris, которую осуждали еще греческие трагики): ведь в
нем человек осуществляет «трансмутацию действия в бытие» снизу,
своими личными усилиями, уподобляясь тем самым богу-творцу, да
еще и уничтожая при этом часть созданного богом сущего. Недаром
Гюсдорф усматривает жертвенный акт в метафизическом
самоубийстве Кириллова из «Бесов» Достоевского144 - пожертвовав собой, тот
240
Часть первая
вознамерился стать богом и освободить человечество от прежнего
божественного порядка. В принципе возможно и противоположное
«применение» жертвенного опыта - самоумаление и
самопожертвование субъекта, как это трактуется у Батая; но Гюсдорф не
принимает в расчет такую слишком радикально негативную идею и
оценивает жертву в позитивно-гуманистической перспективе, как опыт,
«дающий человеку повышенную ценность в смысле личностного
осуществления», утверждающий, а не отрицающий его личность.
Более резко отрицательную позицию по отношению к
жертвенным действиям занимает современный французский психолог
Бернар Лампер, чья книга «Критика жертвенного мышления» (2000)
опирается не на религиозные, а на светские
либерально-гуманистические идеалы. Подобно Гюсдорфу, Лампер отвергает
антропологические теории жертвенного насилия, в которых проводится различие
между насилием стихийным и ритуальным, а собственно
жертвенным признается только последнее; но, в отличие от Гюсдорфа, он
рассматривает эту проблему не в индивидуальной, а в коллективной
перспективе. По его мысли, жертвенные акты - демонстративные
насилия и убийства, от жестоких игр в учебных заведениях (для
России на ум в первую очередь пришли бы нравы, бытующие б армии) и
вплоть до фактов геноцида в истории последних десятилетий -
всегда имеют политическое содержание, посредством них утверждает
себя власть, а остальные люди подчиняются ее замыслу, выступая не
как критические свидетели, а как завороженные или даже ликующие
зрители - сознательные или бессознательные соучастники
чудовищных деяний:
Жертвенные насилия носят более политический характер, чем
обычно думают, и массовые преступления неявным образом совершаются
по более ритуальным процедурам, чем это может показаться145.
Будучи составной частью властных стратегий, жертвенное насилие
не было бы эффективным без жертвенного дискурса, «жертвенного
мышления», обосновывающего насилие. «Жертва - это убийство,
оправдываемое теорией»146, ему всегда нужна идеология, которая либо
эстетизирует ритуальный акт убийства, убеждая публику, что жертва-
де «сама согласна» на заклание, либо подготавливает разгул массового
насилия, демонизируя и заранее обесчеловечивая его будущих жертв,
как бывает в случаях геноцида. Именно жертвенный дискурс - не
дело, а слово147 - Лампер считает главным врагом, с которым должен
бороться гуманизм: люди не совершали бы многих преступлений, если
бы не имели удобных идеологических оправданий.
Критика жертвенного дискурса осуществляется с давних пор
путем символизации жертвы, замены более жестоких обрядов менее
V. Жертва
241
жестокими, субститутивными: «Символическая подмена и работа
критики - это одно и то же»148. Особенно важным шагом на пути
такой «символической критики» жертвенного насилия было
самопожертвование Христа; здесь Лампер продолжает мысль Рене Жирара,
но очищая ее от вероисповедных моментов - в частности, не
выдвигая тезиса о чудесном, нечеловеческом характере этого уникального
и небывалого события. По его мысли, страсти Христовы были одним
из событий на пути гуманизации человечества наряду с легендой о
жертвоприношении Авраама, когда ангел подменил обреченного в
жертву мальчика Исаака бараном. Этот процесс гуманизации идет
с трудом даже через много веков после Иешуа из Назарета149: в его
гибели были виновны конкретные люди, однако христианская
церковь до сих пор не может избавиться от идеи всеобщей греховности, в
которой растворяется ответственность за конкретные злодеяния.
Морально-публицистическое эссе Лампера, фактически
отождествляющее жертвенный опыт с опытом насилия150 и не
различающее насилие с целью установления/поддержания власти и насилие,
обращенное против существующей власти (ср. статью Вальтера
Беньямина «Критика насилия», о которой говорилось в главе III)151,
закономерно игнорирует философию жертвенного опыта,
предложенную Батаем, заменяя ее более благоразумной, не столь
радикальной теорией Жирара. Сама возможность такого игнорирования
симптоматична для ситуации во французской интеллектуальной
жизни, где вклад Батая в современную мысль часто недооценивают.
Англо-американский исследователь, пишущий о проблемах
жертвоприношения (скажем, Оуэн Брэдли, анализирующий мировоззрение
Жозефа де Местра и также озабоченный проблемой минимализации
насилия), не забыл бы поставить рядом идеи Жирара и Батая: для
него их книги стоят на одной полке, входят в одну общую категорию
«новой французской теории»...
С противоположной стороны - «слева», путем
радикализации - подходил к проблеме жертвы Жан Бодрийяр в книге
«Символический обмен и смерть» (1976). Он отчетливее многих сознавал
собственно онтологическую сторону жертвы - ее связь со смертью152.
И, во многом следуя Батаю, рассматривал жертву (вообще -
признанную, добровольную, осознанную или хотя бы интуитивно принятую
смерть) как необходимую и даже единственную альтернативу
современной цивилизации. Однако для него эта цивилизация -
удушливая и отчуждающая по отношению к своим членам - осмысляется не
через понятие производства, а через понятие эквивалентного обмена.
Можно сказать, что по сравнению с Батаем он критикует более
развитую, «постмодернистскую» стадию капиталистической
экономики, заменяющей императив производства и накопления принципом
ускоренной циркуляции товаров, знаков, ценностей - одинаково
242
Часть первая
условных и неподлинных, образующих общую категорию «симу-
лякров». Эта система помимо прочего подчиняет себе и либиди-
нальную экономику душевной жизни, и именно поэтому Бодрийяр
ставит теорию Батая выше, чем психоанализ Фрейда, где также
предусматривался «жертвенный» механизм влечения к смерти: с
его точки зрения, сам дискурсивный метод психоанализа неизбежно
редуцирует это опасное влечение, превращает его в более или менее
упорядоченные словеса, включенные в социально-знаковый обмен
наравне с прочими условностями.
Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание
сегодняшней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в
зеркале кладбищенское воображаемое политической экономии.
Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее
начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений,
полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и
избыточность обменов153.
Бодрийяру, ищущему революционную противоположность
«нынешней системы», близка интуиция раннего Батая-авангардиста,
выраженная в «Понятии траты» и выделяющая начало «избыточности»,
эксцесса в чистом виде, без всяких опосредующих социальных или
природных инстанций. Более критически он относится к поздним,
«научным» работам Батая, где жертвенный механизм уже встроен в
социальный контекст, например к книге «Эротика». Он согласен с
батаевским отождествлением эротического опыта и смерти,
нарушающих и отрицающих дискретность, отдельное существование живых
существ. Общей категорией, покрывающей эти явления, становится
роскошь, понимаемая именно как бесполезно-жертвенное расточение
ресурсов, единственно создающее между людьми отношения
подлинного, безусловного «символического» (а не знакового, не
эквивалентного!), смыслового обмена:
Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл - экономика
смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный
закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене
смерти: в жертве, в «проклятой части», которая никуда не инвестируется
и ничему не эквивалентна и которая может только уничтожаться154.
Вместе с тем Бодрийяр порицает тенденцию позднего Батая диалек-
тизировать законы человеческого общества и объединять их с
законами природы. В «Эротике» Батай трактовал опыт эротики/смерти
как трансгрессию, то есть необходимое нарушение запрета стихийной
«ярости», запрета континуальности, нарушение, заложенное в струк-
V. Жертва
243
туре самого запрета: «Трансгрессия - это не отрицание запрета, а его
преодоление и дополнение»155. Такое «преодоление и дополнение»
восходит к диалектической операции «снятия» (Aufhebung), о
которой говорил Гегель. В этом смысле и жертва, при всем ее
скандальном (сакральном) противоречии правилам и запретам повседневной
жизни, представляет собой по отношению к ним «не отрицание, а
преодоление и дополнение»; и Бодрийяр осуждает такую диалектику
как «ловушку трансгрессии», компромисс с установленным
порядком, сводящийся к временному установлению обратного порядка.
«Первобытное празднество, - пишет он, пытаясь найти опору для
своей критики в докапиталистических формах общества, -
представляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический переворот -
такая форма единственно способна действительно положить конец
разделу и запрету»156.
Другой компромисс Батая выявляется в том, что он пытался
строить «общую экономику», описывающую циркуляцию энергии
как во Вселенной в целом, так и в душе человека; Бодрийяр же
мечтает упразднить, уничтожить самое идею экономики, предполагающую
балансы и эквивалентности, и заменить ее абсолютной свободой
неэквивалентного «символического обмена». С такой точки зрения он
критикует высказывания Батая, в которых тот «поддается соблазну
натурализма, или даже биологизма»157:
«Желание производить с минимальными расходами характерно для
человека. Природа же производит без счету и с легкостью
"жертвует"». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально
расточительной природы, в противоположность идеально расчетливой
природе экономистов? Жертвоприношение и жертвенная трата не
принадлежат к порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к
смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты:
«Избыточность, из которой проистекает воспроизводство рода, и
избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг
друга». Но ведь воспроизводство как таковое неизбыточно - даже если
оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика
и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная
смерть - антипродуктивна и антирепродуктивна158.
Подчеркивая специфическое отличие «жертвенной смерти» от
смерти природной («смерти на благо рода»), Бодрийяр проводит
различие, которое спустя четверть века будет отстаивать, с диаметрально
противоположной идеологической интенцией, Бернар Лампер.
Последний тоже резко возражает против отождествления жертвы со
смертью вообще, видя в этом неправомерное оправдание жестокого
насилия, заложенного в жертвенном акте:
244
Часть первая
Жертвенное насилие изображает себя фактом той же природы, что
и смерть, и в таком качестве оно притязает на некоторую аналогию
с рождением - во имя общей для них реальности траты. В каком-то
смысле это величайшая теоретическая узурпация всех времен. [...]
Ритуальное преступление не связано по своей субстанции со
смертным уделом людей159.
И Лампер, и Бодрийяр в споре с Батаем подчеркивают не природный,
а социальный, морально ответственный характер жертвенного акта;
но если первый говорит ему «нет» во имя гуманистического
принципа неприкосновенности личности и называет его «ритуальным
преступлением», то Бодрийяр, напротив, говорит ему «да» во имя
либертарианского принципа свободы человека, который без жертвенного
опыта неизбежно попадает в путы социального отчуждения160.
Бодрийяровская транскрипция батаевской теории жертвы
носит не научный, но и не философский, а утопический характер.
Опираясь на мощный потенциал обобщения, заложенный в теории
Батая, на всемирный принцип бесполезной траты, Бодрийяр в то
же время отказывается обосновывать его каким-либо более общим
законом (природным или диалектическим) и отводит ему роль
абсолютного принципа; а абсолютизировать его можно одним лишь
волевым усилием мечты. В Бодрийяре часто видят теоретика
«постмодернистского» общества, реже - критика этого общества; между тем
книга «Символический обмен и смерть», где он пытался наметить
альтернативу этому обществу, демонстрирует еще и третью ипостась
его мысли - утопический проект.
6
Жертвенный опыт - эта предельная форма опыта сакрального -
невыносим, душераздирающе травматичен, поскольку он не пассивно
претерпевается, но инициируется и активно осуществляется самим
человеком, преступающим ради него все нормы повседневной
морали. Батай недаром отождествлял его с опытом смерти: от
умерщвляемой жертвы смертельное насилие передается находящемуся
рядом жертвователю по «заразительной» логике метонимического
переноса. Поэтому работа культуры с древнейших времен
заключалась в противонаправленном процессе смягчения и метафоризации
жертвоприношения, в подмене жертв другими, «похожими»,
понимать ли этот процесс с помощью местровской «обратимости», или
жираровского «неузнавания», или через более смутную категорию
символической подмены, на которой строится «критика
жертвенного мышления» у Бернара Лампера. Понятно, какие безгранич-
V. Жертва
245
ные возможности открываются в этом процессе для литературы и
искусства: даже если отвлечься от упомянутой выше радикальной
концепции, согласно которой сама художественная деятельность в
силу своей неутилитарности есть не что иное как жертвенный опыт,
- в рамках конкретных текстов и произведений постоянно
осуществляется имитация и символизация этого необходимого и пугающего
опыта, для него подыскивают все более утонченные и все более
бескровные формы161.
«Жертвенные» эпизоды не раз встречаются в прозе Гюстава
Флобера, вообще тщательно изучавшего исторические источники
и внимательного к архаическим символам и традициям. В
историческом романе «Саламбо» (1862) есть глава, описывающая
массовое жертвоприношение детей Молоху в древнем Карфагене. Ему
предшествует общественный кризис, вызванный осадой города
восставшими варварами. Обложенный врагами Карфаген страдает
от жажды и голода, на улицах валяются трупы, «а так как был конец
лета, то сражающимся докучали огромные черные мухи»162. Среди
жителей растет тревога, подступает безумие, люди теряют
человеческий облик:
Самыми опасными были жители, объевшиеся белены: в припадке
умоисступления они воображали себя дикими зверями и бросались
на прохожих с намерением растерзать их. Вокруг них собиралась
толпа, забывая о необходимости защищать Карфаген163.
В такой-то отчаянной обстановке, вспомнив, что они «не послали в
Финикию ежегодные дары Мелькарту Тирийскому»164, карфагеняне
решаются для умиротворения божества принести ему в жертву детей;
эта жертва осмысляется в духе коммуникативной схемы
«приношения» и «умилостивления», к которой прибавляется также
«компенсаторный» мотив «очищения»:
Необходимо было его [Молоха. - С.З.] умилостивить. Примеры
показывали, что этим способом можно отвратить напасти. Верили также,
что сожжение жертв очистит Карфаген165.
В сцене жертвоприношения, описываемой Флобером, совмещаются
элементы ритуала и разгула. С одной стороны, показаны
приготовления к обряду, облик чудовищного идола, в котором сжигаются
жертвы, перечисляются его ритуальные имена и т. д. С другой стороны,
участники ритуала еще до начала главной его части приходят в
неистовство, калечат себя, а при виде гибели заживо сжигаемых детей
испускают «крики ужаса и мистического сладострастия»166. В обряде
присутствуют и моменты субституции, совершаемой самими же кар-
246
Часть первая
фагенянами. Так, умерщвляемых детей ритуально отождествляют
с животными, имитируя обычную подменную жертву, когда вместо
человека действительно предают закланию животное:
Каждый раз [...] жрецы Молоха простирали [...] руку, чтобы взвалить
на жертву преступления народа, и громко кричали: «Это не люди, это
быки!» Толпа кругом ревела: «Быки! Быки!»167
А один из главных героев романа, карфагенский суффет
(правитель) Гамилькар, осуществляет и вовсе беззаконную,
кощунственную подмену: вместо своего родного сына Ганнибала он отдает на
сожжение мальчика-раба. Важна не только сама по себе подмена
жертвы, но и характерный для флоберовского романа
«реалистический» переход от религиозных мотивировок к
морально-психологическим: Гамилькар встречает удрученного отца мальчика,
он уязвлен внезапным чувством своего сходства с ним (два отца,
сыновьям которых грозит смерть), боится, что тот разоблачит его
хитрость, потом успокаивается, видя, как убогий раб забыл о своем
ребенке, наевшись до отвала выданным ему угощением... Приводя
прямое и жестокое описание ужасного обряда, Флобер пользуется
всеми возможностями, чтобы отступить от «жертвенного
мышления», ввести жертву в символическую игру историко-психологи-
ческого романного дискурса.
Гораздо более сглаженный, чисто символический вид имеет
жертвоприношение в одном из эпизодов «Госпожи Бовари» (1856)168:
в конце первой части романа, перед переездом в новый город,
героиня уничтожает свой свадебный букет.
Однажды Эмма, готовясь к отъезду, разбирала вещи в комоде и
уколола обо что-то палец. Это была проволока от ее свадебного
букета. Флёрдоранж пожелтел от пыли, атласная лента с серебряной
бахромой обтрепалась по краям. Эмма бросила цветы в огонь. Они
загорелись мгновенно, точно сухая солома. Немного погодя на
пепле осталось что-то вроде красного кустика, и кустик этот медленно
дотлевал. Эмма не сводила с него глаз. Лопались картонные ягодки,
скручивалась латунная проволока, плавились позументы, а
свернувшиеся в огне бумажные венчики долго порхали черными мотыльками
в камине и, наконец, улетели в трубу.
В марте, когда г-жа Бовари уезжала с мужем из Тоста, она была
беременна169.
Как и многие другие мотивы флоберовского романа, мотив
свадебного букета возникает дважды. Немногим выше уже рассказывалось
о том, как Эмма, войдя после свадьбы в дом мужа, увидела в нем
V. Жертва
247
свадебный букет своей предшественницы - покойной первой жены
Шарля Бовари170:
Шарль это заметил и, взяв букет, понес его на чердак, а молодая, в
ожидании, пока расставят тут же, при ней, ее вещи, села в кресло и,
вспоминая о своем свадебном букете, лежавшем в картонке, задала
себе вопрос, какая участь постигнет ее флёрдоранж, если вдруг
умрет она171.
Итак, свадебный букет ассоциируется не столько с веселой свадьбой,
сколько со смертью - смертью первой жены Шарля и
предвкушаемой смертью самой Эммы, которая наступит в конце романа; его
новая находка сопровождается болью от укола. Эти ассоциации
усиливаются зрелищным уничтожением букета в огне, вызывающим
завороженное внимание героини (ср. сказанное в главе II о
сакральной природе фасцинации и о роли в ней пламени). Более того, образ
горящего «красного кустика» в христианской культурной традиции
недвусмысленно отсылает к священному преданию о неопалимой
купине. Свадебный букет - символ девичества героини, интимно
связанный с ее личностью, с ее женственностью, которая служит
движущей силой всего романного сюжета. Его сожжение
представлено как маленький, сугубо индивидуальный жертвенный ритуал:
героиня предает огню символ, частицу самой себя, личный фетиш,
воплощающий в себе ее прежнее бытие, от которого она надеется
избавиться со сменой местожительства. Однако, по иронической
логике флоберовского повествования, ближайшим следствием
бессознательной или не вполне сознательной жертвы станет не
романтическая полнота жизни, которой недостает Эмме и которой она
будет тщетно искать и на новом месте, а гораздо более прозаичная
беременность - эта традиционная цель многих религиозных и
магических ритуалов. Разумеется, «следствие» отсылает здесь именно к
нарративной логике, где post hoc значит propter hoc: если «после»,
значит и «вследствие». Ролан Барт в статье «Введение в структурный
анализ повествовательных текстов» (1966) выводил из этой
паралогической логики понятие «судьбы», то есть жизни, рассматриваемой
как результат действия высших, нечеловеческих, сакральных сил:
В самом деле, есть все основания считать, что механизм сюжета
приходит в движение именно за счет смешения временной
последовательности и логического следования фактов, когда то, что случается
после некоторого события, начинает восприниматься как случившееся
вследствие него; в таком случае можно предположить, что сюжетные
тексты возникают в результате систематически допускаемой
логической ошибки, обнаруженной еще средневековыми схоластами и
248
Часть первая
воплощенной в формуле post hoc, ergo propter hoc; эта формула могла
бы стать девизом самой Судьбы, заговорившей на «языке»
повествовательных текстов...172
Минималистский флоберовский эпизод с «жертвой букета», где,
в отличие от грандиозно-чудовищной сцены из «Саламбо», нет ни
насилия над живым существом, ни коллективной обрядности
(последняя осталась в прошлом, когда букет служил на свадьбе)173, ни
даже какого-либо сознательного умысла чем-то пожертвовать, где
квазилогический вывод «принесла жертву - и оттого забеременела»
упрятан в характерном для флоберовской прозы отрывистом,
паратактическом монтажном стыке между двумя абзацами, - этот эпизод
заставляет ощутить проблему, мало разработанную в научных
теориях: проблему связи жертвы с нарративом, с повествовательным
сюжетом. Действительно, нарративная форма используется
некоторыми теоретиками жертвенного обряда (Фрейдом, Жираром), но
не становится у них предметом специальной рефлексии; между тем
этот обряд или опыт, как, возможно, и любой другой, обладает
действенной силой лишь будучи рассказан - или как минимум будучи
наделен особой темпоральной и логической структурой,
предрасполагающей его к повествовательному изложению.
Последний пример художественной обработки жертвенного
опыта, который мы здесь затронем, - фильм Андрея Тарковского
«Жертвоприношение» (1986). В кратком анализе можно будет
рассмотреть только его сюжетную структуру (сценарий фильма написан
самим режиссером), практически не касаясь зрительного ряда.
Герой фильма - интеллектуал, болезненно переживающий
беды современной цивилизации, которая вот-вот уничтожит сама
себя. Его тревога доходит до бреда, до смешения реальности со
сном. Когда над островом, где он живет, начинают летать военные
самолеты и греметь взрывы бомб174, он в молитве дает обет
пожертвовать всем, что у него есть, - в частности, своим любимым
домом, - если наступающая война прекратится. Проснувшись утром
и убедившись, что опасность то ли миновала, то ли вообще
оказалась иллюзией, сном, он исполняет обет - сжигает дом, после чего
его увозят мгновенно подоспевшие санитары. Несмотря на зрелищ-
ность сцены пожара (напомним о фасцинирующем эффекте
пламени, о котором размышлял Эйзенштейн), символический потенциал
такого сюжета сам по себе довольно скуден: жертвоприношение
однозначно толкуется как коммуникация с богом, которого следует
умилостивить, отрекшись от чего-то ценного. Правда, сожжение
дома - нечастый мотив в жертвенных обрядах; в них скорее можно
встретить идею «строительной жертвы», ритуального убийства,
совершаемого с целью обеспечить прочность и долголетие строя-
V. Жертва
249
щемуся зданию. «Наиболее частою и обычною [строительною]
"жертвою" в Западной Европе были дети»175, - возможно, отзвук
такого обычая присутствует и в финале фильма Тарковского, когда
на протяжении длинной сцены сожжения дома у зрителя
поддерживается тревога за судьбу маленького сына героя: его нигде нет, не
остался ли он в пылающем здании? Но в итоге мальчик
оказывается жив и невредим, он находился в другом месте и тоже занимался
своеобразным религиозным подвигом - по наущению отца поливал
водой сухое дерево, ожидая, что оно оживет...
Однако внутри онейрического сюжета фильма есть и еще
одна «жертвенная» линия, проходящая через рассказ о мучительной
ночи после сообщения о начале войны. Оказавшийся в доме героя
странный почтальон, собирающий истории о чудесных явлениях176,
объясняет ему, что тот должен отправиться к своей прислуге (тоже
странной женщине, которая приехала из далекой страны и которую
почтальон считает ведьмой) и «лечь с нею», чтобы таким образом
отвести военную беду. В своем сновидении герой исполняет это.
Сцена последовательно смягчена режиссером: во-первых, комната
«ведьмы» заставлена принадлежностями христианского культа
(крест, иконы и т. д.); во-вторых, сама женщина (чье имя Мария
опять-таки отсылает к христианской традиции) ведет себя по
отношению к своему гостю не как демоническая блудница, а как любящая
мать: обращается с ним ласково и заботливо, помогает вымыть руки,
запачканные по дороге при падении; наконец, в разговоре с нею герой
вспоминает о последних днях своей собственной матери. Несмотря
на все эти христианские и «материнские» алиби, архаическая тема
полового сношения как действенного акта, способного оказать
решающее влияние на мировые процессы (в данном случае - не на
природные, а на социально-исторические), глубже всего связывает фильм
Тарковского с архаическими традициями. Если сожжение дома - как
бы внешнее, экзотерическое жертвоприношение, осуществляемое
наяву (хоть и в помрачении рассудка, с точки зрения санитаров), то
близость с Марией - жертва внутренняя, эзотерическая,
осуществляемая в сфере «сокровенности» или «интимности», о которой писал
Батай, и выявляющая связь между эротикой и смертью, так что одна
может заместить и предотвратить другую. Таким образом, у
Тарковского символический процесс жертвенных подмен ведет не к замене
одного жертвуемого предмета другим, а к взаимозамене двух разных
жертвенных действий, причем «огненный», зрелищно-дистантный
акт разрушения дома лишь прикрывает, скрадывает собой «водный»
(в сцене мытья рук), интимный акт близости между мужчиной и
женщиной - физически банальный, зато более глубокий по своей
символике.
250
Часть первая
* * *
В современной культуре, пишет Жан-Люк Нанси, происходит инте-
риоризация, спиритуализация и диалектизация жертвы. Жертва все
чаще толкуется не как публичный коллективный обряд, а как
индивидуальный внутренний опыт, как уничтожение не реального
живого существа, а чего-то идеального вроде «слов», «поэзии», «субъекта»
и т. д., как диалектическое преодоление запрета трансгрессией и
преодоление насилия игрой подмен, в итоге которой жертвование
осмысляется как самопожертвование, принесение себя в жертву «за
други своя», за всех людей, подобно гибели Христа. Отказываясь от
внешних, грубо-архаических и жестоких форм, жертва раскрывает
свою глубинную внутреннюю истину, и эта истина диалектически
снимает насильственно-разрушительный момент в жертвенном акте,
этот акт преодолевает сам себя:
В конечном счете жертвоприношение в западной цивилизации почти
всегда знало и почти всегда готово было признать, что оно жертвует
ничему. Поэтому всегда была тенденция заявлять, что настоящая
жертва - уже не жертва. Отныне же нам следует говорить, что
«настоящей» жертвы и не бывает, что истинное существование не подлежит
пожертвованию и вообще истина существования именно в том и
состоит, что оно не может быть приносимо в жертву177.
Действительно, развитие современных теорий жертвы (речь не идет
здесь о реальных жертвенных практиках, которые существуют, но
выходят за рамки данного исследования) ведет ко все большему
абстрагированию этого акта. Вместо коммуникативных теорий,
предполагающих материальный дар субстанциально полному божественному
партнеру (ср. распространенное объяснение жертвоприношения как
«кормления» божества), через компенсаторные теории, где жертва
приносится уже «никому», современная рефлексия обращается к
теориям транссубстанциальным, согласно которым жертвенный акт
состоит в преображении реального мира - а часто даже в его
«растворении», превращении тяжко-объектных форм в
неуловимо-подвижную, переменчивую энергию. В этот процесс втягивается и сам
homo necans, человек-жертвователь, который в ходе расточительного
поведения тоже утрачивает устойчивые, отчуждающие его формы
и сближается (по собственной воле, сознательно и дружественно)
с родственным ему животным миром. Теоретики жертвы много
спорили о том, была ли в становлении человечества и его ритуалов
человеческая жертва исходной, а животная - вторичной, или
наоборот. Жозеф де Местр, как мы помним, отстаивал первичность
человеческих жертв, аналогичную идею разрабатывал Зигмунд Фрейд, а
в наши дни - Рене Жирар. Напротив, такие авторы, как Вальтер Бур-
V. Жертва
251
керт, Жорж Батай, Жан Бодрийяр, по разным причинам выступают
за первичность животных жертв, по сравнению с которыми
человеческие жертвы представляют собой вырожденную, необязательную,
чудовищную форму178. Это соперничество трудно доказуемых
гипотез о древнейшей эпохе человечества невозможно разрешить раз и
навсегда: у нас слишком мало сведений об эволюции «первобытных»
обществ, которые по определению не обладают поддающейся
наблюдению историей. Как бы то ни было, современная рефлексия о жертве
отчетливо тяготеет к тому, чтобы оправдать жертвенное поведение
ценой его символизации, сохранить его разрушительный импульс,
необходимый для выживания человека и общества, но направить
его на духовные объекты, на социокультурные атрибуты человека,
сохраняя неприкосновенным, «не приносимым в жертву» само
«существование» живых существ.
«Спиритуализация» жертвы может идти по разным
направлениям. Батай, а за ним и Бодрийяр ищут «законную»,
ненасильственную сферу жертвенного опыта в поэтическом творчестве; Бернар
Лампер, выступая с противоположных идеологических позиций (не
«за», а «против» жертвенных действий), обращает свой главный пафос
не против физического насилия как такового, а против жертвенного
дискурса, с которым удобнее работать гуманистической критике.
Сходная тенденция наблюдается и в современных толкованиях
Рене Жирара, образующих - при живом и по-прежнему активном
авторе! - целую отрасль научно-философской индустрии. Выше уже
сказано (примеч. 98) о том, как Э. Мак-Кенна провел параллель
между теорией жертвенного насилия и деконструкцией, то есть соотнес
социальную, даже не обязательно обрядовую практику с практикой
чисто текстуальной. Так и другие интерпретаторы Жирара то
пытаются вывести возникновение языка (и одновременно сакрального)
из «неудачного жеста, когда члены группы пытались присвоить себе
центральный объект»179; то ищут в литературных текстах новых
моделей преодоления жертвенной схемы - скажем, Сервантес в «Дон
Кихоте» старается «слушать жертву, давать ей собственный
человеческий голос [...] открывать путь коммуникации между жертвой
и теми, кто создает жертв [...]. У сервантесовского Дон Кихота есть
история, которую можно рассказать»180; то ищут философских
корней жертвенной схемы в «жертвенном и сакрифициальном значении
загадки и логоса» у древних трагиков181. Сам Рене Жирар
вынужден предостерегать своих экзегетов от чрезмерной «вербализации»
жертвенного феномена, от сведения кровавой телесной реальности
к манипулированию словами и условными знаками: «Нет, жертву в
принципе нельзя определять как "дискурс"»182.
В типологическом плане расхождения между теориями
жертвы можно объяснить как расхождения между разными дисциплина-
252
Часть первая
ми. Так, коммуникативная теория естественно возникает в рамках
социологии, представляя жертвенный обмен людей с богами по
аналогии с различными видами обмена, осуществляемого людьми
между собой, в ходе социальных процессов. Компенсаторные теории
концептуально связаны с общими рамками антропологии - с идеей
антропогенеза, при котором человек и человечество в целом
проходят ряд критических порогов и претерпевают необратимые мутации
(становятся охотниками, осваивают природу в формах сельского
хозяйства, вырабатывают социальный механизм обуздания насилия
путем переноса его на «козла отпущения»), - а те влекут за собой
новые риски и противоречия, так что приходится их
компенсировать, искупать специальными ритуалами (само)отречения. Наконец,
транссубстанциальные теории родственны задачам философии:
философия со времен греческой классики стремится вырабатывать
все более тонкие абстрактные концепты, позволяющие оттеснять,
редуцировать субстанциальную непрозрачность мира, и на этом
пути ею - по крайней мере, некоторыми ее течениями - оказывается
востребован опыт жертвы, понимаемый как осознанное (или даже
чисто ментальное, происходящее в сознании, а не во внешней
реальности) уничтожение мировой непрозрачности ценой превращения
оформленного мира в прекрасную стихию.
Три вида объяснения жертвенного обряда/опыта можно также
соотнести с разными модальностями высказывания, служащего для
их выражения. Коммуникативная жертва описывается главным
образом в рамках систематического, категориального дискурса, неявно
предполагающего стабильное состояние системы, в рамках которой
происходят обмены. Компенсаторная жертва с симптоматичной
повторяемостью ассоциируется с нарративным дискурсом,
вписывающим жертвенный акт в некоторую мифическую или сциентистскую
«историю». Наконец, транссубстанциальная жертва особенно сродни
дискурсу перформативному: ее адекватным описанием может быть
только такое высказывание - поэтическое, мистическое, - которое
самым актом своего произнесения/написания осуществляет своего
рода жертвенный акт183.
Высшую фазу этого процесса образует, очевидно, слияние
теоретической рефлексии с художественным творчеством,
систематически занятым символизацией травматического опыта жертвы,
превращением фактов в условные подобия и тем более эффективно
реализующим перформативные возможности речи и знаковой
деятельности в целом.
Часть вторая
VI
Инородные тела
1
Понятие сакрального по определению предполагает инаковость:
Рудольф Отто определял сакральное как «совершенно иное», а Эмиль
Дюркгейм описывал его через абсолютную, ни к чему не сводимую
оппозицию профанного и сакрального, то есть фактически «своего»
(привычного, безопасного) и «чужого» (исключительного и
грозного). Боги и демоны, жертвы и магические обряды, священные лица,
животные и предметы все вместе образуют отдельную категорию
существ, объектов и событий, радикально отличных от тех, с которыми
имеет дело человек в своих повседневных делах.
Идеология Просвещения, со свойственным ей
рационалистическим универсализмом, стремилась редуцировать сакральную
инаковость, что было даже более глубоким интеллектуальным
жестом, чем борьба с институциональной религией и ее
«предрассудками». Конечно, Просвещение не могло полностью устранить
из социального сознания идею иного и отличного, но оно
рационализировало ее, отказывая ей в абсолютном значении и
рассматривая ее лишь в относительном смысле, как детерминированную
чем-то конкретным: социальную («народ» в отличие от правящих
классов), культурную (экзотические цивилизации в отличие от
европейской нормы) или историческую (эпохи прошлого в
отличие от современности).
Несмотря на это мощное культурное усилие, чувство
сакрального не исчезло полностью, и с ним вновь пришлось работать
писателям и мыслителям романтической эпохи. Особенно
примечательны те из них, кто наблюдал в современных обществах
«небожественные» формы сакрального, противостоящие официальным
религиям или вовсе не имеющие религиозного характера1. В их
творчестве сакральное оказывалось вдвойне дистанцированным,
вдвойне отчужденным и тем самым «вдвойне инаковым»:
во-первых, то были «неофициальные», неинституциональные проявления
257
сакрального, а во-вторых, даже «официальные»
(религиозно-культовые) его проявления начали казаться архаичными и
старомодными. Сакральное выступало как «дикое», не поддерживаемое
никакими социальными институциями, поэтому интеллектуальные
конструкции, призванные объяснить его, вновь вынуждены
формулировать радикальную инаковость, не ограниченную даже рамками
религиозной доктрины.
В главе V уже рассматривались воззрения Жозефа де Местра
на проблему жертвы. Однако в его «Санкт-Петербургских
вечерах» описываются и другие феномены сакрального в современной
цивилизации. Самый знаменитый из таких фрагментов - пассаж о
палаче в «Первой беседе». Консерватор и профессиональный судья
Жозеф де Местр отстаивает трудную, едва ли не безнадежную
позицию - оправдывает земное, человеческое правосудие, утверждая
его божественную основу; для этого он не колеблясь вводит в свой
философский диалог вдохновенную тираду одного из героев,
воспевающего того, кто исполняет приговоры суда. Палач, говорится
в ней, радикально отделен от обычного человечества, он как будто
представляет собой особенное, исключительное божье создание:
Так что же это за непостижимое существо, способное предпочесть
стольким приятным, доходным, честным и даже почтенным
занятиям, которые во множестве открыты ловкости и силе человека,
ремесло мучителя, предающего смерти себе подобных? Его рассудок, его
сердце - так ли они сотворены, как и наши с вами? Не заключено ли в
них нечто особенное, чуждое нашему естеству? Что до меня, то я не в
силах в этом усомниться. Внешне он создан, как мы, он появляется на
свет подобно нам, - и однако это существо необыкновенное, и чтобы
нашлось ему место в семье человеческой, потребовалось особое
веление, некое Fiat Всетворящей силы. Он сотворен - как сотворены небо
и земля2.
«Непостижимое существо», «существо необыкновенное» - Жозеф
де Местр подчеркивает отличность палача от всех прочих людей. Он
человек по рождению, по природе, но в силу избранного им поприща
радикально отделен от остального человечества, и само это
поприще определено специальным и таинственным велением творца, то
есть он человек, буквально посвященный богу. Такая радикальная и
вместе с тем приобретенная, не данная от природы инаковость,
накладывающаяся на обычное человеческое существо и сообщающая
ему ореол ужаса, - это точное определение сакрального, причем в
данном случае последнее имеет мало общего с институциональной
религией. Автор «Санкт-Петербургских вечеров» специально
отмечает, что, несмотря на свою исключенность из общества, палач никак
258
Часть вторая
не противостоит христианской церкви, его сакральная инаковость -
не религиозного характера:
Человек ли это? - Да: Бог принимает его в храмах своих и позволяет
молиться3.
Размышления Местра об онтологической чужеродности палача по
отношению к обычным людям («Его рассудок, его сердце - так ли
они сотворены, как и наши с вами?») перекликаются со
знаменитым стихотворением его английского современника Уильяма Блей-
ка «Тигр» (1794), где поэт сомневается, мог ли один и тот же бог
сотворить тигра и ягненка: «Did He who made the lamb make thee?»
(«Тот же ль он тебя создал, Кто рожденье агнцу дал?» - перевод
К. Бальмонта). Два автора вряд ли знали друг о друге, но их
сближение идеологически закономерно. Они оба пытались толковать
инаковость, в данном случае инаковость истребительного начала в
мире, с гностических позиций - либо это начало просто сотворено
другим богом (дьяволом?), либо, по меньшей мере, богу
понадобилось для его создания «особое веление, некое Fiat Всетворящей
силы»; в обоих случаях мироздание не может быть объяснено
единым, цельным и, стало быть, рациональным божественным
замыслом. Более ста лет спустя блейковский хищник стал эмблемой
«бесполезной траты» в «Проклятой части» Жоржа Батая, который
приводит цитату из английского поэта и комментирует: «То, что
его так удивляло, - это жестокое, предельно возможное давление,
мощно-истребительная сила жизни. В общем жизненном кипении
тигр - это точка наивысшего накала»4.
В силу своего изолированного положения палач не может
поддерживать каких-либо моральных отношений с другими людьми,
они лишь используют его для выполнения особо отвратительной
функции. Среди людей он выступает как безотносительное
существо, поэтому к нему, заключает Местр, неприменимы никакие
нравственные оценки:
Он не преступник, и однако ни один язык не назовет его, например,
человеком добродетельным, порядочным или почтенным. Ни одна
моральная похвала к нему не подойдет, ибо все они предполагают
отношения к людям, а их у него нет5.
Каков же способ существования этого персонажа, не имеющего ни
человеческих, ни специфически божественных отношений (ибо
религиозная жизнь палача ничем не отличается от жизни других
людей)? Автор «Санкт-Петербургских вечеров» не дает прямого
ответа на этот вопрос, но в его книге все же намечена логика, способная
VI. Инородные тела
259
подвести к ответу. Это логика циркуляции, перетекания моральных
субстанций - логика «обращения».
Мы уже встречались с этим понятием: согласно местровской
теодицее, мир отягощен первородным грехом, который
циркулирует, делая одних людей ответственными за преступления других;
так же обстоит дело и с благодатью - скажем, Христос, освятив
себя добровольным самопожертвованием, тем самым искупил и
грехи всего человечества, слава его жертвоприношения пролилась
(«обратилась») на всех людей. Другое дело, что законы этой
циркуляции по большей части неведомы нам: религия учит опознавать
Христа как источник благодати и искупления, но ограниченным
человеческим умом невозможно проследить каждый персональный
случай - кто отягощен грехом, а кто искуплен благодатью. Поэтому,
продолжая свою апологию человеческого правосудия (которое, по
его утверждению, совершает далеко не так много судебных ошибок,
как утверждают его критики)6, философ вынужден выставить один
из своих типичных софизмов - своего рода «презумпцию
виновности», если вывернуть наизнанку юридический принцип. По его
словам, по видимости ошибочные приговоры могут на самом деле
быть оправданы божественной волей:
В высшей степени вероятно, что мы заблуждаемся, когда обвиняем
человеческое правосудие, якобы пощадившее преступника: ведь тот,
кого мы считаем преступником, может и не быть таковым на самом
деле. Но, с другой стороны, столь же вероятно, что человек,
осужденный на казнь за преступление, которого он не совершал,
действительно заслуживает наказания, - но за другое злодеяние, нам абсолютно
не известное [...] хотя вина или беда судей в данном случае громадна,
Провидение, для которого все, даже препятствие, служит средством,
не преминуло воспользоваться преступлением или неведением для
того, чтобы исполнить то самое земное правосудие, коего мы от него
добиваемся7.
Жозеф де Местр не избавляет конкретного судью от ответственности
за вынесенный им конкретный ошибочный приговор, но
оправдывает юстицию в целом, как систему вероятностных решений, работу
которой как раз и можно уподобить циркуляции, «обращению»
вины. В самом деле, невиновный по видимости субъект может быть
осужден «на казнь за преступление, которого он не совершал», но тем
самым искупить «другое злодеяние, нам абсолютно не известное».
При такой мистической, неведомой для людских глаз игре
провидения судья оказывается виновен в ошибке («виновен и несчастен»,
как сказано в оригинале у Местра), но его вина не распространяется
на всю юстицию и в особенности на палача как окончательного ис-
260
Часть вторая
полнителя ее решений: служа слепым орудием
юстиции/провидения, не будучи обязан судить и различать вину осужденных, он как
раз и выступает, неведомо для себя, непосредственным регулятором
потоков зла и возмездия, греха и расплаты. Он представляет собой
сакральное лицо в силу своей отчужденности от человеческих
отношений и от логики человеческой морали; и именно в качестве такого
«совершенно иного» лица он служит орудием провидения и
необходимой опорой человеческого общества:
...всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на
исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ8.
Таким образом, окруженный священным ужасом изгой-палач
функционирует как оператор текучих, нереляционных процессов,
происходящих в обществе и объясняющих кругооборот преступлений
и наказаний. Эта неявная, лишь реконструируемая здесь логика,
показывающая архаические корни местровской теодицеи, находит свое
продолжение в теории войны, характеризуемой как божественное
явление, не объяснимое логикой человеческой природы и
заставляющее думать о каком-то «непостижимом волшебстве», о
заразительной власти насилия:
Но ведь в человеке, при всей его громадной испорченности, есть
стихия любви, влекущая его к себе подобным, и сострадание для него так
же естественно, как способность дышать. Так по какому
непостижимому волшебству готов он при первом же ударе барабана отбросить
это священное чувство и, не пытаясь даже противиться, а часто - с
какой-то радостью, также по-своему характерной, устремиться на поле
битвы и растерзать своего брата, ничем его не оскорбившего, - брата,
который, в свою очередь, приближается затем, чтобы, если повезет,
заставить его самого претерпеть подобную судьбу?9
Сам Местр, как мы видим, применяет термин «священное»
(«священное чувство») отнюдь не к насилию, а к присущим человеку
добродушию и состраданию. Напротив того, война, заставляющая
людей отбрасывать это гуманное расположение духа, несколько
ниже характеризуется им как «божественная сама по себе»10, то есть
«священное» здесь симптоматичным образом противопоставлено
«божественному». И хотя современная антропология предпочитает
толковать эти термины в ином значении, усматривая в божественном
лишь частную разновидность, частную функцию сакрального, сама
необходимость различить их показывает, что современная
цивилизация больше не может считать религию единственной областью, где
действует сакральное.
VI. Инородные тела
261
2
Книга Томаса Карлейля «Герои, почитание героев и героическое в
истории» (1841) уже стоящим в ее заголовке словом «почитание»
(worship, «культ») указывает на то, что автор намерен описать
специфическую форму сакрального. Действительно, герои древних мифов
служили объектом религиозного почитания, рассматривались как
исключительные существа, способные нарушать правила, от которых
обычные люди не могут отступать безнаказанно; их жизнь отмечена
насилием и даже настоящими преступлениями (в этом же смысле и
воин или палач у Местра могут невозбранно совершать убийства).
Все это не отвечает либеральным представлениям английского
историка о современном героизме. Для него не только не может
быть речи о героических преступлениях, о трансгрессии, но даже и
узаконенное, институционализированное насилие - например
военное - исключается из истории героизма. Среди «героев», чью жизнь
Карлейль излагает в главах своей книги, можно найти всевозможных
«авторов», творцов культуры и цивилизации: пророков, основателей
и реформаторов религий, поэтов и писателей, но почти нет
военачальников, так что даже великий завоеватель Наполеон, один из
«героев» последней главы, удостаивается похвалы за его политические
реформы и порицается за военные походы. Как и многие мыслители
романтической эпохи, Карлейль старается славить созидателей, а не
разрушителей, его идеал сближается с тем, что теоретики мифологии
называют «культурным героем» (хотя в мифах такие герои тоже
часто совершают насильственные, воинственные подвиги, а то и
трансгрессивные законопреступления).
В чем же тогда заключается героизм, и где здесь сакральное,
необходимое для «почитания»? Томас Карлейль находит ответ:
герой - это «оригинальный», «искренний», неподдельный человек,
каким и должен быть творец, приносящий нечто новое и небывалое
в человеческую цивилизацию. Именно потому, что оригинальное
творчество - это критерий оценки писателей (по крайней мере, в
новоевропейскую и особенно в романтическую эпоху), в число кар-
лейлевских героев так естественно попадают нищие, жалкие
литераторы, не признанные при жизни, зато управляющие «после смерти из
своей могилы целыми нациями и поколениями»11:
Если под героем следует понимать человека искреннего, в таком
случае, говорю я, функция, выполняемая героем как писателем,
всегда будет самой почтенной и самой возвышенной функцией [...].
Герой - тот, кто живет во внутренней сфере вещей, в истинном,
божественном, вечном, существующем всегда, хотя и незримо для
большинства, под оболочкой временного и пошлого; его существо
262
Часть вторая
там; высказываясь, он возвещает вовне этот внутренний мир
поступком или словом...12
Иначе говоря, понятие героя выводится из эссенциалистской
философии: герой непосредственно причастен определенной сущности,
выражает собой эту сущность четким и оригинальным образом. Как
и завещано вековой традицией, он противопоставлен остальным
людям, совершает то, что не дается другим. Но, во-первых, его
деяния всякий раз оцениваются как морально «благие», исходящие из
знания высших истин, а во-вторых, они в конечном счете все-таки
доступны для всех. Карлейль проповедует демократическую идею
героизма:
Все это революционное движение, начиная с протестантизма,
подготовляет, на мой взгляд, один благодетельнейший результат: не
уничтожение культа героев, а скорее, сказал бы я, целый мир героев.
Если герой означает искреннего человека, почему бы каждый из нас
не мог стать героем? Да, целый мир, состоящий из людей искренних,
верующих; так было, так будет снова, иначе не может быть!13
Если современной цивилизации далеко до такого утопического
состояния, то именно потому, что в ней потеряна «искренность»,
адекватность людей собственной сущности. Вместо настоящих героев мы
почитаем идолов, ложных, фальшивых героев, которые подобны не
золоту, а бумажным или даже просто фальшивым деньгам:
Все они, эти общественные сановники, точно банковские билеты, все
они представляют золото, но, увы, среди них всегда находится
немало поддельных билетов. Мы можем производить свои операции при
некотором количестве поддельных, фальшивых денежных знаков,
даже при значительном количестве их; но это становится решительно
невозможным, когда все они поддельные или когда большая их часть
такова! Нет, тогда должна наступить революция, тогда подымаются
крики демократии, провозглашается свобода и равенство и я не
знаю еще что; тогда все билеты считаются фальшивыми; их нельзя
обменять на золото, и народ в отчаянии начинает кричать, что золота
вовсе нет и никогда вовсе не было! «Золото», почитание героев, тем не
менее существует, как оно существовало всегда и повсюду, и оно не
может исчезнуть, пока существует человек14.
Таким образом, в основе идеи героизма, по Карлейлю, -
платоновская схема идеального прообраза («золота»), подменяемого не вполне
адекватными копиями («банковскими билетами»), а то и вовсе
неадекватными симулякрами («фальшивыми денежными знаками»)15.
VI. Инородные тела 263
Эта схема развернута по временной оси и образует сюжет
экономического/морального кризиса, вызванного умножением и
обесцениванием ложных ценностей и ведущего людей к временной утрате веры
в существование идеального прообраза. Такую утрату веры Карлейль
называет «революцией» и с сожалением признает неизбежность
подобных кризисов. Тем не менее он остается оптимистом и верит, что
нынешнее деление героев на «поддельных» и подлинных должно быть
преодолено в будущем.
В этой либерально-прогрессистской концепции героизма нет
места для инаковости. Герой - это просто любой человек,
усовершенствованный и очищенный от своих низменных и фальшивых
элементов; но раз каждый может стать героем в таком смысле слова, значит
героизм уже изначально заложен в каждом, а стало быть не может
служить источником радикальной инаковости. Человечество
сводится к единой, общей для всех матрице - просто не каждый одинаково
«искренне» выражает собственную сущность; в глубине мир людей
однороден, и из него выделяется разве что фигура сверхгероя - Иисуса
Христа, который тоже, конечно, удовлетворяет карлейлевскому
определению героя-творца, основателя нового человечества, но, правда, он
все же обладает высшей, нечеловеческой природой:
Величайший из всех героев есть Тот, Которого мы не станем называть
здесь! Размышляйте об этой святыне в святом безмолвии...16
В этой фразе прямо выраженный, дважды подряд, термин sacred
(в русском переводе - «святыня», «святое»), да еще употребляемый
с типичным для сакральных предметов и лиц табу на именование,
фактически служит для десакрализации евангельской легенды,
которая поставлена в один ряд с профанно-историческими героическими
преданиями. Образом сакрального у Карлейля может служить
однородное, хотя и неизотропное пространство, которое полностью, пусть
не равномерно, заполнено одной и той же субстанцией «героизма»,
более или менее ярко выраженной в разных персонажах. Такой
гомогенный мир, который в потенции всецело героичен, не оставляет
места для чего-либо неустранимо иного.
В отличие от Карлейля, обращенного к позитивной, хотя не
всегда традиционно-религиозной сакральное™ «героев», его
французский современник, также историк-прогрессист Жюль Мишле
сделал предметом одной из своих книг сакральность негативную,
испокон веку проклинаемую и искореняемую церковью - правда,
как показывает Мишле, на деле этой же церковью и возбуждаемую.
Имеются в виду верования в магические способности ведьм.
«Ведьма» (1862) по большей части представляет собой
полуисторическое, полухудожественное повествование, из которого
264
Часть вторая
можно извлечь связную идею негативно сакральной женщины,
реконструируемую самим автором на основании средневековых
поверий. По мысли Мишле, западноевропейские ведьмы появились
в результате падения древних культов природы, после запрета
античного политеизма:
В мире образовалась громадная пустота. Кто заполнил ее? Христиане
говорят - демон, всюду демон: Ubiqui daemon17.
Природные культы питали собой представления о домашних духах -
достаточно невинные верования, которые, однако, увлекали занятых
домашним хозяйством женщин и приучали их видеть вокруг себя
демонов: «Погребенная, зарытая в могилу Природа возвращается в
дом, но не тайком, а открыто, как госпожа»18. Также и все
позднейшие «демонические» образы, связывавшиеся с предполагаемыми
ведьмами и их шабашами, берут свое происхождение из природы:
И дело здесь не в каком-нибудь пастухе-ясновидце или в
сатанинской связи между ним и козою; главная сущность - в тесной связи
с природой, в проникновении в тайны таинственных целебных и
ядовитых трав...19
Невежество и убожество средневекового быта неизбежно толкали
женщин к бытовой магии, попыткам использовать в своих интересах
таинственные природные силы и процессы. Эти процессы, объясняет
Мишле, по большей части мыслились как кругооборот флюидов,
«жизненных соков», которые могут быть подвержены порче,
порождая таинственные средневековые болезни, но также и магические
ритуалы, якобы способные их излечивать:
Болезни средневековья, до сих пор мало изученные, происходили, по-
видимому, главным образом от голода, малокровия, плохого
кровообращения, являлись следствием истощения, следы которого заметны и
в скульптуре того времени. Кровь была прозрачна, как вода; золотуха
должна была царствовать повсеместно [...]. Не имея никакого
выхода - ни телесных наслаждений, ни простора для работы ума,
вытесняемая жизненная сила сама собою портилась. Лишенная света, голоса,
слова, она проявляется в зловещих сыпных заболеваниях20.
Сыпь, еще и в позднейшие эпохи служившая мистическим знаком,
маркирующим человеческое тело и символизирующим инаковость
того или иного субъекта21, объясняется у Мишле посредством
гипотезы, сходной с фрейдовской теорией невроза, которая будет
сформулирована только полвека спустя: будучи «вытеснена», refoulée, не
VI. Инородные тела
265
реализованная вовне «жизненная сила» (ср. фрейдовскую энергию
желания) приводит к органическим поражениям внутри тела, а
особенно на поверхности кожи, где тело соприкасается с внешней
средой. Эта картина «порчи» жизненной силы или «сока» соответствует
общей склонности Мишле мыслить мир посредством
субстанциальных образов22, и в этом его интерпретация ведовских верований
согласуется с субстанциальной логикой сакрального. Однако у него
речь все-таки идет о природных субстанциях - в той мере, в какой
наука середины XIX века умела их определять, - а потому и весь
анализ «ведьмы» направлен на натурализацию этой несчастной
женщины, которую естественные психологические реакции на нужды
повседневной жизни (включая, скажем, лечение от болезней)
побуждали применять магические ритуалы и делали козлом отпущения
для страхов и ненависти остального общества. Стремясь оправдать
средневековых «ведьм» от возводившихся на них обвинений, Мишле
объясняет их поступки природной логикой - и тем самым отрицает
за ними сакральную инаковость, сводит ее к обычным,
посюсторонним причинам.
Однако, взявшись разбираться в темной области негативного
сакрального, он не может вовсе отринуть идею инаковости; он
работает не в эпоху Просвещения, а в эпоху романтизма, когда идея
инаковости вновь утвердилась на первом плане художественного
мышления, - а его «Ведьма» построена именно как
квазихудожественное повествование. В соответствии со своими демократическими
убеждениями, а заодно и с популярной в те годы образностью
«готической» литературы23, он переносит инаковость с простых
женщин, несправедливо преследовавшихся как ведьмы, на феодальных
властителей и их вооруженную свиту, которые, по его мысли, сами
создавали ведьм, творя произвол и насилие против беззащитных
крестьян. Живя в укрепленных замках, они образовывали
обособленную разбойничью касту; Мишле не пишет прямо о связи этого
феномена с сакральными мужскими союзами в архаическом
обществе (о которых тогда больше размышляли по другую сторону Рейна,
в Германии), но его описание феодальных замков содержит прямые
отсылки к негативной, сатанинской сакральности, как она мыслилась
в католической традиции:
Внутренность замков, по крайней мере тех, которые еще можно
видеть, говорит больше, чем книги. Воины, пажи, слуги на ночь
сбивались в кучу под низкие своды, а днем держались в амбразурах, на
узких террасах. Страшно скучая, они изнывают по свободе и живут
только во время выездов туда, вниз; выездов не только воинственных,
на соседние земли, но и для охоты, для охоты на человека - я хочу
сказать, для бесконечных притеснений и оскорблений крепостных
266
Часть вторая
семейств. Сеньор прекрасно понимал, что такую массу мужчин без
женщин можно было держать в повиновении, только отпуская их
время от времени «погулять».
Поражающая нас идея ада, где душам самых больших грешников
предназначено мучить души менее грешные, это поэтическое
верование средних веков применялось буквально в действительной жизни.
Человек чувствовал отсутствие Бога. Каждый набег являлся
доказательством царствования сатаны и заставлял думать, что с этих пор
следует обращаться к нему24.
В изображении Мишле зловещая сакральность феодальных замков -
истинная беда средневекового общества - распространяется, едва ли
«обращается» в смысле Жозефа де Местра, на ни в чем не повинных
женщин из простого народа, заставляя их искать себе защиту в
контактах со злым духом. Сакральная энергия перетекает, циркулирует
по различным формам социальной и/или трансцендентальной ина-
ковости.
Все три автора, рассмотренные до сих пор в этой главе, были
ангажированными политическими мыслителями. Достаточно сказать,
что каждый из них написал значительную и политически
пристрастную книгу о Великой французской революции - Жозеф де Местр
публицистическую, по горячим следам событий («Размышления о
Франции», 1796), а Томас Карлейль и Жюль Мишле исторические
(каждый свою «Историю Французской революции», соответственно
в 1837 и 1847-1853 годах). Все они были чутки к проблеме
сакрального как движущей силы социально-исторического поведения; но
радикальный консерватор Местр в своих текстах острее и отчетливее
ставит эту проблему, открыто признавая не-религиозную инаковость
сакрального, его тревожную амбивалентность и внеморальность,
тогда как либерал Карлейль и демократ Мишле оба склонны
редуцировать сакральное, упрощать его либо до морально-религиозных,
либо до натуралистических моделей. Все они в той или иной форме
признают связь сакральной инаковости с процессами циркуляции
непрерывных субстанций, которые более или менее сознательно для
людей служат опорой для иррациональных (открыто мистических
или наукообразных) интеллектуальных построений и гипотез.
Альтернативу такого рода гипотезам пытался выработать еще
один политический мыслитель XIX века, не менее радикальный,
чем Жозеф де Местр, но стоявший не на консервативных, а на
революционных позициях, - Карл Маркс (тоже, кстати, много
писавший о революционных событиях во Франции, только позднейших,
в 1848 и 1871 годах). Известно пристрастие этого антирелигиозного
философа к метафорам сакрального происхождения - таким, как
«призрак» (см. выше, в главе II) или «святость» (в «Немецкой
VI. Инородные тела
267
идеологии»). Не менее симптоматично и то, как часто появляются
под его пером образы кругооборота, течения, жидких субстанций.
Майкл Тауссиг пишет:
Любопытно, что Маркс также одержим идеей циркуляции. Его
письмо изобилует биологическими и магическими аллюзиями, с помощью
которых он старается выразить усматриваемые им странные силы
циркуляции. Он никогда не дает нам забыть о том, что «экономика» -
это социальный процесс безустанного коловращения
взаимодействующих качеств и сил [...]. Его прозаический стиль сплошь расцвечен
упоминаниями о кристаллах, образующихся из жидкостей, о
жидкостях, вновь превращающихся в кристаллы, о социальном обмене
веществ, о драматической встрече жизни и смерти и даже об алхимии25.
Констатируя в «Манифесте коммунистической партии» (1848)
гомогенизацию и десакрализацию социального мира в буржуазную
эпоху под влиянием денег как универсального эквивалента, Маркс
в то же время был внимателен и к явлениям гетерогенности, инако-
вости в экономических процессах. В первом томе «Капитала» (1867)
содержатся знаменитые рассуждения о «товарном фетишизме»26, то
есть воображаемом отчуждении товаров от своих производителей и
потребителей, когда в представлении людей хозяйственные
процессы регулируются собственной, имманентной логикой товаров, а не
реальными отношениями между людьми. Такие представления -
одной природы с «безотносительным», исключенным из людских
отношений статусом палача, как он описан у Жозефа де Местра.
Фетишизация происходит в момент превращения вещи в товар,
присвоения ему меновой стоимости, величина которой не зависит
от потребительских качеств вещи (ее потребительной стоимости) и
накладывается на нее столь же внешним и произвольным способом,
как сакральное качество, приписываемое тем или иным объектам:
Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому
как стоимости, люди приравнивают свои различные виды труда один
к другому как человеческий труд. Они не сознают этого, но они это
делают. Таким образом, у стоимости не написано на лбу, что она
такое. Более того: стоимость превращает каждый продукт труда в
общественный иероглиф27.
Стоимость есть нечто чуждое продукту, некая
«иероглифическая» - «священноначертательная» - печать, поставленная поверх
его потребительной стоимости. Возникая фактически из
дискретных процессов обмена одного труда на другой, она переживается,
напротив, как нечто изъятое из человеческих отношений и неотрыв-
268
Часть вторая
но коренящееся в имманентных качествах этого продукта. К тому
же она еще и выражается через особую, универсальную и делимую
субстанцию - деньги, наглядно воплощенные в драгоценных
металлах и вбирающие, растворяющие в себе все разнообразные виды
и продукты труда. Об их «магическом» характере Маркс пишет в
следующей секции своего труда:
Эти вещи - золото и серебро - в том самом виде, как они выходят из
недр земных, вместе с тем оказываются непосредственным
воплощением всякого человеческого труда. Отсюда магический характер денег28.
Задача Маркса - демистифицировать, то есть десакрализовать
экономические отношения, объяснить их именно отношениями между
людьми, а не мистическими или магическими процессами,
происходящими в самих вещах. Тем не менее логика абсолютной инаковости
сказывается и в его социально-историческом нарративе - в момент,
когда постулируется особый общественный агент, особый класс,
призванный своей деятельностью революционно трансформировать
и преодолеть всю механику мистифицированного товарного
обмена: это пролетариат, «могильщик» буржуазного строя (очередная
метафорическая отсылка к сакральной тематике, в данном случае к
культу мертвых: имея своей исторической миссией захоронить труп
капитализма, пролетариат обретает от этого контакта с мертвым
телом двусмысленную и действенную силу). На какую традицию
мышления опиралась революционная идеология Маркса, явствует
из поэзии второй половины XIX века, которая осуществляла
сакрализацию революционного пролетариата, как правило через
негативную символику проклятия, - от «Каинова отродья» в «Авеле и
Каине» Шарля Бодлера до «проклятьем заклейменных» (les damnés
de la terre) в «Интернационале» Эжена Потье.
3
Французский романтик Теофиль Готье (1811-1872) не писал о
пролетариате, но проблема сакральной инаковости также была для него
важнейшей творческой проблемой. Он по-разному ее тематизировал:
через разрыв с нормами классической поэтики, через «кромешное»,
в духе буйных мужских союзов, поведение
литературно-артистического «авангарда» (если воспользоваться более поздним термином)29,
через экзотику далеких стран и т. д. В его художественном
творчестве систематически встречаются и собственно сакральные мотивы,
отсылающие к магическим и жертвенным практикам и традициям
архаического прошлого.
VI. Инородные тела
269
Традиционно религиозные, христианские темы присутствуют,
хоть и не часто, в поэзии Готье, особенно раннего периода: скажем, в
большом стихотворении «Magdalena» (1838) или в некоторых частях
поэмы «Комедия смерти» (1838). Однако их разработка мало
оригинальна. Христианское благочестие плохо подходит для выявления
действенных потенций сакрального, и особенно его
амбивалентности. В поисках таких возможностей Готье обращается к иным,
нехристианским и даже антихристианским традициям и верованиям.
Характерен сюжет одной из лучших его фантастических
новелл «Любовь мертвой красавицы» («La morte amoureuse», 1836).
Юный послушник Ромуальд должен быть рукоположен в
священники. В церкви, за несколько минут до обряда, он встречает
«молодую женщину редкостной красоты»30. Мгновенно влюбившись в
нее, он лишь разочарованно, почти нехотя принимает церковный сан,
хотя до этого горячо стремился к нему. Между тем прекрасная Кла-
римонда, чье имя значит «свет мира» и которая явилась ему как
ангельская эпифания31, на самом деле оказывается отнюдь не ангелом и
даже не просто знаменитой куртизанкой. Она вампир, и вскоре после
своей смерти она вступает в страстную, двусмысленную загробную
связь с молодым священником. Магическое, проклятое сакральное
вампиризма, суть которого в присвоении чужой жизненной силы -
крови, - сразу берет верх в душе героя над
благочестиво-религиозным сакральным христианства, которое в финале берет реванш лишь
ценой устрашающего и тоже вполне магического экзорцизма.
Эта история о борьбе двух сакральных начал показывает
подчиненную, второстепенную роль религии у Готье. Религия в его
произведениях лишена могучей силы Иного, которая почти всегда
оказывается на стороне «неправильных», «суеверных» преданий и
практик. Готье следует общеромантической тенденции к
воскрешению «стихийного», первобытного сакрального, одновременно
притягательного и устрашающего для современного воображения.
Тематика такого сакрального в его творчестве разнообразна
и имеет различные культурные истоки. Так, мотивы ведовства и его
атрибутов, отсылающие к церковно-христианским представлениям
о связях с нечистой силой, широко развернуты в поэме «Альбер-
тус» (1832); «макаберное» сакральное, восходящее к языческому
страху перед неупокоившимся, не до конца разложившимся мертвецом,
можно встретить в юношеском стихотворении «Череп» (опубл. 1830),
а позднее - в поэме «Комедия смерти» и некоторых других
поэтических произведениях. В обоих случаях Готье черпает свою тематику не
прямо из старинных традиций, а из художественной литературы и
искусства: в первом случае из популярной в 1820-1830-х годах гоф-
мановской фантастики, во втором случае - из некоторых тенденций
в живописи барокко32. Как бы то ни было, простой перечень мотивов
270
Часть вторая
сакрального, используемых этим плодовитым и переимчивым
писателем и чаще всего сводящихся к упоминанию тех или иных
традиционных (например, мифологических) имен, мало что даст для понимания
его творчества; перспективнее будет сфокусировать внимание на
структурах сакрального, которые порой могут обходиться и без
прямой отсылки к каким-либо конкретным верованиям. Так происходит
в повестях и новеллах Готье, особенно в новеллах фантастических, но
также и в ряде других, которые фантастическими не являются33. В них
сакральное выступает как особо яркая, впечатляющая, иногда
травматичная форма инаковости.
Структура сакрального строится на абсолютной оппозиции
сакрального/профанного, которая часто локализуется в
пространстве художественного мира. У Готье эта локализация проявляется не
столько в географическом экзотизме, тяготеющем к рационализации
инаковости, к превращению ее в безобидный объект туристического
любопытства34, сколько в метафизическом «инопространстве»
готической прозы; последнюю можно определять без узкой привязки к
готической архитектуре - то было лишь частной мотивировкой более
общего феномена, когда в мире выделяется «чужое», не просвеченное
разумом и грозящее темными бедами пространство инаковости35.
В чистом виде такое деление пространства на «обычное» и
«иное» встречается у Готье редко; лучшим примером может служить
поздняя и отчасти пародийная новелла «Мадемуазель Дафна де
Монбриан» (1866): ее действие происходит в современном Риме, и
с благоустроенной и безопасной «обычной» жизнью контрастирует
ужас древних подземелий, показанных «в стиле Пиранези» (слова из
первоначального подзаголовка новеллы), - зловещий лабиринт, куда
попадает главный герой, предательски завлеченный в ловушку. В
других случаях разрыв в пространстве сопровождается и мотивируется
другими оппозициями. Это может быть временной разрыв настоящего
и прошлого, обозначенный и в «Дафне де Монбриан»36, но отчетливее
всего проявляющийся в новеллах «Ножка мумии» (1840) и «Аррия
Марцелла» (1852), где чужое пространство осмысляется как
пространство древней цивилизации, египетской или римской. Это может быть
также онтологическая оппозиция жизни и смерти, как в «Любви
мертвой красавицы»: молодой священник, увлеченный чарами Кларимон-
ды, из своего деревенского захолустья переносится в богатые
итальянские города (по-видимому, эпохи Возрождения), где проводит время
в светских удовольствиях, между тем в «реальном» мире Кларимонда
давно уже лежит в могиле. «Ножка мумии» имеет еще более сложную
структуру; безопасное профанное пространство локализовано в доме
рассказчика37, а ему противостоят места более двусмысленные: лавка
древностей, где рассказчик приобрел экзотический предмет - ножку
египетской мумии, - или лабиринты египетских гробниц, куда он затем
VI. Инородные тела
271
попадает в компании владелицы ножки, явившейся ему во сне
древнеегипетской принцессы38. Домашний мир пытается ассимилировать,
профанировать попавший в него предмет из инопространства: так,
рассказчик новеллы намерен отвести ножке мумии легкомысленную
бытовую функцию - служить пресс-папье на письменном столе. Но
затронутая им сакральная энергия не позволяет так легко справиться
с собой, она врывается в его уютное жилище в форме уже не предмета-
фетиша, а обольстительной древней принцессы, заставляя совершить
опасное путешествие в мертвый мир прошлого.
И египетская принцесса из «Ножки мумии», и большинство
других «мертвых красавиц» из прозы Готье («Омфала» [1834],
«Любовь мертвой красавицы», «Аррия Марцелла» и др.), хоть и
приходят из царства мертвых, но добры, порой даже по-матерински
заботливы к своим возлюбленным. Ни одна из них не отличается
сатанинской жестокостью, в отличие от злобной ведьмы из поэмы
«Альбертус». Даже влюбленная вампирша Кларимонда,
вынужденная по необходимости, для поддержания собственного призрачного
существования, сосать кровь из своего любовника, старается делать
это как можно меньше, чтобы не повредить ему... Эти
посетительницы из иного, сакрального мира выполняют функцию медиаторов в
мифологическом смысле термина - посредников между двумя
пространствами; они не столько «совращают» героя, сколько открывают
ему доступ в иное пространство, позволяют оставаться живым по
ту сторону земного мира. Не составляет исключения даже Дафна де
Монбриан из одноименной новеллы: правда, она заманивает князя
Лотарио в смертельную ловушку, но делает это не по своей воле, а
как пассивное орудие в руках другой, действительно инфернальной
героини - мачехи князя, которая люто ненавидит своего пасынка, но
в итоге сама гибнет вместо него в подземном лабиринте; в этом
позднем тексте Готье разделяет персонаж «женщины из
инопространства» на две фигуры - соблазнительницу и злодейку, тогда как в более
ранних текстах эти две ипостаси могли соединяться в одном лице.
Если медиаторы-женщины у Готье, как правило, симпатичны, то
иначе обстоит дело с медиаторами-мужчинами, которые также могут
представлять сакральный мир в мире профанном. В творчестве Готье
они обычно являются в тревожно-угрожающем облике.
Хронологически первый из них - дьявол, который своими злыми проделками
сживает со свету художника-энтузиаста Онуфриуса из одноименной
новеллы (1832). Впервые герой замечает его рядом с собой в
венецианском зеркале, и дьявол учиняет над ним чудовищную операцию:
Это был человек с бледным лицом; на пальце у него был огромный
камень, напоминающий таинственный рубин [...]. Внезапно
отражение покинуло зеркало, сошло в комнату, встало справа от Онуфриуса,
272
Часть вторая
заставило его сесть и, невзирая на его сопротивление, сняло у него
верхнюю часть головы, как будто крышу с какого-нибудь песочного
домика. Совершив эту операцию, незнакомец засунул срезанный
кусок в карман и вернулся туда же, откуда вышел. Онуфриус,
прежде чем совсем потерял его из виду в зеркальных глубинах, еще
видел некоторое время на огромном расстоянии рубин, сверкавший
как комета. Впрочем, все это не причинило ему, казалось, никакого
вреда. Только через несколько минут он услыхал какое-то странное
жужжание у себя над головой. Он поднял глаза и увидел, что это его
мысли, не удерживаемые более сводом черепа, стремились наружу в
беспорядке, будто птицы, выпущенные из клетки39.
«Трепанация», осуществленная демоном, походит на типичные
шаманские процедуры исцеления, цель которых - проникнуть в тело
пациента и извлечь из него болезнетворные элементы; но у Готье эта
процедура применена с обратной целью - похитить у «пациента» его
собственные «мысли», его собственный ум. Чем-то подобным
занимаются и другие колдуны, встречающиеся у Готье: торговец из лавки
древностей в «Ножке мумии» или носитель восточной мудрости
доктор Бальтазар Шербонно из повести «Аватар» (1856). Оба имеют
дело с фрагментированным человеческим телом - либо продавая
любопытным его кусочки (ножку мумии), либо «меняя телами»
человеческие души (в «Аватаре»), с целью извлечь коммерческую или
же онтологическую выгоду: так, Бальтазар Шербонно в итоге своих
манипуляций сам заполучает себе новое, молодое тело.
Это важнейшая черта инопространства у Готье: встреча с ним
грозит человеку дезинтеграцией тела. Между сакральным и профан-
ным миром циркулируют не мертвые, чуждые человеку предметы, а
тела, их останки («Роман о мумии»), фрагменты («Ножка мумии»),
отпечатки (герой «Аррии Марцеллы» встречает вживе древнюю пом-
пеянку, чьи контуры тела он видел запечатленными в вулканической
лаве). Гротескное вскрытие телесной оболочки с выпусканием на
волю мыслей, устроенное дьяволом в «Онуфриусе», выглядит уже
серьезнее в «Аватаре», персонажи которого лишаются - кто
добровольно, а кто и нет - собственных тел, обретая физический облик
другого человека. Еще одной, более традиционной формой
дезинтеграции служит появление двойника, также отнимающее у человека
телесную идентичность (у Готье это встречается не раз, от
назидательной притчи «Двойственный рыцарь», 1840, до фантастической
новеллы а-ля Гофман «Два актера на одну роль», 1841)40; или же
обособление какого-то телесного органа, выходящего из повиновения и
наделяющего зловещей силой своего носителя.
Последнее случилось с героем повести «Jettatura»
(по-итальянски «дурной глаз», 1856). Исследователи не всегда охотно признают
VI. Инородные тела
273
ее «фантастической», так как по своей тематике она отсылает не
столько к стандартному набору мотивов литературной фантастики,
сколько к «народным суевериям»; однако структурно она вполне
вписывается в ряд уже упомянутых выше фантастических сюжетов.
Разница лишь та, что здесь нет оппозиции между колдуном и его
жертвой: сам главный герой становится - или, по крайней мере, вместе
со множеством окружающих его людей считает себя - злотворным
магическим персонажем, носителем дурного глаза. Его инаковость
включена в классическую схему фантастического повествования,
характеризуемого колебанием между «сверхъестественным» и
«этнографическим» объяснением событий41: действие повести
происходит в Неаполе, и ее герой-француз, принимаемый суеверными
итальянцами за jettatore, может быть на самом деле «просто-напросто
жертвой коллективной психопатологии неаполитанцев - чужаком,
прекрасно служащим для того, чтобы питать их суеверную
агрессивность»42. «Фантастическое» колебание в объяснениях обусловлено
в этой повести культурным треугольником сталкивающихся в ней
наций: суеверных итальянцев, рационалистичных английских
туристов и злосчастного француза, поневоле оказывающегося
«медиатором» между их сакральным и профанным культурными мирами43.
В терминах Рене Жирара этот человек, маркированный культурно
(единственный француз среди двух других наций) и физически
(рыжие волосы, странно не согласованные друг с другом черты лица),
становится типичным pharmakos'oM, обреченным в жертву для
искупления «жертвенного кризиса»44. Сакральная инаковость
представлена здесь в открыто социальной форме, как продукт коллективной
жертвенной практики, когда вовсе не желающего того человека са-
крализуют через sacri-ficium.
4
В повествовательной прозе Готье мало массовых сцен - если
сравнить ее, например, с прозой Виктора Гюго. Дескриптивный стиль
этого писателя плохо справляется с описанием человеческих масс,
они замирают в «живописной» неподвижности. Редким
исключением является глава XX романа «Капитан Фракасс» (1863). В ней
описывается публичная казнь на Гревской площади в XVII веке, которой
должен подвергнуться один из персонажей романа -
разбойник-артист Агостен, который грабил проезжих, пугая их вооруженными
чучелами своих погибших товарищей. Но эту мизансцену он ставил у
себя в Стране Басков, а в Париже он просто чужак - еще один
образцовый pharmakos, предрасположенный стать объектом
коллективной расправы, как это объяснено у Р. Жирара. Жертвенный смысл
274
Часть вторая
его казни подкрепляется параллельным сюжетным ходом: в
приключенческом романе «Капитан Фракасс», изобилующем эпизодами
поединков, засад и прочих столкновений, погибают всего два
персонажа - артист с большой дороги Агостен и профессиональный артист,
комедиант Матамор, один из самых комичных и безобидных членов
фигурирующей в романе бродячей театральной труппы. Хотя смерть
последнего не имела насильственного характера, но в символической
структуре романа он тоже pharmakos, приносимый в жертву, дабы
уступить свое сценическое амплуа главному герою. Что же касается
казни Агостена, то ее нарушает маленькая подруга разбойника,
сумевшая пробраться к эшафоту и нанести осужденному смертельный
удар кинжалом, избавляя его от мук. В последний миг она говорит
Агостену «Я тебя люблю», и тот, испуская дух, отвечает «Спасибо».
Весь смысл церемонии изменяется благодаря этому избавительному
убийству: ритуальная смерть наступает не от враждебного насилия,
она оказывается милостью и даже даром любви, гибнущий человек
принимает ее благодарно, как нечто желанное. Акт ритуального
заклания осуществляется с согласия умерщвляемого, восстанавливая
архаическое представление о тождестве жертвы и жреца,
действующих заодно. Важнейшей предпосылкой такой трансформации
является публичность, зрелищность происходящего: решающая
перемена свершается в эмоциях толпы, которая сначала злорадно
ожидает мучительной казни преступника, а потом сочувствует его
мужественной избавительнице и помогает ей уйти от преследования:
«Толпа поспешно раздалась и тут же сомкнулась за каретой, чтобы
задержать не слишком ретивых преследователей»45.
Подобная структура не раз встречается у Готье. Речь идет
не о метафорических, моральных «самопожертвованиях», когда,
например, в некоторых романах писателя влюбленная женщина
добровольно самоустраняется, уступая возлюбленного сопернице
(«Мадемуазель де Мопен», 1835; «Les roués innocents», 1846, в старом
русском переводе - «Без вины виноват»). Речь идет о более
специфических и более впечатляющих зрелищных сценах, когда человек
жертвует самым своим существом, часто жизнью, в торжественный
миг, на глазах у других.
В повести «Милитона» (1847) тореадор Хуанчо, потерпев
неудачу в любовном соперничестве, не просто отказывается от борьбы, а
фактически кончает с собой, подставляя грудь под удар бычьего рога
на арене, на глазах у своей возлюбленной. Включенное в ритуальное
зрелище, восходящее к солнечным и животным культам древности,
это публичное самоубийство производит мощное впечатление на
молодую женщину: до тех пор она отвергала ухаживания тореадора,
но при виде его гибели охвачена к нему мгновенной страстью: «В эту
страшную минуту она почувствовала любовь к Хуанчо!»46 Эротичес-
VI. Инородные тела
275
кое влечение родилось из сакральной атмосферы происходящего, его
питает смертоносная энергия жертвы47.
Жертвенный характер носит и самоубийство ради любви,
совершаемое Мейамуном, героем новеллы «Ночь с Клеопатрой»
(«Une nuit de Cléopâtre», 1838, в русском переводе Ε. Гунста «Ночь,
дарованная Клеопатрой»). Пробравшись во дворец, влюбленный
в царицу юноша принимает ее жестокие условия - провести с нею
ночь и погибнуть наутро (сюжет, несколькими годами раньше
разработанный Пушкиным в «Египетских ночах»). В его честь
устраивают роскошный пир, царица оказывает ему, простому крестьянину,
невиданные почести - танцует перед ним; фактически он играет
перед нею роль временного «царя», назначаемого в ходе сатурналий
из числа рабов, - еще один вариант pharmakos'a, которого после
окончания празднества с побоями низвергают, а то и предают
смерти. В таком ритуальном контексте добровольно принятая смерть
юноши концентрирует и высвобождает не просто его собственную
эротическую энергию, но и более глобальную энергию сакрального.
Соответственно его смерть производит на жестокую царицу почти
такое же действие, как на героиню «Милитоны»: «Клеопатра
побледнела и взяла Мейамуна за руку, чтобы удержать его [не дать выпить
яд. - С. З.]»48. Если этот порыв не имел последствий, то, возможно,
дело тут в недостатке зрелищности в сцене пира Клеопатры. Эта
«баснословная оргия», затмевающая «пиры Валтасара»49, ограничена
пространством царского дворца, и у нее нет зрителей - только рабы-
статисты. Характерно, что пир (или, по крайней мере, рассказ о нем)
заканчивается как раз с появлением внешнего, свободного зрителя -
римского военачальника Марка Антония.
Зрелищность и сакральность взаимосвязаны у Готье, и
ограниченность массовых сцен ведет к редукции сакральных сил, способных
развернуться лишь в обстановке всезахватывающего архаического
празднества. О грандиозных актах оргиастической растраты сил и
богатств у Готье обычно повествуется не от лица участника, а устами
внешнего, не захваченного ими рассказчика - например, устами
сурового аббата Серапиона из новеллы «Любовь мертвой красавицы»,
подчеркивающего в расточительном действе демоническое,
негативно сакральное начало:
«Известная куртизанка Кларимонда недавно скончалась во время
оргии, которая длилась восемь дней и восемь ночей. В этом было какое-то
дьявольское великолепие. Возвратились все мерзости пиршеств
Валтасара и Клеопатры [те же культурные отсылки, что и в позднейшей
"Ночи с Клеопатрой"! - С. 3.]. В каком веке мы живем, Боже
милостивый! Гостям прислуживали темнокожие рабы, говорящие на
незнакомом языке, по виду сущие демоны; в ливрею ничтожнейшего из них
276
Часть вторая
мог бы облачиться в торжественный день какой-нибудь император.
Вокруг этой Кларимонды все время ходили какие-то странные слухи;
все ее любовники нашли самую ужасную или позорную смерть [мотив
смертоносной любовницы, как и в новелле о Клеопатре. - С. З.]»50.
Замкнутый и уединенный характер носит празднество в другом
рассказе Готье - «Клуб гашишистов» (1846); это текст скорее
«психоделический», чем фантастический, и в нем тематика «оргии» и
само-пожертвования представлена в свете едва ли не научного
эксперимента.
Участники парижского «клуба гашишистов» собираются для
опасной игры, доставляя себе с помощью восточного наркотика
сильные переживания, вплоть до полной самоутраты.
Симптоматичен эпизод, отчасти повторяющий «операцию» с черепом Онуфриу-
са, проделанную в одноименной новелле дьяволом: фантастическое
чудовище, увиденное рассказчиком в бреду, похищает у него голову
(буквально) и затем возвращает ее опустошенной, «вычерпав из нее
ложкой весь мозг»51. Вообще, все сборище представляет собой акт
«бесполезной траты», однако в нем подчеркнут замкнутый,
локальный характер. При входе каждого участника встречают «с обычными
предосторожностями»52, чтобы не пропустить чужого, а во время всего
опыта специальный человек, сам не принимающий дурманящего
зелья, выполняет функции надзирателя, не допуская преждевременных
и опасных выходов наружу: его миссия «следить за галлюцинациями
остальных и не давать выброситься из окна тем, кто почувствовал за
спиной крылья»53. Инопространство «клуба» тщательно ограждено,
словно пространство ритуальной жертвы, согласно анализу Юбера и
Мосса. Более того, эту оргию каждый празднует отдельно от других,
без взаимного общения. Одурманенные гашишем члены «клуба»
громко хохочут, катаются по полу «с той вялой тяжестью опьянения,
которая делает падение неопасным»54, кричат от счастья в экстазе,
но при этом едва замечают друг друга; в своем бреду они общаются
не между собой, а с какими-то фантастическими персонажами вроде
уже упомянутого выше похитителя мозгов. Когда рассказчик все
же обращает внимание на других участников оргии вокруг себя, он
видит в них не собратьев, а врагов - «кабалистов и магов, которые
решили [его] погубить»55. Экстатический «праздник», устроенный
в «клубе гашишистов», развивается по закону добровольного
самопожертвования: человек отказывается от собственной идентичности,
лишается внутренней сущности, но при этом остается в рамках
одиночного существования.
Утрата идентичности, мотивированная здесь наркотическим
опьянением, в ряде других произведений Готье составляет общий
онтологический недостаток персонажей, предстающих как подобия,
VI. Инородные тела
277
ненадежные копии кого-то другого, продукты всезахватывающего
процесса удвоения. Жертвенная гибель кажется легкой для этих
ненастоящих персонажей, лишенных сущностной плотности (впрочем,
этот внутренний недостаток может уживаться с четко и ярко
обрисованной внешностью). Так, в финале повести «Аватар» происходит
мистическое самоубийство главного героя - Октава де Савиля, чья
душа отказывается вернуться в былую телесную оболочку после
опыта «переливания душ», проведенного доктором-магом Шербон-
но. Эта душа изображена как невесомая светящаяся точка, которая в
своей летучести не повинуется даже власти чародея:
...вскоре над Октавом и графом появились две искорки с дрожащим
светом [...] душа Октава медленно удалялась от тела Олафа [графа
Сабинского, счастливого соперника Октава, с которым он вздумал
было поменяться телами. - С.З.] и, вместо того чтобы вернуться в его
собственное тело, поднималась все выше и выше, словно радуясь
своей свободе, и, казалось, не собиралась вернуться в узилище. Доктору
стало жаль этой Психеи, трепетавшей крыльями, и он подумал, такое
ли уж это благодеяние - вернуть ее в обитель страданий. За время
этого минутного колебания душа поднималась все выше.
Спохватившись, г-н Шербонно самым повелительным голосом повторил
необоримое заклинание и сделал магический пасс, излучавший волю, - но
трепещущий огонек уже находился вне зоны притяжения и, пролетев
сквозь стекло вверху окна, исчез56.
Духи, души и призраки постоянно изображаются у Готье в виде
таких зыбких, бесформенных, бестелесных явлений - в слабом модусе
нуминозности. Вот что видит в бреду рассказчик еще одного
психоделического рассказа Готье «Трубка с опиумом» (1838):
Тогда я увидел какие-то маленькие белые хлопья, пролетавшие в
синеве под потолком, словно пряди шерсти, взметенные ветром, или же
как перья голубки, рассыпающиеся в воздухе.
Я никак не мог понять, что это такое, как вдруг чей-то низкий,
отрывистый голос со странным акцентом шепнул мне на ухо: «Это духи!!!»
Пелены пали с моих очей; белые хлопья пара приняли более точную
форму, и я стал отчетливо различать длинную вереницу закутанных
фигур, которые двигались справа налево по карнизу, определенно
поднимаясь вверх, как будто их поднимало и поддерживало в полете
чье-то повелительное дыхание57.
В обоих примерах сверхъестественные существа походят на сгущения
каких-то стихийных субстанций, будь то воздух (пар) или огонь
(искра). Эти зыбкие, бесформенно-непрерывные субстанции циркулиру-
278
Часть вторая
ют между телами и объектами и проникают сквозь препятствия.
Известно, что Готье и «в жизни» охотно говорил о своей вере в подобные
явления. Его дочь Жюдит, сама ставшая писательницей, вспоминала:
У него были всевозможные суеверия: он верил в число 13, в пятницу,
в просыпанную соль... Он воображал, что человек окружен
неведомыми силами, токами, добрыми или злыми влияниями, которые следует
использовать или избегать; он думал также, что из людей исходит
некое излучение, которое сталкивается или нежно сочетается с
излучением других людей и которое служит причиной симпатий или
антипатий. Долгое время Теофиль Готье хранил свои золотые монеты в
маленьком красном кошельке, сшитом из куска фланелевого жилета,
который раньше принадлежал одному удачливому человеку и
притягивал к себе деньги58.
В «Трубке с опиумом» интересен еще и процесс прояснения
мистического образа: словно при аккомодации зрения, образ постепенно
обретает отчетливую визуальную форму. Сходным способом
меняется мистическое видение и в некоторых стихотворениях Готье,
таких как «Призрак розы» или «Облако» (оба из сборника «Эмали и
камеи», 1851); в последнем случае «зыбкая дымка» приобретает ряд
различных форм и в конце концов становится «прелестным
призраком, который уносит первым же дуновением ветра и который был - и
вот уже обратился в ничто»59. Еще более яркая сцена содержится в
романе «Красавица Дженни» (1848, выходил также под двумя
другими названиями - «Две звезды» и «Обмен партнерами»). Это сцена
гадания - вызывания призраков, когда индийская чародейка Приам-
вада в волшебной чаше с водой демонстрирует главному герою, графу
Вольмеранжу, лицо соперника, разрушившего его семейное счастье:
Вольмеранж, до сих пор сидевший склонясь над чашей, но не
видевший ничего кроме прозрачной воды, вдруг заметил, как в этой
прозрачности расплывается молочно-белое облачко, словно из глубины
поднималась дымка [...].
- Что вы теперь видите?
- В глубине чаши вырисовывается цветной круг.
- Только один?
- О! теперь он раздвоился и сверкает всеми цветами и оттенками
призмы.
- Два еще не достаточно, нужно три [...].
Появился третий круг [...].
На дне чаши, в пространстве, ограниченном тремя светящимися
кольцами, из каких-то безмерно далеких глубин возникла точка, которая
быстро приближалась, вырисовываясь все более четко.
VI. Инородные тела
279
- Вы что-то видите? - спросила Приамвада у Вольмеранжа.
- Какой-то человек движется ко мне, но я не могу еще различить его
черт.
- Когда разглядите его лучше, постарайтесь хорошенько запомнить
его черты; ибо я не могу дважды вызывать призрак одного и того же
лица, - добавила индийская девушка значительным тоном.
Призрачная фигура приобретала все большую четкость,
прорисованная под водой чьей-то таинственной кистью; вдруг чашу пронзила
молния, и Вольмеранж с несомненностью опознал лицо...60
Эта длинная цитата из редко изучаемого текста Готье показывает,
что в сценах с «духами» и мистическими субстанциями писатель и
его герои всякий раз стремятся прояснить видение, провести линии
(круги, контуры лиц) в непрерывной массе волшебной «прозрачной
воды». Однако такая артикуляция мистического образа в конечном
счете означает его искажение и разрушение, так как образ-нумен
именно и определяется отсутствием отчетливой формы, своей чуже-
родностью реальному, оформленному миру.
Михаил Ямпольский показывает, что такая процедура
прояснения зыбко-неопределенного изначального образа вообще
характерна для еврейской и средневековой западноевропейской
мистической традиции. С другой стороны, она отражает общую
стратегию культуры, артикулирующей природный мир,
покрывающей его семантическими сетями; то есть мистическая практика
дивинации есть превращенное отражение обычной практики
человеческого познания. Членение, вносимое
мистиком/познающим человеком в непрерывность зримого мира, неизбежно
детерминировано мышлением субъекта, его собственной
личностью - потому-то в итоге прояснения образа проступает лицо, более
или менее сходное с лицом самого субъекта. Мистический образ
функционирует как тусклое, не вполне ясное зеркало - нередко
его и видят в зеркале или в каком-то заменяющем его оптическом
приспособлении, вроде волшебной чаши с водой в «Красавице
Дженни» Теофиля Готье61.
Таким образом, излиянию сакрального у Готье противостоит
знаменитая «зримость» его художественного мира. Писатель
сохраняет чувствительность к традициям архаического мышления, в его
произведениях проявляют себя силы «абсолютно иного»; но он
подчиняется и другому требованию - изображать отчетливо
воспринимаемые объекты. Четко прорисованные формы разрывают и
ослабляют энергию сакрального, лишая ее непрерывности. А тем самым и
фигуры сакрального, например призраки, не подпитываемые больше
энергетическим током, теряют свою действенную силу, жертвенная
гибель таких фигур не достигает трагической силы.
280
Часть вторая
В этом свете можно заново прочитать один из самых
знаменитых текстов Готье - «Искусство», заключительное стихотворение
сборника «Эмали и камеи». Это едва ли уникальный случай, когда
Готье, по-прежнему вне всякой определенной религиозной
традиции, пишет не о негативном и опасном, а о позитивном, благородном
сакральном. В стихотворении говорится об остатках исчезнувших
цивилизаций, о предметах, чудесно сохранившихся сквозь века
благодаря их прочной материи:
Проходит все; натура
Любая - прах и тлен...
Скульптура -
Останется взамен.
Запечатлен в металле,
Тиран или герой
С медали
Увидит век иной62.
В этих стихах иногда усматривают «литературный манифест» - на
самом же деле это скорее фантазм, греза о чудесной сверхсубстанции,
способной бесконечно сопротивляться коррозии всемогущего
времени. Это своеобразная мана, но затвердевшая, превратившаяся в «слог,
мрамор и эмаль»63 - субстанции, поддающиеся точной обработке
контуров и вместе с тем сохраняющие невидимый энергетический
заряд («слог», стих уподобляется твердым материям вроде мрамора
или обожженной эмали). Здесь, собственно, нет речи о «прекрасной
форме» - благодаря чудесно прочной материи любая форма обретает
почти вечную устойчивость. Вместе с тем Готье отрицает - буквально
ликвидирует, отбрасывает их как слишком «текучие» и непрочные -
всевозможные другие материалы и технические приемы:
Простись, художник, с лепкой:
К чему творить такой
Некрепкой,
Рассеянной рукой?
[...]
Не надо акварели!
Оттенки, что любил
Доселе, -
Крепи в огне горнил!64
Текст, создаваемый «крепким искусством» и превращающийся в
бессмертный артефакт65, объединяет в себе признаки объектов сак-
VI. Инородные тела
281
ральных (силу, энергию, нерушимость) и профанных (формальную
четкость). А поскольку, как мы видели, персонажи Готье сами часто
страдают той же онтологической слабостью, что и произведения
искусства, не достигающие состояния священных артефактов, то греза
поэта приобретает интимный смысл: это греза о личном, а не только
«музейном» бессмертии, надежда продлить свое существование, став
сущностно прочным существом. Так и устроен любой фантазм: в нем
всегда присутствует субъект со своими по определению
неосуществимыми желаниями.
* * *
В эпоху романтизма идея инаковости принимает преимущественно
форму мифологии, персонажи которой играют роль позитивно
сакральных культурных «героев» (Карлейль) или негативно сакральных
отверженных (Мишле), а могут и амбивалентно соединять обе роли
(палач у Жозефа де Местра). Выступая как мифологические
медиаторы между «своим» и «чужим» мирами, как «инородные тела» в
каждом из этих миров, они приводят в соприкосновение культурные
стереотипы разного происхождения, обеспечивая формирование
культуры как единого, но разнообразного пространства смысловой
деятельности. С другой стороны, их сакральная инаковость часто
обеспечивается именно утратой телесного бытия: либо, в сильном
модусе, жертвенной гибелью, обычно происходящей «на людях», в
рамках публичного зрелища или экстатического празднества, либо,
в слабом модусе, растворением в зыбких видениях, в
текуче-бесформенных субстанциях, будь то вполне реальная, социально институ-
ированная субстанция денег у Маркса или мистические флюиды в
прозе Готье. Пытаясь преодолеть это трагическое противоречие -
либо жертвенная гибель, либо растворение без следа66, - Теофиль
Готье мечтает о том, чтобы энергетическая субстанция могла сама
застыть в нерушимой прочности. Так возникает творческое
противоречие, двойная постуляция: опасное очарование сакрального инопрос-
транства, жертвенных и субстанциальных фантазмов соединяется с
фантазмом абсолютной оформленности и длительной устойчивости,
которые во второй половине XIX века станут основой эстетики
«парнасской школы» во французской поэзии.
VII
Священнокнижие
1
Слово, язык, текст издревле служили объектом сакрализации,
альтернативным по отношению к живому телу. Создавались магические
и молитвенные формулы, табуировались имена богов, священное
достоинство получали целые книги (Библия, Коран) и языки. Еще
у древних греков было представление об особом, герметическом
«языке богов» (то есть одни и те же персонажи по-разному
именовались у людей и у богов), а в позднейшие времена сакральный, хотя
не обязательно божественный язык регулярно возникает в ситуации
диглоссии, когда из двух сосуществующих в культуре языков один
применяется для профанных, а другой - для сакральных нужд1.
В современной поэзии есть и попытки искусственного создания
сакральных «заумных» языков (Хлебников).
Некоторые теоретики XX века, сторонники герменевтических
методов исследования, пытаются вывести из языка самую сущность
сакрального. Так, Анри Мешонник писал, что «сакральное есть
проекция-обожествление языка, его происхождения и его власти»2.
Вальтер Беньямин считал возможным единый, идеальный
сакральный язык, который, с одной стороны, не выразим «алфавитным
письмом как комбинацией письменных атомов» и находит свое целостное
«выражение в иероглифике»3, а с другой стороны, обладает
абсолютной переводимостью, поэтому именно на его реконструкцию должны
направляться идеальные усилия переводчика4.
В этих абстрактных концепциях речь идет о сакрализации
языка - объекта принципиально бесконечного, так как он включает в
себя все реальные и потенциально возможные тексты на этом языке.
В настоящей главе речь пойдет о конкретных и конечных (порой даже
почти карикатурных) примерах сакрализации текста, о тех
символических и риторических практиках, посредством которых слово,
словесное произведение получает священный статус - в реальном
пространстве культуры или в вымышленном мире литературного
283
произведения. Речь пойдет не столько о герменевтике, сколько о
семиотике сакрального слова.
Характерная для идеологии романтизма XIX века
сакрализация культуры не могла не коснуться и культуры словесной. Наряду с
хорошо изученной сакрализацией Поэта или Писателя5, литература
романтической и постромантической эпохи умела создавать
священный ореол и вокруг книги.
Сакрализация книги в литературе может пониматься в разных
смыслах. На самом очевидном уровне она проявляется в том, что в
литературе упоминаются и описываются традиционно священные
книги - например, Библия или же, в регистре негативного
сакрального, колдовские книги (фр. grimoires); нередко писатели-романтики
именно священным книгам уподобляют свои реальные сочинения
или воображаемые, идеальные творческие замыслы. Бывает также,
что книга, содержащая или нет священный текст, получает особое
сакральное достоинство благодаря волшебным качествам, которые
она проявляет по ходу повествования. Но особенно любопытны
случаи, когда сакральность книги создается прямо на наших глазах,
благодаря определенному поведению людей по отношению к ней, -
когда литературные знаки сакральности сменяются или же
дополняются сакральными практиками, в изучении которых филология
смыкается с социологией.
С социологической точки зрения, сакральное достоинство - это
не отвлеченное качество или абстрактная схема, а квазиматериальное
дополнение, налагаемое в представлении людей на материальную
реальность объекта; оттого оно часто символизируется в виде
текучей субстанции-маны, оскверняющего пятна, очищающего омовения
и т. п.6 Так и сакральная книга в изображении писателей
романтической эпохи - это целостный материальный объект, а не идеальный,
отвлеченный от своего материального носителя текст. В этом смысле
романтическое воображение может интерпретироваться как
реакция на процесс стандартизации печатных изданий, особенно сильно
проявившийся в XVIII веке7. Идеальная романтическая книга - не
аллографический текст, а автографическое произведение искусства и
религии, артефакт8.
Материально-телесная природа сакральной книги хорошо
видна в сказочных и фантастических сюжетах, где книга как
волшебный предмет служит непосредственным отражением, магическим
отпечатком тела и личности человека. Большинство примеров в этой
главе будут взяты из французской культуры, но для начала
упомянем два произведения, созданных за пределами Франции.
В романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (1799-1801)
есть эпизод, где юный герой листает книги в пещере таинственного
знатного отшельника. Среди этих старинных манускриптов - сущест-
284
Часть вторая
венно, что это именно рукописи, связанные с интимной энергией
пишущего тела, - ему попадается
книга, написанная на чужом языке, который показался юноше
похожим на латинский и на итальянский [...]. Книга не имела заглавия, но
он нашел в ней несколько картинок; они показались ему
удивительно знакомыми, а приглядевшись с вниманием, он обнаружил среди
других фигур свое собственное изображение. Генрих испугался, не
поверил своим глазам, но, продолжая глядеть, уже не мог более
сомневаться в полном сходстве. И уж совсем не поверил он своим глазам,
когда вскоре увидел на другой картинке пещеру, а в ней
отшельника, старика и подле них себя [...]. Последние картинки были темны
и непонятны; но с восторженным изумленьем обнаружил он многие
образы из своего [ранее виденного. - С.З.] сна9.
Сохраняя свою материальную конкретность, книга становится
зеркалом судьбы, закрепляющим не только реальные образы
присутствующих людей, но и пророческие образы сновидения; если
воспользоваться категориями классической эстетики, здесь память
соединяется с воображением. Существенно, что все это происходит
благодаря визуальным образам, в то время как текст книги,
написанный на незнакомом языке, выключен из процесса понимания.
Священная книга - а книга, листаемая Генрихом, несомненно
сакральна, содержит пророчество его судьбы, и недаром она хранится
в жилище святого отшельника - дает непрерывно-образное, а не
дискретно-текстуальное сообщение о мире и человеке.
На противоположном, трагическом полюсе романтического
мироощущения располагается эпизод из «Страшной мести» (1832)
Гоголя, где действие также происходит в пещере схимника - к нему
врывается колдун, требуя молиться за себя:
Святой схимник перекрестился, достал книгу, развернул и в ужасе
отступил назад и выронил книгу: «Нет, неслыханный грешник! нет
тебе помилования! беги отсюда! не могу молиться о тебе! [...] Гляди:
святые буквы в книге налились кровью... Еще никогда в мире не
бывало такого грешника!»10
В этом случае священная книга пророчит не заманчивые чудеса,
а ужасные бедствия (одно из которых свершается немедленно:
разъяренный отказом колдун убивает схимника), но процесс
магического взаимодействия тот же самый: кровавые преступления,
которыми осквернен колдун, материально проступают на страницах
книги, при этом ее текст опять-таки исключается из понимания -
отшельник не может его читать, вместо членораздельных письмен
VII. Священнокнижие
285
он видит текучую жидкость, кровь, сакральную субстанцию по
преимуществу.
Для французской литературы XIX века мотив волшебной
книги - по крайней мере в составе волшебного или мистериального
сюжета - является скорее маргинальным. Так, Теофиль Готье в ранней
поэме «Альбертус, или Душа и грех» (1831) описывает стереотипный
интерьер жилища ведьмы, где среди прочего колдовского инвентаря
фигурируют колдовские книги; Жерар де Нерваль в ранней
вариации на тему легенды о Фаусте - незаконченной драме «Никола Фла-
мель» (1831) - заставляет героя в гневе уронить на пол раскрытую на
столе библию, после чего в комнату немедленно входит таинственный
незнакомец: бес-искуситель. В обоих случаях книга фигурирует как
материальный предмет, ее текст значим лишь постольку, поскольку
обозначает, предвещает ее волшебное применение; в нервалевском
«Никола Фламеле» Священное писание было открыто как раз на
той странице Евангелия (Лк 4:5 или Мф 4:8), где рассказывается, как
дьявол «возвел [Иисуса] на высокую гору и показал все земные
царства»11, то есть этим текстом прямо предваряется приход искусителя
и поругание самой Библии, сброшенной со стола. В обоих случаях
книга соотносится и с телом своего владельца: ведьма у Готье
использует ее наряду с прочими волшебными средствами для
перевоплощения, алхимик Фламель у Нерваля своим неуважительным
жестом по отношению к библии выражает готовность встретиться
с дьявольским соблазном. Тем не менее в обоих произведениях эти
мотивы играют частную роль в развитии интриги и не заключают в
себе обобщенно-символического смысла.
Затруднение, которое испытывали французские писатели при
использовании мотива сакральной книги, возможно, связано с тем,
что именно во Франции в XIX веке была четко осознана - притом
именно в художественной форме - историческая неизбежность де-
сакрализации книги в новоевропейской культуре. Имеется в виду
знаменитая глава II пятой книги «Собора Парижской богоматери»
Гюго (1831) - «Это убьет то». Продолжая историософскую
рефлексию Просвещения12, Гюго в этом философско-эссеистическом
отступлении обосновывает закономерную смену средневекового
зодчества новоевропейским книгопечатанием в роли центра
духовной жизни общества. «Каждая цивилизация начинается с теократии
и заканчивается демократией»13, и эта эволюция привела к концу
культуру готических соборов: «Итак, вплоть до Гутенберга зодчество
было преобладающей формой письменности, общей для всех
народов»14, но с изобретением книгопечатания «зодчество развенчано.
Каменные буквы Орфея заменяются свинцовыми буквами
Гутенберга»15, и это событие есть «зародыш всех революций»16, эпохальный
момент в процессе демократизации европейского общества.
286
Часть вторая
Существенно, что хотя Гюго признает за книгопечатанием столь
же великую культурообразующую роль, как за зодчеством в более
раннюю эпоху, хотя он готов усматривать в нем своего рода
священное достоинство («роду человеческому принадлежат две книги, две
летописи, два завета - зодчество и книгопечатание, Библия каменная
и Библия бумажная»)17, - все же победу печатной книги над
зодчеством он объясняет ее характерно профанными, техническими
качествами: дешевизной, легкостью, неуникальностью. «... Книга создается
так быстро, она так дешево стоит, и ее так легко распространить!»18
Сакральные предметы обычно стоят дорого, они уникальны и потому
обладают аурой, которую отнимает у произведений искусства их
техническая воспроизводимость (Вальтер Беньямин). Соответственно
аналогом сакрального архитектурного сооружения - все равно,
божьего собора или богоборческой Вавилонской башни - выступает
у Гюго не отдельная книга (она может быть мелкой, незначительной,
как романы упоминаемого им писателя-ремесленника Ретифа де ла
Бретона), а вся литература в целом, создаваемая общими усилиями
многих авторов. В этом мировом здании печати19 особенно
выделяются коллективные издания - словари и газеты: «Восемнадцатый
век дал "Энциклопедию", эпоха революции создала "Монитор"»20.
Итак, «это убивает то», книгопечатание убивает зодчество в
том же смысле, в каком современная цивилизация «убивает»
религию, «расколдовывает» мир, десакрализует культуру (собственно,
само понятие культуры формируется именно как осознание этой
десакрализации, отмежевания светской культуры от религии). Ни
«Энциклопедия» с ее принципом небогооткровенного, научно
проверяемого знания, ни тем более газеты XIX века с их фельетонной
болтовней не обладают даже в малой степени сакральным
потенциалом романских или готических соборов.
Отдавая приоритет сакральным формам культуры перед
профанными, романтическая литература в лице Гюго хоть и признает
историческую победу книги, но в то же время ностальгически
вглядывается в старинное искусство зодчества. Гюго посвятил не только
роман «Собор Парижской богоматери», но и некоторые
стихотворения защите памятников средневековой архитектуры; напротив того,
мотив книги в его поэзии редок и по большей части служит
метафорой чего-то другого - например, сакрализуемой природы21. Сходным
образом и младший последователь Гюго Теофиль Готье создает в
новелле «Элиас Вильдманштадиус» (1832) портрет
романтического энтузиаста, страстного поклонника средневековья, который «не
допускал в свою библиотеку ни одной печатной книги, разве что
напечатанной готическим шрифтом; ибо он ненавидел изобретение
Гутенберга так же, как и изобретение артиллерии»22; враждебный
книгопечатанию, он зато живет в интимном, поистине телесном род-
VII. Священнокнижие
287
стве со средневековым собором, которое эпиграф из Гюго уподобляет
родству между Квазимодо и собором Парижской богоматери23.
Любопытная романтическая фантазия на тему сакрализации
рукописной книги содержится в романе Жорж Санд «Спириди-
он» (1839), чьи герои, монахи-мистики, в поисках высшего знания
тайно извлекают из гроба своего бывшего настоятеля несколько
драгоценных старинных рукописей, пролежавших там много
десятилетий. Загробные тексты носят религиозный характер: один из
них - это Евангелие от Иоанна, другой содержит ни много ни мало
пророчество об исторической судьбе христианства. Однако их
святость обеспечивается не только текстуальным содержанием, но также
удаленностью во времени и связью с человеческим телом - живыми
телами писавших их людей (среди которых - сам Иоахим Флорский
и легендарный основатель монастыря, где происходит действие) и
мертвым телом их «хранителя», вместе с которым они были
погребены. Подобную религиозную роль не могло бы исполнять печатное
издание, пусть даже самое ценное.
2
Для писателей-романтиков современная, тиражируемая печатным
станком книга - профанный объект par excellence, оторванный от
уникально-телесного опыта ручного письма и сближающийся с
бросовым многословием газет, в которых как раз в ту пору стали впервые
печататься многие художественные тексты, в частности
романы-фельетоны. Однако через весь XIX век проходит и обратная тенденция -
представлять некоторые (в принципе печатные или подлежащие
печати) книги как аналог священных. Происходя от литературной
теории немецкого романтизма, эта тенденция проявилась, например,
в настойчивых попытках ряда французских романтиков (Балланша,
Ламартина, Кине, Гюго) создать грандиозный цикл эпических или
мистериальных поэм, изображающих историческую судьбу всего
человечества, - ср. только что упомянутую пророческую рукопись из
монашеской могилы в романе Жорж Санд. Иногда подобное
стремление могло принимать не чисто художественные, а выраженные
религиозные формы - например, у сенсимонистов, образовавших
религиозную секту и удалившихся весной 1832 года в пригородный
«скит» на Менильмонтанском холме (ныне в черте Парижа), дабы
коллективными усилиями создать там «Новую книгу», замену
христианского Священного писания24. В других случаях к религиозной
традиции отсылает скорее название книги, чем ее содержание:
«Библия человечества» (1864) Жюля Мишле, незавершенный цикл
романов Эмиля Золя «Четыре евангелия» (1899-1903). В ряду фактов,
288
Часть вторая
иллюстрирующих ту же мечту о чудесной книге, стоит и знаменитое
признание Гюстава Флобера (в письме к Луизе Коле от 16 января
1852 года): «Что кажется мне прекрасным, что я хотел бы написать, -
это книгу ни о чем, книгу без внешней привязи, которая держалась
бы сама по себе, внутренней силой стиля, как земля держится в
воздухе без всякой опоры...»25 Двусмысленность французского предлога
sur («книга ни о чем» / «книга ни на чем») и мотив планеты, которая
«держится в воздухе без всякой опоры», позволяют усматривать в
этой поэтической мечте зрительный образ книги как сферического
(подобного планете) парящего в пространстве волшебного предмета.
Чтобы показать механизмы такой сакрализации книги в
культуре XIX века, разберем два произведения, одно из которых
относится к первой половине столетия, а второе - к его концу. При всех своих
различиях (достаточно сказать, что первое было реально написано, а
второе осталось главным образом в виде замысла) и при отсутствии
какой-либо прямой генетической связи они содержат любопытные
структурные сближения.
Первое из произведений, о которых идет речь, - новелла
Шарля Нодье «Франциск Колумна» (1844), одна из его
«библиофильских новелл»26, сюжет которых связан с перипетиями поисков
некоей старинной книги (сам Нодье был, как известно, страстным
библиофилом)27. Если жанр другой библиофильской новеллы
Нодье - «Библиоман» (1831) - это трагикомический анекдот,
сближающийся с модным в те годы жанром «физиологического очерка», то
«Франциск Колумна» являет собой более оригинальную структуру
благодаря монтажу нескольких повествований, включенных друг в
друга en abyme, как «тексты в тексте» или же как в структуре
древнего жертвенного обряда, главное событие которого окружают
предохранительными концентрическими кругами.
Действительно, эта новелла состоит из трех текстов - двух
присутствующих и одного отсутствующего. В первом, обрамляющем
повествовании рассказчик-коллекционер вместе со своим коллегой
аббатом Ловрихом (по-видимому, австрийцем) посещает
букинистическую лавку в итальянском городе Тревизо и обнаруживает там
редчайший экземпляр: издание книги «Гипнеротомахия»,
выпущенное Альдом Мануцием в 1499 году. Находка сопровождается целым
рядом безденежных сделок: сначала ученый аббат неосторожно
бьется об заклад с рассказчиком, что в лавке ни за что не найдется
этого издания, а если найдется, то он сам купит его другу за свой счет;
потом, проиграв спор, он уже сам на пари выигрывает книгу у
невежественного букиниста, назвав ему по памяти первые буквы всех глав
сочинения (знатоку было легко их запомнить, так как они образуют
латинскую подпись автора), и наконец, чтобы не оставлять в накладе
торговца - одновременно еще и журналиста, редактора местной газе-
VII. Священнокнижие
289
ты, - он расплачивается с ним «натурой», рассказав историю автора
найденной книги, каковой рассказ срочно пойдет в печать в качестве
недостающего газете литературного фельетона. В итоге драгоценная
альдина попадает как бесплатный приз к рассказчику новеллы:
«...книга великолепна... и вдобавок досталась мне весьма недорогой ценой!»28
Второй, обрамленный текст новеллы образован той самой
историей автора старинной книги - Франческо Колонны (или, по-латы-
ни, Франциска Колумны), молодого художника XV века, который,
по версии Нодье, был последним потомком пришедшего в упадок
прославленного итальянского рода и окончил свои дни в монастыре,
куда удалился от любви к знатной девице по имени Полия ди Поли,
недоступной ему из-за разницы состояний. Центральный эпизод
рассказа - объяснение в любви между Франческо и Полней незадолго
до пострига юноши; влюбленные с благородным целомудрием
избегают прямого выражения своих чувств и обмениваются признаниями
лишь в косвенно-предположительном модусе: «...Что сказали бы вы,
Франческо, если бы она [...] предложила вам свою руку? - [...] Я бы
отверг ее [...]. Какой было бы дерзостью воспользоваться милостями
фортуны, ведь мой удел - безвестность и нищета»29, и т. д. Плодом
тайного духовного брака между ними становится книга, сочиненная
монахом Франциском и изданная после его смерти Альдом Мануцием
на деньги Полии, которая сохранила верность своему возлюбленному.
Третьим, подразумеваемым текстом новеллы Нодье является
как раз текст этой книги - «Гипнеротомахия», то есть «Любовная
борьба во сне», или, как принято ее называть в позднейшей традиции, «Сон
Полифила» («Полифил» значит «любящий Полию»). В этой книге
«видения, навеянные талантом и любовью», изложены в «обширном
и странном» повествовании, в «смутной форме сна»30, на
причудливом итало-латинском наречии; в этой книге «религиозные убеждения
христианина странным образом сплелись [...] с художественными
пристрастиями язычника»31 и подробно описывается небывалая,
отсутствующая в современной реальности «архитектура, которая возводит
богам памятники, служащие величественными посредниками между
небом и землей»32. Нодье лишь намеками сообщает о содержании и
форме этого реально существующего сочинения - одного из самых
знаменитых и загадочно-эзотеричных текстов итальянского
Возрождения33, излагающего в форме сновидения инициатические
приключения Полифила и Полии, в частности, их паломничество на остров
Венеры, среди грандиозных воображаемых зданий.
Нодье применяет сложную многоступенчатую стратегию
сакрализации книги. Во-первых, эта книга (как известно наиболее
образованным из его читателей и как он намекает остальным) уже в
своем тексте несет религиозное содержание - причем довольно
двусмысленное, так как написана католическим монахом, но воспевает
290
Часть вторая
языческие божества и культы; во-вторых, исключительный,
жертвенный характер носит история ее автора и его подруги, чья верность
и целомудрие сближаются с религиозной аскезой (и в самом деле
«легко», как подчеркивает Нодье34, переходят в нее, после того как
Франческо принимает постриг); в-третьих, текстуальное содержание
книги оккультируется, сообщается лишь в форме намеков или
отрывочных цитат (персонажи новеллы обсуждают перевод заглавного
слова «Гипнеротомахия», обыгрывают акронимическую структуру
инициалов глав), зато подробно описывается, подвергается
профессиональному библиофильскому осмотру ее материальная внешность;
в-четвертых, уже в качестве материального объекта эта книга, с
одной стороны, очень ценна (как и все альдины), а с другой стороны,
переходит из рук в руки не за деньги, а в ходе дарственно-игрового
обмена, своего рода потлача, - через пари или же в обмен на
исторический рассказ, - что опять-таки выводит ее из разряда профанных
товаров и сближает со священными предметами, не имеющими
денежного эквивалента и приобретаемыми лишь в соперничестве, при
котором человек ставит на кон свою личность, свой престиж.
Сакральная энергия, излучаемая эзотерическим сочинением Франциска
Колонны через два опосредующих нарративных уровня, сливается с
энергией телесно-эротической - энергией любовной страсти двух
молодых людей XV века, сублимированной в их псевдожитийной
биографии и озаряющей бесполый мир эрудитов XIX века, все желания
и помыслы которых направлены на книги-фетиши. Наконец, если
принять в расчет «архитектурную» тематику «Сна Полифила», то
получается, что эта энергия в неоплатоническом духе проходит через
три нисходящие культурные формы, в общем и целом согласно схеме,
которую наметил Гюго в «Соборе Парижской богоматери»: от
зодчества в воображении Франциска - через написанную им, а затем
напечатанную по воле его возлюбленной книгу - к газетному фельетону,
излагающему более или менее «литературную» историю этой книги.
Значимость акта печати специально подчеркивается в сцене, где
Полня приносит рукопись своего покойного возлюбленного типографу
Альду Мануцию: «...я бы хотела, чтобы вечную жизнь этой рукописи
даровал типографский станок»35. Книгопечатание здесь выступает не
как профанирующее начало, а, наоборот, как фактор сакрализации
текста, получающего настоящее бессмертие; правда, речь идет о
старинном книгопечатании, чья редкая ручная (почти автографическая!)
продукция служит ныне предметом охоты знатоков-библиофилов, в
противоположность сбываемой за бесценок газете.
Второе произведение, о котором здесь пойдет речь, -
знаменитый замысел Стефана Малларме, на протяжении нескольких
десятилетий не раз говорившего, что работает над великой Книгой,
которая должна стать ни много ни мало «орфическим истолкова-
VII. Священнокнижие
291
нием Земли»36. Об этом так и не осуществленном проекте написано
много37; не вдаваясь во все аспекты его истории, попытаемся лишь
проанализировать его как проект сакрализации книги.
Едва ли не самое странное в чаемой Книге Малларме - то, что
мы почти ничего не знаем о ее содержании. Жак Шерер, впервые
опубликовавший в 1957 году относящиеся к этому замыслу
рукописные материалы38, признавал, что в большинстве из них речь идет
об общей структуре грядущего произведения, о способах его
материальной реализации, даже о весьма своеобразном «бизнес-плане» его
публикации, но только в очень малой мере - о его тематике. Можно
лишь в общем предполагать (скорее по некоторым прижизненным
заявлениям Малларме, чем по этим посмертно напечатанным
заметкам), что его Книга должна была носить мистико-мифологический
характер, наподобие таких опубликованных текстов поэта, как
«Полдень фавна» и особенно «Игитур». Во всяком случае, в заметках к
замыслу Книги постоянно упоминаются сакральные жанры
словесности - Мистерия и Гимн, а также и слово sacré, прилагаемое к самой
книге и к различным ее элементам. «...Книга должна была превзойти
по своему сакральному качеству германскую мифологию Вагнера и
стать настоящим современным культом, культом всемирной и
окончательной религии», - заключает современный исследователь39.
Сдержанно высказываясь о текстуальном содержании будущей
книги, Малларме зато очень подробно планирует ее материальную
форму. Текст Книги как бы выворачивается наизнанку, его
виртуальные внутренние отношения между словами, образами и т. д.
заменяются внешне-материальными конструкциями книги как вещественного
«блока»40. Книга-текст уступает место книге-артефакту, дискретную
форму которого Малларме тщательно рассчитывает - рассчитывает
в буквальном смысле слова, так как его заметки полны
арифметических выкладок: сколько в Книге должно быть томов, сколько в
каждом из них страниц, какое число «форм» и «жанров» должно в них
комбинироваться и т. д. Можно предположить - хотя, взятая сама
по себе, данная гипотеза уязвима и поддерживается лишь другими
обстоятельствами, о которых ниже, - что в этой обсессивной страсти
к цифрам проявлялось представление поэта о числовой магии,
позволяющей придать Книге особую силу и совершенство исключительно
благодаря соблюдению тщательно высчитанных пропорций.
Вторым важным качеством Книги является ее комбинаторная
подвижность. В заметках Малларме она характеризуется как
«подвижный манускрипт»41, как «один и тот же экземпляр с десятью
различными интерпретациями [traductions]»42; «страницы, подвижные
для меня, являются фиксированными по отношению к толпе»43. Судя
по всему, поэт имел в виду какую-то сложную процедуру
варьирования и перестановки текстов-«страниц», образующих Книгу, что
292
Часть вторая
создаст у публики иллюзию множественности, тогда как в
действительности («для меня») это будет лишь результат комбинаторных
операций с одним и тем же сравнительно небольшим текстом. Легко
заметить связь между такой программой комбинаторной реинтер-
претации текста и каббалистической практикой толкования Библии,
которая интересовала Малларме наряду с другими оккультистскими
традициями.
Со сказанным связана третья особенность будущей Книги: она
должна реализовываться прежде всего в устной форме, как
публичное «чтение». Процедуру этого чтения поэт разрабатывает с такой же
математической точностью, как и числовые соотношения самой
Книги: фиксирует количество слушателей, обстановку помещения, число
стульев, соответствующее числу страниц44, фигуру «оператора», то
есть чтеца, которым будет сам Малларме, но который не должен
называться «автором», и т. д. Произведение поэта разыгрывается на
домашней, но отнюдь не импровизированной сцене, текст
материализуется, превращаясь в театральное представление (соответственно
и среди жанров, долженствующих сочетаться в Книге, собственно
литературные жанры систематически соседствуют с театральными),
образуется «тождество Книги и Пьесы»45. Необходимость соотнести
абстрактный текст книги с живым телесным присутствием
«оператора» (жреца, священника) опять-таки указывает на
сакрально-обрядовый характер существования Книги46.
Наконец, в-четвертых, публичные чтения Книги должны, по
мысли поэта, стать лишь первой ступенью в процессе ее
распространения. Немногие «избранные», приглашаемые на чтения и платящие
значительную сумму денег за билет, должны своим авторитетом
гарантировать высочайшее качество книги; а далее она печатается
огромным тиражом, продается по самой дешевой «народной» цене,
и за счет прибылей от этого массового издания должны быть
возмещены расходы первых слушателей: «это как бы заем»47. Малларме
задумывал что-то вроде финансовой пирамиды - впрочем, в самых
честных и благородных целях, не ради прибыли, а дабы утвердить
в обществе абсолютно совершенное произведение слова, которое
он собирался создать. Такое произведение, потребляемое в разных
формах «элитой» (устная читка) и «массой» (печатная книжка),
циркулирует в культуре по двум раздельным контурам -
эзотерическому и экзотерическому. В первом из них имеет место уникальный
личностно-телесный контакт «оператора», представляющего
публике «подвижный манускрипт» с избранными зрителями спектакля, во
втором - безлично-массовая множественность книги как стандартно-
тиражируемого изделия. Правда, даже на этом
массово-индустриальном этапе своего бытования Книга отличается вечным структурным
совершенством от эфемерно-случайной Газеты, которую Малларме
VII. Священнокнижие
293
противопоставлял ей, однако опасно сближается с нею своей
общедоступностью, откуда один шаг до профанации.
Проект Книги, созданный Малларме, производит - особенно в
отсутствие сколько-нибудь внятных и надежных сведений о
содержании этой книги - странное впечатление возвышенного шарлатанства, и
этот эффект вытекает из самой идеи искусственной сакрализации,
которую в нем предполагалось реализовать. Собственно, сходную
структуру имеет и все литературное творчество Малларме - собрание по
большей части легковесных, «малосодержательных» по тематике, хотя
и крайне усложненных по форме стихов на случай, которые образуют
экзотерическую оболочку для тайного, мистериального, собственно
сакрального творчества, в основном оставшегося не завершенным и не
опубликованным при жизни автора («Игитур», «Иродиада» и т. д.)48.
В проекте Малларме высшее достоинство Книги не эманирует
из священного внутреннего центра наподобие божественного
откровения, а конструируется сложными «операциями»,
осуществляемыми во внешне-профанном пространстве практики, - числовыми
расчетами, комбинаторикой, обрядовым спектаклем, сегрегацией
публики на «избранных» и «массу». Сакральность Книги носит
исключительно социальный, рукотворный характер. Морис Бланшо,
анализируя этот проект, отмечал фиктивный, несубстанциальный
характер такого новейшего сакрального:
Мы предельно далеки от Книги в романтической и эзотерической
традиции. Та книга была книгой субстанциальной, существующей
благодаря вечной истине, которую она скрыто, хоть и доступно,
разглашает - разглашает, предоставляя получившему ее обладать божественной
тайной и сущностью. Малларме же отвергает идею субстанции, как
и идею неизменной и реальной истины. Когда он говорит о
сущностном - называя его либо идеалом, либо мечтой, - то это всякий раз до
какой-то степени основано лишь на общепризнанной и утвержденной
нереальности вымысла49.
На уровне коммуникации с публикой происходит переключение
источника священной энергии - она истекает не из
трансцендентной божественной инстанции, а из контакта с любящим, творящим,
представляющим себя на сцене человеческим субъектом, способным
сотворить священный объект из любых подручных средств
(своего рода «бриколяж»). Так обстоит дело с архаическими формами
сакрального, возникающими благодаря магическим, дарственным,
жертвенным и т. п. практикам людей. В современной культуре
аналогом таких практик становится искусство, включая искусство слова
и словесного вымысла, парадоксальным образом приобретающее
материальную форму книги, технической новинки Нового времени.
294
Часть вторая
3
«Бриколяжный» - или, если угодно, шарлатанский - способ
выработки сакрального может применяться не только при производстве,
но и при чтении, интерпретации текстов, и культура романтической
эпохи опять-таки дает любопытные примеры этому.
В работе о знаменитом утописте XIX века Шарле Фурье Ро-
лан Барт отмечает установку этого автора на дешифровку мира, на
прочтение его «иероглифов». При этом фактически Фурье заменяет
эту дешифровку противоположной ей процедурой - членением и
систематизацией:
Дешифровка отсылает к насыщенной глубине, к следам какой-то
тайны. Членение же отсылает к пространству отношений, к какому-
то распределению. У Фурье постулируется дешифровка, но, в общем,
она имеет второстепенное значение [...]. Совсем иное дело и совсем
иным значением обладает членение - или же систематизация
(организация в систему)50.
Намеченная Бартом оппозиция коррелирует с более традиционной
оппозицией, о которой он не упоминает, - оппозицией сакрального/про-
фанного. И тогда получается, что применяемые Фурье приемы письма
направлены на профанацию, десакрализацию апокалиптических,
сакральных по происхождению пророчеств. Вместо того чтобы
высказывать раз и навсегда полученное им откровение о будущем, Фурье все
время откладывает это, заменяет всякими предварительными
текстами, в которых речь идет не о самой тайне, а о некоем еще не написанном
сочинении, где она будет раскрыта51. Точно так же изобилующие у
Фурье - как позднее и в проекте Книги Стефана Малларме - точные
цифры, числовые расчеты при описаниях грядущего общественного
устройства своей чрезмерно «технической» дотошностью заставляют
вспоминать не столько о пророчестве, сколько о бухгалтерии (которой,
как известно, и зарабатывал на жизнь Шарль Фурье). Барт
усматривает в таких приемах особую, гедонистическую функцию - они приносят
удовольствие, образуя не практическую, но по сути все же профанную
языковую практику. Однако те же или примерно те же приемы могут
служить для выражения и преодоления другого, более тревожного
чувства, связанного с мистическим опытом. Эссе Барта о Фурье
недаром было напечатано рядом с его другим критическим очерком,
посвященным образцовому мистику и теоретику мистицизма -
святому Игнатию Лойоле. Барт перенес центр критического внимания с
содержания мистического или утопического дискурса на формы его
письменного воплощения; это очень перспективный подход к
творчеству многих авторов-идеологов, включая утопистов XIX века.
VII. Священнокнижие
295
Одним из таких авторов был французский мыслитель
польского происхождения Юзеф-Мария Гоене-Вронский52 (1776 или
1778-1853). В 1794 году он служил совсем юным артиллерийским
офицером в польской армии Тадеуша Костюшко, затем - несколько
неожиданный поворот - полковником в русской армии, пленившей его
при подавлении восстания Костюшко53; в 1797-1800 годах он учился
в Германии, а с 1800 года и до смерти жил во Франции, зарабатывая
уроками математики и пытаясь добиться признания Французским
институтом своих исследований по высшей математике (по мнению
специалистов, вполне серьезных и основательных)54. Кроме чистой
математики, он трактовал о многих других предметах: о теории
небесных светил и морских приливов, о конструкции паровых машин и
строительстве железных дорог (между прочим, он изобрел экипаж «на
подвижных рельсах», то есть на гусеницах, - прототип танка,
движущийся с помощью паровой машины). Но главный предмет его занятий
был более высоким: 15 августа 1803 года (примерно в ту же пору, когда
Шарль Фурье изобрел свою «индустриально-социетарную» систему)
Вронскому открылся Абсолют55, и затем до конца жизни он занимался
разработкой основанной на этом открытии теории «мессианизма»,
или «параклетизма», излагая ее в многочисленных философских и
политических сочинениях. Некоторые из этих сочинений он
рассылал, публично или нет, монархам и политическим деятелям Европы:
французскому императору Наполеону I, русским царям Александру I
и Николаю I, королю французов Луи-Филиппу, вождю польской
эмиграции князю Адаму Чарторыйскому, генералу Кавеньяку,
подавившему в июне 1848 года восстание парижских рабочих,
принцу-президенту, а затем императору Луи-Наполеону, папе римскому Льву XII
и т. д., - стремясь просветить их об исторических судьбах мира. В
других книгах он призывал создать школу, или «Антиномический союз»
(Union Antinomienne), с целью изучения и применения Абсолюта в
жизни. У Вронского нашлись более или менее верные ученики, его
сочинениями интересовались современные мыслители-утописты56 и
писатели: так, Бальзак косвенно упоминает Вронского (не называя его
имени) в своей повести «Поиски абсолюта»57.
Современному исследователю философское наследие
Вронского предстает беспорядочным нагромождением эзотерических
текстов, которые постоянно пересекаются и повторяют друг друга,
да еще и почти всегда снабжены всевозможными приложениями,
дополнениями, предисловиями и послесловиями,
сопроводительными письмами и подкрепляющими документами; одним словом,
оно походит не столько на упорядоченные и завершенные
произведения, сколько на собрание черновиков и случайных публикаций,
переделываемых и поправляемых согласно нуждам момента. Когда
в 1930-х годах почитатель Вронского (они у него все еще остава-
296
Часть вторая
лись!), французский мистик Франсис Варрен, задумал собрать и
издать философские сочинения мэтра, ему пришлось подвергнуть
их довольно непочтительной обработке: извлечь из разнообразных
текстов несколько сот фрагментов и расположить их в своем
собственном порядке58; тем самым он создал искусственный корпус
текстов, сложенный из кусочков и не соответствующий ни одной
из многочисленных публикаций, появившихся при жизни автора.
Только ценой такого эдиционного насилия можно было придать
мысли Вронского какую-либо систематичность.
Действительно, мысли Вронского не только хаотически и
фрагментарно изложены, они еще и по сути нередко противоречат одна
другой. Достаточно привести один пример этой
непоследовательности - в данном случае не философской, а политической. Перейдя в
юности из армии польских инсургентов на службу Российской
империи, с которой он до тех пор воевал, Вронский впоследствии
постоянно испытывал колебания и противоречия в попытках следовать
этому выбору. В течение многих лет он, судя по публикациям, хранил
абсолютную верность России, «единственному христианскому
государству, где еще может какое-то время удерживаться постоянный
политический порядок»59. Он призывал славянские народы образовать
союз под покровительством России, «дабы предохранить
нравственный мир от гибели, которую ему приуготовляют революционные
пропагаторы»60. Поддержка славянской империи, противостоявшей
западноевропейскому хаосу, вписывалась в панславистскую
идеологию, приобретавшую популярность в самой России (в одном из
сочинений Вронского цитируются стихи Хомякова)61, а риторика этих
сочинений напоминает заказные публикации, распространявшиеся
в Европе платными агентами царского правительства62. Никаких
сведений о связи Вронского с этим правительством как будто нет,
однако такие выступления не могли не поссорить его с
националистической польской эмиграцией - в частности, с Адамом
Мицкевичем, которого он к тому же обвинял в плагиате, в «краже» своих
мистических идей63. Вслед за тем, однако, Вронский вновь меняет
политическую позицию: сохраняя панславистские устремления, но
теперь уже враждебный русскому господству, он высказывается за
образование «новой славянской империи на Востоке, под гегемони-
ческим руководством Польши»64, причем эта империя должна стать
«теократией»65. Можно предположить, что причиной этого
последнего, незадолго до смерти, политического поворота Вронского были
укрепление империи Наполеона III («славного избранника десятого
декабря», как он именовал его в июне 1849 года, когда Луи-Наполеон
был еще принцем-президентом)66 и назревавший международный
конфликт на Востоке, вскоре приведший к столкновению Франции
и России в Крымской войне.
VII. Священнокнижие
297
4
Как уже сказано, здесь не место подробно исследовать философское
содержание трудов Вронского67. Для нашего сюжета важнее их
форма - те жесты и приемы, которыми автор демонстрирует свою
собственную бессвязность и непоследовательность, с помощью которых
он эксплицирует и пытается объяснить незавершенность и
приблизительность своих рассуждений. Моя задача, по примеру Барта,
сфокусировать внимание на риторике этого автора, которая служит ему
для сакрализации своих текстов, для намека на их инициатическую
глубину, для создания «эффекта эзотеризма», эффекта сакрального.
Математик Вронский любил формулы и цифры. Правда, в
отличие от Шарля Фурье, у него это не столько точные
количественные показатели наподобие бухгалтерских, сколько абстрактные
величины алгебры или номера (квази)логических пропозиций. В
таких цифрах выражается не привязанность мысли к
конкретно-исчислимому реальному референту - у Фурье это, скажем, столько-то
разновидностей любви у людей, столько-то комнат в одном
фаланстере, и т. д., - а, наоборот, ее стремление к обобщению и
абстракции. Таковы, например, изощренные политологические формулы,
которыми Вронский пытался наставлять принца Луи-Наполеона
в государственном управлении: если, пишет он, обозначить как α
и δ «степень анархии» и «степень деспотизма» в государстве, a m и
η - влиятельность в этом государстве «партии национальной, или
человеческого права» и «партии нравственной, или божественного
права»; если, наконец, через ρ и г выразить отклонение первой «от
истинной религии» и второй - «от истинной философии», то в
результате «немедленно» получаются следующие формулы:
\т + п m + nVr (mY\
\ m η \ \ η J
p+r
Будучи дополнены особым показателем - коэффициентом
«правительственного влияния» на исход выборов, - эти формулы
должны были убедить адресата брошюры Вронского, во-первых,
в «опасностях, которым может подвергнуть государство всеобщее
избирательное право», а во-вторых, в том, что правительство может
«до некоторой степени изменять фундаментальные условия анархии
298
Часть вторая
и деспотизма, свободы и власти, существующие в конституционных,
монархических и республиканских государствах»68.
Понятно, что политическая алгебра Вронского практически
неприменима: она должна объяснять реально существующие
конфликты, но их параметры не поддаются измерению. А раз так, его
формулы читаются на вторичном уровне: они коннотируют строгую
и внушительную математическую абстракцию. Сходным образом
Вронский применяет и порядковые номера; приведем в качестве
примера один очень короткий фрагмент из математико-философских
«законов», занимающих десятки и сотни страниц в его книгах:
ЗАКОН ПРОГРЕССА. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
I. Окончательный ход истории. Эпоха Творения, или Провидения.
И. Высший Закон истории. Эпоха Судьбы, или Рока.
III. Всемирная проблема истории. Эпоха Человека, или Разума.
В. Эра рациональных или абсолютных целей. = Совершение
абсолютной судьбы человечества.
a) Различная двойственность в абсолютных целях;
преображение абсолютной судьбы человечества.
а2) Цель Абсолютной истины; открытие
Сокровенной сущности, Архиабсолюта, внешним
признаком которого является изначальная идеальность
Знания и Бытия. = Шестой период.
аЗ) Законы. = Генезис абсолютной истины.
ЬЗ) Факты. = История будущих времен.
Ъ2) Цель Абсолютного блага; окончательное
восстановление в человеке Абсолютного бытия,
внешним признаком которого является
окончательная идеальность Автономии и Гетерономии;
духовное возрождение через реализацию в человеке
Глагола. - Седьмой период.
аЗ) Законы. = Генезис абсолютного блага.
ЬЗ) Факты. = История последних времен.
b) Систематическое единство абсолютных целей;
тождество Абсолютной истины и Абсолютного блага в
человеке; абсолютная индивидуализация разумных существ. =
Сотворение человека как таковое (великий и последний
догмат Мессианизма)69.
Очевидно, что терминология и основные структуры системы
Вронского берут начало в классической немецкой философии. Перед
нами попытка создать диалектическую схему истории как само-
VII. Священнокнижие
299
осуществления Абсолюта, движущегося по пути все большей
дифференциации и вновь обретающего свое единство в конце. Однако
эта диалектика - двучленная, диалектика исключенного третьего,
диалектика в смысле скорее Канта, чем Гегеля70. Она основана на
сохранении, а не на преодолении «антиномий»71. В отсутствие
спонтанного саморазвития такая диалектика скорее дает все более и
более детальную классификацию историко-философских «законов» и
«фактов», вновь и вновь воспроизводя одну и ту же дихотомию на
более глубоком уровне. Однако же эта классификация применяется
не к пространственным или чисто логическим объектам, что обычно
при классификационной деятельности, а к темпорально
организованным провиденциальным «эпохам» в истории человечества. Таким
образом, сложная бинарная структура, выстраиваемая Вронским,
подобно псевдоалгебраическим формулам его политологии, служит
для симулирования, точнее, для коннотирования абстрагирующей
силы ума (математического или философского), якобы способной
привести мир в движение.
Приведенный текст, при всех своих претензиях на научную
точность, содержит и ряд других символических коннотаторов.
В нем бросается в глаза повторение смутных, неопределяемых
терминов, отсылающих к некоторой эсхатологической перспективе:
«преображение», «сокровенная сущность», «окончательная
идеальность», «история последних времен» и особенно «абсолют»,
настоящее слово-мана, которое, прибавляемое к другим, создает эффект
возвышенности и мистической невыразимости. Благодаря таким
выделенным шрифтами терминам, а также цифровым маркерам
порядка, текст «закона» становится неоднородным: в нем выделяются
сильные точки, акцентуированные наподобие божественных имен
в церковнославянском языке, писавшихся сокращенно и
обозначавшихся титлами. Все они отсылают к некоей сверхрациональной
инстанции - это не «эффекты реальности», как в письме Фурье, а
именно эффекты сакрального.
Итак, всеобщая история превращается у Вронского в новый,
современный миф. То же самое происходит и с личной и
текстуальной историей его жизни и творчества.
Выше уже сказано об огромном количестве «паратекстов»72 -
предисловий, послесловий, дополнений, примечаний, - которыми
всегда окружены тексты Вронского. Они редко выполняют
объяснительную функцию; гораздо чаще смысл их в том, чтобы предупредить
читателя о неполноте, недостаточности основного текста. Они
представляют этот основной текст как первый несовершенный набросок
настоящего изложения доктрины; отсюда пристрастие Вронского к
всевозможным жанрам предваряющего сообщения. Его сочинения
часто носят заголовок или подзаголовок «Введение», «Продром»,
300
Часть вторая
«Проспект», «Пропедевтика», «Пролегомены» - все это
приблизительные синонимы, обозначающие выделенную Бартом фигуру
«контр-паралипсиса», бесконечного откладывания настоящего
высказывания. Как и у Фурье, Малларме или Марселя Пруста, автор
все время намеревается написать некую великую (сакральную)
книгу, текущие же его тексты служат, в теологических терминах, про-
фанно-апофатическими определениями этого (пока) невыразимого
окончательного текста, а в терминах эстетики - надстраивающимися
одна над другой рамками, в глубине которых неопределенно маячит
будущее Великое творение.
Вместе с тем эти неокончательные тексты включены в особую
(более или менее фиктивную) полемическую историю,
переживаемую Вронским и его доктриной. В них выражается нетерпение автора,
которого уже давно никак не выслушает и не поймет публика, и он
пытается добиться ее внимания перформативными речевыми
жестами - заголовками типа «Последний призыв...», «Сто решающих
страниц...».
Возьмем один из таких текстов - короткий, но сложный по
структуре: «Последний призыв к высшим людям всех стран, дабы
положить конец бедственному революционному беспорядку в
цивилизованном мире, и Особый призыв к французскому правительству;
с приложением Научных предсказаний о политической будущности
Европы»73. В его громоздком заголовке выражена главная забота
автора: он представляет себя как «научного» пророка будущего и
предупреждает «высших людей всех стран» (фактически - правящих
особ) о пагубных последствиях «бедственного революционного
беспорядка». Однако по большей части этот текст посвящен изложению
истории его усилий и попыток внушить правителям свои
пророчества. По словам Вронского, уже в 1811 году он направил письмо
Наполеону I об «учреждении философии во Франции»74; император
не прислушался к совету, и вскоре наступило его «бедственное и
неизбежное падение»75. В 1818-1819 годах, продолжает Вронский, он
издавал периодический сборник «Сфинкс» со следующей целью:
«...дабы умерить растущую необузданность обеих партий, мы
выявили в вышеуказанной антиномии нашего рассудка таинственный
принцип их яростного противоборства [...]. Тогда-то, чтоб сделать
полезными для французского правительства эти первые откровения
нашей судьбы, автор послал их Людовику XVIII [...]. Как легко
можно понять, сие послание не имело никакого успеха...»76. Следующую
попытку просвещения властей Вронский предпринял в 1832 году,
вскоре после свержения легитимной монархии; он передал Тьеру,
тогдашнему министру внутренних дел, новое письмо - опять
безуспешно; и «спустя несколько лет наши бедственные предсказания
вновь осуществились. - Это якобы несокрушимое правительство
VII. Священнокнижие
301
тоже рухнуло за один или два дня!»77. После провозглашения Второй
республики и «образцовой победы в июньские дни»78, одержанной
генералом Кавеньяком над восставшими парижскими
пролетариями, Вронский, отнюдь не обескураженный неуспехом своих прежних
попыток, бросает свой «последний призыв», на этот раз к принцу-
президенту Луи-Наполеону, «славному избраннику десятого
декабря»79, «не упуская из виду, что необыкновенное и в некотором
смысле чудесное появление Наполеона в политическом мире не может
объясняться причинами, познанными нами...»80.
Таким образом, беспрестанно подчеркивая «научный»
характер своих «предсказаний»81, Вронский все время реализует другую
сторону своего учения: это тайная доктрина, явленная ему в
откровении через мистический опыт, и, передавая ее другим, он старается
соблюдать ограничения, свойственные любому инициатическому
знанию. В мае 1851 года он обращается с новым призывом к тому же
адресату: «Тайное послание Его Превосходительству принцу
Луи-Наполеону, президенту Французской республики, о судьбах Франции...»
Любопытным образом за этим «тайным» текстом следует, по обычной
методе Вронского, «Тайный постскриптум», который дезавуирует
секретность всего предшествующего: «До сих пор данное Послание
не содержало ничего тайного и в таком виде могло быть предано
гласности, лишенное эпитета "тайное". - Но долг мой также предложить
Вашему вниманию, Принц, некоторые важные соображения, которые,
окажись они преданы гласности, могли бы стать причиной
длительных и трудно исправимых несчастий»82. Итак, внутри «тайного» (но
в итоге все же опубликованного!) политического сочинения
заключается другое, еще более оккультное послание - своего рода святая
святых. Структура текста, включающего в себя рассказ о его собственной
предыстории и включенные одна в другую паратекстуальные рамки,
призвана производить впечатление эзотерического знания.
Эффект таинственности достигается также за счет
повторяющихся сообщений о недоступности книг, где излагалась тайна. Вронский
почти всегда помещал в своих книгах и брошюрах список прежних
публикаций, который заканчивался следующим примечанием: «За
исключением трех последних, эти сочинения, образующие залог
научности нашей абсолютной философии, или доктрины Мессианизма,
более не существуют. - Они были уничтожены во Франции»83. Судя
по всему, речь идет об осуждении математических трудов Вронского
Французским институтом в 1811 году, за которым якобы последовало
уничтожение самого текста этих трудов. В действительности по крайней
мере некоторые из них существуют и по сей день (так, в Национальной
библиотеке Франции можно найти книги Вронского «Философия
бесконечности», 1814, или «Телеологический закон случайности», 1833);
но Вронский предпочитал считать их навсегда утраченными.
302
Часть вторая
Наконец, структура текстов находит свое продолжение в их
прагматике, подобно тому как внутренняя структура Книги
Малларме впоследствии продолжалась в квазикоммерческой стратегии
ее публичного чтения и издания. Сама жизнь философа становится
источником сакрального, порой благодаря довольно двусмысленным
приемам. В 1818 году состоялся нашумевший судебный процесс
между Вронским и Пьер-Жоржем Арсоном - его учеником и меценатом,
которому он обещал открыть Абсолют, а тот обязался выплатить за
это сто тысяч (или, по другим документам, двести тысяч) франков
золотом, каковая сумма была «предназначена для публикации сих
абсолютных истин»84. В дальнейшем контракт был расторгнут и стал
поводом к юридической тяжбе. На суде Вронскому удалось
посрамить своего противника, потребовав от него публично ответить,
получил ли он от него - Да или Нет - заветное откровение Абсолюта.
Арсон, по-видимому все еще находившийся под сильным влиянием
своего духовного наставника85, не решился ответить «нет»,
уклонился от ответа и в конечном счете выплатил часть исковой суммы.
Казалось бы, результатом этой мистико-гротескной истории должна
была стать профанация Абсолюта денежным спором и скандальным
судебным разбирательством, которое еще и сопровождалось
взаимным обменом обличительными брошюрами. Но в дальнейшем
Вронский ничуть не стеснялся вспоминать о ней и приводить ее в
доказательство силы Абсолюта, которым он якобы обладал.
Действительно, ведь точное содержание этого Абсолюта так и осталось
неразглашенным; обе стороны конфликта сохранили молчание о том,
что именно представляет собой предмет их тяжбы, и этот обоюдно
сберегаемый секрет подтверждал и укреплял таинственную ценность
самого откровения, из-за которого они спорили.
Не приходится сомневаться, что Вронский искренне верил в
свою теорию Абсолюта; тем не менее, представляя ее другим людям,
он неизбежно использовал те же приемы, что и какой-нибудь
циничный шарлатан. В отличие от романтических писателей, о которых
говорилось выше, сакрализации подвергается у него не книга как
конкретный, одновременно смысловой и материальный объект, даже
не текст как абстрактный инвариант многих материально
выраженных печатных экземпляров, а знание как еще более абстрактный (еще
более аллографический) инвариант разных текстов; именно потому
этих текстов много, и все они производны, неполноценны по
сравнению с мистическим знанием. Подлинное, вполне адекватное
воплощение знания возникнет по ту сторону этих текстов, в утопическом
будущем, когда найдут разрешение все выстраиваемые философом
мировые антиномии. В древней традиции, например в
древнееврейской культуре, корпус сущностных текстов помещался, наоборот,
в прошлом: то было исконное, изначальное словесное достояние
VII. Священнокнижие
303
общества, и важнейшим актом была его канонизация - резкое
разделение словесной культуры на сакральную и профанную части, на
неизменный канон (например, Тору) и изменяющиеся, вновь и вновь
добавляющиеся комментарии к нему86. Деятельность Вронского,
устремленная в будущее - к грядущему раскрытию истины и ее
воплощению в утопической социально-политической системе, -
представляет собой типичное порождение XIX века, «века прогресса».
Вронский был мистиком. Имел ли он свое откровение
Абсолюта 15 августа 1803 года или когда-либо еще (на этот счет у нас
есть лишь сведения из вторых рук), в своем творчестве он пытался
выразить некий невыразимый по своей природе опыт87. Конфликт
рационального дискурса и мистического опыта вызывал у него не
эйфорию от игры знаками вроде той, которую Барт показал у Фурье, а,
наоборот, тревогу и тенденцию к оккультации - и, парадоксальным
образом, одновременно демонстрации - своего опыта. Такой двойной
процесс, принимавший форму «предварительных» текстов, фигур
утаивания, нарративизации самих усилий автора опубликовать
пережитое им, - все это имело своим результатом множество подменных
текстов по отношению к неосуществимому великому произведению.
Они содержат в себе всевозможные коннотативные знаки
сакрального (или Абсолюта, как предпочитал говорить Вронский) и являют
собой своего рода герменевтический путь, процесс интерпретации и
«перевода» первичного, данного в откровении смысла. Они
заменяют этот смысл более или менее несовершенными отражениями,
разменивают великий мистический Знак, по определению уникальный
и универсальный, на множество частных и искусственных знаков
сакрального. Тем самым Вронский вписывается в традицию
мистической герменевтики, развивавшейся на всем протяжении XIX века,
от немецких романтиков до мистиков-символистов. Его
отличительная особенность, в дальнейшем вообще характерная для мистики
новейших времен, состоит в том, что своим мистическим исканиям он
пытался придать «научную» гарантию - вполне фантазматическую,
но оригинальную и психологически действенную.
По словам современного критика, «в личности Вронского, как в
личностях Гегеля или Сен-Симона, Конта или Маркса, есть нечто
параноидальное»88. Действительно, авторы подобных всеохватывающих
учений умеют интегрировать в них все, что встречают, - даже то, что
должно было бы опровергнуть теорию. Такая операция, порождающая
«нефальсифицируемый», ненаучный дискурс, в котором не
предусмотрено никаких возможностей проверки и опровержения, -
известна в науке со времен проанализировавшего ее Жака Лакана.
Действительно, для Вронского чудодейственным приемом священнословия,
позволяющим поддерживать впечатление убедительности учения и
при этом никогда не формулировать это учение прямо и ответственно,
304
Часть вторая
рискуя быть опровергнутым, служит серийность. В серии некий
элемент, самый важный из всех, всегда остается отсутствующим, он
словно бежит вдоль нити, на которую нанизаны другие элементы, и своим
по определению неуловимым присутствием обеспечивает само
существование серии. В этом смысле и манипуляции с цифрами,
классификации и рассказы о собственном интеллектуальном пути - операции
профанные и совершаемые с семиотическим материалом - в конечном
итоге способны вырабатывать самое доподлинное сакральное. Вдоль
используемых Вронским серий пробегает неуловимый ток, и его-то
именно и требовалось выразить. Такие поиски Абсолюта мистиком-
мономаном, который никогда не притязал быть писателем или поэтом,
могут рассматриваться как своего рода «предроманное» письмо,
литературный полуфабрикат, готовый к собственно повествовательной,
литературной переработке. И хотя Бальзак и другие великие
писатели - современники Вронского - не рассказали непосредственно его
историю, эта история вполне могла служить литературным «мифом»,
повествовательным сюжетом, содержание которого заключается в
самом процессе познания, в чтении и интерпретации сакральных знаков.
* * *
В другой работе я уже отмечал, что для «проявления», вывода
наружу сакральных потенций утопического дискурса особенно
благоприятным фактором служит рассказ?9. Примеры, рассмотренные в
настоящей главе, подтверждают это наблюдение: утопические проекты
Вронского обретали таинственно-пророческое значение постольку,
поскольку включали в себя повествовательное измерение, хотя бы в
виде рассказов о драматической истории их публикации и передачи
другим. С другой стороны, у Шарля Нодье попытка художественной
сакрализации книги оказалась успешнее, чем у Стефана Малларме:
она не осталась чисто виртуальным проектом, а реализовалась, пусть
и в порядке литературной игры, получив сложную, профессионально
выстроенную повествовательную форму.
Слово, знак поддаются сакрализации, так же как и тело. Но
в современной культуре, где ослаблена власть религиозных
институций, сакрализация применяется не столько к отдельному знаку
(его труднее изолировать, обставить сакрализующими ритуалами),
сколько к более или менее целостному тексту, рассказывающему о
чьей-то судьбе. Такое сакральное реально является не столько в
мистической эпифании, сколько в форме социального по своей
природе обмена (дарственного или даже «коммерческого», как в проекте
Малларме) или жертвенной гибели («уничтожение» книг
Вронского) - процесса, который разворачивается во времени и естественно
поддается развертке в повествовательный сюжет. Предпосылкой
сакрального семиозиса становится профанный диегезис.
VIII
Безлицые боги
1
Дехристианизация европейской культуры в эпоху Просвещения и в
XIX веке сделала проблематичным важнейший опыт, свойственный
иудеохристианской традиции, - опыт духовного диалога с Богом.
С деистским божеством просветителей невозможна личностная
коммуникация, и в этом оно парадоксально сближается с архаическими
божествами, культ которых не включает в себя ни молитв, ни обетов,
ни исповеди и сводится к немым и темным магическим обрядам.
Вместо присутствия перед лицом Бога, взаимного предстояния с
ним, в современной/архаической религиозной ситуации человек
принужден к жертвенному обмену со стихийно-бесформенными
существами, которых Эмманюэль Левинас в «Тотальности и
бесконечном» (1961) называет «безликими», точнее безлицыми богами (dieux
sans visage), лишенными не столько индивидуальной идентичности,
сколько духовного облика:
Возникновение из «ниоткуда» противопоставляет стихию тому, что
мы описываем как «лицо», где именно сущий предстает в качестве
личности, персонально. [...] Будущее стихии как тревожная
неопределенность конкретно переживается в виде мифического божества
стихии. Божества, не имеющие лика, то есть безликие, к которым
никто не обращается, свидетельствуют о небытии...1
По Левинасу, переживание чужого «лица» и отношение «лицом к
лицу» необходимы для осмысления бесконечности мира, в
противоположность его без-личной «тотальности». Бесконечность возникает
при условии нередуцируемой отличности Другого, чужого лица.
Напротив, в мире тотальности лиц нет, есть только вещи и стихии;
вещь не имеет лица, она может превращаться во что-то другое
(скажем, в деньги при товарном обмене), а стихия тем более его лишена,
поскольку переживается как всеохватывающая среда:
306
Часть вторая
По правде говоря, у стихии вообще нет лица. Оно недоступно.
Отношение, тождественное сущности стихии, представляет ее именно в
качестве среды: все погружено в нее. Для стихии я всегда существую
внутри. [...] Стихия отделяет нас от бесконечного2.
В главе I мы уже видели, как Левинас в другой своей работе
противопоставлял ложное, колдовское «сакральное» и истинно божественное
«святое». По его словам, «сакральное уничтожает личностные
отношения» - те самые отношения лицом к лицу, которые получают свое
высшее развитие в общении верующего с Богом. В таком стихийно-
непрерывном виде сакральное закрывает доступ к святому -
примерно так же, как плотная стихийная среда закрывает от взгляда чужое
лицо (например, вещественная среда застит лик Бога). Стихия
лишена подлинной инаковости именно потому, что она все поглощает,
ни от чего радикально не отлична3; соответственно она плохо годится
на роль «совершенно иного», как Рудольф Отто определял нуминоз-
ное/сакральное. Радикальной инаковостью обладает не стихийное
Другое, а личностно определенный Другой, с которым возможна
бесконечная - по времени и по содержанию - коммуникация. «Лицо» и
«стихия» соответствуют двум аспектам сакрального - инаковости и
непрерывности.
Сформулированное Левинасом во второй половине XX века,
разобщение этих двух аспектов началось на полтора-два столетия
раньше, породив в европейской литературе множество мотивов
«неправильного», неортодоксального, пугающе архаичного сакрального,
в которых стихийная сила порождает лишь абстрактную,
непроясненную инаковость. Особенно показательны среди них фигуры
подземных, хтонических божеств и прочих сверхъестественных существ,
чьи нечеловеческие лица (если у них вообще есть лица) отражают,
пользуясь словами Левинаса, «чуждость самой земли».
Земная стихия, самая непрозрачная из всех, дает основу для
богатейшей образности, далеко не всегда связанной с сакральным4;
однако потенциально она глубоко связана с сакральным - это
вытекает не только из ее непрерывности, свойственной вообще всем
стихийным материям, но и из особого культурного обстоятельства:
в европейской цивилизации земля соотнесена со смертью (мертвых
хоронят в земле), то есть к ней применяется фундаментальный
запрет, которому подвергается все имеющее касательство к смерти.
С древних времен, через мифологию и фольклор, до нас дошли
предания о богах Тартара, восстающих из гроба мертвецах, земнородных
чудовищах, подземных пещерах, лабиринтах, рудниках, сокровища
которых охраняют гномы, и т. д. Оживление этих преданий совпало
с кризисом институциональной религии и с выходом на первый план
«дикого» сакрального, связываемого с более или менее смутными
VIII. Безлицые боги
307
языческими культами и преданиями. Если обычно у
романтических и постромантических писателей воскрешение языческих богов
нейтрализуется, рационализируется идеологическими концепциями
или поэтическими конвенциями, то при художественной
реконструкции хтонических фигур часто происходит иначе - у читателя
возникает тревожный, независимый от всякой условности эффект
соприкосновения с опасными силами чуждого мира. Материалы
подобных реконструкций различны - это и фольклорные традиции,
применительно к которым слово paganus (языческий) сохраняет
свой этимологический смысл «крестьянский», и средневековая
христианская демонология, отождествлявшая своих инфернальных
персонажей с богами античности. В этой главе, оставляя в стороне
банальные для современной культуры мотивы призраков и вампиров
(и те и другие, прежде чем сделаться фигурами потустороннего мира,
обладали человеческой жизнью), мы сосредоточимся на более
оригинальных примерах, взятых из нескольких национальных литератур,
для которых общей чертой является персонификация хтонического
сакрального: парадоксальным образом, если учитывать его природу,
это сакральное принимает антропоморфный вид - но обычно все же
не доходя до формирования полноценного лица. Соответственно и
отношения литературного героя с такими существами плохо
вписываются в обычные сюжетные схемы, предполагающие наличие лич-
ностно определенного партнера.
Некоторые примеры взяты из широко известных классических
текстов, которые уже много лет служат объектом углубленного
научного комментирования. Как правило, комментаторы ищут
религиозные, фольклорные, литературные, художественные источники
хтонических персонажей и мотивов, а также выясняют их символическое и/
или идеологическое значение. Здесь наша задача другая: проследить
сюжетную, повествовательную ситуацию, порождаемую такими
фигурами, и в частности попытки коммуникации с ними. Иными словами,
речь пойдет не об идеях и не о культурных тенденциях, а о некоторых
эффектах сакрального в литературе XIX-XX веков, независимых от
их идеологического и даже художественного контекста.
2
Первые знаменитые произведения, дающие оригинальную
трактовку хтонической образности, принадлежат немецким романтикам -
Новалису (роман «Генрих фон Офтердинген» - эпизод со старым
рудокопом) и Тику (новелла «Рунеберг», 1802)5. Напомним здесь
о другом знаменитом тексте немецкой литературы, где подземное
царство изображается в иной, неромантической традиции.
308
Часть вторая
В первом акте второй части «Фауста» (опубл. 1832) Гёте
заставляет своего героя посетить Матерей - таинственных и
устрашающих богинь, как объясняет ему Мефистофель:
Мы называем нехотя богинь,
А вам непостижимы их глубины6.
Выше о них сказано:
Богини высятся в обособленье
От мира, и пространства, и времен.
Предмет глубок, я трудностью стеснен...7
Слушая слова своего инфернального спутника, Фауст и сам
реагирует «испуганно» и «содрогаясь»:
Что? Матери?
Да. Матери... Звучит необычайно8.
...Чем это слово
Страшнее мне удара громового?9
Обиталище этих богинь находится в мире, который «незнаем,
нехожен, девственен, недосягаем, желаньям недоступен»10:
Но в той дали, пустующей века,
Ты ничего не сыщешь, ни единой
Опоры, чтоб на ней покоить взор,
Один сквозной беспочвенный простор11.
Область Матерей расположена не буквально под землей, а в каком-то
нигде не локализованном небытии, по ту сторону обычного
трехмерного пространства, где верх и низ спутаны, идентичны:
Тогда спустись! Или: «Направься ввысь», -
Я б мог сказать12.
По философскому замыслу Гёте, это внепространственная и
вневременная область «прообразов»13 всех форм. Тем не менее в своих
речах Мефистофель несколько раз упоминает о «нисхожденье»14,
«спуске»15 и «глубинах»16, так что Матери если и не хтонические
богини, то во всяком случае абиссальные, богини бездны. Их занятия
столь же неопределенны, как их локализация:
VIII. Безлицые боги
309
Пред жертвенником Матери стоят,
Расхаживают, сходятся, сидят.
Так вечный смысл стремится в вечной смене
От воплощенья к перевоплощенью.
Они лишь видят сущностей чертеж
И не заметят, как ты подойдешь17.
Матери - богини небытия, из которого рождаются все вещи, и по
этой причине они слепы к уже возникшим телесным существам и
видят лишь бестелесные «сущности». Своей слепотой (отличающей
подземных обитателей - хотя бы обычных животных) и священным
ужасом, который они внушают человеку и даже дьяволу, эти
первообразные существа вполне соответствуют облику традиционных хто-
нических божеств. Между ними и обитателями земли невозможен ни
диалог, ни даже обмен взглядами, и единственной формой сношений
с ними оказывается кража: спустившись в область Матерей, Фауст
похищает у них образ, призрак мифической Елены Прекрасной. Гёте,
как известно, пытался утвердить в немецкой литературе
неоклассицистическую эстетику, а потому такую односторонность «контакта»
между смертным и хтоническими существами следует воспринимать
на фоне классической традиции, в которой герой эпической или
мистериальной поэмы (Одиссей у Гомера, Эней у Вергилия, Данте в
своей собственной поэме) спускается в загробный мир и общается с
его обитателями, задавая им вопросы о судьбах земной жизни. Гёте
отвергает эту рационалистическую схему, согласно которой
загробное царство есть великое хранилище инициатического знания;
вместо нее он воссоздает древний миф (в дальнейшем излюбленный
сюжет романтической фантастики) об Орфее, украдкой извлекающем
из Аида объект эротического желания - в данном случае не живую
супругу Эвридику, а призрачную любовницу Елену.
Тема нисхождения в ад, к подземным богам не раз встречается
у французских романтиков18, в частности у Теофиля Готье. Из числа
его «хтонических» текстов наиболее оригинальны не «египетские»
повествования («Ножка мумии» и «Роман о мумии»),
рассказывающие о путешествиях в подземное царство пирамид, а
непритязательный фельетон, напечатанный в газете «Пэи» 21 декабря 1851 года и
озаглавленный «Париж будущего». В нем, еще прежде чем
приступить к фантастическим картинам переустроенного Парижа19, автор
описывает возникающий в его воображении грандиозный древний
город - Ниневию или Вавилон, - под которым располагается другой
город, подземный:
Под живым городом простирается город мертвых, черный город, чьи
обитатели недвижны [...]. Под сводами его трудятся кладбищенские
310
Часть вторая
расы, племена могильщиков, рабы смерти [...]. Этот сумрачный
народ, сообщающийся с верхним городом лишь посредством
получаемых оттуда покойников, мог бы сам заселить город больше Рима; они
рождаются, совокупляются и умирают в темноте. Это побежденные
нации, которых вынудили уйти под землю и уступить место под
солнцем народу-победителю20.
Темные пространства этого мертвого города заполнены не только
угнетенными «кладбищенскими расами», но и мумиями баснословно
древних поколений:
Здесь можно увидеть товарищей Немврода, охотников, которые
натягивали луки из китовых челюстей и сражались врукопашную
с мастодонтами, палеотериями, динотериями [...]. Современники
Хроноса и Сисутроса покоятся в нижних кругах, куда еще не
спускался никто [...]. Еще ниже лежат цари, жившие до Адама; но
со времен их смерти земная кора настолько утолщилась, что теперь
они находятся на неисчислимой глубине и стали как бы останками
земного шара!21
Готье не говорит прямо, что его подземный город населен богами, -
скорее это какой-то синкретический некрополь, где останки
египетских (Сисутрос) и библейских царей и героев (Немврод)
соседствуют с «современниками Хроноса», греческого бога времени. Хтонич-
ность картины подчеркнута мертвым оцепенением «побежденных
наций», подобных первым поколениям стихийных божеств, которых
низвергли в Тартар их потомки-соперники. Этот инфернальный,
мертвенный народ вступает в сношения с земными людьми только
«посредством получаемых оттуда покойников», то есть подобных
себе существ, а могильные надписи, начертанием которых он занят,
«сразу же окутываются тьмой и [...] должны читаться лишь такими
очами, у которых нет взгляда»22. Заметим эту деталь: как и у
Матерей из «Фауста», у обитателей мертвого города глаза невидящие, не
имеющие взгляда - то есть лица - для живых. Но невозможность
контакта с ними не составляет проблемы для Готье - в отсутствие
героя-повествователя, когда читателю некому сопереживать, автор
обеспечивает себе безопасную дистанцию по отношению к
подземному миру: все это не чей-то пугающий опыт, а лишь плоды праздного
воображения парижского литератора, изложенные в «легком» жанре
газетного фельетона.
Друг Готье Жерар де Нерваль в повести «Сильвия» (1854),
описывая смутное состояние умов в современную ему эпоху, сравнивает
ее с позднеантичной «эпохой Перегрина и Апулея» и упоминает в
числе прочих ее религиозных исканий интерес к хтоническим культам:
VIII. Безлицые боги
311
«...иные из нас [...] вторгались в наши навеянные Александрией грезы,
потрясая факелом подземных богов, на мгновение озаряющим тьму
искристым своим следом»23. Кого конкретно имел в виду писатель,
непонятно; возможно, что в число «нас» он включал не только
французских, но и немецких романтиков, чье творчество хорошо знал. В своем
собственном произведении о подземном царстве - восточной легенде
«История о Царице утра и Сулаймане, повелителе духов» (вошла в
состав его «Путешествия на Восток», 1851) - он создает
оригинальную картину, где доминирует не темный ужас хтонических культов,
а классически ясный сюжет об инициатическом нисхождении в
преисподнюю. Подземная тематика еще не предопределяет, какой аспект
сакрального преобладает в тексте. Для главы о «безлицых богах»
этот эпизод может служить контрольным примером, а также ранним
предвосхищением того, как подобные мотивы стали трактоваться в
позднейшей, (пост)сюрреалистической эстетике.
Подземный мир у Нерваля не темен - он озарен огненным
светом, и в нем простирается сад из металлических деревьев, у
которых листву заменяют «язычки пламени, отбрасывающие вместо
тени более яркие отсветы на изумрудную землю»24. Вообще,
господствующей стихией этого мира является не земля, а огонь и
металлы, которые выплавляют огнем; герой легенды, библейский мастер
Адонирам, проникает в преисподнюю сквозь расплавленный металл,
а его сверхъестественный проводник (аналог дантовского Вергилия)
поначалу предстает ему как живая статуя из бронзы:
Он [...] различил в клубах красного дыма человеческую фигуру,
словно размытую, но огромную, - она сгущалась в огне, обретая
очертания, снова рассеивалась и сливалась с дымом. Все вокруг трепетало
и пламенело... лишь этот гигант стоял неподвижно, то темный в
искрящемся облаке пара, то светящийся, мерцающий в черной копоти.
Фигура вырисовывалась все отчетливее, обретала формы,
приближалась, и Адонирам в страхе спрашивал себя, что же это за статуя,
наделенная жизнью25.
Как выясняется, этот гигант - Тувал-Каин, предок Адонирама, а
затем последний встречает в преисподней также и других великих
представителей своего рода. Согласно реконструируемому
писателем масонскому мифу, этому изначальному божественному роду
человечество обязано прогрессом цивилизации, но он был оклеветан и
низвергнут в бездну завистливым иудеохристианским богом Адонаи.
Амбивалентность сакрального сводится здесь к однозначному в
конечном итоге противоборству истинной и ложной божественности.
У некоторых из этих полубогов - «улыбающееся лицо»26, им
можно прямо смотреть в «славный лик»27, а главное - они говорят,
312
Часть вторая
рассказывают длинную альтернативную историю земли и людей, в
которой получают оправдание потомки Каина и предсказывается
великое будущее их отпрыску Адонираму (классический мотив
сюжетов о нисхождении в подземное царство)28. Таким образом, у
Нерваля подземный мир - это мир полный света и смысла, в отличие
от бледного небытия из второй части «Фауста», соответствующий
фрагмент которого Нерваль сам перевел на французский язык.
Сохраняя отдельные хтонические черты, как, например, мотив
призрачной статуи из бронзы (он еще встретится нам далее), этот мир
просвечивает потемки сиянием огня и металлов. Изменение стихии
продиктовано иным характером сюжета: мифическое повествование
своей длительностью и непрерывностью поддерживает связь между
архаическим и современным, между человеком и его предками -
связь, разрывом которой обусловлен ужас в собственно хтонических
сюжетах.
3
До сих пор говорилось о произведениях, герои которых более или
менее успешно выдерживают встречу с подземными силами. Они сами,
часто даже по собственной воле, совершают путешествие в иной мир
(или просто воображают его, как мечтательный автор в тексте Готье);
традиция подобных сюжетов предполагала благополучное
возвращение человека на поверхность земли. Однако есть и другие тексты, с
катастрофической развязкой; в них, наоборот, выходец из подземного
царства появляется на земле, нарушая благополучный ход
человеческих дел. Первый тип сюжета можно условно назвать «орфическим»
(по мифу об Орфее, спускающемся в ад), второй - «буфоническим»
(по древнегреческому празднику буфоний, в ходе которого люди
тревожно переживали возвращение на землю мертвецов).
Школяр Хома Брут, герой повести Гоголя «Вий» (1832),
вынужден три ночи подряд бдеть в деревенской церкви над мертвым
телом ведьмы. Каждую ночь его осаждает сонм призраков - в
частности, подземных гномов, - и, выдержав две первые ночи, Хома
гибнет в третий раз, при появлении особо страшного существа:
«Приведите Вия! ступайте за Вием!» раздались слова мертвеца.
И вдруг настала тишина в церкви; послышалось вдали волчье
завывание, и скоро раздались тяжкие шаги, звучавшие по церкви; взглянув
искоса, увидел он, что ведут какого-то приземистого, дюжего,
косолапого человека. Весь он был в черной земле. Как жилистые, крепкие
корни, выдавались его, засыпанные землею, ноги и руки. Тяжело
ступал он, поминутно оступаясь. Длинные веки опущены были до самой
VIII. Безлицые боги
313
земли. С ужасом заметил Хома, что лицо было на нем железное. Его
привели под руки и прямо поставили к тому месту, где стоял Хома.
«Подымите мне веки: не вижу!» сказал подземным голосом Вий - и
все сонмище кинулось подымать ему веки. «Не гляди!» шепнул
какой-то внутренний голос философу. Не вытерпел он, и глянул.
«Вот он!» закричал Вий и уставил на него железный палец. И все,
сколько ни было, кинулись на философа. Бездыханный грянулся он
на землю, и тут же вылетел дух из него от страха29.
Гоголевский текст богат деталями, позволяющими безошибочно
распознать в Вие хтоническое существо: он испачкан землей, с трудом
ходит (то есть сохраняет вертикальное положение, возвышающее
человека над землей), и в его облике совмещаются две основные
символики, связанные с землей, - растительная (ноги и руки,
похожие на корни) и металлическая (железное лицо, то есть отсутствие
человеческого лица). Сверх того, этот предводитель гномов еще и
наполовину слеп, он не может сам поднять веки, отяжелевшие от
земли и притягиваемые к ней. Его свита из призраков и гномов своей
неясностью и неразличимостью также напоминает о темной и
непрерывной земной стихии30.
Впрочем, гоголевские гномы не только страшны, но и смешны.
После гибели школяра, испуганные петушьим криком, они
комически попадают в ловушку:
...бросились кто как попало, в окна и двери, чтобы поскорее вылететь, но
не тут-то было; так и остались они там, завязнувши в дверях и окнах31.
Если верить рассказчику, то и причиной смерти Хомы стало не
какое-то насильственное действие со стороны злых духов, а его
собственный страх. Товарищ Хомы, объясняя его гибель, подтверждает
это уверенным тоном:
«А я знаю, почему пропал он: оттого, что побоялся. А если бы не
боялся, то бы ведьма ничего не могла с ним сделать. Нужно только
перекрестившись плюнуть на самый хвост ей, то и ничего не будет.
Я знаю уже все это. Ведь у нас в Киеве все бабы, которые сидят на
базаре, все ведьмы»32.
На самом деле Хома не уставал креститься, но в данном случае
ему пришлось столкнуться уже не просто с ведьмой... Как бы то ни
было, верить или нет в эту народную демонологию, герой повести
несомненно погиб оттого, что «не вытерпел» столкновения с хто-
нической силой. Авторы многочисленных работ, комментирующих
символические подтексты «Вия», обычно не пытаются объяснить
314
Часть вторая
страх героя, очевидно считая его чем-то само собой разумеющимся:
человеку «положено» бояться загробных выходцев33. Интересно
замечание В.А. Подороги, обратившего внимание на раннюю
редакцию гоголевского текста, где у Вия вместо глаз «две черных
пули», соответствующих его металлическому лицу. Их взгляд
смертоносен, как попадание пули, если только жертва не сумеет от
него уклониться: «...тот, кто видим и видим весь, тот мертв; только
мертвый допускает то, что живой никогда не допустит, - полный
обзор себя»34. Мысль Подороги можно уточнить: гибель героя, на
общесимволическом уровне мотивированная смертоносной силой
хтонического сакрального, в конкретной системе текста
действительно оказывается результатом оптических процессов, но главным
образом - их дефицита, односторонности. Хома Брут не выдержал
фасцинации Вия; он еще мог смотреть на него украдкой, «искоса»,
но прямой взгляд оказался смертельным. Чудовищное лицо (не-ли-
цо) подземного выходца одновременно и притягивает к себе взгляд
человека, и не обращает к нему ответного взгляда - у Гоголя не
сказано, что Вий видит Хому, тот всего лишь говорит «Вот он!» и
вместо взгляда направляет на школяра «железный палец»; в
окончательном тексте повести у Вия не осталось даже потенциального
взгляда, даже «черных пуль» на месте глаз. Игра невещественных
взглядов, происходящая при контакте живых людей, заменена
тяжко-материальным жестом металлической руки, от которого душа
героя и наполняется смертельным страхом.
Смертельную слабость - скорее умственную, чем
физическую - современного человека на rendez-vous с подземным миром
показывает и Проспер Мериме в новелле «Венера Илльская» (1837).
Жители южнофранцузской деревни XIX века неспособны понять,
что за темная сила сосредоточена в древней бронзовой статуе35,
которую они выкопали из-под земли; догадываясь о губительности этого
языческого «идола»36, они то пытаются заклясть или даже профанно
«заболтать» ее произвольно-аллегорическими истолкованиями (так
поступает комически глупый провинциальный антикварий Пейро-
рад), то завязывают с нею отношения простейшего обмена -
например, бросают в статую камни, на что она неожиданно отвечает,
отражая камень обратно в бросившего. Трагическая развязка настает,
когда семейство Пейрорада по неведению вступает в символический
брачный обмен с подземным миром: молодой человек, сын
антиквария, случайно надевает статуе на палец обручальное кольцо и затем
гибнет в объятиях Венеры, явившейся провести с ним брачную ночь.
Внешний облик Венеры двусмыслен. Как и большинство
других хтонических фигур, разбираемых здесь, она не безлица в прямом
смысле слова, но ее пластическая красота соединяется с темным
цветом статуи (черным или зеленым, в зависимости от свидетеля)37 и с
VIII. Безлицые боги
315
выражением «сатанинской иронии» на ее лице38. Это лицо искажено
и кажется нечеловеческим:
Это была не спокойная и суровая красота греческих скульпторов,
которые по традиции всегда придавали чертам лица величавую
неподвижность. Здесь художник явно хотел изобразить коварство,
переходящее в злобу. Все черты были чуть-чуть напряжены: глаза
немного скошены, углы рта приподняты, ноздри слегка раздувались.
Презрение, насмешку, жестокость можно было прочесть на этом
невероятно прекрасном лице. Право же, чем больше всматривался
я в эту поразительную статую, тем сильнее испытывал мучительное
чувство при мысли, что такая дивная красота может сочетаться с
такой полнейшей бессердечностью...39
Особенно устрашают неживые, инкрустированные глаза статуи. По
словам одного персонажа новеллы,
«она глядит на вас в упор своими большими белыми глазами...
словно сверлит взглядом. Невольно опускаешь глаза, когда
смотришь на нее»40.
Подземное происхождение, чернота, злобный вид, фасцинирующая
сила пустого и неподвижного взгляда - все это признаки «адского
божества»41. Коммуникация с ним в религиозных формах, какие
приняты между людьми и богами, терпит неудачу. Молитвенное
обращение к Венере бессмысленно пародируется в нескладных
и оскорбительных для богини свадебных стихах, сочиненных
недалеким Пейрорадом. Рассказчик новеллы, опытный парижский
археолог, способен правильно прочитать начертанные на статуе
надписи; но одной из этих надписей (об опасном, «буйном» нраве
изображенной богини)42 окружающие не верят, предпочитая
толковать ее вкривь и вкось, а другая надпись представляет собой
подпись скульптора, где имя «Евстихий Мирон» читается, в порядке
иронического метатекстуального намека, как перевод-анаграмма
имени самого автора новеллы, ипостасью которого является и
рассказчик, - «Проспер Мериме». Причастный к создавшей Венеру
античной культуре, рассказчик для чтения этой подписи может даже
безнаказанно обнять статую (день спустя для Пейрорада-младшего
объятья с нею кончатся смертью...), но ее взгляд заставляет и его
опасливо отвести глаза:
Без лишних церемоний я обхватил за шею Венеру, с которой начал
уже чувствовать себя запросто. Я даже рискнул заглянуть ей прямо
в лицо и нашел его еще более злым и прекрасным. Затем я различил
316
Часть вторая
несколько букв, вырезанных на предплечье, как мне показалось,
античной скорописью. Напрягая зрение, я с помощью очков разобрал
следующее...43
Наконец, финальная судьба Венеры окончательно заставляет
признать в ней безличное существо, слепую разрушительную силу,
принимающую различные, но всякий раз вредоносные формы.
После наделанных статуей бед ее отдали в переплавку и превратили в
церковный колокол; однако, гласит последняя фраза новеллы,
«можно подумать, что злой рок преследует владельцев этой меди.
С тех пор как в Илле звонит новый колокол, виноградники уже два
раза пострадали от мороза»44.
Эти новые злодеяния Венеры сравнительно легки и «профанны»;
люди современной цивилизации, столкнувшись с сакральными
силами, пытаются не столько понять, сколько забыть их; они передают
этим силам и существам свою собственную посредственность.
Прирученное, приспособленное к их быту хтоническое сакральное
остается вредоносным, но его «буйная» сила убывает, мельчает - Венера
больше никому не причиняет смерти, она лишь портит урожай.
Этот мотив деградации сакрального - или, что то же самое,
чувства сакрального - фигурирует и в новелле Генри Джеймса
«Последний из Валериев» (1874), возможно написанной под прямым
влиянием «Венеры Илльской», которую американский писатель
вполне мог знать. Как и Мериме, он рассказывает историю странной
любовной интриги между мужчиной XIX века и статуей древней
богини, выкопанной из земли (в саду виллы героя - действие
происходит в современном Риме). Кого именно изображает статуя, не
установлено точно: скорее всего это олимпийская богиня Юнона,
однако некий немецкий ученый, второстепенный персонаж новеллы,
предполагает, что это, «возможно, Прозерпина»45 - богиня
преисподней. Ее появление предваряется рядом намеков на обитателей
подземного мира: рассказчик, художник-американец, глядя на стоящие
в саду статуи, думает о «глухом шепоте, скрывающем их сестер, еще
не извлеченных из земли»46, а наемный итальянский руководитель
раскопок сам описан как «маленький, карликового роста человечек,
похожий на подземного духа, на гнома из преисподней»47. В момент
обнаружения статуи рассказчик поражен ее
величественно-подавляющим обликом:
...Я увидел прислоненную к куче земли и закрепленную камнями
величественную мраморную статую. Она показалась мне чуть ли
не колоссом, хотя затем я понял, что по размерам она не превышает
VIII. Безлицые боги
317
живой женщины, правда очень большого роста. У меня учащенно
заколотилось сердце, ибо я чувствовал, что перед мною нечто великое и
для меня было большой удачей увидеть это одним из первых.
Совершенная красота статуи придавала ей облик почти живого человека,
и своими отсутствующими глазами она, казалось, сама удивленно
взирает на нас48.
У неведомой богини опять-таки есть лицо, и взглядом своих
«отсутствующих глаз» она не подавляет тех, кто с ним встречается, -
она всего лишь «сама удивленно взирает» на них. Тем не менее этот
взгляд все-таки оказывает мощное воздействие, заставляя
столкнувшегося с ним человека как бы вернуться вспять на пути
филогенеза - если не биологического, то социокультурного. Граф Марко
Валерио, владелец виллы, где производились раскопки, влюбился
в богиню болезненной страстью и даже чуть не готов оставить ради
нее свою молодую жену-американку, которая сама же, движимая
научным любопытством, некстати затеяла эти раскопки. Он
становится поистине другим человеком, в нем оживает наследственность
его предков49, и в кульминационный момент повествования он
признается художнику-американцу, крестному своей жены, что он не
христианин, а язычник.
В итоге этот драматически завязавшийся конфликт двух
религий разрешается благополучно. Стоило графине распорядиться
снова закопать прекрасную статую - которой ее супруг посвятил
настоящий языческий культ с кровавыми жертвоприношениями
животных! - как тот излечивается от своей страсти и возвращается в
лоно семьи. Дело в том, что во внешности и привычках итальянского
графа отражается не только древность его рода, но и явные
признаки вырождения (расхожая тема культуры «конца века»). Красавец
Валерио «туповат»50 и похож на «статую времен римского
декаданса»51, на его лице не отражается ни одно чувство, он вообще страдает
врожденной апатией, доходящей до патологической сонливости:
способен комически заснуть даже перед своей обожаемой мраморной
богиней... Этот запоздалый отпрыск древнего рода бессилен против
хтонических чар, и его внезапное религиозное отречение становится
закономерным шагом на пути регрессии, ведущем его от современной
цивилизации к темным культам древнего Рима. Его язычество -
просто атавизм.
Такое вырожденное животное легко поддается дрессировке,
и два цивилизованных, рациональных американца -
художник-рассказчик и его крестная-графиня - совместными усилиями быстро
возвращают его на путь истинный. Новелла «Последний из
Валериев» читается как пародия на романтические повести с их хтоничес-
ким ужасом: рассказанная в ней история свелась к пустому анекдоту,
318
Часть вторая
к преходящему заблуждению слабой, дегенеративной натуры, не
имевшему никаких непоправимых последствий.
Итак, в литературных сюжетах XIX века хтоническое
сакральное получает две различные формы, обусловленные как типом сюжета
(«орфическим» или «буфоническим»), так и способом представления
главного героя. Если герои фаустовского типа, люди высшего склада,
такие как сам Фауст у Гёте или Адонирам в нервалевской легенде, или
же скептично-мечтательные наблюдатели, подобные Теофилю Готье
в его «Париже будущего», могут без вреда для себя совершать во сне
или наяву вылазки в мир подземных существ, то другие, не столь
устойчивые персонажи, такие как Хома Брут у Гоголя, деревенские
жители у Мериме и даже знатный римский граф у Генри Джеймса,
не выдерживают встречи с выходцами из этого мира, не могут
совладать с их грозными силами. На уровне текстуальной конструкции
«сила» одних и «слабость» других сами предопределены эффектами
повествования. Персонажи, устойчивые перед лицом сакрального,
показаны нам через их собственные чувства и ощущения, мы видим
мир, в том числе и мир потусторонний, с их точки зрения. Напротив
того, персонажи бессильные перед сакральным показаны лишь через
объективирующую инстанцию рассказчиков и/или других
персонажей, таких как гоголевские школяры в «Вие», обсуждающие причину
гибели своего товарища, или два «следователя» - профессионал и
любитель, как в каноническом детективном сюжете (королевский
прокурор и рассказчик-археолог), - пытающиеся выяснить причину
загадочной гибели молодого человека в «Венере Илльской», или же
двое благоразумных американцев в «Последнем из Валериев»,
спасающих европейского графа от «языческого» безумия на почве его
слишком долгой генеалогической истории.
Такое распределение повествовательных приемов и фигур
связано с сущностью сакрального: в повествовательном сюжете
реализуется жертвенная схема. Подземные боги и богини
смертоносны - их нечеловеческий, безлицый взгляд убивает. Однако они
неумолимы лишь по отношению к «реалистическим»,
зафиксированным и объективированным персонажам, которые отделены от
творца-автора системой нарративных инстанций, играющих роль
магических кругов, куда помещается заранее предопределенная
жертва. С точки зрения литературной конструкции, взгляд
стихийного божества выполняет внутри текста ту же функцию, что
и взгляд писателя-реалиста вне текста. Сведенные к состоянию
пассивных объектов реалистического описания и/или хтоничес-
кой фасцинации, «слабые» персонажи приносятся в жертву, дабы
утвердить стабильность воображаемого мира, где живут «сильные»
(равные своему автору) персонажи и где межличностные
отношения заменены жертвенными деяниями.
VIII. Безлицые боги
319
4
В конце 1930-х годов оригинальный и радикальный вариант хтони-
ческого мифа создали Жорж Батай со своим другом и свояком (они
были женаты на двух сестрах), художником-сюрреалистом Андре
Массоном. У придуманного ими персонажа не было не только лица, но
и вообще головы - звали его Ацефал («безглавец»), и его изображения
служили эмблемой и основным сюжетом иллюстраций к
одноименному журналу (1936-1937). Здесь будет рассматриваться именно миф
об Ацефале как формальная конструкция, а не философское,
социологическое или политическое содержание журнала «Ацефал», которое
серьезно изучено в работах Мишеля Сюриа52, Жан-Мишеля Эймоне53
и других. У форм есть своя логика, а стало быть и свой смысл.
Ацефал - мифическая фигура, продукт сугубо современного
художественного мифотворчества. В 1948 году в лекции
«Сюрреалистическая религия» Жорж Батай охарактеризовал странный
культурный объект - миф как отсутствие:
Если мы просто в видах здравомыслия скажем, что современному
человеку присуща жажда мифа, и добавим, что ему также присуще
сознание невозможности достичь состояния, когда можно было бы
создать настоящий миф, то тем самым мы охарактеризуем особого
рода миф, а именно отсутствие мифа. Мысль, которую я здесь
высказываю, довольно трудно проследить. Тем не менее легко представить
себе, что если мы определяем себя как неспособных достичь мифа,
словно застрявших на пути к нему, то и суть современного
человечества определяется у нас как отсутствие мифа. И это отсутствие мифа
может оказаться для того, кто его переживает - то есть переживает с
той же страстью, какая одушевляла тех, кто в прошлом желал жить не
в тусклой реальности, а в реальности мифической, - это отсутствие
мифа может оказаться для него бесконечно более воодушевляющим,
чем в былое время мифы, связанные с повседневной жизнью54.
Таков вообще типичный жест современной культуры:
абсолютизировать отсутствие абсолюта, религиозно переживать упадок религий,
творить миф из смерти мифов. Но Батай, вероятно, имел в виду и
конкретный опыт «Ацефала», предпринятый им самим с группой
друзей десятью годами раньше. Действительно, идея современного
мифотворчества владела умами сотрудников «Ацефала». Вот что
писал, например, один из них - социолог Жюль Моннеро:
Но в то время как языческие мифы ныне покоятся в искусстве в
форме корректных символов и полезных для здоровья развлечений, из
фольклора или даже из литературы возникают новые мифы. Деяния
320
Часть вторая
их реальных или вымышленных героев полностью заслонены их
позднейшей переработкой. Подношения этим героям - бумажные.
Периодически они питают собой наши чувства нехватки, ностальгии,
страха. Не в силах ни бесповоротно реализовать свои желания, ни
отделаться от них, люди воспринимают таких героев в форме
сожалений и соблазнов: «Я - книга, но ты-то жив, правда?»55
Миф об Ацефале, созданный Батаем и Массоном при участии Роже
Кайуа, Мишеля Лейриса, Колетт Пеньо, - это прежде всего знаковый
вербально-визуальный комплекс, и в качестве такового он подлежит
ведению семиотики, включая все три ее раздела: семантику
(отношения знаков к их смыслу), синтактику (отношения знаков между
собой) и прагматику (отношения знаков к их пользователям).
Нижеследующий анализ как раз и будет разбит на эти три этапа:
семантика мифического персонажа, псевдоповествовательный синтаксис
его текстуальных и визуальных вариаций, прагматика религиозного
культа, в который он включался.
О генезисе фигуры Ацефала нам известно немного; сведения
ограничиваются несколькими скупыми и поздними свидетельствами
Андре Массона. Вот наиболее развернутое из них:
В апреле 1936 года Ж. Батай приехал ко мне в Тосса-де-Мар, где мы
жили в красивом, скромном и старинном каталонском доме. Вместе со
мной он хотел довести до завершения старый проект - «Ацефал» [...].
Я сразу же увидел его - как и положено, без головы, но куда же девать
эту громоздкую и сомнительную голову? Сама собой она
расположилась на месте гениталий (скрывая их), в виде мертвого черепа. А что
делать с руками? Автоматически получилось так, что в одной руке
(левой) он держит кинжал, а в другой сжимает горящее сердце (не
сердце распятого, а сердце нашего учителя Диониса). Опять-таки у
людей эта голова всегда находит свое продолжение в сердце и
гениталиях. Сердце и яички - одинаковые формы. Они этого не знают, а как
здорово можно это обыграть! На груди по моей прихоти появились
звезды. - Так, отлично, но что же делать с животом? - Очень просто,
он станет вместилищем Лабиринта, который как раз и явился знаком
Второе свидетельство Массона более краткое, но одна деталь в нем
заслуживает внимания:
Ацефала - этого нутряного, лабиринтного бога, у которого гениталии
скрыты черепом, - я составил из разных частей в Тосса-де-Мар во
время войны в Испании. Батай сказал мне: «Нарисуй мне безглавого
бога - остальное найдешь сам»57.
VIII. Безлицые боги
321
Безглавый бог - эту формулу уже сопоставляли со статьей Батая
«Низкий материализм и гнозис», напечатанной в 1930 году в
журнале «Докюман» и упоминавшей среди прочих гностических
изображений из Кабинета медалей Национальной библиотеки (в то время
Батай был его сотрудником) некоего «безглавого бога, над которым
две звериных головы [...]. Безглавый бог может отождествляться с
египетским богом Бесом»58.
Однако в своем описании Ацефала, помещенном в начале
первого номера одноименного журнала, Батай избегает называть его
«богом». Он пользуется другим словом:
Он не человек. Но он и не бог. Он не я, а еще более я, чем я сам: его
живот - это лабиринт, где он заблудился, где я блуждаю вместе с ним
и в котором я узнаю себя, оказываясь им, то есть монстром59.
Илл. 1
322 Часть вторая
В отличие от большинства мифологических монстров,
чудовищность Ацефала образуется не комбинированием частей тела, обычно
принадлежащих разным видам живых существ (ср., например, образ
Минотавра, с которым Ацефал сближается на некоторых рисунках
Массона), а перераспределением частей одного тела, которые как бы
водят хоровод, движутся по кругу, меняясь местами, но ни в коем
случае не вставая на свои нормальные места. Во всяком случае,
именно такое движение намечено в первом из процитированных
выше рассказов художника: придумывая фигуру Ацефала, Массой
старается переставлять члены, разрушая устойчивость оси, которая
проходит в теле человека через голову, сердце и гениталии.
Фигура с обложки журнала «Ацефал» (илл. 1)
представляет собой расчлененное тело, у которого голова, превратившаяся в
мертвый череп, занимает место половых органов, тогда как сердце,
словно вырванное из вскрытого живота, оказывается в
отставленной руке и, согласно Массону, по своей форме соответствует тести-
кулам. Тело как бы взрывается, его центральные органы
выбрасываются на периферию; эту структуру подтверждает другой рисунок
Массона, напечатанный в первом номере «Ацефала» (илл. 2), где
гениталии остаются на своем месте, зато сердце в руке кажется
подобием головы с маленьким улыбающимся лицом; в данном случае
отсутствующей голове соответствует именно вырванное сердце, а
не низ живота.
Илл. 2
VIII. Безлицые боги
323
Быть монстром - значит иметь нестабильное тело, члены которого
подвижны и допускают перестановку; и все в целом оно также
лишено равновесия и может быть выброшено из себя самого. На ряде
рисунков Ацефал изображен в неустойчивых и рискованных позах:
то он сидит на вулкане (илл. 3), то качается, стоя на вулкане и облаке
(илл. 4), то взлетает на воздух при взрыве (по-видимому, при взрыве
вулкана - илл. 5)60. Вместе с головой его тело потеряло и равновесие,
«заблудившееся» в лабиринте его кишечника.
Илл. 3
324
Часть вторая
Илл. 4
Илл. 5
VIII. Безлицые боги
325
«Составленный из разных частей» на сюрреалистический манер
(по выражению Массона, «автоматически», то есть в духе
«автоматического письма»), Ацефал соединяет в себе несколько
иконографических и литературных традиций. Обезглавленные фигуры
появлялись в творчестве Массона еще прежде, чем его свояк «заказал»
ему «безглавого бога»: так, несколько подобных фигур можно найти
в серии его рисунков «Резня» («Les massacres», 1933). Вообще этот
мотив неоднократно встречается в сюрреалистической живописи - у
Дали, Магритта, Эрнста61. Иератическая и одновременно
экстатическая поза Ацефала уже сопоставлялась со знаменитым рисунком
Леонардо да Винчи «Фигура человека в круге, изображающая
пропорции человеческого тела»62. На обоих рисунках точно совпадает
расположение вытянутых рук и расставленных ног (поза редкая
вне эмблематической иконографии), что позволяет заподозрить
более или менее сознательное заимствование. Леонардо имел в виду
представить человека как микрокосм, вписанный в магический круг
и представляющий своими пропорциями гармонию мироздания.
Массой же, отсекая по указанию Батая голову фигуры, сознательно
или нет сближает Ацефала с другой эмблематической фигурой,
хорошо известной начиная с античности в европейской эзотерической
традиции: крестом в форме буквы «тау» (символом Христа). Теряя
свою целостность, тело «монстра» больше не соответствует мировой
полноте и выражает собой скорее жертвенный «принцип
недостаточности» или «принцип неполноты» человека, который, согласно
Морису Бланшо, лежал в основе всего общества «Ацефал»63.
В искусстве довольно часто изображаются обезглавленные
фигуры64: во-первых, это изображения святого Дионисия, держащего
свою голову в руке, во-вторых, народные гравюры знаменитых
казней - особенно казни Людовика XVI в 1793 году, где отрубленную
голову короля протягивает толпе подручный палача, словно отрывая
ее от своего собственного тела или головы65; наконец, в-третьих, это
анатомические иллюстрации - и здесь Батай вполне мог вспомнить
статью Мишеля Лейриса «Человек и его нутро», опубликованную в
1930 году в редактировавшемся ими совместно журнале «Докюман».
В этом небольшом тексте Лейрис пишет о грезах, которые
вызывают у зрителя анатомические картинки, например изображение
человека, который «держит под мышкой голову или же двумя
пальцами ухо»66. С учетом этой весьма вероятной генетической связи,
вскрытый живот Ацефала, где видны кишки, отсылает не только к
«лабиринтному богу» (Массой), но также и к профанным фигурам
людей с содранной кожей, изображавшимся на иллюстрациях к
старинным энциклопедиям и медицинским трактатам.
Горящее сердце в руке у Ацефала также отсылает к определенной
символической традиции. Отчасти его можно объяснить ацтекскими
326
Часть вторая
обрядами человеческих жертвоприношений, которыми интересовался
Батай: в ходе этих обрядов у человека вырывали сердце, принося его
в жертву Солнцу. Однако кинжал в другой руке Ацефала позволяет
понимать дело так, что он сам вырезал себе сердце. Батай подсказывал
другой источник этого мотива, когда писал во вступительном тексте
к первому номеру журнала «Ацефал» - «Священный заговор», - что
символический персонаж держит в правой руке «пламя, похожее на
святое сердце»67. Такой символический мотив самопожертвования
встречается и за рамками католического культа Сердца Христова. Так,
рассказ Максима Горького «Старуха Изергиль» (1895) содержал
легенду о герое Данко, вырвавшем у себя сердце, чтобы осветить им путь
товарищам. Французские переводы «Старухи Изергиль» появлялись
начиная с 1906 года; не исключено, что Массой и/или Батай знали эту
неоромантическую легенду, превозносившуюся советской критикой
как шедевр социалистического реализма.
Наконец, еще один, также связанный с сакральными
представлениями возможный источник фигуры Ацефала содержится в
статье Роже Кайуа «Богомол», напечатанной в 1934 году в журнале
«Минотавр», который иллюстрировался Андре Массоном и выходил
при негласном влиянии Батая68, так что данный текст был наверняка
знаком им обоим. Статья Кайуа, посвященная «природным»
основаниям мифов, отмечала помимо прочего странную физиологическую
особенность богомола - это человекоподобное по своему облику
насекомое, самой природой предназначенное становиться героем
мифов, будучи обезглавленным, остается как бы живым:
Действительно, не говоря уже о жестких сочленениях его тела,
напоминающих рыцарские доспехи или же автомат, он еще и способен
осуществлять практически любые реакции, будучи обезглавленным,
то есть в отсутствие всякого центра представлений и волевой
деятельности; в таком состоянии самка богомола может, например,
передвигаться, поддерживать равновесие, осуществлять автотомию одного из
своих членов, которому грозит опасность, принимать позу призрака,
совокупляться, нести яйца, создавать яйцевой мешок, а также, что
вызывает особенное замешательство, перед лицом внешней опасности
или же вследствие периферийного раздражения впадать в
неподвижность, словно труп; я намеренно пользуюсь таким уклончивым
выражением - видимо, нашему языку трудно выразить, а разуму понять,
что уже мертвый богомол способен симулировать смерть69.
Итак, обезглавленный «монстр», придуманный Батаем и Массоном,
оказывается в родстве не только с человеческими персонажами из
легенд и мифов, но и со странным насекомым, которое благодаря
своей физиологии обожествляется у ряда народов. Сближение
VIII. Безлицые боги
327
человека и животного - особенно животного страдающего или
приносимого в жертву - является одним из фундаментальных мотивов
журнала «Ацефал»70.
5
Как я пытался показать в другой работе71, эволюция литературных
мифов в конце XIX века шла по пути сокращения в них
повествовательного начала. Из «фабулы», рассказа миф превращался в
статичный «образ», «фигуру», «символ», все более утрачивая временную
развертку, «историю». Так происходит и с мифом об Ацефале: он
воплощается прежде всего в символических рисунках, и не
существует никакого «рассказа» о жизни и деяниях этого персонажа.
Однако здесь следует учитывать всю разнородную продукцию,
содержащуюся в четырех выпусках журнала «Ацефал». Во-первых,
даже сама рисованная фигура проходит в них, начиная с основного
обложечного рисунка, через ряд телесных трансформаций или даже
«приключений». Правда, в основном это вариации, а не связный
сюжет: Ацефал изображается либо в разных видах (в покое, в экстазе),
либо в разных обстоятельствах (сидит на вулкане, перешагивает
через горы и облако, взлетает на воздух от взрыва...). Эти мотивы не
образуют связного ряда, и все же каждый из них является зародышем
повествования. Отправляясь от них, можно воображать себе некую
«историю», как правило комическую: безглавый гигант неосторожно
шагает по облакам и горам, садится отдохнуть на вулкан, который
взрывается и поднимает его на воздух...
Если же обратиться к журнальным текстам, упоминающим
Ацефала и принадлежащим Батаю, то на первый взгляд они
трактуют эту фигуру как чисто условную, аллегорическую. Батай, судя
по всему, пытается через «безглавость» выразить отсутствие, смерть
бога. Напрашивается сопоставление фигуры Ацефала с философией
Ницше, который был главным персонажем теоретической
рефлексии журнала, и ницшеанские мотивы постоянно ассоциируются с
этой фигурой:
Мифологически ацефал выражает суверенность, обращенную на
разрушение, смерть Бога, и в этом отношении отождествление с
безглавым человеком сочетается и сливается с отождествлением со
сверхчеловеческим, которое всецело есть «смерть Бога».
Сверхчеловек и ацефал одинаково ярко связаны с полаганием
времени как императивного объекта и взрывчатой свободы жизни [...].
Мировое бытие, вечно незавершенное и безглавое, мир, похожий на
кровоточащую рану, непрестанно творящий и разрушающий кон-
328
Часть вторая
кретных существ: в таком-то смысле истинная всемирность и есть
смерть Бога72.
Можно было бы заключить, что ацефальность - это почти
классическая аллегория, фигурально обозначающая отказ от авторитета,
никому не подчиняющуюся суверенность. Однако, как известно
со времен романтиков, настоящий миф носит не аллегорический,
а таутегорический характер, он идентичен себе и не разделяется на
означающее и означаемое:
...[миф] не говорит ничего другого, кроме себя самого, и [...]
вырабатывается в сознании в ходе того же процесса, каким в природе создаются
силы, разыгрывающиеся в мифе. Поэтому его ни к чему толковать, он
сам объясняет себя73.
Почему же тогда Батай, внимательный к архаическому смыслу
культурных фактов, утверждает, что «мифологически ацефал выражает
суверенность» и т. д.? Здесь следует привести еще одну цитату из его
«Пропозиций», одного из программных текстов журнала «Ацефал».
На сей раз речь идет о проблемах не метафизических, а социальных:
Демократия зиждется на нейтрализации относительно слабых и
свободных антагонизмов; она исключает любое взрывчатое сгущение.
Моноцефальное общество возникает из свободной игры естественных
законов человека, но всякий раз когда это вторичное образование, оно
являет собой удручающую атрофию и старческий маразм.
Единственное общество, полное жизни и силы, единственное
свободное общество - это би- или полицефальное общество, дающее
фундаментальным антагонизмам жизни постоянный, но неограниченный
взрывной выход в самых богатых формах.
Двойственность или множественность голов как бы воплощает
одновременно безглавость жизни, так как голова основана на сведении
всего к единству, сведении мира к Богу74.
В терминах Батая «моноцефальное» общество - это фашистская
организация, «способ человеческой жизни, более всего сближающейся
с вечным Богом»75. В результате вырисовывается трехчленная
диалектическая схема общественного прогресса в современную эпоху: на
первом этапе демократия довольствуется нейтрализацией
«относительно слабых и свободных антагонизмов»; на втором этапе фашизм
противопоставляет ей «одноглавую» организацию, сила которой в
том, что она учитывает и принимает «свободную игру природных
законов человека», но она сама является «вторичным образованием»
(возникает лишь на фоне демократии) и потому в итоге приводит
VIII. Безлицые боги
329
к «атрофии и старческому маразму»; наконец, на третьем этапе -
гипотетическом или утопическом, наступление которого как раз и
пытается приблизить группа «Ацефал», - возникает «би- или поли-
цефальное общество», одновременно выражающее собой «безглавый
характер» частного существования. Итак, тема безглавости
выступает у Батая 1) как итог диалектического и социально-исторического
развития - импровизированного «большого нарратива», 2) в момент
перехода от общего существования к личному, в момент
«партикуляризации» социальной диалектики, отказа от объединяющих,
обобщающих фигур «головы». В ходе такой конкретизации мифа на место
абстрактно-аллегорических метафор «моноцефальности», «би- или
полицефальности» приходит собственно мифическая фигура
«безглавого бога», которая и изображена на соседней полосе журнала с
батаевскими «Пропозициями».
Илл. 6
330
Часть вторая
Нарративность древних мифов изначально основывалась на
филиации: миф рассказывает историю некоего рода, семейства, а уже через
нее и историю некоего предания, названия. С такой точки зрения
мифология Ацефала может рассматриваться как синтетический
вымысел, соединяющий в одной линии наследования несколько
великих мифологических и/или реальных фигур76: за вневременным
Ацефалом идут Дионис и Минотавр, два жертвенных персонажа,
которым посвящены многие тексты журнала и ряд рисунков Массона.
На последних изображается Дионис с каменной головой, который
вспарывает себе живот кинжалом, а в другой руке держит
виноградную кисть вместо горящего сердца, - это вариант не совсем безглавого
Ацефала, и маленький череп также закрывает ему гениталии (илл. 6);
или же это Минотавр с бычьей головой, размахивающий кинжалом
(илл. 7); или же, наконец, отдельная бычья голова, удвоенная,
увенчанная другой маленькой головой - человеческим черепом между
рогов (илл. 8)77.
Илл. 7
VIII. Безлицые боги
331
Илл.8
Все это - межеумочные существа, которые через посредство
греческой мифологии связывают фигуру Ацефала с современным
человечеством, олицетворяемым другой важнейшей фигурой батаевского
журнала, Фридрихом Ницше; он занимает центральное место в № 2
и не раз упоминается в других номерах журнала. Здесь не место
подробно комментировать отношение Батая к Ницше (это уже не
раз делалось), важно лишь напомнить, что центральный эпизод
интеллектуальной жизни последнего, заслуживающий, по Батаю, быть
специально увековеченным, - это его припадок безумия в Турине,
когда немецкий философ раз и навсегда потерял голову:
3 января 1889 года, пятьдесят лет назад, Ницше стал жертвой
безумия: на пьяцца Карло-Альберто в Турине он в рыданиях бросился
обнимать лошадь, которую стегали кнутом, а затем рухнул наземь; когда
он очнулся, он считал себя ДИОНИСОМ или же РАСПЯТЫМ.
Это событие должно быть отмечено как трагедия. «Когда, - говорил
Заратустра, - живое само повелевает собой, то живое должно
искупить свою власть и стать судьей, мстителем и ЖЕРТВОЙ своих
собственных законов»78.
От Ацефала до Ницше, проходя через Диониса и Минотавра (а также
Дон Жуана и маркиза де Сада - варианты фигуры
человека-монстра), - так развивается скрытое или потенциальное повествование,
просвечивающее в интеллектуальном проекте «Ацефала». В нем
частная история фантастического тела (Ацефала) увязывается со
всемирной историей мыслящего человечества.
332
Часть вторая
6
Как напоминает Жан-Люк Нанси, миф - это слово
по сути своей общинное. Партикулярный миф так же мало возможен,
как чисто идиоматический язык. Миф возникает лишь в сообществе
и для него; они взаимно порождают друг друга - бесконечно и
непосредственно79.
Такое определение мифа соответствует понятию сакрального,
унаследованному из теорий Дюркгейма и Мосса и исповедовавшемуся в
кружке «Ацефала». Вот что писала, например, Колетт Пеньо, чуткая
к возможностям художественного воображения, которые
скрываются в строгих социологических понятиях:
Я схожусь с идеей социологов - Сакральное смешивается с
Социальным, чтобы быть сакральным.
Чтобы так было, нужно, по-моему, чтобы это чувствовалось другими,
в сопричастности с другими.
Вообразите-ка корриду, которая происходит для вас одного.
Мне нужна публика80.
Между тем в «Ацефале» «замысел состоял в создании
сообщества»81, а позднее Батай в своей цитированной выше лекции
«Сюрреалистическая религия» связывал другу с другом «отсутствие
мифа» и «отсутствие сообщества»82. Тем более важны те
немногочисленные факты, которые дошли до нас и освещают обряды этой
маленькой секты.
Сравнительно легко понять карнавальное ( «вроде розыгрыша»,
по словам М. Лейриса) празднование годовщины казни Людовика
XVI на площади Согласия83: обезглавливание главы государства,
очевидно, рассматривалось как символическое событие. Напомним,
что казнь короля породила народные гравюры, на которых
выделяется жест палача, демонстрирующего зрителям отрубленную голову, -
жест, напоминающий иератический жест Ацефала, держащего в руке
собственное сердце.
Возникший в кружке «Ацефала» замысел человеческого
жертвоприношения, для которого «оказалось легче найти добровольную
жертву, чем добровольца-жреца»84, также вписывался в религиозно-
общинную логику, целью которой было преодолеть имманентность
индивидуализма85. Но каким же вообще должен был быть культ,
который пытались учредить «священные заговорщики»?
Один из немногих положительно известных обрядов
«Ацефала» - точнее сказать, нам известно его существование, но не со-
VIII. Безлицые боги
333
держание - происходил в лесу, у подножия сожженного молнией
дерева, «немого присутствия того, что приняло себе имя Ацефала и
выразилось в руках без головы»86. Дерево без вершины - это точная
метафора обезглавленного человека87, а на одном рисунке Массона,
сохранившемся в бумагах Колетт Пеньо (он не был опубликован в
«Ацефале»), изображен человек без головы, вросший корнями в
землю и обросший ветками, которые вырастают у него из рук и из
туловища (илл. 9)88.
Илл.9
Известно также, что во время ритуальной церемонии воскурялась
сера, и символические разъяснения на этот счет содержатся в
рукописном тексте, который сохранился в двух идентичных версиях -
одна написана рукой Батая, другая рукой Колетт Пеньо; возможно,
они оба и были его авторами:
Сера - это вещество, происходящее из внутренности земли и
выходящее наружу лишь через жерла вулканов. Это, разумеется, имеет
смысл в связи с хтоническим характером той мифической реальности,
которую мы преследуем. Это также имеет смысл древесных корней,
уходящих глубоко в землю89.
В «мифической реальности» Ацефала вулканическая сера и
растительные корни сближаются своим «хтоническим характером»:
334
Часть вторая
Ацефал - это Земля
земля под земной корой - это пылающий огонь
человек который представляет у себя под ногами пылающий огонь
земли воспламеняется
пожар земли уничтожит отечества
когда человеческое сердце станет Огнем и Железом
человек ускользнет из своей головы как приговоренный из тюрьмы90.
Мы уже видели, что вулканы - постоянный мотив рисунков Андре
Массона, изображающих Ацефала. Последний находится в
комическом родстве с вулканическими выходами из тела земли: жерло
вулкана соответствует анальному отверстию, с которым оно и совмещается
на рисунке, где Ацефал садится на вулкан, а затем взлетает с него
при извержении вулканических газов. Такой «низкий»,
субстанциальный комизм составляет одну из черт хтонического мифа, который
вырабатывала группа «Ацефал»91.
Этот миф она стремилась противопоставить нацистской
мифологии. Жорж Батай внимательно относился к силе архаических
мифов, мобилизуемых в политической практике итальянского и
немецкого фашизма; из-за этого внимания его и самого подозревали
в идейном сообщничестве с фашизмом. На самом деле его задача
была другая: подвергнуть углубленной критике фашистский миф,
обличить его серьезность. Этот миф, искусственно
«облагороженный», сублимированный в целях политической манипуляции, лишен
сакральной амбивалентности, не содержит пародийно-комической
составляющей и именно поэтому является фальшивым,
неполноценным. Подлинный миф, считает Батай, неотделим от хтонического
элемента, соединяющего темную неразличимость стихии с
заразительной силой смеха:
Эта враждебность нацизма хтоническим богам, богам Земли,
вероятно, точнее всего позволяет определить его место в психологическом и
мифологическом мире92.
Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси в своем анализе
нацистского мифа (1991) выводят этот миф из типизирующей логики
(частный случай которой - типология человеческих рас, лежавшая
в основе нацистской идеологии) и отмечают его закономерную связь
с культом света и солнца: «...солнечный миф - это миф самой
формообразующей силы, изначального могущества типа. Солнце - это
источник типологического различения. Или, если угодно, солнце -
это архе-тип»93. Лаку-Лабарт и Нанси прямо не ссылаются на Батая,
но несомненно учитывают его позицию, которая противопоставляла
рационалистической логике различения форм (мифологизируемой
VIII. Безлицые боги
335
нацистами) опыт хтонической бесформенности, переживание
непрерывной, нетипологизируемой субстанции - субстанции земли. Это и
был для него опыт настоящего мифа, опыт сакрального.
В этом смысле Ацефал, по-видимому, должен пониматься как
пародийный солнечный бог. Батай не первым искал альтернативу
солнечной ясности, образцом которой традиционно выставляют
греческую классику, в «отрицательной», «варварской» сакральное™.
Такие поиски шли начиная по крайней мере с Ницше,
противопоставившего в греческой культуре солнечное аполлоническое и
бесформенное дионисийское начало. Роже Кайуа в эссе «Тени над Элладой»
(из книги «Миф и человек», 1938) писал о хтонических культах
доклассической минойской цивилизации в Греции. Он, в частности,
советует осматривать развалины дворца-лабиринта Миноса, где
скрывался монстр Минотавр, «в час яркого солнечного сияния»94,
чтобы лучше оценить дистанцию между ясной и рациональной
классической цивилизацией и сумеречно-кошмарным архаическим
фоном, на котором она возникла. Мотив ясного света, солнечных
лучей также присутствует и в рисунках Ацефала. На страшном
изображении Диониса-безглавца видно наполовину прикрытое тучами
солнце (илл. б)95, и солнечные лучи проходят сквозь
отсутствующую голову человека-дерева (илл. 9), образуя светлую ауру.
Этот мотив солнца, пародийно включенный в хтоническии
культ96, отсылает к другому мифическому мотиву, который волновал
Батая за несколько лет до основания «Ацефала», - к теме пинеального
глаза, третьего глаза, расположенного на макушке и способного
«глядеть в лицо солнцу и смерти». В рукописном тексте, относящемся
к мифологии тела, Батай сводит воедино темы пинеального глаза и
вулканизма, прибавляя к ним еще и третью, тему анального комизма:
Я воображал у себя глаз на макушке, словно отвратительный
извергающийся вулкан, именно с тем же сомнительным комизмом, который
связывается с задницей и ее экскрементами97.
Мы уже видели, что в мифе об Ацефале налицо и вулкан и анальный
комизм. Отсутствует лишь пинеальный глаз, вместе со всей головой,
а солнце прикрыто тучами.
7
Монстр, чьи части тела переставляются, словно на картинах
сюрреалистов; неопределенные и слабо связанные между собой отсылки
к различным легендарным традициям; оставленные неразвитыми
зачатки нарративности; комический хтоническии культ, созданный
336
Часть вторая
из остатков солнечного культа. Все эти черты мифа об Ацефале -
симптомы мифотворчества нового типа. Новый миф, создаваемый
«из разных частей» группой людей, связанных дружбой, любовью и
политической солидарностью, отмечен чертами искусства
авангарда - дисконтинуальностью и сделанностью. Ацефал снабжен всеми
знаками природы, такими как разверстое тело, демонстрирующее
свою нутряную жизнь, древесные ростки, покрывающие его на одном
из рисунков, сходство с богомолом и с жертвенным быком, хтони-
ческая стихия вулканов, сочетающаяся с солнечным ореолом. Тем не
менее эта мифическая фигура, поскольку она изображена в журнале,
представляет собой сознательно гетерогенное построение -
«отсутствие мифа», переживаемое «со страстью» читателем-одиночкой, а
не «праздным сообществом» (Ж.-Л. Нанси).
С этой фигурой, как и вообще с безлицыми хтоническими
божествами, невозможно общение. Сколь ни мало мы знаем о лесном
культе, который отправляли члены общества «Ацефал», в нем вряд
ли имелись какие-либо молитвенные, дивинационные и прочие
коммуникативные составляющие: участникам такого культа
нечего сказать своему богу, и само это безглавое божество не может
им ничего возвестить, оно лишь демонстрирует им себя, являет
им эпифанию монстра (monstruum - «то, на что глядят, дивятся»).
При отсутствии «вертикальных» отношений с таким
условно-пародийным, искусственно созданным богом активизировались
«горизонтальные» отношения адептов между собой; ими образовывалось
плотное, замкнутое в себе сообщество, члены которого до конца
дней сохранили в тайне почти все содержание своего былого
культа98. Комичность хтонического божества, которое не просто
приносится в жертву, но и осмеивается, оставляет поле для свободных
отношений между людьми".
Сопоставление хтонических персонажей в литературе XIX века
с фигурой Ацефала, придуманной Батаем и Массоном, позволяет
уловить перемену в отношении к сакральному. Романтическая и
постромантическая литература обычно показывает хтонического
монстра страшным, угрожающим существом, воплощением
абсолютной чуждости. Его хтоничность трактуется как невыделенность
из стихийной толщи земли, к которой его притягивает что-то вроде
гравитации (ср. тяжелые веки Вия или неустойчивость Венеры
Илльской - ее статуя то рушится в ходе раскопок, ломая ногу
одному землекопу, то тяжко опускается на супружеское ложе своего
«жениха», чтобы задушить его в объятьях)100; люди, с которыми он
соприкасается, часто и сами отмечены деградацией, атавистической
регрессией - простоватый Хома Брут у Гоголя, вульгарный Пей-
рорад-младший у Мериме, похожий на животное князь Валерио у
Генри Джеймса. Напротив того, Ацефал, герой сюрреалистического
VIII. Безлицые боги
337
мифа101, при самой своей не-человечности представлен как фигура,
родственная своим создателям и почитателям102, в ней они
обретают подлинное знание - точнее, не-знание, как выражался Батай, -
идеальную модель мыслящего существа и коллектива, «праздного
сообщества». Его монструозность - не стихийная, а рукотворная,
результат (само)жертвоприношения; он связан с землей, но и
устремлен ввысь (шагает по тучам и т. д.), а его хтоничность носит не
столько устрашающий, сколько комический характер. Хтоническое
сакральное XIX века служило источником повествования, которое
развертывалось как рассказ о встрече человека с миром смерти103, с
нераздельно-стихийным «мифическим» бытием104. В современном
мифе об Ацефале повествовательность ослаблена, заменена вненар-
ративной символикой и диалектическим псевдонарративом,
включающим собственно мифические и историко-культурные фигуры
«теряющих голову» героев, предшественников и «прародителей»
группы «Ацефал»105. Задача этого нового мифа - преодолеть уже не
природное, а собственно социальное отчуждение человека, и
рукотворная, искусственно созданная, «ненастоящая» сакральная фигура
создается как средство коллективной освободительной и
мобилизующей психодрамы.
IX
Силы несвободы
1
Одним из постоянных оппонентов Батая во французской культуре
был Жан-Поль Сартр, которому и будет посвящена вся эта глава. Ее
задача - не вникать в обстоятельства отношений Батая с Сартром, а
показать оригинальную трактовку сакрального в творчестве последнего.
Кто-то назвал Сартра писателем XIX века, живущим в веке
двадцатом. Действительно, в его книгах получили развитие
характерные проблемы и конфликты романтической и постромантической
литературы - в частности, проблема человеческой свободы, - и его
понимание сакрального тоже связано с романтической идеологией,
где силы «абсолютно иного» часто выступают роковым препятствием
к осуществлению свободы. Сартр был атеистом, не делая ни в жизни,
ни в творчестве никаких уступок религии, однако, подобно многим
современным мыслителям и художникам, он был чуток к феноменам
небожественного, «дикого» сакрального - чуток не только душевно,
но и интеллектуально, работая над осмыслением этих феноменов.
Характерно, что его всегда больше интересовали не
институциональные, позитивные религии, а всякого рода импровизированные,
внеинституциональные ситуации религиозного опыта, часто
связанные с негативным, «левым» сакральным; в таких ситуациях
участвуют не столько профессионалы религиозного культа (священники,
пророки, религиозные реформаторы), сколько люди чуждые такому
культу (неверующие, богоборцы) и сталкивающиеся с сакральным
вне традиционных рамок религии. В интеллектуальной атмосфере
Франции 1930-1940-х годов подобные ситуации были актуальным
предметом размышления: не повторяя лишний раз уже сказанное о
Батае и Коллеже социологии, напомним, что они отражались также в
мистических романах Жана Жене (Сартр посвятил этому писателю
огромное исследование)1 или в эссеистике Дени де Ружмона -
например, в книге «Любовь в западном мире» (1939), о которой Сартр
тогда же написал небольшую статью2.
339
Сартр не оставил специального теоретического текста о
сакральном, но это понятие не раз появляется в его критических
работах, чаще всего в так называемых экзистенциальных психоанализах
писателей. Особенно много отсылок к нему содержится в первой
части последнего и самого объемистого из этих трудов, посвященного
Флоберу. Все становление личности юного Гюстава Флобера - и, как
«контрольный опыт», его старшего брата Ашиля, которому
посвящена отдельная глава, - обусловлено, по Сартру, процессом
самоопределения по отношению к власти отца, переживаемой как волшебная
сила, «аура»3 или «мана»4; все это разные названия сакральной силы,
«магического могущества взрослых»5, представление о котором
живет в сознании мальчика6.
Сартр, как ему это вообще свойственно, не дает ссылок, но
некоторые из источников его знаний о теории сакрального легко
установить. Так, термин «нуминозное» («этот pater familias был ну-
минозной силой для всех своих детей»7, «вторжение "нуминозного" в
жизнь мальчика»)8 отсылает к Рудольфу Отто; «переходный обряд»,
с которым аналитик сравнивает нервный припадок 1844 года,
вызванный, по его мысли, неразрешимым напряжением в отношениях
Гюстава с отцом, - к классическому исследованию французского
этнолога Арнольда Ван Геннепа «Обряды перехода» (1909); термин
«партиципация» («метафизическая способность, мгновенно
обретаемая благодаря своего рода партиципации»)9 - по всей вероятности,
к «Первобытному мышлению» (1922) Люсьена Леви-Брюля. Идея
«подвижной амбивалентности Сакрального», «циклической смены
Демонического и Святости»10 могла быть взята у того же Р. Отто
или из книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной
жизни» (1912). Наконец, неоднократно упоминаемый феномен «ложной
смерти», «решительного абсентеизма [...] практикуемого
насекомыми»11, чем, по Сартру, объясняются и некоторые юношеские
произведения Флобера, и сам его «припадок в Пон-л'Эвеке»12, заставляет
вспомнить эссе Роже Кайуа «Мимикрия и легендарная психастения»
(из книги «Миф и человек», 1938), где рассматривается помимо
прочего финальная сцена из флоберовского «Искушения святого
Антония», которую приводит по этому же поводу и Сартр13. Его
экзистенциальный анализ наследует традиции исследований
сакрального, проводившихся в своих собственных целях
антропологией, социологией и теологией.
Развивая эту традицию, Сартр выделяет два признака
сакрального: прежде всего, его уже упомянутую выше амбивалентность,
из-за чего сакральными являются и святость и скверна (в последнем
случае он говорит о «негативном Сакральном»)14; и, далее,
стихийность сакрального, его родство с яростными силами и
непрерывными субстанциями, включая субстанцию земли. «Он сам выпустил
340
Часть вторая
наружу эту хтоническую ярость», - пишет Сартр о герое одной из
флоберовских повестей15; вслед за Дюркгеймом он трактует силу
сакрального как силу социального сплочения, переживаемую субъектом
в виде безличной, интериоризованной власти:
Сила Флобера, сообщаемая мальчику всем сообществом,
индивидуализированная его возрастом и положением младшего ребенка в семье,
разрывает сама себя, передавая свою мощь и свои позитивные черты
отрицанию, которое становится ее темной и разъедающей антитезой.
Обратившись против себя самой, эта сила совершает над собой
насилие: чем больше она растет, тем более растет и насилие16.
Юный Флобер остается в плену имманентности, не умея в полной
мере возобладать над языком (в детстве он долго не мог научиться
говорить), то есть трансцендировать окружающий его мир - превратить
«бытие-в-себе» в «бытие-для-себя», если воспользоваться терминами
сартровского трактата «Бытие и ничто»17. Это связано с положением
мальчика в семье, с его инфантильным переживанием мира:
...в основе всего оставленность грудного младенца; любовь
требовательна - а от нелюбимого ребенка ничего не требуют, ничто не
отрывает его от имманентности18.
Но далее такая парализующая привязанность к имманентности
становится уже экзистенциальным выбором самого субъекта. Мальчик
осознает себя «проклятым» (характерное состояние «негативного
Сакрального») и начинает переживать это проклятие как свою судьбу:
Предназначенный совершать непростительные грехи, он в силу этого
ненавидим своим отцом, заранее наказан им, заранее изгнан из Рая, он
сотворен для преступления и несчастья - то есть проклят. Гюстав -
проклятый ребенок; его родили для того, чтобы он свидетельствовал
о собственном ничтожестве, чтобы он был наказан за это страданиями
гордости и честолюбия19.
Таким образом, сакральное, в данном случае переживаемое как
нематериальное проклятие20, не позволяет человеку быть подлинно
свободным. Субъект должен сделать выбор, но оказывается, что
этот выбор уже сделан за него и он может лишь «свободно»
одобрить решение, принятое другими. На него наложены тайные чары,
а сам он способен применять их лишь по чужой «доверенности»,
будучи изначально зависим от других. Невозможен даже бунт,
так как слова бунтаря лишены перформативной силы, которую
ему опять-таки могут дать лишь другие, внешний мир; такую силу
IX. Силы несвободы
341
Сартр прямо соотносит с силой сакральной, как видно из
приводимых им примеров:
Между тем в некоторых общественных системах есть социальные
должности, которые включают в себя способность обращать
божественное мщение на голову грешника: священник может наложить
анафему, отец семейства может проклясть блудного сына. Когда же
Гюстав проклинает ближнего, он прекрасно знает, что не имеет
никакой магической власти и что Провидение сделает все по-своему21.
Из круга сакрального невозможно вырваться, нельзя самому «пере-
сакрализовать», позитивно сакрализовать себя, сакральность всегда
зависит от внешних, неподвластных субъекту социальных сил:
Это значит, что перед нами логический круг: чтобы Сакральное
проявлялось в святых местах, нужно, чтобы верующий был сам сакрален,
чтобы он вступал в них уже заранее проникнутый сакральным22.
Литературное творчество, утверждает Сартр, стало для Флобера
тяжкой борьбой за освобождение от злых чар, которые он нес на себе
с раннего детства.
2
В собственном писательском творчестве Сартра тоже постоянно
разворачивается такая борьба.
Среди его театральных пьес есть две, чей сюжет
непосредственно отсылает к мифам и религиозным традициям. Писатель хорошо
понимал, что институциональная религия не совпадает с сакральным
и даже подавляет, сужает чувство абсолютно иного, приспосабливает
его к своим частным догматам и мифам: «Религия убивает
религиозный инстинкт»23. Оттого-то его мистериальная драма «Дьявол
и Господь Бог» (1951) почти не содержит оригинальной тематики
сакрального, заменяя его моральной аллегорией. Иначе обстоит
дело в пьесе «Мухи» (1943): она опирается на греческий миф, уже
обработанный Эсхилом в «Орестее», и ее эффект связан именно с
оригинальным, тревожным переживанием сакрального.
В «Мухах» показан специфический религиозный культ -
странное, разнородное образование, соединяющее две религиозные
традиции: античный политеизм и иудеохристианский монотеизм. На
первый взгляд, это культ Юпитера, причем весьма упрощенный,
лишенный мифов и служителей культа; бог Юпитер выступает на сцене
собственной персоной, под именем некоего Деметрия, без всякой
342
Часть вторая
свиты, без всякой посредующей инстанции типа жрецов. Главный
элемент культа - коллективное чувство стыда, распространившееся
в городе Аргосе после убийства царя Агамемнона, в котором
молчаливо соучаствовали все жители. Теперь во искупление своего былого
греха они творят унизительный жертвенный обряд - мажут кровью
стены домов и лицо статуи Юпитера; кровь привлекает мух, и герой
пьесы Орест так описывает эту мрачную атмосферу:
«Стены, вымазанные кровью, мириады мух, вонь, как на бойне,
духотища, пустынные улицы, запуганные тени, которые бьют себя
кулаками в грудь, запершись в домах, и эти вопли, эти невыносимые вопли:
так это нравится Юпитеру?»24
Конечно же, в древности языческому божеству Юпитеру «нравилось»
не это; мрачная комедия стыда очевидным образом отсылает к иудео-
христианскому переживанию греховности, мало типичному для
греческой религии. Опираясь на одно из греческих имен Зевса - Apomyos,
«прогоняющий мух»25, - Сартр создает картину нашествия нечистых,
кровожадных тварей, которые в конце концов превращаются в
Эриний, богинь мщения. Своей массой мухи образуют сплошную живую
субстанцию, которая липнет к стенам кающегося города и сливается
с притягивающей их жертвенной кровью26. Бог Юпитер, появляясь
в двух лицах - в виде языческой статуи-идола и христианского беса-
искусителя лже-Деметрия, - вписывается в традицию условно-мис-
териальных религиозных персонажей; напротив того, мухи-Эринии,
оскверняющие все, чего они касаются, образуют стихийное,
психологически более действенное «негативное сакральное».
Это несовпадение религии и сакрального определяет собой
финал пьесы. Орест отомстил за своего отца Агамемнона, но его месть
была направлена прежде всего против бога, унижавшего людей
культом стыда. И действительно, Юпитер удаляется, признавая
наступление своих «сумерек», хотя и отказываясь «прекращать борьбу»27. Эти
ницшевские сумерки кумира следует аллегорически понимать как
исторический закат институциональной религии; однако на дерзкого
богоборца Ореста тут же набрасываются мухи-Эринии и гонят его
прочь из города, который он хотел освободить. Религия может
исчезнуть, сакральное - нет, и если в начале пьесы оно было сосредоточено в
лице бога, приклеено пятнами крови к его статуе, то теперь им должен
по свободному выбору покрыть себя сам человек. Унося с собой
страдания города, его грехи и стыд, Орест берет на себя роль pharmakos'a,
козла отпущения; он сам становится сакральной фигурой, в которой
отныне сосредоточена вредная для других и тягостная для него самого
скверна. Вновь выясняется, что с сакральным нельзя бороться -
можно лишь более или менее осознанно принимать его.
IX. Силы несвободы
343
Тот же отчуждающий, в конечном итоге порабощающий эффект
сакральное производит и тогда, когда не складывается в целостный
мифический сюжет, а принимает форму символических мотивов,
нередко проходящих через ряд текстов разного жанра. С точки зрения
литературной традиции, эти мотивы могут быть
общераспространенными, даже банальными, но у Сартра они получают новый смысл,
потому что их присутствие и влияние сознают не только автор или
внимательный читатель, но отчасти и герой. Такой человек словно
сам чувствует, что живет не в реальном, а в символическом мире,
отдельные элементы которого могут оказывать властное действие на
его поступки, на его судьбу, - это и есть сакральные факторы, так как
внутри вымышленного (скажем, романного) мира они не обладают
никакой особой силой, эту силу они получают только извне, из
онтологически иного, буквально потустороннего мира, где находится
выдумавший этот мир автор.
Один из таких мотивов можно обозначить ветхозаветным
термином «высоты». В Библии так назывались капища для языческих
жертвоприношений, устраивавшиеся на вершинах холмов. В
традиционных обществах сакральные персонажи вообще часто пребывают
на возвышенных местах, чтобы не терять свою магическую силу при
соприкосновении с землей и не вредить ею другим людям28. Нортроп
Фрай называл этот архетипический хронотоп «точкой эпифании» и
считал его одним из конститутивных элементов «романной»
образности29. У Сартра возвышенным положением регулярно
обозначается субъект, отделенный от других людей и противостоящий им либо
мысленно, либо в реальных поступках; то есть «высота» - метафора
моральной или собственно сакральной инаковости. Она обозначает
преображение человека, наполняющегося некоей нечеловеческой
силой. Эта сила одновременно и «реальная» и «воображаемая», в том
смысле что внутренняя убежденность в ней позволяет сартровским
персонажам совершать решительные и вполне реальные для них
поступки.
В новелле «Спальня» (1938) молодая супружеская чета живет
«на шестом этаже старого дома», то есть под самой крышей, и
совершает странные магические обряды, придуманные душевнобольным
мужем. Высота этого места дважды упомянута в тексте, оба раза с
резкой аффективной нагрузкой: сначала отец героини, поднимаясь
«по лестнице в сто двенадцать ступенек», вспоминает в качестве
параллели этому упражнению о своих сексуальных усилиях в постели
какой-то женщины, а в конце его дочь смотрит сверху вниз на
проходящих по улице «нормальных людей», которых она инстинктивно
ненавидит30.
Сходное, только более отчаянное и патологическое чувство
мучает и героя следующей новеллы сартровского сборника «Сте-
344
Часть вторая
на» (1939) - «Герострат», также живущего на верхнем этаже и
питающего мрачные замыслы сделаться «черным героем» (формула,
прямо выражающая «негативное сакральное»). Глядя на людей с
высоты, он чувствует к ним презрение и ненависть, сознавая, что эти
чувства обусловлены, по крайней мере отчасти, «символической»
высотой, на которой он находится:
Надо видеть, как они выглядят с высоты, эти люди. Я тушил у себя свет
и вставал у окна - а им ведь и в голову не придет, что за ними могут
наблюдать сверху [...]. На балконе седьмого этажа - вот где бы я хотел
провести всю свою жизнь. Свое нравственное превосходство надо
подкреплять какими-то символами, а то оно пропадает. Ну а в чем состоит
мое превосходство над людьми? Да вот именно в том, что я стою выше
них: поднялся над всем человеческим в самом себе и созерцаю его
свысока. Вот почему мне всегда было так хорошо на башнях Нотр-Дам, на
площадках Эйфелевой башни, у Сакре-Кёр или же у себя на седьмом
этаже на улице Деламбр. Все это очень символично31.
В конце концов этот человек попытается выразить свое
«нравственное превосходство» в абсурдной попытке (терпящей столь же
абсурдную неудачу) осуществить «простейший сюрреалистический
акт» по Андре Бретону - стрелять из револьвера в прохожих.
Другому сартровскому персонажу, Матье Деларю из романа «Дороги к
свободе» (третья часть - 1949), положение на «высотах» позволяет
осуществить акт настоящего, хоть и бесполезного героизма: в июне
1940 года, на фронте Второй мировой войны, оставшись последним
из небольшой группы французских солдат, он в одиночку ведет
безнадежный бой с наступающими немцами. Он стреляет с церковной
колокольни, и на этой высоте ему удается отрешиться от
повседневной посредственности, подавлявшей его в мирной жизни, удается
буквально подняться над своим положением человека с улицы (таков
смысл его фамилии), на миг достичь иного, необыкновенного
состояния: «Он стрелял - он был чист, всемогущ, свободен»32. Из этих
трех предикатов, характеризующих его воинское упоение, последний
обозначает моральную категорию («свободный»), второй -
религиозную («всемогущий», обычный атрибут бога), а первый - категорию
сакрального как такового («чистый» - избавленный от злотворных
субстанций греха). Поставленные вместе, они семантически
деформируют друг друга: так, «свобода» больше не предполагает
возможности сознательного морального выбора - Матье уже совершил этот
выбор, добровольно оставшись вместе с другими на колокольне, а
теперь свобода значит для него нечто иное: экстатическое
переживание собственной вне-моральности, вне-человечности. В этот
критический, вероятно последний миг своей жизни он уже не патриот, не
IX. Силы несвободы
345
антифашист, не интеллигент - он превратился в архаического воина,
которому не писан никакой закон, который готов крушить все без
разбора, своих и чужих:
Он стрелял, законы так и взлетали на воздух, возлюби ближнего как
себя самого, паф! прямо в эту гнусную морду, не убий, паф! вон в того
гада напротив. Он стрелял в человека, в Добродетель, в Мироздание:
Свобода - это Террор [...] ему хотелось только одного - еще
полминуты, вот только чтобы выстрелить в этого гордого красавчика-офицера,
подбегавшего к церкви; и он выстрелил-таки в красавчика-офицера,
выстрелил по всей Красоте на Земле, по этой улице, по цветам, по
садам, по всему, что он когда-то любил...33
Другой случай более сознательного и мужественного героизма -
герои пьесы Сартра «Мертвые без погребения» (1946), партизаны
французского Сопротивления, захваченные вишистской милицией.
В плену они ведут свой последний бой с палачами, где есть и
слабости, и унижения, и вынужденный обман, и страшные, жестокие
поступки: им приходится задушить одного из своих -
юношу-подростка, который мог по малодушию выдать врагам важный секрет.
Важно, что этот бой происходит опять-таки на «высоте», на чердаке,
превращенном в тюрьму. Возвышенность места
непосредственно функционирует в сюжете: один из партизан выбрасывается из
окна, чтобы умереть мгновенной смертью, избавившись от пыток.
Но еще важнее символика сакрального, которую вводит заголовок
пьесы: пограничная ситуация, где находятся герои, превращает их
в «мертвых без погребения» - традиционно это типичная категория
сакральных существ, неупокоившихся мертвецов, которые тревожат
живых своим опасным присутствием. Казалось бы, заголовок не так
уж точно подходит к пьесе: в ней ведь выведены не мертвые (как в
другой пьесе Сартра - «Взаперти», Huis clos, 1944), не призраки и
привидения, а скорее смертники с отсрочкой (так называется еще
одно произведение Сартра - роман «Отсрочка», вторая часть цикла
«Дороги к свободе», 1945), приговоренные и ожидающие казни. Если
автор все же дал своему произведению этот «неподходящий»
заголовок - значит, он желал подчеркнуть в нем особую, нечеловеческую
обстановку действия.
Сакральное амбивалентно, и иногда у Сартра «высота» связана
с «негативным сакральным», с грехом и позором. Такова пьеса «Аль-
тонские затворники» (1959). У ее персонажей, членов немецкого
семейства фон Герлахов, есть в доме особое место, расположенное
наверху, пусть и невысоко, - комната на втором этаже, где живет
затворником, никогда не выходя наружу, старший сын Франц фон
Герлах, объявленный умершим, а на самом деле мучимый безумием и
346
Часть вторая
стыдом за свое соучастие в нацистских преступлениях. Сакральный,
не-совсем-человеческий характер этого стыда обозначается рядом
символов, введенных в торжественно-апокалиптические речи -
свидетельства перед будущими поколениями, которые произносит
Франц. Он тоже «мертвый без погребения», ожидающий смерти и в
финале находящий ее, способный скомпрометировать семью своим
преступным прошлым, живущий и страдающий в безумном экстазе.
В символической структуре пьесы он выполняет функцию
отшельника, замаливающего грехи всех своих родственников и
современников. Соответственно в финале, после того как этот современный
столпник становится жертвой - кончает с собой, его место занимает
другой человек - его сестра Лени: «Там, наверху, должен быть
какой-то затворник. Это буду я»34. В пьесе разрабатывается важная и
значительная морально-историческая проблематика - преступления
нацистской Германии, личная ответственность за коллективные
злодеяния, возможности покаяния, которое способно принимать
болезненные формы, напоминающие покаяние жителей Аргоса в
«Мухах», - но это все-таки лишь повод к развитию драматического
действия, главной движущей силой которого служит внеистори-
ческая и вненациональная структура сакральных «высот». На это
амбивалентное место Сартр в разных своих текстах ставит то героев,
то преступников, то убежденных борцов, то страдающих безумцев; у
всех у них одна общая черта: они находятся в исключительном
состоянии, отделяющем их от прочих людей и заставляющем вести себя
непредсказуемым, нередко жестоким, нечеловеческим образом.
Сакральное у Сартра противостоит морали: не бывает
морали сакрального, сакральное - это именно то, чем ограничивается
сфера этики. Имея дело с сакральным, человек может совершить
прегрешение, чреватое самыми пагубными последствиями, но это
прегрешение будет иметь скорее «технический», чем моральный
характер: действительно, оно совершается не по отношению к людям,
а по отношению к внеличным силам, это своего рода «операторская
ошибка». Чтобы вернуться в пространство морали, нужно вырваться
из-под власти сакрального, но пример Ореста в «Мухах» показывает,
как трудно этого добиться.
3
Выше, в главе VI, уже цитировались рассуждения Жозефа де Местра
о высшей непогрешимости человеческого (не божественного!)
правосудия: даже если нам кажется, что кого-то осудили
несправедливо, на самом деле «вероятно, что человек, осужденный на казнь за
преступление, которого он не совершал, действительно заслуживает
IX. Силы несвободы
347
наказания, - но за другое злодеяние, нам абсолютно не известное»35.
Правосудие справедливо, даже когда оно ошибается, ибо в нем
выражен фатальный ход событий, предопределенный волей провидения.
Казуистика Жозефа де Местра странно сходится с
размышлениями его старшего современника Иммануила Канта, изложенными
в небольшой полемической работе «О мнимом праве лгать из
человеколюбия» (1797). Отстаивая незыблемость морального закона,
требующего всегда говорить правду - даже явно вопреки
справедливости, в ситуации, когда это причинит вред невинному, скажем, если
убийца требует от тебя выдать место, где прячется преследуемая им
жертва, - Кант противопоставляет друг другу абсолютный характер
закона и случайность, распоряжающуюся конкретными
обстоятельствами:
... каждый человек имеет не только право, но даже строжайшую
обязанность быть правдивым в высказываниях, которых он не может
избежать, хотя бы ее исполнение и приносило вред ему самому или
кому другому. Собственно, не он сам причиняет этим вред тому, кто
страдает от его показания, но случай36.
Эти идеи Канта, оправдывающие моральный ригоризм примерно на
том же основании, на котором Местр оправдывает судебные ошибки,
по-видимому, легли в основу сюжета первой и самой знаменитой
новеллы Сартра - «Стена» (1937). До сих пор, как вообще часто
бывает при толковании Сартра, одновременно и писателя и философа,
философские идеи (в данном случае кантовские) привлекались как
ключ к этому произведению, как его базовое содержание37. Можно,
однако, посмотреть на дело и иначе, видя в тексте Канта лишь повод
к разработке литературного сюжета, который развивается по своим
собственным, нефилософским законам. Из этого принципа и будет
исходить анализ новеллы, который излагается ниже. Разумеется, как
и любой литературный текст философа, новелла Сартра до
некоторой степени поддается интерпретации в терминах его собственных
теорий, однако после такой интерпретации неизбежно остается
некий остаток, в котором, возможно, и заключается главная суть. Если
литература изъясняется иначе, чем философия, то это потому, что
она говорит о чем-то другом, несет другое сообщение о мире.
Напомним сюжет новеллы Сартра. Во время гражданской
войны в Испании республиканец Пабло Иббиета (рассказчик новеллы)
арестован фалангистами и приговорен к смерти. От него пытаются
добиться, чтобы он выдал место, где прячется его друг, анархист
Рамон Грис, но он отвечает, что не знает этого места, хотя на самом
деле знает. Ночь перед казнью он проводит в подвале вместе с двумя
другими осужденными (подростком Хуаном и бойцом интерна-
348
Часть вторая
циональной бригады Томом Стейнбоком) и бельгийским врачом,
который наблюдает за физическим состоянием людей, обреченных
на смерть. Утром двух его товарищей уводят на расстрел, самого же
Пабло вновь допрашивают о Грисе и предлагают сделку: «Твоя жизнь
в обмен на его жизнь. Если скажешь, где он, будешь жить»38. Ибби-
ета вновь отказывается, но потом, вздумав «напоследок разыграть»39
фалангистов, все-таки сообщает им место - деревенское кладбище,
где Грис заведомо не мог быть. Через полчаса ему неожиданно
объявляют о помиловании, а вскоре он узнает, что его ложное показание
оказалось правдивым: Рамон Грис сменил убежище и укрылся
именно на кладбище; окруженный солдатами, он погиб в перестрелке.
Хотя у нас и нет сведений о знакомстве Сартра с маленькой
работой Канта «О мнимом праве лгать...» в пору создания новеллы
«Стена», но сюжет этой новеллы разительно походит на один из
примеров, обсуждаемых немецким философом для доказательства, что
говорить правду всегда есть абсолютный долг. Сам Кант заимствовал
этот пример из брошюры «О политических реакциях» (1796) тогда
еще малоизвестного французского публициста, а в дальнейшем
писателя-романтика и одного из вождей либеральной оппозиции Бен-
жамена Констана, который, в свою очередь, приводил этот пример со
ссылкой на какого-то безымянного «немецкого философа»40:
Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг, - если
его взять безусловно и в отдельности, - делало бы невозможным
никакое общество. Доказательство этого мы имеем в тех
непосредственных выводах из этого положения, которые сделал один
немецкий философ; он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ
на вопрос убийцы, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш
друг, - было бы преступлением41.
Кант, хоть и не был прямо назван Констаном, тем не менее узнал
себя в упоминаемом им «немецком философе» и подтвердил
верную передачу своей мысли: «Признаю, что это действительно было
мною высказано в каком-то месте, которого я, однако, теперь не могу
вспомнить»42. Он заново разобрал пример Констана, подтверждая
прежний вывод. Прежде всего, отмечает он, любая ложь, даже с
самыми лучшими намерениями, всегда вредна:
Ложь всегда вредна кому-нибудь, если не отдельному лицу, то
человечеству вообще, ибо она делает негодным к употреблению самый
источник права43.
Право, основываясь на договорах, предполагает обязанность быть
правдивым, то есть, выступая от имени права, Кант осуждает «ложь из
IX. Силы несвободы
349
человеколюбия», исходя из необходимости защищать общественный
порядок. Для него человечность отождествляется с социальностью.
В отношении конкретного примера - «констановской
ситуации», как назвал ее Кевин Суини (подразумевая, что пример все-
таки был придуман Констаном, а не Кантом, который лишь задним
числом признал свое авторство), то есть ситуации человека, которого
убийцы спрашивают об укрытии его друга, - Кант утверждает, что,
если этот человек солжет, он будет нести не только моральную, но
и юридическую ответственность за все бедственные последствия,
способные произойти из его ложного ответа:
Например, если ты своею ложью [выделено Кантом. - С. 3.] помешал
замышляющему убийство исполнить его намерение, то ты несешь
юридическую ответственность за все могущие произойти
последствия. Но если ты остался в пределах строгой истины, публичное
правосудие ни к чему не может придраться, каковы бы ни были
непредвиденные последствия твоего поступка. Ведь возможно, что
на вопрос злоумышленника, дома ли тот, кого он задумал убить, ты
честным образом ответишь утвердительно, а тот между тем незаметно
для тебя вышел и, таким образом, не попадется убийце, и злодеяние
не будет совершено; если же ты солгал и сказал, что его нет дома, и он
действительно (хотя и незаметно для тебя) вышел, а убийца
встретил его на дороге и совершил преступление, то ты с полным правом
можешь быть привлечен к ответственности как виновник его смерти.
Ибо, если бы ты сказал правду, насколько ты ее знал, возможно, что,
пока убийца отыскивал бы своего врага в доме, его схватили бы
сбежавшиеся соседи и злодеяние не было бы совершено...41
В философской полемике Канта и Констана, как и в ряде других
случаев, нас интересуют не столько концептуальные построения, сколько
литературные формы, включая используемую обоими противниками
форму морального примера, exemplum. С такой точки зрения, Кант
деформировал «констановскую ситуацию», приспособив ее к своей
собственной картине мира. При деформации (как сказано в
примеч. 41, ее виновником был, собственно, не сам немецкий философ, а
переводчик из немецкого журнала, которому он доверился)
изменилось соотношение сил между участниками конфликта. У Констана
один человек, по-видимому лишенный каких-либо средств кроме
собственной сообразительности, сталкивается с целой бандой убийц;
у Канта соотношение сил обратное - имеется всего лишь один
убийца, а человек, которому он задает свой вопрос, может рассчитывать
на поддержку «сбежавшихся соседей» и судебной власти, которая
будет расследовать случившееся. За спиной кантовского человека
стоит «человечество», консолидированное правовое общество, и
350
Часть вторая
это делает его защищенным и ответственным - второе вытекает из
первого. Констановский же человек одинок и лишен общественной
поддержки. Он не имморалист и, подобно добродетельному человеку
Канта, действует в интересах общественного, нравственного порядка
(Констан упрекает кантовскую мораль именно в том, что она делает
«невозможным никакое общество»), просто в данный момент этот
порядок как бы отсутствует и не может ничем ему помочь. Перед
лицом убийц, в ситуации господствующей несправедливости и
насилия, человеку остается лишь создавать будущую справедливость из
нынешней несправедливости, с помощью средств, взятых из самой
этой несправедливости. Для него «человечество» не совпадает с
обществом, оно существует не на уровне общества в целом, а на уровне
непосредственных отношений между людьми. Солгав убийцам, он
сохранит верность другу, а тем самым и будущему обществу f которое
еще только предстоит установить или восстановить актами
человечности, подобными его собственному поступку, и которое уже после
этого, возможно, примет идеальную мораль абсолютной правдивости.
В настоящий момент такая мораль неприменима, потому что
общества еще нет: есть только беспощадные убийцы и противостоящие
им двое друзей - один перед лицом врагов, другой скрывающийся.
Ситуация, более или менее сознательно воссоздаваемая Конста-
ном, - это ситуация революции и террора. В этом плане легко понять
историческую подоплеку его спора с Кантом: немецкий философ
создает свою этику в мирной, благоустроенной Пруссии, а французский
философ спорит с ним (если только он действительно имеет в виду
лично Канта) в послереволюционной Франции, прекрасно помнящей
о Терроре - периоде, когда не действовали юридические и
моральные законы. В констановских властных и безнаказанных «убийцах»
легко увидеть агентов самого общества, утратившего «человечность»,
агентов государства, которое само стало убийцей. Случай, который
Кант рассматривает как уголовный (убийца-одиночка против целого
«человечества»), у Бенжамена Констана представлен скорее как
результат политического развития в современном обществе:
разделенное, то есть не обладающее всеобщим существованием общество
неспособно даже морально защитить индивида и вынуждает его
применять импровизированную и «аморальную» нравственность -
лгать из человеколюбия. Противостоят не только две страны, но и две
культурно-исторические эпохи: у Канта утверждается
добросовестность классической эпохи, опирающейся на незыблемость морали и
озабоченной долгом человека по отношению к непроблематичному
обществу, а у Констана заявляет о себе зарождающийся романтизм,
ощущающий болезненный разрыв в мире и необходимость для
человека жить в этом разрыве, играть с ним в опасную игру и страдать от
нечистой совести добродетельного лжеца.
IX. Силы несвободы
351
Вернемся теперь к новелле Сартра. Если сравнить ее с
философским спором конца XVIII века, то она явно стоит на стороне
Констана, так как в ней «констановская ситуация» получает
определенно политическое содержание. Перед нами гражданская война,
(контр)революционный террор, а убийцы, требующие от Пабло Иб-
биеты выдать им его друга Рамона Гриса, - их политические враги.
Иббиета осознанно принимает эту ситуацию - ведь он сам анархист,
политический активист. Для него разделенность общества и
невозможность универсальной морали - несомненная данность, с которой
следует считаться. На протяжении всего рассказа он ни разу (в
отличие, скажем, от Тома Стейнбока - тоже сознательного бойца) не
возмущается жестокостью врагов: не то чтобы он их одобрял, но на
войне как на войне, тут не время читать мораль. Парадокс в том, что
именно вследствие поступков этого трезво мыслящего, не склонного
к иллюзиям человека в финале новеллы реализуется одна из самых
неправдоподобных историй, придуманных Кантом в продолжение
«констановской ситуации»: солгав убийцам, думая сбить их со следа,
он невольно навел их на верный след («если же ты солгал и сказал,
что его нет дома, и он действительно (хотя и незаметно для тебя)
вышел, а убийца встретил его на дороге и совершил преступление...»).
Интерпретируя в открыто политическом духе «констановскую
ситуацию», Сартр воспроизводит повествовательное развитие,
придуманное не Констаном, а Кантом. Однако для него это означает не
возврат к моральному универсализму Просвещения, а некое новое,
более современное моральное сознание, учитывающее такие
проблемы, которые в общем и целом игнорировались даже романтиком
Констаном, а тем более классиком Кантом.
«Сартровская ситуация», созданная в новелле «Стена», в двух
отношениях отличается от «констановской». Прежде всего, Пабло
Иббиета лжет палачам трижды45, и если два первых его ложных
показания (когда на вопрос «где Рамон Грис?» он отвечает «не знаю»)
могут быть охарактеризованы как «ложь из человеколюбия», ложь для
спасения друга46, то иначе обстоит дело с третьим показанием, которое
как раз и оказалось роковым. Указывая врагам ложное, как он
думает, укрытие Гриса, Пабло больше не пытается помочь другу: он уже
оказал ему всю возможную помощь, не выдав его подлинное убежище.
Он выполнил свой моральный долг (посредством лжи - то есть он
понимает этот долг «по Констану», а не «по Канту»), и этически его
ничто не обязывает к этой дополнительной лжи, которая уже не будет
полезна никому. Эту ложь он говорит ради личного удовлетворения.
Он не надеется на какое-либо смягчение своей участи, ведь его
хитрость неизбежно быстро раскроется; он не пытается и выиграть время
перед казнью - еще недавно он сам желал, «чтоб они покончили со
всем этим сразу»47. Его единственная цель - «напоследок разыграть»
352
Часть вторая
врагов, и после своего ложного показания он «чувствовал в себе какое-
то тупое лукавство»48. Он действует не из альтруистического чувства
и не по прагматическому расчету, а просто из удовольствия навредить
палачам, в порядке какой-то злой игры.
Чтобы понять природу этой игры и то, кто является в ней
партнерами, надо рассмотреть второе важнейшее изменение, внесенное
Сартром в «констановскую ситуацию». Действительно, в этой
ситуации изначально присутствует одно обстоятельство, которое
любопытным образом игнорировали и Констан, и Кант, а именно то, что в
опасности находится не только преследуемый друг, но и сам человек,
к которому обращаются убийцы. Действительно, легко представить
себе, что, получив от последнего ложный ответ («мой друг не
скрывается у меня дома»), убийцы все-таки обыщут его дом, найдут друга
и жестоко отомстят хозяину, пытавшемуся их обмануть. Солгать
убийцам не просто нравственно или безнравственно, но прежде всего
смертельно опасно - однако Констан и Кант абстрагируются от этой
опасности в своих рассуждениях. Оба они исходят из этики
абсолютного морального императива, требующего идти на смерть, если речь
идет о чести и верности.
У Сартра эта этика уже не работает автоматически. Автор
новеллы «Стена» именно и старается показать, что при моральном
выборе невозможно пренебрегать смертью. Возможность купить
себе жизнь ценой предательства, возникающая только при втором
допросе Пабло, меняет внешние условия выбора, который он должен
сделать. Но главное, глубинное изменение произошло еще раньше,
после смертного приговора, который вынесен Иббиете и из-за
которого выявляются два возможных отношения человека к смерти.
Смерть можно мыслить объективно, как природное событие,
которое происходит с кем-то другим, а можно переживать ее
субъективно, «изнутри», как событие, непоправимо сокращающее дистанцию
между человеком и миром, ставящее их в отношения непрерывности.
И здесь Сартр-писатель вновь сходится с Батаем: переживание
(предчувствие) смерти есть опыт не-человечности, опыт сакрального.
Несовместимость этих двух отношений к смерти -
объективного и субъективного, профанного и сакрального - мучительно
переживает и не может осмыслить один из осужденных на казнь,
ирландец Том Стейнбок:
«Я материалист, могу тебе поклясться, и, поверь, я в своем уме, и все
же что-то у меня не сходится. Я вижу свой труп: это не так уж трудно,
но вижу его все-таки Я, и глаза, взирающие на этот труп, МОИ глаза.
Я пытаюсь убедить себя в том, что больше ничего не увижу и не
услышу, а жизнь будет продолжаться - для других. Но мы не созданы для
подобных мыслей»49.
IX. Силы несвободы
353
Представить себе свою собственную смерть невозможно. Ее можно
только заранее пережить в чувстве сакрального, но Стейнбоку,
«материалисту» и любителю «поговорить»50, это чувство плохо
доступно. Его отношение к сакральному рационализировано, искажено
ложной сакраментальностью религии, болтливой склонностью
«пророчествовать»51. И Иббиета прерывает его разглагольствования,
грубо и точно отсылая его к церкви - институту, который официально
занимается сакральным:
- Заткнись, - сказал я ему. - Может, позвать к тебе исповедника?52
Но в новелле есть другой персонаж, тоже иностранец в Испании,
который, сам того не понимая, зловеще объединяет два аспекта
смерти. Это бельгийский врач. Он приходит в подвал со смертниками в
начале ночи и исчезает на рассвете. Казалось бы, это как раз и есть
«секуляризованный» исповедник, он занимает структурное место
духовного лица53. Но на самом деле его функция другая. Он не
совершает никаких существенных поступков, не произносит никаких
значительных слов - например, слов утешения, ободрения54, -
вообще не играет никакой действенной роли в повествовании и является
в нем чисто символической фигурой; причем, как обычно у Сартра,
его символическую нагрузку переживают не только читатели, но и
персонажи новеллы.
По своей профессии и непосредственно выполняемой им
задаче врач как будто воплощает «натуралистическое»,
«позитивистское» отношение к смерти. Он регистрирует физиологические факты
и не интересуется душевным состоянием смертников:
Я понимал, почему он здесь: наши мысли его не интересовали: он
пришел наблюдать за нашими телами, еще полными жизни, но уже
агонизирующими55.
Это, конечно же, отвратительно с моральной точки зрения: врач со
своим научным любопытством не просто неуместен рядом с
гибнущими людьми, которым он ничем не помогает, - он является
пособником их палачей. Иббиета прямо говорит ему, что он действует
«не из сострадания» и что он уже видел его «вместе с фашистами во
дворе казармы»56. На вопрос, зачем он пришел именно в эту камеру -
есть ведь и другие приговоренные, - врач отвечает уклончиво: «Меня
послали именно сюда»57; но дальнейшее развитие интриги позволяет
заподозрить, что его специально подослали, дабы его присутствием
усилить моральную пытку Иббиеты, из которого надеются вырвать
показания. Натуралистическая логика скомпрометирована: это
логика палачей.
354
Часть вторая
В глазах же самих осужденных фигура врача - «хозяина своих
мышц, прочно стоящего на своих гибких ногах [...] человека,
которому ничто не мешает думать о завтрашнем дне»58, - имеет другой,
не научно-натуралистический, а экзистенциальный смысл. Для них
этот слишком живой человек воплощает в себе самую смерть - смерть
как таковую, а не преступление, жестокость или террор. В конечном
счете его миссия - свидетель, наблюдатель их смерти. Неизвестно,
собирается ли он присутствовать при их казни, но в течение ночи
он уже достаточно наблюдал их агонию. Поэтому он (в отличие от
двух солдат-охранников, которые не подглядывают за ними, а
потому и сами им безразличны) внушает им инстинктивную ненависть,
имеющую мало общего с моралью: Иббиета готов ударить его, а
подросток Хуан кусает его руку. Не только своими намеренно
«экспериментальными» репликами (скажем, напоминанием о времени, о
приближении часа казни), но и просто своим присутствием, своими
«жестами живого, заботами живого»59 он утверждает, что они сами
уже мертвы. Этот на вид предупредительный, чуть ли не
сочувствующий наблюдатель заранее фиксирует трех пленников в состоянии
небытия; он их вестник смерти, их духовный палач, самый его взгляд
объективного наблюдателя делает их трупами - он-то может видеть
эти трупы.
Напомним: согласно философии Сартра, простым своим
взглядом Другой «похищает у меня мир». Тем более это касается
врачебно-физиологического взгляда бельгийца, который отнимает у
обреченных людей жизнь, свободный взгляд на мир. И когда после
такой пытки Иббиета попытается обмануть, «разыграть»
фалангистов, то его настоящей целью будет вырваться из смертельной фасци-
нации чужого взгляда, самому увидеть других:
Я хотел поглядеть, как они вскочат, нацепят свои портупеи и станут с
деловым видом сыпать приказами [...]. Я живо представлял себе, как
они распахивают двери склепов, приподнимают могильные камни.
Я видел все это так, словно сам я кто-то другой...60
Он хочет защититься от смерти, измучившей его своим
присутствием на протяжении ночи, а не от конкретных врагов, по отношению к
которым, в отличие от бельгийского врача, он чувствует не столько
ненависть, сколько какое-то «толстовское» недоумение, удивляясь
мелкой суете этих людей, забывших о своей собственной
смертности61. Он силится одолеть свой страх, инстинктивную реакцию тела,
которую как раз и подглядывал, фиксировал врач. В прозе Сартра
тело вообще часто описывается как источник омерзительных
выделений, и новелла «Стена» не составляет исключения: тут и пот и моча
приговоренных, и зловонное дыхание офицера, который предлагает
IX. Силы несвободы
355
Иббиете купить свою жизнь предательством. Чувство гнусного,
предательского тела резюмировано в словах главного героя:
...все, что было связано с жизнью моего тела, казалось мне каким-то
липким, мерзким, двусмысленным [...] как будто к груди моей
прижалась какая-то странная гадина, мне казалось, что меня обвивает
гигантский червяк62.
В таком контексте сложное символическое значение обретает
повторяющееся в рассказе Пабло слово propre, буквально «чистый».
Его легко истолковать в условно-моральном смысле - как желание
сохранить моральное достоинство63. Но это слово содержит и более
непосредственный смысл, не столько физический, сколько
магический, как «чистота» другого сартровского антифашиста - Матье Де-
ларю, ведущего последний бой с немцами. Желая «остаться чистым»,
«умереть чистым», Пабло Иббиета хочет защититься от скверны, от
унизительной природности собственного тела, вырваться из своего
тела и смотреть на него «так, словно сам я кто-то другой». Этого и
не мог добиться Том Стейнбок - видеть свою смерть на расстоянии.
Перестать быть самим собой, прежде чем перестать быть, - значит
обмануть смерть. Таким образом, Иббиета стремится обрести
абсолютную инаковость - инаковость по отношению к себе.
Такую инаковость он уже начал ощущать в ночь перед
казнью, но как бы пассивно, вчуже: «...Я взглянул на мальчика
[Хуана. - С. 3.], увидел его худые вздрагивающие плечи и
почувствовал, что стал бесчеловечным - я был уже не в состоянии
пожалеть ни себя, ни другого»64, - замечал он, а несколько раньше
сходно думал и о самом Хуане, когда тот пытался укусить
бельгийца: «С минуту он [врач. - С. 3.] глядел на нас глазами,
полными ужаса: наконец-то до него дошло, что мы не такие люди, как
он. Я расхохотался...»65 Действительно, для товарищей Хуана его
поступок был предсказуем: не только Пабло, но и Том ожидали
чего-то такого. Обреченные на смерть ощущают или даже сознают,
что они не обычные люди - пожалуй, даже вообще не люди. Чуть
выше об этом уже было сказано:
Мы были по другую сторону - три обескровленных призрака, мы
глядели на него [бельгийца. - С. 3.] и высасывали его кровь, как вампиры66.
Это единственный случай во всем рассказе о предсмертной ночи,
когда зрительная перспектива перевернута: не врач наблюдает за
смертниками, а сами они глядят на него с глухой угрозой. Хуан
пытается реализовать эту угрозу буквально - укусить бельгийца, словно
дикий зверь или вампир; Пабло же в дальнейшем действует более
356
Часть вторая
тонко - он сознательно превращается в «бесчеловечное», «лукавое»,
демоническое существо, и эта его трансформация выражается
прежде всего в смехе.
Желание рассмеяться одолевает героя новеллы начиная с
«вампирической» сцены («я расхохотался») и до последнего эпизода,
когда он уже не может контролировать себя: «Я хохотал так
неудержимо, что из глаз хлынули слезы»67. Этот финальный взрыв хохота
еще можно было бы объяснить потрясением и отчаянием - Пабло
только что узнал, как обернулся затеянный им «розыгрыш»; но на
самом деле смех постепенно подступал к нему и раньше: «...припомнив
все это, я улыбнулся» (о собственных воспоминаниях молодости),
«я едва сдерживался от смеха», «их деловитая спесь [...] казалась
комичной» (об офицерах-фалангистах), «я даже как-то развеселился»,
«мною овладело желание расхохотаться» (непосредственно перед
ложным показанием Пабло)68. Такой конвульсивный, одинокий,
«нечеловеческий» смех - выражение какой-то чуждой силы,
проходящей сквозь тело человека. На фоне других мотивов, уже
выделенных в тексте новеллы, - желания быть «чистым», «вампиризма»,
ненависти к псевдо-священнику (бельгийскому врачу) - нам нетрудно
определить, что это сила инаковости, сила сакрального. Вспоминая в
ночь перед казнью свою прежнюю жизнь - любовные увлечения,
политическую борьбу, - Пабло ощущает ее абсурдность, никчемность:
«...и я подумал: какая гнусная ложь!»69 В оригинале - «C'est un sacré
mensonge»70; как мы помним, французское слово sacré может означать
просто «чертов», «гнусный», «мерзкий», но в контексте сартровской
символики актуализируется и его первичный, религиозный смысл.
В сущности, эти слова - un sacré mensonge - резюмируют весь сюжет
новеллы: ложь, сказанная героем, оказалась не простой, а фатально
действенной, магической, сакральной.
4
Не приходится, конечно, предполагать, что смерть Рамона Гриса
была «случайной», обусловленной простым, «естественным»
совпадением его настоящего убежища с тем, которое наугад указал Пабло
Иббиета. Такая «натуралистическая» гипотеза опровергается или,
по крайней мере, компрометируется тем, что в новелле ее
неосознанно высказывает один из персонажей - булочник Гарсиа,
арестованный фалангистами уже после гибели Гриса и сообщающий
ошеломленному Пабло, что тот спрятался именно на кладбище, где
его и нашли: «А сегодня утром они, естественно, пришли туда, так
и должно было случиться»71. В опубликованном русском переводе
эта фраза («А сегодня утром они туда нагрянули»)72 неполна и не-
IX. Силы несвободы
357
адекватна оригиналу, упущена самая логика мысли персонажа: тот
думает, что Гриса нашли «естественно», просто прочесывая округу,
и рано или поздно должны были добраться до кладбища: «...так и
должно было случиться». Но, в отличие от Пабло Иббиеты, Гарсиа
только что арестован, он не пережил ночи перед казнью
(возможно, это ему еще предстоит...), у него нет того опыта, которым был
предопределен поступок Пабло. Таким образом,
«натуралистическая» гипотеза передоверена в тексте носителю недалекого здравого
смысла, человеку, который не знает, который дискредитирует ее
собственной непосвященностью.
Оставаясь на почве «натуралистических» объяснений, можно
еще выдвинуть экстравагантную психоаналитическую гипотезу:
допустим, Пабло Иббиета, сломленный психологической пыткой,
принял бессознательное решение73 сохранить себе жизнь, предав
друга; предположим далее, что он, опять-таки бессознательно или
сознательно, сумел вычислить поведение Гриса по каким-то известным
ему сведениям; он мог, скажем, знать, что тот не ладил со своим
кузеном, у которого спрятался поначалу, он мог слышать, как тот говорил,
что в случае ухода в подполье кладбище будет неплохим убежищем...
Однако такая гипотеза ничем не подтверждается в тексте новеллы и
не объясняет глубинную тематику сакрального.
Через тридцать лет после написания новеллы ее сюжет
попытался объяснить, также с позиций экзистенциального психоанализа,
сам Жан-Поль Сартр - в лекции на Венецианском кинофестивале
1967 года, где представлялся снятый по его новелле фильм. Этот
текст воспроизведен в комментариях к научному изданию его
художественной прозы:
Я думаю, Пабло был недостаточно ангажирован как боец партии;
поэтому его поведение - гораздо более индивидуалистичное, чем
поведение бойца. Если бы у ответственного и мужественного бойца
спросили: «Где Рамон?», - этот боец без всякого чувства юмора, без
желания пошутить ответил бы: «Не знаю», - потому что
единственной его задачей было бы «не дать его найти». Соответственно Рамон
не был бы убит, сам этот человек был бы расстрелян, и перед нами
была бы история трагичная, но вполне рациональная, учитывая
соотношение сил. Пабло забавляется своей шуткой потому, что считает
ситуацию абсурдной. Насколько я понимаю, она не абсурдна -
напротив, это рациональная, военная ситуация. Он пытается реагировать
индивидуальным действием, так как думает, что все это шутка. Он
направляет против себя силы абсурда, поскольку пытается играть с
силами, которых не понимает. Так происходит не от какой-то
«абсурдной» судьбы, якобы увлекающей людей [...]. Так происходит от
незнания, что реально нужно делать; Пабло недостаточно осведомлен74.
358
Часть вторая
Этот пассаж интересен своей двойной логикой, хотя сам Сартр
подчеркивает «рациональную» последовательность своих рассуждений.
Писатель старается точно воссоздать мораль «бойца»: Пабло
нарушил дисциплину и тем невольно стал виновником смерти товарища.
Он не вполне сознавал, что делает, но все равно был ответствен за
свои поступки; происшедшее с ним обусловлено не какой-либо
независимой от него «судьбой», а его собственным свободным, хоть
и «недостаточно осведомленным» выбором. Фраза «он направляет
против себя силы абсурда, поскольку пытается играть с силами,
которых не понимает», по-видимому, означает, что чуждые силы,
движущие поступками Пабло в его представлении, на самом деле
отражают его собственный проект опасной игры, это что-то среднее
между самооправданием и симптомом: человеку кажется, будто его
влечет судьба, а он сам ее выбрал.
Но в каком смысле можно говорить о «недостаточной
осведомленности» Пабло? Разве он не знал, «что реально нужно делать»?
Да нет, знал - и именно это с самого начала и делал: в точности как
«ответственный и мужественный боец», он дважды ответил «не
знаю» на вопрос об укрытии Гриса. Если в третий раз он предпочел
ответить иначе, то, пожалуй, не по незнанию своего
морально-политического долга, а из-за какого-то нового знания, полученного в ночь
перед казнью. Это новое знание своего героя Сартр задним числом, в
1967 году обозначает модным в послевоенной культуре словом
«абсурд» и считает иллюзорным - но его собственные метафоры этому
противоречат. Ситуация Пабло, утверждает писатель, не абсурдна -
тем не менее абсурд существует, его опасные силы окружают нас, и
достаточно неосторожного жеста, чтобы привести их в действие: «Он
направляет против себя силы абсурда...» «Абсурд» получает здесь
примерно то же значение, что «мана» - сакральная сила, которую
привел в действие и не сумел с нею справиться ученик чародея Пабло
Иббиета. Такую гипотезу Сартр оставил в форме метафоры:
неудивительно, ведь, понятая всерьез, она нарушила бы всю этическую
схему ответственности, которую он задним числом прочерчивает в
собственной новелле.
Можно еще допустить, что финальная катастрофа новеллы
«Стена» в конечном счете обусловлена одним лишь недостатком
дисциплины со стороны Пабло. Однако в новелле есть и еще один
персонаж, которого трудно обвинить в таком недостатке, но который
весьма походит на Пабло. Это Рамон Грис, фигура «закадровая», но
очень важная для сюжета. Если Пабло - рядовой активист партии,
то Грис - политический руководитель, глубоко чтимый своим
другом («я прекрасно знал, что он был нужнее Испании»)75, любимый
местными жителями и вызывающий опасения у врагов, которые
всячески стремятся его захватить. Казалось бы, по сравнению с инди-
IX. Силы несвободы
359
видуалистом Пабло он должен являть собой образец революционной
дисциплины. Однако он тоже действует по каким-то личным,
импульсивным побуждениям, не подчиняясь безраздельно делу партии;
во всяком случае, так получается из рассказа Гарсии:
- Во вторник он ушел от двоюродного брата - они повздорили.
Желающих его приютить было бы хоть отбавляй, но он не хотел никому
быть обязанным. Он сказал: «Я бы спрятался у Иббиеты, но раз они
его арестовали, укроюсь на кладбище»76.
«...Он ушел от двоюродного брата - они повздорили»: выбор такой
мотивировки не предопределен никакой необходимостью, автор
вполне мог бы объяснить уход Гриса каким-то более серьезным
обстоятельством, связанным с политической борьбой, скажем появлением
вражеских солдат вблизи дома двоюродного брата. Выбрав сугубо
«частную» мотивировку - ссору между родственниками, возможно
без всякой связи с политикой, - Сартр подчеркивает индивидуализм
Гриса77. В словах же его, наивно переданных Гарсией, - «он не хотел
никому быть обязанным» - можно ощутить чувство преследуемого
и идущего по лезвию ножа беглеца, которое не так далеко отстоит
от чувства отрешенности, переживаемого Иббиетой перед казнью,
от чувства своей абсолютной инаковости по отношению к другим
людям, даже к своим товарищам вроде Тома Стейнбока.
Таковы характерологические сходства между Грисом и
Иббиетой, которые хоть и не совсем отчетливо, но признает сам рассказчик:
в камере он ощущает себя одиноким и вспоминает людей, «с
которыми все было бы иначе. К примеру, Рамона Гриса»78. Не менее важен
символический параллелизм их поведения и их судеб. Один,
отрешившись от всего света, с равнодушием думающий даже о любимой
женщине, все-таки сохраняет верность Грису, упорно отказывается
его выдать - другой, отрешившись от всех, поссорившись с
двоюродным братом, не желая «никому быть обязанным», по-прежнему
считает Иббиету своим самым надежным другом и жалеет, что не может
скрыться у него. Один готовится к казни - другой идет на кладбище.
Одного чуть не расстреляли - другого действительно застрелили79.
Все происходит так, будто один погибает вместо другого, в
качестве заместительной жертвы, позволяющей заклясть нечеловеческие
«силы абсурда». За ночь перед казнью что-то необратимо
изменилось в Пабло Иббиете и во всем мире, в нем образовалась пустота,
онтологическая дыра, и она не может закрыться, не поглотив кого-
нибудь - если не самого Пабло, то его лучшего друга,
символического двойника. За несколько минут до невольного предательства герою
новеллы приходит в голову мысль, пророческого смысла которой он
еще не понимает:
360
Часть вторая
Когда человека толкают к стене и палят по нему, пока он не сдохнет:
кто бы это ни был - я, или Рамон Грис, или кто-то другой - все в
принципе равноценно80.
Кстати, это не единственная «заместительная» смерть в новелле
«Стена»: юношу Хуана ведут на расстрел по поистине абсурдной
логике, вместо другого - его брата-анархиста.
В уже упомянутой пьесе Сартра «Мертвые без погребения»
тот же мотив использован вновь: пленные партизаны, пытаясь
спастись, выдают врагам ложное убежище своего товарища и
командира. Но там это никоим образом не «индивидуалистический»
поступок: напротив, пойти на рискованную авантюру с комедией
предательства убеждают остальных самые стойкие, «ответственные
и мужественные бойцы». Чтобы преодолеть естественное
отвращение от измены, даже притворной, они апеллируют к идее долга
и дисциплины: постольку, поскольку это не вредит выполнению
задания и жизни товарищей, партизан должен сохранять свою
жизнь, беречь ее для общего дела. Однако результат этой попытки,
предпринятой коллективно и сознательно, с чистой совестью, столь
же смертоносен, что и в случае с Пабло Иббиетой: сразу после их
ложного признания, даже еще не успев его проверить, пленных
расстреливают. Здесь действует символическая логика, которую
можно сравнить с логикой жертвы, местровской «обратимости»:
кто-то должен погибнуть, не один, так другие.
Кантовская этика осуждала индивидуализм, исходя из
принципа универсального долга. С некоторым упрощением мысль
Канта можно резюмировать так: человек не отвечает за непредвиденные
последствия своих поступков, поскольку он поступает как все - или,
точнее, поскольку он поступает так, как должны поступать все. Из
такого возвышенного конформизма (Кант называет его принцип
категорическим императивом) следует, что нарушитель морального
единства людей, например солгавший, оказывается отлученным:
для него больше нет простительных прегрешений, нет оправдания и
прощения, и общество, оскорбленное в самой основе своего бытия,
вменяет ему в вину все несчастья, прямо или косвенно вытекающие
из его поступка, - в конечном счете все несчастья, следующие за его
поступком, так как любое событие определяется всей суммой ранее
случившихся событий. Итак, главное зло не в лжи как таковой, а
именно в индивидуализме.
Универсалистская мораль Канта неожиданно сходится с
ангажированной, открыто пристрастной моралью сартровского «бойца».
Воспроизводя полемический ход Канта, Сартр заново рассматривает
«констановскую ситуацию» человека, лгущего убийцам, чтобы еще
сильнее показать пагубность индивидуализма, даже в учитывавшей-
IX. Силы несвободы
361
ся Бенжаменом Констаном ситуации политического террора. Однако
художественное произведение - как часто бывает и, можно сказать,
к счастью для себя, - не вполне выполнило этот
морально-философский замысел, оказалось сложнее его.
Моральный абсолют непреложен постольку, поскольку
индивид включен в общество, - оно поддерживает и защищает его, но в
ответ само требует выполнять абсолютные нравственные
предписания. А в новелле Сартра все-таки воспроизведена именно «конста-
новская», а не «кантовская» ситуация, когда человеку приходится
действовать перед лицом нечеловеческой силы смерти и в отсутствие
человеческого сообщества. Символичны обрамляющие сюжетное
действие два момента неудачной интеграции главного героя в группу
вообще-то политически близких ему людей. В первой сцене это
толпа арестованных, собранных для скорого суда:
Прочие арестанты теснились в отдалении. Мы пересекли комнату и
присоединились к ним. Многих я знал, остальные были, по-видимому,
иностранцы. Передо мной стояли два круглоголовых похожих друг на
друга блондина, я подумал: наверно, французы. Тот, что пониже, то и
дело подтягивал брюки - это нервировало81.
Так же отчужденно Пабло будет чувствовать себя и после своего
помилования, оказавшись вновь среди других арестантов и еще не
успев узнать, что он натворил:
На общем дворе толпилось около сотни арестованных: старики,
дети. В полном недоумении я принялся бродить вокруг центральной
клумбы. В полдень нас повели в столовую. Двое или трое пытались со
мной заговорить. Очевидно, мы были знакомы, но я им не отвечал: я
больше не понимал, где я и что82.
Ситуация, открытая и разработанная романтиками: человек одинок
в толпе других людей. Его «индивидуализм» - это не свободно и
ответственно выбранная моральная позиция, скорее это вынужденное,
не-моральное одиночество, и на глубинном уровне его можно
объяснить как одиночество современного человека перед лицом
сакрального. «Силы абсурда», разыгрывающиеся в новелле Сартра, - это
силы сакрального, переживаемые как «абсурдные» именно потому,
что люди разобщены, а потому не умеют мыслить и вести себя по
отношению к сакральному; ведь сакральное адекватно переживается и
осознается лишь в сплоченном коллективе. Их одиночество, которое
у Констана могло объясняться исключительной, кризисной
ситуацией «до общества», перемещается у Сартра в фундаментальную
плоскость сакрального, лежащую вообще по ту сторону общества.
362
Часть вторая
Как писал Мишель Рыбалка в комментариях к новелле
«Стена», «персонаж Пабло, герой или антигерой абсурда, по-своему
утверждает невозможность морали в нашу эпоху»83. Литературная
структура новеллы позволяет считать главной причиной такой
«невозможности» не социально-исторические обстоятельства (такие
как война, террор, фашизм), а скорее процессы
культурно-религиозного порядка. Реалистическая новелла Сартра любопытным образом
воспроизводит структуру романтической фантастики84: глубинное
содержание сюжета, с его разгулом нечеловеческих сил, сообщается
нам лишь через свидетельства и мысли персонажей, каждый из
которых более или менее чужд ему, склонен сводить его к
«натуралистическим» причинам. Главные герои новеллы - испанцы - ничуть
не более способны распознать его, чем представители других наций,
имеющих более «рационалистическую» репутацию (ирландец Том
Стейнбок, французы, встреченные Иббиетой в зале суда)85.
Происходит обычный в современной культуре процесс: никем не опознанное
и не признанное, сакральное становится «диким»,
незакрепленно-стихийным и закономерно превращается в губительную «силу
абсурда». Ответственность за трагическую развязку новеллы несет
не Пабло Иббиета как этический субъект, а целая культура, которая
легкомысленно отреклась от собственных традиций, попыталась
дешево отделаться от собственного прошлого.
* * *
Итак, сакральное функционирует у Сартра как побудительная
причина человеческих поступков, связанная иногда с традиционными
верованиями, а иногда с индивидуальными переживаниями. Эта
безличная и внеморальная сила, направляющая ход событий к роковому
финалу, представляет собой по-новому осмысленный, характерно
современный источник трагического.
У Сартра не эксплицирована, не поставлена прямо проблема
социальной природы сакрального. Французская социология
мыслила сакральное как продукт общества в целом и предпосылку его
стабильности. Напротив, в творчестве Сартра оно проявляется самое
большее на уровне микросоциальных семейных структур
(вымышленное семейство фон Герлахов в «Альтонских затворниках»,
реальное семейство Флоберов в книге об авторе «Госпожи Бовари»),
а чаще всего с ним вообще сталкивается отдельный человек, вдруг
ощущающий на себе действие таинственной чуждой силы. Не
составляет исключения и пьеса «Мухи»: в ней показан религиозный
культ, подчинивший себе целый город, но этот культ зыбок, слабо
структурирован, никто специально не обслуживает его, и в конечном
счете роль носителя сакрального, одновременно жреца и жертвы,
опять-таки берет на себя одинокий и свободный человек Орест. Рас-
IX. Силы несвободы
363
сматривая сакральное в индивидуалистической перспективе, Сартр
гуманизирует, но тем самым и упрощает его; впрочем, это
характеризует не столько его лично, сколько всю культурную ситуацию
современной эпохи, где сакральное оказывается вытесненным наподобие
бессознательного.
Наконец, в диахроническом плане интересно, что сильнее и
выразительнее всего сакральное показано в литературном
творчестве Сартра, в его первой новелле («Стена»), а наиболее подробный
анализ этого понятия методами теории и критики содержится в его
последнем большом труде о Флобере. Получается, что Сартр шел по
пути последовательной рационализации своей первичной интуиции,
причем эта рационализация сопровождалась все большим отходом
от художественного творчества в пользу чисто теоретического
мышления. Он как бы подверг сам себя психоанализу и сумел вывести
наружу вытесненное сакральное, превратить его темные и властные
«силы абсурда» в покорный предмет философско-критической
рефлексии; правда, сделал он это ценой некоторого упрощения
проблемы, так что его литературные интуиции заходят дальше его же
собственных теоретических концепций.
χ
Homo sacer
1
30-40-е годы XX века, эпоха великой войны и большого террора,
когда в Германии, СССР и других странах господствовал
тоталитаризм, была богата реальными проявлениями небожественного
сакрального, которое наглядно показывало свою жизнеспособность,
социальную эффективность и практическую применимость, в том
числе и для самых чудовищных целей. В практике тоталитарных
режимов оно оказывалось более чем средством (скажем,
пропагандистским): однажды разбуженное в коллективной памяти, оно
обретало самостоятельность и начинало направлять государственную
политику, обосновывать иррациональные и жестокие авантюры. Его
теоретическое и художественное исследование, развернутое в те же
годы Батаем, Сартром и рядом их современников, часто принимало
форму политической критики сакрального, показывая опасные
потенции, которые оно способно приобретать в современном обществе.
Эта критика продолжается до наших дней.
В 1990-2000-е годы Джорджо Агамбен выпустил
тетралогию «Homo sacer». Ее первый том, «Суверенная власть и голая
жизнь» (1995), вводит в современную философскую рефлексию
древнее и странное заглавное понятие всего цикла, восходящее к
римскому праву. В этом выражении - homo sacer - лишний раз
проявляется несовпадение понятий «святое» и «священное». Буквально
оно как будто значит просто «священный человек», но на самом деле
передает не высшую степень почтительности и даже не боязливую
неприкосновенность, а абсолютную отверженность и беззащитность.
Эмиль Бенвенист в своем лингвистическом исследовании
древнейших индоевропейских институций толкует этот термин так:
Недвусмысленное и поучительное определение у Феста: homo sacer is
est quem populus indicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed
qui occidit parricidi non damnatur. Тот, кто назван sacer, несет на себе
365
настоящее пятно, ставящее его вне человеческого общества: его
обязаны избегать, но если его убьют, то не становятся убийцами. Homo
sacer является для людей тем же, что и животное sacer для богов: ни
тот, ни другое ничего общего не имеют с миром людей1.
Homo sacer - человек вне закона, но по сравнению с современным
пониманием этого последнего выражения его состояние отличается
исключенностью не только из человеческого, но и из божественного
порядка вещей: такого человека можно безнаказанно убить (среди
людей он никто), но и нельзя принести в жертву богам (для них он
тоже чужой). Он сакрален в смысле своей абсолютной инаковости,
чужеродности людям, но эта сакральность не имеет ничего общего
с божественным достоинством, посвященностью богам. Агамбен
определяет это состояние как «голую жизнь, то есть жизнь, годную
для убийства, но не для жертвы», и сразу связывает его с проблемой
небожественного, а именно политического сакрального:
...такое, по-видимому, древнейшее значение слова sacer ставит перед
нами загадку до- или сверхрелигиозного сакрального, образующего
первичную парадигму западноевропейского политического
пространства2.
Чья же жизнь «негодна для жертвы»? Рене Жирар, исследуя
архаическое жертвенное действо, попытался осмыслить различие между
двумя категориями существ - подходящими и неподходящими для
жертвы. Он рассуждает так: приносить жертвы нужно для того,
чтобы канализировать, ввести в безопасные рамки стихию насилия;
поэтому выбирают такую жертву, за которую никто не станет мстить, -
иначе насилие на этом не остановится и продолжится бесконечной
вендеттой:
Желание насилия относится к близким, но за их счет его утолить
нельзя, не вызвав всевозможных конфликтов, - поэтому нужно
направить насилие на приносимую жертву, на единственную, которую
можно поразить не рискуя, поскольку не найдется никого, кто бы за
нее вступился3.
В этом смысле безопасно приносить в жертву животных - за них не
мстят; зато они и недостаточно похожи на людей, и их умерщвление
не вполне эквивалентно заменяет собой внутрисоциальное насилие.
В обществах же, где практикуются человеческие жертвы, «удобо-
приносимые» люди должны иметь «как можно более разительное
сходство с непригодными в жертвы категориями [...], но так, чтобы
различие между ними не утратило четкости, чтобы навсегда осталось
366
Часть вторая
невозможным любое смешение между ними»4. Действительно, под
рукой всегда есть такие индивиды, которые по внешним признакам
«люди как люди», но не включены или лишь слабо включены в
общество, не находятся под его защитой: это рабы, пленные, дети
(последние до инициации еще «не совсем люди»). «Полной интеграции
будущей жертвы в сообщество мешает либо его положение иностранца
или врага, либо возраст, либо рабское состояние»5. С другой стороны,
удобной жертвой может оказаться также и царь, вождь: он похож на
своих подданных, но в силу своего изолированного, возвышенного
положения «оторван от общества "сверху", точно так же как "фар-
мак" оторван от него "снизу"»6.
Жирар трансформирует трехчастную схему сакрального и про-
фанного, возможно взятую у Батая (см. о ней в главе I): в середине
располагается «однородная» часть общества, где действует логика
обмена и возмездия, а ниже и выше ее - «инородные» части, изъятые
из этих процессов. Правда, у Жирара не совсем четко
артикулируются между собой две разные логики, согласно которым различаются
«инородные» и «однородные», то есть «удобо-» и «неудобоприно-
симые» в жертву: с одной стороны, это социальная логика
защищенности/беззащитности (в жертву приносят того, за кого не найдется
мстителей), с другой стороны, семиотическая логика сходства/
различия (человек, приносимый в жертву, должен подобно
языковой фонеме обладать минимальным, но четко ощутимым отличием
от других). Первая логика свойственна внешнему наблюдателю,
демистифицирующему жертвенные практики, вторая - скорее тем,
кто сам осуществляет эти практики; как часто бывает, внешняя и
внутренняя перспективы при рассмотрении социальных феноменов
плохо координируются между собой7.
Возможно, именно в попытке исправить эту неясность Агамбен,
подхватывая схему Батая - Жирара, иначе расставляет ее элементы.
В традиционном обществе, говорит он, есть другая фигура кроме
homo sacer, тоже за рамками человечества, но бесконечно
возвышенная над людьми, - это «суверен», определяемый согласно
политической теории Карла Шмитта: «Суверенен тот, кто принимает решение
о чрезвычайном положении»8, кто своей волей прекращает действие
законов. «Децизионистская» теория власти по Шмитту
противостоит концепции, согласно которой власть действует только в рамках
закона. Шмиттовский суверен находится в таком же отношении
включения/исключения из общества, как homo sacer. В обычном
состоянии он включен в законные институты власти, следует законам,
но в критической ситуации может выйти за пределы этой законной
системы и объявить чрезвычайное положение. Таковы, по Агамбену,
активная и пассивная фигуры чрезвычайности: суверен - это тот, для
кого все остальные суть homines sacri, a homo sacer - тот, для кого
X. Homo sacer
367
все люди суверенны. Эти два понятия взаимно поддерживают друг
друга. Чтобы люди среднего, «законного» состояния помнили о
суверенности, нужно, чтобы кто-то служил для них и примером «голой
жизни».
Агамбен критикует идею амбивалентности сакрального,
утверждавшуюся столь разными по исходным позициям теоретиками,
как Робертсон Смит, Дюркгейм, Отто, Фрейд. С точки зрения
итальянского философа, эта идея - продукт ошибочной психологизации
политико-религиозных процессов, тогда как истинная сущность
сакрального, воплощенного в фигуре homo sacer, - не двойное по-
лагание атрибутов (святость+скверна), а двойное исключение (и из
божественной, и из человеческой юрисдикции):
Итак, состояние homo sacer по сути определяется не якобы
свойственной ему амбивалентностью сакрального, а скорее особого рода
двойным исключением, в которое он вовлечен, и насилием, которому
он подвержен9.
В силу такого исключительного положения homo sacer является
древнейшим воплощением политического - «в известном смысле
очерчивает первое собственно политическое пространство, отличное
как от религиозной, так и от профанной сферы, как от природного,
так и от нормально-юридического порядка»10.
Здесь не место обсуждать в целом предлагаемую Агамбеном
политическую теорию (вернее, теорию политического), но для
нашей темы важен анализ примеров «голой жизни» в современном
обществе, которые он приводит. Общество и государство XX века
если и сохраняют фигуру суверена, то скрадывают ее: при
современной демократии никакой глава государства не имеет прав больше,
чем ему дано конституцией. Зато в наши дни не просто сохраняется,
но даже расширяется область бесправной «голой жизни», по
отношению к которой все общество в целом не всегда осознанно, часто
бессмысленно и жестоко осуществляет свою власть. Это связано с
развитием и расширением того, что Мишель Фуко назвал
«биополитикой», - задачей современной власти все больше становится не
столько уничтожение, отсечение враждебных элементов, сколько
упорядочение, нормализация жизни подданных. Государство все
меньше убивает и все больше заботится о жизни людей - конечно,
на свой лад, заставляя их жить «как положено». Отсюда практики
государственного воспитания граждан, лечения (а не просто
изоляции) душевнобольных, дисциплинарного исправления (а не просто
наказания) преступников и прочих асоциальных элементов и т. д.;
отсюда же социалистические и/или тоталитарные утопии -
идеальные программы полного биополитического контроля государства
368
Часть вторая
над жизнью общества. По мысли Агамбена, такая «политика жизни»
неизбежно влечет расширение зоны исключения, куда попадают те,
кто не поддается биополитическому воздействию, а потому
закономерным образом оказывается вне всякого закона. Они-то и образуют
в современном обществе «голую жизнь», чисто биологическую и
никак не социализированную. Философ приводит несколько
примеров: коматозные больные (неопределенно долго тянущееся
физиологическое существование без социальных контактов, вне социального
регулирования - все решения принимаются на техническом уровне,
медиками); скрывающиеся от власти «люди без документов» (и не
только скрывающиеся: таковы и обычные иммигранты, ждущие
решения своей судьбы, - их статус не урегулирован, они не имеют
социальных прав и обязанностей, пусть даже их, в отличие от древнего
homo sacer, нельзя просто убить); наконец, самый чудовищный
пример - заключенные в концлагерях, люди, которым отказано во
всяком общественном статусе, которые не контролируются никакими
правовыми инстанциями и обречены на постепенное уничтожение
путем «отбраковки», словно негодные вещи или скот; они временно
остаются в живых лишь постольку, поскольку используется их труд.
В лагерной ситуации между охраной и заключенными существует
такая же абсолютная безграничная дистанция, такое же
абсолютное различие, как между сувереном и homo sacer. Крайняя степень
бесправного состояния - категория так называемых «мусульман»,
«доходяг», людей ослабленных и опустившихся, не способных даже
соблюдать распорядок, предписанный заключенным. У них не
осталось инстинкта самосохранения, они пассивно терпят страдания,
побои и издевательства, ожидая естественной смерти или
«отбраковки». Такой человек, по Агамбену, - образцовая фигура homo sacer в
XX веке: он не только другими рассматривается как отброс, но и сам
себя воспринимает так. У него угасло самосознание, субъективность;
в его безвозвратном падении, не-человеческом умирании
заключается самый ужасный и самый фундаментальный аспект лагерной
системы: все устройство концлагеря, вся его извращенная «политика»
(правила, иерархии, стратегии поведения) зиждутся не на смерти как
таковой, а на униженном, неопределенно длящемся существовании/
умирании «мусульманина» - это нулевой уровень, по отношению к
которому отсчитываются все другие социальные позиции11.
Таким образом, в XX веке фигура исключительного,
инородного индивида претерпела катастрофическую эволюцию по сравнению,
скажем, с романтическими представлениями. Отныне сакральная
исключенность из общества приносит человеку не силу и не славу,
не власть над ближними и даже не право быть принесенным в
жертву, послужить торжественным и жестоким средством искупления
насилия (Жирар), - его уделом становится абсолютное бесправие,
X. Homo sacer
369
немота, угасание сознания (у коматозного больного или
полумертвого «доходяги»), непригодность ни для каких человеческих
отношений. Об отсутствии человеческих отношений говорил еще Жозеф де
Местр, описывая положение палача; но в наше время это состояние,
во-первых, радикализируется (навязывается сознанию самого
исключенного человека), во-вторых, становится уделом уже не
палачей, а тех, кого они мучают и убивают.
Чтобы отстоять себя, эти люди, подвергаемые массовому
исключению из упорядоченного человеческого бытия, должны
отрицать свою исключительность/исключенность, искать и утверждать
такие сущностные свойства человека, которые даже в ситуации
предельного унижения связывают его с другими - включая тех, кто его
унижает.
2
Среди обширной «лагерной» литературы эта проблема особенно
глубоко поставлена в автобиографической книге Робера Антельма «Род
человеческий» (1947)12. Это единственная книга Антельма
(19ΠΙ 990), который молодым поэтом участвовал во французском
Сопротивлении - в одной группе со своей первой женой, в дальнейшем
известной писательницей Маргерит Дюрас, и с будущим
президентом Франции Франсуа Миттераном. 1 июня 1944 года его арестовало
гестапо, и до конца войны, почти год, он просидел в концлагерях в
Германии.
К моменту ареста Антельм был верующим католиком, но
в заключении его вера пережила кризис. Модель «подражания
Христу», жертвенной самоидентификации с фигурой страдающего
божества оказалась неприменимой в условиях лагеря. Антельм не
раз возвращается к этой проблеме на протяжении своего скорбного
повествования.
В страстную пятницу 1945 года рассказчик «Рода
человеческого» слушает, как один из его товарищей по бараку читает Библию, и
чувствует неубедительность, неуместность этой «красивой истории
о сверхчеловеке». В самом деле, Христос «может говорить, и рядом
с ним любящие его женщины. Его не обряжают в нелепую одежду,
он красив, во всяком случае на костях у него есть молодая плоть, у
него нет вшей, он может говорить что-то новое, а если над ним
издеваются, то это значит, что его все-таки стараются рассматривать
как личность [comme quelqu'un] [...]. Ему позволили иметь историю».
Напротив того, в мире концлагерей, где детей душат «газом словно
крыс» и «вся земля Аушвица усеяна пеплом», муки и смерть людей
не имеют «истории», не драматичны:
370
Часть вторая
Здесь мертвых не выдают матери, здесь убивают и мать тоже, здесь
съедают их хлеб, вырывают золотые зубы, чтобы съесть еще больше
хлеба, из их тел варят мыло. Или же натягивают их кожу на абажуры
для эсэсовских баб. На абажурах нет следов от гвоздей - только
художественная татуировка.
«Отче, зачем ты...»
Вопли удушаемых детей. Пепел, тихо застилающий равнину13.
Крестные муки Иисуса не сравнимы с участью лагерника. При этом
Антельм пробыл большую часть своего заключения не в лагере
истребления, а в небольшом рабочем лагере Гандерсхайм при военном
авиазаводе («командировке» от Бухенвальда); в этом лагере «ужас не
имел гигантских масштабов [...] не было ни газовых камер, ни
крематория»14; не было и евреев - предмета особой ненависти и презрения
со стороны нацистов. Вплоть до эвакуации лагеря в апреле 1945 года
эсэсовцы и их подручные никого не убивают, заключенные умирают
«естественной» смертью в лазарете, от болезней и голода, и самым
страшным страданием является именно голод, медленно
превращающий человека в «обритый наголо скелет»; в мае 1945 года, после
освобождения, сам Антельм весил всего 35 килограммов, потеряв
45 кило за неполный год заключения15.
Точнее сказать, истощение - лишь одна, физическая
сторона более общего процесса, когда у людей отрицают самое право на
жизнь, вообще право на что-либо. «Нужно, чтобы тебя не было»16, -
эта формула несколько раз повторена в книге, кратко выражая
отношение эсэсовцев к заключенным. Слова в ней следует понимать
в точном философском смысле: «быть» - значит обладать
сущностным, внутренне полным присутствием, а «тебя» означает другого
человека как субъекта, с которым можно общаться, которому
можно сказать «ты». В лагере и то и другое отрицается, допускается
лишь чисто эмпирическое, техническое существование (не бытие)
безличной (не имеющей субъективности) рабочей силы, которую
ничто не запрещает недокармливать и эксплуатировать на износ.
Именно такое состояние Агамбен позднее назовет «голой жизнью»;
и тогда понятно, почему здесь неуместна параллель с жертвенной
смертью Христа: ни homo sacer, ни заключенный концлагеря не
годятся в жертву17.
Стать мучениками удается немногим. Обычным заключенным
не дано даже этого: их, конечно, постоянно избивают надзиратели и
бригадиры-капо (заключенные из уголовных), но избивают почти
без разбора, не отличая друг от друга. Отличиться, заслужить
персональную ненависть и жестокость к себе - значит до какой-то степени
уподобиться Христу, которого «все-таки пытались рассматривать
как личность».
X. Homo sacer
371
Антельм почти не рассказывает подробно об убийствах и
пытках. Тем более значимо, что непосредственно перед рассказом о
страстной пятнице в его книге помещен рассказ об экзекуции,
которой капо подвергли одного из узников-французов. Этот эпизод не
датирован, как и большинство других эпизодов книги; он не имеет
никаких причинно-следственных связей с празднованием Пасхи -
то есть либо просто случайно предшествовал ему по хронологии
событий, либо намеренно смонтирован с ним автором по
ассоциации. Действительно, в каком-то смысле это пародия на страсти
Христовы: героем-страдальцем является уголовник-«гангстер»
по имени Феликс, а наказывают его за гомосексуальную связь, к
которой он склонил одного из товарищей, подкормив его лишней
пайкой. Тем не менее мучают его (как и его любовника) долго и
жестоко: избивают, хлещут ледяной водой из шланга, заставляют
поднимать огромные камни и толкают, чтобы его задавило, а он
стойко все выдерживает и лишь яростно бранит своих
палачей-немцев по-французски:
Против водяной струи и ударов у него был только гений своего языка
[...]. Феликс извлекал из памяти все ругательства, какие знал; в ответ
на струю он пускал в ход все сочетания слов, образующие самую
грязную брань. Только бранью он и мог сопротивляться18.
Вечером, когда он, полумертвый, добредает до своего барака, один из
заключенных (политический, участник Сопротивления -
подчеркивает Антельм) протягивает ему руку в знак солидарности.
Этот «гангстер» Феликс - вообще важная фигура среди
персонажей «Рода человеческого», отчетливо индивидуализированная
по сравнению с другими заключенными, и он сам дорого заплатил
за свою индивидуальность. Подобно другим уголовникам, он мог бы
стать начальником или хотя бы доносчиком - членом лагерной
элиты, получая паек сверх нормы, сохраняя физическую силу и половой
аппетит; но он не якшается с капо, а дополнительную еду покупает
на кухне, расплачиваясь своими золотыми зубами. Кое-кто обвиняет
его в том, что на воле он работал на гестапо, - он яростно отрицает,
дерется, отстаивает свою «порядочность»: «...я всегда был в
законе [...] я никогда никого не сдавал - никогда, понял? Потому что я
настоящий человек [un homme]»19. Он прожженный,
профессиональный бандит, «настоящий человек» для него значит «тот, кому плевать
на чужие законы»20, он презирает тех, кто трудится, и «было ясно,
что если он вернется домой, то снова станет точно таким же, каким
был, - гангстером»21. В то же время рассказчику-«фраеру» интересно
разговаривать с этим «блатным», который наивно расспрашивает его
о войне, о событиях на фронте:
372
Часть вторая
«А где это - Кёльн? А где это - Краков? А сколько человек в танковой
дивизии? А сколько самолетов у американцев?» Он пытался понять,
что и как происходит на этой войне, раз уж он оказался ее жертвой [...].
Когда ему надоедало ломать голову, пытаясь угадать возможный
момент освобождения, он вздыхал и начинал рассказывать о временах,
когда он жил король-королем. Он был известен, у него были
женщины [...]. Теперь он лишился этого королевского положения, но другие
уголовники [...] сохраняли к нему известное уважение22.
Поведение Феликса - последовательная и потому вызывающая
«известное уважение» не только у уголовников, но даже у
сознательных антифашистов попытка оставаться «человеком» (это главное
ценностное слово в его лексиконе), пусть хотя бы в блатном
смысле понятия, то есть стойким, непокорным, мужественным самцом.
Этого достаточно для смертельного конфликта с концентрационной
системой, которая в конце концов и убила Феликса. Уже после
«пасхального» эпизода, тяжело раненный при новом конфликте с
капо, он попал в лазарет, и в таком состоянии его вместе с другими
больными увели в лес на расстрел перед эвакуацией лагеря в апреле
1945 года. Он и в последний миг сохранил непокорность - пытался
убежать, его застрелили вдогон; то есть он сумел-таки сыграть до
конца роль жертвы (слово в приведенной выше цитате
подчеркнуто самим Антельмом), в которой система отказывает рядовым
заключенным. Готовность уголовников - иных из них, наиболее
преданных воровскому закону, - идти до конца в отстаивании своего
достоинства наперекор лагерным властям отмечали и некоторые из
бывших узников советских лагерей. Она логично вытекает из
«инородного» положения таких людей в обществе, о котором писал Батай
в «Психологической структуре фашизма» и которое столь же
логично смыкается с «инородностью» суверена; в этом смысле метафора
«короля», применяемая к гангстеру Феликсу, столь же естественна,
сколь и понятие «жертвы». Феликс не антифашист, просто он не
смирился с пассивным состоянием «голой жизни», ценой собственной
боли и смерти реализовал тот активный сакрально-энергетический
потенциал, который заложен в буквальном значении латинского
выражения homo sacer. По своему характеру он далек от Христа -
скорее уж напоминает распятых вместе с ним разбойников, - но, как
и евангельскому страстотерпцу, «ему позволили иметь историю»,
узнанную и оцененную хотя бы товарищами Феликса по бараку, и,
возможно, именно потому рассказ о его экзекуции вплотную
состыкован в книге с размышлениями о муках Иисуса.
Для большинства узников концлагеря такой жертвенный,
самоубийственный путь сопротивления недоступен - хотя бы потому,
что он требует физической выносливости, которая у них уже непо-
X. Homo sacer
373
правимо подорвана голодом. Для них, в том числе для себя самого,
Антельм формулирует иную, альтернативную стратегию борьбы.
Это, можно сказать, не сильный, а слабый модус сопротивления со
стороны homo sacer. Суть его в том, что заключенный, цепляясь за
жизнь любой ценой, именно это выживание и делает
сопротивлением - борется за поддержание той самой минимальной, чисто
биологической жизни, к которой его свели. «Истинная цель сражения - не
умереть. Потому что каждый умерший - это победа СС»23. Такая
борьба включает в себя религиозное измерение, и для
«христианина», под которым автор книги подразумевает себя самого, она на
время становится формой не только политической деятельности, но
и духовного подвига:
Здесь политическая борьба - это сознательная борьба против смерти.
И христиане в большинстве своем отвергают смерть так же яростно,
как прочие. В их глазах она теряет привычный смысл. Загробный мир
можно видеть и, быть может, утешаться им - но не в этой жизни с
эсэсовцами, а в той, дома. Здесь влечет к себе не наслаждение, а сама
жизнь. И христианин ведет себя так, словно упорствовать в жизни
было святой задачей, - потому что божья тварь никогда не была так
близка к тому, чтобы рассматривать сама себя как священную
ценность [une valeur sacrée]. Она может упорно отвергать смерть,
открыто отдавать предпочтение себе: смерть сделалась абсолютным злом,
перестала быть возможным выходом к Богу. Там христианин мог
надеяться обрести избавление в смерти, здесь же он может найти его
только в материальном освобождении своего пленного тела. То есть
в возвращении к грешной жизни, а она уже позволит ему вернуться к
своему Богу и принять смерть по всем правилам.
Итак, христианин здесь заменяет Бога тварью - до тех пор, пока,
освободившись, нарастив себе мяса поверх костей, он не сможет вновь
обрести покорность. То есть наголо обритый, отрицаемый эсэсовцами
в качестве человека, человек в христианине вынужден занять по
важности место Бога24.
Ради такого подвига «упорствования в жизни» можно идти на любые
унижения, совершать вещи, которые кажутся низкими и
недостойными в обычной жизни. Антельм переписывает заново - уже не в
эстетической теории, а в социальной практике лагерного выживания -
размышления Жоржа Батая о «низком материализме», об отбросах и
нечистотах, которые могут стать предметом сакрализации:
Те, кто презирает товарища за то, что тот ест очистки, выброшенные
в мусорный ящик у столовой, презирают его за то, что он «не уважает
себя». Они думают, что жрать очистки недостойно политзаключен-
374
Часть вторая
ного. Но многие ведь ели эти очистки. Конечно, чаще всего они не
сознавали, какое величие можно найти в этом акте. Скорее они
ощущали освящаемое им падение [la déchéance qu'il consacrait]. Но нет
никакого падения в том, чтобы подбирать очистки, так же как нет
никакого падения в жизни «низменного материалиста»-пролетария [...].
Вообще, именно через это падение проходит путь освобождения
человечества25.
Настоящее падение, истинная самоутрата - это сотрудничать с
эсэсовцами, стать капо или бригадиром, о которых Антельм всегда
говорит с ненавистью26. Если же не сотрудничать - а дисциплинарная
практика нацистского концлагеря, основанная на крайнем
презрении к заключенным, такого сотрудничества не требует, - то узникам
нечего стыдиться. Они измождены, грязны, их одежда кишит вшами,
когда их колонну гонят через городок, немецкие бюргеры смеются
над этой «человеческой заразой»27, называют их «дерьмом»
(типичные унизительные стереотипы, когда людей приравнивают к
отталкивающим низменным субстанциям), но они борются за жизнь и тем
самым не признают эсэсовского «нужно, чтобы тебя не было».
Одновременно они не признают и превосходства палачей над
собой. Эсэсовцы избегают общаться напрямую с заключенными,
делая это главным образом через капо; они разработали целый ритуал,
когда при появлении одного из них заключенные предупреждают
друг друга, торопливо принимают почтительную позу, снимают
шапки, стараются не глядеть ему в лицо. Они хотели бы выглядеть как
существа высшей природы, ассоциироваться не с земной грязью, а с
сиянием солнца:
Они спокойны, не орут. Прохаживаются вдоль колонны. Настоящие
Боги. Каждая пуговица у них на мундире, каждый ноготь у них на
пальце сверкает на солнце - эсэсовец так и пышет жаром. А мы для
него - зараза. Мы не приближаемся к нему, не поднимаем на него
глаз. Он сжигает, слепит, превращает в пыль28.
И вот, не поддаваясь смерти, продолжая упрямо присутствовать
рядом с этими самоуверенными «Богами», заключенные самим
этим присутствием опровергают их претензии: они утверждают свое
равенство, равенство всех людей как членов «рода человеческого»,
пусть на минимальном биологическом уровне. Об этом Антельм
твердит на всем протяжении своей книги:
Когда ставят под сомнение самое твое качество человека, то это влечет
за собой почти биологическое стремление утвердить свою
принадлежность к роду человеческому29.
X. Homo sacer
375
Эсэсовцы не могут изменить наш биологический вид [...] они не
могут - вместо того, кто скоро станет пеплом, - решить, что его нет. Они
вынуждены считаться с нами, до тех пор пока мы живем, и от нас же,
от нашего упорства в жизни зависит сделать так, чтобы в миг, когда
они придут нас убивать, они поняли, что у них все похищено30.
[...] Нет разных видов человека, есть только один род человеческий.
Эсэсовцы в конечном счете бессильны против нас, потому что мы
люди, как и они [...] могущество палача может быть только
могуществом человека - властью убить. Он может убить человека, но не может
превратить его во что-то иное31.
Это парадоксальная стратегия, не только потому, что средством
сопротивления становится напоминание о человечности палачей32, но и
потому, что сама «человечность» отделена здесь от того, что обычно
называют «человеческим достоинством»; узник делает ставку не на
нравственный, а на биологический аспект человека - то есть на тот,
в котором жертвы неотличимы от палачей. «Здесь речь идет именно
о биологической принадлежности в строгом смысле слова [...], а не
об утверждении моральной или политической солидарности [...],-
комментирует книгу Антельма Джорджо Агамбен и добавляет с
некоторым недоумением: - Эта задача тем более непонятна, тем более
неподъемна, что она совпадает с тем, чего требуют эсэсовцы; она
заставляет принять буквально лагерный закон: "не люди, а свиньи"»33.
Понять эту «непонятную задачу» можно лишь в том случае,
если признавать отрицаемую Агамбеном амбивалентность
сакрального, так как Антельм ведет свое сопротивление именно в рамках
этой парадигмы. Подобно Жоржу Батаю, он отвергает претензии
нацистов на «высокую», чистую сакральность, вызывающе
предъявляя «низкую», грязную сакральность отребья и самим эсэсовцам,
и добропорядочным немецким бюргерам, для которых это
зрелище - словно возвращение вытесненного бессознательного. Во время
эвакуации в апреле 1945 года на одном из перегонов в вагон с
заключенными попадают гражданские, сытые жители провинциального
немецкого городка; они тоже эвакуируются, но свободно, без конвоя.
Антельм воображает себе их ужас и отвращение при виде грязных
и зловонных попутчиков в полосатых робах: «...тех, что лежат здесь,
вообще не следовало бы видеть, благо вагон ведь заперт. Обычно они
скрыты, но, конечно, в такие моменты [военного разгрома и
отступления. - С. 3.] можно наткнуться и на них»34. Разумеется, никто из
узников не принимает своего положения добровольно, и все-таки это
их положение на каком-то уровне смыкается с положением тех, кто
намеренно живет в нищете и неопрятности: религиозных аскетов,
отшельников, юродивых, напоминающих благополучным господам о
низости человеческого удела.
376
Часть вторая
Позднее, после мучительной эвакуации оказавшиеся в лагере
Дахау и почти сразу же освобожденные там американскими
войсками, Антельм и его товарищи начнут уже по-другому применять
к себе понятие «священного», восстанавливая в себе чувство
собственного достоинства. «Мы больше не можем переносить, что к нам
притрагиваются, мы чувствуем себя неприкосновенными [nous nous
sentons sacrés]»35. Табуирование контакта - один из типичных
феноменов сакрального, и слова «не прикасайся ко Мне» (Ин., 20:17),
сказанные Марии Магдалине воскресшим, но еще не вознесшимся
к Богу Христом, выражают характерный запрет, применяющийся в
промежуточном, тревожно амбивалентном состоянии недавно
умершего, еще не совсем мертвого. По мнению Жан-Люка Нанси, запрет
на прикосновение к чужому телу вообще фундаментален для опыта
сакрального - пожать другому человеку руку, ударить, поцеловать
его представляют собой рискованно-ответственные нарушения
запрета, затрагивающие интимную сущность другого:
Ряд священного можно вывести из того, что нельзя притронуться к
Другому (у меня нет на это ни гражданского, ни морального права)36.
У Антельма «священная» неприкосновенность декларируется в
подчеркнуто двусмысленной ситуации: его товарищи, освобожденные,
но обессиленные, не могут выйти из барака - уже не на работу и не
на поверку, а для раздачи еды! - и возмущаются, когда назначенные
еще немцами дневальные пытаются выталкивать их силой. Между
тем они поистине «мертвые без погребения», их вид ужасен, у них
полно вшей, и другие заключенные, тоже французы, сами опасаются
к ним подходить: «...они не слишком приближаются: мы
неприкасаемы»37. Неприкосновенные/неприкасаемые, сакральные сразу и
в «высоком» и в «низком» смысле слова - таковы лагерные люди,
воплощающие собой «род человеческий»38.
Сам Робер Антельм, как он описывает себя в книге, - не
«мусульманин», он не утратил себя, не опустился. Несмотря на все
страдания и лишения, он до конца сохраняет самоконтроль, ясное
сознание и нравственное чувство. Тем не менее самые оригинальные
его размышления о «роде человеческом» относятся именно к
ситуации «мусульманина». Они смыкаются с позднейшей философской
концепцией Агамбена, подчеркивая фундаментальную для лагеря
роль этого униженного, несчастного «отребья», - но только Агамбен
считает эту роль конститутивной для биополитического проекта
концлагерей (в основе которого - не смерть, но неопределенно
тянущаяся «голая жизнь» опустившихся людей), а Антельм находит в ней
сильнейший потенциал сопротивления этому проекту. Даже самый
убогий «доходяга» способен, по его мысли, одним лишь
индивидуал Homo sacer
377
альным самосознанием обрести действенную силу, превратить свою
«голую жизнь» в орудие борьбы. Его стратегия парадоксальна: он не
дистанцируется от унижающих его эсэсовцев, не пытается в ответ
сам символически унизить их своим моральным осуждением (таков
типичный жест массового сознания - «они не люди, они звери»; так
поступал и истязаемый уголовник Феликс, браня «грязными»
словами своих палачей), а, наоборот, сближает себя с ними, уподобляет
себя им, заражает, марает их своей собственной «слишком
человеческой», телесно-физической грязью. Сам он не стыдится этой грязи,
в которую его ввергла неволя; оттого-то подробные описания вшей,
отбросов, испражнений и прочих неаппетитных вещей, которыми
изобилует рассказ Антельма, суть нечто большее, чем добросовест-
но-«натуралистическое» описание лагерного быта, - это моральный,
точнее даже сказать, антропологический вызов, бросаемый палачам.
Узник непрестанно напоминает себе, а косвенно и им тоже: никакие
вы не «Боги», не сверхчеловеки и даже не звери, что бы ни случилось,
вы все равно вот такие же люди, как мы, - в этом вам ничего не
изменить никаким высокомерием и никакой жестокостью. Косвенным
образом Робер Антельм за полвека до книги Агамбена очертил границы
применимости его концепции homo sacer: эта концепция описывает
ситуацию концлагерей - разумеется, сугубо критически, обличая
бесчеловечность палачей, но односторонне, только в перспективе
самих палачей. Это для них «голая жизнь» логически стройно
описывается исключением из божественного и человеческого закона;
узники же противопоставляют палаческой логике свое сознание и
свое молчаливое слово.
3
Вопрос о статусе и предпосылках этого контрслова обсуждается в
современной критике и способен пролить свет на природу
современного внерелигиозного сакрального.
Сам Робер Антельм обозначал эту проблему, когда в
предисловии к своей книге предвидел недоверчивые возражения: дескать,
правда ли мог узник в концлагере, подавленный голодом и
непосильным трудом, выстраивать такую философски разработанную
стратегию духовного сопротивления, не додумана ли она задним числом,
уже после освобождения? Он подчеркивал, что еще в лагере ясно
ощущал, как там подвергалось испытанию и прямому отрицанию
человеческое качество людей:
Когда я говорю, что человек чувствовал себя тогда отрицаемым
[буквально «оспариваемым», contesté. - С. 3.] в качестве человека, то это
378
Часть вторая
может показаться ретроспективным ощущением, объяснением
задним числом. Однако именно это ощущалось и переживалось самым
непосредственным и постоянным образом, и, собственно, именно
этого, в точности этого, и хотели от нас добиться39.
Не приходится сомневаться в правдивости этого свидетельства: да,
узники ясно переживали лагерный гнет как отрицание своей
собственной человечности, в этом, собственно, сходятся едва ли не все
свидетельства выживших заключенных. И все же вопрос поставлен
здесь лишь наполовину: а насколько достоверны, насколько
возможны были в той обстановке передаваемые Антельмом развернутые
размышления о «единстве человеческого вида», священном «упорс-
твовании в жизни» - выше процитированы некоторые их образцы,
а в книге они занимают еще больше места? Доступен ли узнику
философский дискурс, хотя бы философский дискурс сопротивления?
Морис Бланшо в своем уже процитированном (примеч. 28)
анализе «Рода человеческого» описывал «языковую ситуацию»
концлагеря, исходя из мысли о том, что в ней исключено левинасовское
предстояние «лицом к лицу»: система устроена так, чтобы не
допускать ответственного, свободного диалога с Другим как субъектом,
вместо этого Другой все время низводится до чисто физического
состояния и физически же уничтожается абсолютным Я палачей:
Главная, истинная суть ситуации остается такова: в лагере
содержится лишь бессвязное нагромождение Других людей, магма инаковости
[un magma d'autrui], перед лицом могущества Я-убийцы,
представляющего собой одну лишь неустанную способность убивать. Между
этими Другими людьми и этим Я-Могуществом невозможно никакое
языковое сообщение, но и между ними самими нет никакой
возможности высказаться: здесь то, что говорится, крайне важно, но на самом
деле это некому услышать; здесь нет никого (кроме мгновенных актов
общения, когда человеческое «я» воскресает благодаря
товариществу), кто бы мог воспринять в форме слова это бесконечное и
бесконечно молчаливое присутствие иного; и тогда у каждого остается
лишь одно отношение к словам - сдерживание речи, которую ему
приходится переживать в одиночку и таким образом предохранять,
отвергая любое лжеречевое отношение с Могущими - отношение,
которое неизбежно испортило бы будущую коммуникацию40.
В сходном смысле и Сергей Фокин, сопоставляя лагерный опыт двух
писателей - Робера Антельма и Варлама Шаламова, - подчеркивал
в нем опыт «молчания или своего рода косноязычия». Лагерный
человек, доведенный до полуживотного состояния, «замыкается
в себе, он будто прикусил язык, будто забыл все слова, во всяком
X. Homo sacer
379
случае все слова записных гуманистов [...]. Фигуры человеческого
отребья, выведенные в прозе Шаламова и Антельма, лишены голоса;
они если и пытаются говорить, то до окружающих доносится, как в
новелле Кафки, только "голос животного"...»41 На мой взгляд, точнее
будет сказать, что этот человек не «забыл слова», а именно
«прикусил язык», то есть сдерживает свою речь, по выражению Бланшо, не
дает ей раньше времени, неэффективно вырваться наружу, а потому
его голос в лагере - не регрессивный «голос животного», но именно
голос человека, диалектически отрицающий себя, вернее берегущий
себя на будущее, до освобождения (которое, конечно, вполне может и
не наступить - ибо лагернику грозит очень вероятная смерть).
На уровне обычного, социального общения антельмовский
рассказчик как будто не жалуется на невозможность говорить. В
лагере он находится вместе с соотечественниками, может
разговаривать с ними на родном языке, и «гений своего языка» служит ему,
как и непокорному Феликсу, для сопротивления, для отмежевания
от врагов: «Когда рядом со мной немец, я иногда начинаю говорить
по-французски более тщательно, на родине я обычно так не говорю;
я лучше выстраиваю фразу, произношу все звуковые связки,
внимательно и с удовольствием, как если бы выпевал песню»42. Более
того, многие из этих людей являются еще и его политическими
соратниками - участниками Сопротивления; они пытаются
поддерживать друг друга, напоминать сами себе о долге и достоинстве
сознательного бойца. Иногда они даже устраивают скромные, но
важные в их положении коллективные мероприятия для
укрепления морального духа: так, в пасхальное воскресенье 1945 года
(Пасху празднуют и в концлагере!) они организуют «вечер
отдыха» - читают классические французские стихи, поют песни, а один
из них обращается к остальным с речью. В ней он апеллирует к их
коллективной, национально-патриотической идентичности: мы все
французы, мы боролись за свободу своей родины, и сегодня наша
родина уже свободна, скоро придут союзники и вызволят нас, надо
держаться с достоинством, осталось недолго... Это стандартная
риторика ободрения, подчеркивающая общее, коллективное отличие:
«мы не такие, как все, поэтому у нас есть особый долг, который
следует выполнять». Но сам-то Антельм ищет другую,
«общечеловеческую» стратегию борьбы; социализированное слово для него
недостаточно веско, ему нужно слово до-социальное,
антропологическое. В этом он продолжает и трансформирует мысль других
французских гуманистов 30-40-х годов. Антуан де Сент-Экзюпери,
тоже убежденный антифашист, озаглавил свою предвоенную книгу
«Земля людей» и утверждал в ней «человеческую гордость»,
активную духовную силу человека как такового, противопоставляя его
животному: «Ей-богу, я такое сумел, что ни одной скотине не под
380
Часть вторая
силу»43, - говорит у него летчик Гийоме, который несколько дней
боролся с голодом и холодом, выбираясь из гор после аварии
самолета. Антельму, находящемуся в иной экстремальной ситуации
(хотя и сходной по некоторым физическим параметрам с ситуацией
Гийоме: необходимость выдерживать голод, истощение),
приходится сопротивляться пассивно, с позиции не силы, а вынужденной
слабости. Для обоснования такой позиции не годится риторика
коллективной идентичности, варианты которой - и ободряющая речь
патриота-антифашиста, и упрямое «человеческое»
самоутверждение уголовника Феликса («...я всегда был в законе [...] я настоящий
человек»); возможно даже, что для ее обоснования не годится
вообще никакая риторика. В этом смысле Антельм не зря беспокоился,
что его риторически разработанные философские размышления,
включенные в рассказ о грязном и унизительном лагерном быте,
могут вызвать недоверие как сформулированные задним числом:
строго говоря, они действительно не могли быть сформулированы,
сказаны в лагерной жизни, где, по словам Бланшо, их некому было
услышать из-за отсутствия настоящего Иного. Такие мысли еще
можно поведать Богу, но мы уже видели: для Антельма в лагерной
ситуации общение человека с Богом прекращено - как минимум на
время, впредь до освобождения, до «возвращения к грешной
жизни, которая уже позволит ему вернуться к своему Богу и принять
смерть по всем правилам». Следовательно, опять-таки прав
Бланшо: в отличие от социализированных мыслей, опирающихся на то
или иное частное культурно-моральное сообщество (будь то
французская нация, борющаяся с фашизмом, или же блатной мир с его
замкнутой этикой... или даже нацистская партия с ее идеологией
расовой исключительности), эта слишком общечеловеческая мысль
могла существовать в лагере лишь будучи «сдерживаемой»,
невысказанной, существовать лишь в самом своем несуществовании.
Несколько лет назад с серьезными соображениями о
парадоксальном не-звучащем, не-высказываемом слове у Антельма
выступила Любовь Юргенсон44. Она сравнительно мало анализирует текст
«Рода человеческого» и сосредоточивается на его прагматике - на
функции этого текста в освоении автором собственного лагерного
опыта. Она отмечает значимый факт: в первые дни после
освобождения Робером Антельмом владела почти патологическая логорея,
«настоящий бред»45; по воспоминаниям и его собственным, и его друга,
писателя и актера Диониса Масколо46, он беспрестанно и
беспорядочно говорил о своем лагерном опыте - возможно, боясь умереть и
не успеть о нем рассказать, но еще более, может быть, в силу
страстной потребности просто говорить. Морис Бланшо уже коснулся в
свое время этого феномена, объясняя его долгой невысказанностью,
«сдержанностью» лагерного слова, нехваткой общения с Иным:
X. Homo sacer
381
Ясно, что для Робера Антельма, как, вероятно, и для многих других,
дело было не в том, чтобы рассказывать, выступать со
свидетельством, а прежде всего в том, чтобы говорить - какое же слово при этом
высказывая? А вот именно то слово, где «Иной», которому нельзя
было проявиться наружу во все время пребывания в лагере,
единственно мог бы наконец быть выслушан и вступить в человеческое
В отсутствие полноценного Другого - партнера, собеседника,
друга - «сдерживаемое», молчаливое лагерное слово неизбежно
принимало странную форму, для которой плохо подходит понятие «речь».
Любовь Юргенсон называет такое невербальное слово «нулевым»
(в отличие от «первичного» устного рассказа о лагере и «вторичной»
письменной фиксации этого рассказа) и пытается реконструировать
его черты, исходя из того, что высказать «нулевое» слово в
«первичном рассказе», а тем более изложить его письменно, в виде
«вторичной» книги - значит с необходимостью забыть изначальное слово,
вытеснить или даже окончательно изгладить его из сознания. Дионис
Масколо признавался, что начисто забыл слышанный им в 1945 году
устный рассказ Антельма (хотя, разумеется, слушал его с огромным
вниманием) и не мог сопоставить с ним прочитанную позднее книгу
«Род человеческий». По мысли исследователя, тем самым Масколо
симпатически повторил психический жест самого рассказчика:
То, что случилось с Масколо, должно было произойти и с Антельмом:
он тоже забыл первоначальный текст. Действительно,
первоначальный текст, содержавший в себе весь его опыт и плотно прилегавший
к нему вплоть до слияния с ним в настоятельном желании рассказать
историю - наряду с другими физическими потребностями вроде еды,
питья и сна, - в принципе не мог быть сохранен, так как иначе он
обеспечил бы непрерывное сохранение той самой утраты различий,
которая характеризовала сознание лагерников48.
Антельм объяснял в письме Дионису Масколо, что лагерный ад - это
место, где все говорится сразу. Но если все говорится сразу, значит, не
говорится ничего - не в силу какой-либо внешней цензуры, а просто
потому, что в реальной речи мы говорим сначала об одном, потом о
другом и так далее:
...кажется, я больше не знаю [после освобождения. - С. 3.], что
говорить, а чего нет. В аду мы говорим все, и, собственно, именно так
мы, должно быть, и понимаем, что это ад; во всяком случае, мне это
открылось прежде всего именно так. А в нашем мире мы привыкли
выбирать, но вот я, кажется, разучился выбирать49.
382
Часть вторая
Слово, которое не-говорится, «сдерживается» в лагере и
которое говорит обо всем сразу, недифференцированно по своей форме;
как отмечает Л. Юргенсон, в нем разлажена, практически не
действует метафорическая функция языка, функция словесной игры,
свободного (нового, непривычного) обозначения вещей, ибо здесь
«слово настолько близко к обозначаемой им вещи, что становится от него
неотделимо». Поскольку же главный предмет, с которым работает
лагерная система, - это тело узника (заключаемое в неволю,
дисциплинируемое правилами и наказаниями, эксплуатируемое каторжным
трудом, медленно или быстро умерщвляемое), то «в лагерях опыт не
описывается, события не сопровождаются произносимым словом, но
запечатлеваются в теле, которое единственно способно их
воспроизводить»50. «Нулевой» лагерный текст - это не членораздельный
вербальный текст, а сплошной, непрерывный текст тела.
Как уже отмечено, и важнейшим его содержанием становится
именно недифференцированность - единство человеческой
природы, которую нацисты силятся разделить, рассечь на «чистых» немцев
и «грязное» человеческое отребье из других рас и наций. Здесь опять
приходится различать (чего, впрочем, не делает Л. Юргенсон) два
уровня - социальный и антропологический. На уровне социальном
лагерник Антельм стремится, вместе со своими товарищами,
поддерживать различия между людьми, в этом их общая стратегия
сопротивления врагу, пытающемуся превратить их в сплошную массу,
в «лагерную пыль», как выражался Берия - начальник советской
концлагерной системы:
...чем больше СС считает нас сведенными к неразличимости и
безответственности, которые мы несомненно являем собой внешне, тем
больше на самом деле наше сообщество содержит в себе различий, и
тем строже соблюдаются эти различия. Лагерный человек - не отмена
этих различий. Напротив, он - их действительная реализация51.
Сознательный политзаключенный, продолжающий и в лагере
политическую борьбу, отличает, отделяет себя и от уголовников, и от
слабых и опустившихся, и тем более от капо и эсэсовцев (последние
и сами подчеркивают свою отличность от «отребья»). Но на более
глубоком антропологическом уровне этот же заключенный резко
переживает неразличимость людей - не ту, что пытается утвердить
лагерная власть, исключая из этой неразличимости сама себя, а более
общее единство всех людей, незыблемость их «почти биологической»
общей природы. «Социологическую» неразличимость униженных
узников он выносит как давление внешней, искусственно созданной
лагерной ситуации и старается ей противиться;
«антропологическую» же неразличимость человеческой природы он отстаивает как
X. Homo sacer
383
высшую истину, как последний и самый нерушимый рубеж своей
обороны.
Конечно, различия между людьми - это не все различия, с
какими имеет дело человеческое сознание, осмысляя и осваивая
окружающий мир; но не будет ошибкой сказать, что это важнейшая,
базовая часть его смысловых структур, с помощью которой
интерпретируется все остальное. Таким образом, в «нулевом» лагерном
тексте, который невозможно высказать словами и который не доступен
нам иначе как в превращенном, радикально деформированном виде,
имеется уникальное соответствие между формой и содержанием:
этот текст недифференцированно говорит о недифференцированнос-
ти. Такое соответствие сообщает ему глубокую, почти экстатически
переживаемую убедительность для героя антельмовской книги, пока
он находится внутри концентрационного мира; зато спасшийся из
лагеря Антельм-рассказчик чувствует сомнение, едва ли не
растерянность из-за неизбежной утраты этого соответствия при переложении
лагерного опыта на язык обычного, нормального мира - а как теперь
об этом говорить? а не подменяю ли я действительно пережитое
идеями, придуманными задним числом? Это и есть пресловутая
невыразимость лагерного опыта, на которую жаловались и жалуются,
в разных странах, многие люди, прошедшие испытание концлагерем.
Антельм пишет об этом в предисловии к своей книге:
Однако с первых же дней [после освобождения. - С.З.] нам казалось
невозможным преодолеть дистанцию, которую мы обнаруживали
между языком, находившимся в нашем распоряжении, и опытом,
который в большинстве своем мы еще продолжали переживать в своем
теле [...]. Едва начав рассказывать, мы уже задыхались. То, что мы
должны были сказать, нам самим начинало казаться невообразимым52.
Подчеркнутое писателем слово «невообразимое» (inimaginable) как
будто указывает на некую недостаточность человеческого
воображения. Но выше он сам говорил о трудностях речевого, а не образного
представления, так что проблема скорее в невыразимости, а еще
точнее в несказуемости телесно-целостного, не развернутого в текст,
в речевой ряд «нулевого» лагерного опыта, который можно
переложить в «первичный» (устный) или «вторичный» (письменный,
литературный) текст лишь ценой полного забвения.
Все это имеет прямое отношение к проблеме сакрального.
«Нулевой», недиффенцированно-несказуемый язык тела сходен не
столько с «первичными позывами» и глубинными структурами
бессознательного, которые изучаются психоанализом и которые
обладают структурной организацией, хотя в деятельности сознания тоже
проявляют себя в деформированном виде, - сколько с
принципиальна*
Часть вторая
но неструктурированным сакральным словом, тотализирующим в
себе мир и человеческое/божественное сознание. Такое сакральное
слово образуется иначе, чем искусственный «священный язык»,
продукт риторических процедур, который рассматривался выше, в
главе VII: оно носит доязыковой характер, исходит из пространства
абсолютной инаковости - «ада» (в котором «мы говорим все»), в
нем встречаются и противоборствуют высокое и низкое сакральное,
и для познавшего его оно замещает собой, на время или навсегда,
веру в Бога, институциональный религиозный опыт. Причем это не
утопическое слово, не художественная или шарлатанская иллюзия:
лагерное инопространство, которым оно порождено, реально
существовало в мире - на большой части Евразии в 30-40-е годы, а кое-где
и позднее.
Условия жизни и смерти в разных лагерях были различными,
что не могло не отражаться на душевном опыте узников. Так,
Джордже) Агамбен в своей книге «Что остается от Аушвица», сравнительно
кратко упоминая Антельма и его «Род человеческий» (см. выше
цитату и сноску 33), использует зато в качестве одного из главных
документальных источников опыт своего соотечественника, поэта и
прозаика Примо Леви (1919-1987). Его знаменитая книга о
заключении в концлагере вышла в один год (1947) с антельмовской, имеет
сходный заголовок: «Человек ли это?» и посвящена той же
проблеме - истреблению человечности в узниках лагеря, которых
целенаправленно доводят до нечеловеческого, до-человеческого состояния.
Леви пессимистичнее Антельма смотрит на духовную
сопротивляемость людей, не пытается искать опоры в утверждении единства
человеческой природы, соединяющего палачей с жертвами. Это можно
объяснить обстоятельствами его судьбы: во-первых, итальянец Леви
был еще и евреем, то есть находился ниже всех в иерархии лагерного
«общества»53; во-вторых, хотя он и сумел выжить, устроившись
химиком на немецкий завод, но сидел он все-таки не в рабочем лагере, а
в лагере уничтожения Аушвиц, где все время дымила труба
крематория и регулярно происходила отбраковка, «селекция» человеческого
материала. Отношения с палачами и переживание времени
складывались для него иначе. В маленьком лагере Гандерсхайм, по словам
Робера Антельма, эсэсовцы поневоле были «обречены жить вместе с
нами [заключенными. - С. З.]»54; в огромном Аушвице Примо Леви
почти не соприкасался непосредственно с эсэсовцами (их функции
выполняли заключенные-капо), и это, очевидно, не располагало к
размышлениям об общей человеческой природе с ними; а временная
перспектива, сулившая не неопределенно-медленную, а близкую
и скорую смерть в газовой камере после очередной «селекции», не
оставляла даже минимума стабильности, который позволил бы
выработать связный дискурс сопротивления.
X. Homo sacer
385
Была также и внутренняя причина, определявшая различие
опыта. Робер Антельм, как уже сказано, попал в лагерь верующим, а
Примо Леви - нет. Французский поэт легче итальянского
мобилизовал в своем сознании религиозные модели мышления,
основанные на переживании сакрального. Многие бывшие узники лагерей
(гитлеровских и сталинских) отмечали, что верующим людям было
легче переносить выпавшие им страдания; но Антельму, чтобы их
вынести, пришлось оставить прежнюю веру. Защищаясь от
окружающей бесчеловечности, он выработал себе личную,
импровизированную религию, где место Христа заняло обезличенное «отребье»
заключенных; в известном смысле он пожертвовал Христом,
пожертвовал верой в него, чтобы укрепиться на последнем рубеже
духовной самообороны, где уже не допускается никакая божественная
трансцендентность, а остается одна лишь упрямая имманентность
человеческой природы: стратегия, вписывавшаяся в общую логику
французской философской мысли XX века. Это, однако, не значит,
что сакрализация человека, звучащая в его философских
медитациях, которые перемежают собой описания лагерного быта, - что
эта сакрализация была производной или, хуже того, вырожденной
формой традиционной веры в Бога. Правильнее будет считать ее
сверхдетерминированной: оказавшись в экстремальных
обстоятельствах, которые сами по себе включали в себя сакральные, но
нехристианские модели мышления (в мифологии и поведении
нацистов), Антельм вернулся к изначальным, дохристианским
формам, в которых переживается сакральное, а католическая вера
послужила катализатором этого процесса, обеспечивая «первичный
контур» религиозного опыта и указывая путь к его углублению
через отрицание самого христианства.
Книга Робера Антельма лишний раз напоминает: человеческая
мысль, включая осмысление столь исключительной реальности, как
лагерная, формируется не в абстрактно-«нигдешнем» пространстве
и времени, а в историческом опыте конкретных людей; ее результаты
соотносятся с этим опытом, а следовательно, сами по себе
относительны. Для понимания таких относительных истин должна
служить интеллектуальная история.
4
Литература, как и наука, небрезглива: она пытается реконструировать
и противоположный взгляд на ситуацию, изображенную выжившими
узниками лагерей, - взгляд «с другой стороны», со стороны палачей.
Сами эти люди не пишут мемуаров, предпочитают молчать; между
тем их опыт - преступный, но тоже человеческий, как это следует из
386
Часть вторая
книги Антельма, - способен открыть еще один аспект сакрального в
современной культуре.
В главе V уже кратко упоминалась статья Жан-Люка Нанси
«Нежертвуемое», где французский философ доказывает, что
выработанная на Западе идея жертвы враждебна самой ее сути,
представляет собой ее отрицание: «Все происходит так, как если бы западная
цивилизация начиналась там, где кончается жертва»55. Эта спириту-
ализированная и диалектизированная идея предполагает, что люди
или боги (Сократ или Христос) сами жертвуют собой, их жертва
уникальна и приносится, дабы раз навсегда достичь высшей истины
всех других жертвенных действий; это миметическая, фигуральная
жертва, нацеленная на подражание «идее жертвы»56.
Именно через критику европейского понятия жертвы Нанси
приходит к мыслям о том чудовищном псевдожертвоприношении,
каким был нацистский геноцид, лагеря смерти. При этом «Холокос-
те», пишет он, не пытаются даже достичь высшей истины:
Таким образом, истолкование лагерей в жертвенном духе, пожалуй,
возможно, даже необходимо, но лишь при том парадоксальном
условии, что оно само обращается в свою противоположность (из Холокос-
та в Шоа): эта жертва не ведет ни к чему, не дает ни к чему доступа57.
В нацистской идеологии идея жертвы получила характерно
извращенную, доведенную до абсурда форму. Один и тот же
мыслительный процесс в западной культуре сначала привел к сублимации
жертвы, а потом к окончательному забвению жертвенного убийства,
к его замене гигиенической чисткой.
Нанси обнаруживает в нацизме форму диалектизации жертвы.
Согласно этой идеологии, человечество делится на неравноценные
расы, и жертвенность возможна только для высшей расы. В
нацистской мифологии ариец - это мужественный человек, герой-воин,
проливающий свою кровь ради своей расы и ограничивающий себя
строгой моралью. Его самопожертвование - не обязательно гибель,
но отказ от личного блага, интереса, наслаждения (аскеза):
Ариец - это по сути своей тот, кто жертвует собой ради общины, ради
расы, то есть отдает свою кровь ради арийской Крови. То есть он не
просто «тот, кто жертвует собой», он по самой своей сути является
жертвенным актом, он и есть жертвенный акт как таковой.
Соответственно ему и нечего приносить в жертву: ему остается лишь
устранять все кроме себя, кроме этого живого Жертвоприношения58.
Напротив того, еврейская раса неспособна к жертвенности, погрязла
в эгоизме, и даже если она совершает жертвенные поступки, то толь-
X. Homo sacer
387
ко ради частных интересов. Инстинкт самосохранения преобладает у
нее над волей к самоотверженности. А раз так, то эта раса и не может
быть предметом жертвы - она ведь сама себя не умеет приносить в
жертву:
Есть сразу две причины, по которым еврея не приносят в жертву, по
которым он не годится в жертву: во-первых, в нем нет ничего такого,
что следовало бы взять себе, - напротив, следует только избавиться
от него как от вши, в порядке самозащиты и гигиены; а во-вторых,
жертвенный акт всецело оказывается представлен, исполнен и
совершен арийской общиной как таковой. Так что, истребляя евреев, ариец
скорее сам жертвует собой ради чистого долга59.
Для нацистов их мифологизированная «борьба арийцев с
семитами» - не сакральный жертвенный поединок, а гигиеническая
процедура, как уничтожение паразитов или инфекции, осуществляемое
в принципиально профанном режиме. Отсюда явствует вся
неадекватность часто применяемого к нацистскому геноциду религиозного
термина «Холокост» (жертвенное всесожжение): это действительно
было массовое сожжение людей, но только не священное, оно
осмыслялось не как жертва, а как чистка. Весь потенциал жертвенности
для нацистов сосредоточен в арийской расе, и в лагерях
уничтожения жертвовали собой не заключенные, а эсэсовцы: ведь им это
давалось тяжело, они обрекали себя на нравственные страдания. Об
этом говорил их рейхсфюрер Гиммлер на совещании высших чинов
СС 4 октября 1943 года: он приветствовал самоотверженность своих
подчиненных, научившихся «держаться твердо и в то же время [...]
оставаться порядочными людьми»60, имея дело с тысячами трупов.
Массовое уничтожение людей в глазах нацистов настолько не-жерт-
венно, что жертвуют собой не убиваемые, а те, кто убивает.
Анализ, проведенный Нанси, прозорлив и мужествен, так как
идеологические корни нацизма философ обнаруживает очень
глубоко, в общем процессе религиозной эволюции Запада. Здесь нетрудно
распознать один из источников выдвинутой несколько лет спустя
Агамбеном теории homo sacer, также исследующей
парадоксальный феномен человека или даже массы людей, которых считается
возможным невозбранно убивать, но это убийство не имеет ничего
общего с принесением в жертву. Похоже, что этот анализ получил
еще и другое развитие - литературное, а не философское.
Сокращенная английская версия статьи Нанси «Нежертву-
емое» была напечатана в 1991 году в посвященном французской
культуре журнале Йельского университета61. Одним из студентов
этого университета был тогда Джонатан Литтелл, сын
американского писателя Роберта Литтелла; он живо интересовался современной
388
Часть вторая
французской литературой (Батаем, Бланшо) и, вероятно, не
пропустил эту публикацию в «профильном» йельском издании; к тому же,
владея французским языком как родным, он вполне мог прочесть и
полную версию работы Нанси, изданную годом раньше.
Впоследствии Джонатан Литтелл сам стал писателем и в романе «Благоволи-
тельницы» (Les Bienveillantes, 2006), написанном по-французски и
принесшем ему громкую славу и Гонкуровскую премию, дал
нетривиальную художественную форму тому же парадоксу нацистской
идеологии, о котором писал Нанси: по ее логике, жертвы не те, кто
гибнет от геноцида, а те, кто его осуществляет.
Культурная атмосфера, в которой появился роман, способствует
его прочтению в связи с сакральными представлениями. В
современном западном мире память жертв геноцида окружена почетом,
настоящим гражданским культом. К этой священной памяти могут
обращаться в самых разных целях - от моральной рефлексии до психотерапии
и вплоть до шарлатанства, которое неизбежно сопутствует такого рода
культам. Например, в 1990-е годы наделала шума скандальная история
швейцарского музыканта, выпустившего под псевдонимом Биньямин
Вилькомирский книгу, из которой следовало, что в детстве он был
узником лагерей Майданек и Аушвиц и сумел там выжить. Как вскоре
выяснилось, это была выдумка, подсказанная в терапевтических
целях его врачом-аналитиком: по-видимому, пациент настолько вжился
в предложенную игру, что стал принимать вымысел за реальность и
решился обнародовать его в книге. Случай Вилькомирского относится
к психопатологии62, но в нем видна притягательность темы лагерей и
геноцида для фантазматических проекций, при которых неизбежно
вступают в игру сакральные мотивы. Несравненно более серьезным,
ответственным и литературно качественным подходом к этой теме
явился роман Джонатана Литтелла.
Герой романа - эсэсовский офицер Макс Ауэ, интеллектуал и
идеалист, непосредственный свидетель и участник геноцида евреев
на оккупированной советской территории, в польских лагерях
смерти. Автор романа видит в нем своего двойника63 и доверяет ему вести
повествование: скрывшись от правосудия после войны, Ауэ много
лет спустя вспоминает свою молодость. Он с самого начала
подчеркивает, что он не чудовище, не изверг рода человеческого, а именно
человек. Он обращается к своим читателям «братья-люди»64,
подчеркивает, что он «такой же человек, как другие, такой же человек, как
вы»65, а в дальнейшем возвращается к этой мысли, отвергая расхожее
либерально-гуманистическое осуждение нацизма:
После войны, пытаясь объяснить происшедшее, много говорили о
бесчеловечности. Но, простите, бесчеловечного не существует. Есть
только человеческое и еще раз человеческое...66
X. Homo sacer
389
На протяжении своего долгого повествования он все время
показывает - в этом едва ли не самый шокирующий эффект романа Литтел-
ла, - что его бывшие сослуживцы по СС были, в общем, нормальными
людьми: одни похуже, другие получше, есть отталкивающие
личности, но встречаются и вполне симпатичные, как едва ли не в любой
другой среде67. На них не лежит какой-либо общей печати греха и
злодейства, они «люди как люди» - или, выражаясь вполне уместными
здесь терминами Батая, принадлежат к однородной, а не инородной
части общества. Литтелл искусно и, по-видимому, намеренно
замалчивает, вытесняет все то, что связывало германский фашизм с
«кромешными» элементами социальной структуры: в его романе почти
забыта предыстория нацистского движения, выросшего из замкнутых
боевых союзов и штурмовых отрядов68, да и о фундаментальном для
нацистской идеологии избранничестве немецкой нации
рассказчик упоминает редко и без всякой убежденности. Есть и еще одно
значимое вытеснение: практически полностью удалена «немецкая
идеология» XIX-XX веков, которую использовал фашизм - иногда с
согласия ее авторов, а иногда и вопреки их намерениям. Вместо идей
Фридриха Ницше, Мартина Хайдеггера, Карла Шмитта, да хоть бы
даже Альфреда Розенберга в устах Макса Ауэ и других персонажей
романа звучат скорее мысли... французских писателей Жоржа Батая
и Мориса Бланшо. Последний прямо упомянут в романе - с
юности увлеченный французской культурой, Макс Ауэ упоенно читает в
оккупированном Париже только что вышедший сборник его
литературно-критических эссе; а идеи Батая нетрудно различить в таком,
например, рассуждении главного героя о геноциде:
По сути, убийство евреев ни для чего не служит [...]. В этом нет никакой
экономической или политической пользы, никакой практической
целесообразности. Наоборот, это разрыв с миром экономики и политики.
Это расточение, чистая растрата. Вот и все. А значит, здесь может быть
только один смысл: это бесповоротная жертва, которая бесповоротно
связывает нас, раз и навсегда закрывает нам дорогу назад69.
«Растрата» (dépense), «жертва» (sacrifice) - эти излюбленные бата-
евские термины четко опознаваемы, хоть и странно встречать их под
пером бывшего немецкого эсэсовца, якобы пользовавшегося ими еще
в годы войны, когда Батай был мало известен даже на родине. Другое
дело, что применены они все-таки не по-батаевски. Автору «Понятия
траты» и «Проклятой части» никогда бы не пришло в голову
трактовать массовое уничтожение людей в газовых камерах и расстрель-
ных рвах как «жертвоприношение», и он никогда не пользовался
применительно к этому злодеянию словом «Холокост» (жертвенное
всесожжение), неадекватность которого ныне уже широко признана.
390
Часть вторая
В отличие от батаевских, «жертва» и «растрата» в понимании Ауэ не
совсем бескорыстны70: хоть в них и нет «никакой экономической или
политической пользы», но они должны принести другой выигрыш,
который следовало бы назвать «моральным» - в том смысле, в каком
говорят о «моральном духе» войска, просто в данном случае язык не
поворачивается произнести такое слово. Геноцид не бесполезен, он
кое для чего служит - а именно для сакрализации тех, кто его
осуществляет, кто должен запятнать себя этим злодейством и стать
кромешным, опричным существом, «бесповоротно связанным» (в
магическом смысле слова «связывать») своими деяниями. Это типичное
преступление «по Достоевскому» - не ради материальной выгоды, а
для того, чтобы утвердиться в собственной исключительности; так
убийца-одиночка Раскольников хотел переступить черту и доказать
себе свое отличие от «твари дрожащей» - то есть от обычных, про-
фанных людей - и так конспираторы из «Бесов» пытались сплотить,
повязать пролитой кровью свою подпольную группу. Изменяется
только масштаб: в романе Литтелла «жертва» должна магически
«связать» целую нацию, а потому и крови нужно пролить
пропорционально много. Эта логика четко прописана в «Благоволительницах»:
так, в 1943 году рассказчик присутствует при выступлении Гиммлера
на совещании высших функционеров НСДАП 6 октября 1943 года,
повторяющем сказанное двумя днями раньше перед высшими
чинами СС (в той самой речи, которую цитирует Нанси в статье «Нежер-
твуемое»). Слыша прямые, беспрецедентно откровенные заявления
рейсфюрера СС о программе истребления евреев, он понимает их
цель: всех «замазать», не позволить никому ссылаться на
собственное неведение, дать понять, что сам фюрер тоже в курсе...71 Если
германской нации и нацистской партии недостает «естественной»,
данной от природы сакральной исключительности - значит, надо
искусственно создать ее, и вот затем-то других мужчин, женщин и
детей миллионами посылают на смерть.
Не очень продуктивно спорить о том, насколько такая
интерпретация германского нацизма соответствует исторической правде:
блестяще эрудированный в истории Второй мировой войны,
Джонатан Литтелл преследовал в романе не научно-исторические, а
литературные цели. Он моделирует весьма серьезный, но все же
литературный по происхождению проект, предполагает, что ему следовал
хотя бы один - впрочем, весьма незаурядный по личным качествам -
участник нацистского истребительного аппарата, и показывает, что
структуры и политика нацистского государства как минимум во
многом согласовывались с таким проектом, хотя и не могут в полной
мере описываться им. Одновременно, по ходу романной «проверки»,
выясняется, что такой проект не просто бесчеловечен (его задачей
именно и было достижение «бесчеловечности», сверхчеловечности),
X. Homo sacer
391
но и бесперспективен. Сакральное не изливается на людей от бога,
но и не вырабатывается ими самими целенаправленно, по
собственному почину72 - его формы создаются традицией, преемственностью
поколений, которой как раз и недостает самодельным сакрализато-
рам. Оттого-то в рассказе Макса Ауэ о войне нет ни героического
воодушевления, ни даже кровожадного упоения убийцы - вместо
них детальное, бюрократически аккуратное описание организации и
логистики. Вместо «бесповоротной жертвы» и «разрыва с миром» -
рутинная «банальность зла»: это знаменитое название книги Ханны
Арендт рассказчик применяет к ее же герою Адольфу Эйхману, с
которым он общался в ходе «окончательного решения еврейского
вопроса»73. Или еще другая, столь же профанная модальность
переживания преступлений: убийства и казни делаются зрелищем, предметом
досужего любопытства, Exekution-Tourismus'a74, немецкие солдаты
и офицеры весело фотографируются рядом с трупами повешенных,
а после массового расстрела евреев в Бабьем Яру молодой офицер
Ауэ по приказу командования изготовляет роскошный фотоальбом
об этой «акции», который будет торжественно преподнесен еще
более высокому начальству... Сам он, одушевляемый идеалистической
«страстью к абсолюту»75 и брезгливо сторонящийся «туристов»,
которые сбегаются глазеть на казни, может строить иллюзии о
геноциде как жертвенном акте, но вокруг никто не разделяет этих иллюзий.
Прорыва к «истине» коллективного сверхчеловечества76 не
происходит, в массовых жестокостях проявляется «только человеческое и
еще раз человеческое» - «слишком человеческое», сказал бы Ницше.
Чем дольше тянется война и чем больше жизней поглощает
машина геноцида, тем яснее Ауэ начинает сознавать: отягчая себя
виной за истребление евреев, немцы не только не добились высокой
священной исключительности в ряду других наций, но и
выявили собственное сходство с евреями. Давно выяснено: антисемиты
ненавидят не просто евреев, но прежде всего «еврея в себе». Вот и
убежденный - хотя именно «убежденный», а не «страстный» -
антисемит Ауэ ловит себя на аффективной привязанности к каким-то
конкретным евреям: то к юноше-музыканту, которого он пытался на
время уберечь от ликвидации на Украине, то к столетнему старцу из
«горских евреев» Кавказа, который добровольно явился к немецкому
офицеру и сам распорядился своей подлинно жертвенной смертью
в предназначенном судьбой месте77. Также и на уровне общих
представлений, сознательных и бессознательных, Макс Ауэ смятенно
обнаруживает, что между ним и евреями нет непроходимой
границы. Евреев невозможно определить как расу - «мы по-прежнему не
умеем отличить еврейский череп от немецкого с какой то ни было
точностью»78; они - такие же, как немцы, и именно поэтому
переживаются как главный враг: «Все наши главные идеи идут от евреев [...].
392
Часть вторая
Земля как обетование и свершение, понятие избранного народа,
понятие чистоты крови»79; в ходе своего исторического общения немцы
и евреи перенимают черты друг друга - евреи пытаются стать
добропорядочными бюргерами, а немцы - религиозными идеалистами80;
во время войны (и, далее, с образованием государства Израиль, на
которое анахронично намекает рассуждающий об этом друг Макса
Ауэ) евреи даже отбросили свой «коммерческий» инстинкт
самосохранения и усвоили жертвенно-воинственный образ жизни, который
нацистская идеология объявляла достоянием немцев как высшей
расы: «мы научили их тратить, научили их воевать»81. Еретические
образы осаждают героя «Благоволительниц» во сне и наяву:
обожаемый фюрер во время публичного выступления мерещится ему в
облике раввина82, а сам он в сновидении оказывается «еврейчиком»,
Judelein83...
Вообще, именно на уровне бессознательно-телесных, в
частности онейрических, реакций идеалист Макс Ауэ переживает самый
обескураживающий опыт, постоянно сталкиваясь с низкой,
отталкивающей материей, которой высокомерно чурался нацизм. Многие
эсэсовские палачи тяжело переносят свою «работу»: одни спиваются,
другие становятся болезненно агрессивными. Для Ауэ такой
расплатой становятся унизительные психосоматические расстройства
кишечника - запоры, поносы, а также навязчивые видения на эту
тему: то он ночью не находит сил облегчиться в кишащей
тараканами походной уборной84, то во сне не может отмыть руки от дерьма
(унизительный вариант синдрома леди Макбет)85, то в другой своей
«фантасмагории» воображает употребление экскрементов в пищу,
напоминающее «Сто двадцать дней Содома» Сада и экранизацию
этой книги Пьером Паоло Пазолини86. Эти навязчивые фекальные
мотивы сближают его дискурс и с философскими построениями
Жоржа Батая, трактовавшего отбросы и нечистоты как факты
низкой «инородности», вытесняемые благоприличным «однородным»
обществом, и с документальной книгой Робера Антельма, который в
своем рассказе о концлагере то и дело возвращается к уборной - туда
поневоле тянет заключенных, страдающих диареей от дурного
питания, но там же можно и поотлынивать от работы и даже
поразмышлять о жизни, благо там не так свирепствуют надсмотрщики. Вообще,
такая тематика соответствует главной идее Антельма: на уровне
постыдно-биологических телесных отправлений вшивый
«мусульманин» и щеголеватый эсэсовский офицер оказываются равны, они в
одинаковой степени люди, сколько бы эсэсовец ни силился отделять
себя от тех, кого он убивает и морит голодом в лагерях87.
В ходе своей работы над романом, упражняясь в изучении
фашистской психологии, Джонатан Литтелл написал историко-психо-
логический этюд о бельгийском фашисте Леоне Дегреле, командире
X. Homo sacer
393
так называемого «Легиона Валлония» в составе СС, изучив его
изданные после войны воспоминания. Этот этюд, изданный в 2008 году
под «леви-строссовским» названием «Сырое и влажное», содержит
структурный анализ фашистского дискурса, в основе которого, как
показывает Литтелл, лежит оппозиция сухого, жесткого, структурно
оформленного фашистского индивида и государства - и жидкой,
бесформенной стихии их врагов (Дегрель, воевавший на Восточном
фронте, имел в виду «русских варваров» и русскую грязь, но та же
мифология могла быть применена и к евреям). Следуя выводам
немецкого психолога Клауса Тевелейта, описавшего фашизм как
особое «телесное состояние»88, американский писатель реконструирует
специфический тип фашистской личности: азартно-веселого убийцу,
который своей жестокостью компенсирует комплекс «не-вполне-
родившегося» ребенка и строит свою личность как мужественное
«я-панцирь», противостоящее влажно-женской, материнской
стихии: «Против всего текучего фашист восстанавливает все
напряженное»89. Этот сексуальный конфликт может описываться и в терминах
Делёза и Гваттари, как борьба за «ретерриториализацию», фиксацию
энергетических потоков желания; фашисты считают своей миссией
«структурировать мир, как правило убивая»90. В таком контексте
наплывы бесформенных и отвратительных субстанций, от которых во
сне и наяву страдает Ауэ, знаменуют крах проекта самосакрализации,
пренебрегающего амбивалентностью сакрального: текучая стихия,
которую предполагалось обуздать во внешнем мире, предательски
донимает фашистскую личность изнутри, из ее собственного тела.
Итак, на уровне социально-политического действия, даже
осуществляемого в грандиозном масштабе и с беспрецедентной
жестокостью, замысел формирования исключительного
сообщества «чистых» неосуществим в нашей цивилизации. Он еще может
дать какие-то результаты на микросоциальном уровне - например,
в рассказанной у Литтелла истории партизанского отряда,
созданного подростками из гитлерюгенда в тылу наступающих советских
войск в 1945 году. Эта стая жестоких юнцов реализует в себе тип
«мужского союза», о котором размышляли немецкие
антропологи, - или же регресс к первобытному охотничьему сообществу,
который показан Уильямом Голдингом в романе «Повелитель мух»;
зато история этого отряда выглядит одним из бредовых или
полубредовых эпизодов, которыми постоянно перебивается аккуратное
историческое повествование в «Благоволительницах». В подобных
онейрических эпизодах и сам Макс Ауэ становится
священно-отверженным, которому не писан людской закон: он совершает инцест с
сестрой, убивает свою «офранцузившуюся» мать - как мифический
Орест, которого за это потом преследовали Эринии-Эвмениды91.
В ряде других фантастических сцен он переживает настоящую ша-
394
Часть вторая
манскую метаморфозу: возносится на небеса на борту дирижабля,
уносящего его прочь из окруженного Сталинграда; после болезни и
ранения в голову ангел вставляет ему в уста пылающий уголь (как
в книге Исайи), а рана становится третьим глазом (очередной ба-
таевский мотив); он оргиастически совокупляется с домом сестры
и с деревьями в лесу... Побывав в «волшебной стране»92 войны и
геноцида, он действительно превращается в не-человека - в
бесчеловечного и безбожного homo sacer, согласно дефиниции этого
римского правового термина, - но его метаморфоза мотивирована
не социально-исторической реальностью, а подчеркнутой
литературной условностью, волей автора, который подыгрывает своему
герою, демонстрируя одновременно и тягу людей современной
цивилизации к сакральному состоянию, но и невозможность такого
состояния, его несказуемость на языке людей.
Джонатан Литтелл искусно модулирует «реалистический» и
онейрический дискурсы, сплетает множество точных исторических
подробностей с пересказами бреда и с подчеркнуто
«литературными», вторично-реминисцентными мотивами (важнейшим их
источником служит русская литература - от Лермонтова до Василия
Гроссмана). Он создает небывалый, неизвестно откуда исходящий
и непонятно кому принадлежащий язык, где слова и мысли
нераскаявшегося немецкого нациста трудно отделить от формирующих
интенций американского писателя-гуманиста, потомка еврейских
иммигрантов. Несовместимость этих двух источников речи делает
текст «Благоволительниц» Джонатана Литтелла столь же сложно-
неоднородным, как и текст «Рода человеческого» Робера Антельма.
* * *
Сопоставление этих двух книг может показаться натянутым, если не
кощунственным. Сближающиеся по теме, они воссоздают две
диаметрально противоположные этические позиции: «Род
человеческий» написан от лица заключенного, чуть не погибшего в концлагере,
а «Благоволительницы» - от лица одного из фашистских палачей. Не
менее важно, что первая книга представляет собой подлинное
свидетельство жертвы нацизма, а вторая - сложный, изощренно
продуманный вымысел современного литератора; допустимо ли приравнивать
человеческий документ к игре художественного воображения?93
Мне, однако, представляется, что такое сопоставление
возможно. Не пытаясь сравнивать художественные достоинства обеих книг
(они действительно принадлежат к слишком разным жанрам, к тому
же для недавно написанного романа Литтелла еще не настало время
окончательной литературной оценки), я хотел выделить в них
сходный социокультурный процесс: борьбу за сакральное. Борьба идет
между тоталитарной идеологией, пытающейся вооружиться силой
X. Homo sacer
395
сакрального, и антифашистским гуманизмом, который тоже
пользуется ею: либо в этике - противопоставляя, как Антельм, надменной
«божественности» палачей низкое «человеческое» священство
жертв, угнетенных, «проклятьем заклейменных»; либо в эстетике -
различая, как Литтелл, «банальность» реально-исторического
тоталитарного зла и мифологическую, условную легенду об архаическом
злодее и его волшебных приключениях на войне. В обоих случаях
сакральное функционирует как словесный конструкт (причем
весомость слов обеспечена страданиями и гибелью множества реальных
людей) и заявляет о себе в специфически неоднородном,
невозможном языке. Такая языковая трансформация сакрального,
осуществляющегося не столько в ритуальном и практическом действии, сколько
в литературном, идеологическом, философском слове94, - возможно,
одно из самых симптоматичных его изменений в современную эпоху.
Заключение
Континуальные модели
1
В проделанном выше теоретическом и историко-литературном
анализе некоторых аспектов сакрального постоянно встречались, а
часто и сочетались вместе в разных комбинациях два понятия: иное и
континуальное. Если первое из них традиционно связывается с
идеей сакрального - сакральное и есть абсолютно иное по отношению к
обычному, профанному, - то второе требует специального
комментария, которым и завершится настоящая книга. Этот комментарий
покажет, в какие более широкие концептуальные контексты
вписывается понятие сакрального, какое место занимают его исследования
на карте современной интеллектуальной культуры.
Континуальность (непрерывность) - древнее понятие,
получавшее и получающее очень разнообразные осмысления. Вслед за
Аристотелем его долгое время применяли натурфилософы, имея
в виду полноту и изобилие мира, где между классами существ, от
косной неживой материи до верховного божественного духа, нет
разрывов и пустот - вместо них плавные переходы, заполняемые
промежуточными созданиями: так называемая «Великая цепь
бытия»1. Эта цепь носила линейный, вертикально ориентированный
характер и заключала в себе возможность темпоральной
интерпретации - в смысле постепенного инициатического восхождения
духа к высотам божественного знания. В конце XIX века понятие
континуальности получило новую, внетемпоральную
концептуализацию в математике - в теории чисел у Рихарда Дедекинда, в
теории множеств у Георга Кантора. Теперь его стали определять
как абстрактную характеристику некоторых видов бесконечных
множеств - таких как множества точек отрезка или
действительных чисел, именуемые «континуальными» множествами, в отличие
от «счетных» множеств наподобие натурального ряда 1, 2, 3..,
который тоже бесконечен, но между его элементами есть разрывы, не
заполняемые никакими другими целыми числами, а между двумя
397
точками на отрезке всегда можно вставить третью точку. В науках
о природе новое представление о континуальном породило
попытки свести разнородные естественные процессы к преобразованиям
непрерывных токов энергии, не нуждающейся в каком-либо
дискретном носителе типа молекул. Так, немецкий химик,
нобелевский лауреат Вильгельм Оствальд считал возможным дать единое
энергетическое объяснение не только физическим и химическим,
но и биологическим и даже социальным фактам (включая мораль
и нравственность)2. Теория Оствальда, созданная на самом рубеже
веков, накануне научной революции, вызванной открытием
элементарных частиц, быстро устарела; современная физика скорее
признает дуализм дискретного/континуального, например при
объяснении природы света, который может описываться и как волновой
(непрерывный) и как корпускулярный (дискретный) феномен. Мы
видели выше, как энергетические представления физики рубежа
веков способствовали формированию понятия маны у теоретиков
французской социологической школы.
В современных точных науках оппозиция
дискретного/континуального «работает» чаще всего в задачах и операциях,
связанных с «оцифровкой» - преобразованием континуальных множеств
в дискретные. При этом происходит упрощение, из бесконечного
множества имеющейся информации выделяют конечное (пусть и
очень большое) подмножество релевантных параметров; то есть в
тенденции оппозиция дискретного/континуального сводится к
оппозиции конечного/бесконечного или исчислимого/неисчислимого.
Автоматизированные системы распознавания (самолета в воздухе,
подписи на бумаге или отпечатка пальца на какой-либо поверхности)
совершают двойную дискретную операцию: сначала разбивают
получаемую ими непрерывную «картинку» на дискретные элементы, не
прилегающие друг к другу плотно в пространстве, а затем на основе
их учета относят уже весь распознаваемый объект к тому или иному
из дискретных, четко отделенных друг от друга классов (к множеству
«своих» или «чужих» летательных аппаратов, к множеству
подлинных или поддельных образцов подписи, к множеству отпечатков
пальцев того или иного индивида). Сходным образом и врач,
читающий кардиограмму, выделяет из непрерывного спектра колебаний
сердечной мышцы некоторые «критические» частоты, по которым
можно диагностировать ее состояние. Подобная операция,
по-видимому, заложена в механизме нашего восприятия: мы различаем
дискретные «цвета», которые с точки зрения оптики представляют
собой непрерывно переходящие друг в друга элементы спектра; нам
кажутся «благозвучными» дискретные гармоники, вычленяемые из
непрерывного звукового спектра и образующие для нас «музыку»3.
Восприятие осуществляет первичную «оцифровку» информации,
398
Заключение
поступающей от органов чувств; а далее сознание с его логическими
операциями - классификациями, оппозициями и т. д. -
окончательно сводит внешний мир к дискретным элементам, категориям
и структурам. В этом смысле рациональность есть не что иное, как
наиболее полное осуществление дискретного принципа членения и
организации мира.
В кибернетике различают два типа вычислительных
машин - аналоговые (с непрерывной обработкой данных) и цифровые
(с дискретной обработкой данных). Простейшим примером
аналоговой машины называют логарифмическую линейку, где процесс
вычисления осуществляется посредством плавного, без дискретных
членений и остановок, скольжения частей; напротив, примером
цифровой машины могут служить счеты, где процесс вычисления
разбит на дискретные операции перемещения отдельных костяшек-
единиц. Однако даже в аналоговой машине типа логарифмической
линейки имеется дискретный интерфейс - градуированная шкала,
необходимая для осмысленного считывания полученных
результатов. То есть сам по себе процесс вычисления может носить
континуальный характер, но на стадии осмысления человеческим сознанием
его результаты все-таки приходится «оцифровывать»4. Дискретное
преобразование континуального потока информации происходит
на двух уровнях - перцептивном и интеллектуальном; на первом
уровне дискретному различению подлежат конкретные объекты и
детали, на втором - обобщенные абстрактные категории.
В гуманитарных науках XX века дискретную специфику
рациональной мысли утверждал Клод Леви-Стросс, выделяя четкую
категориальную артикуляцию в мышлении даже самых
«примитивных» народов и возражая Люсьену Леви-Брюлю, видевшему в
«первобытном мышлении» континуальную смазанность, непрерывные
переходы между разными объектами и категориями. Диалектика
взаимопереходов континуального и дискретного подробно показана,
например, в книге Леви-Стросса «Дикорастущая мысль» (La pensée
sauvage, 1961)5. Напротив, мысль интуитивная, не-рациональная
описывается как основанная на континуальных механизмах.
Главным ее теоретиком был не Леви-Брюль, а Анри Бергсон,
применивший оппозицию дискретного/континуального к анализу
психических процессов человека. В книге «Творческая эволюция» (1907) он
писал, что наши душевные состояния переходят друг в друга плавно,
без скачков:
...смена одного состояния другим больше, чем нам это кажется,
похожа на продолжение одного и того же состояния; переход здесь
непрерывен [...]. Кажущаяся дискретность психологической жизни связана
с тем, что наше внимание фиксируется на ней посредством ряда дис-
Континуальные модели
399
кретных актов; где на самом деле плавный склон, там нам чудятся,
из-за прерывистой линии наших актов внимания, лестничные
ступени. Конечно, наша психологическая жизнь полна неожиданностей.
Возникает множество происшествий, которые, казалось бы, оторваны
от всего предшествующего и никак не связаны с дальнейшим. Но
дискретность их возникновения выделяется на фоне непрерывности, на
этом фоне они вырисовываются, и им обусловлены сами интервалы
между ними; это словно удары литавр, изредка раздающиеся в
звучании симфонии6.
Теория Бергсона основана на интроспекции (тогда как теория Леви-
Стросса - на внешнем наблюдении, осуществляемом
ученым-этнографом) и вновь помещает процессы мышления не в
пространственную, а во временную перспективу, в темпоральность внутреннего
душевного опыта. В книге «Опыт о непосредственных данных
сознания» (1889) Бергсон связывает оппозицию
дискретного/континуального с двумя уровнями переживания времени: на поверхностном
уровне находится «однородное время», делимое на дискретные
единицы, а в глубине - время внутреннее, или «длительность» (durée),
которая носит интенсивный, а не экстенсивный, чисто качественный,
а не количественный характер, не делится на единицы и воплощает
собой континуальный принцип.
Исследования мышления и культуры, предпринимавшиеся во
второй половине XX века и включавшие, в частности, углубленное
изучение сакрального, должны были определять себя по отношению
к этим двум традициям - пространственно-логической «леви-строс-
совской» и временной «бергсоновской». Первая из них
привлекательна своим пафосом рациональности, которую она находит даже в
«первобытных» культурах; вторая - учетом фактора времени,
который можно развернуть из внутреннего времени душевных процессов
во внешнее время исторического и историко-культурного развития7.
2
Одним из ученых, глубоко размышлявших о соотношении этих двух
начал сознания и культуры, был Юрий Михайлович Лотман, и его
размышления послужат нам здесь концептуальной канвой. В своих
статьях 1970-х - начала 1980-х годов, а позднее в книге «Культура
и взрыв» (1992) он подчеркивал важность оппозиции дискретное/
континуальное для типологии культурных моделей. Согласно одной
из наиболее общих формулировок, эта оппозиция выражает
основополагающий дуализм культуры, понимаемой как коллективный
интеллект. Чтобы быть мыслящей системой, культура должна распо-
400
Заключение
лагать по меньшей мере двумя языками, не сводимыми друг к другу.
Как выясняется, лучшим примером такой взаимодополнительности
будет пара культурных языков, противопоставленных по оппозиции
«дискретный/континуальный»:
Представим себе два языка, Lt и L2, устроенные принципиально столь
различным образом, что точный перевод с одного на другой
представляется вообще невозможным. Предположим, что один из них будет
языком с дискретными знаковыми единицами, имеющими
стабильные значения, и с линейной последовательностью синтагматической
организации текста, а другой будет характеризоваться
недискретностью и пространственной (континуальной) организацией элементов.
Соответственно и планы содержания этих языков будут построены
принципиально различным образом8.
Эту дуальную схему Лотман объявляет общей матрицей культуры:
Наиболее универсальной чертой структурного дуализма
человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков
и иконических, различные знаки в системе которых не складываются
в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая
как взаимоподобные символы...9
В другой статье та же общая оппозиция вновь применяется к
культуре в целом, рассматриваемой как коллективное сознание. Как и в
предыдущем тексте, Лотман различает два «типа сознания»,
взаимодополнительность которых восходит к функциональной асимметрии
двух полушарий человеческого мозга. Черты этих типов
сопоставлены в виде таблицы, из которой для нашей проблематики наиболее
интересны две первых строки:
1
2
I
Недискретность. Текст более
выявлен, чем знак, и
представляет по отношению к нему
первичную реальность
Знак имеет изобразительный
характер
II
Дискретность. Знак явно выражен
и представляет первичную
реальность. Текст дан как вторичное по
отношению к знакам образование
Знак имеет условный характер10
Ссылки на функциональную асимметрию человеческого мозга часто
встречались в советской семиотике 70-80-х годов11, однако Лотман
особо подчеркивает структурный принцип этой асимметрии, а
именно дуализм континуального/дискретного. В качестве исследователя
Континуальные модели
401
литературы он был внимателен к дискретным структурам
литературного языка, однако сознавал их пределы, связанные с
существованием невербальных и соответственно недискретных знаковых
структур - таких, как иконические знаки.
Здесь нет возможности перечислять все места, где у Лотмана
встречается оппозиция «континуальное/дискретное»; к тому же
некоторые из ее упоминаний имеют имплицитный характер. Приведем
лишь еще несколько текстов, где она применяется в различных целях.
Так, она может служить для объяснения различия между
устной речью и письмом:
Письменная речь дискретна и линейна, устная тяготеет к
недискретности и континуумной структуре12.
По сходной оппозиции дискретного/интегрированного различается
обычная и литературная (или риторическая) речь:
Если текст на естественном языке организуется линейно и дискретен
по своей природе, то риторический текст интегрирован в смысловом
отношении13.
Та же самая оппозиция связывает и два члена метафоры:
...очевидно, что при любом логизировании тропа один из его
элементов имеет словесную, а другой - зрительную природу [...]
недискретный образ (зрительный или акустический) составляет
имплицированное посредующее звено между двумя дискретными словесными
компонентами14.
Наконец, континуальная, недискретная природа отличает «миф» от
«анекдота» - по Лотману, это два прототипа современного
повествовательного сюжета:
Топологический мир мифа не дискретен [...] дискретность возникает
здесь за счет неадекватного перевода на дискретные метаязыки
немифологического типа15.
Итак, хотя Лотман нигде не концептуализировал общую логику
континуального и дискретного, он систематически использовал эту
оппозицию при анализе разнообразных проблем, как на макроуровне
культуры или поэтического языка в целом, так и на микроуровне
отдельно взятой метафоры. При этом он не пытался сводить
континуальное к дискретному, а, напротив, описывал его как альтернативную
модель, необходимый противовес дискретным структурам. В гене-
402
Заключение
тическом плане его интерес к этой концептуальной оппозиции мог
быть навеян трудами предшественников-гуманитариев - например,
Леви-Стросса, а также применением категорий дискретного и
континуального в математике и кибернетике, науках, активно влиявших на
теоретическую рефлексию Тартуской школы.
Сегодня, после завершения научной деятельности этой школы,
континуальные модели как альтернатива дискретным
обнаруживаются в двух важнейших областях гуманитарной проблематики.
Первая из таких моделей - образ (прежде всего визуальный),
концептуализируемый самим Лотманом как иконический знак, то
есть как семиотическая функция образа. Хотя физиологический
процесс зрительного восприятия включает в себя «оцифровку»,
разбивку целостного объекта на дискретные элементы (человеческое
зрение оперирует данными конечного числа отдельных рецепторов,
расположенных на сетчатке), но дальше образ вновь тотализируется
и переживается нами как целостное образование, без разрывов или
количественно исчислимых членений; отсюда трудность его
анализа с помощью структуральных категорий. Образы интегрированы,
в том смысле что их целостность предшествует отдельным чертам,
сообщение предшествует выражающим его знакам16. Это относится
не только к внутренним, психическим образам, но и к образам
искусственным, внешним, создаваемым при помощи технических средств
репродукции. Ролан Барт отмечал трудность, возникающую перед
семиотикой при изучении фотографии:
Так выясняется своеобразный статус фотографического
изображения - это сообщение без кода; положение, из которого следует сразу
же извлечь важное следствие - фотографическое сообщение является
непрерывным сообщением17.
Образ представляет собой парадоксальный семиотический объект,
который обходится без членораздельных знаков - правда, только на
первичном уровне денотации, так как на вторичном уровне
коннотации дело обстоит сложнее. На этом уровне некоторые элементы
образа могут выделяться на фоне первичного континуального
сообщения, неся вторичные коннотативные сообщения. Барт называет такие
элементы коннотаторами и подчеркивает их дискретный характер,
в противоположность «целостной» континуальности денотативного
знака-образа: «...в рамках целостного изображения они представляют
собой дискретные, более того, эрратические знаки»18.
В философском плане континуальность образа может быть
объяснена его позитивностью, неспособностью выражать негативные
отношения. Режис Дебре называет это основополагающим
недостатком образа по сравнению с речью и выводит из него частные след-
Континуальные модели
403
ствия: образ не может показывать общее (только индивидуальное);
он не знает предположительного модуса (требующего
дизъюнктивных конструкций типа «либо... либо»); в нем отсутствуют маркеры
времени, которое своим течением как раз и делает возможным любое
отрицание, преодоление, Aufhebung19. К этому можно добавить и еще
одно следствие: поскольку необходимым условием дискретности
тоже является отрицание, позволяющее отсекать элементы друг от
друга и расставлять их по отдельности, организуя их в
членораздельное единство (каждый элемент определяется своим отличием от всех
остальных), - то, стало быть, позитивный образ не может не быть и
континуальным.
Второе важнейшее поле континуальности - это тело,
рассматриваемое не столько как объект окультуривания, «цивилизации»
и знакового членения (такая точка зрения, похоже, преобладает
в современных гуманитарных науках после Фуко)20, сколько как
оригинальный источник феноменологического опыта,
обусловленного непосредственной данностью тела - непрерывного единства.
Действительно, в своих жизненных ощущениях мы воспринимаем
свое тело, с одной стороны, дискретно отделенным от внешней
среды, а с другой стороны, лишенным разрывов, дискретных членений
внутри себя: мы не можем, например, указать, в каком точно месте
кончается шея и начинается голова. Можно даже предположить, что
аналоговая (континуальная) обработка данных, применяемая в
вычислительной технике, - это в основе своей телесное моделирование,
мимесис телесных процессов и жестов, отсутствующий при
цифровой (дискретной) обработке данных. Предположим, нам нужно
скопировать рисунок. Это можно сделать двояко - либо аналоговым
способом, глядя на рисунок-оригинал и непрерывно водя
карандашом по бумаге, стараясь следовать движению руки рисовальщика,
либо цифровым способом, наложив на рисунок достаточно мелкую
координатную сетку и воспроизводя его по отдельным, дискретным
точкам, которые можно заполнять в любом порядке, никак не
связанном с телесным жестом того, кто рисовал. В первом случае мы
воспроизводим, копируем не просто вещественный результат, но
сам процесс деятельности, которым он был достигнут, а этот процесс
носит не просто непрерывный, но телесный характер.
Таким образом, наше тело участвует сразу в двух
разнонаправленных процессах. В ходе восприятия окружающего мира (не говоря
уже о мысленной концептуализации этого мира - процессе, у
которого в конечном счете тоже есть свой физиологический субстрат,
биохимические процессы в мозгу) оно «оцифровывает» этот мир,
преобразует непрерывный поток поступающих сенсорных
раздражений в дискретную информацию; напротив того, при самовосприятии
(и при уподобляемых ему процессах телесного мимесиса, как в при-
404
Заключение
мере с перерисовкой картинки) оно остается в области
континуальных представлений, не разграничивая отдельные точки, моменты и
телесные части (органы). Вдали от Тартуской школы и без прямого
контакта с нею интерес к таким континуальным моделям телесности
возник в Парижской школе семиотики, основанной Альгирдасом
Греймасом. В последней книге Греймаса «Семиотика страстей»
(написана в соавторстве с Жаком Фонтанием, 1991) семиотические
методы применены к страстям - классическому феномену душевной
жизни, связываемому с телесными аффектами. Авторы книги
ссылаются на бергсоновское понятие «жизненный порыв» и заявляют о
необходимости при семиотическом описании страстей рассматривать
мир «как непрерывный поток, модуляции которого стабилизируют
или дестабилизируют коллективный прото-актант»21.
В философии в том же направлении ориентирована знаменитая
интуиция Антонена Αρτο о «теле без органов», которую Жиль Делёз
и Феликс Гваттари положили в основу своего «шизоанализа». По их
мысли, тело без органов есть особый уровень бытия («план
консистенции»), населенный «бродячими сущностями», «континуумами
интенсивности», «токами» и «перспективными линиями» (lignes de
fuite), которые, в свою очередь, могут быть изображены
континуальными «диаграммами»22. Михаил Ямпольский, в прошлом участник
Тартуской школы, попытался применить эту философскую идею для
конкретных исследований культуры, в частности при анализе
миметического тела в литературе и визуальных искусствах. Процессы, в
которые при этом вовлекается тело, носят континуально-диаграмма-
тический характер и описываются как деформации:
Речь идет о процессах, которые я отношу к сфере деформации.
Процессы эти прежде всего фиксируются в чисто телесных изменениях,
в деформациях в самом прямом физическом смысле. Тело падает,
вытягивается, сквозь него проходят потоки энергии и ее пульсации,
тело обрушивается в воду, приводится во вращение, «растворяется» в
воде, неподвижные предметы «смазываются» и т. д. Следы этих
силовых воздействий можно описать как диаграммы23.
Деформации, исследуемые Ямпольским, иногда принимают форму
мимесиса, когда деформируемое тело испытывает влияние чьего-то
чужого тела, которым оно одержимо словно демоном (ср. феномены
заразительного зевания, смеха, конвульсий и т. д.). Этот телесный
мимесис может влиять и на форму текстов, определяя собой их
звукоподражательные, визуально-образные и другие аспекты. О
миметических отношениях между телом автора и его текстом много писал
также Валерий Подорога24, выявляя в устройстве текста различные
факты телесного, физиологического опыта - например, особенности
Континуальные модели
405
восприятия (нестереоскопическое, скошенное зрение Гоголя),
специфические ритмы телесной жизни (ходьба по горам у Хайдеггера,
периодические припадки эпилепсии у Достоевского и т. д.). Не все
мимируемые процессы, о которых идет речь, сами по себе имеют
континуальный характер - например, ритм по определению дискретен,
основан на чередовании отдельных сильных и слабых единиц, - но
непрерывным является сам процесс мимесиса, так как он
подразумевает близкое взаимодействие тел/текстов, не проходящее через
опосредующую инстанцию знаков, дискретно отделяющих
означающее от означаемого; он лишь задним числом выражается
вербальными знаками. В телесном мимесисе всегда есть нечто интимное,
он отменяет самодостаточность и дистантность тел, заставляет их
сближаться, соприкасаться и проникать друг в друга (так, например,
взаимопроникают двойники в романтическом повествовании), и
словесные выражения их взаимодействия сами уподобляются телам,
из текстов превращаются в диаграммы.
Сакральное также занимает место среди объектов,
описываемых континуальными моделями. Образ и тело достаточно точно
соответствуют двум его важнейшим аспектам: образ составляет одну
из модальностей нуминозного явления, а тело - привилегированный
источник действенных субстанций (таких, как кровь), связываемых
с представлением о мане. Понятие континуальности явно или
имплицитно присутствует и в объяснениях сакрального, предлагавшихся
разными теоретиками. Согласно социологической теории Дюркгейма
и его последователей, сакральное вырабатывается в результате
социальной концентрации, интеграции группы, когда преодолевается ее
атомарно-дискретное рассеяние и между ее членами, подражающими
друг другу при обрядовом действе, устанавливаются близкие,
фамильярные, интимные отношения (включая сексуальные - в оргиастичес-
ких ритуалах и практиках, связанных с архаическими празднествами
и карнавалами). Все это можно сформулировать иначе - как
превращение дискретного множества индивидов в единую непрерывную
субстанцию. Интимное, «сокровенно» близкое отношение индивида
не только с другим индивидом, но и с природой, с внешним миром
положено в основу религиозного опыта у Жоржа Батая, который
строит свою теорию религии на различии континуально-природного
и дискретно-социального существования: обособливаясь от
животных, живущих непрерывно с окружающей средой, пребывающих в
ней «как вода в воде», вырабатывая своим производительным трудом
дистанцию по отношению к внешнему миру как миру вещей, человек
все же ощущает потребность хотя бы условно и время от времени
возвращаться в имманентное (квазиживотное) состояние, что как раз
и связано с религиозным опытом, с высвобождением «ярости» -
текучей и действенной энергии сакрального.
406
Заключение
Образ, тело и сакральное предоставляют нам опыт
перцептивной непрерывности - исчезновения чувственно воспринимаемых
различий, границ между (квази)физическими объектами: между
предметом и его аурой, между частями телесной субстанции, между
отдельными членами общества, между человеком и окружающей
средой25. Дабы предупредить или сдержать этот опасный, хотя и
необходимый перцептивный кризис, индивид и общество в целом
противопоставляют ему дискретность интеллекта, различение
абстрактных, пусть даже произвольно определенных категорий. В
традиционных культурах для этого служат изощренные классификации
типа тотемических, запреты на смешение классов (включая один из
древнейших - запрет инцеста) и обобщенный запрет, налагаемый на
сакральное: его непрерывную энергию люди стараются замыкать в
строгих пределах. Континуальный образ помещают в дискретную
рамку и накладывают ограничения и запреты на его воспроизводство
(«не сотвори себе кумира»); тело с его опасной непрерывной
энергией облекают в одежду и опять-таки окружают множеством запретов;
ритуалы, при которых высвобождается такая энергия, ограничивают
определенными обстоятельствами, местами и периодами времени;
людей и других существ, соприкоснувшихся с этой энергией,
подвергают изоляции. В экстремальной ситуации, когда «жертвенный
кризис» перекидывается с перцептивной на интеллектуальную
сферу, когда в стихийной циркуляции миметического насилия
утрачивают силу не только различия между отдельными индивидами, но
и общие категории, которыми структурируется общество (Р. Жирар
приводит в пример забвение сословных, возрастных и т. д. различий),
приходится идти на жертву - отдавать в сферу стихийного насилия
кого-то или что-то ценное.
3
Непрерывное начало, систематически (хотя, разумеется, не всегда
и не обязательно) осмысляемое как сакральное, абсолютно иное,
образует субстанциальный элемент религиозной жизни,
противопоставленный ее формальному элементу - символическому, которое
возникает в ходе дискретных обменов и подмен26. Однако, во-первых,
даже в «холодных», традиционных обществах символический обмен
способен пойти вразнос и привести к утрате тех самых различий,
которые он призван поддерживать и обеспечивать; из него словно
высекается искра - энергия небожественного, нерелигиозного
сакрального, как это происходит при потлаче, изначально просто
соревновательном обмене дарами. А во-вторых, в обществах «горячих»,
подверженных интенсивным изменениям, непрерывное меняет свой
Континуальные модели
407
статус и сферу приложения: оно получает не пространственный (или
квазипространственный, абстрактно-логический), но временной
характер и вовлекается в исторический процесс эволюции.
Вернемся к Ю.М. Лотману - ибо его размышления об этом
фундаментальном дуализме не закончились в 1970-1980-е годы. В своей
поздней книге «Культура и взрыв» (1992) он заново пересматривает
вопрос о континуальном/дискретном, трактуя его в целом ряде глав,
одна из которых так прямо и озаглавлена - «Прерывное и
непрерывное». Его новый подход к проблеме существенно отличается от
применявшегося в прежних статьях. Раньше Лотман связывал
континуальность с пространственностью - выше уже цитировались его слова
о том, что невербальные языки характеризуются «недискретностью
и пространственной (континуальной) организацией элементов»; в
«Культуре и взрыве» он вводит и континуальность и дискретность
в темпоральную перспективу. Теперь они предстают как два
чередующихся модуса исторического развития - предсказуе-мое
(эволюционное) и непредсказуемое (революционное). Дуализм культуры и
диалектические отношения между его членами остаются прежними,
но теперь они опрокинуты с оси синхронии на ось диахронии, почти
так же как, согласно якобсоновской теории поэтической функции,
«принцип эквивалентности» проецируется с парадигматической на
синтагматическую ось речи.
По Лотману, дискретность диахронически проявляется в
отдельных, часто далеко отстоящих друг от друга моментах «взрыва»,
которые затем уступают место периодам «постепенного развития».
Это можно сравнить с континуальным образом и его отдельно-
дискретными, сверхсемиотичными элементами-коннотаторами, по
Барту. У Барта речь шла не о временном процессе, а о неподвижно-
пространственном образовании, но Лотман, как и он, также признает
повышенную семиотическую нагрузку дискретных точек:
Момент взрыва - одновременно место резкого возрастания
информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на
совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь.
Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет
будущее движение, может стать любой элемент из системы или даже
элемент из другой системы, случайно втянутый взрывом в
переплетение возможностей будущего движения. Однако на следующем этапе
он уже создает предсказуемую цепочку событий27.
Лотмановская концепция прогресса опирается на физическую
теорию неустойчивых процессов, в которых выделяются точки
бифуркации, неопределенности («взрыва» по Лотману). Эта теория была
изложена, например, в книге Ильи Пригожина и Изабель Стенгерс
408
Заключение
«Порядок из хаоса», впервые напечатанной в 1979 году
по-французски под названием «La nouvelle alliance». В числе своих
предшественников авторы называли Анри Бергсона, предлагавшего ввести в
науку идею необратимого и внутренне переживаемого времени,
недооцененную в классической механике. Время объективной
диахронической эволюции, изучаемое Лотманом, отчасти структурно
сходно с субъективным временем по Бергсону28: оно все время стремится
преодолеть свои собственные моменты дискретности («взрывы»),
задним числом интегрируя их в «постепенный», «предсказуемый»,
то есть континуальный процесс самопознания культуры.
Дискретные взрывы в культуре нередко бывают вызваны внешними
политико-экономическими событиями, а редукция их неопределенности в
периоды непрерывно-«постепенного» развития может быть только
внутренним, чисто мысленным процессом.
Тем не менее лотмановское понятие непрерывного времени
отличается от того, которое имели в виду Бергсон и Пригожин/Стен-
герс; оно противоречит и концепции самого Лотмана, излагавшейся в
его более ранних статьях. Парадоксальным образом у позднего
Лотмана моменты взрыва представляют собой не эксплозивное
рассеяние, а имплозивную концентрацию и интеграцию противоречивых
возможностей. Во временной перспективе взрыв может оказаться
интегрированным! Дискретность, прерывность взрывов богаче
смыслом, чем континуальность «постепенного развития». Это
становится ясно, когда Лотман соотносит оппозицию «континуальное/
дискретное» с другой общекультурной оппозицией -
«нарицательные/собственные имена»:
Мир нарицательных имен тяготеет к процессам постепенного
развития [...]. Пространство собственных имен - пространство взрыва. Не
случайно исторически взрывные эпохи выбрасывают на поверхность
«великих людей», то есть актуализируют мир собственных имен29.
И ниже:
Таким образом, динамические процессы в культуре строятся как
своеобразные колебания маятника между состоянием взрыва и
состоянием организации, реализующим себя в постепенных процессах.
Состояние взрыва характеризуется моментом отождествления всех
противоположностей. Различное предстает как одно и то же30.
Сопоставляя эти положения со статьями Лотмана 70-80-х годов,
можно заметить в них обратное распределение категорий. В уже
цитировавшейся выше статье «Происхождение сюжета...» Лотман связывал
континуальное состояние с мифом, а в другой статье, «Миф - имя -
Континуальные модели
409
культура» (1976, в соавторстве с Б.А. Успенским), показывал, что
миф основан на модели имен собственных31. Теперь же, как мы видим,
континуальное состояние оказывается на противоположной стороне
оппозиции, вместе с постепенным развитием, которое регулируется
моделью имен нарицательных. Если в той же статье «Происхождение
сюжета...» Лотман отмечал как особенности мифологического прото-
повествования, что его «топологический мир [...] не дискретен» и что
в нем отождествляются различные, даже противоположные элементы
(они начнут различаться лишь в полноценных повествованиях
литературной эпохи), то в поздней его книге эта схема также перевернута:
«отождествление всех противоположностей», при котором
«различное предстает как одно и то же», имеет место при взрывах, при
дискретных разломах, а не при континуальном развитии. Само содержание
понятия «дискретность» изменилось, поскольку в статьях Лотмана
70-80-х годов фактически говорилось о дискретных структурах
отношений, которые объединяют различные элементы в связную
систему, обладающую своим собственным парадигматическим и
синтагматическим строем; а в «Культуре и взрыве» речь идет о дискретных
точках взрыва, непредсказуемости и независимости, разбросанных
по несистемной синтагматической оси истории. Концептуальное
движение между этими двумя воззрениями можно охарактеризовать как
переход «от порядка к хаосу».
Статьи
70-80-х годов
«Культура
и взрыв»
Континуальное
(интегрированное)
Миф
Имена собственные
Различное как одно и то же
Постепенное развитие
Имена нарицательные
Дискретное
Анекдот
Имена нарицательные
[Система отношений]
Взрыв
Имена собственные
Различное как одно и то же
[Отдельные точки]
Такая странная и озадачивающая перестановка терминов объясняется
фундаментальной переменой объекта: в «Культуре и взрыве» Лотман
трактует континуальное и дискретное как характеристики
объективных процессов, имеющих место в ходе культурного и, шире,
исторического развития; ранее же он применял их к субъективным орудиям,
используемым семиотической культурой для осмысления не-семи-
отической действительности32. Вместо гносеологического взгляда на
отношения континуального и дискретного появляется
онтологический взгляд. Именно этим диахроническое время, на котором основана
лотмановская теория взрывов, отлично от бергсоновской субъектив-
410
Заключение
ной «длительности» (durée) - оно развивается само по себе,
независимо от какого-либо субъекта и от его культурно обусловленного опыта,
это действительное время истории, время эволюции, сочетающей и
чередующей континуальные и дискретные сегменты. Закономерно,
что в последней главе книги Лотман делает попытку применить свою
концепцию к актуальным общественно-политическим процессам,
размышляя о крахе коммунизма и о различных перспективах,
открывающихся перед постсоветской Россией. Его новая теория
континуального/дискретного служит для исследования уже не условных
построений культуры, а безусловных реальностей истории, которая
несводима к культуре; характерно, что в заголовке и концептуальной
структуре его книги «культура» занимает лишь ограниченное место
наряду с другим, противопоставленным ей членом - «взрывом»33.
Юрий Лотман никогда не был структуралистом-ортодоксом,
если понимать структурализм как абсолютное преобладание
синхронии над диахронией, как методологический отказ изучать истоки и
законы исторического развития. Напомним еще раз его статью
«Происхождение сюжета...», написанную еще в начале 70-х годов: само ее
название указывало на эволюционистские интересы автора, а в ее
тексте излагался настоящий «миф о происхождении»
повествовательного сюжета, возникающего как синтез двух доповествователь-
ных или протоповествовательных форм. Вполне естественно, что в
поздний период своего творчества Лотман решительно развернулся
к диахронно-эволюционным проблемам, таким как онто- и
филогенез человеческого сознания и динамика исторического прогресса.
За этим порогом функция континуально-дискретного
дуализма в корне меняется. Пока этот дуализм рассматривался
синхронически, он позволял дифференцировать различные знаковые системы,
различные способы производства смысла; одни из них, такие как
поэзия или образ, производят миметическое отображение мира, подобно
аналоговым кибернетическим машинам; другие же, такие как язык
и системы языкового типа, создают дискретную модель посредством
отдельных операций, как это происходит в цифровых машинах. Для
семиотического исследования те и другие системы равно служили
предметом анализа, то есть перевода на дискретный научный
метаязык; и, по очевидным причинам, такой перевод легче осуществлялся
в отношении (квази-)языковых систем, которые сами имеют
дискретную организацию, тогда как континуальные системы (изображения
и т. д.) противились переводу и поддавались ему лишь частично. Они
оставались не вполне прозрачными для научного дискурса, не
допуская исчерпывающего аналитического описания. Когда же дуализм
континуального/дискретного получает диахроническую форму, то,
наоборот, уже континуальные сегменты «постепенного развития»
оказываются высокопредсказуемыми и проницаемыми для абстракт-
Континуальные модели
411
ных понятий, но зато и менее насыщенными и менее интересными
для историка, чем дискретные точки «взрыва» - плотные,
интегрированные и богатые возможностями.
Континуальные модели в семиотике, философии и социологии
(включая теории сакрального), развивавшиеся одновременно с Лот-
маном или после него, являются по большей части не-исторически-
ми и служат для изучения либо синхронных взаимодействий, либо
высокообобщенных процессов, развивающихся в неопределенном
или природно-геологическом времени. Таковы, например, понятия
«миграции» и «детерриториализации», предложенные Делёзом и
Гваттари и призванные объяснять массовые движения в
человеческой истории наравне с инстинктивными движениями других живых
организмов в природе. С лотмановским дуализмом более всего
сближается социальная теория Рене Жирара, согласно которой
«жертвенные кризисы» сменяются периодами «постепенного развития» (если
воспользоваться термином Лотмана), когда общество старается
забыть и трансформировать в своей памяти коллективное
преступление, совершенное в кризисную эпоху. Но из жертвенной схемы
Жирара все-таки исключен настоящий момент исторической
эволюции: забытый, «неузнаваемый» кризис ничему не может научить
людей и оттого обречен повторяться вновь и вновь - по крайней мере
до тех пор, пока вся эта схема не будет опровергнута не-жертвенной
гибелью Иисуса Христа и позднейшей христианской рефлексией,
вплоть до размышлений самого Жирара. Напротив того, в лотма-
новском историцизме подразумевается не просто периодическое
повторение кризисов в духе экономического либерализма или
«вечного возвращения», но и вытекающие из них обновление и прогресс
общества - это скорее идея марксистской диалектики, соотносящей
эволюцию с революцией. Интеллектуальный путь Лотмана привел к
историческому переосмыслению отношений континуального и
дискретного, а тем самым фактически вывел за рамки семиотики, в
область социально-философской рефлексии, изучающей не условные
знаки чего-то другого, а самодостаточные вещи и события, имеющие
место в мире согласно своей собственной логике и ради себя самих.
* * *
В итоге континуальные элементы культуры оказываются странным,
трудноуловимым объектом. Пока Лотман (вместе с многими другими
исследователями) рассматривал их как артефакты, знаковые
структуры мышления, они были значительны и содержательны, но оставались
на периферии культуры, обрамляя и оттеняя своей инаковостью более
ясное и рациональное поле дискретных смысловых систем. Когда же он
попытался в «Культуре и взрыве» историзировать и одновременно он-
тологизировать их, они оказались внутренне скудными, рационально
412
Заключение
предсказуемыми, уступив свою многосмысленную интегрированность
дискретным моментам взрыва. Вопрос о том, как изучать с помощью
средств исторической семиотики эти труднодоступные и манящие
объекты, остается по-прежнему открытым. Ясно, что дуализм
континуального/дискретного может считаться важнейшей оппозицией
человеческого мышления и что его разработка способна привести к
расширению семиотического поля (например, при включении в него
таких объектов, как образ) и/или к соединению семиотики с другими
культурными дискурсами. Вместе с тем континуальные системы все
равно приходится описывать в дискретных категориях, отчего
эпистемологический статус таких описаний остается неопределенным: они
неисторичны и формулируются скорее в абстрактно-философских
терминах, что мешает их применению в конкретных науках.
Этот парадокс может довольно остро, даже болезненно
переживаться теми, кто о нем мыслит, чем доказывается важность и
значительность проблемы. Ролан Барт много размышлял о
континуальных факторах культуры, включая присутствие тела в
семиотической деятельности. Но в одном из своих поздних текстов - как будто
такие вопросы вообще настоятельно встают перед человеком ближе
к концу пути, как будто ими, по выражению Жиля Делёза, «задаются,
скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать
уже не о чем»34, - он сделал странное признание, говоря о романе
Томаса Манна «Волшебная гора»; с героем этой книги, молодым
человеком, лечащимся от туберкулеза в швейцарском горном санатории,
он ассоциировал свою собственную биографию:
И вот тогда я с изумлением заметил (ведь изумлять могут лишь
очевидности), что мое собственное тело исторично [...]. Вот почему, если
я хочу жить, то должен забыть об историчности собственного тела,
погрузиться в иллюзию, будто я - современник сегодняшних
молодых тел, а не своего собственного, вчерашнего тела35.
Историчность собственного тела - это парадокс, с которым
невозможно жить. В рамках нашей индивидуальной жизни сознание такой
историчности может лишь изредка актуализироваться в мышлении
(особенно, как в примере Барта, при встрече с текстом культуры),
чтобы затем немедленно забыться. Так и на уровне обобщающего
дискурса, стоит встать на точку зрения телесного опыта и, шире,
переживания континуальных факторов, как из ясного сознания исчезает
все историческое, все дискретные события и разрывы социального
развития, - при том что фактически они запечатлены и в нашем теле,
которое тоже исторично.
Сказанное имеет прямое касательство к проблеме
сакрального. Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может
Континуальные модели
413
быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой
действительности. Оно проявляется во времени, но противится
членению этого времени, заменяет дискретную логику событий и
эпистемологических разрывов континуальным течением энергий. Даже
в развитых, интеллектуализированных религиях сакральное плохо
мирится с историческим движением: оно либо заставляет
ограничивать это движение циклическим круговоротом мифа, либо, как в
христианском монотеизме, отмечает своей энергией одно
исключительное событие, тем самым запуская исторический процесс, который в
итоге приведет к рационализации и секуляризации культуры, «рас-
колдованию мира». Немыслима и неосуществима никакая «история
сакрального» - в отличие от истории религии, так как последняя
всегда представляет собой рационализацию и в известном смысле
профанацию сакрального. Сакральное в культуре, тем более в
современной рационалистической культуре, присутствует в виде остатков,
полуприродных «пережитков» не-культуры, вытесненных элементов
коллективного бессознательного, которые сами по себе не обладают
исторической эволюцией - эволюционируют лишь способы,
которыми культура обращается с ними. Соответственно их исследование,
если мы хотим вычленить их из господствующих конструкций
культуры, вынуждено отказываться от связного исторического
изложения, сводясь к частным «погружениям» в глубь инаковости, которой
оборачиваются континуальные процессы и модели, попадая в поле
господства рациональной культуры.
Серия таких «погружений» и была предпринята в настоящей
книге, по крайней мере во второй ее части, где рассматривались не
рациональные теории сакрального, а его непосредственное
присутствие в художественных текстах. Из них следует как минимум один
вывод: подобно всем бессознательным или не вполне
осознаваемым факторам нашей жизни, сакральное в своем «диком» (то есть
нерелигиозном, не-божественном) состоянии обладает огромной
формообразующей силой. Речь идет не о внешне-перцептивной
«форме» произведений культуры, а об их формирующемся содержании:
сакральная энергия непрерывности, возникающая из
фундаментального напряжения между homo sapiens и природной средой, откуда он
выделился, производит мощные эстетические эффекты, определяет
расстановку сил в этических конфликтах, которыми занимается
литература, а в своих «синтетических», социально-идеологических
применениях способна быть одной из движущих сил объективных
исторических и политических процессов. Исследуя ее, философия,
наука и художественное творчество стремятся с нею совладать,
ввести ее в русло творческого процесса, сделать ее «яростные» потенции
источником бесконечно возрастающего знания и культурного опыта.
Примечания
Введение. К интеллектуальной истории сакрального
1 Две процитированные формулы - названия докладов, с которыми
выступили в 1973 году на международной конференции в Женеве два очень
разных автора: польский философ Лешек Колаковский и французский
антрополог Роже Бастид (см.: Leszek Kolakowski, «La revanche du sacré dans la culture
profane», Roger Bastide, «Le sacré sauvage», dans Le besoin religieux: Textes des
conférences et des entretiens organisés par les Rencontres Internationales de Genève;
1973, Neuchâtel, La Baconnière, 1974, p. 19-27, 123-146). Под названием
«Дикое сакральное» вышел в 1975 году посмертный сборник работ Р. Бастида.
2 К близким проблемам подступают порой и науки о природе. Так,
французский этолог, популяризатор науки Борис Сирюльник посвятил
целую книгу «заколдованию мира», которое спонтанно переживается
различными живыми существами (от насекомых до человеческих детей) и
объясняется тем, что мир для них окрашен желаниями, потребностями,
всевозможными видами зависимости от него (см.: Boris Cyrulnik, L'ensorcellement
du monde, Odile Jacob, 1997).
3 Есть, правда, «агиология», буквально «святоведение», изучающее
гораздо более узкий предмет - не священное и даже не святое вообще, а
святых как особую категорию христианских подвижников.
4 О последнем понятии см.: С.Н. Зенкин, «Исторические идеи и
мыслительные схемы», в кн: Ex cathedra. Чтения по истории и теории
культуры, М., РГГУ, 2012.
5 Отказаться сразу от связки религиозного опыта с понятием о
божестве было настолько трудно, что Ш. де Бросс все-таки включил это
понятие в оригинальный заголовок своей книги: «О культе богов-фетишей» (Du
culte des dieux fétiches).
6 На русском языке об «антропологии сакрального» 1930-х годов (во
Франции и России) см.: Н.Я. Григорьева, Эволюция антропологических идей
в европейской культуре второй половины 1920-1940-х гг. (Россия, Германия,
Франция), СПб., Книжный дом, 2008, часть вторая.
7 Michael Taussig, The Magic of the State, New York, Routledge, 1997.
8 The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age,
edited by Joshua Landy and Michael Saler, Stanford University Press, 2009.
9 Nouvelles idoles, nouveaux cultes: Dénves de la sacralité, sous la direction
de Claude Rivière et Albert Piette, L'Harmattan, 1990. В 2005 году в Париже
прошла следовавшая примерно той же традиции социологическая
конференция под названием «Сакральное вне религий» (см. отчет о ней: Новое
литературное обозрение, 2005, № 75, с. 439-441).
10 Клод Ривьер в названном выше сборнике прямо признает роль
«рассуждения по аналогии», «расширительного понимания религии» при
Введение
415
исследовании современного сакрального, а его коллега-соредактор Альбер
Пьет, со своей стороны, сетует на «двойственное и неоднозначное»
определение, которое получает при этом данное понятие {Nouvelles idoles, nouveaux
cultes,?. 12,13,219).
1 ! Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théones de la religion, Éditions
de la Découverte / M.A.U.S.S., 2008.
12 «Различение сакрального и символического [...]. Различие
культуры и общества. [...] К какому из трех семейств символов принадлежит та
или иная концепция символа? Оправдание или отказ от понятия религии.
К какой группе относится определение религии. Соотношение миф/обряд
[...]. Наличие или отсутствие теории жертвы. Наличие или отсутствие теории
дара. [...] Соотношение магия/религия. Соотношение
социология/этнология. Вопрос о "нас и них", то есть о специфике Запада. Периодизация
современной эпохи религиозного развития [...]. Место христианства и еврейской
традиции в этом процессе» (Camille Tarot, op. cit., p. 257).
13 Одним из композиционных образцов этой книги служила
монография Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» (1976), где подробная история
концепций мифа (часть первая) соединялась с анализом некоторых
произведений «мифологической» литературы XX века (часть третья). Здесь,
однако, нет аналога для второй части книги Мелетинского, посвященной
обобщенно-систематическому описанию мифов народов мира: подобная
задача выходила бы за рамки интеллектуальной истории.
14 В современной англо-американской академической системе такое
смешанное историко-теоретическое изучение идей, способных получать как
тезисную, так и условно-художественную форму, называют
«[литературной] теорией» в специфическом современном значении слова (см.:
Джонатан Каллер, Теория литературы: краткое введение, М., Астрель, ACT, 2006).
Часть первая
I. Сакральное и профанное
1 Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов,
М., Прогресс-Универс, 1995, с. 358. Перевод Б.П. Нарумова.
2 Там же, с. 359.
3 Там же, с. 348.
4 Там же, с 349, перевод уточнен. Оригинал: Emile Benveniste,
Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Éditions de Minait, 1969,
p. 191.
5 Там же.
6 Marie-José Mondzain, Image, icône, économie: Les sources byzantines de
l'imaginaire contemporain, Seuil, 1996, p. 154.
7 Ibid., p. 173.
416
Примечания
8 Ibid., p. 174. Мондзен отмечает «очевидную настойчивость, с какой
в выбираемых [Никифором. - С. 3.] словах повторяются пространственные
термины: "внутри", "снаружи", "на", "в других местах", "вместе"... Вопрос
стоит именно о месте сакрального...» (ibid., р. 176).
9 Ibid., р. 183.
10 /Ш.,р. 171.
11 См.: ibid., р. 152.
12 Ibid., р. 187-188.
13 Мирча Элиаде, Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении;
Образы и символы; Священное и мирское, М., Ладомир, 2000, с. 261. Перевод
Н.К. Гарбовского.
14 Там же, с. 260.
15 Там же.
16 Элиаде, да и не он один, употребляет термин «профанное»
(«мирское») сразу в двух не вполне совпадающих смыслах: во-первых, в рамках
религиозного сознания профанным является периферийное пространство,
окружающее сакральный центр; во-вторых, в этом профанном однородном
пространстве возникает и «мирское восприятие пространства» (там же,
с. 261), противоположное религиозному и не признающее неоднородности
пространства, не помнящее о существовании сакрального Центра.
17 Там же, с. 148. Перевод Ю.Н. Стефанова.
18 Там же, с. 268 («Священное и мирское»).
19 Там же, с. 277.
20 Там же, с. 264.
21 Там же, с. 30. Перевод A.A. Васильевой.
22 В конце 1920-х - начале 1930-х годов Элиаде ездил в Индию, где
полгода жил в ашраме - общине отшельников, изучал их религиозные
практики и серьезно подумывал остаться среди них навсегда. См. его
воспоминания: Mircea Eliade, Les promesses de l'équinoxe (Mémoires I), Gallimard, 1985.
23 Ср., однако, иную интерпретацию: «Сакральным определяется все
реальное, подлинное, истинное, действенное и творческое [...]. Но, с другой
стороны, религиозный опыт оказывается устрашающим, опасным, даже
смертельным. Он влечет и отталкивает одновременно. Люди воспринимают
его в терминах нечистоты, скверны и погибели [...]. Эту двойственность
религиозного феномена Элиаде обнаруживает в сердце каждого религиозного
опыта» (Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Payot, 1982,
p. 110).
24 Мирча Элиаде, цит. соч., с. 137 («Образы и символы»).
25 Guilford Dudley III, Religion on Trial: Mircea Eliade and his Cntics,
Philadelphia, Temple UP, 1977, p. 139. Защищая Элиаде от упреков в эссенци-
ализме, автор цитируемой книги сближает его с социологией Дюркгейма и
противопоставляет «идеалистической философии Р. Otto» (ibid., р. 139-140).
26 Henri Bouillard, «La catégorie du sacré dans la science des religions»,
dans Le Sacré: Études et recherches, Aubier-Montaigne, 1974, p. 50.
/. Сакральное и профанное
417
27 Ibid., p. 49. Буйяр опирается на статью канадского теолога
Жан-Поля Оде: Jean-Paul Audet, «Le sacré et le profane: leur situation en christianisme»,
Nouvelle revue théologique, 1957, n° 1, p. 33-61.
28 Henri Bouillard, op. cit., p. 52.
29 Ibid., p. 53.
30 Emmanuel Levinas, «Désacralisation et désensorcellement», dans
Emmanuel Levinas, Du sacré au saint Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit,
1977, p. 88-121.
31 Ibid., p. 89.
32 «Сила аргументации Левинаса, - комментирует автор одной из
статей о нем, - заключается в односторонности: не бывает сакрального
приемлемого или дурного, благоприятного или испорченного - вся сак-
ральность в целом осуждается, изгоняется из храма Бога святого» (Xavier
Tillette, «Faut-il laisser le sacré aux ethnologues?», Corps écrit, η 2,1982, p. 108).
33 Emmanuel Levinas, «Désacralisation et désensorcellement», op. cit.,
p. 108.
34 Ibid., p. 121.
35 Ibid.
36 Эмманюэль Левинас, Избранное: Трудная свобода, М., Росспэн,
2004, с. 332. Перевод Г.В. Вдовиной. Левинас считает недостойными
«совершеннолетнего человека» любые феномены сакральности - экстаз, магию,
миф: «...миф, даже самый возвышенный, привносит в душу этот смутный,
нечистый элемент магии и чародейства, это опьянение сакральностью и
войной, которое продлевает животность в цивилизованном мире» (там же,
с. 363-364).
37 Там же, с. 409. Слова о «дологическом мышлении аборигенов»
отсылают к антропологической теории Л. Леви-Брюля, которую в
современной науке считают устаревшей именно из-за постулирования некоего
«дологического мышления» у «первобытных людей».
38 Здесь необходимо сделать оговорку о лингвистической подкладке
трех сопоставленных выше концепций. Все три автора излагали их
по-французски, но для Анри Буйяра этот язык был родным, а для Мирчи Элиаде -
хоть и иностранным, но родственным; иначе обстоит дело с Эмманюэлем
Левинасом, литовским евреем по происхождению, комментирующим
Талмуд. Он имеет в виду понятия и термины древнееврейского языка, qodesh
и qadosh, слова однокоренные, но не равнозначные: оба означают «чистое»,
«отдельное», но второе употребляется только в церковном контексте, и,
видимо, именно оно подразумевается Левинасом, когда он говорит о
«сакральном». «Святое» же (qodesh) фигурировало в названии частей
Иерусалимского храма - внешнего (qodesh) и внутреннего (qodesh haqodashim,
«святая святых») покоев. Эту пространственную схему полезно иметь в
виду, так как она поясняет символический ход мысли Левинаса: проходя
через ненастоящее, колдовское священное, человеческий дух должен
достигнуть глубинной, центральной области истинного священного, которое
418
Примечания
и называется «святым». Слово «профанное» (chiloni, «светское») имелось
в древнееврейском языке, и его отсутствие в размышлениях Левинаса,
несомненно, деформирует смысл двух остальных терминов: роль внешнего,
неподлинного, несущностного берет на себя не «профанное», а
неполноценно-святое, то есть «сакральное».
39 Спустя несколько лет, в предисловии к французскому изданию
(1904) «Учебника по истории религий» Шантепи де Соссе, А. Юбер прямо
назвал сакральное «идеей-матрицей религии» и предложил сводить к нему
последнюю: «Религия - это система управления сакральным» (цит. по: Роже
Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003, с. 152). Кристоф
Альсберг высказал правдоподобное предположение, что оживление
интереса к сакральному во французской социологии конца XIX - начала XX века
было связано с идеологической ситуацией в стране, с борьбой
республиканцев (радикалов и социалистов) за секуляризацию общества. Именно в
такой обстановке возникла потребность в выяснении понятия «сакральное»,
отличного от «божественного» и вообще от церковного круга понятий.
Альсберг приводит в качестве параллели очерки Марселя Пруста о готических
соборах (первый из них датирован 1900 годом, вместе они составили
небольшой цикл «Памяти убитых церквей», 1919): Пруст возражает против
предложений секуляризировать, превратить в музеи памятники церковной
архитектуры, однако выступает в защиту не конкретной религиозной веры,
а того более общего чувства, которое вызывают у людей эти здания: «Для
Пруста секуляризация означает удаление религиозного, но не сакрального»
(Christophe Halsberghe, La fascination du Commandeur. Le sacré et l'écriture en
France à partir du débat-Bataille, Amsterdam - New York, Rodopi, 2006, p. 61).
40 Марсель Мосс, Социальные функции священного, СПб., Евразия,
2000, р. 37-38. Перевод под редакцией И.В. Утехина, с уточнениями (ср.
оригинал: Marcel Mauss, Œuvres, t. 1, Minuit, 1968, p. 227). В русском
переводе название работы Юбера и Мосса «Essai sur la nature et la fonction du
sacrifice» передано как «Очерк о природе и функции жертвоприношения».
41 Там же, с. 57.
42 Ср. ту же мысль в «Теории религии» Жоржа Батая, опиравшегося
на научное творчество Мосса: «Все сакральное, без сомнения,
притягательно и наделено несравненно высокой ценностью, но в то же самое время оно
предстает головокружительно опасным для того ясно-профанного мира, где
располагается излюбленное местопребывание человечества» (Жорж Батай,
Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладомир, 2006, с. 64).
43 Там же, с. 56, с уточнением перевода (оригинал: Marcel Mauss,
Œuvres, t. 1, p. 250). Во французском тексте также, по-видимому, допущена
опечатка, исправленная в опубликованном русском переводе: «...malgré les
consécrations préalables qui l'ont, dans une certaine mesure, élevée au-dessus
de sa nature ordinaire et normale...», то есть буквально «несмотря на
предварительные посвящения, в определенной мере поднявшие ее [жертву?] над
обычным и нормальным уровнем».
/. Сакральное и профанное
419
44 Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Quadrige/
PUF, 1998, p. 50.
45 Ibid., p. 53.
46 Ср. толкование дюркгеймовской концепции сакрального у Шму-
эля Тригано: «Действительно, сакральное всецело пусто. Оно есть все
непрофанное, и обратно [...]. Сакральное - это разрыв [hiatus], который
вводит в наше миропонимание некую инородность, некую радикальную
двойственность, которая не имеет никакого внутреннего сущностного или
мистического смысла и которую, следовательно, следует соотносить с
началом социальным» (Shmuel Trigano, Qu'est-ce que la religion? La transcendance
des sociologues, Flammarion, 2001 (Champs), p. 25).
47 Ibid.,p.6\.
48 Ibid., p. 65.
49 «Перед нами открытие капитальной теоретической
значимости [речь идет о сведении религии к сакральному. - С. 3.]. Оно полностью
переворачивает обычное понимание религии, которое господствует на
Западе из-за огромного культурного веса, каким обладает иудеохристи-
анская теология. Оно подвергает критике узкотеологическую концепцию
религии - которая с необходимостью ограничена определенным регионом и
определенным временем - и открывает путь для такой концепции религии,
которая будет опираться на антропологическую и религиоведческую базу и
устремляться к трансисторическим и транскультурным обобщениям» (José
A. Prades, Persistance et métamorphose du sacré: Actualiser Durkheim et repenser
la modernité, PUF, 1987, p. 114).
50 «Перед нами констатация позитивиста. Он исключает из числа
наблюдаемых фактов три понятия: сверхъестественное, тайну и божество. Он
сохраняет лишь два элемента: сложную систему мифов, верований и обрядов, а
также общинный аспект религии - общество» (Julien Ries, «L'Homme religieux
et le sacré à la lumière du nouvel esprit anthropologique», dans Traité
d'anthropologie du sacré, sous la direction de Julien Ries, vol. 1, Desclée, 1992, p. 27).
51 Дюркгейм анализировал тотемизм на примере культуры
австралийских аборигенов, черпая данные из этнографических исследований.
Современную концепцию тотемизма см. у К.Леви-Стросса, который также
объясняет эту структуру исходя из процессов классификации, но в
логической, а не социальной их трактовке: Клод Леви-Стросс, «Тотемизм сегодня»
(1962), в кн.: Клод Леви-Стросс, Неприрученная мысль, М, Республика,
1994, с. 37-110.
52 William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites,
London, Adam & Charles Black, 1889.
53 Emile Durkheim, op. cit., p. 588.
54 Ibid., p. 572.
55 Ibid., p. 573.
56 Ibid., p. 570.
57 /Ш.,р.591.
420
Примечания
58 Ibid., p. 313. См. подробнее в гл. III, с. 131-135.
59 Возможно, на русском языке было бы лучше передавать его как
«коммунитет».
60 Виктор Тэрнер, Символ и миф, М., Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1983, с. 170. Перевод В.А. Бейлиса.
Термин «лиминальность» заимствован Тэрнером из монографии Арнольда Ван
Геннепа «Обряды перехода» (1909).
61 Там же.
62 «В исключении сила действительной жизни взламывает кору
застывшей в повторении механики» (Карл Шмитт, Политическая теология
[1922], М, Канон-Пресс-Ц, 2000, с. 29. Перевод Ю. Корейца).
63 Виктор Тэрнер, цит. соч., с. 197-198. Тэрнер описывает «самую
суть» человеческих отношений в коммунитас, следуя экзистенциальной
философии Мартина Бубера (оговариваясь, впрочем, что «к нему,
возможно, следует относиться скорее как к одаренному туземному информанту,
чем как к ученому-обществоведу!» - Там же, с. 197), и тут же поясняет,
что именно особый экзистенциальный характер коммунитас заставляет его
прибегать к метафорам: в таком состоянии «человек всей своей
целостностью взаимодействует с целостностями других людей», а «отношения между
целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения»
(там же, с. 198).
64 См.: Georges Bataille, Choix de lettres, 1917-1962, Gallimard, 1997,
p. 141,152,164. Литература о Коллеже социологии - недолговечном, но
плодотворном предприятии, в котором принял участие целый ряд блестящих
интеллектуалов из разных стран Европы, - уже довольно значительна. В
качестве основных работ можно назвать обширные комментарии Дени Олье к
материалам Коллежа (второе, наиболее полное издание: Collège de sociologie,
1937-1939, textes présentés par Denis Hollier, Gallimard, Folio Essais, 1995;
есть русский перевод) и исследование Жан-Мишеля Эймоне: Jean-Michel
Heimonet, Politiques de l'écriture, Bataille/Derrida: le sens du sacré dans la pensée
française du surréalisme à nos jours, Jean-Michel Place, 1989.
65 «Никто более г. Марселя Мосса не был предназначен написать
книгу о сакральном - всем понятно, что она надолго стала бы главной
книгой о сакральном. Взяться за такой труд вместо него можно лишь с опаской
и смущением», - признавался Кайуа в предисловии (Роже Кайуа, Миф и
человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003, с. 149).
66 Там же, с. 151.
67 Там же.
68 Там же, с. 152-153.
69 Там же, с. 153.
70 Там же. Выражение «активное небытие» Кайуа заимствует у
ученика Дюркгейма, социолога и антрополога Робера Герца, погибшего на
Первой мировой войне. Что же касается общекультурных истоков его
энергетической концепции, то в физике это не только теория электричества, но
/. Сакральное и профанное
421
и термодинамика с ее понятием об энтропической тенденции к уравнению
температур, если не изолировать друг от друга разные по температуре
предметы; а с другой стороны, популярные в XIX веке размышления о смешении
человеческих рас, якобы приводящем к их усреднению и упадку (примером
является «Трактат о неравенстве человеческих рас» Артюра де Гобино,
1853-1855). Стоит оговорить, что хотя Кайуа и может иногда
характеризовать взаимодействие сакрального и профанного характерным именно для
расовой теории понятием «порча», corruption (см.: там же, с. 158), но
никаких идеологических сближений с этой теорией - в 1930-е годы она служила
идейным оружием германского нацизма - в его текстах нет.
71 Там же, с. 156.
72 Там же, с. 184-185.
73 Там же, с. 164.
74 Там же, с. 177.
75 Там же, с. 179.
76 «Р. Герц справедливо заметил, что оппозиция правого и левого
накладывается на оппозицию внутреннего и внешнего» (там же, с. 179).
Кайуа ссылается на статью: Robert Hertz, «Prééminence de la main droite»,
dans Robert Hertz, Mélanges de sociologie religieuse et folklore, Félix Alcan,
1928. Антропологическая оппозиция правого и левого имеет тенденцию
склеиваться с моральной оппозицией добра и зла, на что указывал позднее
Ж. Батай в книге «Эротика» (см.: Жорж Батай, Проклятая часть:
Сакральная социология, М., Ладомир, 2006, с. 580).
77 См., в частности, статью Леви-Стросса «Существуют ли дуальные
организации?» (1956), в кн.: Клод Леви-Стросс, Структурная
антропология, М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»,
1983, с. 118-146. Не так давно ту же двойственность, отчетливее, чем у
Леви-Стросса, соотнесенную с оппозицией «чистого» и «нечистого», показал
Игорь Смирнов в пространственной семиотике Петербурга: город делится
на парадный центр и жалкие окраины - но также и на «живой» левый и
«мертвый» правый берег Невы (см.: И.П. Смирнов, Генезис: Философские очерки
по социокультурной начинательности, СПб., Алетейя, 2006, с. 222-235).
78 Роже Кайуа, цит. соч., с. 212.
79 Там же, с. 214. К вопросу о несимметричности отношений,
связанных с сакральной властью, мы еще вернемся в IV главе в связи с обменом
дарами.
80 Там же, с. 273.
81 Там же, с. 275. В книге «Игры и люди» (1958) Кайуа вернулся к
проблеме соотношения игры и сакрального, отметив в рамках религиозных
представлений особый игровой сегмент - представления о пародийных
богах, богах-клоунах, трикстерах, в которых верят «не совсем всерьез» и
которые составляют как бы промежуточное сакрально-игровое образование.
82 Пространственная структура игрового пространства усложняется
в силу того, что сами игры у позднего Кайуа разделяются на четыре разряда,
422
Примечания
способных размещаться в социальном пространстве по модели центра и
периферии. Например, современный футбольный матч представляет собой
пример агонической, состязательной игры, разворачивающейся по точным
правилам в замкнутом центральном пространстве футбольного поля; но
начинается эта игра с жеребьевки - алеаторной, азартно-случайностной
игры; вокруг, на ближней периферии трибун, размещаются болельщики,
которые в силу своей психической сопричастности играют в миметическую
игру, уподобляя себя любимой команде; а еще дальше от центра находится
пространство города, где футбольные фанаты после матча бурно
торжествуют победу и при этом нередко устраивают массовые бесчинства и насилия,
чей традиционно-повторяющийся характер позволяет отнести их к играм
головокружительного типа. Большинство этих элементов описано у самого
Кайуа по отдельности (см.: Роже Кайуа, Игры и люди; Статьи по социологии
культуры, М, ОГИ, 2007, passim), однако автор не обратил внимания на их
возможную пространственную артикуляцию.
83 Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 256.
84 На выбор именно этого общего термина для обозначения не
всегда религиозных по своей идеологии движений, вероятно, повлияла работа
Макса Вебера «Протестантские секты и дух капитализма» (первая
публикация - 1906).
85 См.: Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 130-132.
86 Впоследствии Моннеро написал ряд книг по социологии и
политике, в частности большую «Социологию коммунизма» (1949), где доказывал
квазирелигиозный характер коммунистического движения. От левых
воззрений, преобладавших в Коллеже, он эволюционировал к крайне правым и
в 1980-х годах участвовал в руководящих органах
ультранационалистической партии Национальный фронт.
87 См.: Фердинанд Теннис, Общность и общество, СПб., Владимир
Даль, 2002. См. там же, с. 393 след., замечания А.Ф. Филиппова о трудностях
перевода двух заглавных понятий этой классической монографии. Понятие
Bund Моннеро взял у другого немецкого ученого, Германа Шмаленбаха.
88 Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Gallimard,
1946, p. 141-142.
89 Ibid., p. 157.
90 Ibid., p. 161.
91 Ibid., p. 166.
92 Ibid., p. 168.
93 Ibid. Моннеро прямо ссылается на «возбуждение» собравшегося в
одном месте племени, о котором пишет Дюркгейм в «Элементарных формах
религиозной жизни».
94 Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré, Gallimard, 1944, p. 73.
95 Ibid, p. 104.
96 Ibid., p. 156.
/. Сакральное и профанное
423
97 «Агрессивное поведение сюрреалистов по отношению к
официальному (сниженному суррогату сакрального и карикатурному символу
серьезного) было тем же, чем кощунство является по отношению к сакральному»
(ibid., р. 70).
98/Ш.,р.72.
"Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 135. Монне-
po, споря с Дюркгеймом, хочет сказать, что тот был неправ, считая
оппозицию «сакральное/профанное» абсолютной и ни к чему не сводимой.
100 «Критик сосьяль» («Социальная критика») - так назвался левый
некоммунистический журнал, который впервые напечатал статью Батая,
сделав, впрочем, оговорку о том, что не солидаризируется с ее содержанием:
концепция автора плохо согласовывалась с марксистским тезисом о
примате базиса над надстройкой.
101 Жорж Батай, «Психологическая структура фашизма», Новое
литературное обозрение, № 13,1995, с. 80-81. Перевод Г. Галкиной.
102 См.: там же, с. 84-85.
103 Там же, с. 85.
104 Там же.
105 Там же, с. 87.
106 О вертикальной оси мира, посередине которой находится
человеческий мир, а на крайних точках - небесное и подземное царства (мотив,
позднее разработанный Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым как базовая
мифологическая схема «мирового древа»), будет говорить и Элиаде, но он
не смог скоординировать эту вертикальную модель с горизонтальной, где в
центре - сакральная точка пространства.
107 Там же, с. 93.
108 Там же, с. 93-94.
109 Там же, с. 92.
110 Там же, с. 95,96.
111 В принципе возможно и оживление сакрального «сверху»,
осуществляемое традиционной суверенной властью (например,
монархической), которая в таком случае начинает вести себя необычным,
демонстративно «инородным» образом - практикует «антиповедение», вызывающее
у подданных закономерную ассоциацию с отрицательно сакральным,
дьявольским началом. Батай не рассматривает такую ситуацию, которая
сравнительно редко встречалась в европейской политической истории, зато
неоднократно воспроизводилась в истории России и была исследована
отечественными учеными. См. статью Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского «Новые
аспекты изучения культуры Древней Руси» (Вопросы литературы, 1977,
№ 3, с. 148-166) об «антиповедении» Ивана Грозного, которое, в частности,
включало жест отделения инородной части государства - «опричнины» - от
однородной «земщины»; а также статью Успенского 1976 года «Historia sub
specie semioticae» (Б.А. Успенский, Избранные труды, т. 1, М., Гнозис, 1994,
с. 50-59) о Петре I как «Антихристе».
424
Примечания
112 Жорж Батай, «Психологическая структура фашизма», цит. соч., с. 97.
113 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладо-
мир, 2006, с. 509. Перевод Е. Гальцовой.
114 Там же, с. 578.
115 Там же, с. 580.
116 На уровне реального социального устройства, а не религиозных
представлений происходит обратный процесс: высшая суверенная власть
десакрализуется и тем самым исчезает как таковая (ее заменяют
несуверенные, договорно-демократические формы власти), а «низкое» сакральное
вытесняется в общественное бессознательное. Как комментировал в 1940-х годах
Жюль Моннеро: «В профанирующем, стремящемся к однородности обществе
инородность, расположенная на вершине общества (например, суверенный
властитель), имеет тенденцию к исчезновению ради инородности,
вытесняемой однородным обществом в трущобы» (Jules Monnerot, Les faits sociaux ne
sont pas des choses, p. 138). Соратник Батая по обществу «Ацефал» Мишель
Кох, излагая много лет спустя теорию современной «профанации»,
подчеркивает в духе современного экологического сознания невосполнимость
ресурсов сакрального, безвозвратно потребляемых людьми: «Любой профа-
натор, просто потому что он поднимает руку на сакральное, сам заражается
им, сам становится сакральным. В сакрально устроенном обществе [...] мощь
искупительной жертвы концентрируется в изначальном сакральном -
терпящем ущерб и вновь восстанавливаемом. Совсем иначе обстоит дело, если
профанатор служит общему принципу десакрализации, называемому
"Разумом". Разум - это и значит постулирование и проектирование такого мира,
откуда сакральное изгнано. Осуществляемое от его имени насилие изгоняет
из мира терпящее ущерб сакральное, а невозможность искупления приводит
к концентрации сакрального на фигуре профанатора. [...] Жертва циклична,
убийство сакрального - линейно. В мире жертвы сакральное периодически
воспроизводится и не иссякает. А убийца сакрального, чтобы обновлять
свою сакральность, должен каждый раз иметь дело с новой, еще
нетронутой частицей сакрального. Он движется вперед как косец, с каждым шагом
сокращая количество сакрального в мире. Он исчерпывает его запасы, как
насаждаемая им экономика исчерпывает запасы энергии» (Michel Koch, «Le
sacricide et le sacré (À partir d'Acéphale et de Georges Bataille)», Lignes, octobre
2000, p. 160).
117 Карл Маркс, Фридрих Энгельс, Избранные сочинения, т. 3, М.,
Политиздат, 1985, с. 144,145.
118 Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 51.
Перевод М.И. Левиной.
119 Jean-François Marquet, «Sacré et profanation», dans Le Sacré: Études
et recherches, Aubier-Montaigne, 1974, p. 127,128.
120/Ш., p. 125.
121 Ibid., p. 130.
m Ibid., p. 128.
/. Сакральное и профанное
425
123 Ibid.
124 Ibid., p. 129. Слово «однородное», выделенное самим Ж.-Ф. Марке,
употребляется им без оглядки на Батая, но общая идея «профанное =
однородное» у обоих авторов сходна.
125 Очевидно сходство этой историко-динамической схемы со
статической схемой распределения «божественного», «сакрального» и «про-
фанного» в рассмотренной выше статье А. Буйяра, которая опубликована в
одном сборнике с работой Марке. Перед нами общая схема теологического
мышления, хотя авторы номинально относятся к разным дисциплинам
(один - богослов, другой - философ).
126 Giorgio Agamben, Profanations, Payot & Rivages, 2005, p. 99.
Французский перевод Мартена Рюэффа.
127 Ibid., p. 98. «Плавающее означающее» - термин Леви-Стросса,
которым он объяснял чисто логическую природу «маны» (см. ниже, в III главе).
128 Ibid., р. 102.
129 Ibid., р. 103.
ш Ibid., р. 117.
131 Ibid., р. 107.
132 A.C. Пушкин, «Возражение на статьи Кюхельбекера в "Мнемози-
не"», Полное собрание сочинений в 16 тт., т. 11, М.-Л., Изд-во АН СССР,
1949, с. 42.
133 Петер Корнель, Пути краю: Комментарий к потерянной рукописи,
СПб., Азбука, 1999, с. 24. Перевод Ю. Яхниной.
134 Там же, с. 80,123.
135 См.: В.Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки [1946],
Изд-во Ленинградского университета, 1986.
136 Не знаю, было ли чисто случайным совпадением сходство
названий двух книг, вышедших в свет в одном и том же году, - «The Lord of the
Rings» Толкиена и «Lord of the Flies» Голдинга.
137 Уильям Голдинг, «Шпиль» и другие повести, М., Прогресс, 1981, с.
130. Перевод Е. Суриц.
138 Там же, с. 66,122.
139 См. анализ этой функции масок в застойных первобытных
обществах: Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 107-118.
140 См.: Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Flammarion, 1979
[1961].
141 Сказанное не означает, что та или иная схема исторически
предшествует другой. Волшебные сказки и связанные с ними мифологические
повествования, рассказывающие о рискованных вылазках в чужое
пространство, окружающее мир человеческого быта, ничуть не менее древни,
чем культовые традиции, основанные на образе Мирового Центра. Разница
в другом: если одна схема отражает тенденцию к обновлению социального
бытия и сознания, то другая - тенденцию к их консервации.
426
Примечания
142 Одним из проявлений этого процесса является
постструктуралистская теория децентрированного текста. Ср. слова Жака Деррида в его статье
об Эдмоне Жабесе (кстати, процитированные в одном из «комментариев к
потерянной рукописи» Петера Корнеля): «Нельзя ли утверждать отсутствие
связи с центром, вместо того чтобы оплакивать отсутствие самого центра?
К чему горевать о центре? Разве центр, где отсутствуют игра и отличие, не
есть синоним смерти?» (Jacques Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, 1967
(Points), p. 432).
II. Numen
1 В расхожем употреблении, особенно в русском языке, «мистикой»
часто называют также изучение и переработку тайного инициатического
знания; но такую деятельность будет точнее именовать гнозисом или эзо-
теризмом, не обязательно связанным с непосредственным переживанием
действующих на субъекта сакральных сил.
2 Такое различие «двух установок человеческого духа» ведет свое
происхождение еще от Дж.Дж. Фрэзера, противопоставлявшего «религию»
и «магию»; в 1930-е годы его в иных терминах проводил немецкий этнолог
Лео Фробениус, а вслед за ним Роже Кайуа: «...шаманизм, выражающий
могущество индивида в борьбе против естественного порядка
действительности, и манизм, то есть отказ от своей личности и поиски тождества между "я"
и "не-я", между сознанием и внешним миром» (Роже Кайуа, Миф и человек.
Человек и сакральное, с. 37).
3См.: Paul Ricœur, «Manifestation et Proclamation», dans Le Sacré:
Études et recherches, p. 57-76.
4bid., p. 65.
5 Ibid.
6 Ibid., p. 71.
7/Ш.,р.76.
8 Ibid., p. 74.
9 Рудольф Отто, Священное: Об иррациональном в идее
божественного и его соотношении с рациональным, изд-во Санкт-Петербургского
университета, 2008, с. 107. Перевод A.M. Руткевича.
10 Там же, с. 14.
11 Отто никак не упоминает книгу Дюркгейма «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912) - возможно, просто потому, что его
собственный трактат вышел в разгар Первой мировой войны, когда ссылки на
французского автора могли быть плохо приняты в Германии.
12 По интенсивности переживания иррациональных элементов
религии ислам, полагает Отто, превосходит христианство: «...нуминозно-
иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что,
в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не
схематизируется здесь рациональным (в данном случае - этическим). Именно этим
II. Numen
427
объясняется то, что обычно называется "фанатизмом" этой религии»
(там же, с. 147).
13 Там же у с. 18.
14 Там же, с. 34, с незначительными поправками перевода. «Слова
Авраама», о которых идет речь, цитировались выше (там же, с. 17): «...вот, я
решился говорить Владыке, я, прах и пепел» (Быт. 18:27). Французский
перевод «Священного», выполненный Андре Юндтом по позднейшему
изданию, иначе, чем русский, толкует проводимое Рудольфом Отто различение
понятий: «..."зависимость", выраженная в словах Авраама, заключается не в
факте сотворенности, а в том, что ты являешься всего лишь тварью» («...1а
"dépendance" qui s'exprime dans les paroles d'Abraham ne consiste pas dans le
fait d'avoir été créé, mais dans celui de n'être qu'une créature». - Rudolf Otto, Le
Sacré: L'élément non-rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel,
Payot, 1971, p. 38; ср. немецкий оригинал: «Jene "Abhängigkeit" aber, die in
Abrahams Worten sich ausdrückt, ist nicht die der Geschaffenheit sondern die
der Geschöplichkeit, ist Ohnmacht gegenüber der Übermacht, ist eigene
Nichtigkeit». - Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen
und sein Verhältnis zum Rationalen, München, C.H. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, 1932, S. 24). Согласно такой интерпретации, зависимость заключается
не в том, что Бог сотворил человека (это было бы скорее позитивным
атрибутом последнего, гарантируя его причастность к божественности творца), а
в чисто негативном факте вторичности, фактически даже не-сотворенности
человека, ибо «прах и пепел» суть не столько плоды творения, сколько
сырой материал для него («прах», из которого создан первый человек) или
даже отбросы, остающиеся после уничтожения («пепел»).
15 Рудольф Отто, Священное, с. 186. Ср. французский перевод
предпоследней фразы, подчеркивающий объектное происхождение «жуткой»
силы: «Магия предполагает некую жуткую силу, причем силу,
исходящую из жуткого предмета» («La magie implique une force inquiétante et
une force qui procède d'un objet inquiétant». - Rudolf Otto, op. cit., p. 168;
немецкий оригинал 1932 г.: «Eine unheimliche Kraft und eine Kraft eines
Unheimlichen steckt im Zauber» - Rudolf Otto, Das Heilige, S. 155). Здесь
имеется в виду не только вездесущая сила, но и конкретный «предмет»,
который ею заряжен (о понятии «жуткого» см. ниже в настоящей главе). В
первой фразе данной цитаты «магические» силы именуются в оригинале
«демоническими» (Dämonische): это один из примеров сложной игры с
близкими по смыслу терминами, с помощью которой Отто пытается
ухватить опыт сакрального.
16 Рудольф Отто, Священное, с. 31.
17 См.: там же, с. 216. Признавая амбивалентность сакрального, Отто
все же ограничивает его отрицательный эффект, сводя его главным образом
к страху и почти не вдаваясь в анализ действительно «низкого»
сакрального, вызывающего омерзение. Это, несомненно, наследие теологической
традиции размышления о сакральном, которая вообще выводит низкую ма-
428
Примечания
териальность за рамки данной проблематики, так как подобные феномены
явно несоотносимы с интересующими теолога фигурами богов.
18 Мартин Хайдеггер, Бытие и время, M., Ad marginem, 1997, с. 186.
Перевод В.В. Бибихина.
19 Там же, с. 187.
20 Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Gallimard, 1973, p. 77
(«Comme au jour de fête», 1939-1940). Французский перевод Мишеля Деги
и Франсуа Федье.
21 /Ш.,р.81.
22 Ibid, p. 82.
23 Мартин Хайдеггер, Что такое метафизика? М., Академический
проект, 2007, с. 74. Перевод В.В. Бибихина.
24 Emilio Brito, Heidegger et l'hymne du sacré, Leuven University Press,
1999 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium), p. 408.
Семантическая оппозиция, которую отмечает Брито, соответствует оппозиции sacer/
sanctus в латинском языке (см. выше в главе I).
25 /Ш.,р.412.
26 ЛИ., р. 413.
27 Октавио Пас, Освящение мига: Поэзия. Философская эссеистика,
СПб., Симпозиум, 2000, с. 267. Перевод В. Резник.
28 Там же, с. 272. Ниже Пас возвращается к той же мысли: «От мига
рождения жизнь - непрерывное пребывание в чужом и негостеприимном,
какая-то исконная немочь. Нам не по себе, потому что мы стремим себя в
ничто, в небытие. Наша недостаточность - исходная недостаточность,
рождающаяся вместе с нами, составляющая наш собственный способ бытия,
наш исконный удел, ибо нам искони свойственна нехватка бытия» (там же,
с. 278). Утверждая, что «чувство тварности» предшествует переживанию
творца-бога, он стремится радикализировать концепцию Шлейермахера-
Отто, объяснявшую подавляющее воздействие сакрального именно
переживанием божественной власти. Однако, как мы видели выше, Рудольф Отто
сам объяснял, что зависимость человека «заключается не в факте сотворен-
ности, а в том, что ты являешься всего лишь тварью».
2 Там же, с. 273. Внеморальность сакрального - важнейший вывод,
делаемый Пасом из теории numen'a. Понятие греха, пишет он, неадекватно
выражает сущностную незащищенность человеческого удела: «Грех есть
нехватка бытия» (там же, с. 274). И в другом эссе: «Есть действия,
неподсудные человеческой морали, это священнодействия» (там же, с. 258, перевод
А. Погоняйло).
30 О Бонфуа и Хайдеггере см. статью Марлен Зарадер: Marlene
Zarader, «Entre parole et présence: Yves Bonnefoy et Martin Heidegger», dans
Yves Bonnefoy. Poésie, recherche et savoirs (Actes du colloque de Cerisy-la-Salle,
publiés sous la direction de Daniel Lançon et Patrick Née, Hermann, 2007,
p. 219-231). Не касаясь непосредственно проблемы сакрального, Зарадер
пишет о трактовке «открытости» у двух авторов. По ее мысли, поэзия осу-
//. Numen
429
ществляет открытие бытия, но ne до конца: «Ибо поэма, конечно, открывает,
но никогда не полностью; она показывает, но так, чтобы сохранялось непока-
зуемое. [...] В терминах Хайдеггера, она предохраняет землю от открытости
мира, и только поэтому мир может быть обиталищем для людей - тем, что
Ив Бонфуа называет местом» {ibid., р. 229). Если применить это к теории
сакрального, то последнее окажется связанным у Бонфуа не с «разомкнуто-
стью» мира, как хайдеггеровский «ужас», но, наоборот, с сохраняющейся в
нем непроницаемой «землей».
31 Ив Бонфуа, Невероятное: Избранные эссе, М., Carte blanche, 1998,
с. 192. Перевод Б. Дубина.
32 Там же, с. 83. Перевод М. Гринберга.
33 Там же, с. 108,109.
34 Там же, с. 20.2А.
35 См.: там же, с. 222-223.
36 Там же, с. 171-172. Перевод Б. Дубина.
37 Там же, с. 173.
38 Там же, с. 27-28. Перевод М. Гринберга.
39 Там же, с. 113.
40 Сьюзен Зонтаг, Мысль как страсть, М., Русское
феноменологическое общество, 1997, с. 18 (статья «Против интерпретации» из одноименного
сборника, 1966). Перевод В. Голышева.
41 Ханс Ульрих Гумбрехт, Производство присутствия: Чего не может
передать значение, М., Новое литературное обозрение, 2006, с. 140.
42 Уделяя вообще большое внимание эстетике и феноменологии
спорта (см. его книгу «Похвала красоте спорта» - Praise of Athletic Beauty,
2006, рус. перевод 2009), Гумбрехт цитирует олимпийского чемпиона по
плаванию Пабло Моралеса, говорившего, что в момент своих спортивных
подвигов он чувствует себя «затерянным в сосредоточенной интенсивности»
(Х.-У. Гумбрехт, Производство присутствия, с. 108). См. также его
новейшую статью, где спортивное зрелище прямо уподобляется явлению
божества в сакральном пространстве стадиона: Hans Ulrich Gumbrecht, «"Lost in
Focused Intensity": Spectator Sports and Strategies of Re-Enchantment», in The
Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age, edited by Joshua
Landy and Michael Saler, p. 149-158.
43 Х.-У. Гумбрехт, Производство присутствия, с. 114.
44 Там же, с. 29.
45 Там же, с. 45.
46 Там же, с. 56.
47 Там же, с. 76.
48 Там же, с. 84.
49 Там же, с. 89.
50 См.: там же, с. 10.
51 Там же, с. 101.
52 Там же, с. 129.
430
Примечания
53 «Это указывает на сокровенное родство нуминозного и
возвышенного, общность между ними выходит за пределы просто случайного
сходства. На это обратил внимание еще Кант в "Критике способности суждения"»
(Рудольф Отто, Священное, с. 111). Французский переводчик толкует
последнюю фразу иначе: «Отдаленным образом об этом свидетельствует
"Критика способности суждения" Канта» (Rudolf Otto, op. cit., p. 100).
Строго говоря, еще уместнее была бы ссылка не на Канта, а на Уильяма Бёрка,
который еще до Канта определял возвышенное через переживание ужаса.
54 «Цель возвышенного не убеждать слушателей, а привести их в
состояние восторга, так как поразительное всегда берет верх над убедительным
и угождающим...» (О возвышенном, М., Ладомир, Наука, 1994, с. 6. Перевод
H.A. Чистяковой).
55 Рудольф Отто, Священное, с. 118.
56 Морис Годелье, Загадка дара, М., Восточная литература, 2007, с.
165. Перевод А.Б. Щербаковой, с поправками. Оригинал: Maurice Godelier,
L'énigme du don, Fayard, 1996, p. 186.
57 Там же, с поправками. Оригинал: ibid., p. 187.
58 Мысль о том, что возвышенными, то есть возбуждающими страх,
волнение, бывают не только огромные и величественные объекты, лишь
изредка высказывалась первыми теоретиками этой категории. Так, Эдмунд
Бёрк замечал, что «есть множество животных, далеко не великанов по своим
размерам, которые тем не менее способны возбуждать идеи
возвышенного, потому что считаются объектами, вызывающими страх, как, например,
змеи и ядовитые животные почти всех видов» (Эдмунд Бёрк, Философское
исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного,
М., Искусство, 1979, с. 88-89, перевод Е.С. Лагутина). В XX веке сходной
проблемой занимался Жорж Батай, когда в своих статьях для журнала «До-
кюман» (1929-1930) писал об эстетической значимости «бесформенного» и
низменного - «пыли», «большого пальца ноги» и иных проявлений «низкого
материализма». См. об этих статьях: Georges Didi-Huberman, La ressemblance
informe, ou Le gai savoir visuel selon Georges Bataille, Macula, 1995.
59 Критику этой марксистской концепции неузнавания-отчуждения,
фактически сводящей сакральное к чистой иллюзии, см.: Camille Tarot, Le
symbolique et le sacré: Théones de la religion, La Découverte / M.A.U.S.S., 2008,
p. 175-177.
60 Морис Годелье, цит. соч., с. 168-169.
61 Для сюрреалиста Кайуа детские «сокровища» должны были
служить первичным, стихийным прообразом «находок» - странных,
суггестивных предметов, которые любили коллекционировать он сам и его товарищи
по группе Андре Бретона.
62 Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 225.
63 Соответственно, замечает Кайуа, такое сокровище в корне
отличается от денежных сбережений: «Оно имеет магический характер. Им
//. Numen
431
обозначается некое неотчуждаемое богатство, а не условный знак
товарного обмена. Сокровище никогда не составляют из ассигнаций и ценных
бумаг» {там же, с. 229). Выделенные мною слова прямо перекликаются
с характеристикой родовых «священных объектов» в книге Годелье.
Аналогичный смысл имел, по-видимому, обычай навсегда прятать золото и
серебро в землю, существовавший у древних германских народов. Этот
обычай был поистине массовым: обнаружены уже сотни тысяч таких
кладов, причем некоторые из них погребались в заведомо недоступных местах,
например в болотах, без всякой надежды для владельцев когда-либо ими
воспользоваться, вновь пустить их в товарно-денежный оборот. Оставаясь
в неприкосновенности для всех, эти сокровища, даже когда их составляли
из монет, утрачивали экономические функции денег и служили священным
залогом силы и удачи тех, кто их зарыл: «...клад, пока он лежал нетронутым
в земле или на дне болота, хранил в себе удачу своего хозяина и поэтому
был неотчуждаем. Серебро и золото обладали сакраментальной силой в
глазах варваров» (А.Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, М.,
Искусство, 1972, с. 198; курсив мой).
64 Там же, с. 221, 22&.
65 Там же, с. 231.
66 Кайуа особенно подробно описывает хищение ребенком
ртути - блестящей, жидкой, проникающей субстанции, которую приходится с
большими предосторожностями хранить в закупоренном сосуде и которая
ко всему прочему опасна для здоровья (правда, этот последний момент
почему-то не упоминается в его тексте), одним словом, прекрасный образец
сакрального, как оно толкуется в «Словаре индоевропейских социальных
терминов» Э. Бенвениста. О сакральных субстанциях см. ниже, в главе III.
67 Вообще говоря, imaginaire может переводиться не только как
«воображаемое», но и как «образное». В русской традиции перевода и
толкования Лакана господствует первый вариант, но в нем менее отчетливо, чем
во французском слове, слышится этимологический смысл «образа»,
существенный для содержания лакановского термина.
68 Морис Годелье, цит. соч., с. 35.
69 Там же, с. 28. Главной мишенью критики у Годелье является теория
дарственного обмена по Леви-Строссу, однако тот же изъян, что и в ней, -
неоправданное предпочтение, отдаваемое условно-символическим факторам, - он
обнаруживает и в структуралистской теории родства и брачного обмена: в ней
«обходятся молчанием или преуменьшаются все те аспекты родства, которые
выходят за рамки обмена, представляют собой (воображаемую)
преемственность, укоренение во времени, в крови, в земле и т. д.» {там же, с. 47).
Приводимые примеры ясно показывают, что воображаемое мыслится, в соответствии
с Лаканом, не просто как «нереальное», но и как «неструктурированное»,
«субстанциальное», наподобие сплошных субстанций земли или крови.
70 Славой Жижек, Возвышенный объект идеологии, М.,
Художественный журнал, 1999, с. 29. Перевод Вл. Софронова, с уточнениями. Оригинал:
432
Примечания
Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, London - New York, Verso, 2008
[1989], p. 16.
71 Там же, с. 30.
72 «Дело в том, что означающее - это уникальная единица бытия, по
природе своей служащая символом лишь отсутствия. И потому нельзя
сказать, что похищенное письмо, подобно другим объектам, находится или не
находится в каком-то месте, но что, в отличие от них, оно всегда, куда бы ни
попало, будет и не будет там, где оно находится» (Jacques Lacan, Ecnts, Seuil,
1966, p. 24).
73 Славой Жижек, цит. соч., с. 196.
74 Там же.
75 Там же, с. 195-196, с уточнением перевода. Оригинал: Slavoj Zizek,
op. cit., p. 220.
76 Там же, с. 2m.
77 «...Возвышенным является такой объект, при созерцании которого
мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу
репрезентации в попытке добраться до вещи» (там же, с. 203, с уточнением
перевода. Оригинал: Slavoj Zizek, op. cit., p. 229).
78 Jean-François Lyotard, Leçons sur VAnalytique du sublime, Galilée,
1991, p. 153.
79 Иммануил Кант, Критика способности суждения [и другие
тексты], СПб., Наука, 2001, с. 203. Перевод Н.М. Соколова.
80 Jean-François Lyotard, op. cit., p. 218.
81 Ibid., p. 130.
82 Ibid., p. 40.
83 Ibid., p. 74.
84 Ibid., p. 76. «Спазм» - характерный образ Жоржа Батая, которым
он обозначал моменты эротико-мистического экстаза, разрыва в
деятельности «проектирующего» сознания.
85 Иммануил Кант, цит. соч., с. 204. Сразу же после этих слов Кант
упоминает об «ужасе и священном трепете», охватывающих человека при
виде возвышенных зрелищ - «горных массивов, глубоких ущелий и
бушующих в них вод» и т. д.
86 Там же, с. 206.
87 Jean-François Lyotard, op. cit., p. 228.
88 «"Использование", "интерес", "выгода", "жертва" - в тексте
«Критик» их главные предметы, истина, добро и красота, обрабатываются с
помощью операторов [...], заимствованных из экономики. Даже Vermögen [нем.
«способность». - С.З.] тоже напоминает о финансовом или промышленном
потенциале. Действительно, существует особая экономика способностей»
(ibid., р. 195).
89 Ibid., р. 229. «Уважение» - дистантное отношение, требуемое
возвышенным, в отличие от более близких отношений, вызываемых
прекрасным: «Отсюда следует, что интеллектуально, само по себе целесообразно
II. Numen
433
(морально) доброе в эстетической оценке должно быть представлено не
столько прекрасным, сколько возвышенным, так что оно вызывает в нас
скорее чувство уважения (которое пренебрегает [внешними] возбуждениями),
чем чувство любви и дружеского благорасположения...» (Иммануил Кант,
цит. соч., с. 206).
90Jean-François Lyotard, op. cit., p. 229.
91 Ibid., p. 230.
92 В другом месте своей книги Лиотар уже оценивал возможность
«гегельянского» толкования «спора» двух способностей: «...абсолютное
самоутверждение мышления как разума преодолевает (сохраняет и
уничтожает - "снимает") его негативность как воображения». Однако он и тут отводит
такую интерпретацию, которая «является не критической, а спекулятивной»
и неправомерно «делает "однородными" две конфликтующие способности,
чтобы превратить их в моменты фактически целенаправленного процесса»
(йй., р. 160,161).
93 Ср., например: Rudolph Otto, Das Heilige, S. 19 (das Grauen), 35
(Gruseins, Gräsens); Рудольф Otto, цит. соч., с. 24-25,47.
94 См.: Рудольф Otto, цит. соч., с. 25; Зигмунд Фрейд, «Жуткое», в
кн.: Зигмунд Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995,
с. 266. В дальнейшем именно слово uncanny было избрано английскими
переводчиками Фрейда как эквивалент заглавного слова его статьи «Das
Unheimliche».
95 Рудольф Otto, цит. соч., с. 25. Здесь (как и всюду в этой книге),
слова в квадратных скобках внутри цитат вставлены мной, слова в круглых
скобках - самим автором цитаты.
96 Там же, с. 29.
97 Там же, с. 47.
98 Там же, с. 48.
99 Там же, с. 75.
100 Там же, с. 195.
101 Там же, с. 197.
102 Там же, с. 199.
103 Там же, с. 198.
104 Зигмунд Фрейд, цит. соч., с. 273. Перевод Р.Ф. Додельцева.
105 Там же, с. 278.
106 Там же, с. 275. Фрейд имеет в виду отмеченное им выше
английское выражение a haunted house, «дом с привидениями».
107 Там же, с. 275, с уточнением перевода.
т Там же, с. 277.
109 Там же, с. 265-266.
110 Там же, с. 275. Последняя формула взята Фрейдом у Шеллинга и
предвещает риторику Хайдеггера, связывавшего чувство ужаса с
«открытием» мира - правда, переживаемого изнутри, из самого
«открывающегося» мира, тогда как у Фрейда «явленная тайна» (по выражению О. Паса)
434
Примечания
изначально заключена в недрах психики и воспринимается устрашенным
субъектом скорее снаружи.
111 Там же, с. 273 (курсив мой). Сказанное здесь о мотиве двойника,
по-видимому, относится и к другим проявлениям «жути», рассматриваемым
у Фрейда.
112 Ср. отмечаемую Фрейдом семантическую амбивалентность самого
немецкого слова unheimlich: обычно противопоставляемое
прилагательному heimlich («домашний», «уютный»), оно в некоторых контекстах может,
наоборот, оказываться его синонимом, и тогда «"unheimlich" разновидность
"heimlich"» (там же, с. 268).
113 Там же, с. 277.
114 Рудольф Отто, цит. соч., с. 58.
115 Там же, с. 59.
116 Там же, с. 67.
117 Там же, с. 72.
118 Roger Caillois, Méduse et О, Gallimard, 1960, p. 163.
119 Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 99. Перевод
Н. Бунтман.
120 В тексте статьи «Мимикрия и легендарная психастения» Кайуа
скорее предпочитает пользоваться, выворачивая его наизнанку, бергсонов-
ским термином «жизненный порыв»: «...наряду с инстинктом сохранения,
как бы поляризующим живое существо на его жизни, очень часто
проявляется своего рода инстинкт ухода, поляризующий организм на
существовании застывшем, бесчувственном и бессознательном; это, так сказать,
инерция жизненного порыва...» (там же, с. 105). Однако работу Фрейда
Кайуа прямо цитирует в статье «Богомол», то есть несколькими страницами
выше в той же своей книге «Миф и человек». Эта работа была переведена на
французский язык в 1927 году и, подобно другим трудам основоположника
психоанализа, пользовалась вниманием в кругу французских сюрреалистов,
к которому принадлежал молодой Роже Кайуа.
121 Там же, с. 95,96.
122 Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 58.
123 Roger Caillois, Méduse et Ce, p. 123-124.
124 Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 89.
125 Roger Caillois, Méduse et 0e, p. 127.
126 «Дурной глаз, то есть ocellus, наводит порчу, несет проклятие.
Следует избегать этого злотворного взгляда и защищаться от него
соответствующей встречной магией. Лучше всего обратить угрозу вспять, поместив
между собой и противником опасную мощь другого глаза, обладающего
такой же губительной силой» (ibid., р. 129).
127 Дм/., р. 131.
128 «Они [ocelli бабочек. - С. 3.] должны не просто существовать, но
возникать. Поначалу невидимые, они вдруг бросаются в глаза. Мимикрия
//. Numen
435
скрывает их, а заодно и их хозяина. Она делает его сливающимся со средой,
неотличимым от нее. И вдруг там, где, казалось, нет ничего, из какого-то
отсутствия или по крайней мере нейтрального присутствия, смутного и
трудноразличимого, возникают огромные, яркого цвета круги,
неправдоподобные и завораживающие своей неподвижностью» (ibid., р. 137).
129 Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 233.
130 Там же, с. 236. Курсив мой.
131 Там же, с. 232.
132 Там же, с. 234.
133 Там же, с. 236-237.
134 Там же, с. 232.
135 Там же, с. 234.
136 Там же, с. 240.
137 В своем коротком емком тексте Кайуа касается целого ряда тем,
связанных с сакральным; собственно, именно их неразличимость, слитость
воедино и делает его эссеистом, а не систематическим мыслителем. В
частности, фасцинация образует у него и рамку для переживания
амбивалентности сакрального, уподобляемого (об этом уже кратко упоминалось в главе I
и будет еще говориться подробнее в главе III) опасной энергетической
жидкости, которую следует хранить взаперти: «Так же обстоит дело и с теми
влюбленными, чья страсть остается неразделенной и которые в любимой
женщине видят не столько равное себе существо, сколько великолепный
сосуд с чудодейственным эликсиром, некую стихийную силу, подчиняющуюся
иным законам, чем они сами, и затягивающую их в бездну» (там же, с. 235,
курсив мой).
138 «Итак, внезапно появился какой-то объект [Другой. - С. 3.],
который похитил у меня мир» (Jean-Paul Sartre, UEtre et le Néant, Gallimard,
[1943], p. 301 (Collection Tel).
139 Михаил Ямпольский, О близком (Очерки немиметического зрения),
М., Новое литературное обозрение, 2001, с. 206.
140 Там же, с. 203.
141 Там же, с. 138.
142 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его
технической воспроизводимости: Избранные эссе, М., Медиум, 1996, с. 22. Перевод
С. Ромашко.
143 Там же, с. 24.
144 В бытовой культуре эпохи романтизма эффект ауры
связывался с двумя предметами, которые считались способными вызывать грезы
(а в фантастической литературе - также и служить местом, откуда
являются призраки): с венецианским зеркалом и алебастровой лампой. В обоих
случаях центральный образ или источник света заключался в мерцающую
рамку-ауру (в венецианском зеркале ее образовывали косые отблески
мелких граней, которыми было обточено по краям основное стекло; в лампе -
436
Примечания
полупрозрачный молочно-белый алебастровый абажур, куда заключалась
свеча) и тем самым выделялся из зрительского пространства, помещался в
удаленную, недостижимую перспективу мистического видения.
145 В другой своей книге, «Демон и лабиринт» (1996), Ямпольский
разбирает оптико-хореографическое зрелище, созданное в конце XIX века
американской танцовщицей Лои Фуллер. С помощью сложной техники -
струй сжатого воздуха, развевавших ее одежды и специально растянутые
на сцене полотнища, - она добивалась эффекта зрительного исчезновения
собственного тела во время танца: «В танце Фуллер мы имеем
диаграмму, отрывающуюся от тела. Тело исчезает, оставляя след своих вибраций,
постоянно изменяющееся место деформаций, складку, ткань, поверхность,
ленту» (Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, М., Новое литературное
обозрение, 1996, с. 305). Фактически здесь имеет место искусственно
симулируемая аура, вызывавшая удовольствие и восхищение у зрителей (одним
из поклонников танца Фуллер был Стефан Малларме).
146 Жак Деррида, Призраки Маркса, M., Logos-altera, 2006, с. 223.
Перевод Б. Скуратова, с изменениями. Ср. оригинал: Jacques Derrida, Les
spectres de Marx: L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale,
Galilée, 1993, p. 251.
147 Там же, с. 245, перевод изменен. Ср. оригинал: ibid., р. 279.
148 Там же, с. 149, перевод изменен. Ср. оригинал: ibid., р. 165.
149 В этом Маркс опирался на идеи нещадно критикуемого им
Макса Штирнера, который тоже активно пользовался метафорой «призрака»
(включая безличного призрака из выражения es spukt) и объяснял ею
фантомные «сущности», образуемые при абстрагировании: «Извлекая
сущность, тем самым обращают непонятый внешний образ в призрак, в
иллюзию» (Макс Штирнер, Единственный и его собственность, Харьков, Основа,
1994, с. 38. Перевод Б.В. Гиммельфарба, М.Л. Гохшиллера).
150 Гастон Башляр, Психоанализ огня, М., Прогресс, 1993, с. 92.
Перевод Н.В. Кисловой.
151 Там же, с. 88-89. Отметим мотив «центра сферы», отличающего
углубленное мышление от поверхностно-практического: лишнее
подтверждение важности центрально-периферийной схемы для любой теории
сакрального.
152 Там же, с. 82.
153 Там же, с. 142.
154 СМ. Эйзенштейн, «Дисней», в кн.: Проблемы синтеза в
художественной культуре, М., Наука, 1985, с. 221.
155 Там же, с. 245.
156 Там же, с. 226.
157 Там же, с. 224.
158 Там же, с. 264.
159 Там же, с. 269. Отметим (à noter, как выражается по-французски
сам автор) мотив ртути - прообраз лабильной субстанции, сближающий
//. Numen
437
мысль Эйзенштейна с практически одновременной ей теорией «сокровищ»
у Роже Кайуа.
160 Там же, с. 270.
161 Там же, с. 212. Текст Эйзенштейна сохранился в виде не
вычитанных автором заметок, чем объясняются неправильности языка.
162 Напомним, что Кайуа затрагивал и проблему «огненной» фасци-
нации именно в связи с поведением низших живых существ - насекомых,
слетающихся на смертоносную для них лампу. В таком поведении он видел
одно из проявлений «искушения пространством»: «Для насекомого это
сияние пламени, для птицы - неподвижный взгляд змеи, а для человека -
пустота».
163 Андрей Платонов, Избранное, М., Терра - Книжный клуб, 1999,
с. 586. Курсив мой. В современной критике предпринимаются попытки
толковать рассказ Платонова в мифологическом ключе, как трансформацию
славянского мифа о борьбе змея с богом-громовержцем, так что машинист
Мальцев, сразившийся с грозой, оказывается в роли змея (см.: Мария
Дмитровская, «"Огненная Мария"», в кн.: «Страна философов» Андрея
Платонова: Проблемы творчества, под ред. Н.В. Корниенко, вып. 5, М., ИМЛИ РАН,
2003, с. 130-132). Здесь задача иная: объяснить сюжет новеллы не через
традиционную повествовательную схему (миф), а через общее понятие, в
данном случае понятие сакрального в модусе его явленности.
164 Андрей Платонов, цит. соч., с. 578-579.
165 Там же, с. 579, 582,587.
166 Там же, с. 580, 581. Курсив мой.
167 Там же, с. 581, 582, 585.
168 Там же, с. 584.
169 Там же, с. 586.
170 Сергей Гусев, «Замечательный случай с глазами Дэвидсона и
машиниста Мальцева», в кн.: «Страна философов» Андрея Платонова:
Проблемы творчества, вып. 5, с. 260. Автор статьи ставит сюжет новеллы
Платонова в параллель с рассказом Г. Уэллса «Замечательный случай с глазами
Дэвидсона» (1895), герой которого также ослеп от молнии.
171 Андрей Платонов, цит. соч., с. 588.
172 Там же.
173 Все это, конечно, не может не читаться как идеальная,
сублимированная, но все равно мрачная картина сталинской юстиции. Варианты
судьбы человека, затянутого в ее машину (одним из таких людей в момент
написания рассказа был сын Андрея Платонова), представлены в виде
вопроса, который рассказчик задает следователю, пытаясь оправдать роковой
эксперимент над Мальцевым: «Что лучше - свободный слепой человек или
зрячий, но невинно заключенный?» {там же, с. 586).
174 Там же, с. 586.
175 Такое совмещение двух типов сюжета - о детективной загадке и
о «странном случае», ставящем под вопрос естественное правдоподобие, -
438
Примечания
встречается довольно часто, начиная еще с новеллы Эдгара По «Убийство
на улице Морг».
176 Рассказчик начинает эксперименты еще до официального
следствия, когда, приведя Мальцева домой после рокового рейса, испытывает его,
проверяя, восстановилось ли зрение: «А у нее голова покрытая или безо
всего?» (там же, с. 583) - спрашивает он, указывая на встречающую их жену
Мальцева. Он же и подсказывает следователю физический опыт,
подтверждающий чувствительность зрения Мальцева к разряду молнии; наконец,
он же проводит, как уже сказано, финальный опыт «мануальной терапии»,
исцеляющий Мальцева.
177 Андрей Платонов, цит. соч., с. 586.
III. Мана и скверна
!Э. Тэйлор, Первобытная культура [1871], М.,
Социально-экономическое издательство, 1939, с. 352. Перевод Д.А. Коропчевского. В этом
издании, использующем старые, дореволюционные переводы, фамилия
английского антрополога Ту lor транскрибирована как «Тэйлор».
Подробная теория первобытного анимизма изложена в главах XV-XXI указанного
издания.
2 См.: R. Keesing, «Mana», dans Dictionnaire de l'ethnologie et de
l'anthropologie, sous la direction de P. Bonté et M. Izard, Quadrige/PUF, 2000,
p. 442. Ср. также редакционную статью в современном французском
журнале по социологии и антропологии, который так и называется «Мана»:
перечислив авторитетных ученых, так или иначе обращавшихся к проблеме
маны, - Кодрингтона, Дюркгейма, Юбера и Мосса, Леви-Брюля, Леви-
Стросса, - редакция подчеркивает многозначность термина, отсылающего
к разным дисциплинам (точь-в-точь как категория сакрального]): «В своей
многозначности мана и настоятельно требует нашего внимания, и
ускользает от него, находясь на грани смысла и аффекта, форм и сил, сознательного
и бессознательного, механического и магического, а также легко прорывает
границы различных видов знания, бросая свой вызов и антропологии, и
этнологии, и лингвистике, и психоанализу, и социологии...» (Mana: Revue de
sociologie et d'anthropologie, n° 7, Presses universitaires de Caen, 2000, p. 5).
3См.: Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном
мышлении, М., Педагогика-пресс, 1994, с. 84.
4 Там же, с. 62, переводчик не указан.
5 Впрочем, Фрэзер разделял магию на две разновидности: 1)
гомеопатическую, или имитативную, основанную на законе подобия, и 2)
контагиозную, основанную на законе соприкосновения или заражения (см.: Джеймс
Джордж Фрэзер, Золотая ветвь: Исследование магии и религии, М.,
Политиздат, 1980 [1890], с. 20 след.). Из этих двух магических принципов,
соответствующих двум видам фигур в риторике - метафоре (по сходству)
и метонимии (по смежности), - по-видимому, только второй удовлетвори-
///. Мана и скверна
439
тельно описывается понятием маны как бесформенной силы/субстанции,
проникающей из одного объекта в другой при каком-либо контакте между
ними.
6 Бронислав Малиновский, Магия, наука и религия, М., Рефл-бук,
1998, с. 22. Перевод А.П. Хомик под редакцией О.Ю. Артемовой. Ниже
Малиновский характеризует ману как «тонкую, подвижную, вездесущую»
(там же, с. 26).
7 Марсель Мосс, Социальные функции священного, СПб., Евразия,
2000, с. 225. Перевод под редакцией И.В. Утехина, с уточнениями. Ср.
оригинал: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 134. По замечанию Б.
Малиновского, люди традиционных культур всегда объясняют магию ее целью
(для чего), а религиозные обряды - их причиной (почему): «туземец всегда
может точно назвать цель магического ритуала, но относительно
религиозного обряда он скажет, что этот обряд проводится потому, что таков обычай,
или потому, что так предписано, либо приведет поясняющий миф»
(Бронислав Малиновский, цит. соч., с. 40).
8 Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 198, с
уточнением перевода. Ср. оригинал: Marcel Mauss, op. cit., p. 105.
9 Там же, с. 206, с уточнением перевода. Ср. оригинал: Marcel Mauss,
op. cit., p. 114.
10 Там же, с. 193-194, перевод уточнен. Ср. оригинал: Marcel Mauss,
op. cit., p. 100.
11 Клод Леви-Стросс, «Предисловие к трудам Марселя Мосса», в кн.:
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 198, с уточнением
перевода. Ср. оригинал: Marcel Mauss, op. cit., p. XLIV.
12 См.: Ролан Барт, Мифологии, М., изд-во им. Сабашниковых, 1996,
с. 180-181.
13 Ролан Барт о Ролане Барте [1975], M., Ad marginem / Сталкер,
2002, с. 146.
14 У Барта тоже есть работа о семиотике такого рода хроники:
Ролан Барт, «Структура "происшествия"» [1962], в кн.: Ролан Барт, Система
Моды. Статьи по семиотике культуры, М., изд-во им. Сабашниковых,
2003, с. 399-409. Автор не пользуется здесь понятием маны, но указывает
на имманентный, самодостаточный характер рассказа о «происшествии»,
который не отсылает ни к какому другому (с. 400), и на имплицитно
сакральный характер создаваемого в нем «умышленно выстроенного мира»: «за
хроникой происшествий бродит тень божества» (с. 408).
15 Georges Auclair, Le mana quotidien: Structures et fonctions de la
chronique des faits divers, Anthropos, 1982 [1970], p. 20.
16 Мери Дуглас, Чистота и опасность: анализ представлений об
осквернении и табу, М., Канон-пресс-Ц - Кучково поле, 2000, с. 65 (Conditio
humana). Перевод Р.Г. Громовой.
17 См.: там же, с. 65-66.
18 Там же, с. 87.
440
Примечания
19 См.: там же, с. 90.
20 Там же, с. 92.
21 Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 168.
22 Мери Дуглас, цит. соч., с. 158.
23 Там же, с. 155.
24 Там же, с. 236.
25 Там же, с. 165.
26 Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 164.
27 Там же, с. 165-166.
28 Там же, с. 164.
29 Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном
мышлении, с. 505. Леви-Брюль ссылается на данные немецкого этнолога И. Ирле.
30 Там же, с. 505-506. Ср. ниже повторение этой мысли: «Идеи
скверны, нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для
первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности
невидимых сил и добрых или злых влияний, с началом и окончанием их действия,
а следовательно и с идеями счастья и несчастья» {там же, с. 510).
31 Там же, с. 511.
32 Ср. французское слово souillure, которое может значить и
физическую «запачканность», и сакральную «оскверненность»; об анализе этого
понятия у П. Рикёра см. ниже. Название книги М. Дуглас «Purity and Danger»
во французском переводе было заменено именно этим словом, выражающим
главное понятие, которое в ней исследуется, - «De la souillure».
33 Марк Блок, Короли-чудотворцы, М., Языки русской культуры,
1998, с. 328. Перевод В.А. Мильчиной. Сакральная сила, наполняющая тело
миропомазанного монарха, может называться благодатью или харизмой (оба
эти слова упоминаются Блоком на той же странице). Как известно, понятие
харизмы было незадолго до Блока разработано в социологии Максом Вебе-
ром, трактующим его как одну из форм власти, привязанной к уникальной
личности вождя; но Вебер, вполне сознавая религиозное происхождение
термина, все же не оставил оригинальной рефлексии о природе той
воображаемой (и социально действенной) силы, которая им обозначается.
34 О кожных болезнях как знаках, «метящих» человека в сознании
культуры, см. (для более поздней эпохи Просвещения и романтизма) главу
«Marking» из книги Барбары Стаффорд: Barbara Maria Stafford, Body Cnti-
cism, MIT, 1991, p. 281-340.
35 Мери Дуглас, цит. соч., с. 68-69.
36 Там же, с. 69.
37 Paul Ricœur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier,
1988 [1960], p. 189.
38 Ibid., p. 190.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid., p. 194-195.
III. Мана и скверна
441
42 Ibid., p. 196. Курсив мой.
43 Ibid., p. 197.
44 Ibid.
45 В классической филологии уже около ста лет обсуждается
гипотеза о том, что в знаменитой фразе из «Поэтики» Аристотеля о
художественном катарсисе следует читать не «очищение страстей» (katharsis
ton pathematon), a «прояснение смысла» (katharsis ton mathematon) (см.:
H.В. Брагинская, «Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова», в кн.:
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках (сост.
Л.Ш. Рожанский), М., Наука, 1988, с. 294-329). Примерно такое десакра-
лизованное, чисто интеллектуальное толкование катарсиса
подразумевает и Рикёр.
46 PaulRicœur, op. cit., p. 201.
47 Ibid., p. 206.
48 Сам он предпочитал произносить свою фамилию по-французски -
«Жанкелевич», но у нас утвердился иной, «славянский» вариант ее
транскрипции.
49 Vladimir Jankélévitch, Le pur et Vimpur, Flammarion, 1993 (collection
Champs), p. 25.
50 Ibid., p. 33. В другом месте эта мысль подчеркивается еще раз:
«Таким образом, становление - это принцип нечистоты и для нечистого, в
котором оно усиливает смешение, и для чистого, в которое оно вносит
искажение» {ibid., р. 248).
51 Ibid., р. 73.
52 /Ш.,р. 173.
53 См.: ibid., р. 110. Современная социология объясняет ту же
тенденцию - «искусство для искусства», «чистую поэзию» и т. п. - формированием
автономного литературного или художественного поля, в рамках которого
литература или искусство начинают самостоятельно конвертировать
символический и материальный капитал, создавать себе законы и искать
собственной «чистой» сущности (см.: Pierre Bourdieu, Les règles de Vart: Genèse et
structure du champ littéraire, Seuil, 1992, p. 154-164,197-200).
54 Vladimir Jankélévitch, op. cit., p. 184-185.
55 Ibid., p. 183.
56 Ibid., p. 289. Ср. совсем в ином дисциплинарном регистре, в теории
психоанализа, понятие «точек простежки» (points de capiton), введенное
Жаком Лаканом для обозначения дискретных соприкосновений между
разными уровнями бессознательного - символическим и воображаемым
(или «образным»); эти два уровня и сами различаются между собой,
помимо прочего, дискретной/континуальной природой). Исходная философская
интуиция двух мыслителей - одна и та же.
57 Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 270.
58 Ibid., p. 280-281.
59 Ibid., p. 300.
442
Примечания
60 Ibid., p. 301. Дюркгейм не дает состоянию «кипения» однозначной
моральной оценки и признает, что оно может найти себе выход в актах как
«сверхчеловеческого геройства», так и «кровавого варварства». С таким
амбивалентным результатом общественного возбуждения связана и
амбивалентность сакрального (=маны), представление о котором из него вытекает
(см. об этой амбивалентности в главе I, с. 36-37).
61 /Ш.,р.308.
62 Ibid. «Электричество» - типичная научная метафора сакральной
силы, как мы уже видели по более ранним и прекрасно известным Дюркгей-
му работам Юбера и Мосса. Сезонное чередование рассеянного и
сплоченного социального быта также было изучено Моссом (на примере не
австралийских аборигенов, а эскимосов) за несколько лет до Дюркгейма: Marcel
Mauss, «Les variations saisonnières des sociétés eskimos», Année sociologique,
t. IX, 1904-1905. В дальнейшем, ссылаясь на Мосса, о них писал Кайуа,
интерпретируя их как мирское и священное время в жизни общества: «На зиму
эскимосское общество сходится вместе: все происходит и делается сообща,
тогда как летом каждая семья, живя уединенно в своем чуме среди
огромного почти безлюдного пространства, добывает себе пропитание отдельно и
ничто не ограничивает индивидуальную инициативу. По сравнению с
летней жизнью, носящей почти сплошь светский характер, зима предстает как
пора "непрерывной религиозной экзальтации", как один длинный праздник.
У индейцев Северной Америки морфология общества тоже сильно
варьируется в зависимости от сезона. Здесь также летнее рассеяние сменяется
зимней концентрацией. Вместо родов в эту пору образуются религиозные
братства, которые исполняют массовые ритуальные танцы и устраивают
общеплеменные церемонии. Это время передачи мифов и обрядов, пора, когда
новым членам общества являются духи и совершают их инициацию» (Роже
Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 220-221).
63 Emile Durkheim, op. cit., p. 313.
64 В более общем историко-идейном плане есть основания соотносить
дюркгеймовское «кипение» с понятием дионисийства у Ницше; однако сам
Дюркгейм не ссылается на немецкого философа и подчеркивает
социальный, а не онтологический характер воодушевления собирающихся вместе
людей. Ближайшим аналогом, а скорее даже источником его идей является
творчество его современника, французского социолога и медика Гюстава
Лебона («Психология толп», 1895).
65 Ср. личные впечатления современного французского социолога
Жан-Пьера Дюпюи (последователя не столько Дюркгейма, сколько Рене
Жирара) от бразильского карнавала: «Все яростно толкаются, в самом
буйном беспорядке. Я никогда еще не чувствовал так сильно, как здесь,
парадоксальную автономию социального. Создается какая-то живая целостность,
наделенная своей собственной необоримой волей, с которой не справиться,
пожалуй, ни одной индивидуальной воле, - создается в буквальном смысле
из ничего, просто из магмы анархических жестов. Родилось какое-то новое
III. Мана и скверна
443
существо, которому участники поклоняются словно богу, не видя, что этого
бога формируют или просто образуют собой они сами, все вместе» (Jean-
Pierre Dupuy, Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil, 1990,
p. 199; cité dans Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 255).
«Парадоксальность», которую переживает Дюпюи, по-видимому, объясняется
противоречием между внешней разобщенностью, анархической рассогласованностью
людей («все яростно толкаются, в самом буйном беспорядке») и общей
религиозной эмоцией, одушевляющей их единство («родилось какое-то новое
существо, [которое] формируют или просто образуют собой они сами, все
вместе»).
66 См. определение этих двух понятий в монографии «О разделении
общественного труда» (1893): Эмиль Дюркгейм, О разделении
общественного труда. Метод социологии, М., Наука, 1991, в частности с. 126-128.
Дюркгейм прямо связывает «механическую солидарность» с религиозной
моделью социальной интеграции и отмечает ее упадок в современной западной
цивилизации, где преобладает «органическая солидарность» (см., например,
там же, с. 161-166). О третьем, «нулевом» виде социальной интеграции - то
есть дезинтеграции, «аномии» - см. в главе V, с. 225, в связи с «жертвенным
кризисом» по Р. Жирару.
67 Emile Durkheim, op. cit., p. 285-286.
68 Ibid., p. 328. В очередной раз первоначальную формулировку этой
мысли Дюркгейма о «прибавленности», инородности и в то же время
универсальности сакрального можно найти у Мосса в «Наброске общей теории
магии» (1902-1903), применительно к понятию маны: «...она одновременно
является и сверхъестественной, и естественной, ибо она разлита во всем
чувственно воспринимаемом мире, по отношению к которому она остается
гетерогенной и все же имманентной» (Марсель Мосс, Социальные функции
священного, с. 198).
69 Emile Durkheim, op. cit., p. 303.
70 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладо-
мир, 2006, с. 103.
71 Там же, с. 56.
72 Там же, с. 61. Таким образом, трансцендентность понимается у
Батая в чисто «земной», человеческой перспективе: по отношению к вещи
трансцендентен не потусторонний бог, а применяющий ее человек.
Соответственно сакральное состояние, как мы увидим ниже, связано не с
трансцендентностью (как принято считать в религиозной традиции, понимающей
трансцендентность в смысле божественности), а как раз с имманентностью,
отсутствием какой-либо внешней полезной функции.
73 Там же, с. 72.
74 Там же, с. 76. Очевидна реминисценция из Пруста с его «поисками
утраченного времени».
75 Там же, с. 71. Ср. выше, в главе II, об огне как нуминозной стихии.
76 Там же, с. 70.
444
Примечания
77 Там же, с. 72.
78 Там же, с. 76.
79 Там же, с. 75.
80 Там же, с. 79.
81 Гол* же, с. 85.
82 Ср. различие, проводимое между «силой» (force) и
«яростью/насилием» (violence) в уже цитированном пассаже из книги В. Янкелевича «Чистое
и нечистое» (см. выше, с. 130). Несколькими страницами ниже Янкелевич дает
еще одну любопытную формулировку: «Все двусмысленное, бесформенное,
безглавое, лишенное фигуры и лица, - все это принадлежит ярости [violence]»
(Vladimir Jankélévitch, op. cit., p. 200). Редкий эпитет «безглавый» (acéphale),
да еще и поставленный рядом с «бесформенным» (informe), звучит намеком
на творчество Батая, который в конце 1930-х годов издавал журнал «Ацефал».
Книга Батая «Теория религии», где сильнее всего обосновано понятие
«ярости», была издана посмертно лишь в 1974 году, много позже «Чистого и
нечистого»; но в парижской философской среде могли быть известны некоторые
ее идеи и понятия, на них и откликнулся Янкелевич.
83 Жорж Батай, цитп. соч., с. 85.
84 Там же, с. 86-87.
85 Сам Беньямин в своем анализе социально-политического насилия
опирается на книгу французского теоретика анархо-синдикализма Жоржа
Сореля «Размышления о насилии» (1908), который также высказывал
мысль об амбивалентности политического насилия, различая
охранительную «силу» (force) и разрушительное «насилие» (violence) (см.: Georges
Sorel, Réflexions sur la violence, Seuil, 1990, p. 169). Возможность
«зиждительного насилия» в первые десятилетия XX века активно обсуждалась как
левыми революционерами, так и теоретиками «консервативной революции»
(ср.: Карл Шмитт, «Политическая теология», 1922).
86 Walter Benjamin, Œuvres, 1.1, Gallimard, 2000, p. 234. Французский
перевод Мориса де Гондильяка. Беньямин, по-видимому, учитывает
замечания о «гневе Господнем», сделанные в вышедшей за несколько лет до того
книге Р. Отто «Священное», однако применяет их к богам политеизма.
87 Ibid., р. 235.
88 Ibid., р. 243.
89 Ibid., р. 238-239.
90 Жорж Батай, цитп. соч., с. 89.
91 Там же, с. 52.
92 Подробнее о батаевском понятии непрерывности и, в частности, о
субстанциализации «ярости» см. в моей вступительной статье: С. Зенкин,
«Сакральная социология Жоржа Батая», в кн.: Жорж Батай, указ. соч.,
с. 14-27.
93 Там же, с. 83.
94 Там же, с. 72. Сразу после этих строк следуют процитированные
выше слова: «...сокровенность - это ярость насилия...»
III. Мана и скверна
445
95 Издаваемый в Австрии международный журнал, посвященный
развитию миметической теории Жирара, так и называется «Contagion» -
«заражение». Напомним, что в антропологии еще со времен Фрэзера
изучается контагиозная магия, то есть магическое действие через контакт.
Для Жирара и его последователей контагиозным является не столько
соприкосновение, сколько подражание (в терминах Фрэзера - симуляция), но
действует оно столь же губительно, хотя чаще всего и непреднамеренно со
стороны подражающих и подражаемых людей.
96 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961
(Pluriel), p. 116.
97 Подразумевается психологическая схема, которую Грегори Бей-
тсон обозначил термином double bind, «двойное принуждение», и которая
применяется также другим известным литературоведом - Гарольдом (Хэ-
ролдом) Блумом в его теории поэтического влияния (1973): «"Будь мною, но
не мной", таков парадокс скрытого предписания, которое дает своему эфебу
[младшему последователю. - С. 3.] предшественник. Его стихотворение, не
в таких резких выражениях, обращается к стихотворению последователя:
"Будь похожим на меня, но непохожим на меня"» (Хэролд Блум, Страх
влияния. Карта перечитывания, Екатеринбург, изд-во Уральского
университета, 1998, с. 61. Перевод С.А. Никитина). Схему double bind вспоминает,
придавая ей универсальную значимость, и сам Рене Жирар в книге
«Насилие и священное» (1972): «На уровне желания у человека есть миметическая
тенденция, прежде всего идущая от него самого, из его глубинного существа,
но часто подхваченная и подкрепленная голосами извне. Стоит человеку
подчиниться повсюду гремящему императиву "подражай мне", как его
почти сразу же отсылают к необъяснимому "не подражай", погружающему его
в отчаяние и отдающему в рабство палачу - чаще всего невольному [...].
Отнюдь не ограниченный несколькими патологическими случаями, как
полагают описавшие это явление американские психологи, double bind, двойной
противоречивый императив, или скорее сеть противоречивых императивов,
в которые люди непрерывно ловят друг друга, должен быть осознан нами
как феномен предельно банальный, возможно, самый банальный - и даже
более того: как основа всех межчеловеческих отношений» (Рене Жирар,
Насилие и священное, М, Новое литературное обозрение, 2000, с. 180-181,
перевод Г. Дашевского). Запрет на подражание означает прежде всего
запрет испытывать подражательное желание - запрещается, скажем, в духе
«эдипова комплекса» вожделеть к собственной матери, подражая тем самым
«медиатору»-отцу. Грегори Бейтсон, который подразумевается, в числе
прочих, у Жирара под «американскими психологами», был также антропологом
и интересовался проблемами сакрального и религии (см.: Gregory Bateson,
Mary Catherine Bateson, La peur des anges: vers une épistémologie du sacré, Seuil,
1989). С другой стороны, и Гарольд Блум, чуткий к антропологическим
аспектам литературной теории, насыщает свою книгу метафорами
сакрального и объясняет «страхом влияния», запретом на подражание такие, на-
446
Примечания
пример, этнографические факты, как «табу на прикосновение и омовение»
(Хэролд Блум, цит. соч., с. 75), то есть именно те явления, которые связаны
с представлением о действенной и заразительной субстанции-скверне.
98 René Girard, op. cit., p. 40. Моделью для таких безнадежных
отношений соперничества и взаимооглядки может служить гегелевская диалектика
Господина и Раба из «Феноменологии духа», к которой отсылает название
одной из глав в этой книге Жирара - «Господин и Раб». Однако
последователь Жирара Жан-Пьер Дюпюи указывает на различие двух схем: «...у
Гегеля основополагающим желанием является желание быть признанным. Это
желание желания Другого. Напротив того, миметическая теория строится
вокруг взгляда, обращенного субъектом на этого завораживающего его
Другого. Его желание - это желание согласно Другому» (Jean-Pierre Dupuy, «Le
signe et l'envie», in Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, LEnfer des choses:
René Girard et la logique de l'économie, Seuil, 1979, p. 86).
"René Girard, op. cit., p. 102.
m Ibid., p. 231.
101 Рене Жирар, Насилие и священное, цит. соч., с. 262.
102 Там же, с. 193, с поправкой перевода. Ср. оригинал: René Girard,
La violence et le sacré, Grasset, 1972 (Pluriel), p. 234.
103 См.: Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 633.
104 В позднейшей книге Жирара «Козел отпущения» (1982)
спонтанная «неузнаваемость» насилия также объясняется фактором времени,
но уже не тем, что отдельные поступки людей разделены во времени и не
воспринимаются ими как звенья единого процесса, а, наоборот, тем, что эти
поступки следуют друг за другом слишком быстро, утрачивая расчлененный,
структурированный характер: «В общем и целом, именно слишком быстрая
и видимая дурная взаимность делает единообразным поведение людей
в ходе великих социальных кризисов...» (René Girard, Le bouc émissaire,
Grasset, 1982 (Biblio essais), p. 49). Таким образом, описывая, если можно
так выразиться, «миметическое время», время взаимоподражательных
процессов, Жирар не вполне последователен в его характеристике (ср. также
ниже, в главе IV, с. 179-180).
105 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 64. Та же мысль повторена в
«Козле отпущения»: «Идентичность поступков влечет за собой чувство
всеобщего смешения и обезразличивания [...]. В каком-то смысле исчезает сам
культурный порядок, утрачивая различия» (René Girard, Le bouc émissaire, p. 24).
Одним из важнейших различий, утрачиваемых при кризисе, является различие
чистого и нечистого. В «Насилии и священном» Жирар учитывает концепцию
Мери Дуглас, трактующей нечистоту как смешение, нарушение различий; но
его собственная теория не классификационная, а социально-поведенческая,
здесь нарушению подвергаются не абстрактные категориальные различия, а
различия конкретных взаимодействующих между собой индивидов.
106 Ср. в позднейшей книге Жирара: «Цепная реакция насилия
оказывается высшей точкой и совершенной формой мимесиса. Она принуждает
III. Мана и скверна
447
людей однообразно повторять один и тот же смертоносный жест. Она делает
их двойниками» (René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde,
Grasset, 1978 (Biblio essais), p. 23). Жан-Пьер Дюпюи уточняет: «Отсутствие
различий здесь не есть неразличимость. Индивиды различают друг друга, но
повторяют один другого. Они повторяют друг друга тем больше, чем больше
друг друга различают», то есть чем больше враждуют между собой (Jean-
Pierre Dupuy, «Le signe et l'envie», op. city p. 111).
107 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 21.
108 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 66-67, с восполнением
пропуска в переводе. Ср. оригинал: René Girard, La violence et le sacré, p. 80-81.
109 «Хотя отмеченное Дюркгеймом кипение не является очевидно
тождественным жираровскому насилию, но между ними нет никакой
несовместимости, поскольку не всякое кипение есть насилие, но всякое
насилие есть кипение», - осторожно признает Камиль Таро (Camille Tarot, Le
symbolique et le sacré, p. 661).
110 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 54.
111 Выше говорилось, что ее содержание еще могло быть известно
парижскому философу Янкелевичу; а Рене Жирар всю жизнь проработал
на другом краю света, в Калифорнии, и не в философской, а в
литературоведческой среде. Вообще же ссылки на Батая у него встречаются не часто,
но вполне сочувственные - так, в книге «Козел отпущения» одна из глав
(о мифическом самопожертвовании божества у ацтеков) прямо опирается
на книгу Батая «Проклятая часть» (1949).
112 «Жирар, в традиции Дюркгейма, строго сохраняет тождество
социального и сакрального, но вдобавок и обнаруживает, что тайным
средоточием сакрального является насилие» (Tobin Siebers, "Language, Violence, and
the Sacred: A Polemical Survey of Critical Theories", in To Honor René Girard,
Saratoga, Ca., Alma Libri, 1986, p. 215).
113 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 312-313. В жираровской
теории мифа можно найти и другую форму этого «овеществления» (хотя
точнее было бы говорить не о «вещах», а о «веществах»), заставляющую
вспомнить Рудольфа Отто с его идеей нуминозного как сверхъестественного
и беспричинного божьего «гнева»: «При более внимательном рассмотрении
становится ясно, что "гнев" в этом мифе [об Эдипе. - С. 3.] присутствует
повсеместно» (там же, с. 88). Ср. в том же мифе мотив чумы,
распространяющейся в Фивах: Жирар толкует его как метафору заразительного насилия.
114 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. VI, Gallimard, 1973, p. 162-163.
О социально-исторической символике экскрементов см.: Dominique Laporte,
Histoire de la merde: prologue, С Bourgois, 1978, 2003.
115 B.B. Савчук, Кровь и культура, изд-во Санкт-Петербургского
университета, 1995, с. 34. Эта книга фактически охватывает гораздо более
широкий круг мотивов и проблем, чем заявлено в заголовке: речь идет о насилии,
боли, страдании вообще, которые всего лишь резюмируются метафорой
крови.
448
Примечания
116 Там же.
117 Для нашей тематики особенно важным представляется
присутствующая во многих языках метафора кровного родства, то есть именно кровь
признается проникающей субстанцией, которая обеспечивает
континуальность рода, связывает индивида непрерывными субстанциальными узами не
только с его матерью (что верно с точки зрении биологии), но и с его отцом.
118 Э. Тэйлор, Первобытная культура, с. 484.
119 Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 325.
120 Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном
мышлении, с. 522.
121 Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 173.
122 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 46.
ш Там же, с. 49.
124 Laura Levi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, Payot, 1974,
p. 22-23.
125 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 50.
126 Laura Levi Makarius, op. cit., p. 309.
127/Ш.,р.ЗЮ.
128/Ш.,р.ЗИ.
129/Ш.,р.309.
130/Ш.,р.313.
131 В.В. Савчук, цит. соч., с. 104-105, с исправлением смысловой
опечатки («...были прорывом к "неорганической целостности"...»).
132 Японский художник Таро Окамото посвятил мотиву крови
значительную часть своего эссе о сакральных корнях эстетики (Taro Okamoto,
L'esthétique et le sacré, Seghers, 1997 [1971], p. 45-74). Он отмечает, в
частности, двойственное переживание древними народами «фестивалей
крови» - массовых жертвоприношений: «это церемонии, отмеченные печатью
радости и одновременно печали» (ibid., р. 70).
133 Piero Camporesi, Juice of Life: The Symbolic and Magic Significance of
Blood, New York, Continuum, 1995 [1988], p. 29.
134 Ibid., p. 94.
135 См. выше, глава II, с. 93.
136 Эдгар По, Избранное, т. 2, М., Терра, 1996, с. 340-341. Перевод
Г. Злобина, с уточнениями. Ср. оригинал: Edgar Allan Poe, Poetry and Tales,
The Library of America, 1978, p. 1140-1141.
137 См.: Marie Bonaparte, Edgar Poe: Étude psychanalytique, Denoël et
Steele, 1933,1.1, p. 418.
138 См.: Гастон Башляр, Вода и грезы, М., Изд-во гуманитарной
литературы, 1998 [1942], с. 92-94.
139 Хорхе Луис Борхес, «Повествовательное искусство и
магия» (1932), Сочинения в трех томах, т. 1, Рига, Полярис, 1994, с. 77-78.
Перевод А. Матвеева.
140 Эдгар По, цит. соч., с. 342.
III. Мана и скверна
449
141 См.: Jean Ricardou, «Le caractère singulier de cette eau», dans Jean
Ricardou, Problèmes du nouveau roman, Seuil, 1967, p. 193-207. Авторефе-
ренциальная трактовка Рикарду, объявляющего текст романа аллегорией
его собственного написания, соответствует общему направлению мысли
теоретиков, группировавшихся в 60-е годы вокруг журнала «Тель кель».
Ср. впервые опубликованную там же в 1968 году работу Жака Деррида
«Фармация Платона», где французский философ вслед за греческим
разрабатывает метафору письма-«снадобья» (pharmakon), то лекарства, то яда -
характерно амбивалентной и действенной субстанции: «Этот "pharmakon",
"лекарство", снадобье, одновременно целебное и ядовитое, уже вводится в
тело дискурса во всей своей амбивалентности [...]. Pharmakon - это своего
рода субстанция, со всеми возможными коннотациями этого слова, то есть
с идеей вещества, обладающего тайными свойствами, потайной глубины,
чья амбивалентность не поддается анализу, открывающей поле действий
для алхимии, если только не пойти дальше и не признать в ней самой
анти-субстанцию - то, что противится всяким философемам, что
бесконечно выходит за их рамки своим не-самотождественным, не-сущностным,
не-субстанциальным характером, тем самым оказывая им неисчерпаемо
упорное сопротивление своим богатством и бездонностью» (Jacques Derrida,
«La pharmacie de Platon», dans Jacques Derrida, La Dissémination, Seuil, 1972,
p. 78-79). Говоря о pharmakon'e, Деррида фактически описывает именно
сакральную субстанцию - действенную, амбивалентную, не до конца
поддающуюся рефлексивной рационализации, - правда, он не останавливается
на ее собственно субстанциальной, непрерывной природе.
142 Речь идет о психическом (у Бонапарт) и биографическом (у Баш-
ляра) редукционизме, когда общие субстанциальные интуиции сводятся к
частному душевному опыту конкретного писателя.
143 Слоистой, дискретно-рассыпчатой структурой обладает на этом
острове и другая стихийная субстанция - земля: «Скалы состояли из
множества как бы наложенных друг на друга пластов, которые раскалывались по
вертикали при малейшем естественном толчке» (Эдгар По, цит. соч., с. 351).
Такая субстанция не покоится прочной твердыней, а грозит погрести под
собой неосторожных людей, что действительно и происходит с попавшими
в ловушку путешественниками.
144 Ср. в одном из предыдущих эпизодов странную реакцию туземцев:
увидев, что кок-европеец случайно повредил топором палубу своего судна,
они начинают «сочувствовать» ей, гладить и поливать водой ее «рану» (см.:
Эдгар По, цит. соч., с. 338). Впрочем, в дальнейшем это почтение к «живой
плоти» корабля не помешало им разграбить и разбить его вдребезги...
450
Примечания
IV. Дар
1 Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 3, Таллин, Александра, 1993,
с. 345.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же, с. 346.
5 Там же, с. 350.
6 Там же, с. 351. Курсив мой.
7 Там же.
8 Можно возразить, что именно по этой причине «подарить себя»
вообще невозможно, так как я не являюсь вещью, не являюсь своей
собственностью: «Я могу отдать то, что имею, - но разве я имею себя? [...] Я сам
дан себе - и никогда не в состоянии преобразовать эту данность в свою
собственность» (Adrian Peperzak, «Giving», in The Enigma of Gift and Sacnfice,
co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph Goux, and Eric Boynton, New
York, Fordham UP, 2002, p. 170-171). Но, разумеется, в своем
повседневном опыте люди могут и не сообразовываться с подобными философскими
рассуждениями и вести себя согласно другой, не-логичной социальной
логике.
9 Такое значение слова «символ» (оно будет нам встречаться у
ряда социологов и антропологов, разбираемых в этой главе) отличается от
дискретного регистра душевной деятельности, который называется
«символическим» у психоаналитика Жака Лакана, - этот последний термин будет
употреблять в своих размышлениях о даре философ Жак Деррида.
Необходимо иметь в виду эту «плавающую» семантику, обусловленную различием
дисциплинарных традиций, к которым принадлежат авторы.
10 Там же, с. 345.
11 В русском переводе А.Б. Гофмана (в сборнике: Марсель Мосс,
Общества. Обмен. Личность, М., Восточная литература, 1996) эта работа,
«Essai sur le don», озаглавлена «Очерк о даре», что неоправданно отступает
от прямого смысла слова essai.
12 Марсель Мосс, цит. соч., с. 85.
13 Там же, с. 138.
14 Там же, с. 140-142. Перевод уточнен; ср. оригинал: Marcel Mauss,
Sociologie et anthropologie, p. 200-202.
15 « В эту практику разрушения в потлаче вторгаются также две
движущие силы. Во-первых, тема войны [...]. Вторая тема - это тема
жертвоприношения» (там же, с. 142, примечание 239). И в другом месте: «Все формы
потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой
уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают
в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того,
чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы
принести в жертву духам и богам...» (там же, с. 107).
IV. Дар
451
16 Ю.М. Лотман тоже отмечает примеры если не прямого
уничтожения, то демонстративного «унижения» дареного добра, однако помещает их
в контекст «магической», знаковой (то есть, в его терминах, не-дарственной)
культурной модели и толкует как подавление материальной субстанции
вещей ради их знаковой функции: «Так, "честь" для феодала древней Руси
связывалась с получением от сюзерена богатой части военной добычи или
большого подарка. Однако, получив награду, ее следовало по законам чести
употребить так, чтобы максимально унизить вещественную ценность и тем
самым подчеркнуть знаковую: "Орьтъмами и япончицами, и кожухы нача-
шя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ м-бстомъ, и всякыми узорочьи
ПоловЪцкыми" ["Слово о полку Игореве"]» (Ю.М. Лотман, «"Договор" и
"вручение себя" как архетипические модели культуры», цит. соч., с. 349).
17 См.: Марсель Мосс, цит. соч., с. 146.
18 Там же, с. 94.
19 Там же, с. 96.
20 Там же, с. 155.
21 Морис Годелье, чья книга о даре уже кратко упоминалась выше и
еще будет подробнее разбираться ниже, подвергает критике этот
комментарий Мосса за отрыв комментируемого сообщения от контекста - от беседы
с информантом о ритуале, в ходе которого приносились жертвы духам леса;
то есть на самом деле маорийский информант Э. Беста толковал об
отношениях со сверхъестественными существами, а обмен дарами между людьми
приводил лишь в качестве поясняющего сравнения (см.: Морис Годелье,
Загадка дара, с. 63-71).
22 Марсель Мосс, цит. соч., с. 98.
23 Там же, с. 99.
24 Там же, с. 100.
25 Идея социальной функции вещей, которые в известном смысле
являются «членами общества» наряду с людьми, развивает прозорливое замечание
Эмиля Дюркгейма: общество, писал Дюркгейм, состоит не только из индивидов,
они лишь «составляют его единственные активные элементы. Строго говоря,
общество включает в себя также и вещи» (Эмиль Дюркгейм, «Представления
индивидуальные и представления коллективные» [1898], в кн.: Эмиль
Дюркгейм, Социология, М., Канон, 1995, с. 237. Перевод А.Б. Гофмана).
26 «...Одаривая, отдают себя, а отдают себя потому, что именно себя
вместе со своим имуществом "должны" другим» (Марсель Мосс, цит. соч.,
с. 168). О дарственном «вручении себя» (впрочем, не совсем в смысле Лот-
мана, потому что здесь идет речь о «вручении себя» не высшей власти, а
равному, вообще говоря, партнеру, причем последний представляет собой не
индивидуума, а родоплеменную группу) пишет и Филипп Роспабе, считая
подлинным содержанием архаического дара передачу «жизненного
капитала»: «...у диких народов ценное имущество дарится в качестве заместителя
жизни, в качестве залога, посредством которого дарители обязываются
возместить чьей-то жизнью ту жизнь, что они взяли у другой группы» (Philippe
452
Примечания
Rospabé, «Don archaïque et monnaie sauvage», Revue du MAUS S semestrielle,
n° 1, 1993, p. 35). Под «взятой жизнью» исследователь подразумевает либо
невесту, переходящую в чужую семью, либо мужчину, убитого в
столкновении, - за обоих полагается выкуп, залогом которого как раз и служит дар.
27 См.: Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox ofKeeping-
while-Giving, Berkeley, University of California Press, 1992.
28 Марсель Мосс, цит. соч., с. 196-197.
29 Сам Мосс не вполне последовательно проводит различение этих
двух терминов - меланезийского «мана» и маорийского «хау», - очевидно,
понимая их изначальную смысловую близость. Тем не менее их взаимно
дополнительное распределение все же прослеживается в тенденции, и
современные интерпретаторы «Опыта о даре» обычно стараются соблюдать его.
30 «Случается, одни и те же вещи, которые приобрели и отдали,
возвращаются обратно в тот же день» (Марсель Мосс, цит. соч., с. 130).
31 «...Важнейшим уроком Мосса является то, что если мы и не
можем ответить на вопрос "почему?", это не мешает вырабатывать новые и
новые подходы к вопросу "как?"» (Marcel HénafF, Le prix de la vérité, Seuil,
2002, p. 158).
32 Марсель Мосс, цит. соч., с. 145. Перевод уточнен, ср. оригинал:
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 205.
33 Сам Мосс упоминает только об амбивалентности древнегерманс-
кого слова gift, которое может означать и «дар» (как в современном
английском языке) и «яд» (как в немецком) (см.: Марсель Мосс, цит. соч., с. 198, а
также небольшую отдельную статью «Gift, gift» [1924], dans Marcel Mauss,
Œuvres complètes, t. 3, Minuit, 1969, p. 46-51). Ученик Мосса Роже Кайуа,
опираясь на исследование немецкого ученого В. Херца (1893),
рассматривает легенды о Giftmädchen в своей статье «Богомол» (см.: Роже Кайуа, Миф
и человек. Человек и сакральное, с. 70-72) в более широком контексте
сексуальных фобий, отражающихся в мифах.
34 Клод Леви-Стросс, «Предисловие к трудам Марселя Мосса», в кн.:
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 426. Перевод под
редакцией И.В. Утехина.
35 Там же, перевод незначительно уточнен.
36 Там же.
37 Именно эту семиотическую модель перенял у Леви-Стросса Лот-
ман, который, однако, указал предел ее применимости - а именно наличие в
культуре альтернативной символической («религиозной») модели.
38 Там же, с. 433. В оригинале - signifiant flottant, буквально
«плавающее означающее»; слово «текучее», отсылающее к
континуально-«флюидным» моделям, принадлежит переводчику. С другой стороны, говоря в
предыдущей цитате о недостаточности описания «дискретных» эмпирических
частей структуры, Леви-Стросс понимает дискретность в чисто логическом
смысле, противопоставляя ее скорее целостности, чем континуальности, и
переводчик оправданно передал это слово как «отдельные» части.
IV. Дар
453
39 Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность, с. 206.
40 Там же, с. 209. Среди современных интерпретаций Мосса есть и
попытки оспорить эту альтернативность, находя родство между моссовс-
кой моделью дара и классическими схемами экономического либерализма:
«Самое плодотворное в теории Мосса - это теоретическая эквивалентность
между логикой дара и теорией "невидимой руки"», - писала, например,
Мери Дуглас (Mary Douglas, «Il n'y a pas de don gratuit», in Mary Douglas,
Comment pensent les institutions, La Découverte - MAUSS, 1999, p. 175.
Французский перевод Жоржа Леметра).
41 В Соединенных Штатах сходную тенденцию развивает Льюис
Хайд, напечатавший несколько статей в журнале MAUSS, a в 1983 году
выпустивший монографию «Дар» (Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the
Erotic Life of Property, Vintage Books, 1983). Он рассматривает дар с этической
точки зрения, в таких явлениях как спонсорство и меценатство в искусстве
(а также «творческий дар» самого художника), преображающие человека
«дары» педагога или врача, «даровое» распространение идей и открытий в
науке. Хотя книга Хайда и начинается с апелляций к Моссу и к
архаическому дару, проблематика сакрального исключается таким подходом.
Франко-американский философ Жан-Жозеф Гу также подчеркивает этическое
принципиально бескорыстное измерение дара, находя его раннюю теорию
в трактате Сенеки «О благодеяниях» и отмечая связь дара с признанием
инаковости другого человека: «Дар не может быть даром себе самому» (Jean-
Joseph Goux, «Don et altérité», dans Jean-Joseph Goux, Fnvolité de la valeur,
Blusson, 2000, p. 280; первоначально в 1996 году в журнале MAUSS).
42 См.: Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Desclée de
Brouwer, 2000, p. 52.
43 Marcel Hénaff, Le prix de la vérité: le don, Vargent, la philosophie, Seuil,
2002, p. 188.
44 Ibid., p. 180. Уже после выхода своей книги, в одном из интервью,
Энафф объяснял отличие своей позиции от установок
«Антиутилитаристского движения в общественных науках»: не следует, говорил он,
«превращать феномен дара в некую разновидность общего имущественного оборота,
а в конечном счете в форму их дележа или распределения - считая ее вполне
гуманной альтернативой "экономическому ужасу" лицемерно-жестокого
капитализма, торжествующего ныне, в пору глобализации [...]. Как я объясняю
в своей книге, церемониальный дар - это не обмен имуществом, а процедура
публичного взаимного признания между партнерами» {Revue du MAUSS
semestrielle, n° 23, 2003, p. 243).
45 Christopher Gregory, Gifts and Commodities, London - New York,
Academic Press, 1982. Ср.: «Таким образом, живущие в этих обществах "лица"
представляют сами себя не как своекорыстных индивидов неоклассической
экономики, а как сеть социальных обязательств» (Mark Osteen,
«Introduction: questions of the gift», in Mark Osteen (ed.), The Question of the Gift: Essays
Across Disciplines, London - New York, Routledge, 2002, p. 4). В российской
454
Примечания
этнографии на сходных позициях стоит Е.С. Новик, объясняющая «реци-
прокность» дарственных обменов в традиционных обществах феноменом
«учитывания другого», когда даритель оценивает предполагаемые интересы
своего партнера (человека или духа), например его потребность в тех или
иных дарах или его способность достойно и адекватно отдариться.
Участники обмена фактически обмениваются не только материальными
предметами, но и ментальными «прогнозами», заранее проектируя настроение и
поведение друг друга. Обмен дарами помещается в темпоральную и, вообще
говоря, длительную перспективу морально-психологических проекций (см.:
Е.С. Новик, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, издание второе,
исправленное и дополненное, М., Восточная литература, 2004, с. 296-302,
приложение ко второму изданию). По мысли Шарля Шампетье, само общество,
основанное на дарственных обменах, правильнее называть «сообществом»
в смысле Ф. Тенниса, где между людьми господствуют прямые отношения
«первичной социальности», не опосредованные ни рынком, ни государством
(см.: Charles Champetier, Homo consumans. Archéologie du don et de la dépense.
Éditions du Labyrinthe, 1994, p. 62-63).
46 Marcel Hénaff, op. cit., p. 188.
47 Alain Caillé, op. cit., p. 206, 209.
48 Marcel Hénaff, op. cit., p. 189.
49 Ibid., p. 187. Связь дара с телом человека и с социальными
представлениями о теле - отдельный сюжет. Обзор современных, преимущественно
французских, концепций, касающихся этого вопроса, см. в статье: Andrew
Cowell, «The Pleasures and Pains of the Gift», in Mark Osteen (ed.), The
Question of the Gift: Essays Across Disciplines, p. 280-285.
50 Ibid., p. 183.
51 Ср. его реплику в эпистолярной дискуссии с Аленом Кайе и Жаком
Годбу после выхода его книги: «...подход, при котором дар рассматривается
по контрасту с торговым обменом [...] является вполне законным [...]. Но от
завороженного внимания к этой стороне дела возникает соблазн связывать
обсуждение дара прежде всего с самим обмениваемым имуществом, с тем,
что дарят, тогда как важно было бы заново осмыслить его с точки зрения
форм отношений между людьми [...] как дарение себя посредством
чего-либо другого (ив этом смысле перед нами тройственное отношение, идущее
дальше модели Пирса)...» (Revue du MAUSS semestrielle, n° 23, 2003, p. 262).
Подарок, таким образом, может быть отчасти уподоблен «интерпретанту»
Ч.С. Пирса, опосредующему означающее и означаемое: реляционистский
подход к дару закономерно ведет к обсуждению структуры знака.
52 Marcel Hénaff, op. cit., p. 173. О космичности дарственного обмена,
которым поддерживается порядок во вселенной, писал уже Кайуа в
«Человеке и сакральном» (1939): «Обмен дарами, еще и поныне практикуемый в
Европе, причем именно на новый год, представляет собой жалкие остатки
той интенсивной циркуляции всяческих сокровищ, которая в старину при
смене года позволяла подкрепить космический порядок и заново закалить
IV. Дар
455
социальное сплочение» (Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное,
с. 238).
53 «Можно объяснить причины, приводящие к тому, что за даром
вещи следует встречный дар той же самой вещи или вещи, эквивалентной
ей, и при этом даже не испытывать нужды в вере в существование в вещах
души, духа, силы, обладающей ими и толкающей их к возвращению в свою
исходную точку» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 129).
54 Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 103. В русском переводе
цитируемая фраза передана с грубой ошибкой: автор пишет, что стремится «не
отрицать [...], но лишь деконструировать» теорию Мосса, а переводчица,
видимо не поняв разницы между этими терминами, переводит: «Мы
стремимся не к деконструкции...» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 93).
55 Такая категория обладателей ненаследственного авторитета,
завоевываемого не насильственным порабощением других, а постоянной, подчас
разорительной для самого субъекта щедростью, описана и среди туземцев
Океании; с легкой руки Маршалла Салинза подобных лиц называют в
этнографии big men («большие люди», «большаки») (см.: Маршалл Салинз,
Экономика каменного века, М., ОГИ, 1999).
56 Marie Mauzé, «Georges Bataille et le potlatch: à propos de La part
maudite», dans Ecnts d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues (textes réunis
par Dominique Lecoq et Jean-Luc Lory), Éditions de la Maison des sciences de
l'Homme, 1987, p. 37. См.также: Marie Mauzé, «Boas, les Kwakiutl et le potlatch:
éléments pour une réévaluation», dans L'Homme, XXVI, n° 4, octobre-décembre
1986, p. 21-63. Строго говоря, данные уточнения не опровергают выводов
Мосса и его последователей (это признает и сама Мари Мозе, автор
цитируемой статьи), а лишь заставляют относить их скорее к новоевропейской, чем
к традиционной индейской цивилизации, что делает их не менее значимыми
для общей теории культуры.
57 Морис Годелье, Загадка дара, с. 195-196, с поправками перевода.
Оригинал: Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 221.
58 Там же, с. 147, с поправками перевода. Оригинал: ibid., р. 166.
59 См.: там же, с. 19.
60 Ibid., р. 208.
61 Ibid., р. 259.
62 Ср. более сложную классификацию Жан-Поля Виллема,
согласно которой в религиозных представлениях различаются «три главных
системы дара. Система вертикального дара и обращения - между иным
миром или "миром иным" и нашим миром [...]. Система горизонтального
дара между равными - братьями, соплеменниками или единоверцами, в
масштабе от клана до всего человечества, так как религия играет роль в
создании групповой идентичности; наконец (или прежде всего), система
продольного [longitudinal] дара, как при передаче наследства потомкам
или в случае долга перед предками по группе или по религии, - короче
говоря, система обменов между живыми и мертвыми» (Jean-Paul Willaime,
456
Примечания
«La religion: un lien social articulé au don», Revue du MAUSS semestrielle,
n° 23, 2003, p. 263).
63 Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность, с. 118.
64 Там же, с. 121.
65 Товарный, коммерческий обмен был хорошо знаком тробрианцам,
они называли его «гимвали» и практиковали параллельно с «кулой», однако
четко различали эти два обменных контура, профанный и сакральный (см.:
Бронислав Малиновский, Избранное: Аргонавты западной части Тихого
океана, М., Росспэн, 2004, с. 111).
66 Марсель Мосс, цит. соч., с. 155-157.
67 Морис Годелье, Загадка дара, с. 87.
68 Там же.
69 Там же, с. 45, с уточнением перевода (оригинал: Maurice Godelier,
L'énigme du don, p. 50). Годелье ссылается на работы Аннет Вейнер, которая
через несколько десятилетий после Б. Малиновского заново обследовала
дарственные обычаи на Тробрианских островах.
70 См.: Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1999 [1968],
с. 148-169 (глава «Модели и серии»).
71 Морис Годелье, Загадка дара, с. 169.
72 Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 44.
73 Ibid., p. 101. Годелье отмечает полинезийское понятие «табуи-
рованных денег» - сакральных ценностей, которые не передаются ни при
каких обменах, а лишь хранятся как гарантия жизненной силы клана
(Морис Годелье, Загадка дара, с. 201) (ср. выше, в главе II, с. 80-82, анализ этих
сокровищ как «возвышенных объектов»).
74 См. классический анализ этих платоновских понятий: Gilles
Deleuze, «Platon et le simulacre», dans Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit,
1969, p. 292-307. Юридическим аналогом того неполного отчуждения,
которому подвергается предмет архаического дара, Годелье называет отношения
аренды, когда предмет остается в собственности своего владельца и лишь
доходы от него уступаются получателю: «...отчуждается не предмет, а его
полезные свойства» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 149).
75 Этот священный предмет, который ему однажды показали под
секретом и с ритуальным плачем, представлял собой сверток, куда были
сложены «черный камень, длинные и острые кости [по крайней мере одна
из них - человеческая. - С. 3.], какие-то плоские коричневые пластинки»
(Морис Годелье, Загадка дара, с. 153).
76 Она добавляется в пищу подросткам при обрядах инициации
и представляет собой, по объяснению Годелье, ритуальный дар «сверху
вниз», от старших младшим: «Эта сперма, исходящая из тела молодых
людей, не запятнанных сексуальными контактами с женщинами, является
чисто мужской субстанцией, источником жизни и силы, не загрязненным
ничем женским. Эта субстанция циркулирует между поколениями и
связывает каждое новое поколение мужчин со старшими и через них - с пред-
ZK Дар
457
ками и Солнцем. Эта цепочка состоит из даров и долгов» (Там же, с. 160,
курсив мой).
77 Там же с. 244; Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 282.
78 Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 241.
79 Пьер Бурдье, Практический смысл, М., Институт
экспериментальной социологии - СПб., Алетейя, 2001, с. 192.
80 Там же, с. 206. Ср. ту же мысль у Жана Бодрийяра: «...правилом
является никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно
возместить, но ни в коем случае не сразу. Это серьезное, смертельное
оскорбление. Взаимодействие ни в коем случае не является мгновенным. Время -
это как раз то, что разделяет два символических момента и задерживает
их разрешение» (Jean Baudrillard, Le crime parfait, Galilée, 1995, p. 55). Ср.,
однако, выше (с. 453, примеч. 30) замечание Мосса о том, что практически
немедленный и идентичный по предмету ответный дар реально наблюдается
в некоторых культурных традициях.
81 См.: Пьер Бурдье, Практический смысл, с. 195.
82 Там же, с. 207. И ниже: «Временной интервал между даром и
ответным даром позволяет им выглядеть двумя первичными актами щедрости,
без прошлого и будущего, а значит без расчета...» (там же, с. 220).
83 Вслед за Жаком Деррида Жирар обыгрывает здесь омонимию двух
французских глаголов différer - «отличать» и «отсрочивать».
84 René Girard, Le bouc émissaire, p. 23.
85 Жан Бодрийяр еще в начале 1970-х годов описал как современный
аналог первобытного потлача художественный аукцион - агонистическую
игру, которая развертывается в замкнутом пространстве и в короткое, сжатое
время: Бодрийяр специально отмечает, что в торгах не принято участвовать
по переписке, то есть в замедленном темпе. В ходе такой игры отрицается,
символически разрушается собственная ценность художественного
произведения - как «потребительная стоимость» (игрокам неважно его
собственно эстетическое достоинство), так и «меновая стоимость» (аукционная цена
может взвинчиваться сверх всяких рыночных норм) (см: Jean Baudrillard,
Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, 1979 [1972], p.
133-134). Разумеется, эта азартная забава времен развитого капитализма
не во всем походит на потлач: участники соревнуются не в дарах, а лишь в
расточительных расходах, стремясь завоевать в качестве приза не (только)
моральный престиж, но и произведение искусства, сделать его своей
«сакральной» собственностью. При потлаче мана наполняет собой победителя -
на художественном аукционе она им присваивается. Другую современную
параллель потлачу образуют упоминаемые у Мориса Годелье (см.: Морис
Годелье, Загадка дара, с. 21) благотворительные предприятия - публичные
(особенно телевизионные) состязания в щедрости, которые, однако, в
отличие от архаического ритуала, снабжены моральным оправданием и часто
осуществляются в пользу абстрактных получателей, неспособных чем-либо
отдариться, - «населения бедных стран», «пострадавших от стихии», «боль-
458
Примечания
ных таким-то недугом». Дар сохраняет здесь состязательный характер, но
перестает быть обменом, соперники, как и на аукционе, дарят свои деньги не
друг другу, а кому-то третьему, отсутствующему.
86 Jacques Derrida, Donnerle temps. I. La fausse monnaie, Galilée, 1991.
Выражение donner le temps буквально значит просто «дать время», но глагол
donner соединяет значения «давать» и «дарить», и автор обыгрывает эту
полисемию.
87 «Символическое» вновь понимается здесь в смысле Лакана: это
область бессознательного, «структурированная как язык». Образующие ее
«символы», с одной стороны, прямо связаны с личностью субъекта, с другой
стороны, носят структурно-дифференциальный характер, сближаясь с
понятием «знака», и Деррида акцентирует скорее эту вторую сторону дела.
88 Jacques Derrida, op. cit., p. 26-27.
89 Ibid., p. 29.
90 Ibid., p. 38.
91 Ibid., p. 59-60. Мы видели, что так выглядит дар скорее у социологов
Бурдье и Бодрийяра, изучающих более или менее современные общества,
тогда как антрополог Мосс отмечал случаи, когда в архаических культурах дар
возвращают практически немедленно, причем в форме той же самой или
идентичной вещи. Что касается последней процитированной фразы Деррида, то
она отсылает к Бланшо, к названию его повести «Ожидание забвение» (1962).
92 Ibid., р. 30.
93 Ibid., р. 21. Ср. ниже: «Событие и дар, событие как дар, дар как
событие должны вторгаться немотивированно - например, бесцельно. Они
должны решительно разрывать канву, прерывать континуум рассказа, при
том что они сами же его требуют; они должны нарушать порядок причинно-
следственных связей - на один миг» (ibid., р. 157).
94 «Дарить можно лишь постольку, поскольку это не поддается
расчету [...], а потому одни лишь фальшивые деньги делают дар возможным. В дар
никогда не приносят подлинных денег, то есть таких, чьи эффекты считают
поддающимися расчету, с которыми можно считаться [compter] и можно
заранее рассказать [conter], какие события от них ожидаются [escompter]»
(ibid., p. 199).
95 «...Речь идет о потомстве (возможно, законном, этого нам никогда
не узнать) или прибыли (возможно, правильной и достойной), порождаемых
не Идеей, скажем Идеей Блага, истинного Капитала или истинного Отца,
даже не копией идеи - образом или идолом, скажем знаком (денежным
знаком, конвенциональным и искусственным), но симулякром, копией копии
(Phantasma)» (ibid., p. 204). Ср. также замечания Деррида в книге «Призраки
Маркса» о призраке как своеобразном «агенте» экономических отношений.
96 Ibid., р. 39.
97 Ibid. Соответственно и антропологи скептически высказываются
о концепции Деррида, указывая, что метод деконструкции «доведен здесь
до абсурда, так как в итоге анализа деконструируемый объект полностью
IV. Дар
459
растворяется» (Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 294). Годелье хочет
сказать, что «абсолютный дар» по Деррида, не даримый никаким субъектом
никакому другому субъекту, исключенный из течения времени, не
воспринимаемый или забываемый как дар, вообще утрачивает всякое объективное
существование, - действительно, он существует лишь на уровне
переживаемых феноменов, а не как внешний объект.
98 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 145-146.
Перевод A.B. Соловьева.
99 Там же, с.
100 Там же.
101 Там же, с.
102 Там же, с.
103 Там же, с.
104 Там же.
105 Там же, с.
106 Там же, с.
107 Там же, с.
108 Там же, с.
140.
149.
150.
152.
153.
154.
153.
220.
109 Эта опасная безответность глобальных даров способна быть
источником новых напряжений. Многие страны, включая Россию 1990-х годов,
пережили парадоксальный опыт, когда массированная «гуманитарная помощь»
из-за границы вызывает у людей не столько благодарность, сколько недоверие
и даже раздражение по отношению к этим данайским дарам, от которых нечем
отдариться. А Жан Бодрийяр еще в 70-х годах усматривал тот же механизм
и в отношениях между людьми самих западных стран и обществом в целом,
заваливающим их даровыми благами и тем подталкивающим к смертельному
бунту-потлачу: «Коль скоро господство возникает оттого, что система
обладает исключительным правом на дарение без отдаривания - дарение труда, на
который невозможно ответить разрушением или жертвоприношением, разве
что в ходе потребления, которое само вписывается новым витком спирали в
систему одаривания, откуда нет выхода, новым витком спирали господства;
или же дары средств массовой информации, на передачи которых невозможно
ничего возразить в силу их монополии на код; или повсеместные и
ежеминутные дары социальной системы, всех этих инстанций защиты, страхования,
жалования и заботы, от которых уже никому не уйти, - тогда единственным
выходом оказывается обратить против системы сам же принцип ее власти:
невозможность ответа и возражения. Бросить системе такой вызов, на который
она не сможет ответить ничем кроме своей гибели и крушения. Ведь никому,
даже системе, не уклониться от символической обязанности, и такая
ловушка- единственный шанс ее катастрофы. Поставить систему в положение
скорпиона, окруженного огнем смертельного вызова. Ибо тот дар, на который
она должна ответить, чтобы не потерять лицо, - этот дар, конечно, может быть
только даром смерти» (Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, М.,
Добросвет, 2000, с. 98-99).
460
Примечания
110 Жорж Батай, Проклятая часть, с. 222. Батай цитирует книгу
французского экономиста Франсуа Перру «План Маршалла, или Необходимость
Европы для мира» (1948).
111 См.: Allan Stoekl, Bataille's Peak: Energy, Religion, and Postsustainabil-
ity, Minneapolis - London, University of Minnesota Press, 2007, p. 57-59.
112 Жорж Батай, Проклятая часть, с. 217.
113 Там же, с. 219.
114 См. трактат Батая «Суверенность» (1953), в цитируемом сборнике
его трудов по сакральной социологии.
115 Там же, с. 228.
116 Там же, с. 231.
117 Заметим, что Батай не говорил ничего подобного о другом
государстве-агрессоре, с которым пришлось иметь дело западной цивилизации
несколькими годами раньше, - о нацистской Германии. Он никогда не
пытался обосновывать необходимость гитлеровской экспансии для мирового
энергетического равновесия - возможно, именно потому, что Запад не
нашел на нее (да и можно ли было найти?) адекватной жертвенно-дарственной
реакции глобального масштаба, подобной плану Маршалла: вместо этого
европейские державы пытались задабривать самого агрессора
территориальными уступками за чужой счет, не понимая бессилия, неэффективности
таких трусливо-скаредных даров. На сталинскую угрозу западная
цивилизация сумела дать адекватный экономический ответ - оттого угроза эта
оказалась исторически благотворной, и в итоге с нею удалось справиться менее
дорогой ценой.
118 Там же.
119 Там же.
120 Там же, с. 233.
121 Jean Starobinski, Largesse, Gallimard, 2007, p. 15-16.
i22Ibid., p. 30. Старобинский упоминает также кинематографический
эпизод, зримо соединяющий обе ипостаси этой «благодати», - дождь из
золотых монет, который изливают на голову нововенчанного царя в фильме
Эйзенштейна «Иван Грозный».
123/Ш.,р.23.
124 См.: ibid., р. 195, примечание 13. Старобинский ссылается на
исследования историка античности Поля Вейна.
125 «Хоть Руссо и роздал яблоки, он все же не утверждает, что
совершил какой-то акт благотворительности. Для него это было, по его словам,
лишь лучшей забавой» (ibid., р. 12).
126 Ibid., р. 132. В качестве возможной переклички этого бодлеров-
ского текста с «Прогулками одинокого мечтателя» Старобинский отмечает
повторяющийся мотив табака: у Руссо автобиографический герой, желая
оставить себе денег на табак, отказал в подаянии солдату-ветерану, а бодле-
ровский персонаж дает нищему фальшивую монету, обнаружив ее в сдаче
после покупки табака (ibid., р. 207-208, примечание 22). На тот же мотив об-
IV. Дар
461
ращает внимание и Жак Деррида в своем подробном анализе «Фальшивой
монеты»: дар делается со сдачи, с денежного излишка после покупки товара,
который и сам представляет собой излишество и предназначен развеяться
дымом (см.: Jacques Derrida, Donnerle temps I: La fausse monnaie, p. 133, 138,
140,143-144). Продолжая мысль Деррида, можно сказать, что уже в зачине,
в повествовательной рамке бодлеровского текста зафиксирован по-батаев-
ски «тратный», жертвенно-истребительный и «инородный» характер дара:
дар равен отбросу - не оттого ли его бросают бедным? Ср. главку о табаке
в работе Батая «Границы полезного» (Жорж Батай, Проклятая часть:
Сакральная социология, с. 268-269). Ср. также концепцию Фрейда («Характер
и анальный эротизм», 1908), который искал истоки дара в анально-садиче-
ской стадии либидинального развития ребенка, когда «символические
ценности дара и отказа связываются с процессом дефекации; здесь Фрейд
усматривал символическое равенство фекалий, дара и денег» (Жан Лапланш,
Жан-Бертран Понталис, Словарь по психоанализу, М., Высшая школа, 1996,
с. 497. Перевод Н.С. Автономовой).
127 Генри Дэвид Торо, Уолден, или Жизнь в лесу, М., Наука, 1980, с. 24-
25. Перевод З.Е. Александровой. Оригинал: Henry David Thoreau, Waiden or,
Life in the Woods, London, David Campbell Publishers Ltd., 1992 (Everyman's
Library), p. 17.
128 Татьяна Бенедиктова, «Разговор по-американски»: Дискурс торга
в литературной традиции США, М., Новое литературное обозрение, 2003,
с. 149.
129 Там же.
130 В 1844 году, за год до поселения Торо на берегу Уолденского пруда,
его близкий друг Ральф Уолдо Эмерсон написал небольшое эссе
«Подарки», в котором напоминал о тесной связи дара с дарителем (не упоминая,
впрочем, об обмене дарами как социальной обязанности): «Дар может быть
только частью тебя самого. Ты должен поступиться для меня чем-то
кровным [Thou must bleed for me]. Оттого поэт преподносит в дар стихи, пастух -
ягненка, землепашец - зерно, рудокоп - драгоценный камень, моряк -
кораллы и раковины, живописец - картину, девушка - платок собственного
шитья» (Ralph Waldo Emerson, «Gifts», in Ralph Waldo Emerson, Essays,
New York, Charles E. Merrill, 1907, p. 188). Симптоматична здесь метафора
дарения «кровного», отсылающая к уже знакомой нам тематике текучих и
действенных жизненных субстанций.
131 В оригинале это понятие дважды повторяется в диалоге индейца
с адвокатом: «Do you wish to buy any baskets?» - «No, we do not want any»
(курсив мой).
132 «"Уолден" вообще представляет собой не жесткую аргументацию,
не логическую цепь, требующую внимания к каждой связке. Это
полемика, построенная на восклицании не менее, чем на изложении. Сильнейшие
орудия Topo-писателя - энтузиазм и умение придавать своим часто
парадоксальным мнениям форму почти естественной неизбежности, так что мы
462
Примечания
чувствуем весомость его идей, несмотря на их непривычность [...]. Даже на
расстоянии полутора столетий "Уолден" сохраняет способность
озадачивать своих читателей» (Verlyn Klinkenborg, «Introduction», in Henry David
Thoreau, op. cit., p. XVIII-XIX).
133 Генри Дэвид Торо, цит. соч., с. 23, 24.
134 «На всем земном шаре колдун - прежде всего властитель дождя,
ибо от своевременного, достаточного и вместе с тем не чрезмерного дождя
зависит урожай» (Макс Вебер, «Социология религии», в кн.: Макс Вебер,
Избранное: Образ общества, М., Юристъ, 1994, с. 120).
135 Наперекор своим друзьям-трансценденталистам вроде Эмерсона,
Торо «отвергает какое-либо трансцендентальное бегство из телесного мира»
(Andrea Nightingale, «Broken Knowledge», in The Re-Enchantment of the World,
p. 29).
136 В оригинале эта обязанность толкуется как долг выполнить свою
«часть» обмена («thinking that when he had made the baskets he would have
done his part, and then it would be the white man's to buy them». - Курсив
мой), лишний раз отсылая к логике symbolon'a - разбитого, но сущностно
неделимого целого, соединяющего участников обмена, каждый из которых
должен внести свою часть этого целого для взаимного признания. С другой
стороны, восклицание недовольного индейца: «...вы, значит, хотите нас
уморить голодом?» - апеллирует к новой, «социалистической» концепции,
согласно которой любой, даже ненужный труд представляет собой дар
обществу, а потому трудящиеся (одним из которых ощущает себя персонаж
«Уолдена» - отсюда странное в его устах множественное число «нас»)
вправе требовать от общества ответных даров, средств к существованию. Такое
представление начинало заявлять о себе в социалистических экспериментах
середины XIX века, и Торо был в курсе некоторых из них. Например, ему
был известен опыт фурьеристской колонии Брук-Фарм, существовавшей в
1840-е годы близ Конкорда, штат Массачусетс, одновременно и неподалеку
от его собственного отшельнического скита на берегу Уолденского пруда.
137 Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый. Ночной полет.
Планета людей. Военный летчик. Маленький принц. Цитадель, Μ., ΗΦ
«Пушкинская библиотека», ООО «Издательство ACT», 2003, с. 679-680. Перевод
М. Кожевниковой, с необходимыми поправками. Оригинал: Antoine de Saint-
Exupéry, Œuvres, Gallimard, 1959 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 775-776.
138 См. выше (с. 455-456, примеч. 52) цитату из «Человека и
сакрального» Р. Кайуа.
139 Ср. выше замечания Роже Кайуа о функциях «сокровища» в
детском опыте (глава II, с. 81-82).
140 Antoine de Saint-Exupéry, op. cit., p. 776. Курсив мой.
141 Ср. в следующей главе «Цитадели»: «Мой подарок малышу не
вещь, не предмет» (Антуан де Сент-Экзюпери, цит. соч., с. 681). И в самой
главе СХХИ: «Но я не стану браться за оружие, защищая накопленные
запасы» {там же, с. 680).
IV. Дар
463
142 Интертекстом, поясняющим эту фразу, служит глава XXIV
другой книги Сент-Экзюпери, «Военный летчик» (1942), где речь идет о
событиях Второй мировой войны в 1939-1940 годах: «Моя [авиационная]
группа 2/33 готова была сражаться сперва на стороне Норвегии, потом на
стороне Финляндии. Что представляли собой Норвегия и Финляндия для
наших солдат, наших унтер-офицеров? Мне всегда казалось, что, сами того
не сознавая, они соглашались умереть за какой-то аромат рождественского
праздника. Им казалось, что за спасение этого аромата где-то в мире стоит
пожертвовать жизнью» (там же, с. 362, перевод А. Тетеревниковой). Таким
образом, очарованный «сказками Севера» берберский воин из «Цитадели» -
это экзотический образ реальных французских летчиков, боевых товарищей
писателя, готовых оборонять северные страны Европы против германской и
советской агрессии.
143 Не следует, впрочем, забывать, что данный текст, как и другие
главы «Цитадели», представляет собой черновик, наговоренный писателем на
диктофон и не получивший обработки, которая, возможно, изменила бы его
тональность.
144 Смысл рождественского ритуала - воспроизвести легендарный
акт принесения даров волхвами и пастухами младенцу Христу, событие
богоявления. Но в том-то и дело, что собственно религиозный, тем более
конкретно-христианский контекст в «Цитадели» искусно редуцирован,
затушеван опять-таки с помощью остраняющей дистанции: его не знает и
не желает знать воин-мусульманин, и в тексте он сводится к абстрактным
указаниям на «издревле установленный обычай».
145 Игорь П. Смирнов, Генезис: Философские очерки по
социокультурной начинательности, СПб., Алетейя, 2006, с. 74.
146 Там же, с. 75.
147 Там же, с. 83.
148 Ср. замечание Шмуэля Тригано о роли такого изначального дара
в социализации человеческого существа: «...человек вступает в социальные
отношения, является членом какого-то общества лишь потому, что он нечто
"получил", а не потому, что он в этом "заинтересован", или же не имеет иного
выбора, или же, согласно идеологии договора, "имеет на это право"» (Shmuel
Trigano, Qu'est-ce que la religion?: La transcendance des sociologues, p. 263). Об
этом напоминал уже Морис Годелье в самом конце своей книги о даре:
«Можем ли мы представить себе ребенка, который заключает контракт со своими
родителями на рождение? Эта идея абсурдна. И ее абсурдность показывает,
что первая связь между людьми, связь рождения, не является предметом
сделки между заинтересованными лицами» (Морис Годелье, Загадка дара,
с. 256). Такие «первичные связи» образуются скорее по дарственной модели,
и в них проявляется интимный, (полу)природный характер изначального
дара. Еще один, естественный в современной идеологической ситуации,
способ натурализации дара - поместить его в тендерную перспективу,
например соотнося дарственный обмен с мужским началом, а бескорыст-
464
Примечания
но-односторонний дар - с женским, материнским (см: Genevieve Vaughan,
«Mothering, Co-muni-cation, and the Gifts of Language», in The Enigma of Gift
and Sacrifice, p. 91-113).
149 Игорь П. Смирнов, цит. соч., с. 84.
V. Жертва
1 Нелегко договориться о русской терминологии для обозначения
такого акта. Слово «жертвоприношение», которым чаще всего пользуются
отечественные исследователи, содержит отсутствующий в
соответствующих западных терминах элемент «приношение», тем самым предполагая
дарственную (коммуникативную) трактовку обряда, которая не является
единственно возможной. Слово «жертва» тоже не совсем удобное орудие
анализа, поскольку соединяет значения действия в целом и его частного
элемента (существа или объекта, подвергаемого жертвенному
уничтожению и, скажем, во французском языке обозначаемого другим словом -
victime). Зато словом «жертва» покрывается не только обрядовый, но и
моральный жертвенный опыт (в выражениях типа «идти на жертвы»),
поэтому в настоящей книге в авторском тексте, как правило, все-таки
используется именно оно - кроме тех мест, где речь идет именно об идее
«жертвоприношения» как дара божеству; во многих случаях для большей
точности применяются составные термины «жертвенный обряд»,
«жертвенный акт» и т. п.
2 О такого рода концепциях во Франции см. несколько обзорно-
аналитических работ, написанных американскими учеными: Ivan Strenski,
Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Siocial Thought in France, The
University of Chicago Press, 2002; idem, Theology and the First Theory of
Sacrifice, Leiden - Boston, Brill, 2003; Jesse Goldhammer, The Headless Republic-
Sacrificial Violence in Modern French Thought, Cornell UP, 2005. Отправной
хронологической точкой служат для первого автора религиозные войны
XVI века, а для второго - Великая французская революция с ее культом
самопожертвования и террора. См. также две антологии статей: The Enigma
of Gift and Sacrifice, co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph Goux, and
Eric Boynton, New York, Fordham UP, 2002; Jeffrey Carter (ed.), Understanding
Religious Sacrifice (a Reader), Continuum, 2003.
3 «До возникновения школы Дюркгейма никто [...] не рассматривал
вопрос о ритуальном насилии столь серьезно, как Местр, для которого
теория жертвоприношения служила основой всех социально-политических
размышлений», - пишет Оуэн Брэдли (Owen Bradley, Л Modern Maistre: The
Social and Political Thought of Joseph de Maistre, Lincoln, University of Nebraska
Press, 1999 (European Horizons), p. 34).
4 Джон Локк, «Опыт о человеческом разумении», книга первая,
глава третья, 9, в кн.: Джон Локк, Сочинения в трехтомах, т. 1,М., Мысль, 1985,
с. 119-120. Перевод A.B. Савина.
V. Жертва
465
5 Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, СПб., Алетейя,
1998, с. 310. Перевод A.A. Васильева. В примечании Местра к другой его
работе - «Разъяснение о жертвах» - в качестве источника данных сведений
названы «выдержки из английских газет, опубликованные в переводе в Та-
зетт де Франс" 19 июня 1804 года» (Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont,
2007, p. 820).
6 Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 310-311.
7 Joseph de Maistre, Œuvres, p. 820.
8 П.А. Гринцер, «Ганга», в кн.: Мифы народов мира. Энциклопедия,
т. 1, М., Советская энциклопедия, 1991, с. 263.
9 См. их общий обзор: Вяч.Вс. Иванов, «Близнечные мифы», там
же, с. 174-176. Иванов отмечает, в частности, что боязнь близнецов
наблюдается уже у человекообразных приматов; ср. ниже объяснение этого мотива
в работах Рене Жирара.
10 Joseph de Maistre, Œuvres, p. 825.
11 /Ш.,р.826.
12 Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 454. Перевод
уточнен; см. оригинал: Joseph de Maistre, Œuvres, p. 706.
13 Там же, с. 459.
14 «Satisfaire à la justice divine. Expier une faute commise aux yeux de
Dieu» (словарь Trésor de la langue française, статья «Satisfaire», с
хронологически поздним примером из Габриеля Марселя).
15 «...Les mérites obtenus par les saints, les bonnes œuvres ou les
souffrances des justes profitent à l'ensemble de la communauté de l'Église» (Trésor
de la langue française, статья «Réversibilité»).
16 Ibid.
17 «Термины "расплачиваться", "рассчитываться", "компенсировать"
ясно показывают, что отношения человека с Богом понимаются [у Местра]
как отношения должника с кредитором. Дарением невинности
компенсируется долг греховности» (Owen Bradley, op. cit., p. 42).
18 Joseph de Maistre, Œuvres, p. 813.
19 Ibid., p. 806.
20 /Ш.,р.813.
21 Не лишне напомнить, что здесь обсуждается не научная
достоверность рассуждений Местра о структуре жертвоприношений у древних
народов, а лишь внутренняя логика этих рассуждений.
22 Ibid., р. 812. Пьер Глод, комментируя этот текст Местра в
научном издании его сочинений, соотносит идею греховности крови как
«жизненного начала» с «гностической концепцией
масонов-иллюминатов» и толкует последнюю по Полю Рикёру, писавшему в книге
«Конфликт интерпретаций» (1969) о «квазифизической» реальности зла как
заразительно-инфицирующей субстанции, «проникающей в человека
извне» (см.: ibid., р. 792; Paul Ricœur, Le conflit des interprétations: Essais
d'herméneutique, Seuil, 1969, p. 268). Ср. выше, в главе III, изложение этих
466
Примечания
идей по другой, более ранней, работе Рикёра, где они не связываются
специально с гностикой.
23 Joseph de Maistre, Œuvres, p. 833.
24 Ibid., p. 834.
25 Другим средством такого необходимого жертвенного
кровопролития является война. «Седьмая беседа» «Санкт-Петербургских вечеров»
содержит знаменитое рассуждение о божественной природе войны, которая
объясняется в духе хтонической мистики - «разве не слышите вы, как
вопиет земля, требуя крови?» (Жозеф де Местр, цитп. соч., с. 372); «и земля,
непрерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее
должно приноситься в жертву» {там же, с. 373).
26 «Действуя со стремительностью молнии, теандрическая кровь
проникает в грешную утробу, пожирая ее скверну» (Joseph de Maistre,
Œuvres, p. 838).
27 Pierre Pachet, «Le sang et l'action à distance selon Joseph de Maistre»,
Romantisme, 1981, n° 31, p. 16. Сам Местр критически относился к Ньютону и
его теории гравитации, о чем сказано в специальном пространном
примечании к «Санкт-Петербургским вечерам»: «Термин притяжение,
употребляющийся при описании системы мира, явным образом ложен», и т. д. (Жозеф
де Местр, цит. соч., с. 592). Тем не менее его концепция «дальнодействия»
жертвенной крови действительно сходна с понятием гравитации.
28 Joseph de Maistre, Œuvres, p. 838.
29 Давид Юм, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., Мысль, 1996, с. 349.
Перевод СИ. Церетели.
30 Эдвард Тэйлор, Первобытная культура, с. 479. Перевод А. Ивина
(П. Лаврова).
31 Там же, с. 484.
32 Джеймс Джордж Фрэзер, Золотая ветвь: Исследование магии и
религии, М., Политиздат, 1980, с. 94-95. Перевод М.К. Рыклина.
33 Обратным процессом является удаление путем обрядового
уничтожения чего-либо или кого-либо зловредного: олицетворенной болезни,
злого духа, ведьмы или даже самой Смерти, воплощаемой в какой-либо
символической фигуре. Такие действия, с которыми Фрэзер связывает,
в частности, ритуалы казни преступников (см. там же, с. 728-729), лишь
отчасти сближаются с жертвоприношением и тем более не вписываются в
коммуникативную схему, так как здесь отсутствует какой-либо
«получатель» жертвы или дара, будь то трансцендентный или же земной.
34 Edwin Oliver James, Sacrifice and Sacrament, London, Thames and
Hudson, 1962, p. 15-16. Наученный опытом своих предшественников-
антропологов, Джеймс избегает сводить сущность жертвенного обряда к
межличностным отношениям людей с богами. Вслед за Фрэзером он
предпочитает говорить о более широком обезличенном процессе, где
«партнером» человека является «сакральный порядок» вообще:
«Жертвоприношение [...] включает в себя уничтожение жертвы с целью поддержания или
V. Жертва
467
восстановления правильных отношений между человеком и сакральным
порядком» (ibid., р. 13).
35 Ibid., р. 25.
36 Ibid., р. 105. Мысль Э.О. Джеймса следует процитированному
выше (в главе 4, с. 462, примеч. 130) эссе Р.У. Эмерсона «Подарки»,
который требовал от дарящего дарить какую-то часть себя самого, «поступаться
чем-то кровным». Сходным «дарственным» образом и Э. Тайлор объяснял
принесение в жертву частей тела самого жертвователя (от волос до пальцев
и крови): «Отдавать часть вместо целого представляет действие, до такой
степени похожее на обыкновенную дань вассала своему господину, что оно
должно было непосредственно вытекать из теории даров» (Эдвард Тэйлор,
цитп. соч., с. 494). Тот же вывод делал и Э. Дюркгейм при анализе
жертвенных практик австралийских аборигенов (см.: Emile Durkheim, Les formes
élémentaires de la vie religieuse, p. 471 sq.).
37 Edwin Oliver James, Sacnfice and Sacrament, p. 26.
38 Критический анализ жертвенной теории Робертсона Смита был
дан уже Дюркгеймом, указывавшим на двойственный состав жертвенного
акта: «Конечно, жертва частично есть средство причащения; но она также,
не менее существенным образом, есть акт дарения или отречения» (Emile
Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 490).
39 Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 99. Перевод
под редакцией И.В. Утехина, с уточнением (ср. оригинал: Marcel Mauss,
Œuvres, 1, Éditions de Minuit, 1968, p. 301).
40 Там же, с. 100, с уточнением (оригинал: Marcel Mauss, Œuvres, 1,
p. 303). Характерна энергетическая метафора, в очередной раз применяемая
авторами, - «ток», courant, наподобие электрического тока, направление
которого действительно может меняться на противоположное без всяких
изменений в функционировании электрической цепи.
41 Там же.
42 Там же, с. 102.
43 Там же, с. 17. Напомним, что «бог» в теории жертвы по Юберу и
Моссу - чисто условная фигура, элемент «туземной теории», которую
научное объяснение заменяет социальным, по сути «сакральным порядком».
Говоря об обрядах «кровного договора», авторы ссылаются на «Очерки по
религии семитов» Робертсона Смита (лекция IX).
44 Там же, с. 103.
45 Там же, с. 104.
46 Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 495.
47 Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, p. 238.
48 Ibid., p. 235.
49 Ibid., p. 241-242. Такое ограничение объема понятия идет
наперекор распространенной доныне традиции, по которой те же погребальные
умерщвления или публичные казни рассматриваются как жертвенные или
квазижертвенные ритуалы: например, когда считают, что «осужденные пре-
468
Примечания
ступники умирают за что-то более широко распространенное в обществе,
чем их конкретные преступления» (M.F.C. Bourdillon, «Introduction», in
M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacnfice, Academic Press, 1980, p. 14).
50 Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 210.
51 Ibid., p. 264. Ниже Энафф вновь выступает против модернизации
жертвенных обрядов и методологически неосмотрительных попыток
использовать их при анализе современного общества: «Итак, задача не в том,
чтобы выслеживать скрытые формы жертвоприношения "под рубищем
современности", массированно вскрывая и осмысливая архаическое,
притаившееся под современным, - но в том, чтобы выяснить, каким образом
выполняются ныне многообразные функции, которые заключал в себе
жертвенный обряд (нам, современным людям, следует говорить о нем именно в
прошедшем времени)» (ibid., р. 266-267).
52 Ibid., р. 223.
53 Ibid., р. 224-225. Энафф признает, что в охотничье-собирательских
обществах «играют скромную роль приношения [духам]. Но главное, в них
мы не находим ни следа жертвоприношения» (ibid., р. 223).
54 Ibid., р. 229. М. Энафф опирается на книгу этнографа Роберты
Амайон (Roberte Hamayon, La chasse à l'âme, Nanterre, Société d'ethnologie,
1990), изучавшей культуру бурятов. Со своей стороны, Морис Годелье тоже
связывает жертвенные обряды с народами более высокого развития, чем
охотники и собиратели: «Жертвоприношение не является универсальной
практикой. Существуют религии, которые его не практикуют, как,
по-видимому, обстоит дело во многих обществах, живущих главным образом охотой
и собирательством [...]. Эти народы не обязательно считают людей "выше"
животных, на которых они охотятся и от которых зависят. Религии с
жертвоприношениями - это религии, где боги доминируют над людьми всей своей
мощью и заставляют их бояться себя» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 220-221,
с уточнением перевода. Оригинал: Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 250).
55 «Таким образом, в конечном счете всякое насилие затушевывается
(тогда как жертвоприношение должно именно признавать его открыто)»
(ibid., р. 223). Заметим впрочем, что «извинения» перед умерщвляемым
животным, «скорбь» о его гибели и даже символическое (а то и реальное)
наказание исполнителя встречаются и в описаниях бесспорно жертвенных
обрядов древности (см.: Марсель Мосс, Социальные функции священного,
с. 42-43).
56 Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 232.
57 Ibid.
58 Ibid., p. 231. Ср. концепцию Джонатана Смита, который логически
выводит жертвенные практики из трудовой деятельности скотовода,
забивающего животных из своего стада, но делающего это обдуманно,
избирательно. По мнению ученого, «жертва - это разработка избирательного убийства
[животных], в отличие от убийства случайного», «искусственное (т. е.
ритуальное) убийство искусственного (т. е. одомашненного) животного»
V. Жертва
469
(Jonathan Z. Smith, «The domestication of Sacrifice» [1987], in Jeffrey Carter
(ed.), Understanding Religious Sacnfice (a Reader), p. 334).
59 Ibid., p. 232-233. Принудительность реципрокного дара/жертвы
сочетается с тем, что при жертвенном обряде происходит, выражаясь
терминами Ю.М. Лотмана, безоглядное «вручение себя» человека
трансцендентному партнеру; по интерпретации Энаффа, это на самом деле сильнейший
вызов, которого бог не может не принять: «Смерть жертвы демонстрирует
божественному получателю оказываемое ему безграничное доверие и
требует ответа, который был бы достоин принятого риска [...]. С такой точки
зрения жертвоприношение более, чем церемониальный дар, связано с пари и
даже сближается с шантажом: как можно не ответить положительно на столь
рискованный, столь бесповоротный жест?» (ibid., р. 244). «Бесповоротность»
жертвы связана с тем, что здесь происходит необратимое уничтожение:
«...из-за содержащейся в нем смерти жертвоприношение открывает темпо-
ральность необратимого» (ibid., р. 213).
60 Эту функцию подчеркивал также Люсьен Скюбла, говоря, что
«жертвенная операция связана с дизъюнкцией, а не с конъюнкцией», и
выделяя в жертвенном обряде основополагающий жест, которым «жертву
символически разрубают надвое [часть - богам, часть - людям. - С. 3.], чтобы
добиться этого разделительного эффекта» (Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss.
Le déploiement d'une intuition, Odile Jacob, 1998, p. 50). Знаменитый эллинист
Жан-Пьер Вернан тоже отмечал разделительный смысл
жертвоприношения в древнегреческой мифологии: кровавым жертвоприношением люди
признают свое приниженное положение по отношению к богам (см.: Marcel
Détienne, Jean-Pierre Vernant (et autres), La cuisine du sacnfice en pays grec,
Gallimard, 1979, p. 82).
61 Marcel Hénaff, op. cit., p. 252.
62 Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 807. Вообще Марсель
Энафф - ученый структуралистской школы, автор серьезной монографии о
Клоде Леви-Строссе.
63 Ibid., р. 819. О жираровской теории «козла отпущения» см. ниже в
настоящей главе.
64 Ibid., р. 824-825.
65 Walter Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek
Sacnficial Ritual and Myth, Berkley - Los Angeles - London, The University of
California Press, 1983 [1972]. Значительный фрагмент этой книги напечатан
в русском переводе: Жертвоприношение: Ритуал в искусстве и культуре от
древности до наших дней (научные редакторы Л.И. Акимова и А.Г. Кифи-
шин), М., Языки русской культуры, 2000, с. 405-480. Этот сборник
включает еще ряд содержательных статей отечественных авторов, описывающих
разные аспекты жертвоприношения на археологическом и
историко-культурном материале.
66 Жертвоприношение, с. 413. Перевод с немецкого и английского
В.И. Акимовой под редакцией Л.И. Акимовой и А.Н. Баранова.
470
Примечания
67 Там же, с. 414.
68 На уровне государственного устройства аналогичную модель
осуществил Иван Грозный, разделив свое царство на «земщину» и «опричнину».
69 Ср. художественную реконструкцию этого процесса у Голдинга
(«Повелитель мух»), рассмотренную выше, в главе I.
70 Там же, с. 416.
71 Walter Burkert, op. cit., p. 296.
72 Жертвоприношение, с. 424.
73 Там же, с. 425.
74 Там же, с. 425-426.
75 См.: там же, с. 411, 412.
76 «В мифологических представлениях и ритуале медведь может
выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся),
культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем,
дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или)
жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального
кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник
шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. д.» (Вяч.Вс.
Иванов, В.Н. Топоров, «Медведь», в кн.: Мифы народов мира, т. 2, с. 128).
77 Marcel Hénaff, op. cit., p. 263. В примечании к этому месту Энафф
называет одним из объектов своей критики Рене Жирара, отрицая
жертвенный статус таких изучаемых у последнего явлений, как «линчевания, казни,
побоища»: действительно, в их психологической структуре отсутствует
адресат, которому направлялась бы жертва.
78 Книга Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»,
вышедшая в 1912 году, видимо, была еще не знакома Фрейду, который
ссылается только на немецкие и английские ученые труды. Между тем ее
главная проблема та же, что и у Фрейда, - тотемизм и тотемистические обряды,
включая обряд жертвоприношения.
79 Зигмунд Фрейд, «Я» и «оно»: Труды разных лет, кн. 1, Тбилиси,
Мерани, 1991, с. 231-232. Перевод с немецкого М. Вульфа.
80 Правда, эти жертвы могли быть и бескровными (что-то из
растительной пищи и т. п.), и тогда их связь с насилием и убийством лишь
подразумевалась.
81 «Вначале было дело» - этими словами из «Фауста» Фрейд
заканчивает свою книгу «Тотем и табу».
82 Момент съедения убитого сородича, откуда далее выводятся
разнообразные обряды жертвенной трапезы, вплоть до христианской евхаристии,
логически неочевиден и не согласуется с поведением большинства
животных, но Фрейд принимает его как данность: «То, что они, кроме того, съели
убитого, вполне естественно для каннибалов-дикарей» {там же, с. 331).
83 «...Объединившиеся братья находились во власти тех же
противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших
детей и у наших невротиков...» (там же, с. 332).
V. Жертва
471
84 Там же, с. 335.
85 «...Жертва предполагает божественное существо» (там же, с. 322).
86 Там же, с. 339.
87 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 64.
88Тамже,с. 21.
89 Напомним, по Буркерту (и, как мы увидим дальше, по Батаю, хотя
объяснение у него другое), исходным объектом жертвоприношения
служили животные.
90 Там же, с. 19.
91 Там же, с. 15.
92 Там же, с. 14.
93 Там же, с. 100.
94 Там же, с. 127.
95 Здесь важен именно коллективный характер убийства, в самом
архаическом варианте - коллективное растерзание жертвы, по-гречески
sparagmos, примеров которому немало сохранилось в мифах. Такое
архаическое действо может повторяться и ныне: автор настоящей книги помнит,
как весной 1991 года, в начале так называемой «войны в Заливе» (в Ираке
и Кувейте), в телевизионных новостях можно было увидеть сцену
жертвоприношения барана, устроенного иракскими офицерами. Эти солидные,
подтянутые мужчины в ладной военной форме английского образца голыми
руками рвали на части тушу несчастного барана, пытаясь таким образом
обрести сплоченность и боевой дух в предстоящих сражениях с войсками
международной коалиции. Вообще, приносить в жертву баранов - обычная
обрядовая практика в исламе; это, например, регулярно делают на
празднике Курбан-Байрам, но без столь демонстративного неистовства.
96 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 55.
97/Ш.,р.80.
98Ibid., p. 138-139. Эндрю Мак-Кенна, продолжая эту мысль,
выстраивает развернутую параллель между теорией жертвоприношения Рене
Жирара и деконструкцией Жака Деррида: «Завораживающая власть жертвы -
то же самое, что ее власть опосредовать собой значение. Соответственно
жертва - это мана [в смысле пустого означающего по Леви-Строссу. - С.З.]
в системе культурных различий [...]. Жертва - это восполнение истока,
образуемого самим же исторжением жертвы» (Andrew McKenna, Violence and
Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction, Urbana and Chicago, Un. of
Illinois Press, 1992, p. 75-76).
99 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 117.
юо «чтобы понять всю грандиозность этой тайны, нужно
обратиться на самого себя. Пусть каждый задумается, нет ли у него своих
собственных козлов отпущения. Сам-то я за собой таких не знаю и убежден,
дорогой читатель, что вы тоже. И у вас, и у меня бывает только законная
вражда. А между тем свет кишмя кишит козлами отпущения [...].
"Читатель-лицемер, мой ближний и мой брат..."» (René Girard, Le Bouc émissaire,
472
Примечания
p. 64). Цитата внутри цитаты - стих Шарля Бодлера («Вступление» к
«Цветам зла»).
101 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 10.
ш Там же, с. 129.
103 Такая архаическая композиция особенно очевидна в большой
книге «О вещах, сокрытых с начала времен» (1978) - длинной беседе Жирара с
двумя почтительными адептами.
104 Не вполне научный характер жираровского дискурса - в
частности, его нефальсифицируемость, недоступность для критической проверки -
обсуждается уже несколько десятилетий. Одним из первых участников этой
дискуссии был Хейден Уайт: Hay den White, «Ethnological 'Lie' and Mythical
Truth'», Diacntics, 8:1 (Spring 1978), p. 2-9.
105 Жорж Батай, «Границы полезного», в кн.: Жорж Батай, Проклятая
часть: Сакральная социология, с. 295. Перевод И. Иткина.
106 Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 42.
107 Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 244. Впрочем, несколькими
страницами выше Энафф дает закланию жертвы другое, «предварительное»
и более нюансированное объяснение, соответствующее не только
коммуникативной, но и компенсаторной логике. Отмечая, что в
сельскохозяйственном обществе люди присваивают себе «саму способность воспроизводить
жизнь», исследователь толкует жертву как символическую компенсацию
такого hybris'a: «Функция жертвы, по-видимому, в том, чтобы заставить
богов согласиться с такой властью, демонстрируя им, что люди символически
отказываются от нее: им отдают в заклание живое существо, произведенное
людьми [...] жертвоприношение - это процесс, которым люди, отдавая нечто
живое в заклание богам, возвращают им тот высший контроль над природой
и особенно над жизнью, который отчасти забрали себе» {ibid., р. 232).
108 Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1, Gallimard, 1970, p. 305.
109 Ibid., p. 306.
110 Ibid., p. 305. Батай имеет в виду фрейдовский анализ «анального
эротизма», приравнивающий друг к другу в работе бессознательного мотивы
фекалий, денег и драгоценностей. В последней части статьи «Понятие
траты» он увязывает жертвенные процессы с классовой борьбой в
капиталистическом обществе, усматривая в разрушительном восстании «проклятьем
заклейменных» пролетариев аналог бесцельно-жертвенного акта, на
который более не способны правящие классы со своей скаредно-накопительской
психологией.
111 Ibid., р. 311. В своей разрушительной форме «потлач смыкается с
религиозным жертвоприношением, так как уничтожаемые вещи
теоретически отдаются в приношение мифическим предкам тех, кто выступает
получателями даров», - объясняет Батай (ibid., р. 309), несколько произвольно
пытаясь примирить потлач с коммуникативной теорией жертвы.
112 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 152.
Ср. выше о том, как М. Энафф тоже исключает потлач из категории жерт-
V. Жертва
473
венных обрядов - но по иным основаниям, из-за отсутствия в нем
трансцендентного получателя приношений (например, бога или духа).
113 Там же, с. 295 («Границы полезного»).
114 Марк Тэйлор сравнивает батаевскую теорию бесполезной, хотя и
необходимой траты с немецкой классической эстетикой, начиная с кантов-
ской «целесообразности без цели», служащей определением прекрасного в
«Критике способности суждения» (см.: Mark С. Taylor, «Capitalizing (on)
Girting», in The Enigma of Gift and Sacrifice, p. 56 sq.). Напомним, что мы уже
видели в главе II, как другой аспект сакрального - явление-numen -
аналогичен другой кантовской категории, сопряженной с прекрасным, -
категории возвышенного.
115 Жорж Батай, Проклятая часты Сакральная социология, с. 72
(«Теория религии»).
116 Там же.
117 Там же.
118 Там же, с. 68, курсив мой.
119 Там же, с. 69.
120 Там же, с. 71. Марсель Энафф в самом начале своей главы о жертве
одобрительно цитирует только что приведенную фразу Батая: «Приносить
в жертву - значит не убивать, а оставлять и дарить» (Marcel Henaff, Le prix
de la vérité, p. 209). Однако он отбрасывает дальнейший комментарий Батая
об «огненной», несубъектной сущности божества-получателя: эта мысль не
соответствует его собственной коммуникативной схеме жертвоприношения,
где «важно установить адресата» (ibid.).
121 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 97-98.
122 Там же, с. 98.
123 Там же, с. 116.
124 Там же, с. 298.
125 «Любовник подвергает любимую женщину такому же растерзанию,
как жрец при заклании человека или животного [...]. Можно предполагать,
что в те минуты [жертвенного кровопролития и извлечения внутренних
органов. - С. 3.] глазу являлось плеторическое полнокровие живых
органов, безличное полнокровие жизни. На смену дискретной обособленности
животного бытия приходила - через смерть животного - органическая
непрерывность жизни, которая благодаря сакральной трапезе включалась в
сопричастностную жизнь тех, кто при этом присутствовал» (там же, с. 554).
Перевод Е. Гальцовой.
126 Там же, с. 142 («Проклятая часть»). В примечании к этому месту
Батай добавляет: «Сокровенно все люди суть один человек».
127 Там же, с. 503 («Эротика»).
128 Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Axioma/Мифрил, 1997,
с. 102. Перевод С.Л. Фокина.
129 Там же, с. 250, с уточнением перевода. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, Gallimard, 1973, p. 155.
474
Примечания
130 Слово «уже» не имеет здесь хронологического смысла: книгу
«Внутренний опыт» Батай писал в годы Второй мировой войны, после
«Понятия траты» и почти параллельно с незаконченными «Границами
полезного», где объектом жертвы названа именно вещественность.
131 «О поэзии могу теперь сказать так: это жертвоприношение, в
котором мы в жертву приносим слова» (там же, с. 252). В предыдущем
абзаце Батай уточнял, что для полной, настоящей жертвы «мало будет слов,
самых изощренных словесных игр» (там же, с. 251), и Сильвен Санти
комментирует, что необходимым дополнением к «жертве слов» должна стать
жертва субъекта, поэта: «...возникает возможность иной жертвы, которая
затрагивает уже не только слова, но и ведет к смерти самого поэта» (Sylvain
Santi, Georges Bataille, à l'extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam - New York,
Rodopi, 2007, p. 159). У последователей Батая не только поэзия, но и другие
искусства - например, театр - толкуются как жертвенные действия, причем
в случае театра речь может идти не просто о жертвенно-трагической судьбе
персонажа (о чем говорил еще Антонен Αρτο), но об «уничтожении» всего
зрелища, включая даже не-представимые, не-зрелищные его моменты,
связанные с функционированием бессознательного. Вот как пишет об этом Жак
Деррида в послесловии к книге театрального режиссера Даниеля Месгиша:
«Не следует забывать, что подавленное (в политическом смысле) или цен-
зурированное (в смысле бессознательного вытеснения) претерпевает лишь
топическое смещение; в психоаналитическом смысле цензура не уничтожает
память, а лишь смещает ее из одного места в другое, откладывает ее про запас,
включает в игру метафор и метонимий, не разрушая. Но можно задуматься,
не бывает ли радикального уничтожения памяти - такого пламени, которое
испепеляет память без следа. Тогда неизобразимым и непредставимым
будет не то, что исключается и изгоняется прочь, а то, что непредставимо, так
как полностью выжжено огнем» (Jacques Derrida, «Le Sacrifice» [1991], in
Daniel Mesguich, L'Éternel éphémère, Verdier, 2006, p. 149). Так же и Жан Бод-
рийяр рассматривает поэзию (в частности, в связи с механизмом анаграмм, о
котором размышлял Фердинанд де Соссюр) как «Истребление имени Бога»
(см.: Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 325 след.).
132 «План морали - это план проекта. Противоположностью проекта
выступает жертвоприношение [...]. Жертвоприношение имморально, иммо-
ральна поэзия» (Жорж Батай, Внутренний опыт, с. 254-255).
133 Там же, с. 277, с поправками в переводе. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, p. 172.
134 Там же, с. 284, с поправками в переводе. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, p. 176.
135 Georges Gusdorf, UExpénence humaine du sacrifice, PUF, 1948, p. 255.
136 Ibid., p. 257.
137 Ibid., p. 83.
138 Ibid., p. 263.
m Ibid., p. 187.
V. Жертва
475
140 Ibid., p. 252.
141 Ibid., p. 264.
142 Ibid., p. 267.
143 Выходец из еврейской семьи, Жорж Гюсдорф испытывал влияние
протестантских философов и теологов - Серена Кьеркегора и Карла Барта.
144 См.: ibid., р. 225. Самоубийство Кириллова активно обсуждалось во
французской философской эссеистике начиная с «Мифа о Сизифе» (1942)
Альбера Камю, а позднее в «Пространстве литературы» (1955) Мориса
Бланшо.
145 Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, Seuil, 2000, p. 29.
146 Ibid., p. 120.
147 «...При жертвоприношении нечто говорится, равно как и
делается», - напоминает один из исследователей (J.H.M. Beattie, «On
Understanding Sacrifice», in M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, p. 32), имея
в виду, что этот ритуал, как и все другие, содержит некоторое смысловое
сообщение, не обязательно обращенное к божеству.
148 Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, p. 74.
149 Лампер намеренно называет Христа таким неканоническим
именем, дистанцируясь от религиозной традиции.
150 В современной науке и публицистике широко обсуждается
феномен «жертвенного поведения», когда индивид или социальная группа
(вплоть до целых наций) последовательно играют более или менее
оправданную роль «жертвы» чужих утеснений, обретая таким образом
сплоченность, коллективную идентичность и самооправдание, а порой и получая
реальные уступки от других индивидов и групп, впечатленных этой игрой.
Данный феномен сравнительно далек от явлений сакрального, и здесь имело
смысл лишь коротко упомянуть о нем.
151 Собственно для жертвенного обряда примерно аналогичное
разделение вводит Виктор Тэрнер, различая жертву «профилактическую»
(с целью поддержания стабильности в природе и обществе) и
«отрекающуюся» (renunciatory), направленную на растворение устойчивых структур и
образование вместо структурированного общества стихийной communitas
(см.: Victor Turner, From «Sacrifice as Quintessential Process: Prophylaxis or
Abandonment?» [1977], in Jeffrey Carter, ed., Understanding Religious Sacrifice
(a Reader), p. 294-300).
152 Включая смерть не только умерщвляемых жертв, но и самих
божественных «получателей» жертвенных даров: «дикари», замечает Бодрийяр,
«всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение
к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их
смерти» (Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 347).
153 Там же, с. 276-277.
154 Там же, с. 278, с поправкой перевода. Оригинал: Jean Baudrillard,
L'Échange symbolique et la mort, Gallimard, 1976, p. 238.
155 Жорж Батай, Проклятая часты сакральная социология, с. 532.
476
Примечания
156 Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 282.
157 Там же, с. 281.
158 Там же, с. 280. Ср. приведенные в кавычках фразы из «Эротики»
Батая (первую из них Бодрийяр цитирует весьма приблизительно) в
переводе Е.Д. Гальцовой: «...чем расточительнее действия, порождающие жизнь, чем
дороже обходится производство новых организмов, тем успешнее процесс!
Производить с малыми затратами - жалкое человеческое желание» (Жорж
Батай, Проклятая часть: сакральная социология, с. 530-531); «...эксцесс,
благодаря которому осуществляется воспроизводство [рода. - С 3.], и эксцесс
смерти могут быть осмыслены только друг через друга» {там же, с. 516).
159 Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, p. 209.
160 В качестве примеров жертвенного опыта, в котором
бессознательно нуждается современное человечество, Бодрийяр называет не только
«истребительную» деятельность поэзии, но и рискованные виды поведения
(лихаческую езду на автомобилях) и даже политический террор. В эссе
«Дух терроризма» - отклике на террористические акты в США 11 сентября
2001 года - он, не оправдывая самих террористов-смертников, подчеркивал,
с каким завороженным вниманием люди во всем мире наблюдали за их
(само)пожертвованием: нам необходим такой опыт, а значит, мы должны
искать для него «мягкие», символические формы, если не хотим, чтобы тяга
к нему ввергла нас в непоправимую катастрофу.
161 Из новейших работ на эту тему отметим цикл статей из уже
упоминавшегося выше сборника «Жертвоприношение» (М., Языки русской
культуры, 2000, с. 321-401, особенно статьи Л.И. Акимовой, Н.М. Шкуриной,
Л.И. Таруашвили, Ю.Д. Нечипоренко, К.К. Чекодановой).
162 Гюстав Флобер, Собрание сочинений в 3-х томах, т. 1, М.,
Художественная литература, 1983, с. 525. Перевод Н. Минского.
163 Там же, с. 526.
164 Там же, с. 536. Мелькарт - финикийское божество; Флобер, вслед
за некоторыми учеными, видимо, отождествлял его с Молохом.
165 Там же, с. 537.
166 Там же, с. 547.
167 Там же.
168 Я кратко упоминал о нем в другой работе: С.Н. Зенкин, Работы по
французской литературе, Екатеринбург, изд-во Уральского университета,
1999, с. 123-124. См. там же вообще о жертвенной тематике в «Госпоже
Бовари».
169 Гюстав Флобер, Собрание сочинений, т. 1, с. 88. Перевод Н. Любимова.
170 Один въедливый критик заметил, что флёрдоранж в этом букете не
совсем уместен: «первая» г-жа Бовари сама успела побывать вдовой, и при
втором браке (с Шарлем) ей уже не полагался этот атрибут девичества.
Остается либо усмотреть здесь недосмотр романиста, либо считать, что букет
все-таки хранился в доме как память о ее первом браке, состоявшемся еще за
рамками романного сюжета.
V. Жертва
477
171 Там же, с. 58.
172 Ролан Барт, Нулевая степень письма, М., Академический проект,
2008, с. 368. Перевод Г.К. Косикова.
173 По современным западноевропейским обычаям, свадебный букет
не сохраняется невестой - в конце брачной церемонии она выбрасывает его
в толпу гостей, причем поймавшему букет это сулит в скором времени
самому жениться или выйти замуж. Перед нами другой вариант
дарственно-жертвенного обращения с фетишем (ср. обычай largesse, проанализированный
Ж. Старобинским и кратко рассмотренный выше, в главе IV, с. 190-192).
174 Последний фильм Тарковского был снят в Швеции, и его сюжет
о войне, приходящей на тихий остров и переворачивающей жизнь
интеллигентной семьи, отсылает к фильму Ингмара Бергмана «Стыд» (1968).
У Бергмана же заимствован визуальный прием, когда реальность и сны
обозначаются соответственно цветной и черно-белой съемкой; впрочем,
многие сцены «Жертвоприношения» показаны в скудном ночном
освещении, когда отличить цвет от монохромности трудно, соответственно и два
фикциональных плана намеренно смутно отделены друг от друга.
175 Д.К. Зеленин, Избранные труды. Статьи по духовной культуре
1934-1954, М., Индрик, 2004, с. 147.
176 Он же первым в фильме заговаривает о жертве: привезя герою в
подарок на день рождения дорогую старинную карту (символический
эквивалент мира), объясняет разорительность такого дара, говоря, что каждый
дар включает в себя некую «жертву».
177 Jean-Luc Nancy, «L'Insacrifiable», in Jean-Luc Nancy, Une pensée
finie, Galilée, 1990, p. 105. У нас еще будет случай вернуться к этой статье в
главе X.
178 Ср., например, у Батая: «Животные часто служили подменной
жертвой, ибо с развитием цивилизации заклание человека стало казаться
чем-то отвратительным. Но изначально принесение в жертву животных
возникло не как подмена: человеческое жертвоприношение появилось позже,
а древнейшие из известных нам жертвоприношений совершались именно с
животными [...]. В большинстве случаев древнейшие боги были зверями, не
признававшими запретов, которые изначально ограничивали суверенность
человека. Убийство зверя, по всей вероятности, поначалу внушало людям
сильное чувство кощунства. Жертва, которую убивали все вместе, обретала
смысл божества. Жертвоприношение освящало, обожествляло ее» (Жорж
Батай, «Эротика», в кн.: Жорж Батай, Проклятая часты Сакральная
социология, с. 546-547). И у Бодрийяра: «Вопреки расхожим представлениям,
человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями
животных - по мере утраты животным своего магического превосходства,
по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный
носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо
человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл» (Жан
Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 297).
478
Примечания
179 Eric Gans, «Sacred Text in Secular Culture», To Honor René Girard,
Saratoga, Ca., Alma Libri, 1986, p. 53.
180Cesareo Banderas, «Folie et modernité de Don Quichotte», in: La
spirale mimétique: Dix-huit leçons sur René Girard (sous la direction de Maria
Stella Barberi). Desclée de Brouwer, 2001, p. 75.
181 Giuseppe Fornari, «Les marionnettes de Platon: L'anthropologie de
l'éducation dans la philosophie grecque et la société contemporaine», ibid., p. 168.
182 René Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003,
p. 12.
183 Батай чутко улавливал этот процесс, когда писал в «Теории
религии» о перформативном акте жреца, где слово сливается с делом (он,
разумеется, не пользовался самим термином «перформативность», еще
не получившим распространения при его жизни): «Жрец провозглашает:
"Сокровенно я принадлежу суверенному миру богов и мифов, миру
яростно-безрасчетной щедрости, подобно тому как жена моя принадлежит моим
желаниям. Я изымаю тебя, жертва, из мира, где ты была и не могла не быть
сведена к состоянию вещи, обладая смыслом, внеположным твоей
сокровенной природе. Я вновь призываю тебя к сокровенности божественного мира, к
глубинной имманентности всего сущего"» (Жорж Батай, Проклятая часть:
Сакральная социология, с. 68-69).
Часть вторая
VI. Инородные тела
1 Неорелигиозные тенденции романтиков хорошо изучены -
например, М. Абрамсом для английской литературы (М.Н. Abrams, Natural
Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York
and London, W.W. Norton & Company, 1973), Полем Бенишу для
французской литературы (Paul Bénichou, Le Sacre de Vécrivain, Corti, 1973; idem, Le
Temps des prophètes, Gallimard, 1977; idem, Les Mages romantiques, Gallimard,
1988.
2 Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 31. Перевод
уточнен. Оригинал: Joseph de Maistre, Œuvres, p. 470.
3 Жозеф де Местр, цит. соч., с. 32.
4 Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 125.
Ср. абсолютизацию убийства как мирового закона у самого Местра («Беседа
седьмая»): «Так - от клеща до человека - неуклонно исполняется великий
закон насильственного истребления живых существ. И земля, непрерывно
орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно
приноситься в жертву, - без передышки, без отдыха, без меры, вплоть до
скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до смерти
самой смерти» (Жозеф де Местр, цит. соч., с. 373).
VI. Инородные тела
479
5 Жозеф де Местр, цит. соч., с. 32.
6 «...Эти роковые ошибки происходят много реже, чем принято
воображать» (там же, с. 33). Нелишне напомнить, что у Жозефа де Местра
был личный мотив в этом оправдании юстиции: он сам долгое время служил
судейским чиновником в своей родной Савойе.
7 Там же, с. 35-36.
8 Там же, с. 32. Исайя Берлин, автор знаменитого
обличительного эссе «Жозеф де Местр и истоки фашизма» (1959), комментирует,
что палач - это «главный герой его [Местра. - С. 3.] мира, замковый
камень свода, поддерживающего все общество, куда страшнее, чем король,
священник или военачальник» (Исайя Берлин, Философия свободы,
М., Новое литературное обозрение, 2001, с. 233. Перевод Е. Ляминой).
Роже Кайуа в статье «Социология палача» (1939) подробно
обосновывает сакральный характер фигуры палача и, цитируя приведенные выше
слова Жозефа де Местра, подчеркивает сопряженность этой фигуры с
другим «связующим звеном» человеческой ассоциации - суверенным
правителем: «Невозможно выразить более удачной формулой, что палач
является неотъемлемой антитезой чести и связи этой ассоциации - то
есть суверена, чей величественный лик предполагает изнанку и
бесчестие, воплощаемые его страшным двойником» (Роже Кайуа, Игры и люди.
Статьи и эссе по социологии культуры, с. 220). Оба автора соотносят
палача с королем-сувереном, но политический мыслитель Берлин просто
противопоставляет их, а социолог Кайуа находит в них общее начало -
амбивалентное начало сакрального.
9 Жозеф де Местр, цит. соч., с. 354.
10 Там же, с. 374.
11 Томас Карлейль, Прежде и теперь, М., Республика, 1994, с. 126.
Перевод В.И. Яковенко.
12 Там же, с. 127.
13 Там же, с. 105.
14 Там же, с. 15.
15 Карлейль сам ссылается на Платона - на притчу о пещере и об
ее узниках, которым не дано видеть истинный, сущностный мир; выйдя из
пещеры, человек открывает себе природу, какой она «остается всегда для
мыслителя и пророка, - све/ш>естественной» (там же, с. 11).
16 Там же, с. 14.
17 Жюль Мишле, Ведьма. Женщина, М., Республика, 1997, с. 18.
Перевод A.B. Некоры.
18 Там же, с. 25.
19 Там же, с. 62-63.
20 Там же, с. 75-76. Перевод уточнен. Оригинал: Jules Michelet, La
Sorcière, Garnier-Flammarion, 1966, p. 105-106.
21 См.: Barbara Maria Stafford, Body Criticism, chapter 4.
22 См.: Roland Barthes, Michelet par lui-même, Seuil, 1954.
480
Примечания
23 О готической традиции во французской литературе см.: С. Зенкин,
«Французская готика: в сумерках наступающей эпохи», в кн.: Infernaliana:
Французская готическая проза XVIII-XIX веков, М., Ладомир, 1999, с. 5-24.
24 Жюль Мишле, цит. соч., с. 43.
25 Michael Taussig, The Magic of the State, p. 138.
26 Само понятие «фетишизм», по-видимому, взято Марксом у
президента де Бросса. См.: Л.Р. Дунаевский, «Предисловие», в кн.: Шарль де
Бросс, О фетишизме, М., Мысль, 1973, с. 5.
27 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные сочинения, т. 7, М., Политиздат,
1987, с. 72.
28 Там же, с. 90. Майкл Тауссиг сравнивает превращение, по Марксу,
реального товарного обмена в воображаемую «магию денег» с «одержимостью
духом» (Michael Taussig, op. cit., p. 138-139). Ср. выше «денежную» метафору
у Карлейля, стремящегося различить подлинных и ложных «героев».
29 См. подробнее: С. Зенкин, «Теофиль Готье: от артистического
поведения к артистическому письму», в кн.: Феномен артистизма в
современном искусстве, М., Индрик, 2008, с. 263-280.
30 «...Как ангельское видение, вырисовывался ее чудесный образ:
казалось, она сама светилась и давала свет, а не принимала его» (Теофиль
Готье, «Любовь мертвой красавицы», в кн.: Infernaliana: Французская
готическая проза XVIII-XIX веков, с. 402. Перевод Н. Лоховой).
31 Там же.
32 Особенно симптоматично в этом смысле его стихотворение «Две
картины Вальдеса Леаля» (1841-1845), где подробно описываются
разлагающиеся трупы, изображенные испанским художником XVII века.
33 Фантастика не совпадает с сакральным. Несколько упрощая
вопрос, можно сказать, что это особый модус повествования или литературный
(а ныне и кинематографический) жанр, тогда как сакральное - особая
социопсихологическая данность. Между ними - различие «формы» и
«содержания». Вместе с тем представляется плодотворным включать в
определение романтической фантастики ценностную амбивалентность - черту,
сближающую ее с сакральным и отличающую ее от моновалентного (либо
однозначно «доброго», либо однозначно «злого») «чудесного», которое
фигурировало в классической литературе. См.: Tamara Rogatcheva-Tis, Du
fantastique dans le théâtre (Thèse de doctorat soutenue à l'Université Biaise
Pascal, Clermont-Ferrand, 2008).
34 Такой механизм, позволяющий «приручить» опасное Иное,
систематически действует в книгах о путешествиях - даже тогда, когда на
тематическом уровне Готье рассказывает в них о подлинном переживании
сакрального, описывая, например, коллективные экстазы алжирских
мистиков айсауа или турецких «вертящихся дервишей».
35 В таком расширенном смысле «готическая» проза понимается в
уже упомянутом выше сборнике «Infernaliana: Французская готическая
проза XVIII-XIX веков» (М., Ладомир, 1999). Некоторые из объединен-
VI. Инородные тела
481
ных в нем текстов (скажем, новеллы Готье «Любовь мертвой красавицы» и
«Два актера на одну роль») являются фантастическими новеллами, другие
не содержат в себе ничего сверхъестественного (например, «Мадемуазель
Дафна де Монбриан» того же Готье), то есть готическая проза лишь отчасти
пересекается с фантастическим жанром.
36 Мотив римских подземных лабиринтов, отсылающий и к
античности, и к раннехристианским «катакомбным» общинам, использовался до
Готье историком и романистом Полем Лакруа (Библиофилом Жакобом) в
романе «Гетто, или Еврейский квартал» (1845).
37 Тема домашнего пространства вообще важна в творчестве Готье;
см. об этом в моей статье «Теофиль Готье и "искусство для искусства"»
(в кн.: С. Зенкин, Работы по французской литературе, Екатеринбург, изд-во
Уральского университета, 1999, с. 171-180).
38 Первый из этих мотивов представляет собой литературную
реминисценцию из романа Бальзака «Шагреневая кожа» (1831), герой которого
также нашел себе в парижской лавке древностей магический предмет,
определивший его судьбу; второй мотив будет заново разработан самим Готье в
«Романе о мумии» (1857), начинающемся с длинного рассказа о раскопках
египетской гробницы, исследователи которой движутся по таинственным
подземным коридорам, прежде чем добраться до зала с саркофагом.
39 Infernaliana: Французская готическая проза XVIII-XIX веков,
с. 393-394. Перевод Н. Лоховой.
40 О двойничестве у Готье см.: Joseph Savalle, Travestis, métamorphoses,
dédoublements, Minard, 1981.
41 См.: Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Seuil,
1970.
42 Peter Whyte, Théophile Gautier, conteur fantastique et merveilleux,
University of Durham, 1996, p. 97.
43 См. подробнее: Serge Zenkine, «Un triangle culturel», in: Limage du
Nord chez Stendhal et les Romantiques, 3 (Textes réunis par Kajsa Andersson),
Örebro University, 2006, p. 451-465.
44 Примерно такова же жертвенная роль «ведьмы» в одноименной
книге Мишле.
45 Теофиль Готье, Избранные произведения, т. 2, М., Художественная
литература, 1972, с. 440. Перевод Н. Касаткиной.
46 Там же, т. 1, с. 474. Перевод О. Моисеенко.
47 Эротизированная сцена гибели тореадора на арене есть и в
«Истории глаза» (1928) - первом художественном произведении Жоржа Батая.
48 Теофиль Готье, Избранные произведения, т. 1, с. 317. Перевод
Е. Гунста.
49 Там же, с. 313.
50 Infernaliana: Французская готическая проза XVIII-XIX веков,
с. 413. Еще одним средством редукции сакральных сил праздника служит
пародийная насмешка. Если традиционные, архаические ритуалы повторны
482
Примечания
по самой своей сути, то современные «артистические» оргии должны быть
оригинальными и спонтанными, иначе они становятся комичны. Так, в
рассказе Готье «Пуншевая чаша» (из сборника «Младофранки», 1833)
компания «неистовых» романтиков затевает «разнузданную оргию», которая на
самом деле является сугубо предумышленной и в буквальном смысле
запрограммированной, так как все «бесчинства» совершаются и произносятся
согласно ролям, с которыми постоянно сверяются участники, - они взяты из
книг модных писателей, изображающих «разврат».
51 Теофиль Готье, Дед актера на одну роль, М., Правда, 1991, с. 263.
Перевод А. Перхуровой.
52 Там же, с. 250.
53 Там же, с. 258.
54 Там же.
55 Там же, с. 260.
56 Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 2, Gallimard, 2002
(Bibliothèque de la Pléiade), p. 394. Об игре двойниками и симулякрами в
этой фантастической повести Готье см. подробнее: Serge Zenkine, «Les
avatars d'Avatar, la mort comme destruction des simulacres», Bulletin de la
Société Théophile Gautier, n° 18, Montpellier, 1996, p. 255-269.
57 Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, 1.1, p. 734.
58 Judith Gautier, Le second rang du collier, La Renaissance du livre,
1909, p. 296. Любопытно было бы, конечно, идентифицировать
«удачливого человека», с которым магически отождествлял себя Готье; во всяком
случае, показателен красный цвет жилета, послужившего материалом для
волшебного кошелька. Как известно, в 1830 году сам Готье прославился
своим красным жилетом, в котором выступал во время «битвы за "Эрна-
ни"» (на скандальной премьере драмы Гюго). «Красный бархатный жилет
под горло», а также, как мы помним, и красный рубин на пальце, носит
дьявол в «Онуфриусе»; более того, такой его наряд ни у кого не вызывает
удивления в романтическом салоне, где «некоторые модники щеголяли в
подобных костюмах» (Infernaliana: Французская готическая проза XVIII-
XIX веков, с. 395). Магический цвет ткани отсылает к романтической моде,
к кружковым ритуалам, участником которых был Готье в юности и
естественным продолжением которых стала его квазинаучная вера в «токи» и
флюиды.
59 Théophile Gautier, Émaux et camées, Charpentier, 1913, p. 201.
60 Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 2, p. 108.
61 См.: Михаил Ямпольский, Сквозь тусклое стекло (20 глав о
неопределенности), М., Новое литературное обозрение, 2010, предисловие.
62 Теофиль Готье, Избранные произведения, т. 1, с. 160. Перевод
А. Эфрон. Оригинал: «Tout passe. L'art robuste / A seul l'éternité. / Le buste /
Survit à la cité. / Et la médaille austère / Que trouve un laboureur / Sous terre /
Révèle un empereur» (Théophile Gautier, Émaux et camées, p. 226).
63 Там же, с. 159.
VI. Инородные тела
483
64 Там же, с. 159-160. Оригинал: «Statuaire, repousse / L'argile que
pétrit / Le pouce / Quand flotte ailleurs l'esprit. / [...] Peintre, fuis l'aquarelle /
Et fixe la couleur / Trop frêle / Au four de l'émailleur» (ibid., p. 224-226).
65 О соотношении текста и артефакта в культуре романтизма
см.: С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры: Неприрод-
ность, множественность и относительность в литературе, М., РГГУ,
2002, с. 47-58.
66 Эту дилемму можно трактовать как символический эквивалент
более «реалистической» двойственности, которую Сартр («Что такое
литература», 1947) показывал в сюжетах французской литературы XIX века: они
изображают либо, в слабом модусе, «медленный распад человека, любого
начинания, семьи, общества», либо, в сильном модусе,
жертвенно-расточительное «немотивированное действие» в духе раннего Андре Жида (Жан-
Поль Сартр, Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли, М.,
Ладомир, 1997, с. 117-118. Перевод С. Брахман).
VII. Священнокнижие
1 См., например, цикл работ Б.А. Успенского о лингвистической
ситуации в Древней Руси, где в роли священного языка выступал
церковнославянский.
2 Henri Meschonnic, Pour la poétique II, Gallimard, 1973, p. 241.
3 Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы
[1925], М., Аграф, 2002, с. 182. Перевод С.А. Ромашко.
4 «Когда текст непосредственно, без посредничества смысла, со всей
своей дословностью истинного языка, принадлежит истине и учению, то
он так или иначе переводим» (Вальтер Беньямин, «Задача переводчика»
[1923], в кн.: Вальтер Беньямин, Маски времени, СПб., Симпозиум, 2004,
с. 45. Перевод И. Алексеевой).
5 См.: Paul Bénichou, Le sacre de l'écnvain, Corti, 1973.
6 См.: Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse,
p. 270-271, 284 sq. См. также выше, в главе III.
7 См.: Роже Шартье, Письменная культура и общество, М., Новое
издательство, 2006.
8 О соотношении текста и артефакта в культуре романтизма в связи
с идеей культурной относительности см.: С. Зенкин, Французский
романтизм и идея культуры, с. 47-58. Эстетические термины «аллографичность»
(независимость произведения от конкретного материального носителя, его
способность к тиражированию, как в случае словесного текста, фотографии,
кинофильма) и «автографичность» (привязанность произведения к
материальному носителю, невозможность его полноценной репродукции, как в
случае живописи или театра) введены американским философом
Нельсоном Гудменом (Nelson Goodman, Languages of Art, Indianapolis - New York,
Bobbs-Merril, 1968).
484
Примечания
9 Избранная проза немецких романтиков, т. 1, М, Художественная
литература, 1979, с. 272. Перевод 3. Венгеровой. Таинственный язык, как
выясняется далее, - провансальский.
10 Н.В. Гоголь, Избранные произведения, ОГИЗ, 1946, с. 72.
11 Gérard de Nerval, Œuvres complètes, 1.1, Gallimard, 1989 (Bibliothèque
de la Pléiade), p. 319.
12 См.: Роже Шартье, цит. соч., с. 18-27, ср. с анализом воззрений
Вико, Кондорсе и Мальзерба на эволюцию письма как фактор прогресса и
раскрепощения людей.
13 Виктор Гюго, Собор Парижской богоматери, М., Правда, 1955,
с. 191. Перевод H.A. Коган.
14 Там же, с. 195.
15 Там же, с. 197.
16 Там же.
17 Там же, с. 203, с поправками в переводе. Оригинал: Victor Hugo,
Notre-Dame de Paris, J. Hetzel et A. Lacroix, 1865, p. 100. Любопытно, что
общей метафорой, позволяющей писателю сблизить и противопоставить
два «искусства», служит все же книга, Библия. Именно книга, а не здание
образует универсальный метаязык описания культуры, которым пользуется
Гюго, даже когда воспевает красоту здания.
18 Там же, с. 202.
19 Образ, предвещающий «Вавилонскую библиотеку» Борхеса;
возможно, само название этой борхесовской новеллы отсылает именно к
метафоре печати - по словам Гюго, «второй Вавилонской башни рода
человеческого» (там же, с. 205).
20 Там же.
21 Ср. стихотворения I, III и III, III из книги «Созерцания» (1857):
в первом из них речь идет, собственно, не о книге, а о священном слове,
на мысль о котором наводит поэта чтение («Ибо слово есть Глагол, а
Глагол есть Бог»), а во втором поэт вообще отвергает реальную, пусть
даже сакральную книгу ради «книги земли»: «Я читал. Что? О, суровую
старую книгу - вековую поэму! - Библию? - Нет, землю» («Je lisais.
Que lisais-je? Oh! le vieux livre austère, / Le poëme éternel! - La Bible? -
Non, la terre». - Victor Hugo, Les Contemplations, Livre de poche, 1965,
p. 39, 162).
22 Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 1, p. 148.
23 Подробный анализ этой новеллы см. в моей статье: S. Zenkine,
«Elias Wildmanstadius, un corps dans la culture», in: Théophile Gautier, conteur et
nouvelliste. Mélanges offerts à Claudine Lacoste-Veysseyre (Bulletin de la Société
Théophile Gautier, n° 28), Montpellier, 2006, p. 45-54.
24 См.: Le Livre nouveau des Saint-Simoniens (éd. par Philippe Régnier),
Tusson, Du Lérot, 1996. Историко-культурную интерпретацию проекта
«Новой Книги» сенсимонистов см.: С. Зенкин, Французский романтизм и идея
культуры, с. 67-103.
VII. Священнокнижие
485
25 Гюстав Флобер, О литературе, искусстве, писательском труде:
Письма, статьи, т. 1, М., Художественная литература, 1984, с. 161.
26 Содержащийся в ней вставной рассказ (см. о нем ниже) имеет
подзаголовок «Библиографическая новелла». О «библиофильских
новеллах» Нодье см. во вступительной статье В.А. Мильчиной к изданию: Шарль
Нодье, Читайте старые книги: Новеллы, статьи, эссе о книгах, книжниках,
чтении, т. 1, М., Книга, 1989, с. 5-32.
27 Впоследствии тот же сюжет был использован - а может быть, даже
сознательно спародирован - Жераром де Нервалем в повести «Анжелика»
(сборник «Дочери огня», 1854), где поиски неуловимой книги
перемежаются и мало-помалу фактически подменяются пересказом другого сочинения,
попавшего в руки автору-фельетонисту, от которого безотлагательно
требуется материал для публикации.
28 Шарль Нодье, Читайте старые книги: Новеллы, статьи, эссе о
книгах, книжниках, чтении, т. 1, с. 76. Перевод В.А. Мильчиной.
29 Там же, с. 69.
30 Там же, с. 72.
31 Там же, с. 61.
32 Там же, с. 60.
33 О его авторе нет достоверных данных: имя «брат Франциск Ко-
лумна», зашифрованное инициалами глав, могло принадлежать целому
ряду лиц; идентификацию, предлагаемую Нодье, считают художественным
вымыслом.
34 Там же, с. 71.
35 Там же, с. 75.
36 Письмо Полю Верлену, 16 ноября 1885 года (Стефан Малларме,
Сочинения в стихах и прозе [двуязычное издание], М., Радуга, 1995, с. 411.
Перевод Е. Лившиц).
37 Последнее большое исследование с подробной библиографией:
Eric Benoit, Mallarmé et le mystère du «Livre», Champion, 1998.
38 Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé: Premières recherches sur les
documents inédits, Gallimard, 1957. Релевантность опубликованных Шерером
материалов небесспорна: неясно их происхождение (в частности, почему и
как они уцелели от сожжения, которому подверглись, по воле поэта, другие
его бумаги после смерти), неясно, все ли они относятся к одному и тому же
замыслу; в любом случае это не завершенные тексты и даже не черновики
произведения, а лишь подготовительные заметки, из которых не следует
делать далеко идущие выводы.
39 Eric Benoit, op. cit., p. 19.
40 «И книга для такого читателя представляет собой чистый блок -
прозрачный - он читает внутри него...» (Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé,
p. 43). Ж. Шерер сопоставляет этот мотив материального «блока» с мотивом
«надгробья» в сонете Малларме «Надгробье Эдгара По» (ibid., р. 54).
41 Ibid., р. 52.
486
Примечания
42 Ibid., p.m.
43 Ibid., p. 112.
44 «...Одно место равно одной странице, один сеанс - одному тому»
(ibid., р. 138).
45 Ibid., р. 129.
46 По замечанию Э. Бенуа, «характеризуя подлинное отношение к
своему произведению, Малларме опирается на ритуал мессы [...]
"Операция" - это Литургия» (Eric Benoit, op. cit., p. 125).
47 Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé, p. 62.
48 « В Малларме живет какой-то печальный мистификатор, - писал
Ж.-П. Сартр, - у своих друзей и учеников он создал и поддерживал
иллюзию некоего великого творения, в котором однажды вдруг сам собою
растворится мир; по его словам, он готовился к этому - прекрасно зная, что
это невозможно» (Жан-Поль Сартр, «Малларме», в кн.: Жан-Поль Сартр,
Ситуации, с. 360. Перевод И. Стаф). Современный исследователь Сартра
комментирует: «Мы можем так кратко изложить проект Малларме: он
попытался осуществить божественное творение после смерти Бога, вполне
сознавая его невозможность. И такое предприятие с необходимостью [...]
заканчивается "мошенничеством", то есть мистификацией» (Akihide Negi,
«Une morale de la mystification: la question de la création artistique chez
J.-P. Sartre», communication au colloque «Prière pour le bon usage de Sartre»,
Paris, 14 novembre 2009). С философской точки зрения, манипуляции
Малларме с целью искусственно сакрализовать свою Книгу представляют собой
частное следствие из этой общей идеологической «мистификации».
49 Maurice Blanchot, Le livre à venir, Gallimard, 1959 (Folio Essais),
p. 311.
50 Roland Barthes, «Sade, Fourier, Loyola» [1971], in: Roland Barthes,
Œuvres complètes, t. II, Seuil, 1994, p. 1109-1110.
51 Барт называет такую фигуру «контр-паралипсисом» и в других
работах характеризует ее как важнейший прием литературного письма,
избегающего прямых и окончательных полаганий смысла и бесконечно
откладывающего такое полагание.
52 Написание его имени варьировалось в разных книгах: J. Hoehne,
Hoene-Wronski, Hoëné de Wronski, Hoëné Wronski и т. д. Ныне в
Национальной библиотеке Франции хранится около 100 изданий его трудов (в
основном небольших брошюр).
53 По другим сведениям, Вронский до эмиграции из России
несколько лет оставался в положении пленного.
54 См.: В.В. Бобынин, Гоёне Вронский и его учение о философии
математики, М., товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1894. Как отмечает
автор (с. 9), в своих научных трудах Вронский полемизировал с Лазаром
Карно - знаменитым уже в те годы французским математиком и
государственным деятелем; это могло быть причиной сдержанного приема, который
встретили его труды во Французском институте.
VII. Священнокнижие
487
55 Насколько мне известно, эта точная дата не содержится ни в одном
из печатных сочинений Вронского; она дошла до наших дней через
традицию, переданная его учениками. Один из них - банкир Арсон, о котором
еще будет речь ниже, - рассказывал, что его бывший учитель обещал ему
«сообщить [ему] этот предмет всех [его] желаний и исследований; датой же
он назначил 15 августа [1814 года?], как годовщину этого великого
открытия» (Pierre-Georges Arson, Document pour l'histoire des grands fourbes qui ont
figuré sur la terret ou Mémoire d'Arson (de Vlsle de Vaucluse) contre Hoëné Wronski,
auteur de divers ouvrages sur les mathématiques, Didot, 1817-1818, p. 27).
56 В таком качестве, как один из современных французских
утопистов, он был упомянут Сент-Бёвом в статье о Балланше (Revue des Deux
Mondes, 15 septembre 1834, t. 3, p. 686-715).
57 «...И прочел Маргарите заметку, где говорилось о судебном
процессе по поводу того, что один знаменитый польский математик продал
секрет Абсолюта» (Оноре де Бальзак, Собрание сочинений в 10 тт., т. 10, М.,
Художественная литература, 1987, с. 482. Перевод Б.А. Грифцова). Об этом
судебном процессе см. ниже.
58 Подобная практика сама по себе применяется не так редко:
например, Жорж Батай в 1945 году выпустил составленный им «Меморандум» -
сборник избранных афоризмов высоко ценимого им Фридриха Ницше. Но
ни в этом, ни в других аналогичных случаях речь не шла о текстах,
вдохновленных Абсолютом.
59 Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président
de la République française, sur les destinées de la France.., Metz, Dépôt général des
ouvrages messianiques, mai 1851, p. 42.
60 Wronski, Philosophie absolue de l'histoire, ou Genèse de Vhumanité.
Historiographie, ou science de l'histoire, Amyot, 1852, p. 284.
61 См.: Wronski, Document (secret) sur la révélation des destinées
providentielles des nations slaves et des destinées actuelles de l'Europe.., Metz, au
dépôt général des ouvrages messianiques, à la librairie de M. Alcan, 1851, p. 41.
62 См.: Вера Мильчина, Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы.
Шпионы, СПб., Гиперион, 2004.
63 См.: В.В. Бобынин, Гоёне Вронский и его учение о философии
математики, с. 22, с выразительными цитатами из Вронского.
64 Wronski, Secret politique de Napoléon, nouvelle édition, Amyot, 1853,
p. 140.
65 Ibid., p. 148.
66 Wronski, Dernier appel aux hommes supérieurs de tous les pays pour
mettre fin au sinistre désordre révolutionnaire du monde civilisé, Didot, 1849,
p. 20.
67 Попытки такого анализа можно найти в двух работах,
опубликованных по-французски: Zigmunt Lubicz Zaleski, Attitudes et destinées. Faces et
profiles d'écrivains polonais, Paris, Les Belles Lettres, 1932, p. 19-61; Philippe
d'Arcy, Hoëné Wronski: une philosophie de la création, Paris, Seghers, 1970.
488
Примечания
68 Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président
de la République française, sur les destinées de la France.., p. 5-8.
69 Этот фрагмент извлечен из текста, формально имеющего характер
анонса, но являющего в миниатюре все черты письма Вронского: Wronski,
Prospectus d'un nouvel écrit périodique, ayant pour objet la révélation des destinées
actuelles.., Metz, au Dépôt général des ouvrages messianiques, 1850, p. 64. Из
трех разделов этого «закона» воспроизведен целиком лишь последний
(о будущих судьбах), а два первых заменены их общими заголовками (они
описывают прошлую и настоящую историю человечества). В оригинале
применяется более богатый набор шрифтов, чем в моем переводе.
70 Именно Канту был посвящен первый печатный труд Вронского:
Wronski, Philosophie critique découverte par Kant, fondée sur le dernier principe
du savoir, Marseille, E. Martin, an XI [1803]. В отличие от Вронского,
теоретики сенсимонистской школы, также создававшие грандиозные
псевдологические историософские выкладки, оперировали в них по преимуществу
троичными, «гегельянскими» формулами (см.: С. Зенкин, Французский
романтизм и идея культуры, с. 82).
71 Например, главная идея политической философии Вронского,
как мы уже могли заметить, - поддержание антиномии двух принципов:
«божественного права» и «человеческого права». Устранить эту антиномию
можно уничтожением одного из двух членов - отсюда стремление
Вронского отмежеваться как от левых, так и от крайне правых.
72 В смысле Жерара Женетта (см.: Gérard Genette, Seuils, Seuil, 1976).
73 Wronski, Dernier appel aux hommes supérieurs de tous les pays pour
mettre fin au sinistre désordre révolutionnaire du monde civilisé, et Appel spécial au
gouvernement français; suivis de Prédictions scientifiques sur l'avenir politique de
l'Europe, Paris, Didot, juin 1849.
74 Ibid., p. 14.
75 Ibid., p. 15.
76 Ibid., p. 15-16.
77 Ibid., p. 19.
78 Ibid.
79 Ibid., p. 20.
80 Ibid., p. 21.
81 Содержание самих этих «предсказаний», напечатанных после
«Последнего призыва...» (с отдельной пагинацией), можно кратко
резюмировать как политический апокалипсис современности: Вронский
предвещает борьбу объединенных правительств против также объединенных народов,
которая закончится лишь с явлением миру «новых истин», «абсолютных
истин», которыми уже обладает сам пророк (с. 2). Еще одна любимая идея
Вронского, уже упоминавшаяся выше, - это союз славянских народов
Европы, в данном случае еще под эгидой России, «этой главнейшей и
могущественнейшей славянской нации, чья нынешняя миссия, в ожидании третьего
и окончательного объединения людей в "Абсолютный Союз", заключается в
VII. Священнокнижие
489
том, чтобы впредь и впредь хранить в мире, по непосредственному Божьему
завету, священный огонь нравственного порядка» (с. 1). Ср. более
подробную разработку тех же самых идей в «Историческом (тайном) документе
об откровении провиденциальных судеб славянских наций...»: Вронский
рассматривает здесь два варианта политической будущности Европы, в
зависимости от того, чью сторону примут славянские нации в великом
конфликте правительств и народов (Wronski, Document (secret) sur la révélation des
destinées providentielles des nations slaves et des destinées actuelles de l'Europe...,
p. 35 sq.).
82 Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président
de la République française, sur les destinées de la France.., p. 31. «Важные
соображения», следующие затем, по-прежнему заключаются в прорицании борьбы
с революцией; публикация же этих предсказаний, по Вронскому, могла бы
привести к тому, что «народы, не имея уважения к правительствам, еще
более расхрабрились бы в своем революционном увлечении...» (ibid., р. 32).
83 Wronski, Épître à Son Altesse le prince Czartoryski sur les destinées de
la Pologne et généralement sur les destinées des nations slaves, comme suite de la
Réforme du savoir humain, Paris, Firmin-Didot, 1848, форзац. Тот же текст
воспроизводится и во многих других изданиях сочинений Вронского.
84 Wronski, Dernier appel aux hommes supérieurs.., p. 1.
85 Если верить самому Вронскому, в 1811 году Арсон в письме
рассказал ему свое мистическое видение, где его «обступали, в этом и в ином мире,
причем на веки вечные, всевозможные адские Фурии; ужаснее всего, что они
были вооружены абсолютом (то есть всемогуществом), или, вернее, они и
были самим абсолютом (Творцом), который принял их облик. Осмелюсь ли
сказать, дорогой учитель? Вы сами находились во главе их в облике Сатаны
(единственно мыслимый облик для отверженного), во всеоружии собираясь
отмстить мне... за совершенные мною преступления» (Wronski, Conduite
coupable et condamnation propre du nommé Arson, suivies de sa confession, Imp.
de Doublet, mai 1818, p. 22).
86 См.: Ян Ассман, Культурная память: Письмо, память о прошлом
и политическая идентичность в высоких культурах древности, М., Языки
славянской культуры, 2004 [1992], гл. 5.
87 В сочинениях Вронского не раз встречаются признания о всякого
рода мистических событиях, которыми была отмечена его жизнь. Так, в 1812
году Вронский якобы на миг встретил на Монмартрском кладбище в Париже
императора Наполеона, и эта встреча внушила ему мрачные предчувствия
относительно русской кампании, которая вскоре началась. Через несколько
месяцев он увидел во сне пожар Москвы в тот самый вечер, когда этот пожар
действительно начался за тысячи лье от него (см. Wronski, Secret politique de
Napoléon, p. 136-138).
88 Philippe d'Arcy, op. cit., p. 77.
89См.: С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры, с. 94-102.
490
Примечания
VIII. Безлицые боги
^мманюэль Левинас, Тотальность и бесконечное, М. - СПб.,
Университетская книга, 2000, с. 161. Перевод И.С. Вдовиной. Ср. ниже в той
же книге: «Мы описали это ночное измерение будущего, прибегнув к
выражению il у a [французский безличный оборот, означающий «имеется...»,
«существует...». - С.З.]. Стихия продолжает свое существование в il y а.
Наслаждение, являясь интериоризацией, сталкивается с чуждостью самой
земли» (там же, с. 162).
2Тамже,с. 151.
3С такой трактовкой стихии у Левинаса можно и поспорить, указав,
например, на то, что в природе - и, соответственно, в человеческом
воображении - встречаются и порой сталкиваются несколько разных стихий.
Писатели могут извлекать из этого художественные эффекты; например,
хрестоматийная в советской школе неоромантическая аллегория М. Горького
«Песня о Буревестнике» (1901) изображает сражение двух стихий - водной
и воздушной, моря и грозы, - между которыми неоднозначное
посредствующее место занимает главный герой Буревестник: он не сливается ни с одной
из противоборствующих стихий, не находится «внутри» какой-либо из них
(он стремится к «солнцу», внешнему по отношению к ним обеим), и
возможность такой неслиянности обусловлена именно различием двух стихий. Но
здесь не место углубляться в общие проблемы «стихийного воображения»,
как называл его Башляр.
4См.: Гастон Башляр, Земля и грезы воли, М, Издательство
гуманитарной литературы, 2000 [1947]; он же, Земля и грезы о покое, М., Издательство
гуманитарной литературы, 2001 [1948]. Еще в XIX веке некоторые
историки культуры (Й.-Я. Бахофен в Швейцарии, Н.-Д. Фюстель де Куланж во
Франции) отмечали роль хтонического культа мертвых в становлении
древнейших понятий о земельной собственности. Из европейских мыслителей
XX века о земной стихии глубоко размышлял Хайдеггер, когда, например,
в «Истоке художественного творения» (1936) описывал земную стихию
как изначальную стихию творчества, которое «восстанавливает свой мир и
составляет землю» (Мартин Хайдеггер, Исток художественного творения,
М., Академический проект, 2008, с. 147. Перевод A.B. Михайлова). Важные
замечания о земной стихии и ее антропологических функциях разбросаны в
ряде работ Вальтера Беньямина, например в его диссертации
«Происхождение немецкой барочной драмы», где он связывает с хтоническими культами
одно из центральных понятий этой работы - понятие меланхолии: «Все
связанное с Сатурном [богом меланхолии. - С. 3.] указывает на земные
глубины, тем самым находит свое подтверждение природа древнего бога посевов»
(Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы, с. 155).
5 Во французской литературе сильную и эффектную трактовку
хтонического дал в те же годы далекий от романтического движения Жозеф де
Местр - в главе V уже цитировалось его метафизическое оправдание «божест-
VIII. Безлицые боги
491
венной» войны, которой якобы требует сама земля: «...разве не слышите вы,
как вопиет земля, требуя крови?» (Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские
вечера, с. 372).
6 И.-В. Гёте, Собрание сочинений в 10 т., т. 2, М, Художественная
литература, 1976, с. 234. Перевод Б.Л. Пастернака.
7 Там же, с. 233.
8 Там же, с. 234.
9 Там же, с. 236.
10 Там же, с. 234.
11 Там же, с. 235.
12 Там же, с. 236.
13 Там же.
14 Там же, с. 235.
15 Там же, с. 237.
16 Там же, с. 234.
17 Там же, с. 236.
18 А также, в смягченно-метафорической форме, без
сверхъестественных подземных фигур, у писателей более «реалистического» направления -
Жюля Верна («Путешествие к центру Земли», 1864, «Черная Индия», 1877)
и Эмиля Золя («Жерминаль», 1885).
19 См. об этом: С. Зенкин, «Из истории литературного
градостроительства: Париж будущего в изображении Шарля Дювейрие и Теофиля
Готье», в кн.: Пространство и время воображаемой архитектуры. Синтез
искусств и рождение стиля (Царицынский научный вестник, вып. 7-8), М,
Пробел-2000,2005, с. 188-195.
20 Théophile Gautier, Caprices et zigzags, Lecou, 1852, p. 312.
21 Ibid., p. 313-314.
22 Ibid., p. 312.
23 Жерар де Нерваль, Дочери огня, Ленинград, Художественная
литература, 1985, с. 182. Перевод Э. Линецкой.
24 Жерар де Нерваль, История о Царице Утра и Сулаймане,
повелителе духов, М., Энигма, 1996, с. 100. Перевод Н. Хотинской.
25 Там же, с. 93.
26 Там же, с. 106.
27 Там же.
28 Ср., например, шестую книгу «Энеиды», где Эней, спустившись в
царство мертвых, встречает там умерших друзей, а также собственного отца,
который сообщает ему пророчества о судьбе его далеких потомков, включая
племянника царствующего во времена Вергилия императора Августа.
29 Н.В. Гоголь, Избранные произведения, с. 162.
30 По словам Марии Виролайнен, у Гоголя «одним из ключевых
признаков архаики становится подземное расторжение границ, подземная
слиянность всего со всем [...]. Достаточно вспомнить сюжет "Вия", чтобы
обнаружить такую же слиянность прекрасного и безобразного, мертвого и
492
Примечания
живого, дневного и потустороннего» (М.Н. Виролайнен, «Страх и смех в
эстетике Гоголя», в кн.: Семиотика страха (под ред. Норы Букс и Франсиса
Конта), Париж - Москва, Русский институт, издательство Европа, 2005,
с. 129). Правда, здесь имеется в виду «слиянность», неразличимость общих
категорий, заметная для внешнего аналитика, нас же интересует скорее
неразличимость конкретных существ, которые образуют сплошную массу,
непосредственно наблюдаемую героем повести.
31 Н.В. Гоголь, Избранные произведения, с. 162.
32 Там же.
33 См., например, две недавние монографии, где много говорится
о хтонической образности у Гоголя: Михаил Вайскопф, Сюжет Гоголя:
Морфология. Идеология. Контекст, М., РГГУ, 2002 [1993]; Александр Ива-
ницкий, Гоголь. Морфология земли и власти, М., РГГУ, 2000. Оба автора не
разбирают конкретное движение сюжета «Вия», а включают этот сюжет в
более общий символический «архисюжет» творчества Гоголя, возводя его
один к гностической традиции, а второй - к архетипам первобытной
культуры. Хотят того исследователи или нет, но в такой перспективе трагический
опыт злосчастного школяра неизбежно стушевывается, обесценивается в
сравнении с творческим опытом писателя-классика и с безличной мощью
культурной традиции.
34 Валерий Подорога, Мимесис, т. 1, М., Культурная революция -
Логос - Логос-altera, 2006, с. 104.
35 Бронзовая «статуя, наделенная жизнью», встречается и в
позднейшем, уже приведенном выше тексте Нерваля, но в смягченной форме и с
обратным знаком: вместо враждебного, чуждого сакрального персонажа -
благорасположенная фигура мифического праотца.
36 Проспер Мериме, Избранное, М., Художественная литература,
1979, с. 346. Перевод А. Смирнова.
37 «Черная рука, похожая на руку мертвеца», «огромная черная
женщина», «какой-то зеленый гигант» (там же, с. 346,363).
38 Там же, с. 352.
39 Там же.
40 Там же, с. 346.
41 Там же, с. 362.
42 Там же, с. 353.
43 Там же, с. 353.
44 Там же, с. 364.
45 Henry James, Selected Short Stones, Penguin Books, 1981, p. 26.
46 Ibid., p. 18.
47 Ibid., p. 22.
48 Ibid., p. 23.
49 «Нечестивые страсти его предков оживали в его неисцелимо дикой
натуре и глухо требовали себе выхода. Какая тяжкая наследственность,
думал я...» (ibid., р. 29, слова рассказчика).
VIII. Безлицые боги
493
50 Ibid., p. 14.
51 /Ш.,р. 17.
52 См.: Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l'œuvre, Gallimard, 1992,
p. 286-308.
53 См.: Jean-Michel Heimonet, Politiques de Vécnture: Bataille /Derrida,
p. 76-83.
54 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. VII, Gallimard, 1976, p. 393.
Философский комментарий к этому «прекращению мифа» дает Жан-Люк
Нанси: Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Christian Bourgois, 1999,
p. 147-154 etpassim.
55 Jules Monnerot, «Dionysos philosophe», in: Acéphale, n° 3-4, p. 11.
Здесь и в дальнейшем цитируется факсимильное издание всех четырех
выпусков (пяти номеров) журнала «Ацефал», вышедшее в издательстве Жан-
Мишеля Π ласа в 1995 году.
56 André Masson, le Rebelle du Surréalisme (éd. établie par F. Will-
Levaillant), Hermann, 1976, cité dans Carlo Pasi, «Acéphale ou la mise à mort du
Chef / du Père», in: Des années trente: groupes et ruptures (textes réunis par Anne
Roche et Christian Tarting, actes du colloque à Aix-en-Provence 5-7 mai 1983),
Éditions du CNRS, 1985, p. 215.
57 André Masson, La mémoire du monde, Genève, Skira, 1974, p. 130.
58 Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1, p. 226.
59 Georges Bataille, «La conjuration sacrée», dans Acéphale, n° 1, без
пагинации. Курсив мой.
60 Acéphale, n° 1, без пагинации; n° 2, p. 1,15.
61 По словам Жаклин Шенье-Жандрон, «безглавый человек, который
грезился Массону, Батаю и Мишелю Лейрису, связан с садовской
проблематикой, где изнанка тела выставлена напоказ наравне с лицевой стороной, где
«верх» лишен преимущества перед «низом» - в данном случае это
пылающие гениталии, - где часть равна целому». - Jacqueline Chenieux-Gendron,
«Sade et Saint-Just: quelques têtes révolutionnaires dans le surréalisme», in: La
Légende de la Révolution au XXe siècle: de Gance à Renoir, de Romain Rolland
à Claude Simon (actes du colloque, sous la direction de Jean-Claude Bonnet et
Philippe Roger), Flammarion, 1988, p. 102-103.
62 См.: Georges Didi-Huberman, La ressemblance informe, ou le Gai savoir
visuel selon Georges Bataille, p. 317.
63 См.: Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, 1983,
p. 15.
64 Ацефал - именно обезглавленный, его голова отсечена, а не
отсутствует изначально, как это было у легендарного в древности гиперборейского
народа акефалов.
65 См. анализ Михаила Ямпольского, который обнаруживает
аналогичный жест не только на народных картинках, но и в ораторских и
актерских позах революционной эпохи: Михаил Ямпольский, «Жест оратора,
палача, актера», in: AdMarginem 94, M., Ad Marginem, 1995, с. 21-70.
494
Примечания
66 Michel Leiris, Brisées, Mercure de France, 1966, p. 51; есть русский
перевод: Иностранная литература, 2002, № 6, с. 104. Фантазматическим
откликом на этот текст, сам по себе нагруженный фантазмами, является,
возможно, сон, который снится герою романа Батая «Небесная синь» (1935),
написанного в Тосса-де-Мар, в том же самом «каталонском доме», где годом
позже будет создан Ацефал. В сновидении чудовищный труп с лошадиной
головой превращается в мраморную статую Минервы.
67 Georges Bataille, «La conjuration sacrée», dans Acéphale, n° 1, без
пагинации. Эти пояснения, как и приведенное выше свидетельство Андре
Массона («в одной руке (левой) он держит кинжал, а в другой сжимает
горящее сердце»), позволяют отвергнуть другое объяснение этого мотива,
восходящее, по-видимому, к письму французского сюрреалиста Жоржа
Дютюи, который, впрочем, признавал, что сам не сам принадлежал к
группе «Ацефал», и согласно которому «человек на обложке» якобы «держит в
руке [...] гранату» (Georges Duthuit, «À André Breton», in: V. V. V., New York,
1944, n° 4, p. 46). В самом деле, не только предмет в руке Ацефала по своей
форме мало похож на гранату, но и вообще ни один из рисунков Массона с
изображением этого персонажа не содержит никаких деталей, отсылающих
к современной цивилизации.
68 См.: Michel Surya, op. cit., p. 234-239.
69 Minotaure, Paris, 1934, n° 5, p. 26; Roger Caillois, Le mythe et l'homme,
Gallimard Folio, p. 74; Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное,
с. 75-76.
70 В философской перспективе этот двойственный, человеко-звери-
ный облик Ацефала проанализирован Джорджо Агамбеном. См.: Giorgio
Agamben, L'ouvert: De l'homme à l'animal (trad, fr.), Bibliothèque Rivages, 2002,
p. 13-18.
71 Serge Zenkine, «Le mythe décadent et la narrativité», in: Mythes de
la décadence, sous la direction d'Alain Montandon, Clermont-Ferrand, Presses
universitaires Biaise Pascal, 2001, p. 11-22.
72 Georges Bataille, «Propositions», m Acéphale, n° 2, p. 20, 21.
73 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 124-125.
74 Georges Bataille, «Propositions», in Acéphale, n° 2, p. 18.
75 Ibid., p. 17.
76 Или же они становятся вариантами некоего сверхмифа,
парадигматически эквивалентными элементами, размещаемыми на синтагматической
оси, как это происходит в структурах художественного текста по Р.
Якобсону и в структурах мифа по К. Леви-Строссу.
77 Acéphale, n° 3-4, р. 1,5,15.
78 Acéphale, n° 5, р. 1-2 (текст в начале этого последнего номера
журнала, полностью написанного одним Батаем). Жертвенное безумие Ницше
сближает его с животными - с избиваемой лошадью, аналогом
умерщвляемого Минотавра.
79 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 127.
VIII. Безлицые боги
495
80 Laure [Colette Peignot], Écrits, U.G.E., 1978, p. 115-116.
81 Michel Surya, op. cit., p. 300.
82 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. VII, p. 394.
83 См.: Michel Surya, op. cit., p. 304.
84 Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 256.
85 В дальнейшем Батай, по-видимому, убедился, что такой акт,
конституирующий «дело смерти», превращавший смерть в «дело», заключал в
себе логическую ошибку, создавая новую имманентность - имманентность
дела. По крайней мере, так истолковывает это Жан-Люк Нанси: «Это не
ужас, а что-то запредельное ужасу - полная бессмысленность или, так
сказать, катастрофическое ребячество - смертельного дела смерти,
рассматриваемого как дело общей жизни. И эта бессмысленность, то есть по сути
избыток смысла, абсолютная концентрация воли к смыслу, по-видимому,
и продиктовала Батаю отказ от попыток создания сообщества» (Jean-Luc
Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 47).
86 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II, p. 278.
87 «Человек - это дерево с ногами, но также и дерево - это человек с
корнями», - писал Мишель Лейрис в маленьком эссе «Метафора»,
напечатанном в «Докюман» в 1929 году (Michel Leiris, Brisées, p. 25; Иностранная
литература, 2002, № 6, с. 99).
88 Laure, Écrits, p. 129.
89 Ibid., p. 128; Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II, p. 278.
90 Acéphale, n° 1, последняя страница обложки; в оригинале нет
знаков препинания, и текст набран литерами разного кегля.
91 «Хтонический смех - это обезглавливающий смех атеологическо-
го сообщества» (Lucio Angelo Privitello, «S/laughter and Anima-lêthê», in
Reading Bataille Now (edited by Shannon Winnubst), Bloomington and
Indianapolis, Indiana University Press, 2007, p. 183); «...анархизм Батая до конца
отстаивает возможность безглавой, децентрализованной, хтонической власти»
(Jesse Goldhammer, «Dare to Know, Dare to Sacrifice», ibid., p. 32).
92 Georges Bataille, «Nietzsche et les fascistes», in Acéphale, n° 2, p. 13.
93 Филипп Лаку-Лабарт, Жан-Люк Нанси, Нацистский миф, СПб.,
Владимир Даль, 2002, с. 55. Перевод С.Л. Фокина.
94 Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 118. Ср. также
небольшую статью Кайуа «Дионисийские свойства» {Acéphale, n° 3-4, р. 24-25).
95 Acéphale, n° 3-4, р. 1.
96 «Смерть связана с землей, только с землей (а никоим образом не с
небом), с гниением, разложением захороненного трупа», - пишет Мишель
Сюриа (Michel Surya, op. cit., p. 302), излагая доктрину «религии», созданной
Батаем и его товарищами по обществу «Ацефал». Но в параллель он тут же
цитирует более ранний текст Батая (около 1925-1927 гг.) -
бредово-садистский рассказ о «жертвоприношении самки гиббона», в котором участники
обряда заживо хоронят обезьяну, оставляя на поверхности лишь ее анальное
496
Примечания
отверстие - пародийно-символический вулкан, с которым затем
символически совокупляется одна из женщин, описанная как блондинка с
«шевелюрой, окруженной ореолом», а весь обряд происходит в лесу, где «солнечный
свет пробивается сквозь высокие ветви»; солнечная символика выражена
совершенно недвусмысленно (см.: Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II,
p. 28-30, особенно с. 28; Michel Surya, op. cit., p. 302-303). Ср.
«вулканическое» приключение Ацефала на илл. 3 и 5.
97 Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II, p. 14.
98 Важно подчеркнуть, что отношения между членами сообщества
мыслились у Батая не как дистантные, «холодные» отношения
гражданского типа (как в Gesellschaft, по Ф. Теннису), а как близкие и «горячие»
отношения экстатической сопричастности (по модели Bund'a, о котором писал
Ж. Моннеро). Эти отношения формировались участием в жертвенном
действе, которое заставляет участников переживать себя одним коллективным
субъектом и отождествлять себя с жертвой. Современный исследователь
пишет об этом так: «Поскольку есть нечто такое, чего ни один из нас не может
исполнить в одиночку, то для этого требуется странный опыт сообщества -
опыт, примером которого Батай считает жертвоприношение, и особенно
такое жертвоприношение, где жертва и палач совершенно тождественны
друг другу. Таков был неосуществимый идеал, к которому стремилась в
1930-е годы группа "Ацефал"» (Andrew Cutrofello, «The Accursed Share and
The Merchant of Venice», in Reading Bataille Now, p. 234).
"Комизм в понимании Батая и, шире, комизм в сюрреалистической
эстетике - отдельная тема, которую невозможно рассматривать здесь.
Впечатление, производимое рисунками Массона с изображением безголового гиганта
и комментирующими их батаевскими текстами, - это, возможно, не столько
радостный смех, сколько тревога Комические потенции образа (коллективное
унижение, посрамление, «обливание грязью» и «втаптывание в землю»
посрамляемого персонажа) в них не столько прямо реализуются, сколько
преодолеваются или, по крайней мере, сдерживаются и блокируются; точнее сказать,
они могут быть реализованы не при одиноком чтении книги (журнала) или
разглядывании рисунков, а только при коллективном экстазе, по отношению к
которому книга, журнал и рисунки служат лишь отдаленным намеком.
100 «...Кровать затрещала, словно на нее навалилась огромная тяжесть»
(Проспер Мериме, цит. соч., с. 362).
101 О сюрреалистическом мифе см.: Елена Гальцова, Сюрреализм
и театр, М., изд-во РГГУ, 2012, в печати. Андре Массой порвал с вождем
сюрреализма Андре Бретоном еще за несколько лет до создания Ацефала, а
Жорж Батай вообще никогда не состоял в сюрреалистической группе, тем
не менее совместно сотворенный ими миф несомненно продолжал собой
эстетику этого художественного направления.
102 В известной степени его предваряют «улыбающиеся лица»
подземных жителей у Жерара де Нерваля - писателя, вызывавшего интерес у
Батая, как и вообще в сюрреалистическом движении.
VIII. Безлицые боги
497
103 Вальтер Беньямин усматривал в этом архетипическую структуру
классического, «сказочного» повествования: «Смерть является
оправданием всему, о чем может сообщить рассказчик. Он позаимствовал у смерти ее
авторитет» (Вальтер Беньямин, «Рассказчик» [1936], в кн.: Вальтер
Беньямин, Маски времени, с. 398. Перевод А. Белобратова).
104 «Сказка доносит до нас весть о самых первых усилиях,
предпринимавшихся человечеством, чтобы сбросить с себя кошмар, которым миф
сдавливал его грудь» (там же, с. 409).
105 Еще одна параллель с нервалевской легендой, герой которой
встречает в подземном царстве собственных славных предков.
IX. Силы несвободы
1 Jean-Paul Sartre, Saint Genet, comédien et martyr, dans Jean Genet,
Œuvres complètes, 1.1, Gallimard, 1952.
2 Jean-Paul Sartre, «Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident», dans
Jean-Paul Sartre, Situations I, Gallimard, 1947, p. 57-64.
3 Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, 1.1, Gallimard, 1988, p. 114,273.
* Ibid., p. 114,123.
5 Ibid., p. 161.
6 См.: ibid., p. 477.
7Ibid., p. 111.
8/Ш.,р.391.
9 Ibid., p. 486.
10/Ш.,р.494.
11 Ibid., p. 295.
12 «В ситуации враждебности тело этого подростка тайно побуждало
его перестать бороться, отдаться силе тяжести, сделаться трупом и
неодушевленной вещью» (ibid., р. 301).
13 См.: Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 103; Jean-
Paul Sartre, L'idiot de la famille, 1.1, p. 45,301.
14 Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, 1.1, p. 521.
i5Ibid., p. 201. Речь идет о ранней повести Флобера «Страсть и
добродетель», героиня которой завораживает мужа своей «теллурической
мощью» (ibid.).
16/Ш.,р.383.
17 Сартровское толкование трансцендентности сближается с батаев-
ским (см. главу III, с. 136), подразумевая преодоление реальной данности не
благодаря какому-либо внемирному существу типа бога, а через
сознательные усилия самого человека - правда, в отличие от Батая, приложенные не
к внешним вещам, а к самому человеку. Сартр и Батай сходятся в
«небожественном» понимании как трансцендентности, так и противоположной ей
имманентности, порождающей сакральное.
18/Ш., р. 143.
498
Примечания
19 Ibid., p. 283.
20 Так же обстоит дело и с сакральным как квазиматериальной
субстанцией: уже взрослым, в письмах к своей возлюбленной Луизе Коле
«Гюстав представляет себя то как Проклятого (трансцендентальное Эго), то
как бесформенную мягкую субстанцию [...] неспособную к самопознанию и
самооценке» (ibid., р. 570). Тематика отталкивающих («негативно
сакральных») псевдоприродных субстанций, изобильно представленная в
художественной прозе Сартра, тематизируется в другом его экзистенциальном
психоанализе - «Бодлер», особенно при анализе пристрастия Бодлера ко
всему искусственному. См.: S. Zenkine, «"Le grand courant anti-naturaliste"»,
in: Etudes sartnennes, VIII, 2001, p. 25-36, особенно р. 35-36.
21 Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, t. 1, p. 450. О сартровском
переживании отчужденного, «заколдованного» языка см. в другой моей статье:
С. Зенкин, «Сартр и опыт языка», в кн.: Ж.-П. Сартр в настоящем времени.
Автобиографизм в литературе, философии и политике, СПб., издательство
СПбГУ, 2006, с. 37-53.
22 Ibid., р. 517.
23 /Ш.,р.581.
24 Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, М., ACT, 2003
(Пушкинская библиотека), с. 398. Перевод Л. Зониной.
25 «Я дрессирую мух в часы досуга», - говорит сартровский Юпитер
(там же, с. 400).
26 В конце пьесы возникает еще один вариант той же тематики -
крысы, наводнявшие другой греческий город, пока их не увел прочь
волшебник-флейтист (легенда, сочиненная Сартром по аналогии с немецкой
историей о гамельнском крысолове). Вредоносная сила мух отмечается в
ряде религиозных традиций; так, христианская демонология рассматривает
Вельзевула (библейское имя финикийского бога Баал Зебуба, «бога мух»)
как основателя «ордена мух», куда входят Молох, Ваал, Левиафан и прочие
инфернальные персонажи (см.: В.Н. Топоров, «Мухи», в кн.: Мифы народов
мира, т. 2, с. 188).
27 См.: Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, с. 456.
28 См., например: Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное,
с. 169-170.
29См.: Northrop Frye, L 'Anatomie de la critique, Gallimard, 1969, p. 247 sq.
30 Цитирую свой перевод новеллы, опубликованный в журнале
«Феникс XX», № 2-3,1993, с. 130,136.
31 Тамже,с.Ы4-Ы5.
32 Jean-Paul Sartre, La mort dans l'âme, Gallimard, 1949, p. 245 (Folio).
33 Ibid., p. 244-245.
34 Jean-Paul Sartre, Les séquestrés d'Altona, Gallimard, 1960, p. 221.
35 Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 35-36.
36 Иммануил Кант, Трактаты и письма, М., Наука, 1980, с. 295.
Перевод Н. Вальденберг.
IX. Силы несвободы
499
37 На возможную связь этих текстов первым кратко указал
известный исследователь Сартра Мишель Рыбалка в комментариях к собранию
художественной прозы французского писателя (см.: Jean-Paul Sartre, Œuvres
romanesques, Gallimard, 1981 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1822). Несколько
лет спустя анализу этой связи посвятил отдельную статью канадский
исследователь Кевин Суини: Kevin W. Sweeny, «Lying to the Murderer: Sartre's Use
of Kant in The Wall», in: Mosaic, Winnipeg, University of Manitoba, XVI11/2
(1985), p. 1-16.
38 Жан-Поль Сартр, цит. соч., с. 237. Перевод Л. Григорьяна, с
уточнением. Оригинал: Jean-Paul Sartre, Le mur, Gallimard Folio, 1979, с 33.
38 Там же, с. 238.
40 Нижеследующий анализ полемики между Констаном и Кантом, а
также ее сближение с новеллой Сартра в некоторых пунктах следует
семинару Жака Деррида, состоявшемуся весной 1993 года в парижской Высшей
школе общественных наук.
41 Иммануил Кант, цит. соч., с. 292, с уточнением перевода. Для
дальнейшего изложения важна другая, не исправленная здесь неточность
перевода: она возникла в немецком журнале «Франция в 1797 году», где был
перепечатан в переводе текст Констана и которым пользовался Кант. Во
французском оригинале у Констана последняя фраза читается так: «...солгать
в ответ на вопрос убийц, не скрылся ли в вашем доме преследуемый ими ваш
друг...» (Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, t. II. Genève -
Paris, Slatkine, 1982, p. 112-113). В немецком тексте, цитируемом у Канта,
значится: «...da die Lüge gegen einen Mörder, der uns fragte, ob unser von ihm
verfolgter Freund sich nicht in unser Haus geflüchtet...» (Immanuel Kant, Die
Metaphysik der Sitten (Immanuel Kant Werkausgabe VIII), Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1968, S. 637), то есть на место «убийц» немецкий переводчик
подставил одного убийцу (einen Mörder), что существенно меняет всю
моральную ситуацию (см. ниже).
42 Иммануил Кант, цит. соч., с. 292. Текст Канта, в котором он ранее
высказал бы точно такую мысль и который мог бы быть известен Бенжамену
Констану, так и не разыскан комментаторами.
43 Там же, с. 293.
44 Там же, с. 293-294, с уточнением перевода. Оригинал: Immanuel
Kant, op. cit., S. 639. Курсив в конце цитаты мой.
45 Напрашивается параллель с евангельской историей о
трехкратном отречении апостола Петра; правда, от последнего требовали не выдать,
а опознать своего уже арестованного учителя, признать свою связь с ним;
соответственно ложь Петра была ложью в свое собственное спасение, ложью
из малодушия.
46 Кевин Суини справедливо заметил (см.: Kevin W. Sweeny, op. cit.,
p. 2), что в первом из этих двух случаев мы еще не знаем, лжет ли Иббиета
или отвечает правду. Но это осложнение, связанное с двойственной
нарративной ролью Иббиеты - одновременно персонажа (лгущего врагам) и
500
Примечания
рассказчика (говорящего нам правду, но не всю сразу), - не имеет значения
для данного анализа; нас сейчас интересует только логика поведения Ибби-
еты-персонажа.
47 Жан-Поль Сартр, цит. соч., с. 236.
48 Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 36. Русский перевод Л. Григорьяна здесь
неадекватен: «Мне казалось, что я поступил очень остроумно» (Жан-Поль
Сартр, цит. соч., с. 239).
49 Жан-Поль Сартр, цит. соч., с. 229.
50 Там же, с. 222.
51 Там же, с. 230.
52 Там же.
53 «Священник вам, конечно, не нужен?» - спрашивают фалангисты
у осужденных, прежде чем прислать бельгийского врача {там же, с. 224).
54 «Постараюсь сделать все от меня зависящее, чтобы облегчить вам
последние часы», - обещает он {там же, с. 225), но в действительности
ничего подобного не делает.
55 Там же, с. 229.
56 Там же, с. 225, с изменением перевода. Оригинал: Jean-Paul Sartre,
Le mur, p. 18.
57 Там же.
58 Там же, с. 231.
59 Там же.
60 Там же, с. 238-239, с уточнением перевода. Оригинал: Jean-Paul
Sartre, Le mur, p. 36. Курсив мой.
61 «A ведь этим типам в галстуках и сапожищах тоже предстояло
помереть. Правда, позже, чем мне, но, в сущности, ненадолго. Они выуживали
из своих бумаг какие-то имена, они гонялись за людьми, чтобы посадить
их или расстрелять: у них были свои взгляды на будущее Испании и на
многое другое. Их деловитая прыть коробила меня и казалась комичной,
они выглядели спятившими, и я не мог поставить себя на их место» {там
же, с. 238-239, с уточнением перевода. Оригинал: Jean-Paul Sartre, Le mur,
p. 33-34).
62 Там же, с. 234.
63 Именно так и делает русский переводчик новеллы: «я сказал себе:
ты должен умереть достойно [mourir proprement]»; «но я стиснул зубы и
сунул руки в карманы: надо держаться [rester propre]» {там же, с. 235, 236).
Оригинал: Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 31,33.
64 Там же, с. 235. Курсив мой.
65 Там же, с. 231. Курсив мой.
66 Там же.
67 Там же, с. 240.
68 Гам же, с. 232, 237, 238.
69 Там же, с. 232.
70 Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 27.
IX. Силы несвободы
501
71 Ibid., p. 38. Курсив мой.
72 Жан-Поль Сартр, цитп. соч., с. 240.
73 Или даже сознательное: в таком случае его рассказ оказывается
не вполне правдивым - солгав палачам, Пабло продолжает лгать тем, кому
повествует об этом.
74 Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques (Bibliothèque de la Pléiade),
p. 1832.
75 Жан-Поль Сартр, цитп. соч., с. 238.
76 Там же, с. 240, с исправлением ошибок в переводе. Оригинал: Jean-
Paul Sartre, Le mur, p. 37.
77 Оставаясь на позиции моралистической оценки, как Сартр в
лекции 1967 года, можно заметить, что и Пабло, и Грис - анархисты,
индивидуалистическая «недисциплинированность» у них вытекает из политических
убеждений...
78 Там же, с. 230.
79 Эта деталь значима в плане моральном (Рамон Грис убит, а не
схвачен, что избавляет Пабло от тягостной встречи с ним во время какого-
нибудь нового допроса), но также и в магическом, усиливая и театрально
сокращая связь между словом и делом: едва Пабло назвал убежище Гриса,
как через полчаса его друг уже мертв.
80 Там же, с. 238.
81 Там же, с. 221, с уточнением перевода. Оригинал: Jean-Paul Sartre,
Le mur, p. 11.
82 Там же, с. 239.
83 Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques (Bibliothèque de la Pléiade),
p. 1824.
84 О теории литературной фантастики Сартр размышлял в статье о
Морисе Бланшо «"Аминадав", или О фантастике, рассматриваемой как
особый язык» (1943).
85 Эти два француза, представленные в малопривлекательном виде и
больше ни разу не появляющиеся в тексте, выглядят как «подпись», двойной
карикатурный автопортрет автора новеллы - француза,
философа-рационалиста.
X. Homo sacer
1 Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов,
с. 348. Перевод латинской цитаты из Секста Помпея Феста (римского
грамматика II века н.э.): «homo sacer - это тот, кого назвал таким народ за некое
злодеяние; ему нельзя умирать жертвенной смертью, но того, кто его убьет,
не осуждают за убийство» (буквально «за отцеубийство», то есть, в более
широком смысле, за убийство неприкосновенного лица).
2 Giorgio Agamben, Homo sacer 1: Le pouvoir souverain et la vie nue,
Seuil, 1997, p. 16-17. Французский перевод Марилен Райола.
502
Примечания
3 Рене Жирар, Насилие и священное, с. 22.
4 Там же, с. 20.
5 Там же.
6 Там же. О фигуре «фармака» (pharmakos) см. в предыдущих главах.
7 По Жирару не вполне объясняется, например, жертвоприношение
детей: конечно, ребенок еще не настоящий член общества, но он - ценное
достояние своей семьи, и за обычное, не-жертвенное убийство чужого ребенка
вполне возможна месть со стороны этой семьи. То же относится, пусть и в
меньшей степени, к убийству чужого раба.
8 Карл Шмитт, Политическая теология, М., Канон-Пресс-Ц; Кучко-
во поле, 2000, с. 15. Перевод Ю. Корейца.
9 Giorgio Agamben, Homo sacer 1, p. 92.
10 Ibid., p. 94.
11 Более подробный анализ этой фигуры дан в третьей части
тетралогии Агамбена - «Что остается от Аушвица» (1998), целиком посвященной
феномену нацистских концентрационных лагерей.
12 Более точным, но, к сожалению, требующим пояснений переводом
заголовка «L'Espèce humaine» был бы «Вид человеческий» - не в смысле
«человеческий облик», а в смысле «человек или человечество как
биологический вид».
13 Robert Antelme, L'Espèce humaine, Gallimard, 1978 (collection Tel),
p. 195.
14 Ibid., p. 11.
15 Свидетельство Диониса Масколо: «Autour de Robert Antelme.
Témoignages - entretiens, avec Georges Beauchamp, Marguerite Duras, Dionys
Mascolo, François Mitterrand, Maurice Nadeau, Claude Roy», Lignes, 1994,
n° 21, p. 187.
16 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 79.
17 Жертвенный характер смерти Христа - вопрос спорный, и,
скажем, Рене Жирар последовательно утверждает, что эта смерть имела столь
великий смысл именно в силу того, что не была жертвенной. Но, не вдаваясь
здесь в анализ этой проблемы, достаточно заметить, что у Жирара речь идет
об истинном содержании страстей Христовых как реального исторического
события (Жирар считает их таковыми), а Антельм, естественно, имеет в
виду традиционное прочтение евангельской легенды как рассказа о
самопожертвовании богочеловека: именно с таким прочтением имеет дело
современный средний христианин.
18 Ibid., р. 192.
19 Ibid., р. 140. Слово regulier («правильный», «в законе») много
позже вспомнит и сам рассказчик в своих размышлениях о страстях господних
(«Пожалуй, и здесь некоторые все это принимают, понимают, находят, что
все это "в законе"» - ibid., р. 195); очевидно, он имеет в виду именно
Феликса, об экзекуции которого рассказал чуть выше.
20 Дм/., р. 141.
X. Homo sacer
503
21 Ibid., p. 142.
22 Ibid. p. 142-143.
23 /Ш.,р.71.
24 /Ш., р. 45-46.
25 Ibid., р. 101. «Низменный материалист» («matérialiste sordide», в
оригинале в кавычках) читается как цитата из Батая (статья «Низкий
материализм и гнозис», Le bas matérialisme et la gnose, 1930). Робер Антельм
считал положение узников концлагеря предельным, особо сильным вариантом
классового угнетения. В своем эссе «Бедняк - пролетарий -
депортированный» (1948) он утверждал, что «нет принципиальной разницы между
"нормальным" режимом эксплуатации человека и режимом лагерным» (Lignes,
1994, п° 21, р. 111), что статус бесправного лагерника стал ответом
угнетателей на появление фигуры «пролетария», отличающегося от традиционного
«бедняка» своим классовым сознанием: «Когда бедняк стал пролетарием,
богач стал эсэсовцем» (ibid., р. ПО). Соответственно «депортированный»
(официальное название заключенных, свозившихся в немецкие концлагеря
из разных стран Европы) был для своих палачей не «нагим рабом», а
«обращенным в рабство врагом» (ibid., р. 109).
26 И то не всегда: на первых страницах книги встречается фигура
немецкого политзаключенного, который уже 11 лет, с самого прихода к власти
Гитлера, сидит в Бухенвальде. Он сделался старостой барака, то есть
выполняет командные функции, сотрудничает с администрацией, неизбежно
соучаствует в ее жестокостях, стараясь только не совершать лишних. Хотя
война явно идет к концу, он не верит в возможность освобождения, и
рассказчик книги с пониманием относится к его усталому пессимизму.
27 /Ш.,р.81.
28 Ibid., р. 27. Морис Бланшо, опираясь на философию Эмманюэля
Левинаса, писал в своем разборе книги Антельма, что цель эсэсовской
власти - представить себя как стихийно-природную, нечеловеческую: «Власть
[в «Роде человеческом». - С. 3.] хотела бы выйти за пределы власти -
возвыситься до безлицых богов, говорить от имени судьбы и тем не менее
господствовать как люди» (Maurice Blanchot, L'Entretien infini, Gallimard,
1969, p. 193). На самом деле Левинас называл «безлицыми богами» богов
хтонических (см. эту цитату выше, в начале главы VI), тогда как эсэсовцы
в изображении Антельма - и в соответствии с преимущественно солярной,
а не хтонической мифологией нацизма - претендуют сиять и лучиться
солнечным жаром. Земную стихию они оставляют своим узникам - в форме
грязи, «заразы», «дерьма», куда они их последовательно втаптывают.
29 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 11.
30 Ibid., p. 79.
31 Ibid., p. 229-230, курсив мой. «Линней против Дарвина», -
комментирует Клод Рабан это идеологическое утверждение Антельмом
неизменности биологических видов (Claude Rabant, «Se soulever contre ce qui est
là...», Lignes, 1994, n° 21, p. 146). Сара Кофман указывала на другую, более
504
Примечания
актуальную мишень антельмовскои полемики: это Ницше, говоривший о
незавершенности эволюции человеческого рода, о возможности
превзойти ныне существующее человечество благодаря появлению высшей расы
сверхлюдей (см.: Sarah Kofrnan, Paroles suffoquées, Galilée, 1987, p. 66).
32 «Было захватывающе странно - в ту эпоху и в том состоянии умов,
где мы жили, в состоянии умов, отвергавшем эту эпоху и нацизм, - было
захватывающе странно читать черным по белому, что лагерные надзиратели,
эсэсовцы - люди, как и мы, что они принадлежат к одному роду с нами», -
вспоминал свои первые читательские впечатления от «Рода человеческого»
критик и издатель Морис Надо (Lignes, 1994, п° 21, р. 190).
33 Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (Homo sacer III),
Payot&Rivages, 2003 (Petite bibliothèque), p. 62. Французский перевод Пьера
Альфери.
34 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 277-278. Последняя фраза
скорее всего ненамеренно для автора, но почти дословно повторяет
фрейдовскую дефиницию «жуткого», das Unheimliche: «нечто, что должно было
бы оставаться в скрытом виде, но проявилось» (Зигмунд Фрейд, Художник
и фантазирование, с. 275).
35 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 304.
36 Валерий Подорога, Жан-Люк Нанси, «Сакральное в современном
обществе» (диспут в Институте философии РАН 28 октября 2008 года),
Пушкин, № 3, 2009, с. 88-89. Перевод В. Румянцевой.
37 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 288.
38 В немногочисленных статьях, опубликованных им после войны,
помимо книги «Род человеческий», Антельм неоднократно возвращался к
мысли о «священности», неприкосновенности тех, кто страдает и угнетен:
«пленный - лицо священное, так как он в чужой власти и утратил все свои
шансы» (статья «Возмездие?», 1945); «делая бедняка, свою жертву,
предметом культа, наделяя его священной ценностью, богатый и угнетатель мог
получить возможность найти пути к спасению» (статья «Бедняк -
пролетарий - депортированный», 1948). См.: Lignes, 1994, п° 21, р. 93,105.
39 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 11.
40 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, p. 199.
41 Сергей Фокин, «Варлам Шаламов и Робер Антельм: на скрещенье
гуманимализма», в кн.: Понятие гуманизма: русский и французский опыт,
М., издательство РГГУ, 2006, с. 85. Говоря о «прикушенном языке»
лагерника, Фокин опирается, помимо прочего, на книгу Сары Кофман
«Придушенные слова» (Paroles suffoquées, 1987), посвященную в значительной степени
именно роману Антельма.
42 Дм/., р. 51.
43 Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый [и другие
произведения], цит. изд., с. 171. Перевод Н. Галь.
44 См.: Luba Jurgenson, L'Expénence concentrationnaire est-elle indicible?,
Éditions du Rocher, 2003. Ниже будет цитироваться не сама эта монография,
X. Homo sacer
505
а отдельная статья автора, связанная с книгой и специально посвященная
«случаю Робера Антельма».
45 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 9.
46 См.: Dionys Mascolo, Autour d'un effort de mémoire: Sur une lettre de
Robert Antelme y Maurice Nadeau, 1987. В 1945 году, вскоре после
капитуляции Германии, Масколо вывез умиравшего, лежавшего в тифозном бараке
Антельма из его последнего лагеря Дахау, где его случайно обнаружил их
общий командир по Сопротивлению Франсуа Миттеран.
47 Maurice Blanchot, L'Entretien infini, p. 198.
48 Luba Jurgenson, «The case of Robert Antelme», in: Sign Systems Stud-
ies/Труды по знаковым системам, vol. 34.2, Tartu University Press, 2006,
p. 449.
49 Dionys Mascolo, op. cit., p. 14.
50 Luba Jurgenson, «The case of Robert Antelme», p. 450.
51 Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 93.
52 Ibid., p. 9.
53 Впрочем, Антельм тоже пишет, что за отсутствием евреев в его
лагере на такой низшей ступени находились французы: «...мы -
человеческая зараза. У эсэсовцев здесь нет под рукой евреев. Их место занимаем мы»
(Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 81).
54 Ibid., p. 27.
55 Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, p. 67.
56 См.: ibid., p. 73-78.
57 Ibid., p. 94.
58 Ibid., p. 95.
59 Ibid.
60 Цит. по: ibid., p. 96.
61 Jean-Luc Nancy, «The Unsacrificeable», Yale French Studies, n° 79,
1991, p. 20-38.
62 О «синдроме Вилькомирского» написан ряд статей и даже
целая книга: Blake Eskin, Life in Pieces: The Making and Unmaking of Binjamin
Wilkomirski, New York and London, Norton, 2002.
63B одном из интервью писатель признавал: «Можно сказать, что это
я сам, если бы я родился немцем в 1913 году, а не американцем в 1967-м [...].
Он служит нацизму так же искренне, как я - гуманизму» {Le Figaro Maganne,
29 décembre 2006).
64 Jonathan Littell, Les Bienveillantes, Gallimard, 2006, p. 11. «Frères
humains» - первые слова «Баллады о повешенных» Франсуа Вийона.
65 Ibid., р. 30.
66 Ibid., р. 542.
67 Были, конечно, и маньяки-садисты, признает Ауэ, но они не
типичны и не слишком опасны: «Такие больные люди ничего не значат. Зато
обыкновенные люди, из которых образуется государство, - особенно в
нестабильные времена, - вот это истинная опасность» (ibid., р. 27).
506
Примечания
68 Упоминаются, правда, антибольшевистские «вольные корпуса»
(Freikorps), действовавшие после Первой мировой войны в Прибалтике;
одним из их «полевых командиров» был отец Макса Ауэ - но он давно пропал
без вести, его биография в романе окружена «кромешным» мраком; вообще,
он значим лишь для собственного сына, это семейное, а не социальное
воспоминание.
69 Ibid., р. 137.
70 Ср. уже упоминавшуюся выше критику потлача у Батая: безумное
расточительство, уничтожение ресурсов наперегонки с противником - это
все-таки не настоящая жертва, так как в нем есть цель: добиться
символического превосходства над соперниками, которое впоследствии может вновь
конвертироваться в имущественный выигрыш (как власть конвертируется в
собственность).
71 См.: ibid., р. 612.
72 Учитывая скрытое присутствие Жоржа Батая в дискурсе «Бла-
говолительниц», следует помнить и еще одну, пусть и не самую близкую
параллель: это известный (на самом деле плохо известный, обросший
легендами) эпизод, когда Батай и его друзья накануне Второй мировой войны
задумывали человеческим жертвоприношением пробудить чувство
сакрального в народах западных стран и укрепить их дух в борьбе с фашизмом.
Этот так и не осуществившийся проект искусственной (само)сакрализации
качественно отличался от того, который Джонатан Литтелл реконструирует
в деятельности нацистов: во-первых, по замыслу Батая жертвой должен был
добровольно стать один из участников группы, во-вторых, предполагалось,
что в результате сила сакрального прольется не на одну замкнутую группу
(нацию, партию), а на всю западную цивилизацию, именно с той целью,
чтобы помочь ей противостоять амбициям обособленно-агрессивной
гитлеровской Германии.
73 Беседуя с французским историком Пьером Нора, Литтелл говорил,
что в реальности геноцид евреев был организован как
государственно-бюрократическое мероприятие, по логике институциональной борьбы за
сферы влияния: «...нацисты рассуждали по-чиновничьи, в категориях проблем
и решений этих проблем, включая такое решение, как массовое убийство»
(Le Débat, n° 144, 2007, p. 34). Из всех «проблемных» категорий населения,
не ассимилированных в тоталитарное государство, евреи оказались самой
институционально «неохваченной» и именно поэтому подверглись
истреблению; напротив, гомосексуалисты, предмет лютой ненависти со стороны
нацистских вождей, в массе своей избежали этой участи, так как их судьбой
занималось министерство юстиции - их сажали в тюрьму за преступление,
предусмотренное уголовным кодексом. Иными словами, движущей силой
геноцида был не антисемитизм как массовое квазирелигиозное настроение,
а профанно-государственная логика нормализации и исключения, как ее
проанализировал Фуко для Нового времени.
74 Jonathan Littell, Les Bienveillantes, p. 94.
X. Homo sacer
507
75 Ibid., p. 95.
76 «Мне всегда казалось [...] что национал-социализм может быть
только совместным, добросовестным поиском этой истины» (ibid., р. 699).
77 Этот эпизод выглядит как миф или фантазм, но в повествовании
Литтелла вообще не следует искать реалистического правдоподобия, оно
то и дело соскальзывает в сновидения, бредовые вымыслы, литературные
реминисценции (см. ниже).
78 Ibid., р. 282.
79 Ibid., р. 420.
80 См.: ibid., р. 801-802.
81 Ibid., р. 667.
82 См.: ibid., р. 430.
83 См.: ibid., р. 730.
84 «...Черная кишащая масса, и тогда я медленно-медленно высунул
голову обратно, вернулся в комнату и сдерживался до утра» (ibid., р. 125).
85 См.: ibid., р. 285.
86 «...В бокалах - наша собственная моча, на тарелках - красивые
куски дерьма, плоские и твердые, которые мы спокойно кушали серебряными
ложечками» (ibid., р. 812).
87 Литтелл ссылается на Антельма в беседе с французским
писателем, литературным редактором его книги Ришаром Милле: «Это [...]
отчасти сближается с интуициями Робера Антельма в "Роде человеческом". Он
показывает - но с точки зрения жертвы, а не палача, - что, несмотря на все
попытки отрицать человечность другого человека, лагеря доказывают
невозможность отрицать другого. Человечество, может, и пыталось отрицать
само себя, но до сих пор у него это не получалось» (Le Débat, n° 144, 2007,
p. 21).
88 Klaus Theweleit, «Postface», in:Jonathan Littell, LesecetVhumide: Une
brève incursion en tenitoire fasciste, Gallimard, 2008, p. 132. Тевелейт выпустил
в 1977 году книгу «Мужские фантазии» о (прото)фашистской психологии
«вольных корпусов» начала 1920-х годов.
89 Jonathan Littell, Le sec et l'humide, p. 35.
90 Ibid., p. 29.
91 Как и в «Мухах» Жан-Поля Сартра, преступления Ауэ направлены
не только против людей, но и против существ иной, сакральной природы.
Сартровский Орест оскорбил бога Юпитера; а верный солдат рейха Макс
Ауэ, взбунтовавшись за несколько дней до конца войны, в очередном
полубредовом эпизоде кощунственно оскорбляет фюрера и убивает своего
амбивалентного друга - одновременно ангела-хранителя и демона-соблазнителя,
некогда завербовавшего его в СС. Именно после этого, в последней фразе
романа, по пятам за ним и устремляются Благоволительницы (Эвмениды).
92 Jonathan Littell, Les Bienveillantes, p. 127.
93 Впрочем, нельзя сказать, чтобы Джонатан Литтелл произвольно,
«из головы» выдумал свой сюжет и своего героя. Прежде чем профессио-
508
Примечания
нально заняться писательством, он несколько лет работал как сотрудник
гуманитарной миссии в разных горячих точках планеты (включая Чечню),
где близко наблюдал военные преступления и их участников, а порой и сам
подвергался опасности. Этот опыт, несомненно, помог ему в создании
романа о злодеяниях нацизма.
94 А также в визуальном образе - но эта проблема, как уже оговорено
во введении, останется за рамками настоящего исследования.
Заключение
1 См.: Артур Лавджой, Великая цепь бытия: История идеи, М., Дом
интеллектуальной книги, 2001 [1936], с. 58 след.
2 См.: Вильгельм Оствальд, Философия природы, СПб., Брокгауз -
Ефрон, 1903 [1901].
3 Впрочем, сходные физические процессы могут иметь место и в
отсутствие воспринимающего субъекта: скажем, феномен резонанса
означает, что для того или иного тела в непрерывном спектре возможных частот
вибрации выделяются один или несколько критических уровней и при их
достижении вибрация объекта начинает «идти вразнос» по нарастающей,
как в известном примере с мостом, по которому марширует колонна солдат.
4 Существуют и аналоговые интерфейсы для общения человека с
машиной (например, рулевой штурвал или, для электронных машин,
джойстик). Но они применяются не столько для интеллектуального осмысления
поступающих данных, сколько для практической реакции на них, которая
может не включать в себя работу отвлеченного мышления.
5 Существующий русский перевод этого названия «Неприрученная
мысль» не совсем точно передает авторскую метафору, так как в тексте книги
Леви-Стросс объясняет, что «дикость» традиционного мышления отсылает
не к диким («неприрученным») животным, а к диким (то есть
«дикорастущим») растениям.
6 Henri Bergson, Œuvres, Presses universitaires de France, 1959, p. 496.
7 Еще один путь экстериоризации времени, отчасти коррелирующий
с историческим, - это исследование процессов обмена в обществе (будь то
обмен дарами или мщением), темпоральность которых много объясняет в их
развитии и влиянии на судьбу общества и прямо соотносится с
проблематикой сакрального. См. об этом выше, в главе IV.
8 Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992,
с. 35 (статья «Феномен культуры», 1978).
9 Там же, с. 36. Ниже в той же статье (с. 38) Лотман перечисляет ряд
концептуальных пар, в которых проявляется эта фундаментальная
оппозиция культуры: детское/взрослое сознание, мифологическое/историческое
сознание, иконическое/словесное мышление, действо/повествование,
стихи/проза...
Заключение
509
10 Там же, с. 54 («Асимметрия и диалог», 1983).
11 Наиболее представительна книга Вяч.Вс. Иванова «Чет и нечет»
(1978), в дальнейшем переозаглавленная автором наоборот - «Нечет и чет».
12 Там же, с. 187 («Устная речь в историко-культурной перспективе»,
1978).
13 Там же, с. 178 («Риторика», 1981). Лотман чуть ниже ссылается на
тыняновскую мысль о «единстве и тесноте», то есть высокой интегрирован-
ности стихового ряда. Ныне выяснено, что эта идея в свою очередь
восходила к немецкой психологической традиции конца XIX - начала XX века, к
описанию В. Вундтом смены душевных состояний, подобных тем, о которых
размышлял Бергсон (см.: Илона Светликова, Истоки русского формализма:
Традиция психологизма и формальная школа, М., Новое литературное
обозрение, 2005, с. 106-111). Любопытно, что аргумент об интегрированном,
недискретном характере литературного текста иногда приводят в возражение
против лотмановской структуральной поэтики (см., например: Д. Соболев,
«Лотман и структурализм: опыт невозвращения», Вопросы литературы,
2008, № 3). В действительности Лотман сам преодолевал свою
структуральную поэтику 60-х годов, когда писал о потенциальной функционализации
и семантизации мельчайших, то есть континуально соположенных,
элементов литературного текста и основывал на этом принципе свою семиотику
литературы 70-80-х годов. Его процитированная выше фраза об
«интегрированном в смысловом отношении» риторическом тексте может служить
контраргументом против его критиков.
14 Там же, с. 169 (из той же статьи).
15 Там же, с. 225 («Происхождение сюжета в типологическом
освещении», 1973).
16 По-видимому, через ту же оппозицию можно интерпретировать и
проводившееся Жаком Лаканом разграничение двух регистров душевной
деятельности - «символического», которое «организовано как язык» и,
стало быть, имеет дискретную структуру, и «воображаемого» (или «образного»,
imaginaire), оперирующего целостными образами наподобие отражения в
зеркале. См. выше, в главах II и III (с. 82,442, примеч. 56).
17 Ролан Барт, Система Моды. Статьи по семиотике культуры, с. 380
(статья «Фотографическое сообщение», 1961).
18 Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика. Поэтика, М.,
Прогресс, 1989, с. 317 (статья «Риторика образа», 1964). Перевод Г.К. Косикова.
19 См.: Régis Debray, Vie et mort de l'image, Folio Essais, 1992, p. 446-447.
20 Впрочем, речь не обязательно идет о прямых последователях
Фуко; так, взгляд на тело «с точки зрения культуры» систематически
проводится в двух очень разных работах, популярных в США, - «Телесной
критике» искусствоведа Барбары Стаффорд и «Болящем теле» социального
философа Элейн Скарри (Barbara Maria Stafford, Body Cnticism, MIT, 1991;
Elaine Scarry, The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World, Oxford
UP, 1987). Знаковое членение человеческого тела может, в свою очередь,
510
Примечания
получать эзотерический, то есть сакрализованныи смысл в мистических
традициях, доживших до нашей эпохи (см. об этом, например: Михаил Ям-
пол ьский, Беспамятство как исток (Читая Хармса), М., Новое
литературное обозрение, 1998, особенно глава 8). Об обрядовом «производстве тела,
иного чем данное», знают этнографы и размышляют теоретики культуры
(И.П. Смирнов, Генезис: Философские очерки по социокультурной начина-
телъности, с. 51).
21 А.-Ж. Греймас, Ж. Фонтаний, Семиотика страстей: От состояния
вещей к состоянию души, М., ЛКИ, 2007, с. 18, 149-150. Перевод И.Г.
Меркуловой. Мотивы «текучего», «энергетического» тела уже несколько
десятилетий изучаются критиками в художественной литературе, например у
Бальзака: Jean-Pierre Richard, Etudes sur le romantisme, Seuil, 1970, p. 5-139.
22 См.: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Éditions de Minuit,
1980, p. 633.
23 Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, с. 16.
24 См.: Валерий Подорога, Выражение и смысл, M., Ad marginem, 1995,
idem, Мимесис: Материалы по аналитической антропологии литературы,
т. 1,цит.соч.
25 У Батая имелся в виду еще и логический разрыв между
сознательным и несознательным существованием («в-себе» и «для-себя», по
терминологии Гегеля-Сартра); при мистическом, жертвенном опыте этот разрыв
также отменяется, опыт переживается внутренним чувством как
упразднение логики и сознания.
26 См. Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théones de la religion,
цит.соч. Из двух своих заглавных понятий Камиль Таро достаточно четко
определяет второе («символическое»), но оставляет без дефиниции первое
(«сакральное»), очевидно принимая идею Дюркгейма, что абсолютная ина-
ковость сакрального не может быть сведена ни к какому другому концепту.
Этот отказ от дальнейшего анализа закрывает возможность - вообще-то
указанную еще Батаем - объяснить оппозицию профанного и сакрального
через более абстрактные категории дискретного и континуального.
27 Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992, с. 28-29.
28 Ср. в «Культуре и взрыве» образ темпоральности, восходящий к
книге Бергсона «Материя и память» (1896): «Мысленно поместив себя в то
"настоящее время", которое реализовано в тексте (например, в данной
картине, в момент, когда я на нее смотрю), зритель как бы обращает свой взор в
прошлое, которое сходится как конус, упирающийся вершиной в настоящее
время» {там же, с. 27).
29 Там же, с. 211.
30 Там же, с. 245.
31 Более подробный анализ этих двух взаимосвязанных проблем -
повествовательного сюжета и имени собственного - в трудах Лотмана
предложен в моей статье: С.Н. Зенкин, «Миф, имя и рассказ», в кн.: Поэтика
мифа: современные аспекты, М., РГГУ, 2008, с. 24-42.
Заключение
511
32 «Пережиток» этой прежней концепции сохраняется и в «Культуре
и взрыве», когда автор вполне в духе Леви-Стросса указывает на
«необходимость примирить недискретность бытия с дискретностью сознания»
(Ю.М. Лотман, Культура и взрыву с. 251).
33 В подтексте лотмановского различения двух модусов развития
читается классическая оппозиция культуры/цивилизации. Но, видимо,
не случайна и замена и даже перестановка терминов: блестящий теоретик
культуры, Лотман сознавал ее пределы, не возводил ее в абсолют. Поэтому в
заголовке своей книги он называет «культурой» скорее что-то подобное
стабильно-постепенной «цивилизации», а для обозначения бурно-творческого
начала истории вводит новый, вне-культурный термин «взрыв».
34 Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия? с. 9.
35 Ролан Барт, «Лекция» [1977], в кн.: Ролан Барт, Избранные
работы: Семиотика. Поэтика, с. 568. Перевод Г.К. Косикова.
Библиография*
Теория сакрального, теория культуры
Ян Ассман, Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности, М., Языки славянской
культуры, 2004.
Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика. Поэтика, М., Прогресс, 1989.
Ролан Барт, Мифологии, М., изд-во им. Сабашниковых, 1996.
Ролан Барт, Нулевая степень письма, М., Академический проект, 2008.
Ролан Барт о Ролане Барте, M., Ad marginem / Сталкер, 2002.
Ролан Барт, Система Моды. Статьи по семиотике культуры, М., изд-во им.
Сабашниковых, 2003.
Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Axioma/Мифрил, 1997.
Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладомир, 2006.
Жорж Батай, «Психологическая структура фашизма», Новое литературное
обозрение, № 13,1995.
Гастон Башляр, Вода и грезы, М., Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
Гастон Башляр, Земля и грезы воли, М., Издательство гуманитарной
литературы, 2000.
Гастон Башляр, Земля и грезы о покое, М, Издательство гуманитарной
литературы, 2001.
Гастон Башляр, Психоанализ огня, М., Прогресс, 1993.
Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов, М, Про-
гресс-Универс, 1995.
Вальтер Беньямин, Маски времени, СПб., Симпозиум, 2004.
Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости: Избранные эссе, М., Медиум, 1996.
Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы, М., Аграф,
2002.
Марк Блок, Короли-чудотворцы, М., Языки русской культуры, 1998.
Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, М., Добросвет, 2000.
Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1999.
Хорхе Луис Борхес, «Повествовательное искусство и магия», Сочинения в
трех томах, т. 1, Рига, Полярис, 1994.
'Перечислены источники, на которые содержатся точные ссылки в
тексте книги. Не учитываются издания на языке оригинала, используемые
только для коррекции русских переводов. Содержание многотомных,
продолжающихся, периодических изданий и сборников, как правило, не
раскрывается, кроме случаев, когда в книге упомянута только одна публикация
из такого рода издания.
513
Шарль де Бросс, О фетишизме, М., Мысль, 1973.
Пьер Бурдье, Практический смысл, М., Институт экспериментальной
социологии - СПб., Алетейя, 2001.
Макс Вебер, Избранное: Образ общества, М., Юристъ, 1994.
Морис Годелье, Загадка дара, М., издательская фирма «Восточная
литература», 2007.
Н.Я. Григорьева, Эволюция антропологических идей в европейской культуре
второй половины 1920-1940-х гг. (Россия, Германия, Франция), СПб.,
Книжный дом, 2008.
Ханс Ульрих Гумбрехт, Производство присутствия: Чего не может
передать значение, М., Новое литературное обозрение, 2006.
А.Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, М., Искусство, 1972.
Жак Деррида, Призраки Маркса, M., Logos-altera, 2006.
Мери Дуглас, Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и
табу, М., Канон-пресс-Ц - Кучково поле, 2000.
Эмиль Дюркгейм, О разделении общественного труда. Метод социологии,
М., Наука, 1991.
Эмиль Дюркгейм, Социология, М., Канон, 1995.
Жертвоприношение: Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших
дней (научные редакторы Л.И. Акимова и А.Г. Кифишин), М., Языки
русской культуры, 2000.
Славой Жижек, Возвышенный объект идеологии, М., Художественный
журнал, 1999.
Рене Жирар, Насилие и священное, М., Новое литературное обозрение, 2000.
Д.К. Зеленин, Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1934-1954,
М., Индрик, 2004.
Роже Кайуа, Игры и люди; Статьи по социологии культуры, М., ОГИ, 2007.
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003.
Томас Карлейль, Прежде и теперь, М., Республика, 1994.
Филипп Лаку-Лабарт, Жан-Люк Нанси, Нацистский миф, СПб., Владимир
Даль, 2002.
Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М.,
Педагогика-пресс, 1994.
Эмманюэль Левинас, Избранное: Трудная свобода, М., Росспэн, 2004.
Эмманюэль Левинас, Тотальность и бесконечное, М.-СПб.,
Университетская книга, 2000, с. 161.
Клод Леви-Стросс, Структурная антропология, М., Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1983.
Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1-3, Таллин, Александра, 1992-1993.
Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992.
Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, «Новые аспекты изучения культуры
Древней Руси», Вопросы литературы, 1977, № 3.
Бронислав Малиновский, Избранное: Аргонавты западной части Тихого
океана, М., Росспэн, 2004.
514
Библиография
Бронислав Малиновский, Магия, наука и религия, М., Рефл-бук, 1998.
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, СПб., Алетейя, 1998.
Мифы народов мира: Энциклопедия, Советская энциклопедия, 1991.
Жюль Мишле, Ведьма. Женщина, М., Республика, 1997.
Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность, М., Восточная литература, 1996.
Марсель Мосс, Социальные функции священного, СПб., Евразия, 2000.
Е.С. Новик, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, издание второе,
исправленное и дополненное, М., Восточная литература, 2004.
Рудольф Отто, Священное: Об иррациональном в идее божественного и его
соотношении с рациональным, изд-во Санкт-Петербургского
университета, 2008.
Октавио Пас, Освящение мига: Поэзия. Философская эссеистика, СПб.,
Симпозиум, 2000.
Валерий Подорога, Жан-Люк Нанси, «Сакральное в современном
обществе» (диспут в Институте философии РАН 28 октября 2008 года),
Пушкин, № 3, 2009.
В.Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки, изд-во Ленинградского
университета, 1986.
В.В. Савчук, Кровь и культура, изд-во Санкт-Петербургского университета,
1995.
Маршалл Салинз, Экономика каменного века, М., ОГИ, 1999.
И.П. Смирнов, Генезис: Философские очерки по социокультурной начина-
тельности, СПб., Алетейя, 2006.
Э. Тэйлор, Первобытная культура, М., Социально-экономическое
издательство, 1939.
Виктор Тэрнер, Символ и миф, М., Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1983.
Б.А. Успенский, Избранные труды, т. 1, М., Гнозис, 1994.
Зигмунд Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995.
Зигмунд Фрейд, «Я» и «оно»: Труды разных лет, кн. 1-2, Тбилиси, Мерани,
1991.
Мартин Хайдеггер, Бытие и время, M., Ad marginem, 1997.
Мартин Хайдеггер, Исток художественного творения, М., Академический
проект, 2008.
СМ. Эйзенштейн, «Дисней», в сб.: Проблемы синтеза в художественной
культуре, М., Наука, 1985.
Мирча Элиаде, Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и
символы; Священное и мирское, М., Ладомир, 2000, с. 261.
Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, М., Новое литературное обозрение,
1996.
Михаил Ямпольский, О близком (Очерки немиметического зрения), М.,
Новое литературное обозрение, 2001.
Михаил Ямпольский, Сквозь тусклое стекло (20 глав о неопределенности),
М., Новое литературное обозрение, 2010.
515
M.H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic
Literature, New York and London, W.W. Norton & Company, 1973.
Acéphale [réimpression de la revue], Jean-Michel Place, 1995.
Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (Homo sacer III), Payot& Rivages,
2003 (Petite bibliothèque).
Giorgio Agamben, Homo sacer 1: Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997.
Giorgio Agamben, L'ouvert: De l'homme à Vanimal, Bibliothèque Rivages, 2002.
Giorgio Agamben, Profanations, Payot & Rivages, 2005.
Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Payot, 1982.
Georges Auclair, Le mana quotidien: Structures et fonctions de la chronique des
faits divers, Anthropos, 1982.
Jean-Paul Audet, «Le sacré et le profane: leur situation en christianisme»,
Nouvelle revue théologique, 1957, n° 1.
Roland Barthes, Œuvres complètes, 1.1—III, Seuil, 1993-1995.
Georges Bataille, Choix de lettres, 1917-1962, Gallimard, 1997.
Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1—XII, Gallimard, 1970-1988.
Gregory Bateson, Mary Catherine Bateson, La peur des anges: vers une
épistémologie du sacré, Seuil, 1989.
Jean Baudrillard, Le crime parfait, Galilée, 1995.
Jean Baudrillard, Pour une critique de Véconomie politique du signe, Gallimard,
1979.
Paul Bénichou, Les Mages romantiques, Gallimard, 1988.
Paul Bénichou, Le Sacre de l'écrivain, Corti, 1973.
Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Gallimard, 1977.
Walter Benjamin, Œuvres, 1.1-3, Gallimard, 2000.
Henri Bergson, Œuvres, Presses universitaires de France, 1959.
Le besoin religieux: Textes des conférences et des entretiens organisés par les
Rencontres Internationales de Genève, 1973, Neuchâtel, La Baconnière,
1974.
Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, 1983.
Maurice Blanchot, L'Entretien infini, Gallimard, 1969.
Maurice Blanchot, Le livre à venir, Gallimard, 1959 (Folio Essais).
M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, Academic Press, 1980.
Owen Bradley, A Modem Maistre: The Social and Political Thought of Joseph
de Maistre, Lincoln, University of Nebraska Press, 1999 (European
Horizons).
Emilio Brito, Heidegger et l'hymne du sacré, Leuven University Press, 1999
(Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium).
Walter Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial
Ritual and Myth, Berkley - Los Angeles - London, The University of
California Press, 1983.
Roger Caillois, Méduse et 0e, Gallimard, 1960.
Piero Camporesi,ywfce of Life: The Symbolic and Magic Significance of Blood, New
York, Continuum, 1995.
516
Библиография
Jeffrey Carter (ed.), Understanding Religious Sacrifice (a Reader), Continuum,
2003.
Charles Champetier, Homo consumons. Archéologie du don et de la dépense,
Éditions du Labyrinthe, 1994.
Collège de sociologie, 1937-1939, textes présentés par Denis Hollier, Gallimard,
Folio Essais, 1995.
Boris Cyrulnik, Vensorcellement du monde, Odile Jacob, 1997.
Régis Debray, Vie et mort de Vimage, Folio Essais, 1992.
Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969.
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Éditions de Minuit, 1980.
Jacques Derrida, La Dissémination, Seuil, 1972.
Jacques Derrida, Donnerle temps. I. La fausse monnaie, Galilée, 1991.
Jacques Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, 1967 (Points).
Jacques Derrida, «Le Sacrifice», in Daniel Mesguich, L'Éternel éphémère, Verdier,
2006.
Marcel Détienne, Jean-Pierre Vernant (et autres), La cuisine du sacrifice en pays
grec, Gallimard, 1979.
Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, sous la direction de P. Bonté et
M. Izard, Quadrige/PUF, 2000.
Georges Didi-Huberman, La ressemblance informe, ou Le gai savoir visuel selon
Georges Bataille, Macula, 1995.
Mary Douglas, Comment pensent les institutions, La Découverte - MAUSS,
1999.
Guilford Dudley III, Religion on trial: Mircea Eliade and his Critics, Philadelphia,
Temple UP, 1977.
Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, L'Enfer des choses: René Girard et la
logique de l'économie, Seuil, 1979.
Jean-Pierre Dupuy, Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil,
1990.
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Quadrige/PUF,
1998.
Écrits d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues (textes réunis par Dominique
Lecoq et Jean-Luc Lory), Éditions de la Maison des sciences de l'Homme,
1987.
The Enigma of Gift and Sacrifice, co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph
Goux, and Eric Boynton, New York, Fordham UP, 2002.
René Girard, Le bouc émissaire, Grasset, 1982 (Biblio essais).
René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978
(Biblio essais).
René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961 (Pluriel).
René Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003.
Jesse Goldhammer, The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern French
Thought, Cornell UP, 2005.
Jean-Joseph Goux, Frivolité de la valeur, Blusson, 2000.
517
Christopher Gregory, Gifts and Commodities, London-New York, Academic
Press, 1982.
Georges Gusdorf, L'Expérience humaine du sacrifice, PUF, 1948.
Christophe Halsberghe, La fascination du Commandeur: Le sacré et l'écriture en
France à partir du débat-Bataille, Amsterdam - New York, Rodopi, 2006.
Roberte Hamayon, La chasse à l'âme, Nanterre, Société d'ethnologie, 1990.
Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Gallimard, 1973.
Jean-Michel Heimonet, Politiques de l'écriture, Bataille/Derrida: le sens du sacré
dans la pensée française du surréalisme à nos jours, Jean-Michel Place,
1989.
Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, Seuil, 2002.
Robert Hertz, Mélanges de sociologie religieuse et folklore, Félix Alcan, 1928.
Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property, Vintage Books,
1983.
Edwin Oliver James, Sacrifice and Sacrament, London, Thames and Hudson,
1962.
Vladimir Jankélévitch, Le pur et l'impur, Flammarion, 1993 (collection Champs).
Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, 1966.
Dominique Laporte, Histoire de la merde: prologue, C. Bourgois, 1978.
Laure [Colette Peignot], Écrits, U.G.E., 1978.
Michel Leiris, Brisées, Mercure de France, 1966.
Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, Seuil, 2000.
Emmanuel Levinas, Du sacré au saint: Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit,
1977.
Jean-François Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, Galilée, 1991.
Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont, 2007.
Laura Levi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, Payot, 1974.
Mana: Revue de sociologie et d'anthropologie, n° 7, Presses universitaires de Caen,
2000 [editorial].
Marcel Mauss, Œuvres, t. 1-3, Minuit, 1968-1974.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF, 1997 [1950].
Marcel Mauss, «Les variations saisonnières des sociétés eskimos», Année
sociologique, t. IX, 1904-1905.
Marie Mauzé, «Boas, les Kwakiutl et le potlatch: éléments pour une réévaluation»,
dans L'Homme, XXVI, n° 4, octobre-décembre 1986.
Andrew McKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction,
Urbana and Chicago, Un. of Illinois Press, 1992.
Marie-José Mondzain, Image, icône, économie: Les sources byzantines de
l'imaginaire contemporain, Seuil, 1996.
Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Gallimard, 1946.
Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré, Gallimard, 1944.
Jean-Luc Nancy, Ια Communauté désœuvrée, Christian Bourgois, 1999.
Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, 1990.
Jean-Luc Nancy, «The Unsacrificeable», Yale French Studies, n° 79,1991.
518
Библиография
Nouvelles idoles, nouveaux cultes: Dérives de la sacralité, sous la direction de
Claude Rivière et Albert Piette, L'Harmattan, 1990.
Taro Okamoto, L'esthétique et le sacré, Seghers, 1997.
Mark Osteen (ed.), The Question of the Gift: Essays Across Disciplines, London -
New York, Routledge, 2002.
Pierre Pachet, «Le sang et l'action à distance selon Joseph de Maistre»,
Romantisme, 1981, n° 31.
José A. Prades, Persistance et métamorphose du sacré: Actualiser Durkheim et
repenser la modernité, PUF, 1987.
Reading Bataille Now (edited by Shannon Winnubst), Bloomington and
Indianapolis, Indiana University Press, 2007.
The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age, edited by
Joshua Landy and Michael Saler, Stanford University Press, 2009.
Revue du MAU S S semestrielle [paraissant depuis 1993].
Paul Ricœur, Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique, Seuil, 1969.
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier, 1988.
William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, London, Adam
& Charles Black, 1889.
Tamara Rogatcheva-Tis, Du fantastique dans le théâtre, thèse de doctorat
soutenue à l'Université Biaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2008.
Le Sacré: Études et recherches, actes du colloque international sur la thématique
de la démythification, aux soins d'Enrico Castelli, Aubier - Montaigne,
1974.
Sylvain Santi, Georges Bataille, à l'extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam -
New York, Rodopi, 2007.
Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, 1943.
Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, 1.1-3, Gallimard, 1988 [1971-1972].
Jean-Paul Sartre, «Saint Genet, comédien et martyr», dans Jean Genet, Œuvres
complètes, 1.1, Gallimard, 1952.
Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss: Le déploiement d'une intuition, Odile Jacob,
1998.
Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Seuil, 1990.
La spirale mimétique: Dix-huit leçons sur René Girard (sous la direction de Maria
Stella Barberi). Desclée de Brouwer, 2001.
Jean Starobinski, Largesse, Gallimard, 2007.
Allan Stoekl, Bataille's Peak, Minneapolis - London, University of Minnesota
Press, 2007.
Ivan Strenski, Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Siocial Thought in
France, The University of Chicago Press, 2002.
Ivan Strenski, Theology and the First Theory of Sacrifice, Leiden - Boston, Brill,
2003.
Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l'œuvre, Gallimard, 1992.
Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théories de la religion, Éditions de la
Découverte / M.A.U.S.S., 2008.
519
Michael Taussig, The Magic of the State, New York, Routledge, 1997.
Xavier Tillette, «Faut-il laisser le sacré aux ethnologues?», Corps écrit, n° 2,
1982.
Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Seuil, 1970.
To Honor René Girard, Saratoga, Ca., Alma Libri, 1986.
Traité d'anthropologie du sacré, sous la direction de Julien Ries, vol. 1-2, Paris -
Tournai, Desclée, 1992.
Shmuel Trigano, Qu'est-ce que la religion? La transcendance des sociologues,
Flammarion, 2001 (Champs).
Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving,
Berkeley, University of California Press, 1992.
Hayden White, «Ethnological 'Lie' and Mythical Truth'», Diacritics, 8:1 (Spring
1978).
Marlene Zarader, «Entre parole et présence: Yves Bonnefoy et Martin
Heidegger», dans Yves Bonnefoy. Poésie, recherche et savoirs (Actes du
colloque de Cerisy-la-Salle, publiés sous la direction de Daniel Lançon et
Patrick Née), Hermann, 2007.
Художественная литература,
критика, публицистика
Оноре де Бальзак, Собрание сочинений в 10 тт., М., Художественная
литература, 1982-1987.
И.-В. Гёте, Собрание сочинений в 10 тт., М., Художественная литература,
1975-1980.
Н.В. Гоголь, Избранные произведения, ОГИЗ, 1946.
Уильям Голдинг, «Шпиль» и другие повести, М., Прогресс, 1981.
Теофиль Готье, Избранные произведения, т. 1-2, М., Художественная
литература, 1972.
Виктор Гюго, Собор Парижской богоматери, М., Правда, 1955.
Избранная проза немецких романтиков, т. 1-2, М., Художественная
литература, 1979.
Infemaliana: Французская готическая проза XVIII-XIX веков, М., Ладомир,
1999.
Стефан Малларме, Сочинения в стихах и прозе [двуязычное издание], М.,
Радуга, 1995.
Проспер Мериме, Избранное, М., Художественная литература, 1979.
Жерар де Нерваль, Дочери огня, Ленинград, Художественная литература,
1985, с. 182.
Жерар де Нерваль, История о Царице Утра и Сулаймане, повелителе духов,
М., Энигма, 1996.
Шарль Нодье, Читайте старые книги: Новеллы, статьи, эссе о книгах,
книжниках, чтении, т. 1-2, М., Книга, 1989.
520
Библиография
A.C. Пушкин, «Возражение на статьи Кюхельбекера в "Мнемозине"»,
Полное собрание сочинений в 16 тт., т. 11, Москва - Ленинград, изд-во АН
СССР, 1949, с. 41-42.
Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, М., ACT, 2003
(Пушкинская библиотека).
Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый. Ночной полет. Планета
людей. Военный летчик. Маленький принц. Цитадель, Μ., ΗΦ
«Пушкинская библиотека», ООО «Издательство ACT», 2003.
Генри Дэвид Торо, Уолден, или Жизнь в лесу, М., Наука, 1980.
Гюстав Флобер, О литературе, искусстве, писательском труде: Письма,
статьи, т. 1-2, М., Художественная литература, 1984.
Robert Antelme, L'Espèce humaine, Gallimard, 1978 (collection Tel).
Georges Duthuit, «À André Breton», dans V.V.V., New York, 1944, n° 4.
Ralph Waldo Emerson, «Gifts», in Ralph Waldo Emerson, Essays, New York,
Charles E. Merrill, 1907.
Judith Gautier, Le second rang du collier, La Renaissance du livre, 1909.
Théophile Gautier, Caprices et zigzags, Lecou, 1852.
Théophile Gautier, Émaux et camées, Charpentier, 1913.
Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 1-2, Gallimard, 2002
(Bibliothèque de la Pléiade).
Henry James, Selected Short Stories, Penguin Books, 1981.
Jonathan Littell, Les Bienveillantes, Gallimard, 2006.
Jonathan Littell, Le sec et Vhumide: Une brève incursion en territoire fasciste,
Gallimard, 2008.
Gérard de Nerval, Œuvres complètes, 1.1-3, Gallimard, 1989 (Bibliothèque de la
Pléiade).
Jean-Paul Sartre, La mort dans l'âme, Gallimard, 1949.
Jean-Paul Sartre, Le mur, Gallimard Folio, 1979.
Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques, Gallimard, 1981 (Bibliothèque de la Pléiade).
Jean-Paul Sartre, Les séquestrés d'Altona, Gallimard, 1960.
Jean-Paul Sartre, Situations I, Gallimard, 1947.
Wronski, Conduite coupable et condamnation propre du nommé Arson, suivies de
sa confession, Imp. de Doublet, mai 1818.
Wronski, Dernier appel aux hommes supérieurs de tous les pays pour mettre fin
au sinistre désordre révolutionnaire du monde civilisé, et Appel spécial
au gouvernement français; suivis de Prédictions scientifiques sur l'avenir
politique de l'Europe, Paris, Didot, 1849.
Wronski, Document (secret) sur la révélation des destinées providentielles des
nations slaves et des destinées actuelles de l'Europe..., Metz, au dépôt général
des ouvrages messianiques, à la librairie de M. Alcan, 1851.
Wronski, Epître à Son Altesse le prince Czartoryski sur les destinées de la Pologne et
généralement sur les destinées des nations slaves, comme suite de la Réforme
du savoir humain, Paris, Firmin-Didot, 1848.
521
Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président de la
République française, sur les destinées de la France..., Metz, Dépôt général
des ouvrages messianiques, mai 1851.
Wronski, Philosophie absolue de l'histoire, ou Genèse de l'humanité. Historiographie,
ou science de l'histoire, Amyot, 1852.
Wronski, Philosophie critique découverte par Kant, fondée sur le dernier principe
du savoir, Marseille, E. Martin, an XI [1803].
Wronski, Prospectus d'un nouvel écrit périodique, ayant pour objet la révélation des
destinées actuelles..., Metz, au Dépôt général des ouvrages messianiques,
1850.
Wronski, Secret politique de Napoléon, nouvelle édition, Amyot, 1853.
Прочие публикации
AdMarginem 94, M., Ad Marginem, 1995.
Исайя Берлин, Философия свободы, М., Новое литературное обозрение,
2001.
Эдмунд Бёрк, Философское исследование о происхождении наших идей
возвышенного и прекрасного, М., Искусство, 1979.
Хэролд Блум, Страх влияния. Карта перечитывания, Екатеринбург, изд-во
Уральского университета, 1998.
В.В. Бобынин, Гоёне Вронский и его учение о философии математики, М.,
товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1894.
Н.В. Брагинская, «Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова», в кн.:
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках (сост.
Л.Ш. Рожанский), М., Наука, 1988.
Михаил Вайскопф, Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст, М.,
РГГУ, 2002.
Татьяна Бенедиктова, «Разговор по-американски»: Дискурс торга в
литературной традиции США, М., Новое литературное обозрение,
2003.
Елена Гальцова, Сюрреализм и театр, М., РГГУ, 2012, в печати.
А.-Ж. Греймас, Ж. Фонтаний, Семиотика страстей: От состояния вещей к
состоянию души, М., ЛКИ, 2007.
С. Зенкин, «Из истории литературного градостроительства: Париж
будущего в изображении Шарля Дювейрие и Теофиля Готье», в кн.:
Пространство и время воображаемой архитектуры. Синтез искусств
и рождение стиля (Царицынский научный вестник, вып. 7-8), М.,
Пробел-2000, 2005.
С. Зенкин, «Исторические идеи и мыслительные схемы», в кн: Ex cathedra:
Чтения по истории и теории культуры, М., РГГУ, 2012.
С. Зенкин, «Миф, имя и рассказ», в кн.: Поэтика мифа: современные
аспекты, М., РГГУ, 2008.
522
Библиография
С. Зенкин, Работы по французской литературе, Екатеринбург, изд-во
Уральского университета, 1999.
С. Зенкин, «Сартр и опыт языка», в кн.: Ж.-П. Сартр в настоящем времени:
Автобиографизм в литературе, философии и политике, СПб., изд-во
СПбГУ, 2006.
С. Зенкин, «Теофиль Готье: от артистического поведения к артистическому
письму», в кн.: Феномен артистизма в современном искусстве, М.,
Индрик, 2008.
С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры: Неприродность,
множественность и относительность в литературе, М., РГГУ, 2002.
Сьюзен Зонтаг, Мысль как страсть, М., Русское феноменологическое
общество, 1997.
Александр Иваницкий, Гоголь. Морфология земли и власти, М., РГГУ, 2000.
Иммануил Кант, Критика способности суждения [и другие тексты], СПб.,
Наука, 2001.
Иммануил Кант, Трактаты и письма, М., Наука, 1980.
Артур Лавджой, Великая цепь бытия: История идеи, М., Дом
интеллектуальной книги, 2001.
Жан Лапланш, Жан-Бертран Понталис, Словарь по психоанализу, М.,
Высшая школа, 1996.
Джон Локк, Сочинения в трех томах, т. 1-3, М., Мысль, 1985-1988.
К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные сочинения, т. 1-9, М., Политиздат, 1984-
1988.
Вера Мильчина, Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы,
СПб., Гиперион, 2004.
Вильгельм Оствальд, Философия природы, СПб., Брокгауз - Ефрон, 1903.
Валерий Подорога, Выражение и смысл, M., Ad marginem, 1995.
Валерий Подорога, Мимесис, т. 1, М., Культурная революция - Логос - Ло-
roc-altera, 2006.
Понятие гуманизма: русский и французский опыт, М., РГГУ, 2006.
Жан-Поль Сартр, Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли,
М., Ладомир, 1997.
Илона Светликова, Истоки русского формализма: Традиция психологизма и
формальная школа, М., Новое литературное обозрение, 2005.
Семиотика страха (под ред. Норы Букс и Франсиса Конта), Париж -
Москва, Русский институт, издательство Европа, 2005.
Д. Соболев, «Лотман и структурализм: опыт невозвращения», Вопросы
литературы, 2008, N° 3.
«Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества, под ред.
Н.В. Корниенко, вып. 5, М., ИМЛИ РАН, 2003.
Фердинанд Теннис, Общность и общество, СПб., Владимир Даль, 2002.
Роже Шартье, Письменная культура и общество, М., Новое издательство,
2006.
Карл Шмитт, Политическая теология, М., Канон-Пресс-Ц, 2000.
523
Макс Штирнер, Единственный и его собственность, Харьков, Основа, 1994.
Давид Юм, Сочинения в 2-х тт., М., Мысль, 1996.
Philippe d'Arcy, Hoëné Wronski: une philosophie de la création, Paris, Seghers,
1970.
Pierre-Georges Arson, Document pour Vhistoire des grands fourbes qui ont figuré sur
la terre, ou Mémoire d'Arson (de Vlsle de Vaucluse) contre Hoëné Wronski,
auteur de divers ouvrages sur les mathématiques, Didot, 1817-1818.
«Autour de Robert Antelme. Témoignages - entretiens, avec Georges
Beauchamp, Marguerite Duras, Dionys Mascolo, François Mitterrand,
Maurice Nadeau, Claude Roy», Lignes, 1994, n° 21.
Eric Benoit, Mallarmé et le mystère du «Livre», Champion, 1998.
Marie Bonaparte, Edgar Poe: Étude psychanalytique, Denoël et Steele, 1933.
Pierre Bourdieu, Les règles de l'art: Genèse et structure du champ littéraire, Seuil,
1992.
Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, t. II, Genève - Paris,
Slatkine, 1982.
Des années trente: groupes et ruptures (textes réunis par Anne Roche et; Christian
Tarting, actes du colloque à Aix-en-Provence 5-7 mai 1983), Éditions du
CNRS, 1985.
Mircea Eliade, Les promesses de Véquinoxe (Mémoires I), Gallimard, 1985.
Blake Eskin, Life in Pieces: The Making and Unmaking of Binjamin Wilkomirski,
New York and London, Norton, 2002.
Northrop Frye, L'Anatomie de la cntique, Gallimard, 1969.
Gérard Genette, Seuils, Seuil, 1976.
Nelson Goodman, Languages of Art, Indianapolis - New York, Bobbs-Merril,
1968.
Luba Jurgenson, «The case of Robert Antelme», in: Sign Systems Studies/Труды
no знаковым системам, vol. 34.2, Tartu University Press, 2006.
Luba Jurgenson, VExpénence concentrationnaire est-elle indicible?, Éditions du
Rocher, 2003.
Verlyn Klinkenborg, «Introduction», in Henry David Thoreau, Waiden or, Life
in the Woods, London, David Campbell Publishers Ltd., 1992 (Everyman's
Library).
Sarah Kofman, Paroles suffoquées, Galilée, 1987.
La Légende de la Révolution au XXe siècle: de Gance à Renoir, de Romain Rolland à
Claude Simon (actes du colloque, sous la direction de Jean-Claude Bonnet
et Philippe Roger), Flammarion, 1988.
Le Livre nouveau des Saint-Simoniens (éd. par Philippe Régnier), Tusson, Du
Lérot, 1996.
Dionys Mascolo, Autour d'un effort de mémoire: Sur une lettre de Robert Antelme,
Maurice Nadeau, 1987.
André Masson, La mémoire du monde, Genève, Skira, 1974.
André Masson, le Rebelle du Surréalisme (éd. établie par F.Will-Levaillant),
Hermann, 1976.
524
Библиография
Henri Meschonnic, Pour la poétique H, Gallimard, 1973.
Akihide Negi, «Une morale de la mystification: la question de la création artistique
chez J.-P. Sartre», communication au colloque «Prière pour le bon usage
de Sartre», Paris, 14 novembre 2009 [texte de la communication distribué
par l'auteur].
Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Flammarion, 1979.
Jean Ricardou, Problèmes du nouveau roman, Seuil, 1967.
Joseph Savalle, Travestis, métamorphoses, dédoublements: Essai sur l'œuvre
romanesque de Théophile Gautier, Minard, 1981.
Elaine Scarry, The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World, Oxford
UP, 1987.
Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé: Premières recherches sur les documents
inédits, Gallimard, 1957.
Barbara Maria Stafford, Body Cnticism, MIT, 1991.
Kevin W. Sweeny, «Lying to the Murderer: Sartre's Use of Kant in The Wall», in:
Mosaic, Winnipeg, University of Manitoba, XVIII/2 (1985).
Peter Whyte, Théophile Gautier, conteur fantastique et merveilleux, University of
Durham, 1996.
Zigmunt Lubicz Zaleski, Attitudes et destinées. Faces et profiles d'écrivains polonais,
Les Belles Lettres, 1932.
Публикации автора, частично или полностью
вошедшие в текст книги
«Les forces de l'absurde (Une relecture du Mur)», Études sartriennes, VI (RITM
11), Nanterre, 1995, p. 225-242.
«Историк и чудо», Знамя, 1999, № 3, с. 234-235.
«Частицы бытия», Иностранная литература, 2000, № 5, с. 261-264.
«Corps continus ou corps historiques? La postsémiologie russe», Critique,
n° 644-645, janvier-février 2001, p. 146-160.
«Construire un manque : le mythe d'Acéphale», dans Les mythes des avant-gardes
(Études rassemblées et présentées par Véronique Léonard-Roques et
Jean-Christophe Valtat), Clermont-Ferrand, Presses universitaires Biaise
Pascal, 2003, p. 61-78.
«Théophile Gautier et le sacré», Revue des sciences humaines, n° 277, 1/2005,
p. 185-198.
«Сартр и сакральное», Новое литературное обозрение, 2005, № 76, с. 89-98.
«Sartre et le sacré», dans Actes du colloque «Jean-Paul Sartre: critique et
création littéraire» (sous la direction de Noureddine Lamouchi),
Éditions de l'Institut Supérieur des Langues de Gabès (Tunisie), 2006,
p. 161-172.
«Конструирование пустоты: миф об Ацефале», в кн. Предельный Батай
(отв. редактор Д.Ю.Дорофеев), СПб., изд-воСПбГУ, 2006, с. 118-131.
«Une herméneutique du sacré: le cas Wronski», Site Fabula, Séminaire «Signe,
déchiffrement et interprétation», http://www.fabula.org/colloques/
document946.php.
«Мотив сакральной книги во французской литературе XIX века», в кн.:
Теория и мифология книги: Французская книга во Франции и России,
М., РГГУ, 2007 (Чтения по истории и теории культуры, вып. 53),
с. 99-113.
«Свое, чужое и ничье (К проблеме памяти у Дж.Р.Р. Толкиена и Х.Л.
Борхеса)», Отечественные записки, 2008, № (43) 4, с. 26-37.
«Джонатан Литтелл как русский писатель», Иностранная литература,
2008, № 12, с. 200-211. То же в кн.: Дж.Литтелл, Благоволительницы,
M., Ad marginem, 2011, с. 786-799.
«Дар и сакральное», Филологические записки (Воронеж), 2008, вып. 27,
с. 137-161; 2009, вып. 28-29, с. 272-298.
«Gli dèi senza volto: il sacro ctonio nel XIX secolo» (traduzione di Paolo
Tortonese), in /Z paganesimo nella letteratura delVOttocento (a cura di
Paolo Tortonese), Roma, Bulzoni, 2009, p. 268-284.
«Возвышенное и сакральное в "Лекциях об «Аналитике возвышенного»"
Ж.-Ф. Лиотара», Мировое древо/Arbor mundi, 2009, № 15, с. 128-140.
«Континуальные модели после Лотмана», Новое литературное обозрение,
2009, № 98, с. 56-65.
526
«Образ "волшебной воды" в "Повести о приключениях Артура Гордона
Пима"», Вестник Московского университета, серия 9, Филология,
2010, №5, с. 55-60.
«Un langage impossible», dans Les Bienveillantes de Jonathan Littell, études
réunies par Murielle Lucie Clément, Cambridge, Open Book, 2010,
p. 231-244.
«Homo sacer в концлагере (Робер Антельм)», в кн.: Елена Петровна... Лена...
Леночка (сборник в честь Е.П. Шумиловой), РГГУ - ИВГИ, 2010,
http://www.ruthenia.ru/lena.pdf, с. 143-166.
«Огненный numen», в кн.: Классика... и не только (Нине Владимировне
Брагинской), М, РГГУ, 2010, с. 400-410.
«Явленное сакральное (numen)», Социологическое обозрение, т. 10, № 1-2,
2011, с. 197-222, http://sociologica.hse.ru/2011-10-l,2/34752259.html.
Именной указатель*
Абраме (Abrams), Мейер 479,516
Август 492
AraMOeHÎAgamben^acop/pKO 57-59,
65, 79, 365-369, 371, 376-378,
385, 388, 426, 495, 502, 503,
505,516
Акимова, Людмила Ивановна 477
Александер (Alexander), Джеффри 14
Александр I 296
Альд Мануций 289-291
Альсберг (Halsberghe), Кристоф 17,
419,518
Амайон (Hamayon), Роберта 469,
518
Антельм (Antelme), Робер 370-387,
393, 395, 396, 503-506, 508,
521,524
Арендт (Arendt), Ханна 392
Аристотель 397, 442
Арсон (Arson), Пьер-Жорж 303,
488,490,521,524
Αρτο (Artaud), Антонен 15, 77, 405,
475
Ассман (Assmann), Ян 490,513
Ахутин, Анатолий Валерианович 17
Балланш (Ballanche), Пьер-Симон
288,488
Бальзак (Balzac), Оноре де 296,305,
482,488,511,520
Барт (Barth), Карл 476
Барт (Barthes), Ролан 118, 119, 295,
298, 301, 304, 403, 408, 413,
440, 478, 480, 487, 510, 512,
513,516
Бастид (Bastide), Роже 415
Батай (Bataille), Жорж 11-3, 48-
54, 63, 65, 87, 129, 130, 135,
136-140, 145-147, 150, 156,
171, 184, 185, 187-190, 209,
214, 230-245, 250, 252, 259,
320-322, 326-330, 332-339,
353, 365, 367, 373, 374, 376,
389-391, 393, 395, 406, 419,
421, 422, 424-426, 431, 433,
444, 445, 448, 460-462, 472-
479, 482, 488, 494-498, 504,
507,511,513,516,517-519,526
Бахофен (Bachofen), Иоганн Якоб
491
Бахтин, Михаил Михайлович 15
Башляр (Bachelard), Гастон 105,
105, 108, 109, 154, 155, 437,
449,450,491,513
Бейтсон (Bateson), Грегори 446,
516
Бенвенист (Benveniste), Эмиль 21,
23,24,28,416,432,502,513
Бенишу (Bénichou), Поль 479, 484,
516
Бенуа (Benoit), Эрик 486,487,524
Беньямин (Benjamin), Вальтер 102,
138, 139, 242, 283, 287, 436,
445,484,491,498,513,516
Бергман (Bergman), Ингмар 478
Бергсон (Bergson), Анри 128, 131,
239, 399, 400, 409, 410, 509-
511,516
Берия, Лаврентий Павлович 383
Берлин (Berlin), Исайя 480, 522
BecT(Best)3. 162,452
Бёрк (Burke), Уильям 88,431,522
1 В указателе не отражены переводчики цитат, лица, упоминаемые
только в цитатах или чужих библиографических описаниях (редакторы
сборников и т. п.), мифологические и вымышленные персонажи.
528
Именной указатель
Бланшо (Blanchot), Морис 99,
182, 294, 326, 379-381, 389,
390, 459, 476, 487, 494, 502,
504-506,516
Блейк (Blake), Уильям 259
Блок (Bloch), Марк 124, 125, 441,
513
Блум (Bloom), Гарольд (Хэролд)
446,447,522
Блюменберг (Blumenberg), Ханс
128
Боас (Boas), Франц 171,456
Бобынин, Виктор Викторович 487,
488,522
Бодлер (Baudelaire), Шарль 150,
183, 192, 196, 198, 269, 461,
462,473,499
Бодрийяр (Baudrillard), Жан 12, 79,
198, 242-245, 252, 457-460,
475-478,513,516
Бонапарт (Bonaparte), Мари 154,
155,449,450, 524
Бонфуа (Bonnefoy), Ив 73-76, 155,
429,430,520
Бонхёффер (Bonhoeffer), Дитрих 67
Борхес (Borges), Хорхе Луис 154,
449,513,526
Брагинская, Нина Владимировна
17,442,522,527
Брессон (Bresson), Робер 183
Бретон (Breton), Андре 77,345,431,
495,497,521
Брито (Brito), Эмилио 71, 72, 429,
516
Бройдо, Андрей 17
Бросс (Brosses), Шарль де 10, 415,
481,514
Брэдли (Bradley), Оуэн 242, 465,
466,516
Бубер (Buber), Мартин 421
Буйяр (Bouillard), Анри 28-31,417,
418,426
Булгаков, Михаил Афанасьевич 153
Бультман (Bultmann), Рудольф 67
Бурдье (Bourdieu), Пьер 178, 179,
181, 187, 442, 458, 459, 514,
524
Буркерт (Burkert), Вальтер 219-221,
226, 232, 251-252, 470-472,
516
Вайскопф, Михаил 493, 522
Ван Геннеп (Van Gennep), Арнольд
340,421
Ван Гог (Van Gogh), Винсент 130
Варрен (Warrain), Франсис 297
Вебер (Weber), Макс 11, 14, 49, 52,
55, 57, 168, 423, 425, 441, 463,
514
Вейн (Veyne), Поль 461
Вейнер (Weiner), Аннет 453,457,520
Вельо (Veuillot), Луи 130
Бенедиктова, Татьяна Дмитриевна
193,462, 522
Вергилий, Публий Марон 310, 312,
492
Верлен (Verlaine), Поль 486
Берн (Verne), Жюль 492
Вернан (Vernant), Жан-Пьер 470,
517
Вийон (Villon), Франсуа 506
Вико (Vico), Джамбаттиста 55,485
Биллем (Willaime), Жан-Поль 167,
456
Вилькомирский (Wilkomirski), Би-
ньямин 389,506
Виролайнен, Мария Наумовна 492,
493
Вронский (Юзеф-Мария Гоене-
BpoHCKHU,Wronski) 296-305,
487-490,521,522,524,526
Вундт (Wundt), Вильгельм 510
Гален 147
Гальцова, Елена Дмитриевна 497,
522
Гваттари (Guattari), Феликс 394,
405,412,511,512,517
529
Гегель (Hegel), Георг Вильгельм
Фридрих 55, 79, 84, 89, 90,
135, 169, 170, 189, 244, 300,
304,434,447,489,511
Герц (Hertz), Робер 421,422, 518
Гёльдерлин (Hölderlin), Фридрих
70-72
Гёте (Goethe), Иоганн Вольфганг
309, 310,318,492,520
Гиммлер (Himmler), Генрих 388,391
Гиппократ 147
Гитлер (Hitler), Адольф 51,504
Глод (Glaudes), Пьер 466
Гобино (Gobineau), Артюр де 422
Гоголь, Николай Васильевич 285,
313-315, 318, 337, 406, 485,
492,493, 520, 523
Годбу (Godebout), Жак 167,455
Годелье (Godelier), Морис 11, 80-
83, 171-177, 187, 191, 431,
432, 452, 456-458, 460, 464,
469,514
Голдинг (Golding), Уильям 63-65,
394,426,471,520
Гомер 310
Горький, Максим 327,491
Готье (Gautier), Жюдит 279,483,521
Готье (Gautier), Теофиль 269-282,
286, 287, 310, 311, 313, 318,
481-483, 485, 492, 520-523,
525,526
Гофман (Hoffmann), Эрнст Теодор
Амадей 93,270, 273
Грегори (Gregory), Кристофер 168,
454,518
Греймас (Greimas), Альгирдас 405,
511,522
Григорьева, Надежда Яковлевна
415,514
Гринцер, Павел Александрович 466
Гроссман, Василий Семенович 395
Гу (Goux), Жан-Жозеф 175,454,517
Гудмен (Goodman), Нельсон 484,
524
Гумбрехт (Gumbrecht), Ханс Уль-
рих 76-79,430, 514
Гуревич, Арон Яковлевич 432,514
Гусев, Сергей 438
Гюго (Hugo), Виктор 197, 274, 286,
287,288,291,483,485
Гюсдорф (Gusdorf), Жорж 240,241,
475,476,518
Дали (Dali), Сальвадор 107,326
Данте Алигьери (Dante Alighieri)
59-61,310,312
Дебре (Debray), Режис 403,510,517
Дегрель (Degrelle), Леон 393,394
Дедекинд (Dedekind), Рихард 397
Делёз (Deleuze), Жиль 394,405,412,
413,457,511,512,517
Деррида (Derrida), Жак 12, 79, 103,
104, 180-184, 187, 197, 230,
427, 437, 450, 451, 458-460,
462, 472, 475, 494, 500, 514,
517,518
Джеймс (James), Генри 317, 318,
337,493,521
Джеймс (James), Эдвин Оливер 210,
211,467,468,518
Дисней (Disney), Уолт 105,107,108,
437
Дмитровская, Мария 438
Достоевский, Федор Михайлович
142,143,240,391,406
Дубин, Борис Владимирович 17
Дуглас (Douglas), Мери 11, 119-
122, 125, 155, 156, 440, 441,
447,454,514,517
Дунаевский Л.Р. 481
Дюпюи (Dupuy), Жан-Пьер 443,
444, 447,448
Дюрас (Duras), Маргерит 370, 503,
524
Дюркгейм (Durkheim), Эмиль 11,
27,28,34-39,41,43,44,48,50,
68,82,120,123,131-135,140,
145, 146, 148, 156, 165, 166,
530
Именной указатель
170, 171, 177, 212, 213, 218,
221, 222, 228, 234, 257, 333,
340, 341, 368, 406, 417, 420,
421, 423, 424, 427, 439, 442-
444, 448, 449, 452, 465, 468,
471,484,511,514,517,519
Дютюи (Duthuit), Жорж 495,521
Жабес (Jabès), Эдмон 427
Жане (Janet), Пьер 95
Жене (Genet), Жан 339,498
Женетт (Genette), Жерар 489, 524
Жид (Gide), Андре 484
Жижек (Zizek), Славой 83-85, 90,
432,433,514
Жирар (Girard), Рене 37, 56, 141-
146, 148-150, 156, 179, 180,
218, 225, 226, 228-232, 242,
245, 249, 251, 252, 274, 366,
367, 369, 407, 412, 443, 444,
446-449, 458, 466, 470-473,
479,503,514,517-520
Зарадер (Zarader), Марлен 429,520
Зеленин, Дмитрий Константинович
478,514
Зенкин (Zenkine), Сергей
Николаевич 415, 445, 477, 481, 482,
484, 485, 489, 490, 492, 499,
511,522,523
Золя (Zola), Эмиль 288,492
Зонтаг (Sontag), Сьюзен 76,430,523
Иван Грозный 424,471
Иваницкий, Александр Ильич 493,
523
Иванов, Вячеслав Всеволодович
424,442,466,471,510
Иоахим Флорский 56, 288
Ирле(1г1е)И. 441
Кавеньяк (Cavaignac), Луи-Эжен
296,302
Кайе (Caillé), Ален 167-169,454,455
Кайуа (Caillois), Роже 11,13,40-46,
49, 50, 58, 61, 73, 81, 82, 85,
95-103, 109, 122, 123, 148,
199, 321, 327, 336, 340, 419,
421-423, 426, 427, 431, 432,
435, 436, 438, 441, 443, 449,
453, 455, 456, 463, 480, 495,
496,498,499,514,516
Каллер (Culler), Джонатан 416
Кампорези (Camporesi), Пьеро 152,
449,516
Камю (Camus), Альбер 476
Кант (Kant), Иммануил 8, 85-90,
103, 300, 348-353, 361, 362,
431, 433, 434, 474, 489, 499,
500,522,523,525
Кантор (Cantor), Георг 397
Карлейль (Carlyle), Томас 262-264,
267,282,480,481,514
Карно (Carnot), Лазар 487
Кафка (Kafka), Франц 380
Кине (Quinet), Эдгар 288
Клаузевиц (Clausewitz), Карл фон
188
Клоссовский (Klosso wski), Пьер
240
Кодрингтон (Codrington) Роберт
Генри 113,156,439
Колаковский (Kolakowski), Лешек
415
Коле (Colet), Луиза 289,499
Кондорсе (Condorcet), Мари-Жан-
Антуан-Никола 485
Констан (Constant), Бенжамен
349-353,361,362,500,524
Конт (Comte), Огюст 304
Конта (Contât), Мишель 17
Корнель (Cornell), Петер 60, 426,
427
Костюшко (Kosciuszko), Тадеуш 296
Кофман (Kofman), Сара 504, 505,
524
Кох (Koch), Мишель 425
Краусс (Krauss), Розалинд 101
531
Курочкин, Сергей Владимирович 17
Кьеркегор (Kierkegaard), Серен 476
Лавджой (Lovejoy), Артур 509,523
Лакан (Lacan), Жак 82-85, 90, 304,
432,433,442,451,459,510,518
Лакруа (Lacroix), Поль (Библиофил
Жакоб) 482
Лаку-Лабарт (Lacoue-Labarthe),
Филипп 335,496,514
Ламартин (Lamartine), Альфонс де
288
Лампер (Lempert), Бернар 241,242,
244,245,252,476,477,518
Лао-цзы 40
Лапланш (Laplanche), Жан 462, 523
Лаура - см. Пеньо К.
Лебон (Le Bon), Гюстав 443
Лев XII 296
Леви (Levi), Примо 385,386
Леви-Брюль (Lévy-Bruhl), Люсьен
114-115, 123, 124, 148, 340,
399,418,439,441,449,514
Левинас (Levinas), Эмманюэль 29-
31, 67, 104, 306, 307, 379, 418,
419,491,504,514,518
Леви-Стросс (Lévi-Strauss), Клод
55,82,117-119,136,156,165,
166, 168, 171, 174, 177, 178,
394, 399, 400, 403, 420, 422,
426, 432, 439, 440, 453, 470,
472,495,509,512,514,519
Лейрис (Leiris), Мишель 321, 326,
333,494-496,518
Леонардо да Винчи (Leonardo da
Vinci) 326
Лермонтов, Михаил Юрьевич 395
Лильти (Lilti), Айелет 17
Лиотар (Lyotard), Жан-Франсуа 12,
85-90,103,433,434,518, 526
Литтелл (Littell), Джонатан 388-
391, 393-396, 506-508, 521,
526, 527
Литтелл (Littell), Роберт 388, 521
Лойола (Loyola), Игнатий 295
Локк (Locke), Джон 201, 202, 465,
523
Лотман, Юрий Михайлович 11, 28,
99, 158-161, 165, 173, 400-
402, 408-412, 424, 451-453,
470,509-512,526
Лотреамон (Lautréamont) 236
Луи-Наполеон - см. Наполеон III
Луи-Филипп (Louis-Philippe) 296
Людовик (Louis) XVI 326,333
Людовик (Louis) XVIII 301
Магритт (Magritte), Рене 326
Макариус (Makarius), Лаура 149-
151,156,449,518
Мак-Кенна (МсКеппа), Эндрю 252,
472,518
Малиновский (Malinowski),
Бронислав 115,173,440,457,514,515
Малларме (Mallarmé), Стефан 291 —
295, 301, 303, 305, 437, 486,
487,520, 525
Мальзерб (Malesherbes), Кретьен-
Гийом де Ламуаньон 485
Манн (Mann), Томас 413
Мантенья (Mantegna), Андреа 74
Марке (Marquet), Жан-Франсуа 55,
56,425,426
Маркс (Marx), Карл 37, 54, 55, 57,
58, 83, 103, 104, 129, 135,
143, 175, 177, 181, 189, 230,
267-269, 282, 304, 412, 425,
437,459,481,523
Марсель (Marcel), Габриель 466
Маршалл (Marshall), Джордж Кэт-
лет 187-190,461
Масколо (Mascolo), Дионис 381,
382,503, 506,524,524
Массой (Masson), Андре 320, 321,
323, 326, 327, 331, 334, 335,
337,494,495,497,524
Мелетинский, Елеазар Моисеевич
416
532
Именной указатель
Мериме (Mérimée), Проспер 315—
318,337,493,497,520
Месгиш (Mesguich), Даниель 475,
517
Месмер (Mesmer) Франц Антон 114
Местр (Maistre), Жозеф де 10,
130, 201-208, 216, 218, 226,
230, 234, 237, 242, 245, 251,
258-262, 267, 268, 282, 347,
348, 361, 370, 466, 467, 479,
480,491,499,515,518
Мешонник (Meschonnic), Анри 283,
484,524
Милле (Millet), Ришар 508
Мильчина, Вера Аркадьевна 486,
488,523
Миттеран (Mitterrand), Франсуа
370,503,506,524
Мицкевич (Mickiewicz), Адам 297
Мишле (Michelet), Жюль 264-267,
282,288,480-482,515
Мозе (Mauzé), Мари 456,518
Мольер (Molière) 35
Мондзен (Mondzain), Мари-Жозе
23,24,416,417,518
Моннеро (Monnerot), Жюль 47, 48,
320,423-425,494,497,518
Моралес (Morales), Пабло 430
Мосс (Mauss), Марсель 11, 32-34,
40, 41, 45, 70, 72, 73, 82, 87,
115-117, 121, 123, 145, 156,
161-167, 170-174, 176, 177,
181, 182, 184, 185, 194, 211-
213, 217, 231, 233, 235, 277,
333, 419, 421, 439-441, 443,
444, 451-454, 456-459, 468,
469,473,515,518
Моцарт (Mozart), Вольфганг
Амадей 76
Муссолини (Mussolini), Бенито 51
Надо (Nadeau), Морис 503, 505,524
Нанси (Nancy), Жан-Люк 12, 77,
251, 333, 335, 337, 377, 387,
388, 391, 478, 494-496, 505,
506,515,518
Наполеон (Napoléon) I 262,296,488,
490,522
Наполеон (Napoléon) III 296-298,
301,302,488-490,522
Нерваль (Nerval), Жерар де 286,
311-313, 318, 485, 486, 492,
493,497,498,520,521
Нечипоренко, Юрий Дмитриевич
477
Никифор, патриарх 23,24,417
Николай I 296
Ницше (Nietzsche), Фридрих 55, 70,
95, 99, 147, 239, 328, 332, 336,
343, 390, 392, 443, 488, 495,
505
Новалис (Novalis) 284,308
Новик, Елена Сергеевна 17,455,515
Нодье (Nodier), Шарль 289-291,
305,486, 520
Нора (Nora), Пьер 507
Ньютон (Newton), Исаак 467
Оде (Audet), Жан-Поль 418,516
Оклер (Auclair), Жорж 119,440,516
Олье (Hollier), Дени 421
Ориген 207
Оствальд (Ostwald), Вильгельм
398,509,523
Otto (Otto), Рудольф 11, 68-73,
78-80, 83, 90-95, 100, 103,
105, 257, 307, 340, 368, 417,
427-429, 431, 434, 435, 445,
448,515
Пазолини (Pasolini), Пьер Паоло
393
Парсонс (Parsons), Толкотт 14
Пас (Paz), Октавио 72, 73, 100, 429,
434,515
Паше (Pachet), Пьер 207,467, 519
Пеньо (Peignot), Колетт (Лаура)
321,333,334,496,518
533
Перру (Perroux), Франсуа 461
Петр I 424
Пирс (Peirce), Чарльз Сэндерс 455
Платон 29, 174-176, 263, 291, 450,
457, 479,480
Платонов, Андрей Платонович 109,
112,438,439,523
По (Рое), Эдгар Аллан 83, 153-156,
439,449,450,486
Подорога, Валерий Александрович
17,315,405,493,505,511,515,
523
Понталис (Pontalis), Жан-Бертран
462,523
Потье (Pottier), Эжен 269
Пригожий (Prigogine), Илья 408,
409
Пропп, Владимир Яковлевич 61, 62,
426,515
Прудон (Proudhon), Пьер-Жозеф
130
Пруст (Proust), Марсель 142, 143,
301,419,444
Псевдо-Лонгин 79
Пушкин, Александр Сергеевич 59,
180, 276,426,520
Пьет (Piette), Альбер 416,519
Рабан (Rabant), Клод 504
Рембо (Rimbaud), Артюр 239
Ренье (Régnier), Филипп 17
Ретиф де ла Бретон (Restif de la
Bretonne), Никола 287
Ривьер (Rivière), Клод 415, 519
Рикарду (Ricardou), Жан 154, 450,
525
Рикёр (Ricœur), Поль 66-68, 126—
128, 156, 427, 441, 442, 466,
467,519
Робертсон Смит (Robertson Smith),
Уильям 11,36,210,223,368,
420,468,519
Розенберг (Rosenberg), Альфред
390
Роспабе (Rospabé), Филипп 167,452
Ружмон (Rougemont), Дени де 339,
498
Руссо (Rousseau), Жан-Жак 190—
192,196, 461
Рыбалка (Rybalka), Мишель 363,
500
Савчук, Валерий Владимирович
147,151,156,448,449,515
Сад (Sade), Донасьен-Альфонс-
Франсуаае 332,393,494
Салинз (Sahlins), Маршалл 456,515
Санд (Sand), Жорж 288
Санти (Santi), Сильвен 475,519
Сартр (Sartre), Жан-Поль 101, 104,
125, 155, 339-349, 352-365,
436, 484, 487, 498-502, 508,
511,519,521,523,525,526
Светликова, Илона Юрьевна 17,
510,523
Сенека, Луций Анней 454
Сен-Симон (Saint-Simon), Клод-
Анри 304,489, 524
Сент-Бёв (Sainte-Beuve), Шарль-
Огюстен 488
Сент-Экзюпери (Saint-Exupéry),
Антуан де 196, 198, 380, 463,
464,505,521
Сервантес Сааведра (Cervantes
Saavedra), Мигель де 142,252
Сирюльник (Cyrulnik), Борис 415,
517
Скарри (Scarry), Элейн 510,525
Скюбла (Sembla), Люсьен 470,519
Смирнов, Игорь Павлович 198,199,
422,464,465,511
Смит (Smith), Джонатан 469,470
Смитсон (Smithson), Роберт 60
Соболев Д. 510,523
Сократ 75, 387
Сорель (Sorel), Жорж 445,519
Соссюр (Saussure), Фердинанд де
475
534
Именной указатель
Софокл 226
Старобинский (Starobinski), Жан
190-192,461,478,519
Стаффорд (Stafford), Барбара 441,
480,510,525
Стенгерс (Stengers), Изабель 408,
409
Стравинский, Игорь Федорович 130
Суини (Sweeny), Кевин 350,500,525
Сюриа (Surya), Мишель 320, 494-
497,519
Таил ор (Тэй лор, Ту 1ог), Эдвард 113,
148, 208-210, 439, 449, 467,
468,515
Тарковский, Андрей Арсеньевич
249, 250, 478
Таро (Tarot), Камиль 13, 167, 206,
218, 239, 416, 431, 444, 447,
448,470,511,519
Таро Окамото (Taro Okamoto) 449,
519
Таруашвили Л.И. 477
Тауссиг (Taussig), Майкл 12, 268,
415,481,520
Тевелейт (Theweleit), Клаус 394,
508
Теннис (Tönnies), Фердинанд 47,
423,455,497, 523
Тик (Tieck), Людвиг 308
Толкиен (Tolkien), Джон Рональд
Руэл 61,62,426,526
Толстой, Лев Николаевич 183, 355
Топоров, Владимир Николаевич
424,471,499
Topo (Thoreau), Генри Дэвид 192—
196,462,521,524
Тортонезе (Tortonese), Паоло 17
Тригано (Trigano), Шмуэль, 420,
464, 520
Тьер (Thiers), Адольф 301
Тэйлор (Taylor), Марк 474
Тэрнер (Turner), Виктор 38-40,
421,476,515
Уайт (White), Хейден 473,520
Успенский, Борис Андреевич 28,
410,424,484,514,515
Уэллс (Wells), Герберт 438
Фест, Секст Помпеи 365, 502
Филиппов, Александр Фридрихо-
вич 423
Флобер (Flaubert), Гюстав 246-249,
289, 340-342, 363, 364, 477,
486,499,521
Фокин, Сергей Леонидович 379,
505
Фонтаний (Fontanille), Жак 405,
511,522
Фрай (Frye), Нортроп 344,405,499,
524
Фрейд (Freud), Зигмунд 50, 52, 90-
94, 96, 103, 109, 141, 153, 187,
222-225, 228, 229, 243, 249,
251, 265, 266, 368, 434, 435,
462,471,473,505,515
Фробениус (Frobenius), Лео 219,
427
Фрут Чан (Fruit Chan) 152
Фрэзер (Frazer), Джеймс Джордж
11,115,154,158,206,209,210,
217, 218, 234, 427, 439, 446,
467
Фуко (Foucault), Мишель 368, 404,
507,510
Фуллер (Fuller), Лои 437
Фурье (Fourier), Шарль 295, 296,
298,300,301,304,463
Фюстель де Куланж (Fustel de
Coulanges), Нума-Дени 491
Хайд (Hyde), Льюис 454,518
Хайдеггер (Heidegger), Мартин 11,
70-72, 74-78, 100, 103, 183,
390, 406, 429, 430, 434, 491,
515,518,520
Херц (Hertz) В. 453
Хёйзинга (Huizinga), Йохан 45
535
Хлебников, Велимир 283
Хомяков, Алексей Степанович 297
Чарторыйский (Czartoryski), Адам
296,490,521
Чекоданова, Ксения
Константиновна 477
Шаламов, Варлам Тихонович 379,
380,505
Шампетье (Champetier), Шарль
455,517
Шантепи де л а Соссе (Chantepie de la
Saussaye), Пьер-Даниель 419
Шартье (Chartier), Роже 484, 485,
523
Шекспир (Shakespeare), Вильям
144
Шеллинг (Schelling), Фридрих
Вильгельм Йозеф фон 153,434
Шенье-Жандрон (Chénieux-Gend-
гоп), Жаклин 494
Шерер (Scherer), Жак 292,486,487,
525
Шкурина, Наталья Михайловна
477
Шлейермахер (Schleiermacher),
Фридрих 69, 72,429
Шмаленбах (Schmalenbach), Герман
423
Шмитт (Schmitt), Карл 39,367, 390,
421,445,503
Штирнер (Stirner), Макс 437,523
Эйзенштейн, Сергей Михайлович
105-109, 249, 437, 438, 461,
515
Эймоне (Heimonet), Жан-Мишель
320,421,494,518
Эйхман (Eichmann), Адольф 392
Элиаде (Eliade), Мирча 11, 25-27,
29-33,40,42,44,50,60,64,66,
69, 72, 417, 418, 424, 515, 517,
524
Эмерсон (Emerson), Ральф Уолдо
462,468,521
Энафф (Hénaff), Марсель 167-171,
194, 206, 213-219, 221, 231,
239, 453-455, 468-471, 473,
474,518
Эрнст (Ernst), Макс 326
Эсхил 342
Юбер (Hubert), Анри 32, 33, 40, 41,
45, 57, 70, 115-117, 121, 145,
156, 211-213, 231, 235, 277,
419,439,443,468
Юм (Hume), Давид 208, 210, 467,
523
Юргенсон (Jurgenson), Любовь
381-383,505,506,524
Якобсон, Роман Осипович 408,495
Ямпольский, Михаил
Венеаминович 101, 102, 280, 405, 436,
437,483,494,511,515
Янкелевич (Jankélévitch),
Владимир 128-131, 156, 442, 445,
448,518
AkihideNegi 487,525
Allen, Douglas 417,516
d'Arcy, Philippe 488,490,524
Banderas, Cesareo 479
BeattieJ.H.M. 476
Bourdillon M.F.C. 469,516
Cowell, Andrew 455
Cutrofello, Andrew 497
Didi-Huberman, Georges 431, 494,
517
Dudley, Guilford III 417,517
Eskin, Blake 506,524
536
Именной указатель
Fornari, Giuseppe 479
Gans, Eric 479
Goldhammer, Jesse 465,496,517
KeesingR. 439
Klinkenborg, Verlyn 463,524
Laporte, Dominique 448,518
Nightingale, Andrea 463
Peperzak, Adrian 451
Poulet, Georges 426,525
PradesJoséA. 420,519
Privitello, Lucio Angelo 496
Richard, Jean-Pierre 511
Ries julien 420
Rogatcheva-Tis, Tamara 481,519
Savalle, Joseph 482,525
Siebers, Tobin 448
Stoekl, Allan 519
Strenski, Ivan 465,519
Tillette, Xavier 418,520
Todorov, Tzvetan 482,520
Vaughan, Genevieve 465
Whyte, Peter 482, 525
Zaleski, Zigmunt Lubicz 488, 525
Contents
Introduction
Towards an Intellectual History
of the Sacred 7
Part One
I. The Sacred
and the Profane 21
II. The Numen 66
III. The Mana and the Filth ... 113
IV. The Gift 158
V. The Sacrifice 201
Part Two
VI. Foreign Bodies 257
VII. Sacred Books 283
VIII. Faceless Gods 306
IX. Forces of Unfreedom 339
X.HomoSacer 365
Conclusion
Continual Models 397
Notes 415
Bibliography 513
Author's Publications 526
Index 528
Sergey Zenkin
The Non-Divine Sacred : Theory and Literary Practice.
The sacred is one of most general, polysemantic and profound
categories of culture. As foundation of religious experiences, rites and
institutions, the sacred persists in modern culture, competing with the
rational thought and making the latter attentively scrutinize its opponent.
In 20th century, the sacred has undergone "secularization": not only
theology, but also philosophy, sociology, anthropology, contemporary art
and literature are occupied now with its exploration. In such situation,
an intellectual history of the sacred is required, i.e. an interdisciplinary
history of its conceptualizations: that is the object of this book. Its analyzes
concern social scientists as Emile Durkheim, Marcel Mauss, Rudolph
Otto, Mary Douglas, Yury Lotman, thinkers and writers as Joseph de
Maistre, Mircea Eliade, Georges Bataille, Roger Caillois, Jean-Paul Sartre
and many others.
Сергей Николаевич Зенкин (р. 1954) - доктор
филологических наук. Выпускник московской физико-математической
школы № 2, в 1978 г. окончил филологический факультет МГУ,
работал в советских издательствах, а в 90-х годах - в ИМЛИ и в
журнале «Новое литературное обозрение». С 1997 г. - в Российском
государственном гуманитарном университете. В настоящее время
профессор Института высших гуманитарных исследований РГГУ.
Автор книг и статей по интеллектуальной истории, по истории
и теории литературы («Работы по французской литературе»,
1999, «Французский романтизм и идея культуры», 2002, и др.),
переводчик зарубежных теоретиков культуры.
Зенкин С.H.
Небожественное сакральное: Теория и художественная
практика / Сергей Зенкин. М.: РГГУ, 2012. 537 с.
ISBN 978-5-7281-1291-4
Сакральное (священное) - одна из самых общих, многозначных и
глубоких категорий человеческой культуры. Образуя основу
религиозных переживаний, обрядов и институций, сакральное сохраняется в
современной культуре и соперничает с рационалистической мыслью,
заставляя ее внимательно присматриваться к своему оппоненту.
В XX веке сакральное подверглось «секуляризации»: его
исследованием занимается не только богословие, но и философия,
социология, антропология, современная литература и искусство. В таких
условиях необходимой становится интеллектуальная история
сакрального - междисциплинарная история его концепций, которой
и посвящена эта книга. В числе рассматриваемых авторов - ученые
Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс, Рудольф Отто, Мери Дуглас, Юрий
Лотман, писатели и мыслители Жозеф де Местр, Мирча Элиаде,
Жорж Батай, Роже Кайуа, Жан-Поль Сартр и многие другие.
Для специалистов и студентов гуманитарных специальностей.
УДК 130.2
ББК71.0
Научное издание
Зенкин Сергей Николаевич
НЕБОЖЕСТВЕННОЕ САКРАЛЬНОЕ
Теория и художественная практика
Художественный редактор М.К. Гуров
Технический редактор ГЛ. Каренина
Компьютерная верстка Н.В. Москвина
Подписано в печать 27.02.2012.
Формат 60x90 VW
Усл. печ. л. 33,6. Уч.-изд. л. 36,9.
Тираж 500 экз.
Заказ № 558
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993, Москва, Миусская пл., 6
Тел. 8-499-973-42-06
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6
<