Мюллер Л. Понять Россию историко-культурные исследования. 2000

Теги: история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран

ISBN: 5-89826-043-9

Похожие

Повѣсть временныхъ летъ (Литературные памятники)

Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237гг.)

Вертоград Златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях

Повесть временных лет

Текст

АДОЛЬФ

Понять России:

йстооик?-к’<-^г^5ные
Г ° а •

И ССЛ€Д 0 Б А К И Я
Институт мировой литературы
им. А.М. Горького РАН

ЛЮДОЛЬФ МЮЛЛвР

Понять Россию:
историко-культурные
исследовлния

Составитель Л.И. Сазонова

Авторизованные переводы с немецкого языка

Под общей редакцией

А.Б. Григорьева и Л.И. Сазоновой

Москва

Прогресс-Традиция

М 98 > С Е U

Редактор М.А. Васильев A v

Художник А.В. Кортович

Данное издание выпущено в рамках программы
Центрально-Европейского университета «Translation Project»
при поддержке Центра по развитию издательской деятельности
(OSI — Budapest) и Института «Открытое общество.

Фонд содействия» (OSIAF — Moscow)

Издание этой книги осуществлено при поддержке
«Inter Nationes», Бонн

Рецензенты: В.В. Калугин, А.В. Назаренко, С.А. Ромашко

М 98 Л. Мюллер. Понять Россию: историко-культурные исследования.
Пер. с нем. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — 432 с.

ISBN 5-89826-043-9

Автор книги — выдающийся немецкий филолог-славист, историк
и богослов — более полувека своей научной деятельности посвятил
изучению русской культуры. Творчество его многогранно: здесь
и работы по литературе Древней Руси, и исследования русской
религиозно-философской мысли Нового времени, русской литера-
туры XIX-XX вв. В предлагаемый вниманию читателей сборник
вошли статьи, посвященные классическим произведениям русской
литературы: «Повести временных лет», «Слову о Законе и Благо-
дати» митрополита Илариона, «Слову о полку Игореве», «Сказанию
о Борисе и Глебе» и др. Кроме того, в книге публикуются работы,
освещающие религиозно-философские взгляды Ф.М. Достоевского,
А.И. Чехова, В.С. Соловьева, М.А. Булгакова, Б.Л. Пастернака.
Несомненный интерес представляет автобиографическое эссе, пове-
ствующее о творческом пути автора и его работе в сфере славистики.

Книга предназначена широкому кругу читателей, интересующих-
ся проблемами русской культуры.

ББК 83.3

В оформлении суперобложки использована миниатюра
«Сказание о Борисе и Глебе» из Сильвестровского сборника. XIV в.

ISBN 5-89826-043-9

111 юдисловие составителя.............................. 5

(’. Аверинцев. Людольф Мюллер как истолкователь рус-
< кой духовной культуры............................... 12

Как я стал славистом и чем я занимался в славистике... 15

Рассказ «Повести временных лет» 955 г. о крещении Ольги. 43

Рассказ «Повести временных лет» о крещении Владимира
(’вятославича......................................... 60

О времени канонизации святых Бориса и Глеба........... 71

Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество....... 88

Взаимоотношения между опубликованными списками «Сло-
ва о Законе и Благодати» и «Похвалы» Владимиру митропо-
шта Илариопа........................................ 125

Западная литургическая формула в «Похвале» Илариона

Владимиру Святому.................................... 134

Иларион и «Повесть временных лет».................... 141

Третья редакция» «Повести временных лет»............. 165

1ревнерусская легенда о хождении апостола Андрея в Киев
и Новгород........................................... 183

Pi метки к «Слову о полку Игореве»................... 202

bia’ieime Библии для христианства на Руси (от крещения до

I 40 г.)............................................. 216

К вопросу о догматическом содержании «Троицы» святого
\ и чрея Рублева..................................... 231

В шяпие либерального протестантизма на русское светское

• н и ословие XIX века............................... 259

Ночи гическое завещание Достоевского. Достоевский о назна-
• ' пни России. По речи о Пушкине 8 июня 1880 года... 272
Содержание

Религия Достоевского................................ 285

Вл. Соловьев и католицизм........................... 321

Русская эсхатология между апокалиптизмом и утопизмом.. 331

Вера у Чехова — чеховская вера...................... 354

Образ Христа в новой русской литературе. Булгаков: вина и
прощение............................................ 366

Образ Христа в романе Пастернака «Доктор Живаго»..... 376

Дмитрий Чижевский................................... 396

Избранная библиография трудов Л. Мюллера........... 399

Список сокращений................................... 420

Указатель имен...................................... 421
Предисловие составителя

Людольф Мюллер — один из наиболее видных представителей
немецкой славистики второй половины XX века, известный раз-
носторонностью и широтой своих научных интересов, простираю-
щихся от древности до нашего времени, профессор-эмерит) с Тю-
бингенского университета (Германия), доктор философии и теоло-
ini'i, исследователь истории, истории-церкви, литературы и куль-
туры Древней Руси, русской классической литературы, перевод-
чик русских религиозно-философских текстов и русской поэзии
ни немецкий язык.

Итогом его многолетних научных изысканий стали снискавшие
ему международную известность труды о творчестве митрополи-
ia Илариона «Похвала Владимиру Святому и Исповедание веры
митрополита Илариона» (1962) и «Сочинения митрополита Ила-
риона» (1971), а также книги «Русский дух и евангелическое хри-
< 1ианство. Критика протестантизма в русской религиозной фило-
< (н|)ии и поэзии XIX и XX вв.» (1951), «К проблеме иерархическо-
ю статуса и юридической зависимости русской церкви до 1039 г.»
(1959), «Достоевский: его жизнь — его творчество — его заве-
щание» (1982), «Герои и святые раннего русского средневековья»
(1984), «Крещение Руси» (1987), «Слово о полку Игореве» (1989),
-‘Троица’5 Андрея Рублева» (1990) и другие.

Иод редакцией Л. Мюллера с 1981 г. выходит серия «Источники
и исследования по истории русской духовной жизни» (Quellen und
Sindien zur russischen Geistesgeschichte); c 1973 г. он является чле-
ном редколлегии международного журнала «Russia Mediaevalis»,
п шлющегося в Мюнхене.

Книга «Понять Россию: историко-культурные исследования»
представляет собой антологию избранных работ Л. Мюллера, со-
< । л пленную из его исследований разных лет, а также статей, спе-
циально предназначенных ученым для настоящего издания. Чи-
i.iк‘лю предлагается своего рода сумма многообразного по сво-
им задачам научного творчества, обнимающего проблемы русской
истории, литературы, богословия, истории русской церкви, с выхо-
дами за рамки собственно древнерусской тематики к религиозно-
философскому наследию русских писателей XIX и XX вв., про-
должающих темы и идеи древнерусской и вообще христианской
литературы.

С одной стороны, книга дает возможность взглянуть на мно-
гие хорошо известные нам явления как бы «со стороны», глазами
человека иной культуры, причем глазами чрезвычайно зоркими.
С другой, здесь обсуждаются многие вопросы, которые в нашей
науке, развивавшейся под пристальным идеологическим контро-
лем, в течение долгого времени или не выносились на обсуждение,
или рассматривались в крайне ограниченном объеме. Это касает-
ся прежде всего истории русской церкви, древнерусских текстов
богословского содержания и христианской проблематики в целом,
включая ее отражение в новой русской литературе.

Вклад Л. Мюллера в изучение этих сторон русской культуры
важен и потому, что он получил как филологическое (слависти-
ческое), так и теологическое образование, что позволяет ему ана-
лизировать многие сложнейшие4 проблемы истории русской куль-
туры с широким использованием богатого исследовательского ап-
парата целого ряда научных дисциплин, имеющих в Германий
уже долгую традицию. Научные результаты оригинальных тру-
дов Л. Мюллера с их тщательно разработанной методикой и раз-
нообразным научным инструментарием представляют значитель-
ный интерес. Между тем некоторые обобщающие и имеющие прин-
ципиальное значение исследования ученого, как, например, поме-
щенная в антологии новейшая работа о творчестве митрополита
Илариона, пока неизвестны даже специалистам, хотя нельзя ска-
зать, что Л. Мюллера как ученого в нашей стране не знают1, его
статьи не раз публиковались в «'Грудах Отдела древнерусской ли-
тературы», в ежегоднике «Контекст», журнале «Славяноведение»
и других изданиях.

Книга «Понять Россию» открывается специально для нее напи-
санным автобиографическим эссе «Как я стал славистом и чем я
занимался в славистике», которое раскрывает путь ученого в нау-
ке. Постижение России начинается в антологии с анализа и осмы-
сления духовной основы ее культуры и литературы, с изучения
событий, вводивших Русь в круг христианской цивилизации. Уче-
ный посвятил специальные исследования проблемам, связанным с
деятельностью первых подвижников христианства на Руси — ки-
гвской княгини Ольги, первой христианки в княжеском роде, ее сы-
на, крестителя Руси, князя Владимира, и ее внуков, князей Бориса
и Глеба, первых канонизированных русских святых. Обсуждаются
остродискуссионные вопросы о времени, причинах и обстоятель-
( гвах крещения Ольги и Владимира, а также о дате канонизации
Бориса и Глеба, что важно для осмысления характера церковной
политики великого киевского князя Ярослава Мудрого и датиров-
ки некоторых ранних произведений древнерусской литературы.

Одно из них — «Слово о Законе и Благодати» митрополи-
i.i Илариона — стало предметом фундаментального исследова-
ния Л. Мюллера, результаты которого воплотились в двух кни-
га и нескольких статьях ученого. Представленные в настоящей
книге работы демонстрируют характерное для научного метода
Л. Мюллера сочетание разных подходов к изучаемому тексту — от
। обственно текстологического до историко-церковного и историко-
культурного. Специально для данной книги Л. Мюллер написал
< гатью «Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество»,
которая обобщает результаты прежних исследований ученого и
включает новые наблюдения и идеи, отражая современный уро-
вень его представлений в изучении этого памятника.

Особое внимание в статьях о первоначальном периоде христи-
анства на Руси Л. Мюллер уделяет анализу проблем, связанных
< церковно-юридическо-политическими контактами Древней Руси
। Византийской империей.

[естественно, что в качестве одного из важнейших источников
(наряду с византийскими и западноевропейскими) по истории
В ровней Руси пристальное внимание Л. Мюллера привлекает «По-
весть временных лет», которой ученый продолжает посвящать зна-
чительную часть своего досуга после выхода в отставку. Под его
Редакцией в серии «Forum Slavicum» (Bd. 48-50) в Германии пере-
п щан древнерусский текст «Повести временных лет», сопровожда-
емый научно-критическим аппаратом и полным словоуказателем
(llandbuch zur Nestorchronik. Munchen, 1977-1986. Bd. 1-3). В на-
< юящее время Л. Мюллер завершил работу над комментирован-
ным изданием им же осуществленного перевода «Повести времен-
ных лет» на немецкий язык, для чего ученому пришлось провести
исследовательскую интерпретацию текста летописи, в ряде случа-
и! нс обладающего прозрачностью смысла2.

В одной из статей настоящей книги Л. Мюллер, отмечая бли-
1<м гь «Повести временных лет» по содержанию, богословским и
политическим взглядам к сочинениям Илариона, предлагает раз-
вернутую аргументацию для решения издавна обсуждавшегося во-
проса о том, существуют ли между этими текстами литератур-
ные связи. Принципиальное значение для истории древнерусского
летописания имеет его статья о так называемой «третьей редак-
ции» «Повести временных лет», кардинально пересматривающая
текстологические построения А.А. Шахматова. Вывод Л. Мюл-
лера, ставящего под сомнение существование «третьей редакции»
«Повести временных лет», получил недавно признание в отече-
ственной науке3.

В древнерусском летописании нашла отражение легенда об апо-
столе Андрее, возникшая в конце XI — начале XII вв. Не имея
реальной исторической основы, она тем не менее представляет со-
бой яркое свидетельство самосознания летописца, стремящегося
удревнить собственную историю в рамках христианской цивили-
зации путем приобщения истории Руси к евангельской. В легенде
выразилось живое ощущение древнерусским книжником себя жи-
телем земли, которую освятил своим присутствием и благосло-
вил ученик Христа.

Основополагающее влияние Библии — «книги книг» — на фор-
мирование у восточных славян новой, христианской, морали, пред-
ставлений о мироздании, мировом и священно-историческом про-
цессе, отношение к Библии в свидетельствах древнерусской бого-
словской мысли Л. Мюллер анализирует в специально написанной
для настоящего издания статье о значении Библии для христиан-
ства на Руси домонгольского периода. Библейские выражения и
образы, известные книжникам той поры по преимуществу через
литургическую практику, пронизывают всю древнерусскую пись-
менность, начиная с произведений духовно-религиозной литерату-
ры и до «Слова о полку Игореве».

Работы Л. Мюллера о «Слове о полку Игореве» наиболее пол-
но представлены в его книге 1989 г., которая включает, наряду с
обстоятельными комментариями к тексту памятника, выполнен-
ный ученым перевод «Слова» на немецкий язык, — перевод, рав-
но отвечающий требованиям как филологической точности, так
и поэтической выразительности. Специально для настоящего из-
дания Л. Мюллер, исходя из своих прежних работ, написал «За-
метки к “Слову о полку Игореве*5», где свел воедино то, что внес
в изучение этого произведения собственными наблюдениями, ка-
сающимися как проблем возникновения и датировки «Слова», по-
< irтщательности описываемых в нем событий, мировоззренческой
пошции поэта, так и истолкования отдельных мест.

В настоящий сборник в качестве составной части входит в выс-
шей степени значительная и оригинальная работа Л. Мюллера
19X5 г. об иконе Андрея Рублева «Троица», в которой он вы-
< цнает как искусствовед-богослов, раскрывающий догматическое
«одержание шедевра русского религиозного искусства, которому
ученый посвятил также отдельную книгу (1990).

Христианская религия как одна из основ мировоззрения рус-
ских писателей, взаимоотношения православия и католицизма,
православия и протестантизма — темы, постоянно присутствую-
щие в исследованиях Л. Мюллера и представленные в книге ста-
н.ями о религиозно-философских воззрениях Ф.М. Достоевского
и АЛ. Чехова, о влиянии либерального протестантизма на рус-
< к их писателей XIX в., в том числе и на взгляды Л.Н. Толстого,
оь образе Христа в «Мастере и Маргарите» М.А. Булгакова и в
романе Б.Л. Пастернака «Доктор Живаго», из которого, к слов)г
< казать, Л. Мюллер также перевел цикл стихов.

Работа над творческим наследием В. Соловьева заняла по сути
юла полжизни ученого, и Л. Мюллер продолжает трудиться над
но гекстами до сих пор. С изучения эсхатологических историче-
ских воззрений русского философа началась его научная работа
(1917), ученый выступил также как переводчик его религиозно-
философских работ (часть из которых многократно переиздана в
Германии), как истолкователь его философского наследия и один
и 1 редакторов немецкого собрания сочинений В. Соловьева. В до-
полнительный том, вышедший в рамках этого издания под загла-
вием «Жизнь Соловьева в письмах и стихотворениях» («Solowjews
Leben in Briefen und Gedichten», 1977), в переводе Л. Мюллера,
пошли все 105 стихотворений, которые Соловьев опубликовал в
последнем издании своих стихотворений. Кстати, стихи В. Соло-
ш,ева стали первыми русскими стихотворными текстами, которые
Г Мюллер начал переводить уже с конца 40-х годов. В новой ста-
ми* (1998) Л. Мюллер обсуждает вопрос о том, что значит В. Со-
ловьев для нас сегодня, спустя столетие. Постоянный интерес
I. Мюллера к его наследию отражают в настоящей книге рабо-
i.i «Русская эсхатология между апокалиптизмом и утопизмом» и
...циально написанная для настоящей книги статья «Владимир
Соловьев и католицизм».

Завершающая антологию речь Л. Мюллера на торжественном
заседании Гейдельбергской Академии наук, действительным чле-
ном которой он состоит с 1973 г., — дань памяти действительному
члену этой академии и его учителю Дмитрию Чижевскому.

Некоторые статьи печатались в русском переводе ранее, здесь
они публикуются в новой редакции, их включение объясняется
стремлением представить возможно полнее спектр научных инте-
ресов Л. Мюллера. Состав антологии согласован с автором. При-
веденная библиография основных трудов ученого характеризует
широту его творческого диапазона, открывая одновременно чита-
телю возможность более обстоятельного ознакомления с его на-
учным творчеством.

Переводы авторизованы4. Переводчики и составитель считают
своим приятным долгом выразить глубокую признательность про-
фессору Людольфу Мюллеру за то, что он взял на себя этот труд.
Перевод исследовательских работ ученого на русский язык позво-
лит приобщиться к научному знанию, посвященному узловым про-
блемам русской истории и культуры, более широкому кругу чита-
телей России, а также послужит своего рода посредником для тех
зарубежных славистов, чьи возможности изучения работ Л. Мюл-
лера на языке оригинала ограничены.

Антология представляет читателю научное творчество Л. Мюл-
лера в многоплановости его научных интересов. Но портрет уче-
ного не будет полон, если не сказать и о другой важной стороне
его творчества — о переводах русской поэзии на немецкий язык.
Л. Мюллеру принадлежат переводы поэтических текстов, столь
же точные, сколь и изящные, начиная от «Слова о полку Игореве»
вплоть до поэзии XX в. Поэтическая точность переводов Л. Мюл-
лера, дар проникновения в тайну поэтического слова на чужом
языке и умение воссоздать ее на языке родном заслужили ему ре-
путацию мастера поэтического перевода: «Переводы Л. Мюлле-
ра, — писал Е.Г. Эткинд, — превосходны; это прежде всего ли-
рика позднего Пастернака, но и духовные оды Ломоносова (“Ве-
чернее размышление о Божием величии”) и Державина (“Бог”,
“Христос”), лирика Пушкина (“Гимн в честь чумы”, “Как с дре-
ва сорвался...”), Баратынского (“Смерть”), Лермонтова (“Есть ре-
чи — значенье...”, “Родина”, “Утес”), Тютчева, Вяч. Иванова,
Блока. О переводческом творчестве Людольфа Мюллера следо-
вало бы написать особо: старый профессор и поэт заслужил вы-
сокую благодарность всех, кому дорога русская поэзия». Перево-
ды стихотворений из «Реквиема» Ахматовой («Распятие» и «Эпи-
ни») в оценке Е.Г. Эткинда — «шедевры»5. Тему поэтических
переводов Л. Мюллера продолжает предисловие С.С. Аверинце-
п.| в настоящей книге.

Замысел издания сборника работ ученого на русском языке, воз-
никший в сотрудничестве с германистом А.В. Михайловым, отно-
< шея ко времени, когда в новой культурной ситуации в отече-
< । венной науке возобновился интерес к диалогу с зарубежными
п.|учными школами. Но осуществить этот замысел А.В. Михай-
лову было не суждено.

Л. Мюллер писал мне в одном из писем, что он как ученый и
университетский преподаватель видит свою задачу в том, чтобы
•сообщить своим немецким согражданам, в особенности студен-
ческой молодежи, по возможности правильные представления о
।ровней и новой русской культуре и искреннюю любовь к русской
культуре и русским людям».

Наступила пора познакомить с работами Л. Мюллера широко-
н) читателя в России.

Л.И. Сазонова
Москва, июнь 1999 г.

Примечания

1 См.: Зарубежные слависты. М., 1983. С. 100-101; Бородин О.Р. [Рефе-
I•.» । кн.:] Die Taufe Rufilands: Die Friihgeschichte des russischen Christentums
Hi . zum Jahre 988. Munchen, 1987 (=Quellen und Studien zur russischen
C< istesgeschichte. Bd. 6) // Русь между Востоком и Западом: культу-
p. । и общество. X-XVII вв. (Зарубежные и советские исследования). К
Will Международному конгрессу византинистов (Москва, 8-15 августа
1ЧЧ | г.). М., 1991. Ч. 3. С. 9-23; Энциклопедия «Слова о полку Иго-
Р< в< ». СПб., 1995. Т. 3. С. 298-299.

' См., например: Мюллер Л. «Темное место» в договоре русских с
। реками от 2 сентября 911 г. // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. 50. С. 331-339.

См.: Творогов О.В. Существовала ли третья редакция «Повести вре-
м» иных лет»? //In memoriam. Сб. Памяти Я.С. Лурье. СПб., 1997.
< ’ 203-209.

1 Проведена унификация научного аппарата статей, включенных в кни-
। \, « носки, по возможности, упорядочены в соответствии с требованиями

• к чественных стандартов.

Эткинд Е. «...Как феникс из пепла» // Иностранная литература.
1кчч. № 2. С. 230-231.
С.С. Аверинцев

Людольф Мюллер как истолкователь
русской духовной культуры

С чего лучше всего начать разговор о трудах ведомого всему сла-
вистическому миру тюбингенского профессора-русиста Людольфа
Мюллера? С того ли, как уживается в нем научная основатель-
ность — с редкостной широтой филологических и теологических
интересов, охватывающих весь путь русской христианской куль-
туры от Крещения Руси до наших дней? Или все-таки с вопро-
са более принципиального: насколько при всей этой широте круг
его тем внутри себя всегда целен, связен, органичен, не допускает
ничего случайного, насколько его интеллектуальная любознатель-
ность не выходит из связи с духовным в настоящем смысле этого
ответственного слова? Действительно, идет ли речь о смысле ико-
ны преп. Андрея Рублева, о метафизической поэзии Тютчева, о
прозрениях Достоевского и Владимира Соловьева — все темы яв-
ственно образуют некую единую, вполне опознаваемую сверхтему;
в паше время, время «специалистов», Людольф Мюллер, как это
бывало с людьми гуманитарного знания в добрые старые време-
на, следует в своей работе не отчужденной от его личного бытия
интеллектуалистической прагматике, а целостному понимающему
взгляду, т. е. живет в просторном кругу своих тем, как у себя до-
ма. — Или, может быть, обратить внимание на то, чего не узнает
русский читатель этого тома и на что вообще не так часто обраща-
ют внимание: как подлинность аналитического понимания русских
текстов, прежде всего поэтических, поверяется очень высоким ка-
чеством мюллеровских художественных переводов? За каче-
ство это я, имевший случай систематически сопоставлять их с дру-
гими немецкими переводами русских художественных текстов, мо-
гу поручиться. Правда, ни у нас, ни в европейском академическом
мире трудную работу перелагателя стихов не принято оценивать в
должной мере, и только совсем узкий круг знатоков способен отли-
чить ответственный поэтический перевод от ловкого и эффектного,
но безответственного; но если работа эта в полной мере ответствен-
на, она ведь не может не быть очень жесткой проверкой филоло-
гического проникновения. Чтобы так переводить, как это делает
<>п, нужно перечувствовать переводимое изнутри, и притом не с по-
верхностной экзальтацией разыгравшегося воображения, а трезво,
। iporo и очень естественно, т. е. опять-таки быть у себя дома.

Профессионального качества тут не отделить от качества чело-
веческого. И вот мы, кажется, нашли, с чего надо начать. Лю-
юл ьф Мюллер вправду таков, каким он предстает перед читате-
чем: в стиле его работы, как и в его облике, проступают подлин-
ник', неподдельные черты немецкой традиции тех времен, когда
I ерманию еще называли землей der Dichter und Denker, «поэтов
и мыслителей», когда русские писатели выводили в своих творени-
ях одного за другим немцев наподобие, скажем, доктора Герцен-
пи убе из «Братьев Карамазовых», — нравственная серьезность,
высокая способность к уважению, даже к благоговению. Как пи-
< .1 л о современных ему лютеранах Тютчев — «обряд их стро-
. nit, важный и простой»] эти стихи сами собой вспоминаются,
когда глядишь на тюбингенского профессора (между прочим, их
юже превосходно переведшего). — Мы вроде бы свыклись с мыс-
п»ю, что такой Германии, старинной Германии доктора Герцен-
ш губе и прочих добрых немцев из русских классических романов,
ывноуженет. Слишком многое приходило потом: увы, гитлеризм,
I после — да, конечно, необходимое национальное раскаяние, но
ведь заодно и основательный разрыв связей с более глубоким и
*1 истым прошлым, разрушительное расширение той «ползучей» ре-
волюции, что началась в Сорбонне 1968 г., die Neue Linke, победи-
к'льно водворившая Берта Брехта на место Гёте и Гёльдерлина,
мятеж младших поколений против старших и «актуальности» про-
шв истории. (Уж мы-то, русские, знаем по своему опыту, как это
оывает.) Людольф Мюллер, хранящий живую память о мораль-
ной оппозиции нацистскому режиму, — при этом существенным
оьразом немец не послегитлеровского, а ^огитлеровского типа.
К ю-нибудь спросит: да разве это возможно — после всего, что
ныло? Разве есть она в наши-то дни — былая Германия «по-
пов и мыслителей», да еще воспетой Тютчевым старолютеран-
кой истовости? С этим вопросом сходен другой вопрос — на сей
I >.» t не об отечестве, не о корнях Людольфа Мюллера, но о пред-
мете его научных занятий и его интеллектуальной любви. Есть
hi еще в наши дни Святая Русь, где она скрывается, в глуби-
нок какого озера Светлояра? Безоговорочно отрицательный ответ
ня оба этих вопроса — да окститесь, нету их, давно нету, если
они вообще когда-нибудь были, ни вашей идеальной Германии, ни
вашей Святой Руси — невозможно опровергнуть никакими глубо-
комысленными соображениями, никакой риторикой, никаким эмо-
циональным нажимом, его можно опровергать «здесь и сейчас»
только собственным личным бытием и действием. Поблагодарим
Людольфа Мюллера за то, что он принадлежит к числу тех немно-
гих, кто берет сегодня эту задачу личного бытия и действия — на
себя. Поблагодарим его за то, что гости, переступающие порог его
тюбингенского дома, получают шанс непосредственно убедиться,
что «ноуменальное» бытие Германии, как основа его личности, и
«ноуменальное» бытие России, как предмет его интеллектуальной
любви, в нем и для него — живы. Пожелаем это почувствовать
и тому, кто раскроет книгу его трудов.

Пусть мой непозволительно далекий от академизма тон не бу-
дет ложно понят. Перед нами плоды вдумчивой и ответственной
профессиональной работы, которая заслуживает самого предмет-
ного внимания к своим результатам. Читатель этого тома, без
сомнения, сам в этом убедится, едва перейдет от автобиографиче-
ских признаний, том открывающих, к работам, посвященным та-
ким темам, как, скажем, обстоятельства церковного прославления
свв. Бориса и Глеба, рукописная традиция сочинений митрополи-
та Илариона, особая редакция жития преп. Сергия Радонежского
или сложный, вызывающий столько споров вопрос об идентифика-
ции Лиц Преев. Троицы на рублевской иконе. Нельзя не отметить
редкой вдумчивости при обсуждении взглядов Достоевского и Вла-
димира Соловьева... Но все научное, все «академическое» освеще-
но ровным светом сосредоточенной любви; нравственное качество
этой любви, ее подлинность оправдывают публикацию в начале то-
ма так «исповедально» и простосердечно звучащего автобиографи-
ческого текста, который был бы совершенно невозможен в сосед-
стве работ только-академических, не-более-чем-академических.

Кто еще в наше время отважится соединить работу ума — с
такой не по-нынешнему естественной открытостью сердца?

А в заключение вспомним строки Тютчева, так любимого своим
тюбингенским истолкователем и перелагателем, относя строки эти
на сей раз к отношениям поверх барьеров национальных культур:

...Jf нам сочувствие дается.
Как нам дается благодать...
Как я стал славистом
и чем я занимался в славистике

Что привело меня к славистике, к занятиям русским языком,
русской литературой и философией, русской историей и русским
ис кусством, как родилась у меня любовь к русской культуре? Мое
происхождение, мои корни тут не при чем. Моя родина — Цен-
тральная Германия; большинство моих предков, по крайней мере
за последние три столетия, жили йа территории нынешних фе-
лоральных земель Саксония-Анхальт и Саксония, многие из них
были евангелическими (лютеранскими) пасторами1.

Впервые я соприкоснулся с миром Восточной Европы, миром
славянства и России благодаря обстоятельствам моего рождения.
А родился я (5 апреля 1917 г.) в тогдашней Западной Пруссии к
востоку от Вислы, в селе Шёнзее, как его называли немцы, оно
ж(' по-польски — Ковалеве, от которого до границы между двумя
империями — Российской и Германской — не более 10 км. Се-
ло было расположено в округе Бризен (Вабжезно), вошедшем в
литературу благодаря роману Йоханнеса Бобровского (1917-1965)
•Мельница Левина».

I [езадолго до моего появления на свет отец мой уволился с воен-
noli службы и 1 апреля 1917 г. стал пастором немецкой евангеличе-
( кой общины в Шёнзее. По Версальскому договору селение, где я
родился, отошло к Польше, и когда в ходе русско-польской войны
в августе 1920 г. северный фланг Красной армии оказался непо-
। алску от Шёнзее, моего отца обвинили в пособничестве Красной
армии, а также в подстрекательстве немецкого населения к вос-
• 1апию против польских властей. Он был арестован и содержался
в заключении в Торуни и Познани. Ему грозила смертная казнь, и
юл ько когда русские войска после «чуда на Висле»2 отступили из
Польши, он был выпущен на свободу. Абсурдные обвинения про-
шв моего отца были сняты, но 21 ноября 1921 г. он был выслан из
Польши как «нежелательный иностранец». И вот, 4-летним ребен-
ком, я снова вернулся в Германию, толком не познакомившись с
польской речью. Моя семья поселилась в Центральной Германии,
там прошли мои детство и юность.

С 1927 по 1935 гг. я учился в католической классической гим-
назии в городке Хайлигенштадт неподалеку от Гёттингена. Лишь
спустя много лет я узнал, что в начале прошлого столетия в ней
преподавал Й. Мюллер3, один из первых переводчиков «Слова о
полку Игореве» на немецкий язык, ученик Й. Добровского4. К
тому времени, когда мне стало это известно, я уже закончил свой
перевод «Слова» и опубликовал его. Мое переложение было пят-
надцатым, а перевод моего однофамильца — вторым.

О России в немецкой классической гимназии 20-х и начала 30-х
годов говорилось на уроках истории и географии не много. А по-
тому я больше узнал о Петре I из романа Клабунда5 «Петр», чем
на занятиях по истории; о России современной я черпал сведения
главным образом из церковных изданий, где сообщалось о жесто-
ком преследовании церкви в Советском Союзе. Первой встречей
с великой русской литературой стало чтение «Народных расска-
зов» Толстого и его же «Крейцеровой сонаты», а также «Велико-
го инквизитора» Достоевского в беспомощном переводе Рудольфа
Кесснера; произвольное обращение с текстом и слабое послесло-
вие не помогали читателю уяснить, о чем, в сущности, идет речь
у Достоевского. Большее впечатление к концу моего учения в
гимназии произвело на меня бердяевское «Новое Средневековье»,
но прежде всего — рассуждения Освальда Шпенглера о России и
русской культуре в его знаменитой книге «Закат Европы». Ме-
ня заворожили его учение о культурных типах, излагаемое им с
поразительной безапелляционностью и пророческим пафосом, его
пророчества о конце «европейской», «фаустической» культуры и
о расцвете русской, которая со времен Петра Великого прозяба-
ла в «псевдоморфозе» европейской цивилизации, но должна была
вскоре от нее избавиться. Не вполне ясно для меня было, почему
Шпенглер называет Толстого «отцом большевизма», кроме того,
христианство Толстого, которое глубоко трогало меня в его рас-
сказах для народа, Шпенглер считал плодом «непонимания»; но я
с восторгом соглашался с его словами о том, что «христианству До-
стоевского принадлежит грядущее тысячелетие»6. В «Часослове»
Рильке, в его описании Киево-Печерской лавры или «святой Мо-
сквы», «с ее колоколами как воспоминаниями», или русской избы,
где на лежанках больших печей дремлет грядущий Бог7, — во всем
»।<>м ощущал я веяние святого духа этой зарождающейся русской
культуры. Шпенглер открыл мне дорог)г к Ницше, у которого я
1ретил т)г же очарованность Россией, страной долгого дыхания,
< । раной, чья культура должна расцвести в следующем (т. е. два-
шатом) веке, то же восхищение пророком грядущей России — До-
< кишским, о котором Ницще говорит, что тот явился одним из са-
мых знаменательных и счастливых событий в его жизни и оказался
г in ветвенным психологом, у которого он мог чему-то научиться8.

I ноября 1935 г., после получения аттестата зрелости (март
1935 г.) и отбытия обязательной трудовой повинности, я приступил
к изучению теологии и философии в Лейпцигском университете,
ia гем проучился год в Высшей теологической школе в Бетеле9, а
четний семестр 1937 г. провел в Ростокском университете. Во вре-
мя моей учебы в университете Шпенглер и Ницше уступили место
Шопенгауэру, Канту и Шлейермахеру. Строгая школа библейской
филологии научила меня критическому подходу в работе с тек-
< юм, пробудила интерес к текстологии, развила текстологическое
чутье, вкус к литературному анализу и источниковедению.

Мой интерес к Восточной Европе заново пробудился, расширил-
< я и углубился, когда в ноябре 1937 г. я оказался в Венгрии. В
качестве студента, приехавшего в Венгрию по обмену, я попал в
Реформатскую высшую теологическую школу в городке Шарош-
иа гак на северо-востоке страны, от которого до словацкой границы
ныло 15 км. Увлеченно занимаясь, я за довольно короткий срок
неплохо освоил венгерский язык и с любовью и радостью прони-
кался необычной и все же близкой культурой венгерского наро-
ча. Сильное впечатление произвела на меня фигура моравского
богослова, философа и педагога Яна Амоса Коменского, чья дея-
юльность в 1650—1654 гг. протекала в Шарошпатаке и чей портрет
украшал вход в главное здание школы.

После окончания учебного года в Венгрии я продолжил свое
учение в Германии, на сей раз в Галле. Я сразу же разыскал
Дмитрия Чижевского10, преподававшего в местном университете
< лавистику. В западном мире не было знатока Комениуса лучше
||<*го, и как раз незадолго до моего появления в Галле Чижевский
обнаружил в знаменитой тамошней библиотеке основанного Фран-
кс11 приюта для сирот несколько работ Коменского, считавшихся
утраченными. Уже при первых встречах с Чижевским я попал
под обаяние этого необыкновенного человека, настоящего ученого-
энциклопедиста, и сильно привязался к нему; Чижевский, в свою
очередь, отнесся ко мне с исключительным дружелюбием. К са-
мым дорогим воспоминаниям о моих студенческих годах я могу
отнести «открытые вечера», которые проводились в его кварти-
ре, до отказа забитой ценнейшими книгами. Первым славянским
языком, который я изучил под руководством Чижевского, оказал-
ся словацкий, поскольку я собирался вплотную заняться религи-
озной и церковной историей бывшей Австро-Венгерской империи,
куда до 1919 г. входила Словакия.

30 августа 1939 г. я был призван в вермахт и более шести лет
прослужил солдатом, пока в 1945 г. не попал в плен; 13 сентября
1945 г. я был освобожден из американского лагеря для военно-
пленных. Об этом периоде своей жизни я мог бы сказать словами
Е.А. Маймина из его статьи о моем покойном друге Льве Алексан-
дровиче Дмитриеве12, которая напечатана в 48-м томе «Трудов От-
дела древнерусской литературы» (с. 5). Маймин пишет об участии
Дмитриева в войне Советского Союза против Финляндии зимой
1939/1940 г.: «Эта война, бесчестная для зачинщиков, стоявших у
власти, не была таковой для рядовых ее участников. Солдаты вы-
полняли свой воинский долг, и для них война была прежде всего
великим и трагическим испытанием». Я был солдатом-связистом
(радистом) и в этом качестве участвовал во французской кампа-
нии 1940 г. С 21 июня 1941 г. по апрель 1944 г. я находился в
России (группа войск «Центр»), а конец войны встретил в Италии
офицером-связистом одной танковой части.

Да, опыт был трагическим, и не только потому, что пришлось
хлебнуть немало горя, но главное — потому, что мы были прину-
ждены рисковать жизнью ради дела, которое в душе не одобряли.
28 августа 1939 г. я повстречал на улице родного города Хайли-
генштадта своего школьного учителя греческого языка и сказал,
что призван на военную службу и отбываю на следующий день.
В ответ он произнес только два слова: «Это преступники!» И вот
именно потому, что нам с самого начала было более или менее
ясно то, о чем так лаконично и выразительно сказал накануне
войны мой старый учитель, я не могу и не хочу снимать с себя
ответственности за те преступления, что совершались от имени
нашего народа. Да, то был великий и трагический опыт: великий,
поскольку он требовал поставить человеческую жизнь на карту
ради еще более великого целого, ради народа и отечества, и тра-
нг1(’( кий, поскольку он делал человека невольным соучастником
пр<’( туилений, несущим за них ответственность.

'Iто касается моего духовного развития, то шесть лет военной
• чужбы не были потеряны зря. Я освоил три языка: во Франции —
Французский, в России — русский, в Италии — итальянский, по-
нмкомился с тремя великими, исключительно привлекательными
к у и» гурами: с французской — главным образом в Блуа, краси-
вом, богатом историческими традициями городке в среднем тече-
нии Луары, где моя часть простояла полгода после летней кампа-
нии 1940 г.; с итальянской — в благословенной долине реки По, в
1инкшье, Ферраре, Виченце, Вероне; но прежде всего и наиболее
ин юнсивно в течение трех лет я знакомился с русской сельской
I. гльтурой северной части центрального района — по линии Грод-
но. Молодечно, Минск, Смоленск, Вязьма, Бородино, подступы к
Москве и далее, в обратном направлении, в ходе долгого отсту-
п'И’ния, — Ржев, Витебск, Полоцк. Из Полоцка я, как уже го-
ворилось, попал в Италию в апреле 1944 г., незадолго до полного
р.икала центрального участка немецкого фронта.

Как я воспринимал Россию? Возможно, это покажется стран-
ным, даже малоправдоподобным, но я полюбил Россию с само-
in начала (может быть, сказалось влияние Шпенглера и Ницше,
Ьгрдяева и Рильке, Толстого и Достоевского, и, не в последнюю
пчгредь, Чижевского). В этом отношении со мной произошла та же
н* юрия, что и с моим ровесником, писателем Бобровским, которо-
му я уже упоминал. Как и я, он нес солдатскую службу на Восточ-
ном фронте, полюбил страну, в которой волею судьбы должен был
вогнать, и поэтически изобразил ее красоту и ее великую беду, в
мнорую она была ввергнута войной, начатой Гитлером. Пожалуй,
можно подумать, будто свои теперешние чувства я проецирую на
• во(‘ прошлое, от которого меня отделяет вот уже полвека. Но у
меня есть подлинное свидетельство, говорящее об обратном. В ав-
। v< к‘ 1942 г., когда наша дивизия вела тяжелые оборонительные
। к hi в районе Ржева, солнечным днем, сидя во дворе за грубо ско-
пненным деревянным столом, я написал что-то вроде «стихотво-
рения в прозе». Озаглавил я его «Матушка Русь». Это название
ы.пю созвучно состоянию моей души в то лето. Я привожу его
п|<‘сь, не изменив ни одного слова.
Матушка Русь

Великой, прекрасной, святой зовут тебя дети твои.

И воистину ты велика. Необъятны просторы твои, беспредельны
поля и леса, ни конца, ни края нет у степей и пустынь. Ни тайгу, ни
тундру, ни леса твои дремучие, ни равнины, ни болота не исходил
еще из конца в конец ни один человек.

И воистину ты велика, матушка Русь! От Балтийского моря
до Желтого, от ледяных просторов Севера и до залитых солнцем
кавказских долин — все это ты! Ни глазом тебя не окинуть, как ни
гляди, ни мыслью, пределов не ведающей, величье твое не постичь.

Да, воистину ты велика, матушка Русь, но так ли прекрасна,
как славят тебя твои дети?

Не кажешь красы ты своей, тщеславным подобно женам, на-
прасно прелести будем искать и изящества в твоей красоте, чем
богат Юг благословенный.

Величава, строга и сурова твоя красота, но кто устоит перед
ней, увидев нивы твои, ветром волнуемые под блеском полдневно-
го солнца, и небо, над нивами голубеющее, с белоснежным облаков
великолепием; кто равнодушным останется, взглянув с высоты на
дали твои неоглядные, уходит куда холм за холмом; теряясь в
тени деревьев, лепятся деревушки на склонах холмов, говоря буд-
то ветру: вей прочь от нас, не в силах мы тебе противостоять; и
сливаются вдали небо с землей в туманной мгле далеких лесов.

Но ты и осенью прекрасна, под серой неба сталью, под тяже-
стью нависших туч.

Прекрасна ты зимой, когда поля твои под белым зябнут сава-
ном и море снежное пред взором расстилается, сверкая, а то —
волнуется, кипит, и страшно в его пучины погрузиться.

Но краше ты всего, о матушка Россия, когда весной на пастби-
щах, в лугах зеленая трава пробьется, и свежею листвой березы
вдруг покрыты, и жизнью снова полнятся пруды, призывно квака-
ют лягушки... И в высоте, над стайкою берез и над полями, над
реками и ручейками, что вздулись от растаявших снегов, звенит
песнь жаворонка первая, насмешкою встречая вороны хриплый
грай; а ночью теплой в роще соловей любви напев своей выводит.

Прекрасна ты воистину, матушка Русь, — прекрасна и в блес-
ке утра, полного надежд, и в сияющей полноте полдня, и отго-
рающим вечером.
Велика ты и прекрасна, матушка Русь, но можно ли святой
и’Ья назвать?

Разрушены и осквернены твои храмы, мерзость запустения ца-
ри 1 на святых местах, не воздевают уж священники рук своих,
принося священную жертву или давая последнее напутствие уми-
рающему, не собирают верующих божьи храмы, уж не возносится
пение во славу Триединого.

По висят еще иконы по домам, по избам, еще затепливаются
•ымнады пасхальным утром перед образом Пресвятой и ее боже-
< । венного Сына, еще осеняют себя люди крестным знамением с
робостью и благоговением, и не один солдат хранит тайком на
|руди святую ладанку; пусть храмы в руинах, но кто сочтет мо-
им вы, возносящиеся из измученных, запуганных сердец — день
i.i днем, час за часом!

Матушка Русь! Великой, прекрасной, святой зовут тебя дети
। вон. Но нищетой полны деревни твои, горькая нужда растекается
п<> улицам разоренных твоих городов. Нет радости в лицах детей
Мюнх, нет счастья в их сердцах.

И все же: велика ты, и солдатским шагом наших колонн пости-
i.h'M мы величье твое, просторы твои.

Прекрасна ты даже среди ужасов войны, чьи громовые раскаты
<о|рясают твою землю и чьи молнии сжигают твои села.

(-пятая ты, святая трижды, о матушка Святая Русь, с тех пор,
ьлк в землю мы твою своих товарищей убитых опускаем.

* * *

13 сентября 1945 г. я был освобожден из американского лагеря
военнопленных и нашел приют в селе Зенде под Ганновером
в пасторском доме, где жила с родителями моя жена Герлинда
И р. Гюльдемайстер) — поженились мы в ноябре 1943 г. На исходе
nniiiibi родила она своего первого ребенка, нашу дочь Росвиту Бар-
на ру, которую я теперь, вернувшись с войны, впервые увидел, не
почозревая до этого о ее существовании (начиная с февраля 1945 г.
мы не могли переписываться). Неудивительно, что полугодовалый
мча донец поначалу с опаской смотрел на незнакомого мужчину в
। рязно-серой поношенной гимнастерке. Но через неделю этот муж-
чина опять исчез. Вскоре после окончания войны одним из первых
немецких университетов во время зимнего семестра 1945/1946 г.
по юбновил учебную деятельность Гёттингенский университет. Во-
оЬ|ц<‘ говоря, я, еще будучи солдатом, закончил свое университет-
ское образование, сдав во время трехдневного экстренного отпуска
осенью 1939 г. государственный экзамен на теологическом факуль-
тете университета в Галле; но еще во время войны я твердо решил,
что после возвращения с фронта поступлю в университет на от-
деление славистики. В Гёттингенском университете преподавал
Максимилиан Браун13, в этом первом послевоенном семестре он
вдохновенно читал лекции по истории русской литературы XIX в.
и по истории русского языка. С большим усердием я совершенство-
вал свои знания русского в ходе систематического изучения, ведь
до той поры я был скорее самоучкой, осваивая язык практически.
Доктор фон Гримм14, который вел курс русского языка, подал
мне идею попробовать свои силы в стихотворном переводе русской
лирики. С тех пор это стало моим любимым занятием в области
славистики. За прошедшие годы я перевел на немецкий язык око-
ло 700 русских стихотворений и других поэтических произведений:
назову только «Слово о полку Игореве», весь корпус стихотворе-
ний Тютчева и Владимира Соловьева, ахматовский «Реквием» и
цикл «Стихотворения Юрия Живаго» из романа Пастернака.

В Гёттингене я узнал, что Чижевский, которому удалось вы-
браться из Галле, когда американцы ушли оттуда, передав упра-
вление русским, преподает теперь в Марбурге. В первых числах
января 1946 г. я поехал к нему (чтобы преодолеть расстояние в
150 км, мне потребовалось около 20 часов). Он любезно при-
нял меня в своей комнате, которую он снимал. Мы обсудили
курс славистики, который мне предстояло пройти. Он предло-
жил мне в качестве диссертационной темы исследовать влияние
Юнг-Штиллинга15 на духовное развитие в России в XIX в., но
вскоре выяснилось, что литературу, необходимую для разработки
этой темы, невозможно достать в связи с бедственным положе-
нием немецких библиотек.

В январе 1946 г. я наткнулся в библиотеке философского отде-
ления Гёттингенского университета на четырехтомник Владими-
ра Соловьева в немецком переводе, издание которого началось в
1914 г. в Йене в издательстве «Дидерихс». Начав читать, я про-
сто не мог оторваться. На мое счастье, библиотека отделения
славистики, размещенная тогда в квартире доктора фон Грим-
ма, располагала вторым изданием Полного собрания сочинений
Вл. Соловьева на русском языке, которое и было предоставле-
но в мое распоряжение. С жаром принялся я за изучение тру-
юн Соловьева и литературы о нем. В литературе, посвященной
диализу творчества Владимира Соловьева (особенно это касается
работ Льва Шестова и Фрица Либа16) я познакомился с точкой
(рения, согласно которой Соловьев под конец жизни отказался от
философских умозрений, обратившись к чистой теологии откро-
вения. Внимательно изучив последние работы философа, я убе-
дился, что в духовном развитии Соловьева не было такого рез-
кою перелома, на чем настаивали упомянутые исследователи. В
< воей философской диссертации на тему «Эсхатологическая кон-
цепция истории у Владимира Соловьева» я остановился на этой
проблеме и пришел к выводам, нашедшим широкое признание сре-
III исследователей творчества русского философа. Они заклю-
чаются в следующем: на протяжении всей жизни Соловьева его
о< повные философско-богословские воззрения не претерпели су-
щественных изменений, однако «эсхатология совершенствования»
(\ ervollkommnungseschatologie), характерная для раннего перио-
ia творчества мыслителя, уступила место «эсхатологии выбора»
(l aitscheidungseschatologie), т. е. убеждению в том, что переход ми-
ровой истории к Царств у Божию осуществляется не в процессе по-
• । (‘пенного совершенствования, а в результате размежевания, все
ho.ijee четкого выбора, который Делают все люди: в пользу Бога
п in против Него, в пользу добра или против него, в пользу заду-
манного Богом смысла мира или против него.

После защиты докторской диссертации по философии в марте
1917 г. в Марбургском университете я стал научным ассистентом
у Чижевского, вплоть до его отъезда из Марбурга (осенью 1949 г.),
принимая участие практически во всех его учебных курсах, а так-
ие в его научных исследованиях. В эти годы он работал главным
образом над своей «Историей древнерусской литературы XI-XIII
вв. (Киевская Русь)». Я читал вместе с ним корректуры этого
обширного труда, стремясь — насколько это было возможно на
• ыдии корректурной правки — улучшить стиль Чижевского, на-
писавшего эту книгу на немецком языке, которым он владел не в
«овершенстве. В процессе этой работы, а также в ходе учебных
курсов Чижевского по литературе русского Средневековья я про-
никся живым интересом к киевскому периоду древнерусской лите-
ра |уры. В темном и холодном помещении подвального этажа Мар-
ну ргского университета, где располагалось отделение славистики,
мы читали легенду об Исакии, приведенную в летописи Нестора, о
монахе, который много лет провел в еще более темной подземной
келье Киево-Печерского монастыря и впал в тяжкое искушение17.
Чижевский сам перепечатывал на машинке на папиросной бумаге
тексты для нас, студентов. При разборе легенд о святых Борисе и
Глебе он отметил, что схема литературной зависимости отдельных
повествований этого цикла друг от друга до сих пор удовлетвори-
тельно не прояснена. Его замечание побудило меня исследовать
эту проблему и попытаться внести в нее ясность18.

В те годы на евангелическом теологическом факультете препо-
давали два профессора, хорошо знакомые с Восточно-православ-
ной церковью: Фридрих Хайлер19, возглавлявший кафедру исто-
рии христианских конфессий (Konfessiologie), и специалист по ис-
тории церкви Эрнст Бенц20. Они побудили меня глубже заняться
изучением русского православия. Учение православной церкви и
ее жизнь произвели на меня сильное впечатление. Я уже имел
возможность познакомиться во время войны в России с русским
благочестием, в той мере, в какой оно вообще могло проявляться
в те страшные годы. Теперь же, когда я глубже изучил русскую
литературу Средних веков и Нового времени, а также научную ли-
тературу о русской церкви, это благочестие внутренне стало мне
еще ближе. Здесь я встретился с христианством, существенно от-
личавшимся и от протестантизма, в котором я вырос, и от като-
лицизма, с которым я познакомился в католической гимназии в
Хайлигенштадте, и несмотря на эти отличия сильно влекущим ме-
ня к себе. Я хорошо помню, какое глубокое впечатление произвело
на меня участие в Божественной литургии на церковнославянском
языке в часовне св. Поста в Марбурге. Если Тютчев, выросший
в православной традиции, сказал: «Я лютеран люблю богослуже-
нье», то я, будучи протестантом, мог теперь сказать о себе: «Я
православных полюбил богослуженье». Важным для меня было
и сознание того, что в слове «православный» содержится корень
«слав-», тот же, что и в слове «славити».

Эта встреча с русским православием нашла выражение во вто-
рой большой работе, к которой я приступил после защиты диссер-
тации по философии. «Критику протестантизма в русской теоло-
гии и философии» я написал за два года; в ней я собрал выска-
зывания русских критиков протестантизма, начиная от Максима
Грека и Ивана Грозного до наших дней — вплоть до русских пра-
вославных богословов, с которыми я еще имел возможность по-
шакомиться: Василия Зеньковского, Георгия Флоренского, Льва
Лидера. Эти высказывания я представил в своей работе в их
и< юрическом контексте, указав те места, где критика основана
и.। предрассудках, на неправильном понимании, на недостаточном
шании; вместе с тем я был готов принять эту критику, взять из
иге что-то полезное там, где она обращает внимание на ограни-
•кчпюсть и недостаточность учения, культа и форм благочестия в
моей собственной, протестантской традиции21.

Летним семестром 1949 г. я защитил эту работу в качестве габи-
III гационной диссертации по специальности «Церковная история
и конфессиология» на евангелическом теологическом факультете
Марбургского университета. В этом университете я проработал
'нчыре года в качестве приват-доцента по курсу церковной исто-
рии. Я читал лекции и вел семинарские занятия преимущественно
по истории древней церкви, истории византийской и русской пра-
вославной церквей, а также истории православной мысли в Визан-
। ии и России. Одновременно я исполнял обязанности профессора
< лавистики, поскольку Чижевский в 1949 г. уехал в Гарвардский
университет, а конкурс на занятие профессорской должности по
кафедре славистики затянулся. Вот и получилось, что мне, по-
мимо лекций и семинаров по церковной истории, пришлось взять
на себя лекции и семинары по древнерусской литературе и рус-
ской литературе XVIII и XIX вв.

На первую мою лекцию по древнерусской литературе явились
iiia студента, на вторую — тоже два, но уже других. Но я не
< давался, превратил лекцию в семинар и впервые приступил при-
мерно с десятью студентами к чтению «Слова о полку Игореве».
На последнее семинарское занятие мы пригласили знаменитого пе-
реводчика русской литературы Артура Лютера22, жившего в то
время в Марбурге, чтобы он почитал нам свой перевод «Слова».
Он переложил его несколько необычно — в древненемецкой сти-
хотворной форме с использованием аллитерационного стиха.

Самую большую аудиторию собирал я в те годы (как, впрочем,
и позднее) на свой открытый цикл лекций о Достоевском.

И все же на первом месте в моей научной работе стояло ис-
< чедование творчества Вл. Соловьева. Вскоре после окончания
войны Владимир Шилкарский23, заручившись согласием Эриха
Вевеля, католического издателя из Фрайбурга, приступил к под-
юговке восьмитомного собрания сочинений Соловьева в немецком
переводе. Моя диссертация о Соловьеве и мой перевод «Краткой
повести об антихристе» (первая публикация 1947 г.) были ему из-
вестны, и он привлек меня к сотрудничеству в работе над этим
изданием. Для начала он доверил мне перевод третьей части ста-
тьи Соловьева «La Russie et 1’Eglise Universelie»; затем попросил
меня сверить его собственные переводы в седьмом томе немецкого
издания. Сверка в самом деле оказалась необходимой, ведь не-
мецкий не был его родным языком. В целом, я потратил на нее
очень много времени (она потребовалась и в последующих томах
соловьевского собрания) и предложил сотни исправлений, как в
отношении стиля, так и в отношении смысла. Надо сказать, что
в понимании личности Соловьева и его трудов мы с Шилкарским
сильно расходились и в связи с этим в нашей совместной работе
возникали кризисные ситуации, однако сотрудничество наше про-
должалось вплоть до смерти Шилкарского (20 августа 1960 г.), и
перед смертью он попросил меня довести начатое им дело до кон-
ца. Я обещал ему это и обещание свое выполнил, правда, для
этого мне пришлось привлечь к работе моего коллегу, слависта
Вильгельма Леттенбауэра24. Мы распределили материал таким
образом, чтобы каждый работал над доставшимся ему томом со-
вершенно самостоятельно, формируя содержание по своему усмо-
трению. При жизни Шилкарского под его редакцией вышли тома
7-й (1953), 3-й (1954) и 2-й (1957). В 1960 г., когда он умер, тек-
сты переводов для шестого тома были в основном набраны, но еще
не сверены. Сверка и корректура этих текстов, а также работа
над послесловием и комментариями к этому тому, содержавше-
му статьи Соловьева из «Энциклопедического словаря» Брокгау-
за и Ефрона, заняли столько времени, что том вышел только в
1967 г.25, спустя десять лет после выхода предыдущего (второго)
тома, так что подписчики уже сомневались в том, что издание бу-
дет завершено. В 1972 г. вышел четвертый том («Национальный
вопрос в России») под редакцией Леттенбауэра; в 1976 г. — под
моей редакцией — пятый («Оправдание добра»), самый объеми-
стый во всем издании (884 с.); в 1977 г. — дополнительный том,
содержавший биографию Соловьева, подборку его писем и стихо-
творений в моем переводе; в 1978 г. — первый том («Критика от-
влеченных начал» и «Лекции о Богочеловечестве») под редакцией
Леттенбауэра; и, наконец, в 1980 г. — восьмой том, в котором со-
браны работы Соловьева последних лет (1897-1900), и прежде все-
к» «Воскресные и пасхальные письма» и «Три разговора». 9 марта
19S() г., спустя 30 с липшим лет работы над переводом и коммен-
1ированием трудов Соловьева, с благодарностью в сердце я поста-
вил точку в послесловии к этому последнему тому. В нем я вы-
разил надежду, «что это немецкое “Собрание сочинений” трудов
< 'оловьева поможет немецкоязычному читателю познакомиться с
широким и глубоким миром идей русского философа и богосло-
на, публициста и критика, поэта и пророка Владимира Соловьева,
। лубоко повлиявшего на русскую мысль и продолжающего влиять
на нее даже в изменившихся политических, религиозных и куль-
турных обстоятельствах, и сделать их плодотворными для нашей
современности и нашего будущего».

Я продолжал заниматься Соловьевым и после завершения де-
ни титомного собрания. В 1991 г. была издана своего рода хресто-
матия под названием «Владимир Соловьев. Труды по философии,
во сословию и политике», а в 1992 г. — его «Речи о Достоевском»;
обо книги, как и девятитомник, выпущены в свет мюнхенским из-
чательством «Эрих Вевель».

Среди моих работ, посвященных Соловьеву, наибольший успех
выпал на долю комментированного перевода «Краткой повести об
антихристе»; эта моя первая книжная публикация вышла в свет
в 1947 г. и выдержала с тех пор более десяти переизданий общим
шражом более 50 тыс. экз. Мой издатель и я часто удивлялись
। к‘убывающему спросу на эту книгу.

Как уже стало ясно из приведенной цитаты из моего после-
словия к последнему тому собрания сочинений русского филосо-
фа, Вл. Соловьев был для меня не просто объектом историко-
филологических исследований или чисто научного интереса. Я да-
чек от того, чтобы разделять все его взгляды, и не закрываю глаза
па темные стороны его характера, но благодаря его произведениям,
и в первую очередь стихам, он стал мне близок и дорог как человек
п сильно повлиял как мыслитель на мое мировосприятие26.

Если говорить о русских писателях и мыслителях, то, помимо
встречи с Соловьевым, важным в мировоззренческом плане для
меня было знакомство прежде всего с Достоевским. Я написал о
нем целый ряд статей и опубликовал две книги: краткое жизнеопи-
сание с очерком творчества и мировоззрения и комментированный
перевод «Легенды о Великом Инквизиторе»27.
Но я забежал далеко вперед. В апреле 1953 г. я получил пригла-
шение занять кафедру славянской филологии в Кильском универ-
ситете. Я должен был представлять здесь все области славистики,
но в центре моей педагогической деятельности и научной работы
продолжала все же оставаться Россия с ее тысячелетней истори-
ей. В области древнерусской литературы я продолжил исследо-
вания легенд о Борисе и Глебе. Итогом изучения древнерусской
церковной истории стала книга по проблеме, которая тогда ожи-
вленно обсуждалась: речь шла о юрисдикциональной зависимости
Русской церкви в первые 50 лет после крещения Руси. Из-за недо-
статка источников и множества предвзятых мнений здесь нередко
высказывались самые невероятные предположения. Одни счита-
ли, что Русская церковь на первых порах зависела от Рима, дру-
гие (в основном Приселков28) полагали, что главой Русской церкви
был сначала патриарх Болгарский. Чижевский также склонялся к
последней точке зрения29. Я исследовал все эти тезисы и пришел
к заключению, что старый взгляд, согласно которому Русская цер-
ковь с самого начала относилась к сфере юрисдикции патриарха
Константинопольского, является правильным30. Моя концепция
нашла широкое признание, особенно после того, как Анджей Поп-
пэ подкрепил ее другими аргументами31.

В моих работах по литературной и церковной истории XI в. на
первый план все больше выдвигалась фигура митрополита Илари-
она. Во всех курсах истории литературы он упоминался в хвалеб-
ных тонах, прославлялся его патриотизм, в хрестоматиях печатали
короткие отрывки из его произведений (особенно его похвалу гра-
ду Киеву). Но полные тексты были практически недоступны. И
тогда я решился переиздать все его сочинения. В те годы (конец
50-х годов) рукописи были для меня за пределами досягаемости,
почему пришлось опираться на печатные издания XIX и начала
XX в., которые я собрал почти полностью и сравнил между собой.
За основу я взял издание А.В. Горского (1844), которое для того
времени было наиболее полным и надежным, хотя далеко не отве-
чало современным текстологическим требованиям, что мне, впро-
чем, было понятно и тогда. Переизданный текст я снабдил тексто-
логическими примечаниями и обширными комментариями. Позже
я опубликовал еще и перевод «Слова о Законе и Благодати» на не-
мецкий язык. Когда впоследствии, уже после выхода в свет моей
книги, Н.Н. Розов с большим тщанием подготовил и издал основ-
mill список А32 и мне стали доступны другие рукописи, я смог пра-
1Ч11ЫК) определить схему родства имеющихся списков, уточнить
мою первую схему и начать реконструкцию исходного текста33.

Л<»том 1960 г. я впервые после войны оказался в СССР. Это
• i.iм<> возможным благодаря только что заключенному советско-
м’рманскому договору о сотрудничестве в области культуры. Три
п«”1сли я пробыл в Москве, Киеве и Ленинграде. Я побывал в
пн< гитутах русского языка и литературы, работал в библиотеках
и.и моим «Иларионом» и не мог наглядеться на русские города,
и.। их улицы, площади, дома, не мог наслушаться живым русским
• 'юном, русской речью.

В 1961 г. почти одновременно я получил два приглашения воз-
। ывить только что основанные кафедры: истории и богословия
христианского Востока на теологическом факультете Марбургско-
||| университета, где за 12 лет до этого я защитил свою габилита-
пионную диссертацию, и славянской филологии в Тюбингенском
\ппворситете. Поскольку я уже восемь лет занимался слависти-
i.oii, то остановился на Тюбингене, где и живу с 1961 г. В 1982 г. я
цы шел в академическую отставку. Поскольку вскоре после начала
м<м й работы в Тюбингене открылась вторая кафедра по слависти-
м', я смог и в педагогической деятельности сосредоточиться на
• иосй узкой проблематике — русской литературе, которую я все-
। и рассматривал на фоне общей истории русской культуры. За
hoii(»e чем три десятилетия моей работы в Тюбингене много вре-
мени ушло на подготовку Собрания сочинений Соловьева, о чем
। «торилось выше. Другим большим, до сих пор еще не завершен-
ным делом было составление «Справочника к “Повести временных
«•Г»34, который задуман в пяти томах. Т. 1 — текст «Пове-
। । и временных лет», стереотипная перепечатка издания Карско-
|«> ( г. 1 второго издания «Полного собрания русских летописей»).
I 2 - текстологический аппарат к ПВЛ, составленный Леоно-
рой Шеффлер и учитывающий разночтения в пяти ее основных
• и in к ах; таким образом, он объединяет текстологический аппарат
первых двух томов ПСРЛ: кроме того, в нем указаны многочи-
। iciiiibie ошибки и пропуски в аппарате обоих томов русского из-
1.Н1ИЯ. Для этой цели мои сотрудницы, и прежде всего Барбара
I ребер, сверили печатные издания ПСРЛ (Т. 1 и 2) с факсимиль-
ными изданиями Лаврентьевской, Ипатьевской и Радзивиловской
рукописей и с микрофильмами Академической и Хлебниковской
рукописей. В результате этого второй том «Справочника к “По-
вести временных лет”» не является простым сведением воедино
критического аппарата обоих томов ПСРЛ, но представляет собой
более надежную основу для текстологической работы над ПВЛ,
чем предыдущие издания. Т. 3 — «Полный словарь к “Повести
временных лет”», составленный Барбарой Грёбер и мной (к этой
работе были привлечены также несколько научных сотрудников).
Почти тысячестраничный словарь содержит все слова, встреча-
ющиеся в ПВЛ (включая «Поучение» Владимира Мономаха), за
вычетом «и» и «же», с полным указанием мест, где данное слово
попадается в одной из пяти основных рукописей; кроме того, все
орфографические варианты и все грамматические формы, в кото-
рых данное слово встречается в ПВЛ, затем немецкий перевод и,
если текст, содержащий это слово, представляет собой перевод с
греческого, также греческий эквивалент35.

Осталось довести до конца работу над четвертым и пятым то-
мами «Справочника к “Повести временных лет”» — немецкий пе-
ревод и комментарии. Для меня это в настоящее время — главная
задача. Работа подвигается медленно, потому что за основу изда-
ния я взял не одну из пяти рукописей, а несохранившийся текст,
от которого ведут свое происхождение все дошедшие до нас руко-
писи, т. е. текст игумена Сильвестра 1116 г. Это, на мой взгляд,
возможно, поскольку «Повесть» сохранилась в традиции довольно
хорошо, она дошла до нас в пяти основных списках в двух редак-
циях. А если это возможно, то, значит, и необходимо. А.А. Шах-
матов пытался сделать это в своем издании «Повести временных
лет» (1916), однако часто приходил к ложным результатам, что
связано с его методом работы — в большей степени конъектураль-
ным, чем текстологическим. Надеюсь, что мне удастся довести
до конца эту проделанную пока наполовину работу по переводу
и комментированию такого важного и прекрасного произведения
раннего периода русской литературы, ради чего я по возможности
откладываю сейчас все свои прочие дела.

Назову и другие работы в области истории древнерусской ли-
тературы и культуры: это свод источников по истории русской
церкви вплоть до 1240 г.36, история христианизации Руси вплоть
до 988 г.37, перевод и комментарии к «Слову о полку Игореве»38,
ряд работ, посвященных житию преподобного Сергия Радонежско-
го39, книга, в которой дана интерпретация «Троицы» св. Андрея
Рублева40 и другие, мелкие статьи.

('вой работы, посвященные творчеству Достоевского, я уже упо-
минал. В 1981 г., к столетию со дня его смерти, я провел в Тю-
бингенском университете торжественное собрание и в ходе летне-
lo семестра прочитал цикл открытых лекций о Достоевском. Это
произошло за год до моей академической отставки и стало сво-
• к) рода кульминацией и торжественным завершением моей пре-
11 < ущ вательской деятельности.

За время работы в Тюбингенском университете я много раз бы-
вал в СССР; не раз совершал длительные научные поездки в Мо-
• кву, Ленинград и Киев. В этих городах у меня завязались важные
научные связи с учеными, появились добрые друзья. Особенно
юсные контакты я поддерживаю с Сектором древнерусской лите-
ра гуры Института русской литературы в Ленинграде/Петербурге
( Пушкинский дом»), с Отделом средневековой истории Институ-
ia истории РАН (ранее — Институт истории СССР АН СССР)
н Москве и с московским Институтом мировой литературы. В
1969 г., во время моей шестинедельной командировки в Москву, я
пыл частым гостем в доме А.А. Зимина, с которым познакомился
ице в 1960 г. на конференции в Восточном Берлине, посвященной
\.Л. Шлёцеру. За эти шесть недель мы со всей откровенностью
часто спорили с Зиминым о подлинности «Слова о полку Игоре-
ц< ». Каждый остался при своем мнении, но дружба наша от этого
• нпюдь не пострадала, напротив, сделалась еще более крепкой.
( вое издание «Слова о полку Игореве», вышедшее в 1989 г., через
• гмь лет после смерти Зимина, я посвятил «светлой памяти моего
• ннюнента и друга, умершего в 1982 г.».

Неоднократно я возил группы немецких туристов по «святым
мостам» русской культуры: в Киев, в Москву, во Владимир и в
< ’уздаль, в Троице-Сергиеву Лавру, в Ростов Великий и в Яро-
• чавль. После этих поездок число любителей «Святой Руси» воз-
растало.

У меня была возможность участвовать в многочисленных на-
\чпых конгрессах, конференциях и коллоквиумах, что позволило
мио наблюдать с близкого расстояния колоссальные перемены со
промен Хрущева до сегодняшнего дня.

Итак, я смог повидать Россию, но и Россия, в свою очередь,
пришла к нам в Тюбинген. Множество русских гостей побыва-
||| в Тюбингене и Тюбингенском университете, многих из них мы
имели возможность приветствовать у себя дома. Наиболее про-
должительными и насыщенными были мои отношения со Львоа
Друскиным и его семьей. Поэт, с ранней юности прикованный 1
постели и креслу-коляске, вынужден был эмигрировать из Росси!
и в феврале 1981 г. прибыл в Тюбинген. Вскоре мы сделались
близкими друзьями. Я перевел множество его стихотворений41, а
у его гроба (он умер 26 ноября 1990 г.) произнес прощальную речь.

В 1993 г. я был награжден орденом «За заслуги» Федеративно^
Республики Германии. В своем выступлении на официальной це-
ремонии вручения этой награды (12 июля 1993 г.) я остановился
на том пункте обоснования, где говорилось о моем «активном уча-
стии в развитии германо-российского сотрудничества». Приведу
эту часть своего выступления.

«В самом деле, немецко-российское сотрудничество в области
культуры уже давно имело для меня важное значение, и могу при-
знаться, что я был искренне обрадован, когда по случаю моего
75-летия получил от российского посла в Бонне приветственное
послание, в котором он выражает мне свою признательность за
то, что было сделано мной для распространения знаний о русской
литературе и философии в Германии.

Когда после окончания войны, в сентябре 1945 г., завершив
6-летнюю службу в армии, я возобновил изучение славистики, на-
чатое еще перед войной, одной из главных политических проблем
нашего народа (немецкого государства тогда ведь не существова-
ло) стало отношение к Советскому Союзу и русскому народу.

О “сотрудничестве” тогда не могло быть и речи. Первой, ко-
лоссальной задачей, которая казалась тогда невыполнимой, бы-
ло примирение — примирение между непреклонными победите-
лями и униженными побежденными, которые на свою беду на-
чали эту войну.

Нужно было разрушить стены ненависти, страха, презрения, ра-
зобрать завалы вековых предрассудков и предубеждений, разде-
лявшие немцев и славян. Ведь русские, поляки, чехи и сербы —
все это были те народы, которые — после евреев — претерпели
ужасающие страдания во время оккупации нацистской Германи-
ей. С другой стороны, Советский Союз (в сравнении с други-
ми державами-победителями) подвергал послевоенную Германию
наиболее тяжелому гнету.
Каким же образом можно было в тех условиях достичь прими-
рения, которое было абсолютно необходимой основой нового мир-
ного строя?

И здесь немецкая славистика сыграла ключевую роль. Слави-
< и»! были знакомы со славянскими народами и славянской куль-
iv рой; они знали, что нацистская пропаганда, унижающая эти на-
роды и их культуру, была подлой ложью, что славянские народы
об ладают великой исторической индивидуальностью и родственны
нам, хотя каждому из них свойственно неповторимое своеобразие,
и что многие из них могут гордиться культурными достижения-
ми мирового масштаба. С другой стороны, немецкие слависты
пыли как раз теми немцами, с которыми с самого начала всту-
пили в личные, человеческие контакты представители восточной
л<фжавы-победительницы: слависты могли служить переводчика-
ми, а переводчики были нужны на всех уровнях соприкосновения
чвух народов. Напомню только, что один из моих учителей слави-
< 1ики, Максимилиан Браун, сопровождал как переводчик в 1955 г.
Конрада Аденауэра в его исторической поездке в Москву.

Гак само собой получилось, что немецкая славистика после-
военных лет оказалась посредницей между победителями и по-
|и /кденными, тихо и незаметно сыграв фундаментально важную
политическую роль, не стремясь к этой роли и не ища никакой
В 1.1 годы.

Почти все немецкие слависты моего поколения разделяли мои
\ вождения, рассматривая в качестве своей важнейшей задачи пере-
вил. (в широком смысле этого слова) — как ознакомление нашего
парода с культурным достоянием славянских народов, как стре-
мление убедить наш народ в ценности славянских культур. Мы
переводили, комментировали и трактовали произведения славян-
ин >й литературы, рассматривали литературу славянских народов
в широком контексте их общей культуры, их политической исто-
рии, истории их духовного развития, читали публичные лекции,
писали статьи в газеты, выступали по радио, добивались вклю-
чения русского языка в гимназическую программу, сами препо-
i.iвали его, а когда это стало возможным, сопровождали наших
< । удентов и другие туристические группы в поездках по центрам
• 1.1ВЯНСКИХ культур.

Начало этой посреднической интеркультуральной деятельности
не Рыло положено в послевоенные годы, здесь лишь продолжалась
традиция, уходящая корнями в XVIII в., когда в Германии заро-
ждалась славистика как научная дисциплина.

Важную роль в предыстории нашей науки сыграла посвящен-
ная славянам глава из труда Иоганна Готфрида Гердера “Идеи
к философии истории человечества”42; в этой главе высоко оце-
нивается самостоятельное значение славянской культуры. Раздел
этот важен не только для немецкой славистики, он сыграл важную
роль и в развитии национального самосознания многих славянских
народов. В одно время с Гердером основы немецкой славистики
заложил своими не утратившими научной ценности работами по
древнерусским летописям другой немецкий ученый, Август Лю-
двиг Шлёцер43. И в этой личности историческая и филологиче-
ская ученость сочеталась с большой любовью к русской культуре.

Еще до того, как славянское литературоведение утвердилось
после Первой мировой войны в немецких университетах в каче-
стве самостоятельной дисциплины, знания о славянской литера-
туре распространяли в Германии свободные литераторы, которых
мы с гордостью можем назвать нашими предшественниками и ро-
доначальниками: это, например, Фарнхаген фон Энзе44 или Виль-
гельм Вольфзон45, друг Фонтане, познакомивший его с русской
литературой и даже с основами русского языка.

К чести немецкой славистики можно сказать, что в период с 191 8j
по 1945 гг. она не стала прислужницей крайнего национализма, а
затем и нацистской пропаганды. Наши учителя, великие слависты
20-х и 30-х годов, слишком хорошо знали славянский мир, чтобы
участвовать в кампаниях по его унижению и оклеветанию. Ве-1
ликие слависты того времени были решительными противниками!
национал-социализма. Характерно, что фундаментальный, чисто!
научный труд великого слависта Рейнгольда Траутманна, посвя-
щенный славянским географическим названиям в Германии, был
запрещен национал-социалистическими властями46.

И позднее, в период после 1945 г., немецкая славистика не уча-
ствовала в раздувании холодной войны. Благодаря ее терпеливой
посреднической деятельности, благодаря завязыванию личных и
научных связей между людьми и официальными организациями
славянского мира ее влияние было примиряющим, сглаживающим
острые углы.

Во все это я внес и свою лепту, но справедливости ради должен
заметить, что и в осознании посреднической культурной миссии
немецкой славистики и в практической деятельности на этом по-
прище я был липП) одним из многих. И сегодня, принимая знак
высокого отличия, я вижу в этом не столько признание моих лич-
ных заслуг, сколько признание со стороны нашего государства того
вк лада, который немецкая славистика, начиная с 1945 г., внесла в
пело примирения и взаимопонимания между нами и славянскими
пародами, и поощрение к продолжению этой деятельности.

Если признание приходит сегодня, то это связано, вероятно, с
н м, что великая задача примирения народов, казавшаяся 50 лет
назад неразрешимой, нашла в наши дни довольно успешное за-
вершение, что дело дошло до политического примирения и вза-
имного признания и уважения не только в государственной, но
и в культурной сфере.

Если это признание связывается некоторым образом с моей лич-
ностью, то, видимо, потому, что я по своему возрасту являюсь
олпим из последних представителей немецкой славистики, кото-
рые пережили все послевоенное развитие нашей науки и по мере
। воих сил участвовали в нем.

Вот почему более половины той награды, которой я сегодня удо-
< шеи, принадлежит по праву всей немецкой и австрийской после-
военной славистике, и тут я позволю себе упомянуть среди моих
\ чп гелей и коллег прежде всего тех, с кем меня связывали близкие
личные отношения и кто раньше меня уже встал на путь, ведущий
и вечность: моего руководителя докторской диссертации по сла-
iiiii гике Дмитрия Чижевского и руководителя диссертации по тео-
кн ни Эрнста Бенца, далее профессоров Макса Фасмера, Артура
'liorepa, Максимилиана Брауна, Эрвина Кошмидера, Маргарету
Во льтнер, Вильгельма Леттенбауэра, Алоиза Шмауса, Рейнгольда
< Ькчна, Герберта Бройера, Гюнтера Вытженса, специалиста по ин-
ноевропейской филологии Эриха Гофманна и моего друга, фило-
|он| и историка Вольфганга Фритце»47.

Меня часто спрашивали, почему я всю свою жизнь посвятил
ш юрии русской литературы и культуры, что влечет меня к ней,
почему я так полюбил ее. В начале этих заметок я уже рассказал,
ид кие обстоятельства жизни привели меня к занятиям Россией.
Но чго интересует меня в этой культуре, чем притягивает она к
•«ье, почему я люблю ее? Многое можно перечислить: культурно-
ш юрическое своеобразие этой страны, духовным основанием ко-
юроИ - как и у Западной Европы — являются античность и хри-
стианство, страны, которая — как и мы — живет своим христиан-
ским наследием, но развивала его в соответствии с иной традици-
ей, страны, столь близкой нам по своей жизни, по духу, по худо-
жественным достижениям и в то же время столь отличной от нас;
православное христианство, являющееся душой русской культуры
и представляющее в некоторых отношениях альтернативу запад-
ному христианству за пределами общности и противоположности
протестантизма и католицизма; русская философия и прежде все-
го так называемая русская религиозная философия, русское ре-
лигиозное мышление, которому я лично столь многим обязан, —
от Чаадаева и славянофилов через Достоевского и Соловьева до
Бердяева, Семена Франка и Алексея Лосева; русская литература,
ведущая начало от Илариона, «Повести временных лет», «Сло-
ва о полку Игореве», вплоть до великой литературы XIX в. —
Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов, и XX в. — Пастер-
нак и Ахматова (называю только некоторых из великих писателей,
наиболее любимых); русская архитектура — от киевского Софий-
ского собора, церкви Покрова на Перли, Троице-Сергиевой Лавры,
соборов московского Кремля до колоколов Ростова Великого, ар-
хитектуры московского барокко, а потом опять назад, в Киев, к
Андреевскому собору Растрелли, к великолепному петербургско-
му барокко и классицизму, не забывая и «деревянной Руси»; рус-
ская живопись — от мозаик и фресок в Киеве, новгородской и
московской школ иконописи до Репина, Шагала и Кандинского;
русская музыка и русская природа, чьей красотой я смог проник-
нуться даже в ужасные годы войны.

Но главное — это русские люди. Не стану утверждать, что все
они мне по душе. Вот, например, персонаж Достоевского Петр
Верховенский и ему подобные мне совсем не нравятся. Но я по-
знакомился и сблизился со многими русскими людьми, которые
мне очень нравятся и которых я полюбил. Возможно, в «русской
душе», т. е. в том, что присуще русскому народу в целом (хотя и
не каждому русскому по отдельности), в его душевном устройстве,,
есть нечто, представляющееся особенно привлекательным для «не-!
мецкой души», устроенной по-другому. Я говорю «возможно» и не
углубляюсь в эту проблематику, потому что здесь очень легко ска-;
титься в область с трудом поддающихся передаче, неконтролиру-^
емых эмоциональных высказываний. Ведь ясно, что когда любят,|
не стоит добиваться четкого ответа на вопрос «почему», а нужно
удовольствоваться простым признанием самого факта любви. И
। могу сказать словами Рильке из письма Леониду Пастернаку:
Все, что связано со старой Россией, осталось для меня близким,
милым и святым и навсегда вошло в самые основы моей жизни»48.

1994

Примечания

Перевод выполнен А.Б. Григорьевым по авторской рукописи. Впервые
• •публикован в: Путь. 1995. № 7.

1 Но это еще не все. Покойный тюбингенский историк и крупный специ-
фик т по генеалогии Мартин Деккер-Хауфф, дальний мой родственник,
1'.н< казывал, что мы с ним можем считаться потомками — через обще-
...редка, жительницу Тюбингена Регину Бардили (1599-1669) и далее
к р<1 силезский дворянский род — великого князя киевского Изяслава
' I р<м лавича, а в конечном счете и св. Владимира и Рюрика (если, конеч-
н > «старый Игорь», дед Владимира, действительно был сыном Рюрика).
И", к несчастью, Деккер-Хауфф умер, не успев нарисовать и обосновать
генеалогическую линию. Нужно отметить, что я связан и с Авгу-
• imm Людвигом Шлёцером, пусть и не узами кровного родства, но по
• г »йпей мере свойством. И эта связь с ним — в плане и человеческом и
н|ми|и‘ссиональном — более тесная, чем с Изяславом и Рюриком.

Красная армия подошла к самой Варшаве, но в сражении за стоЛи-
•I\ Польши 14 августа 1920 г. потерпела поражение и вынуждена была
о гупить. Эту победу поляки и называют «чудом на Висле».

Иозеф Цахариас Мюллер (1782-1844). О его переводе см.: Harey J.,
luini G. Zur Igorlied-Rezeption im deutschsprachigen Raum und bei den
• иIm-h // Zeitschrift fur Slawistik. 1988. 33. S. 273f.

1 Йозеф Добровский (1753-1829) — чешский ученый, один из основа-
i< к И славяноведения.

К.пабунд (псевдоним Альфреда Меншке, 1890-1928); роман «Петр»
I» 1‘ю(г») вышел в 1923 г. В написании имени Петра Клабунд следует
г\• < кому произношению («Piotr», а не «Peter»), поэтому я не сразу по-
Ц'1'i, о ком идет речь в романе.

ngler О. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1922. Bd. 2.

’ $0 237. (глава 3, раздел А «Исторические псевдоморфозы»).

Rilke R.M. Das Stundenbuch (1905). Описание Киево-Печерского мона-
। мри дано в стихотворении из второй книги «Weifit du von jenen Heiligen,
• ••> oi llrrr?»; о Москве — в стихотворении «Du bist der Erbe» также из
HMipoil книги; о «грядущем Боге» в стихотворении из первой книги «Du
1ч । •!< г Raunende, Verrufite, auf alien Ofen schlafst du breit».

() России см. у Ницше, например, в «По ту сторону добра и зла»
। ♦ -|">|>и шы 208, 251); о Достоевском — в «Сумерках идолов» (глава «На-
*|ц несвоевременного»).

Бетель (район города Билефельда) первоначально — просто лечеб-
ниц, । иля эпилептиков, которая, начиная с 1872 г., под руководством
Фридриха фон Бодельшвинга разрослась в целый комплекс благотвори-
тельных учреждений. В 1905 г. Бодельшвинг основал здесь высшую тео-
логическую школу, которая была закрыта нацистским правительством
в 1939 г.

10 Дмитрий Чижевский родился 23 марта (5 апреля) 1894 г. в Алек-
сандрии (на Украине). В 1920 г. эмигрировал в Германию, учился в
университетах Фрайбурга и Гейдельберга; в 1924-1932 гг. преподавал в
Украинском университете в Праге, а затем, вплоть до 1945 г. — в Гал-
ле, откуда успел до вступления советских войск перебраться в западную
часть Германии. До 1949 г. преподавал в Марбургском университете,
затем (по 1956 г.) — в Гарвардском (США), а после этого — в Гейдель-
бергском университете, вплоть до своей смерти. Умер в Вислохе близ
Гейдельберга 18 апреля 1977 г.

11 Август Герман Франке (1663-1727), один из ведущих теологов пие-
тизма. В Галле основал сиротский приют и школу, пользующуюся доброй
славой. Испытал сильное влияние Комениуса, что проявилось в его тео-
логических и педагогических воззрениях.

12 Л.А. Дмитриев (18 августа 1921 — 21 февраля 1993), член-корреспон-
дент Российской Академии наук. Я познакомился и сдружился с ним
в 1969 г., когда в течение шести недель работал в Секторе древнерус-
ской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) в
Ленинграде.

13 Максимилиан Браун (род. 6 февраля 1903 г. в С.-Петербурге, ум.
17 июля 1984 г. в Гёттингене) — немецкий славист, с 1936 г. доцент, позд-
нее — профессор Гёттингенского университета.

14 Доктор Вернер фон Гримм (1886-1956).

15 Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг (1740-1817) — немецкий писатель,
пиетист. Труды его довольно рано стали переводиться на русский язык
и получили широкое распространение в эпоху Александра I. — В 1953 г.
одна из моих учениц, Татьяна Ланко, защитила в Марбургском универ-
ситете философскую диссертацию на тему «Юнг-Штиллинг в России».

16 Фриц Либ (1892-?), профессор евангелической теологии в Базеле,
приобрел известность главным образом благодаря книге «Россия в пу-
ти»; о Соловьеве см. его статью 1934 г.: Lieb Fr. Der «Geist der Zeit»
als Antichrist. Spekulation und Offenbarung bei Wladimir Solowjow; пере-
печатана в: Lieb Fr. Sophia und Histone. Zurich, 1962. S. 181-201. Что
касается Шестова, то имеется в виду его работа «Умозрение и открове-
ние», см. Современные записки. 1927, № 33.

17 История приведена в «Повести временных лет» под 1074 г. См.
мою статью: Die Isakij-Erzahlung der «Nestorchronik» // Orbis scriptus.
Festschrift fur Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag. Munchen, 1966.
S. 559-571.

18 См. мою обзорную статью: Neuere Forschungen uber das Leben und die
kultische Verehrung der Heiligen Boris und Gleb // Slavistische Studien zum
V Internationale!! Slavistenkongrefi in Sofia 1963. Gottingen, 1963. S. 295-
И 7, а также мою работу: Вопрос о времени канонизации святых Бориса
н Глеба // Russia mediaevalis. Bd. 8. 1. S. 5-20.

1 ’ Фридрих Хайлер (1892-1967), профессор сравнительной истории ре-
лигий и религиозной философии в Марбургском университете. Главная
«|<> работа («Urkirche und Ostkirche»), посвященная Восточной церкви,
'•публикована в 1937 г. Эта книга была полностью переработана авто-
рам и вышла в 1971 г. под названием «Die Ostkirchen» (Ernst Reinhardt
V'llag, Miinchen-Basel).

° Эрнст Бенц (1907-1978), профессор истории церкви и истории хри-
• «панских конфессий (Konfessionskunde) в Марбургском университете. В
I г. совместно с Чижевским и другими марбургскими учеными он из-
•i.i и в цюрихском издательстве «Die Waage» замечательную книгу «Рус-
• м1г легенды о святых», которая имела большой читательский успех
и позднее была переиздана в мягкой обложке издательством «Herder»
11 । ri burg). Итоговой его работой, посвященной Восточной церкви, яви-
<-•< в монография «Дух и жизнь Восточной церкви» (Geist und Leben der
< Mkirche. Miinchen, 31988).

1 Эта работа была опубликована по частям: Die Kritik des Protestantis-
tmr. in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden,
I •»’» I; Russischer Geist und Evangelisches Christentum. Die Kritik des Protes-
«-itiiisiuus in der russischen religiosen Philosophic und Dichtung im 19 und
<> Jahrhundert. Witten/Ruhr, 1951; Solovjev und der Protestantismus.

I н 11 hi rg, 1951.

Артур Лютер, один из крупнейших немецких переводчиков русской
нмгратуры, родился в 1876 г. в России, в Орле. Его перевод «Слова о
• 'iky Игореве» вышел в Мюнхене в 1924 г. В том же году Библиогра-
I и м < кий институт в Лейпциге выпустил очень содержательную и ве-
iiikoiienHo оформленную книгу Лютера «История русской литературы»
। / uUirr A. Geschichte der russischen Literatur. Leipzig, 1924), которая в
। ранах немецкого языка на протяжении тридцати лет считалась образ-
и-.hi.iM трудом по этой теме. Умер А. Лютер в 1955 г. в Баден-Бадене.

Владимир Шилкарский родился в 1889 г. в Литве. В 1914 г. —
•I 1*ина г-доцент кафедры философии в Московском университете, позднее
• •I- 11<>цавал в различных университетах: в 1914-1918 гг. — в Дерптском
। I ^пуском), с 1919 г. — в Вильнюсском, с 1924 г. — в Каунасском, с
1'» 1«» г — в Боннском. Умер в 1960 г. в Бонне.

‘ Вильгельм Леттенбауэр (1907-1984), немецкий славист, профессор
....1‘райбургском университете. Известность приобрел прежде всего
••••им ч-рудом «История русской литературы» (Lettenbauer W. Russische
I и• ।alurgeschichte. Wiesbaden, 21958).

Пл титульном листе шестого тома указан 1966 г., а год копирайта —
I ” • и действительности же том вышел в свет только в июле 1967 г.

I f мая 1994 г. на Международной конференции по русской филосо-
I ни н Инсбруке я прочитал доклад на тему «Владимир Соловьев: спустя
сто лет. Что значат для нас сегодня его личность, его труды, его учение?»

27 Dostojewskij. Sein Leben, sein Werk, sein Vermachtnis. 2. Auflage. Mun-
chen, 1990; F.M. Dostojewskij. Der Grofiinquisitor. Ubersetzt von Marliese
Ackermann. Herausgegeben und erlautert von Ludolf Muller. Munchen,
1985; Wladimir Solowjew. Reden uber Dostojewskij. Ubersetzt von Ute
Konovalenko und Ludolf Muller. Mit einem Nachwort «Dostojewskij und
Solowjew» und Erlauterungen herausgegeben von Ludolf Muller. Munchen,
1992.

28 Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киев-
ской Руси Х-ХП вв. СПб., 1913.

29 Tschizewskij D. Russische Geistesgeschichte. Hamburg, 1959. Bd. 1,
S. 26 f.

30 Miiller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionel-
len Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln; Braunsfeld, 1959.

31 Poppe A. Panstwo i koscidl na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968; Idem.
The Rise of Christian Russia. London, 1982.

32 «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона дошло до нас
в нескольких списках и редакциях. Наиболее полный список (А) был
подготовлен и издан Н.Н. Розовым по рукописи XV в., хранящейся в Го-
сударственном историческом музее в Москве (С-591).

33 Des Metropoliten liarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glau-
bensbekenntnis. Nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingelei-
tet und erlautert. Wiesbaden, 1962; Die Werke des Metropoliten liarion.
Eingeleitet, ubersetzt und erlautert. Munchen, 1971; Neue Untersuchungen
zum Text der Werke des Metropoliten liarion // Russia Mediaevalis. 1975.
2. S. 3-91; Взаимоотношения между опубликованными списками «Слова
о Законе и Благодати» и «Похвалы Владимиру» митрополита Илариона
// Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции.
М., 1976; liarion und die Nestorchronik // Proceedings of the International
Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus’-Ukraine.
Cambridge, Mass., 1988/1989. P. 324-345.

34 Handbuch zur Nestorchronik. Munchen, 1977 f. Bd. 1-5 (вышли пер-
вые три тома).

35 См. рецензию Е.М. Верещагина на «Словарь» к ПВЛ: Вопросы язы-
кознания. 1989. № 2. С. 41-44.

36 Die Russische Orthodoxe Kirche von den Anfangen bis zum Jahre 1240 //
Die Orthodoxe Kirche in Rufiland. Dokumente ihrer Geschichte (880-1980).
Gottingen, 1988. S. 35-133.

37 Die Taufe Rufilands. Die Friihgeschichte des russischen Christentums
bis zum Jahre 988. Munchen, 1987.

38 Das Lied von der Heerfahrt Igors. Aus dem altrussischen Text ubersetzt,
eingeleitet und erlautert. Munchen, 1989.

39 Die Legenden des Heiligen Sergij von Radonez. Nachdruck der Ausgabe
von Tichonravov. Mit einer Einleitung und Inhaltsiibersicht. Munchen, 1967;
< »< <>бая редакция Жития Сергия Радонежского // Записки Отдела руко-
пи< < И. М., 1973. Вып. 34. С. 71-100.

1(1 Die Dreifaltigkeitsikone des Andrej Rubljow. Munchen, 1990.

11 Druskin L. «Ich werde weinen liber meinen Unglauben. Заплачу о не-
ри и своем». Ein Zyklus von dreizehn Gedichten. Zweisprachige Ausgabe
uni wortlicher Ubersetzung, Kommentar und dichterischer Ubersetzung von
I udolf Muller. Tubingen, 1987; Idem. «Licht im Fenster». Russische Gedichte
in-. Heimat und Fremde. Mit deutscher Ubersetzung herausgegeben von
I udolf Muller. Munchen, 1990.

Herder J.G. Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit (трак-
। и вышел в свет в 1784-1791 гг.). Гердер И.Г. Идеи к философии истории
к човечества. М., 1977. Славянам посвящена четвертая глава 16-й книги.

1' Август Людвиг Шлёцер (1735-1809) приехал в Петербург в 1761 г., в
I г. стал членом Академии наук, с 1769 г. — профессор Гёттингенского
\ ииверситета. Фундаментальное значение для русской филологии и исто-
риографии имел его труд: Schlozer A.L. Nestor. Russische Annalen, in
। li н г Slavonischen Grundsprache verglichen, ubersetzt und erklart. Gottingen,
I‘ill? -1809. Teil 1-5.

14 Карл Август Фарнхаген фон Энзе родился в 1785 г. в Дюссельдорфе,
\ м<р в 1858 г. в Берлине. В качестве капитана русской армии принял
\ 1.к тие в войне против Наполеона. В 1837 г., в возрасте 52 лет, он на-
•I.» <i учить русский язык, в 1838 г. опубликовал статью о Пушкине, ко-
н-ри я считается первой работой на немецком языке, дающей достойную
•к Н ку русского поэта. Фарнхаген фон Энзе познакомил Германию и с
‘1< рмонтовым. Он был знаком с Жуковским, Бакуниным, Тургеневым,
1 ынкевичем, Грановским, Вяземским, Тютчевым. Последний посвятил
м\ стихотворение «Знамя и Слово» (1842).

1 Карл Вильгельм Вольфзон родился в 1819 г. в еврейской семье в
<» h i се, в 1837 г. переехал в Германию. В Лейпцигском Союзе литерато-
I•<<и. основанном в 1841 г., он познакомился — среди прочих — с Теодором
Фонтане, который благодаря Вольфзону ближе узнал русскую литерату-
р\ Однако занятия русским языком пришлось прервать уже на втором
Вольфзон сказал Фонтане: «Ты его не выучишь никогда!» Фон-
। ни- сообщает об этом во втором томе «Автобиографических сочинений»
। о г двадцати до тридцати»), во второй части, четвертой главе. Воль-
| и »п был одним из великих посредников между русской и немецкой лите-
I- иурами, знакомил немцев с русскими писателями, русских — с немец-
। ими. В Москве ему предлагали профессорскую кафедру. Он отказался,
»»|н« в таком случае ему пришлось бы креститься. Тем не менее он был
• । и ит на христианке и позволил крестить своих детей. Умер он в 1865 г.
и Дрездене. — О Вольфзоне и Фарнхагене фон Энзе см.: Kiinzlen К.
И- и I m he Ubersetzer und deutsche Ubersetzungen Lermontovscher Gedichte
и IM1 bis zur Gegenwart. Tiibinger Philosophische Dissertation, 1980.

" Гак что книга P. Траутманна «Die wendischen Ortsnamen Osthol-
< ins, Liibecks, Lauenburgs und Mecklenburgs» смогла увидеть свет толь-
ко в 1950 г. в Ноймюнстере.

47 Макс Фасмер (1886-1962), профессор Берлинского университета; Эр-
вин Кошмидер (1895-1977), профессор Мюнхенского университета; Мар-
гарета Вольтнер (1897-1985), профессор Боннского университета; Ало-
ис Шмаус (1901-1970), профессор Мюнхенского университета; Йохан-
нес Хольтхузен (1924-1985), профессор Мюнхенского университета; Ге-
орг фон Раух (1904-1991), профессор истории Восточной Европы в Киль-
ском университете; Рейнгольд Олеш (1910-1990), профессор Кёльнского
университета; Гюнтер Вытженс (1922-1991), профессор Венского универ-
ситета; Герберт Бройер (1921-?), профессор Кёльнского университета;
Эрих Гофманн (1895-1982), профессор Кильского университета; Вольф-
ганг Фритце (1916-1991), профессор истории Средних веков в Берлин-
ском университете. Подробнее о названных в выступлении славистах
см.: Slawistik in Deutschland von den Anfangen bis 1945. Ein biographisches
Lexikon. Bautzen, 1993.

48 «Alles, was das alte Rufiland betrifft, ist mir nah, lieb und heilig geblieben,
fiir immer eingelassen in die Grundmauern meines Lebens». Из письма
Рильке Леониду Пастернаку от 14 марта 1926 г., in: Rilke und Rufiland.
Briefe, Erinnerungen, Gedichte. Herausgegeben von Konstantin Asadowski.
Frankfurt a.M., 1986. S. 368.
Рассказ «Повести временных лет» 955 г.
о крещении Ольги

Уже более 200 лет вопрос о времени, месте и обстоятельствах
крещения киевской великой княгини Ольги является предметом
оживленных научных споров. Август Людвиг Шлёцер описывает
в пятой части своего «Нестора» (1809)1 современное ему состояние
дискуссии. Он ставит вопрос: «В каком году Ольга посетила Кон-
стантинополь? В 946 г. или 955 г.? Поскольку только эти два года
заслуживают научного обсуждения»2. И лишь следующие труды,
ио его мнению, достойны внимания. Это, с одной стороны, «Иссле-
дование древней истории некоторых северных народов» Тунман-
па (Берлин, 1772) и его же «Исследования по истории восточных
европейских народов» (Лейпциг, 1774. С. 394-405), а с другой —
«Историческое разыскание о времени крещения российской вели-
кой княгини Ольги» Евгения Булгара (Булгариса), опубликован-
ное на русском и латинском языках в Петербурге в 1792 г.

Тунманн отстаивает 946 г. Он показывает, что оба указания на
л ату, которые приводит император Константин VII Багрянородный
в книге «О церемониях», говоря о приеме Ольги в императорском
дворце, подходят только к 946 и 957 гг., однако из контекста книги
явствует, что мог иметься в виду только 946 г. Тунманн заверша-
ет свое исследование словами: «Насколько очевиден теперь этот
946 год, настолько ощутимой становится хронологическая неточ-
ность Нестора. Она обнаруживается, кроме того, во многих других
случаях, например при описании первого похода русских на Кон-
< гантинополь, в рассказе о двукратном крещении болгар и тому7
подобное. Поэтому7 критически настроенный историограф может
лишь в ограниченной мере основываться на Несторе при исчисле-
нии времени древней русской истории»3.

Аргументы Тунманна не убедили Шлёцера. Неопровержимый
аргумент, состоящий в том, что указанное Константином VII 9 сен-
)ября приходилось в 955 г. не на среду7, а 18 октября не на вос-
кресенье, он отметает следующим замечанием: «Математическая
хронология — не моя специальность»4. Малоубедителен также
его последний аргумент: «Нестор жил спустя лишь 100 лет после
Ольги. Ее блистательный визит в Константинополь и крещение
должны были привлечь всеобщее внимании. Вот уже народ запо-
мнил это событие и украсил его множеством легенд. Можно ли
думать, что, спустя лишь одно столетие, при исчислении времени
была допущена ошибка на целых 10 лет?»5

Тезис и аргументы Тунманна были забыты, и когда на осно-
вании столь опрометчиво отметенной Шлёцером в сторону «ма-
тематической хронологии» был исключен также 955 г. как дата
путешествия Ольги в Константинополь, то на протяжении почти
200 лет неоспоримо верным считался второй год из периода пра-
вления Константина VII, который, согласно данным императора,
мог быть рассмотрен в качестве возможного времени приемов Оль-
ги, а именно 957 г., отделенный сравнительно коротким промежут-
ком времени — двумя годами — от даты, сообщенной в «Пове-
сти временных лет».

Однако несмотря на столь долго господствовавшее единодушие
исследователей относительно даты путешествия Ольги в Констан-
тинополь, которую перенесли на 957 г., спорными остались дру-
гие вопросы. Была ли Ольга крещена, как сообщает летопись, в
Константинополе, или она прибыла туда уже крещеной христи-
анкой? Если она там не крестилась, то каковы, в таком случае,
были смысл, цель и результат ее путешествия? И зачем она в
959 г., спустя два года после своего пребывания в Константинопо-
ле, направила посланников к Оттону Великому? И почему мис-
сия епископа Адальберта, отправленного Оттоном Великим в Ки-
ев, потерпела неудачу?

В длительной дискуссии вокруг всех этих вопросов, которая
словно топталась на месте или вращалась в узком кругу, наме-
тилось продвижение с тех пор, как Г.Г. Литаврин опубликовал в
1981 г. две статьи6, в которых он, очевидно не зная написанного
за 200 лет до него исследования Тунманна, вновь привел ту же
аргументацию в пользу 946 г. как даты посещения Ольгой Кон-
стантинополя и добавил новые важные доводы. Одну языковую
проблему, оставшуюся открытой в интерпретации Г.Г. Литаври-
ным текста книги «О церемониях», удовлетворительно разрешил
Франц Тиннефельд7.

И свидетельство Иоанна Скилицы (и позднейших следующих
ему византийских историков) о крещении Ольги может быть, со-
। ки но убедительной аргументации Литаврина, надежно связано с
'Н6 г. как годом путешествия Ольги8.

«Продолжатель Регинона» («Continuator Reginonis»), которым
ныл, вероятно, не кто иной, как сам епископ Адальберт, посвя-
щенный в этот сан в связи с предстоящим посольством в Киев,
ымечает между прочим, что Ольга крестилась при императоре
Гомане в Константинополе. Если он хочет тем самым сказать, что
крещение состоялось в Константинополе в период единовластного
правления Романа II, следовательно лишь после смерти Констан-
тна VII (9. XI. 959), то такое сообщение явно не соответствует
пйствительности, поскольку в таком случае Ольга не успела бы в
|ом же году вернуться в Киев и направить оттуда послов к Оттону
Ве ликому, чтобы они прибыли во Франкфурт еще до конца года9.

Таким образом, остается только свидетельство русских источ-
ников, содержащее одну дату. «Повесть временных лет» называет
местом крещения Ольги Константинополь и датирует ее путеше-
• ише туда годом 6463 (955). Данная дата, как сказано, в любом
< чучае ошибочна в отношении визита Ольги. Однако до сих пор
многие исследователи полагали, что эта датировка имеет какой-
ю смысл. Ведь если считалось, что Ольга не была крещена в
Константинополе, но прибыла туда уже христианкой, то предста-
влялось возможным рассматривать 6463 г. как год ее крещения.
Не гописец, знавший эту дату как год крещения Ольги, но ошибоч-
но полагавший, что она крестилась в Константинополе, вынужден
оыл, если он хотел передать верную, по его мнению, дату креще-
ния, перенести путешествие Ольги в Константинополь на этот год.
1 а кую аргументацию выдвигал я сам в 1966 г. и Г. Острогорский
н 1967 г. 10 Однако рассуждения Г.Г. Литаврина и новый анализ
к гописного рассказа под 6463 г. заставили меня изменить мнение.

•Отот рассказ интерпретируется вот уже 80 лет (с 1908 г.), как
правило, приблизительно следующим образом11. Об Ольге суще-
« । вует с ранней поры, возможно, со времени предполагаемого пере-
несения ее мощей в киевскую Десятинную церковь в 1007 г., агио-
। рафический рассказ, хотя и не очень богатый биографическими
фактами, однако все же относительно достоверный в отношении
ни о, что в нем сообщается. Рассказ этот, согласно Шахматову,
ныл перенесен автором древнейшей русской летописи (названной
и< < ледователем «Древнейший свод») в нее в 1039 г. в слегка пере-
работанном (сокращенном) виде. Затем рассказ этот был допол-
нен в «Начальном своде» (около 1095 г.) сведениями легендарного,
фольклорного происхождения: о предложении византийского им-
ператора взять Ольгу замуж, о примененной ею хитрости, чтобы
предотвратить сватовство, и о мести Ольги посланникам византий-
ского императора за то, что он заставил ее так долго ждать в Кон-
стантинополе. Кроме того, полагает Шахматов, похвала Ольге в
«Начальном своде» была расширена за счет фрагмента, в котором
она сравнивается с царицей Эфиопии12.

Несколько иначе представляет себе возникновение этого агио-
графического рассказа Д.С. Лихачев. Он видит в нем начальную
часть сочинения, названного им «Сказанием о первоначальном
распространении христианства на Руси»13. По его мнению, рассказ
о крещении Ольги не заимствован из более древнего агиографиче-
ского источника, но был составлен, так же, как и другие рассказы
данного цикла, автором этого «Сказания», которое исследователь
считает «древнейшей основой летописи»14. Д.С. Лихачев датиру-
ет «Сказание» несколькими годами позже, чем А.А. Шахматов —
«Древнейший свод», а именно — началом 40-х годов XI в.15 Так
же, как и А.А. Шахматов, Д.С. Лихачев считает дату, содержащу-
юся в рассказе о крещении Ольги (6463 г.), исторически достовер-
ной, хотя и в отношении не ее путешествия, но крещения. Автор
рассказа, по мнению Д.С. Лихачева, взял эту дату, возможно, из
записей, которые могли вестись при церкви св. Ильи в Киеве,
засвидетельствованной в летописной статье под 945 г.16

Такое понимание — в вариантах А.А. Шахматова или Д.С. Ли-
хачева — отстаивается, как правило, в дальнейших работах о кре-
щении Ольги: церковный рассказ о ней в общем исторически до-
стоверен — в противоположность последующему повествованию с
включенными в него легендарными и фольклорными чертами. Со-
держащаяся в нем дата 6463 г. (955 г.) сохраняет свое значение для
русской церковной истории: если это и не дата путешествия Оль-
ги в Константинополь, то все же, очень вероятно, она может быть
датой крещения Ольги, где бы оно ни произошло.

Однако сегодня данный тезис представляется мне спорным и
сомнительным. Я сомневаюсь, что церковный, агиографический
рассказ о крещении Ольги возник раньше, чем легендарно-фольк-
лорный; напротив, я считаю его вторичным по отношению к леген-
дарно-фольклорному рассказу, из него происходящим.

В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетли-
во различать два слоя17: с одной стороны, сугубо светский рассказ
о юм, как византийский император сватался к Ольге и как она,
иг имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство
< помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ
<» крещении Ольги в Константинополе, ее усилиях побудить сына
принять христианство, ее кончине и погребении. Светский рас-
• ьаз — чисто легендарный. Древний и широко распространенный
нчендарный мотив отклонения нежелательного сватовства при-
менен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было
овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель свое-
ю мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно
лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константино-
поль. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что
ie же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются ру-
ь н вдовы для своего князя. Если уже однажды мотив сватовства
ныл применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее
о । ношения с императорским двором в Константинополе. Однако
предание об этом, как известно, лишено какого бы то ни было исто-
рического основания. Император Константин VII, принимавший
< > иьгу, был к тому времени давно женат, и его супруга, императри-
цу Елена, даже принимала участие в этом приеме. Следовательно,
« нгтское предание о посещении Ольгой Константинополя правдиво
юлько в отношении того, что она действительно побывала в Кон-
< нштинополе, была принята императором и наделена подарками.
\ как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном
р.к смотрении оказывается, что он не содержит фактически ниче-
। о нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого
предания предполагает, что Ольга крестилась в Константино-
поле, император при виде ее влюбился, следовательно, она долж-
на была присутствовать в Константинополе. Чтобы уклониться
*>। сватовства, она крестится. Крещение должно состояться тут
кг, на месте, поскольку после крещения император якобы дол-
мч1 сделать повторное предложение Ольге. Поскольку внутрен-
няя логика повествования требовала, чтобы крещение состоялось
и Константинополе, то крестить столь высокопоставленную особу,
как Ольга, мог только патриарх, и он же должен был наставлять
Ольгу при крещении и благословить ее в обратный путь. Само
< <»Ьой разумелось, что по возвращении домой она попыталась по-
нудить своего сына принять крещение18. Точно так же, как и то,
но она, будучи христианкой, не могла желать, чтобы при ее по-
хоронах совершался языческий ритуал.
Следовательно, все, что сообщает автор церковного повествова-
ния о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватов-
стве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного
рассказа. Таким образом, при традиционно-историческом взгляде,
можно сказать, что легенда о сватовстве старше, ближе к изна-
чальному виду, чем церковный рассказ; церковное предание не в
большей, но в меньшей степени, чем предание о сватовстве, может
претендовать на роль исторического свидетельства.

В одном пункте, однако, летописный рассказ все же выходит за
пределы легенды: в датировке события. Ее происхождение неясно.
Определенно, что не из легенды, поскольку легенды в принципе не
интересуются точной хронологией. Агиографические повествова-
ния обращают на это уже больше внимания, однако их более ин-
тересует день события и менее — указание на его год, поскольку
день, особенно день смерти святого, важнее для культа, чем ука-
зание на год. Если агиографический рассказ о крещении Ольги
возник как самостоятельный еще до летописного, то, возможно,
его автор мог отказаться от указания года крещения, если он не
находил в традиции никакой точки отсчета для точной датировки.
Летописец же — независимо от того, нашел ли он рассказ готовым
или составил его сам — должен был его датировать, после того,
как однажды он начал, отправляясь от 852 г., «числа положите»19,
то есть структурировать свое сообщение о «временных (минувших)
летах» в соответствии с погодовой календарной схемой. На основе
какой же информации он датировал крещение Ольги 6463 (955) г.?

А.А. Шахматов придает этой дате важное значение. Он счи-
тает ее «неопровержимым доказательством того, что в распоря-
жении составителя Древнейшего свода был письменный источник,
повествовавший об этом событии». Он считает 6463 г. «первою
достоверной датой в Начальном своде, ибо он не выдуман и не за-
имствован из греческого хронографа»20. На чем Шахматов осно-
вывает свое доверие, он, к сожалению, не сообщает. Даже если
допустить, что автор или компилятор древнейшей летописи мог
найти ее в каком-то агиографическом источнике (что, однако, во-
все не доказано), то следовало бы спросить: откуда взял ее автор
данного агиографического источника? Ибо если он вывел свой
рассказ о крещении Ольги из легенды о сватовстве, то из чего сле-
дует, что он знал об этом больше, чем содержалось в легенде о
сватовстве? Таким образом, оптимизм А.А. Шахматова в отноше-
нии этой даты мало обоснован.
Несколько конкретнее подход Д.С. Лихачева21. Он считает, что
к*тописец мог взять эту дату из записей, которые велись при цер-
кви св. Ильи. Однако и это только предположение, которое ни-
•юм не подкреплено и в сущности маловероятно. Если бы записи
<> крещении Ольги имелись в церкви св. Ильи, то автор расска-
жи о крещении мог бы привести верные сведения о месте и самой
церемонии крещения, не обращаясь к легенде о сватовстве как к
основному информационному источнику.

('читаю, что если все конкретные данные рассказа о крещении
происходят из легенды, если к тому же 6463 г. не может быть
принят во внимание как год засвидетельствованного Константи-
ном VII путешествия Ольги в Константинополь, то эта дата ли-
шается всякого доверия.

Но на чем это доверие основывается? Мы видели, что летопи-
вынужден был давать для каждого излагаемого им события
указания на год. Откуда он их брал? Кое-что — из греческих
п< гочников, о чем он сообщает нам сам22. И договоры, которые
имелись у него в письменном виде, также содержали хронологиче-
< кие сведения23. Кроме того, на Руси, должно быть, уже в ранний
т риод делались записи о взимании дани24. В тесной связи с этим
находятся известия о походах, посредством которых племена обла-
i.iпись такой данью25. Кроме того, вероятно, уже с ранней поры
тлись записи о восшествии на престол и кончине киевских кня-

И возможно, из таких записей взят год смерти Ольги (969 г.),
ши почему он передан достоверно. Но если летописец располагал
и к ими данными, то как он мог датировать крещение Ольги 6463
। %5) г., если не нашел в легендарной передаче этого события ника-
। <»li отправной точки для датировки? Он, видимо, руководствовал-
• и следующими хронологическими соображениями. Для смерти
Hi оря в 6453 (945) г. и начала самостоятельного правления Свято-
< i.iна в 6472 (964) г. летописец мог найти в описываемом источнике
।очные (и правильные) указания на годы. Сведения о начальном
примени правления Ольги, которые имелись в его распоряжении,
• ш распределил на 6453-6455 (945-947) гг. Между 6455 и 6472 гг.
\ ||<чо было 16 незаполненных лет. Не имея возможности почерп-
ну и» никакого указания на дату из своего источника о крещении
• > и.ги — легенды о сватовстве, он поместил рассказ о путешествии
п Константинополь и ее крещении в середину (восьмой год) этого
пустого» периода27. Это позволило ему, во-первых, оторвать по
времени обращение в новую веру и крещение Ольги от четырех-
кратной коварной и жестокой мести, учиненной ею древлянам, а
во-вторых, дать Ольге достаточно времени для того, чтобы пока-
зать ее христианский образ жизни на протяжении 14 лет с момента
крещения до кончины. Этот период особо упоминается в «Памяти
и похвале князю Владимиру»28. В этом усмотрели косвенное под-
тверждение летописной даты крещения, однако оснований для это-
го нет, поскольку «Память и похвала» в этой части, по-видимому,
прямо или косвенно зависит от летописи29.

Если наши соображения верны, то указанная в летописи дата —
6463 г. — утрачивает сколько-нибудь серьезное значение. Это да-
ет возможность отказаться от следующих из нее возражений про-
тив предлагаемой Г.Г. Литавриным датировки путешествия Ольги
946 г., и от натянутых вспомогательных конструкций для согла-
сования новой датировки с хронологией летописи, как это недав-
но сделал В. Водов. Он готов вместе с Г.Г. Литавриным дати-
ровать описанные Константином Багрянородным приемы 946 г.,
однако при этом предполагает, что Ольга совершила второе пу-
тешествие в Константинополь в 955 е, когда, как полагают, она
приняла крещение30.

Если летописный рассказ о крещении Ольги и отнесение это-
го события к Константинополю и дате 6463 (955) г. утрачивают
какую бы то ни было претензию на историческую достоверность,
то для реконструкции ее церковной политики остаются следую-
щие исторические данные.

1. Ольга крестилась в лоне византийской церкви. При крещении
она приняла имя Елена, которое носила также супруга правившего
тогда императора Константина Багрянородного.

2. В среду 9 сентября и в воскресенье 18 октября 946 г. Ольга бы-
ла торжественно и с почестями принята при императорском дворе в
Константинополе. В ее свите находился христианский священник.

3. Она не смогла склонить своего сына также принять крещение
и не ввела (не смогла ввести) христианство на Руси в качестве
государственной религии.

4. В 959 г. Ольга направила к германскому королю Оттону Ве-
ликому посольство с просьбой прислать в Киев епископа и свя-
щенников.

5. Отправленный Оттоном I в 961 г. епископ (Адальберт) вер-
нулся из Киева в Германию в 962 г., «после того, как он не смог
сделать ничего из того, ради чего был направлен»31.
То, что Ольга крестилась в лоне византийской церкви, еще нико-
। м не ставилось под сомнение. И западный современник, Адаль-
ьгрт, подтверждает этот факт. Острогорский предположил, что
() |ц>га уже была христианкой, когда ее принимал император Кон-
< мнтин VII32. Выдвинутое недавно против этого возражение, со-
। 1<к но которому Ольга постоянно называется в книге «О цере-
мониях» ее «языческим именем»33, не имеет, по моему мнению,
много веса. «Ольга» — не столько языческое, сколько, ско-
рее, ее основное имя. Поэтому в русской агиографической тра-
диции она именуется повсюду безоговорочно «Ольгой»34. И ви-
ыптийский историк Иоанн Скилица называет ее так же и хотя
<<ю(ицает о ее крещении (и, вероятно, тоже считает, что оно со-
< шилось в Константинополе), однако даже не указывает имени,
I.итого ей при крещении35.

Исли мы теперь (в отличие от Г. Острогорского) отнесем приемы
и Константинополе к 946 г., это будет означать, что Ольга крести-
i.n i> значительно раньше, чем до сих пор считалось. Ее крестное
имя Елена указывает на то, что ее крестной матерью была су-
пруга Константина VII. Тогда крещение Ольги было не частным
пи ом, а происходило по согласованию с императорским двором.
Последнее не означает, что крещение должно было состояться в
Константинополе, так как и Владимир Святой крестился под име-
нем своего будущего шурина, императора Василия, однако не в его
присутствии и не в Константинополе.

Вполне возможно, однако и не очень вероятно, что Ольга кре-
• । и лась еще при жизни своего мужа, который оставался до кон-
це жизни язычником и в 941 и 944 г. предпринял походы против
Ни мнтии. Правда, в 944 г. были заключены мир и торговый до-
ктор, и это свидетельствует о добрых отношениях между Визан-
нп’П и Киевом. Не исключено, что Игорь, терпимо относившийся
> христианству, не возражал против крещения его жены, благо-
даря чему можно было «створити любовь ... со всъми людьми
। ре п некими на вся лъта, донде же съяеть солнце и весь миръ сто-
Н1П ‘Во всяком случае Ольга познакомилась с христианством
• ь i)|>ее всего не во время посещения Константинополя, а еще в Кие-
|н •, где около 945 г. в среде придворной аристократии при терпимом
• и ношении великого князя имелось значительное число привер-
'I ’ Iiiipb христианства.

Если Ольга еще при жизни своего мужа или вскоре после его
Н11НЧ1И приняла крещение по договоренности и с согласия визан-
тийского двора, то, вступив в правление, она не могла не желать
ввести христианство в качестве государственной религии. Это был
вопрос большой политической важности. Принятие христианства
в его византийской форме ставило отношение Руси к Константи-
нополю на совершенно новое основание. Не личное любопытство
женщины, захотевшей увидеть столицу мира, и не желание улуч-
шить торговые связи или заключить военный союз37 заставило
Ольгу предпринять путешествие38. Все это она могла бы поручить
своему посольству. Необходимость визита княгини была обусло-
влена в высшей степени деликатным вопросом о будущем статусе
Русской государственной церкви и месте русской княжеской семьи
в системе византийской иерархии держав. То, что она слышала о
Болгарском царстве, позволяло ей надеяться, что Русская церковь
получит собственный патриархат, а русский княжеский дом может
породниться с византийским императорским домом39.

Планы Ольги, направленные на полную христианизацию своей
страны и учреждение Русской государственной церкви, потерпе-
ли неудачу. Дело, вероятно, в том, что противодействие распро-
странению христианства в правящих кругах Киева было пока еще
слишком сильным — Ольге даже не удалось избавить своего сына
от языческого влияния его окружения и склонить его к переходу
в новую веру; кроме того, византийский император недостаточно
поддержал княгиню в важнейших вопросах. Константин Багря-
нородный был решительным противником брачных союзов между
византийским императорским домом и князьями «варваров», по-
этому он, пожалуй, вряд ли одобрил, возможно, желанный Ольгой
брачный союз между киевским и византийским правящими дома-
ми40. Для Русской церкви ему представлялся соответствующим,
по-видимому, статус архиепископства; к такому заключению мож-
но прийти на основании того, что в составленной им биографии
своего деда Василия I он, вопреки исторической реальности, утвер-
ждал, будто тот первым христианизировал русских и направил
к ним архиепископа.

Как бы то ни было — я убежден, что византийский император
недостаточно поддержал Ольгу в ее желаниях; сдержанность им-
ператора могла усилить противодействие в правящих кругах Ки-
ева введению христианства. Последнюю попытку ввести христи-
анство Ольга предприняла, когда ее регентство приблизилось к
концу. Она направила в 959 г. посольство к германскому королю
< >i гону Великому. У нас нет никакого основания не доверять сви-
н’|<*льству Адальберта, согласно которому посольством ставился
прежде всего церковный вопрос. Возможно, Ольга надеялась, что
и.। Западе готовы в большей мере пойти навстречу в церковном и
пшастическом вопросах, а может быть, она лишь хотела оказать
н м самым давление на Константинополь. Последнее предполага-
« I сам Адальберт, когда говорит о просьбе Ольги: «ficte, ut post
< I.irnit (притворно, как позже стало ясно. — Прим, персе.)»41.
Посольство Адальберта оказалось напрасным. Адальберт был ру-
коположен в сан епископа для Киева — это было меньше, чем
предлагали в Константинополе. В Киеве едва ли имели основа-
ние’ для того, чтобы сделать Русскую церковь скорее майнцским
викарным епископством, чем архиепископством под юрисдикцией
Константинополя. В Киеве миссионеров из Германии не признали,
видимо, обе стороны: как окружение юного Святослава, оставше-
। о< я верным язычеству, так и христианская община, придержи-
н.1В1иаяся восточнохристианского церковного обряда и, возможно,
уже пользовавшаяся при богослужении церковнославянским язы-
ком. Отголосок такого непризнания, возможно, слышится в отве-
который дал спустя 25 лет Владимир немецким миссионерам,
• гласно летописному рассказу под 986 г.: «Идьте опять, яко отци
и.ипи сего не прияли суть»42.

Заигрывание Ольги с Западом так и не привело к единению с
Константинополем. Сопротивление постепенно набиравшего си-
iv власти Святослава делало и без того невозможным учрежде-
ние Русской государственной церкви, а у византийского императо-
ра было еще меньше поводов для основания на столь ненадежной
в церковном отношении территории церковной организации более
высокого ранга (архиепископства или патриархата). В момент пе-
ре мчи власти сыну принадлежность Ольги к христианской церкви
• ।ала фактически ее частным делом. Она скончалась как христи-
III к а, однако ее церковная политика не удалась. Ольга стала не
• и новательницей христианской церкви на Руси, но предтечей —
нредътекущия крестьяньстьй земли, аки деньница предъ солн-
||<-мь и аки зоря предъ свьтомъ»43.

В соответствии со сказанным происхождение и постепенное раз-
ни । иг повествовательной традиции об Ольге следует представлять
• < |>с так: в лаконичных записях запечатлелись, возможно, год
• мгрти ее мужа, начало и конец ее регентства, год (и, не исключе-
но, также день) ее кончины, поход против древлян и установление
оброка и дани. В устной традиции христианской общины и при-
дворных кругов сохранилась память о том, что Ольга была хри-
стианкой и что она крестилась под именем Елены, что однажды
она совершила путешествие в Константинополь и была принята
там императором. Вскоре сложились, очевидно, в дружинной сре-
де, легенды о необыкновенной женщине: о ее красоте, уме, мсти-
тельности, коварстве, с которым она осуществила свою месть и
с которым она отклонила нежеланное сватовство. Таким обра-
зом, ее путешествие в Константинополь также связалось в леген-
де с мотивом лукавого предотвращения сватовства. Логика пове-
ствования требовала, чтобы ее крещение также было перенесено
в Константинополь.

Когда при ее внуке Владимире христианство было введено на
Руси, ею начали интересоваться как предтечей — «предътекущия
крестьяньстьй земли». Мощи Ольги были перенесены в Десятин-
ную церковь. Для установления церковного почитания было не-
обходимо агиографическое повествование. Так как исторические
источники были скудны, а конкретные воспоминания уже в значи-
тельной мере стерлись, то агиографическое повествование о кре-
щении Ольги было составлено из еще живого предания о сватовстве
византийского императора. То, что Ольга после своего возвраще-
ния пыталась обратить в новую веру своего сына Святослава, и то,
что она умерла христианкой, для составителя агиографического
повествования само собой разумелось: он сформировал из этого
материала заключение своего рассказа. Сколь бы легендарным
ни был светский рассказ, в плане истории традиции он старше,
а следовательно, ближе к действительности, «историчнее», чем
агиографический рассказ.

Летопись запечатлела как легендарно-историческую, так и
агиографическую память об Ольге. Возможно, к моменту соста-
вления летописи оба рассказа уже были письменно зафиксирова-
ны, и включая их в летопись, летописец датировал их. Это было
легко сделать в отношении рассказов о мести Ольги. Летописец
поставил их в начало повествования об ее правлении, датировка
которого ему была известна, а известие об ее кончине — в конце.
Труднее обстояло с датировкой крещения Ольги и ее путешествия
в Константинополь. Поэтому он поместил известие об этих со-
бытиях в середину пустого периода между рассказом о четвертой
мести Ольги (947) и концом ее регентства (964). В таком случае
пата 955 г. не имеет, естественно, никакой исторической ценности,
i.iK же, как и все, целиком основанное на светско-исторической
<ктенде, агиографическое повествование44.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Muller L. Die Erzahlung der «Nestor-
• lironik» fiber die Taufe Ol’gas im Jahre 954/955 // Zeitsclirift fur Slawistik.
1488. 33. 6. S. 785-796

1 Schlozer A.L. von. Nestor. Russische Annalen... Gottingen, 1809.

I < il 5. S. 58-106.

2 Ibid. S. 92.

’ Ibid. S. 95.

4 Ibid. S. 105.

Ibid. S. 106.

b Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константи-
нополь // Византийский временник. 1981. No 42. С. 35-48; Он же:
<) датировке посольства княгини Ольги в Константинополь // История
<’ССР. 1981. № 5. С. 173-183.

Tinnefeld F. Die russische Furstin Ol’ga bei Konstantin VII. und das
Problem der «purpurgeborenen Kinder» // Russia Mediaevalis. 1987. 6/1.
•; 30-37.

к См.: Литаврин Г.Г. О датировке посольства княгини Ольги в Кон-
• гантинополь. С. 178 и след. В заметке Скилицы говорится: «И Оль-
1.1, жена предводителя русов, направившего однажды против ромеев свой
•|>иот, объявилась, овдовев, в Константинополе. Ее крестили, и она по-
казала, что по-настоящему предана истинной вере. Итак, принимая во
внимание ее решение, ей был оказан подобающий прием, после чего она
вернулась на родину» (Byzanz wieder ein Weltreich. Das Zeitalter der
makedonischen Dynastie. Teil 1... Nach dem Geschichtswerk des Johannes
‘’kylitzes / Ubersetzt, eingeleitet und erklart von H. Thurn. Graz; Wien; Koln,
1483. S. 279. Греческий текст см.: Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum /
l.ditio princeps, recensuit H. Thurn. Berlin; New York, 1973. S. 240).

1 Отчет Адальберта см.: Adalberts Fortsetzung der Chronik Reginos //
<Jnellen zur Geschichte der sachsischen Kaiserzeit. Darmstadt, 1971. S. 214-
.’/7; немецкий текст см.: Muller L. Die Taufe Rufilands. Die Fruhgeschichte
• lex russischen Christentums bis zum Jahre 988. Munchen, 1987. S. 83 ff.

10 Muller L. Byzantinische Mission nordlich des Schwarzen Meeres vor
• l<’in elften Jahrhundert // Proceedings of the XHIth International Congress
•I Byzantine Studies. Oxford, 5-10 September 1966. London; New York;
I'oronto, 1967. P. 32; Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Оль-
i.i // То Honor Roman Jakobson. The Hague; Paris, 1967. C. 1458-1473;
немецкий текст под заглавием «Byzanz und die Kiewer Furstin Olga» cm.:
Ostrogorsky G. Byzanz und die Welt der Slawen. Darmstadt, 1974. S. ЗБ-
52 (особенно S. 44).

11 А именно, начиная с исследования А.А. Шахматова: Шахматов А.А.
Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.
С. 108-118. То же с незначительными вариантами: Приселков М.Д. Очер-
ки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913. С. 8 и
след.; Лихачев Д.С. «Повесть временных лет» (Историко-литературный
очерк) // Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 2. С. 305; Sielicki F.
Powiesc minionych lat. Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1968. S. 254; Rauchspur
der Tauben. Radziwill-Chronik. Leipzig; Weimar, 1986. S. 399. Иначе в ра-
ботах: Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.,
1977. С. 334-341 (см. об этом ниже прим. 44); Сахаров А.Н. Диплома-
тия Древней Руси. IX — первая половина X в. М., 1980. С. 291 (см.
об этом ниже прим. 39).

12 См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. 108 -118; Текст «Повести времен-
ных лет» см.: Полное собрание русских летописей. Л., 1926. Т. 1. Стб.
62, строки 8-25; далее она цитируется по этой же публикации.

13 См.: Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»... С. 306.

14 Это рассказы о варягах-мучениках, о крещении Владимира, о Бо-
рисе и Глебе и похвала Ярославу Мудрому в «Повести временных лет»
под 1037 г.

15 См.: Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое
значение. М.; Л., 1947. С. 70.

16 См.: Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»... С. 307.

lz Следующий пассаж я взял из своей книги: Midler L. Die Taufe
RuBlands. S. 74 f.

18 Здесь агиограф XI в. судит более правильно, чем некоторые исто-
рики нашего столетия (и даже историк церкви IC. Голубинский), которые
считают, что Ольга рассматривала свой переход в христианство как су-
губо личное дело; ср.: Голубинский Е. История русской церкви. М.,
1901. Том I, первая половина. С. 78 и с лед., 83; VodoJJ V. Naissance de
la chretiente russe. [Б. m.], 1988. P. 54.

19 ПВЛ. Стб. 18, строка 1.

20 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 118.

21 Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»... <307.

22 ПВЛ, под 852 г. Стб. 17, строки 25 и сл.

23 Ср., напр.: ПВЛ, под 971 г. Стб. 72, строка 22.

24 Ср., напр.: ПВЛ, под 964 г. Стб. 65, строка 4 и след.; под 966 г.
Стб. 65, строка 12 и след. И древнегреческая (микенская) письменность
началась, как известно, с записей такого рода..

25 Ср., напр.: ПВЛ, под 964, 965 и 966 гг.

26 Ср, напр.: ПВЛ, под 945, 964 и 972 гг.

27 По-видимому, Г.Г. Литаврин сходным образом смотрит на эту про-
блему, когда пишет, что рассказ о крещении Ольги произвольно помещен
летописцем под 6463 г. в хронологическую лакуну в летописи между 6454
и 6472 гг. (см.: Литаврин Г.Г. О датировке посольства княгини Ольги
в Константинополь. С. 176. Он отсылает здесь к Д.С. Лихачеву: Лиха-
'uuJJ.C. Русские летописи и их культурно-историческое значение. С. 65
и < лед. Однако в этом месте я не нахожу у Д.С. Лихачева подобного
ымечания: напротив, Д.С. Лихачев считает, что 955 г. «не выдуман
|< тописцем» (Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»... С. 307), указа-
ние на него восходит, вероятно, к записям, которые велись при киевской
церкви св. Ильи (см. выше).

2Х См.: Голубинский Е. Указ. соч. С. 242. «Память и похвала» назы-
вает «15 лет», включая год крещения и год кончины.

79 Также у Г.Г. Литаврина, см.: Литаврин Г.Г. О датировке посольства
княгини Ольги в Константинополь. С. 176.

'° Vodoff V. Op. cit. Р. 52 f.

4 См. прим. 9.

'2 Острогорский Г. Указ. соч. Д. Оболенский придерживается противо-
ш» «южного мнения: Ольга прибыла в Константинополь язычницей и по-
кинула его язычницей, см.: Obolensky D. Russia and Byzantium in the Mid-
l< nth Century: The Problem of the Baptism of Princess Olga // The Greek
<>Hliodox Theological Review [1983], 28, № 2. P. 157-171. Один из важней-
ших аргументов в пользу предположения, согласно которому Ольга на
приемах, устроенных в Константинополе в ее честь, уже была христиан-
кой, заключается, по мнению Г. Острогорского (с которым я согласен), в
н»м обстоятельстве, что в ее свите находился христианский священник.
.'I,. Оболенский, возражая на это, утверждал, что священник Григорий мог
ы.ггь направлен Константинополем в Киев в качестве дипломата с пору-
•и'иием убедить Ольгу предпринять путешествие. Но могли он тогда быть
причислен в Константинополе к свите русской княгини? И могла ли быть
поручена действительно рядовому священнику (7t(X7t(XC) такая диплома-
in чсская миссия? Следующий аргумент в пользу своей точки зрения
Л.. Оболенский видит в численности и составе делегации Ольги, которые
п<• свидетельствуют, по его мнению, о том, что Ольга отправилась в Кон-
• ыптинополь, чтобы принять там крещение. Однако Г. Острогорский и
in1 утверждает этого; значительная численность делегации в действитель-
ности не препятствует никоим образом допущению, что Ольга прибыла в
Константинополь уже христианкой. Если в дальнейшем Д. Оболенский
мм допускает, что Ольга хотела вести также переговоры о бракосочета-
нии ее сына Святослава с дочерью византийского императора, то это еще
p i । свидетельствует о том, что она уже была христианкой. Иначе как бы
• »пд вообще могла думать о таком бракосочетании (см. также прим. 40)?
Го, что император называет ее в своем отчете о приеме не христианским,
л основным ее именем, не должно нас удивлять. И Скилица называет
• ••• так же; очевидно, в его источнике (неизвестном нам) под этим именем
• •па выступала в сообщении о ней и об ее крещении. Самым важным ар-
। vментом против гипотезы о том, что Ольга покинула Константинополь
христианкой, Д. Оболенский считает итог ее путешествия — незначитель-
ный, чтобы не сказать негативный. Я тоже придерживаюсь мнения, что
результаты переговоров не соответствовали желанию Ольги. Но следует
ли из этого непременно то, что она была язычницей? Разве болгары —
христиане, причем православные — всегда были довольны результатами
переговоров, которые они вели с византийским императором? Впрочем,
я сомневаюсь, действительно ли Ольга была раздосадована — как утвер-
ждают в большинстве случаев — тем, что ей пришлось слишком долго
ждать аудиенции в Константинополе, находясь «в проливе» (т. е. в Бос-
форе или в бухте Золотой Рог). Согласно рассказу ПВЛ, Ольга велела
ответить императору, потребовавшему от нее через своего посланника в
Киев ответных даров: «Аще ты, рьци, такоже постоиши у мене в Почаинъ,
якоже азъ в Сюду, то тогда ти дамь» (ПВЛ. Стб. 63, строки 2 и след.).
Д. Оболенский переводит: «If you will wait in iny country on the Pochaina
for as long as I waited in the Golden Horn, then I will give you what you
demand» (P. 167; он цитирует перевод Кросса). Но «якоже» не означает
«as long», «так долго», но «так», «таким otce образом» (см.: Grober В.,
Muller L. Vollstandiges Worterverzeichnis zur Nestorchronik. Munchen, 1986.
S. 804). Общепризнанно, что в приведенном здесь легендарном рассказе
(анекдоте) кое-что выпало, было опущено летописцем, а именно — обе-
щание, данное Ольгой императору в Константинополе. Возможно, она
перехитрила его своим двусмысленным ответом так же, как и в осталь-
ных рассказах о ее мудрости. Она могла бы ответить ему приблизительно
так: «Как ты дал мне ценные дары, так и я тоже наделю тебя ими». Им-
ператор понимает под этим «как» («якоже»): дары «той же ценности»,
она же: «тем же способом», и тем самым она имеет в виду: «Ты должен
сам забрать их, как это сделала я». Так как это невозможно, поскольку
несовместимо с достоинством византийского императора, она свободна от
своего обещания, она его перехитрила. Если эти соображения верны, то
у нас нет никакого повода предполагать недовольство Ольги долгой за-
держкой в Константинополе. Возможно, она вовсе* не так и спешила поки-
дать столицу мира? Наконец, мне кажется проблематичным в концепции
Д. Оболенского следующее: если Ольга покинула после* 18 октября 957 г.
Константинополь в большом неудовольствии и потому спустя только два
года направила посольство к Оттону Великому, почему она в таком слу-
чае крестилась в короткий промежуток времени по восточно-церковному
обряду и приняв в качестве крестного имя византийской императрицы?

33 В последний раз об этом писал В. Водов, см.: Vodoff V. Op. cit.
Р. 52; ср. также предшествующее прим.

34 В ПВЛ, у Илариона, в «Памяти и похвале*» и т. д.

35 См. прим. 8.

36 ПВЛ, под 945 г. Стб. 47, строки 16 и след. и 21 и след.

37 В последний раз такое мнение высказал В. Водов: Vodoff V. Ор.
cit. Р. 52.

38 Так считал Е. Голубинский: Голубинский Е. Указ. соч. С. 78.

39 В Болгарии патриархат существовал с 919 г.; е*е* глава называл себя
«царем». Царь Петр был женат на внучке византийского императора Ро-
мана I (Tschilingirov A. Bulgarien. Vom Altertum bis 1878. Leipzig, 1986.
S. 308). Предполагали, что племянник Ольги, находившийся в ее сви-
те, предназначался, возможно, для такого брачного союза. Сын Ольги
(’вятослав также был принят во внимание, особенно пока ее путешествие
датировали 957 г.; к этому времени Святославу было около 15 лет. Так
примерно рассуждает В.Т. Пашуто, см.: Пашуто В.Т. Внешняя политика
Древней Руси. М., 1968. С. 67. Он даже предполагал, что за «племян-
ником» (греч. tevElploC) Ольги скрывается ее сын. Подобное суждение
< м. также: Сахаров А.Н. Указ. соч. С. 291.

40 В главе 13 своего трактата «Об управлении империей» Константин
VII призывает своего сына: если кто-то из «неверующих и непочтен-
пых народностей севера» (к которым он, очевидно, причисляет также
русских) будет просить византийский императорский двор о том, что-
бы породниться, он должен эту «безрассудную дерзость» решительно
отвергнуть. Он должен отклонить перспективу родства даже с правя-
щим домом иного христианского народа. Если же будут возражать, ссы-
лаясь на то, что Роман I все же выдал свою внучку замуж за болгар-
( кого царя Петра, то следует привести в оправдание особые обстоятель-
< тва, при которых это совершилось. Впрочем, и этот поступок своего
предшественника, который был простым и необразованным человеком
(«l5uVTr|C KOU &урОСЦ|1ССТОС &V&pa>7roC»), следует осудить (Constantine
I’orphyrogenitus. De administrando imperio / Hrsg. von Gy. Moravcsik und
R.J.H. Jenkins. Budapest, 1949. S. 70-76). Создается впечатление, будто
император воспроизвел в письменном виде аргументы, которые он пустил
в ход при переговорах с Ольгой против ее матримониальных планов. Если
бы это подтвердилось, то появился бы новый аргумент в пользу ранней
датировки путешествия Ольги (в 946 г.), поскольку составление книги
«Об управлении империей» датируется временем между 948 г. и 952 г.
(Ibid. S. 9). Гневные слова императора могли бы отражать волнение, с
которым он незадолго до того отверг дерзкие притязания русской княги-
ни. О дальнейшем (Русская церковь — архиепископство) см.: Muller L.
Die Taufe Rufilands. S. 63-66.

41 См. прим. 9.

42 ПВЛ, под 986 г. Стб. 85, строка 18 и след.

43 ПВЛ, под 969 г. Стб. 68, строки 7-9.

44 В таком понимании летописной традиции я ближе к взглядам
Л.Г. Кузьмина (см.: Кузьмин А.Г. Указ. соч. С. 334-341); дальше всего я
отстою в этом отношении от воззрений А.Н. Сахарова (см.: Сахаров А.Н.
Указ. соч. С. 39), который считает летописный рассказ в сохранившейся
до нас форме произведением исторически ценным, в высшей степени до-
< товерным; он даже предполагает для него автора-современника — свя-
щенника Григория, участвовавшего в составе свиты Ольги в приемах в
императорском дворце в Константинополе. Впрочем, работа А.Н. Саха-
рова содержит много интересных наблюдений и ценных сведений.
Рассказ «Повести временных лет»
о крещении Владимира Святославича

Автор «Повести временных лет» (далее — ПВЛ) говорит нам о
том, что ему было известно несколько вариантов рассказа о кре-
щении Владимира. Он сам считает верным тот рассказ, согласно
которому Владимира крестили в Корсуни, однако другие говорят:
«... яко крестилъся есть в Киевь и ини же рыла [в] Василиви
друзии же инако скажють»1.

А.А. Шахматов, подробно анализировавший этот рассказ2, при-
шел к выводу, что рассказ о крещении Владимира и о событиях,
непосредственно предшествовавших этому, о которых теперь мож-
но прочитать в ПВЛ (Стб. 109 -111), в основном восходит к Корсун-
ской легенде и что рассказ о крещении Владимира в Киеве до нас
не дошел3. Лишь эпизод, повествующий о том, как был насыпан
вал вокруг осажденного города Корсунь, и о том, как осажденные
«крадуще» («выкрадывали») эту насыпанную землю4, он считает
вставкой в сам по себе законченный и в остальном единообраз-
ный рассказ о походе Владимира на Корсунь и последовавшими
за этим сватовстве, женитьбе и крещении5.

Однако при более подробном рассмотрении выясняется, что
Корсунская легенда даже при исключении эпизода о том, как был
насыпан вал, не может быть названа единообразной и самой по
себе законченной, а содержит целый ряд несоответствий, указы-
вающих на то, что в ней нашли отражение описания событий из
нескольких письменных источников.

Это становится особенно очевидным в рассказе о переговорах,
которые Владимир ведет после взятия Корсуни с греческими ца-
рями. Его первое послание звучит угрожающе: «... слышю же се
яко сестру имата дъвою, да аще еь не вдаста за мя, створю граду
вашему якоже и сему створих»6. Понятно, почему дальше написа-
но, что «цари были печальными, когда это услышали». Но в своем
ответе они ни в коей мере не ссылаются на угрозу Владимира; они
объявляют о своей готовности дать ему в жены свою сестру (впро-
чем, не спросив ее об этом заранее) при условии, что он позволит
(крестить, в противном же случае они не могут выполнить его
|ребование. Создается впечатление, что они забыли, что за тре-
бованием Владимира скрывается мощная военная угроза7. И в
ответном послании Владимира нет больше никаких ссылок на во-
енные столкновения из-за Корсуни, а предполагаются дружеские
отношения с византийскими царями: «И есть ми любо въра ваша и
< луженье, еже бо ми сповъдаша послании ми мужи»8. Здесь связь
< о статьями 986-987 гг. летописи, которые Шахматов приписывает
киевской версии Владимира, настолько тесная, что удивляет, как
Шахматов мог этого не заметить и как он, суммируя весь этот раз-
вел летописи, мог написать: «Сообщение о переговорах с царями,
убеждающими Владимира креститься, сообщение о прибытии ца-
ревны, о крещении Владимира после чудесного исцеления — все
>го восходит несомненно к Корсунской легенде»9.

Следующее несоответствие рассказа заключается в том, что ца-
ри сначала обещают отдать русскому князю в жены свою сестру
Анну (при условии, что он позволит себя окрестить) и что толь-
ко после того, как переговоры уже закончились, они стали про-
< и гь ее о согласии 10.

Далее не согласуется то, что в 110 столбце в 16 строке пред-
полагается, что Владимира крестили священники, приехавшие к
русским из Константинополя вместе с византийской принцессой,
в го время как в 111 столбце в 12 строке сообщается, что Влади-
мира крестил епископ Корсуни.

Иа основании этих наблюдений нам становится ясно, что сооб-
щение о крещении Владимира в ПВЛ само по себе неоднородно.
Таким образом, мы можем попытаться отделить друг от друга ис-
пользованные в нем и контаминированные источники. В резуль-
1ате получим вместо одного разноречивого, а местами и противо-
речивого рассказа два, которые не будут содержать в себе дисгар-
монии, и несколько отрывков из других источников.

Корсунская легенда, в которой крещение Владимира тесно свя-
зно с его походом на Корсунь в 988 г., взята летописцем в качестве
основы его повествования, потому что он считает ее исторически
достоверной11. Поэтому она сохранилась почти целиком: лето-
писец едва ли изменил ее или сделал короче. Следующие части
п'тописного рассказа о крещении Владимира могут быть взяты
из Корсунской легенды12.
Корсунская легенда

[109,1:] «Иде Володимеръ съ вой на Корсунь град Гречьскии, и
затворишася Корсуняне въ града, и ста Володимеръ об онъ полъ
города в лимени, дали града стрълище едино»13. А жители горо-
да защищались изо всех сил14, и Владимир окружил город [...15]
[109,7:] И сказал Владимир горожанам: «Если вы не сдадитесь,
то и я останусь здесь на три года». Горожане же его не послу-
шались [...16]. [109,15:] А Владимир продолжал осада города. И
вот один человек из Корсуни по имени Настас17 выпустил стрелу,
а на стреле написал: «Кладязи яже суть за тобою от вьстока, ис
того вода идеть по трубъ, копав перейми» [... 18]. [109,21:] И не-
медленно приказал он копать поперек труб, и они лишили город
воды, и люди изнемогали от жажды и сдавались, и вошел Влади-
мир в город со своей свитой. И отправил Владимир посланников
к царям Василию и Константину с приказанием сказать им сле-
дующее: «Посмотрите, я взял ваш знаменитый город. Я слышал,
что у вас есть сестра, девушка; если вы не дадите мне ее в жены,
то я сделаю с вашим городом то, что сделал с этим городом». Ко-
гда цари услышали это, они опечалились [... 19]. [110,13:] И они
умоляли свою сестру по имени Анна [... 20]. [110,19:] Но она не
хотела идти. «Ибо к язычникам иду, — сказала она, — “лучи
бы ми еде умрети”»21. И сказали ей братья: «Еда како обратить
Богь тобою Ру скую землю в покаянье22, а Гречьскую землю из-
бавишь от лютыя рати23. Видиши ли, колько зла створиша Русь
Грекомъ? И нынъ аще не идеши, то же имуть створити намъ»
[110, 21 и след.]. И едва принудили ее. И она села на галеру, после
того как поцеловала всех своих родственников, и поплыла через
море со слезами. И приплыла она в Корсунь, и жители Корсуни
вышли (из города) для оказания почестей, и повели ее в город, и
попросили ее поселиться во дворце.

К этому времени по божественному промыслу у Владимира за-
болели глаза, и он не мог больше ничего видеть; и он очень опеча-
лился и не знал, как быть и что он должен делать: и царица посла-
ла к нему сказать: «аще хощеши избыти бользни сея, то въекоръ
крстися, аще ли то не имаши избыти [недуга] сего». Когда Влади-
мир это услышал, он сказал: «да аще истина будет, то поистинъ
великъ Богь будет». И он приказал себя крестить. А епископ
Корсуни... 24 крестил Владимира после того, как дал ему наста-
вления для крещения. Когда он возложил на него руку, Владимир
тотчас прозрел. Увидев свое быстрое исцеление, Владимир стал
прославлять Бога, говоря: «топерво увидъхъ Бога истиньнаго».
Когда сопровождающие Владимира это видели, приказали многие
из них себя крестить [...25]. [116,9:] Потом взял себе Владимир ца-
риц}’’ [...26] и священников из Корсуни с мощами святого Климента
и Фива, его ученика и взял он церковные сосуды и иконы [... 27].
[116,15:] А также взял он две бронзовые статуи и четырех брон-
зовых коней, которые и по сей день стоят за церковью пресвятой
богородицы, о них невежды думают, что они мраморные28. А как
вено за царицу вернул Владимир грекам Корсунь29.

Киевская легенда

По-видимому, Корсунская легенда, которую я попытался здесь
восстановить, полностью сохранилась в летописи. Без пропусков
следует эпизод за эпизодом, предложение за предложением. Ле-
тописец собрал их полностью в общий сводный рассказ, потому
что считал эту легенду правильной, достоверной, о чем он яс-
но говорит в столбце 111 на 24 строке. Другие версии он, есте-
ственно, принимал лишь в той мере, в какой они не противоречи-
ли Корсунской легенде и содержали сведения, которых в ней не
было. Поэтому понятно, почему Киевская легенда сохранилась
лишь в виде фрагментов.

Она должна была начаться с сообщения о сватовстве Владими-
ра, которое здесь, в отличие от Корсунской легенды, представлено
в виде просьбы, а не в виде ультимативного требования. Сохра-
нился ответ византийских царей Владимиру, который в это время
еще был языческим князем.

[110,3:] И они послали ему весть, в которой сообщали: «Не до-
стоять христеяномъ за поганыя даяти. Аще ся крестиши, то и се
получишь, и царство небесное приимеши, и с нами единовърникъ
будеши. Аще ли сего не хощеши створити, не можемъ дата сестры
( воее за тя»30. Когда Владимир это услышал, он сказал тем, ко-
го прислали цари: «Глаголите царема тако, яко азъ крещюся, яко
испытахъ преже сихъ днии законъ вашь, и есть ми любо въра ваша
и служенье, еже бо ми сповъдаша послании нами мужи». И когда
цари это услышали, они обрадовались...31. И они послали сказать
Владимиру: «Крестися и тогда послевъ сестру свою к тобъ». А
Владимир ответил: «Да пришедъше съ сестрою вашею крестить
мя». И цари согласились и послали свою сестру и несколько вы-
сокопоставленных вельмож и священников [,..32]. [111,23:] А после
крещения он повел царицу венчаться33.

Тема, замысел и достоверность Корсунской и Киевской
легенд

Темой обоих рассказов послужило крещение Владимира и связь
крещения с заключением брачного союза между Владимиром и
византийской принцессой. Автор Корсунской легенды связывает
оба события с походом Владимира на Корсунь. По-видимому, сам
смысл этого похода был не ясен летописцам XI и начала XII в.;
я вообще считаю, что смысл этого похода раскрыт лишь в наши
дни Анджеем Поппэ. Он предполагает, что Владимир пошел на
Корсунь не как враг византийских царей, а как их союзник, чтобы
вернуть царям власть над городом, стоящим на стороне узурпато-
ра Варды Фоки34. В отличие от этого автор Корсунской легенды
предполагает, что Владимир предпринял поход, чтобы навязать
византийским царям заключение брачного союза между киевским
князем и византийским царствующим домом. Он добился этой це-
ли по божественному промыслу (111, 4). Это событие, мучительное
для Византии, все же привело к добру: поражение греков и жер-
тва Анны становятся предпосылкой того, что Владимир разреша-
ет себя крестить, что, таким образом, Русь приходит к христиан-
ству и что русские из врагов превращаются в союзников. Такой
подход к смыслу и результату подхода хотя и не совсем верен в
деталях, тем не менее в двух аспектах соответствует действитель-
ности: во-первых, византийские цари действительно были готовы
пообещать руку своей сестры князю Владимиру, который в то вре-
мя еще был язычником, лишь под натиском вынуждающей их на
это военно-политической обстановки; и, во-вторых, между креще-
нием Владимира, а в результате этого распространением на Руси
христианства и заключением брачного союза между Владимиром
и Анной на самом деле существует причинно-следственная связь.

Может ли этот рассказ, как полагал М.Д. Приселков35, быть
памфлетом против Владимира, написанным греком из Корсуни с
целью унизить память о Владимире и ликвидировать вопрос о его
канонизации? Полагаю, что это не так. Во-первых, нельзя с уве-
ренностью и даже с некоторой степенью вероятности утверждать,
что рассказ написан греком. Могли ли греческие цари в расска-
зе, написанном греком, таким образом реагировать на угрозу Вла-
димира, как они это делают в Корсунской легенде (ПО, 25)? А
знанием местности при описании Корсуни, которое обнаруживает
автор этой легенды, мог обладать и русский, однажды побывавший
в городе. Во-вторых, эта легенда едва ли могла служить «ликви-
дации вопроса о канонизации Владимира». В том, что язычник
Владимир выступает в поход против Корсуни и использует свою
победу для осуществления желания породниться с греческим цар-
ствующим домом, нет ничего, что могло бы запятнать престиж
христианина Владимира.

Так же как Корсунская легенда, Киевская содержит неточно-
сти в подробностях, однако и Киевская легенда охватывает неко-
юрые моменты в ходе событий правильно. Неточной ее можно
назвать постольку, поскольку в ней ничего не говорится о военном
п политическом фоне крещения Владимира и его женитьбе на ви-
зантийской принцессе (очевидно, ничего и не было об этом автору
Киевской легенды известно). В то время как в Корсунской леген-
ie отношения между Владимиром и византийскими царями до их
родства представляются слишком враждебными, в Киевской ле-
юнде они представлены слишком дружескими. Если в первой ле-
юпде считается необходимой неотразимая военная угроза грекам
<•<> стороны русских, чтобы заставить царей породниться с Вла-
.1,11 миром, то во второй легенде для этого достаточно дружеской
просьбы. В действительности же такой просьбы едва ли было бы
(остаточно, если бы не критическая ситуация, вызванная совсем
не русскими, а внутриполитическими врагами царей, вынудившая
их принять чрезвычайные меры. В Киевской легенде правильно
рассматриваются отношения между Владимиром и греческими ца-
рями, которые в общем носили спокойный характер. Правильно и
ю, что Владимир мог сравнительно легко согласиться на требова-
ния царей о том, что он должен перед заключением брачного союза
креститься, потому что при тесных экономических, политических
и военных связях, установленных между Киевом и Константино-
полем, у него на самом деле были все возможности изучить закон
।роков (110, 10), на самом деле он предпочитал (НО, 11) веру и
богослужение греков обрядам других великих религий (иудаизма,
шлама, западного католицизма), о которых ему было известно, на
< .1мом деле для него имел значение тот аргумент, что греческий
закон приняла его бабка Ольга (108, 27).

Таким образом, обе легенды в некотором плане достоверны, в
другом же — не отвечают действительности. Ни той, ни другой
из них нельзя отказать в том, что они написаны из лучших побу-
ждений. Авторы обеих легенд не хотели исказить правду, однако
ни в той ни в другой легенде не удалось правильно представить
ход событий во всей его многосторонности, и поэтому они были
вынуждены угадывать связь событий, чтобы заполнить пробелы
своими предположениями. В конце концов оба рассказа с точки
зрения своего возникновения и литературного жанра не являют-
ся протокольными сводками, а представляют собой сказания или
легенды — литературные художественные произведения, в кото-
рых исторические события упрощаются и подвергаются стилиза-
ции. Летописец рассматривал обе легенды в первую очередь как
исторические источники, и так как он думал, что в каждой из них
есть доля исторической правды, он свел их воедино, включив при
этом в свою работу текст обоих рассказов по возможности целиком.
Только в тех случаях, когда его источники явно противоречили
друг другу, как, например, в вопросе о месте крещения Владимира,
он должен был предпочесть одну версию другой. То, что в данном
случае он, по-видимому, решил в пользу неправильной версии, не
должно нас обескуражить. Более того, мы благодарны ему за то,
что он честно говорит о том, что были и другие мнения (111,24-26).

Примечания

Перевод по изд.: Muller L. Die Chronik-Erzahlung uber die Taufe Vladi-
mirs des Heiligen // Slavistische Studien zum X. Internationale!! Slavisten-
kongrefi in Sofia 1988 / Hrsg. von R. Olesch und H. Rothe. Koln, Wien,
1988. S. 429-448. Впервые опубликовано: Мюллер Л. Рассказ о креще-
нии Владимира Святославича из «Повести временных лет» // Пробле-
мы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 47-56 (без указания
имени переводчика).

Печатается в новой, исправленной редакции.

1 «Повесть временных лет» цитируется по изд.: Полное собрание рус-
ских летописей. Л., 1926. Т. 1. Вып. 1 (далее — ПСРЛ. Т. 1). В каждом
случае сначала называется номер столбца, затем номер строки. Цитата
взята из 111 столбца 24 строки.

2 Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сво-
дах. СПб., 1908. С. 133-161.
3 Там же. С. 561.

4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 109, строки 10-15.

5 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 428-431.

6 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 109, строка 26 и след.

7 Здесь нельзя возразить, сказав, что угроза не была такой уж опасной,
а взять Константинополь было бы не так легко, как взять Корсунь. Речь
идет не об исторических фактах, а о внутренней последовательности рас-
сказа. Угроза Владимира и без того вряд ли была историческим фактом,
однако последовательность рассказа требует, чтобы эта угроза была при-
нята во внимание в ответе царей. По тексту 110 столбца 25 строки цари
абсолютно серьезно воспринимают эту угрозу.

8 ПСРЛ. Стб. 110, строка 11 и след.

9 Шахматов А,А. Указ. соч. С. 142.

10 Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 110, строка 5 («се получишь») и Стб. 110,
строка 13 («и умолиста сестру свою...»).

11 Ср.: Там же. Стб. 111, строка 24: «Се же не свъдуще право гла-
голють яко крестилъся есть в Киевъ».

12 В каждом случае указывается в начале текста в скобках столбец и
строка из ПСРЛ. Многоточие перед сноской означает, что в этом ме-
сте в летописи следуют отрывки текста, которые, по мнению автора,
восходят не к упоминавшимся источникам (Корсунская легенда и Ки-
евская легенда).

13 Сведения о том, что лагерь Владимира был расположен «дали гра-
да ст[р]ълище едино», уже заранее указывают на последующий рассказ
о предательском выстреле из лука Настаса: Владимир был близко от
города, эта стрела Настаса могла его достичь.

14 Здесь говорится о том, что Владимир не мог взять город приступом
и был вынужден прибегнуть к осаде, чтобы заставить город сдаться.

15 В столбце 109 в 6 строке текста сказано: «...изнемогаху въ градъ
>нодье». Это известие не совсем согласуется с тем, что сообщается в 109
< толбце на 22 строке: «Людье изнемогоша водною жажею и предашася».
Гот факт, что глагол в 6 строке стоит в имперфекте, а в 22 строке в ао-
ристе, не может снять ощущения несогласованности, а может его лишь
немного сгладить. Последующее отклонение требования о сдаче города
(строки 7-9) скорее позволяет сделать вывод о том, что город распола-
гал обильными запасами продовольствия, а кроме того, имел исправно
действующий и неуязвимый для врагов водопровод. Первично рассказ
в этом месте мог бы иметь следующее содержание: люди в Корсуни не
<»ыли изможденными, потому что у них было достаточно запасов еды и
воды, и они сказали Владимиру, что, если он три года простоит, они и
гогда не сдадутся. Сравните с этим рассказ об осаде Белгорода (ПСРЛ.
Г. 1. Стб. 127 и след.), когда осажденные говорят осаждающим: «Коли
можете престояти нас? Аще стоите за 10 лът то можете створити нам?
Имъемъ бо кормлю от землъ...» (Там же. Стб. 128, строка 26 и след.). В
соответствии с этим жители Корсуни могли бы сказать Владимиру: «У
нас достаточно запасов продовольствия и воды от земли».

16 Последовавшее теперь сообщение (Там же. Стб. 109, строки 9-15) о
насыпанном вале сначала остается без продолжения в ходе рассказа об
осаде и захвате города. Продолжение этого сообщения появляется лишь
в стб. 116, строки 12-15, где говорится о том, что Владимир приказал
возвести церковь на насыпанной внутри города «украденной» земле. Что
касается этого сообщения, то я придерживаюсь мнения Шахматова, по-
лагавшего, что на основании местной корсунской традиции это известие
было впоследствии вставлено в Корсунскую легенду (Шахматов А.А.
Указ. соч. С. 428-431).

17 Вполне возможно, что сказание о предательской стреле лишь впо-
следствии было связано с именем Настаса или Анастаса. По этому
вопросу см.: Muller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der
jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln; Brauns-
feld, 1959. S. 42-47.

18 В ПВЛ (ПСРЛ. T. 1. Стб. 109, строки 19-21) сказано: «Володи-
меръ же се слышавъ, возръвъ на небо рече: Аще се ся сбудет и самъ ся
крещю...» Это предложение мало соответствует контексту. Почему языч-
ник Владимир, который в Корсунской легенде еще далек от христианства,
дает клятвенное обещание Богу христиан, чего от него никто не требует
и к чему его никто не принуждает? Ему достаточно только копнуть ло-
патой, чтобы проверить правильность вести, переданной ему на стреле.
Сообщение о клятвенном обещании редактор летописи мог добавить от
себя для агиографической стилизации своего рассказа или заимствовать
из другого источника. Вслед за предложением, сообщающем об излишнем
клятвенном обещании, выпадающем из общей последовательности пове-
ствования, идут слова «и ту абье повелъ копати» (Там же. Стб. 109,
строка 21), которые непосредственно примыкают к предыдущему пред-
ложению «копавъ перейми» (строка 19).

19 Как изложено выше, следующее далее событие не соответствует си-
туации рассказа Корсунской легенды. Совершенно очевидно, что это за-
имствование из Киевской легенды.

20 Следующее далее событие (Там же. Стб. 110, строки 14-19) также
восходит к Киевской легенде. Здесь предполагается, что Владимира кре-
стили священники, посланные вместе с Анной из Константинополя, а по
Корсунской легенде его крестил епископ Корсуни. Просьба царей к их
сестре в этом отрывке остается без внимания; ответ на нее можно найти
только в 110 стб. на 19 строке и след.

21 В тексте ПВЛ по Радзивиловскому, Академическому, Ипатьевскому
и Хлебниковскому спискам читается: «в поганыа»; только в Лаврентьев-
ском: «въ полонъ». Автор принимает текст: «в поганы а».

22 В Корсунской легенде отправка греческими царями сестры была вы-
нужденной из-за угрозы, а поэтому не была связана с условием предше-
< гвующего крещения Владимира. Здесь крещение Владимира является
не предпосылкой, а последствием женитьбы.

23 Можно видеть, что в Корсунской легенде военная угроза со стороны
Владимира была серьезно воспринята греческими царями.

24 В тексте сказано: «с попы царицины» (Там же. Стб. 111, стро-
ка 12 и след.). Я считаю эти слова дополнением редактора, который
таким образом устанавливает равновесие между Корсунской легендой,
в соответствии с которой Владимира крестил епископ Корсуни, и Киев-
ской легендой, в которой его крестили священники, приехавшие с Ан-
ной из Константинополя.

25 В тексте ПВЛ (Там же. Стб. 111, строки 18-23) сообщаются точ-
ные данные о месте крещения (по Лаврентьевскому списку — это храм
< в. Василия; по Радзивиловскому, Академическому — храм пресвятой
богородицы; по Ипатьевскому — храм св. Софии) и о местоположении
дворцов, в которых должны были жить Владимир и Анна в Корсуни.
По-видимому, эти сведения были впоследствии вставлены в Корсунскую
негенду на основании местной Корсунской традиции. Они появляются
поздно: о дворце принцессы речь уже шла в 4 строке. Следующее за
>гим известие о том, что после крещения Владимир повел царицу под ве-
нец, подходит к контексту Киевской легенды, в которой большое значе-
ние имеет последовательность: сначала крещение, потом венчание (Там
же. Стб. ПО, строка 3 и след.), в то время как в Корсунской леген-
де* крещение не является предварительным условием венчания, и о нем
рассказывается как о последствии жертвенного похода Анны (Там же.
< >гб. ПО, строка 21 и след.). Редактор летописи, который свел воедино
<>Г>а рассказа о крещении Владимира и, по всей видимости, заимствовал из
Киевской легенды сообщение о том, что венчание происходило после кре-
щения, не случайно именно в этом месте добавляет: «Се же не сведуще
право глаголють, яко крестилъся есть в Киевъ». Тем самым он дает
понять, что, хотя он и заимствовал некоторые подробности из Киевской
ктенды, он тем не менее придерживается другого мнения о месте креще-
ния. Последовавшие затем догматические поучения и предостережения
<и латинян (начиная со стб. 111, строка 27 и кончая стб. 116, строка
•О, по всей вероятности, взяты не из Корсунской легенды и не из Киев-
< кой, а могли быть заимствованы из дополнительного источника одним
и i тех, кто дорабатывал летопись.

26 В тексте «и Настас», что, возможно, не относилось первоначально
к Корсунской легенде. См. прим. 17.

2/ Далее в тексте следует сообщение о том, что в Корсуни Владимир
приказал построить церковь на холме, который был насыпан из «укра-
к нной» земли (Там же. Стб. 116, строки 12-15). Это продолжение эпи-
пща о насыпке вала во время осады Корсуни (Там же. Стб. 109, строки
'> 15). См. прим. 16.

?к Сообщение о взятых с собой статуях могло быть вставлено в Кор-
< vнекую легенду и впоследствии.

* Этим сообщением о возврате Корсуни грекам могла внутренне и
внешне закончиться Корсунская легенда, повествующая о цели, ходе со-
бытий и успехе похода Владимира на Корсунь. Вопрос о том, расска-
зывалось ли в ней дальше о крещении жителей Киева, в данном слу-
чае остается открытым.

30 Называю второй источник, сохранившийся в летописном рассказе о
крещении Владимира, Киевской легендой лишь с оговоркой, по аналогии
с Корсунской легендой. Вполне вероятно, что в этом втором источнике
Киев был назван местом крещения, потому что в стб. 111 на 25 строке
летописец называет среди городов, о которых те, «кто не знает правды»,
говорят, что это место крещения Владимира, в первую очередь Киев, а за
ним Василев. Все-таки не исключено, что в этом втором источнике Васи-
лев назван местом крещения Владимира. Вопрос Владимира в стб. 108 на
29 строке и далее о том, где они хотят принимать крещение, мог бы ука-
зать на то, что в этом рассказе крещение происходило совсем не в Киеве.

31 Следующее предложение («и умолиста сестру свою имянем Аньну»)
взято из Корсунской легенды. См. выше.

32 Следующие эпизоды рассказа (начиная со стб. ПО, 19 строка, и кон-
чал стб. 111, 22 строка) восходят к Корсунской легенде, см. выше. В
Киевской легенде далее должно сообщаться о путешествии принцессы в
Киев, о ее прибытии туда и о крещении Владимира священниками, прие-
хавшими в Киев вместе с принцессой. Летописец не мог включить в свое
повествование эту часть Киевской легенды, потому что она противоре-
чила Корсунской легенде.

33 Это предложение могло быть взято из Киевской легенды, потому что
в нем важную роль играет последовательность: сначала крещение, затем
венчание. См. прим. 25. Следующий затем в летописи рассказ о крещении
населения Киева скорее относится к Киевской, чем к Корсунской, леген-
де. Этот вопрос требует специального исследования. В данном случае
он остается открытым. Ср. прим. 29.

34 См.: Poppe A. The Political Background to the Baptism of Rus //
Poppe A. The Rise of Christian Russia. L., 1982. P. 211, 228.

35 Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киев-
ской Руси X-XI веков. СПб., 1913. С. 274 и след.
О времени канонизации святых
Бориса и Глеба

Вопрос о времени канонизации святых Бориса и Глеба пред-
ставляет для истории древнерусской церкви и литературы XI ве-
ка значительный интерес. С ним связано осмысление характе-
ра церковной политики Ярослава Мудрого и датировка некото-
рых ранних произведений древнерусской литературы, в том чи-
сле так называемой летописи Нестора («Повести временных лет»,
а.алее — ПВЛ).

Давно были предложены различные даты канонизации, и до сих
пор они отстаиваются вескими аргументами. Одни исследователи
датируют канонизацию временем деятельности митрополита Ио-
анна I, который занимал кафедру самое позднее до 1039 г., так
как под этим годом упомянут уже другой митрополит, Феопемт.
Другие исследователи отодвигают канонизацию более чем на трид-
цать лет и относят ее к 1072 г. Чем объясняется столь сильное
расхождение в датировке события, важного для истории древне-
русской церкви и литературы и надежно засвидетельствованного
юкстами? Связано это с тем, что два различных отрывка пове-
< гвовательного цикла о святых Борисе и Глебе и их почитании
рассматриваются в качестве сообщения об их канонизации.

Один, в котором однозначно говорится о событии, относящемся
ко времени Иоанна I, содержится в двух источниках: анонимном
•<Сказании чудес»1 и в «Чтении» монаха Нестора2; другой, пове-
ствующий о событии, происшедшем 20 мая 1072 г., присутствует в
обоих названных источниках, а кроме того еще и в ПВЛ под 1072 г.3

('одержание первого текста. Бориса, убитого 24 июля 1015 г.,
хоронят рядом с церковью св. Василия в Вышгороде; Глеба —
< начала близ места убийства, под Смоленском. Спустя некоторое
время после победы Ярослава над Святополком (т. е. после 1019 г.),
юло Глеба по приказу Ярослава переносят из Смоленска в Выш-
юрод и хоронят рядом с могилой брата. Вскоре происходит первое
чудо: один из варягов «въступи» по неведению на место, где были
погребены страстотерпцы. Из могилы вырывается пламя и опаля-
ет ноги того, кто неумышленно осквернил святое место. Затем —
второе чудо: церковь св. Василия, рядом с которой находились
могилы, сгорает, однако иконы и вся утварь спасены.

Получив донесение о случившемся, Ярослав сообщает об этом
митрополиту Иоанну4. Поначалу им овладевает «ужас» (подра-
зумевается нуминозный, по терминологии Р. Отто, страх, напол-
няющий человека перед лицом сверхъестественного откровения),
наконец митрополит приходит «в дьрзновение и радость», т. е. к
дерзновенной и радостной вере в чудо5. Ярослав и митрополит
решают вскрыть гробницы.

На месте, где в Вышгороде стояла сгоревшая церковь, соору-
жается маленькое деревянное строение («клътъка»), раки торже-
ственно открываются6, обретенные мощи, оставшиеся нетленны-
ми, источают благоухание. Гробы устанавливаются надземно в
приготовленную «клътъку».

Вскоре происходят два новых чуда: хромец — «отрок» городско-
го управляющего («градьник») Вышгорода по имени Миронег —
исцеляется после призвания святых, а затем то же происходит и
с неким слепцом. Миронег, господин исцеленного «отрока», сам
сообщает об этом чуде князю, тот — митрополиту. Митрополит
дает князю «добръ съвътъ, богоугодьн»7: построить церковь во
имя святых («церковь имя ею възградити»)8, что и делается. За-
тем мощи из «кльтъки», где они до сих пор покоились, переносят в
новопостроенную церковь, и устанавливается, что день их перене-
сения, 24 июля, который совпадает с годовщиной гибели Бориса и
потому является днем его памяти, будет отмечаться впредь как
ежегодный праздник.

Сторонники ранней даты канонизации основываются на этом
рассказе. В самом деле, перед нами полный рассказ о канониза-
ции во всех ее стадиях, нечто подобное — редкость в византийской
и древнерусской литературе. Повторю характерные для канони-
зации признаки: после первых чудесных происшествий (огонь из
могилы, пожар церкви, при котором не пострадало ее убранство),
которые вследствие их неоднозначного характера не могли быть
безоговорочно отнесены к подлинным чудесам, возникает предпо-
ложение, не являются ли Борис и Глеб святыми. На этом осно-
вании мощи эксгумируются и выставляются для частного, разре-
шенного церковью, но официально еще не установленного их почи-
тания. После двух последующих, «настоящих» чудес (исцелений),
в отношении которых подробно показывается, на каком основа-
нии они заслуживают доверия митрополита, митрополит и князь
принимают решение о канонизации. Во исполнение его строится
церковь во имя святых и устанавливается ежегодный праздник.

В отличие от этого, рассказ о событиях 20 мая 1072 г. едва ли
можно понимать как известие о канонизации9. Уже заглавие «Пре-
несоша святая страстотерпця Бориса и Глеба» характеризует по-
вествование как рассказ о перенесении мощей. Вот его содержа-
ние. Изяслав повелел воздвигнуть новую церковь в честь святых.
20 мая 1072 г. собираются трое сыновей Ярослава — Изяслав, Свя-
тослав, Всеволод, а кроме того митрополиты, епископы, настояте-
ли монастырей. Князья несут на своих плечах деревянный гроб
1 юриса в новую церковь. Когда гроб открывают, церковь наполня-
ется благоуханием. Митрополит Георгий, который был «не твердъ
вьрою к нима» (святым), падает ниц и просит их о прощении. За-
тем в новую церковь привозят на санях каменный саркофаг, в ко-
тором покоятся останки Глеба. После литургии устраивается пир.

Таким образом, не только по названию, но и по содержанию это
описание не канонизации, а перенесения мощей. В первом рассказе
плану строительства церкви предшествовали чудеса, представлен-
ные как заслуживающие доверия доказательства святости, они-
то побудили митрополита содействовать канонизации. Во втором
рассказе предшествующего чуда нет (последнее, о котором было
рассказано, произошло 33 года назад10) и поводом для строитель-
ства новой церкви послужило скорее ветхое состояние старой. Да-
лее, решение о новой постройке князь принимает в одиночку, о
содействии митрополита речи не идет. Кроме того, в рассказе о
празднестве при Ярославе специально упоминается характерное
цля процедуры канонизации решение учредить ежегодный церков-
ный праздник в честь святых. Нестор пишет: Ярослав и митропо-
лит «устависта... въ день [24 июля, в день гибели Бориса] на вся-
ко лъто праздьникъ творити има [Борису и Глебу], яко же и нынъ
свершается»11. Зато ни летопись, ни Нестор не сообщают ничего
подобного в отношении 1072 г. Только «Сказание чудес» отмеча-
ет в заключение своего рассказа: «И оттоль утвьрдися таковый
праздьник мъсяца майя въ 20, въ славу и чьсть святыима муче-
пикома, благодатию Господа нашего Иисусъ Христа»12. Праздник
не устанавливается здесь, как в первом рассказе, высшей светской
п церковной властями и не имеет никакой связи с днем гибели
обоих святых, но он «укрепляется», «утверждается» словно сам
по себе как день памяти о перенесении мощей. Так как упомяну-
тая фраза и у Нестора, и в летописи отсутствует, то ее, вероятно,
не было также в первоначальной редакции этого рассказа, но она
была добавлена позднее автором «Сказания чудес».

По крайней мере для Нестора и автора «Сказания чудес» совер-
шенно очевидно, что рассказ о 1072 г. повествует вовсе не о кано-
низации святых, так как о ней они оба уже рассказали выше13.

Даже новейшие сторонники тезиса о поздней канонизации долж-
ны согласиться, что первый рассказ гораздо больше напоминает
свидетельство о канонизации, чем второй. Но они не считают
первый рассказ заслуживающим доверия, воспринимая его не как
исторический, а как сугубо легендарный.

Какие же причины побуждают их ставить под сомнение досто-
верность первого рассказа (и тем самым раннюю канонизацию) и
квалифицировать повествование, которое сообщает всего лишь о
перенесении мощей, как описание канонизации?

Анджей Поппэ, обстоятельнейшим образом обосновавший тезис
о поздней канонизации, приводит, насколько можно судить, де-
вять аргументов, свидетельствующих, по его мнению, против ран-
ней даты 14:

1. Молчание Илариона о Борисе и Глебе:

2. Сомнение митрополита Георгия в святости Бориса и Глеба,
засвидетельствованное Нестором, «Сказанием чудес» и летопи-
сью под 1072 г.;

3. Имена сыновей Ярослава Мудрого;

4. Имена внуков Ярослава;

5. Замечание летописи под 1093 г. о том, что праздник святых
Бориса и Глеба есть «новый праздник Русской земли»;

6. Вопрос о первой эксгумации останков Бориса;

7. Отсутствие праздника святых Бориса и Глеба в месяцесло-
ве Остромирова Евангелия;

8. Различия между рассказами о праздниках в честь святых в
1072 и 1115 г.;

9. Литературные наблюдения, позволяющие относиться к рас-
сказу о ранней эксгумации и канонизации при Ярославе как не
заслуживающему доверия.

Разберу вкратце эти аргументы по порядку.

1. Молчание Илариона. В своей похвале Владимиру Святому
Иларион говорит о многом, что могло бы служить свидетельством
благочестия князя; в частности, он называет в этой связи про-
цветание города Киева после смерти Владимира, благочестие его
сына Ярослава и жены последнего, Ирины, а также их детей и
внуков15. Поппэ считает, что если бы Борис и Глеб были канони-
зированы к моменту этого выступления, то, безусловно, следовало
бы ожидать, что они также были бы упомянуты среди «добрых
послухов благоверию Владимира»16.

Молчание Илариона, в самом деле, удивительно. Но все же
кое-какие объяснения ему подыскать можно (и я в своей книге об
Иларионе это сделал17). Однако, как мне представляется, в дис-
куссии вокруг этого вопроса важнее другое: для Поппэ объяснить
молчание Илариона так же трудно, как и для меня. Ибо сам он
придерживается мнения, что религиозное почитание Бориса и Гле-
ба существовало уже с середины 40-х годов XI в. и что около 1050 г.
Ярослав и Иларион уже вынашивали план причисления страсто-
терпцев к лику святых18. Следовательно, для Ярослава и Илари-
она Борис и Глеб также уже около 1050 г. являлись «добрыми по-
слухами благоверию Владимира» независимо от того, были они ка-
нонизированы или нет. Гипотеза Поппэ не может предложить мол-
чанию Илариона более удовлетворительного объяснения, чем моя.

2. Сомнение митрополита Георгия. Летопись и «Сказание чу-
дес», сообщая о перенесении мощей 20 мая 1072 г., почти в одних
и тех же словах рассказывают о том, что ужас объял митропо-
лита, когда при вскрытии раки Бориса в церкви распространи-
лось благоухание, «бяше бо и не твьрдо въруя къ святыма, и падъ
ниць, просяше прощения»19. Нестор, черпавший, очевидно, из того
же источника, что летопись и «Сказание чудес», преувеличивает
недоверие митрополита к святости братьев-князей, когда пишет:
«Митрополитъ же бъ невърьствуя, яко свята блаженая»20.

В действительности митрополит, участвовавший в пышной цере-
монии торжества по случаю перенесения мощей в церковь, постро-
енную уже в честь страстотерпцев и которую он сам как митропо-
лит накануне освятил, едва ли мог всерьез сомневаться в святости
Нориса и Глеба. Да летопись и «Сказание чудес» вовсе и не утвер-
ждают этого, когда говорят, что митрополит «нетвердо» верил в
с вятых. «Определенная сдержанность греческого митрополита в
отношении культа русских национальных святых, — писал я, —
возможно, давала повод к замечанию о его слабой вере»21.

В сообщении о неверии митрополита Поппэ видит намек на
вмененную тому обязанность проверять достоинство кандидатур,
предложенных для канонизации, т. е. проверять достоверность
приписываемых им чудес22. Однако сам рассказ не дает основа-
ний для такого понимания. Ведь, с одной стороны, в таком случае
проверка не могла бы происходить в тот момент, когда был от-
крыт только один гроб. Ибо святость Глеба не была бы доказана,
когда благоухание изливалось лишь из гроба Бориса. И с дру-
гой стороны, такая проверка, случись она в указанный день, бы-
ла бы определенно запоздалой, поскольку, как сказано, церковь
во имя Бориса и Глеба уже была построена и накануне освяще-
на тем же митрополитом.

3. Имена сыновей Ярослава Мудрого. Если уже Ярослав велел
канонизировать своих братьев Бориса и Глеба, то почему в таком
случае он не назвал своих сыновей этими именами? 23 Но этот
аргумент у Поппэ так же, как в пункте 1, есть argumentum ex
silentio — доказательство из молчания. Он может быть в иных
случаях убедительным, иногда даже неопровержимым, но часто
ему присуща известная неопределенность. Так и в этом случае.

Шесть сыновей Ярослава известны нам поименно: Владимир,
Изяслав, Святослав, Всеволод, Вячеслав, Игорь. Рождение пер-
вых пяти сыновей отмечено в летописи под 1020-1036 гг. Напро-
тив, об Игоре мы узнаем только впоследствии под 1055 и 1057 гг.,
что он княжил после смерти своего отца сначала во Владимире, а
затем в Смоленске и в 1060 г. умер. Поскольку Вячеслав родился
в 1035/1036 г., то самый младший сын Ярослава Игорь родился,
пожалуй, примерно годом позже, стало быть, в 1036/1037 г.

Если канонизация Бориса и Глеба, согласно рассказу Нестора
и «Сказанию чудес», состоялась при Ярославе и митрополите Ио-
анне I, то она могла иметь место (самое позднее) еще в 1039 г. 24,
следовательно, уже после рождения самого младшего из сыно-
вей Ярослава Мудрого. В таком случае Ярослав после канони-
зации своих братьев уже не имел возможности дать кому-либо из
своих сыновей имя одного из новых святых по той простой при-
чине, что потом сыновей у него не рождалось. Кроме того, мы
не можем быть уверены, что у Ярослава не было сыновей, о ко-
торых летопись умалчивает. Летопись не проявляет интереса к
княжеским детям, рано умершим и не вступившим в права на-
следования, так же как не отмечаются ею рождение дочерей и
даже их браки со знатными иностранными правителями. Стало
быть, нельзя с определенностью утверждать, что Ярослав не дал
какому-либо из своих рано умерших сыновей одно из имен — Бо-
рис, Глеб, Роман или Давид.

4. Имена внуков Ярослава Мудрого. Данный аргумент Поппэ
состоит в ссылке на тот факт, что имена страстотерпцев Бори-
са и Глеба, а также полученные ими при крещении имена Роман
и Давид часто давались в русской княжеской семье с середины
40-х годов XI в25.

Однако это указание нельзя использовать как аргумент в пользу
поздней канонизации. Ведь и сам Поппэ придерживается мнения,
что присвоение этих имен имело религиозную основу. Он допус-
кает, что в это время начинается религиозное почитание Бориса
и Глеба, хотя решительно оспаривает, что князья уже тогда были
канонизированы. Можно, конечно, согласиться, что имена обоих
страстотерпцев по религиозным причинам «вошли в моду» еще до
их канонизации, однако аргументом в пользу поздней и против
ранней канонизации это соображение служить не может.

Далее Поппэ ссылается в этой связи на то, что около 1050 г.
внук Ярослава, сын Изяслава и Гертруды, был назван Святопол-
ком, т. е. получил то же самое имя, какое носил тот сводный брат
Ярослава, который в рассказе об убийстве Бориса и Глеба выста-
влен их убийцей и получил прозвище «Окаянный». Поппэ считает,
что такое именование было бы оскорблением отцу со стороны Изя-
слава, если бы Борис и Глеб уже почитались как святые26.

Однако сам он объясняет, что имя Святополк, будучи распро-
страненным княжеским именем в Моравии, Польше и на Руси, в
течение значительного времени после появления дошедших до нас
агиографических сочинений о Борисе и Глебе все еще присваива-
лось представителям русского княжеского рода. Если один но-
ситель имени совершил злодеяние, то необязательно тотчас же
выводить из употребления само имя. Даже если тогда Борис и
Глеб еще не были объявлены святыми, трудно предполагать, что
лояльный к своему отцу Изяслав27 думал о его злейшем враге, ко-
гда давал своему новорожденному сыну имя Святополк. Возмож-
но, при именовании сыграли свою роль тесные связи Изяслава с
польским правящим домом, откуда происходила его жена Гертру-
да и в котором имя Святополка (Sw^tepulk) многократно засви-
детельствовано 28.

5. Летописная запись под 1093 годом. Подтверждение поздней
датировки Поппэ находит в летописном известии 1093 г. о пораже-
нии русских от половцев 23 июля 1093 г. На следующий день — в
день святых Бориса и Глеба, по словам летописца, в Киеве вместо
радости был плач великий. В связи с этим он высказывает сообра-
жение, что Бог послал несчастье как раз в праздничный день «гръх
ради наших великих», «якоже ся створи в се льто первое зло на
Възнесенье Господне, еже у Трьполя, второе же въ праздникъ Бо-
риса и Глъба, еже есть праздникъ новый Русьскыя земля»29. Поппэ
считает, что последние слова решительно противоречат мнению о
канонизации мучеников при Ярославе и Иоанне I и об учреждении
церковного праздника, посвященного памяти святых до 1072 г.30

Однако, что означает выражение «праздник новый Русской зе-
мли»? Летописец сопоставляет относительно новый, недавно уста-
новившийся только на Руси, праздник святых Бориса и Глеба и
древний праздник Вознесения Христова, который уже тысячу лет
отмечался во всем христианском мире. По отношению к нему
праздник 24 июля, разумеется, новый, независимо от того, возник
ли он в 1072 г. или, скажем, в 1038 г., т. е. 21 год или 55 лет назад.

6. Вопрос о первой эксгумации останков Бориса. До перенесения
останков святых Бориса и Глеба в новую церковь 20 мая 1072 г.,
согласно известию об этом событии, тело Бориса покоилось в дере-
вянном гробу, а Глеба — в каменном саркофаге31. Из этого Поппэ
заключает, что до той поры останки Бориса оставались погребен-
ными в земле и, стало быть, вскрытия мощей, необходимого для
канонизации, до 1072 г. не производилось, значит не было и ни-
каких других шагов по официальному признанию культа. Только
20 мая 1072 г. состоялась эксгумация и обретение мощей32.

По этому поводу следует заметить, во-первых, что в известии
от 1072 г. речи об эксгумации Бориса не идет и, во-вторых, что
Борис, даже согласно реконструкции событий, которую дает сам
Поппэ, до 1072 г. по крайней мере однажды должен был быть уже
эксгумирован. В описании же событий 20 мая 1072 г. нет ни од-
ного слова об эксгумации. Там, после перечисления участников
церемонии, просто говорится: «И вземше первое Бориса в древянь
раць Изяслав, Святослав, Всеволод, вземше на рама своя, поне-
соша... и принесше в новую церковь отверзоша раку...»33 Каким
же образом Поппэ приходит к мнению, что гроб Бориса до тех пор
находился в земле? Он говорит: «В деревянных гробах хорони-
ли под полом храма, каменные же саркофаги ставили в приделах
и комарах (аркасолиях)»34.

Однако где засвидетельствован закон или хотя бы обычай, пре-
пятствовавший устанавливать деревянные гробы над землей? В
описании первого перенесения мощей святых Бориса и Глеба как
в «Сказании чудес», так и в «Чтении» Нестора говорится, что ра-
ки были установлены «надъ землею на десньй [правой] странь»,
«въ церькви на деснъи странъ»35. Поппэ, возможно, принимает
это известие за легендарное, однако оно свидетельствует во вся-
ком случае о том, что и составитель «Сказания чудес», и Нестор,
и автор источника, из которого оба они черпали, ничего не зна-
ли о таком обычае и совершенно не находили предосудительным,
что деревянные гробы устанавливались «над землею». Ибо, ра-
зумеется, в то время речь шла именно о деревянных гробах; ведь
согласно сообщению тех же источников, Борис покоился в дере-
вянной раке еще в 1072 г.

Далее следует подумать вот над чем. Если, как считает Поппэ,
Борис был погребен в деревянном гробу в земле под зданием цер-
кви, которую построил Ярослав примерно в конце 40-х или начале
50-х годов, то в 1072 г. этот гроб едва ли мог быть в таком состо-
янии, что его можно было бы сразу взять на плечи, перенести в
другую церковь и там открыть.

То обстоятельство, что Борис лежал в деревянной раке в цер-
кви, построенной Ярославом, Глеб же — в каменном саркофаге, не
может служить доказательством того, что они не были канонизи-
рованы уже при Ярославе36. Нетрудно, например, предположить,
что один из деревянных гробов был поврежден или разрушен и его
пришлось заменить новым или что кто-нибудь из князей в знак
особого почитания Глеба изготовил новую раку святому; таким
князем мог быть Святослав, назвавший своего первенца, родив-
шегося около 1045 г., Глебом37.

7. Отсутствие праздника святых Бориса и Глеба в месяцеслове
Остромирова Евангелия. Подтверждение своего мнения о поздней
канонизации святых Бориса и Глеба Поппэ видит и в том факте,
что их праздник отсутствует в месяцеслове Остромирова Еванге-
лия (изготовлено в 1056/1057 г.)38. Однако в примечании к данно-
му месту своей статьи39 он сам говорит, что такого упоминания нет
также в месяцеслове Архангельского Евангелия 1092 г., и впервые
оно появляется в Мстиславовом Евангелии (1095-1117 гг.); да и в
XII в. праздник отмечен отнюдь не во всех, а только «в большин-
стве богослужебных книг». Следовательно, отсутствие праздника
в Остромировом Евангелии ничего не доказывает. Культ новых
святых Бориса и Глеба был, как справедливо считает Поппэ, со-
циалыю и территориально ограничен40; он был развит, вероят-
но, прежде всего в местах, где пострадали и были погребены свя-
тые, в первую очередь в Выпггороде. Возможно, в Новгороде в
1056/1057 г. он не играл никакой роли. Впрочем, в месяцеслове
Остромирова Евангелия отсутствуют также Кирилл и Мефодий.

8. Различия между рассказами о праздниках Бориса и Глеба в
1072 и 1115 гг. Поппэ находит сильные различия между сообще-
ниями наших источников о празднестве 1072 г., которое он прини-
мает за официальный акт канонизации, и о праздновании 2 мая
1115 г., которое было, без сомнения, обыкновенным перенесени-
ем мощей из старой, деревянной церкви в новую, каменную. Вот
что он пишет: «В торжествах 1115 г. кульминационным момен-
том было перенесение, точнее говоря, перевоз рак с мощами свя-
тых в новый собор. В 1072 г. — вскрытие рак и обретение (ос-
видетельствование) мощей»41. Однако мы уже знаем: обретение
мощей, регистрация чудес, которые от них произошли, проверка
достоверности свидетельств о чудесах — события, которые долж-
ны предшествовать решению о канонизации42. И только по-
сле того, как все это исполнено, можно было строить церковь в
честь новых святых. Если в 1072 г., в отличие от 1115 г., мощи
были открыты, то, очевидно, только потому, что мощи Бориса по
случаю перенесения в новую церковь нужно было переложить из
деревянного гроба в каменный43.

Таким образом, различия между рассказами 1072 и 1115 гг. в
действительности несущественны (и тот, и другой повествуют о
перенесении мощей из старой церкви в новую); и напротив, в жа-
нровом отношении они отличаются от повествования о празднова-
нии при митрополите Иоанне I, которое, как уже отмечено, имеет
все признаки настоящего «протокола канонизации».

9. Мнимая недостоверность рассказа о канонизации при Яросла-
ве. Мы видели: все фактографические доказательства, которые
Поппэ выдвинул против ранней и в пользу поздней даты канони-
зации, убедить не могут. Но исследователь дополняет их аргумен-
тами историко-литературными. Поппэ считает рассказ о первом
обретении мощей и о ранней канонизации при митрополите Иоанне
недостоверным, поскольку в нем содержится слишком много агио-
графических общих мест: «Первое описание свидетельствует лишь
о начитанности автора в житийной литературе, в которой нетлен-
ность телес и благоухание указывались как признаки святости»44.
Противоположность этому, изобилующему агиографическими ша-
блонами, повествованию о ранней канонизации составляет, по мне-
нию Поппэ, описание торжеств 20 мая 1072 г., где о мощах Бориса
сказано: «бь бо мощьми лежаи», т. е. сохранился только скелет45.

Однако нельзя на основании столь простых и не вполне одно-
значных доказательств отбрасывать рассказ о канонизации при
Ярославе как сугубо литературно-агиографический и, напротив,
сообщение о 1072 г. принимать как безыскусное повествование об
официальном акте канонизации. Оба содержат достоверные исто-
рические сведения, и оба агиографически стилизованы.

Если в рассказе о ранней канонизации утверждается, что те-
ла святых сохранялись нетленными, а описание 1072 г., напротив,
сообщает, что остались только кости, то можно возразить: за пе-
риод от 30 до 40 лет, прошедших после канонизации при Яросла-
ве и до перенесения мощей в 1072 г., произошло полное разложе-
ние трупов. Однако я вовсе не защищаю полную достоверность
свидетельства о состоянии мощей во время обретения их при ми-
трополите Иоанне I. Учитывая обстоятельства гибели Бориса и
1 леба, трудно поверить, что тела их оставались совершенно непо-
врежденными и белыми как снег, и чтобы лица их светились, как
у ангелов46. Здесь есть известная агиографическая стилизация,
хотя и имеющая, быть может, историческое ядро — не исключено,
что тела к концу 30-х годов не успели еще вполне разложиться,
(как это имело место в 1072 г.).

Но ведь и описание 1072 г. агиографически стилизовано. Тот
же Нестор, который, повествуя о 1072 г., говорит, что сохрани-
лись только костные останки47, пишет несколькими строками вы-
ше, что они «цьла лежаща»48, т. е. оставались нетленными. И уж
тем более к топике относится аромат, который якобы исходил от
мощей, как в описании торжеств 20 мая 1072 г., так и в момент
обретения мощей при Иоанне I. И, наконец, в этом последнем рас-
сказе якобы хорошая сохранность мощей также не считается (как,
по-видимому, полагает Поппэ49) достаточным свидетельством свя-
тости Бориса и Глеба, и для того чтобы могла быть проведена
канонизация после обретения мощей, оказывается необходимым
еще одно явное чудо исцеления.

Почти каждый житийный рассказ содержит в себе агиографи-
ческие «общие места». Исторической ценности он не представляет
только тогда, когда целиком состоит из таких топосов. Сказан-
ное никоим образом не относится к повествованию о ранней ка-
нонизации. Оно содержит сравнительно много конкретного исто-
рического материала50: сообщение о погребении Глеба «под зем-
лею»51, изложенное с неодобрением; варяг в Вышгороде, наступив-
ший по неведению на место захоронения святых; пожар церкви в
Вышгороде; имя митрополита Иоанна I, появляющееся в письмен-
ной традиции только здесь, но засвидетельствованное свинцовой
печатью52; сооружение «кльтъки» над гробницами святых; первое
чудо с указанием имени нигде более не названного «градьника»
Миронега. Относительное обилие в рассказе конкретных материа-
лов говорит о древней традиции и ранней записи: добавление двух
названных выше агиографических топосов не снижает его исто-
рической ценности. Общие места присутствуют, как сказано, и в
описании перенесения мощей 20 мая 1072 г. При всей своей крат-
кости оно содержит еще одно агиографическое общее место; это
сообщение о том, что каменный саркофаг Глеба застрял в дверях
церкви и его смогли сдвинуть только после того, как народ воз-
звал: «Господи, помилуй!»; та же деталь присутствует в рассказе
о перенесении мощей в 1115 г.. Для сомнений в принципиальной
достоверности рассказа от 1072 г. из-за трех содержащихся в нем
агиографических клише оснований столь же мало, как и в отноше-
нии повествования о перенесении мощей и канонизации при Яро-
славе. Сомнения Поппэ в достоверности последнего не основаны на
литературно-критическом анализе источника и служат не предпо-
сылкой датировки канонизации 1072 г., но являются следстви-
ем таковой. Поскольку он (на совершенно других основаниях, на-
пример, на основании молчания Илариона) датирует канонизацию
1072 г., то не может не считать рассказ о канонизации святых при
Ярославе исторически недостоверным.

Свое исследование о дате канонизации Поппэ заключает кате-
горичным утверждением: до 50-х годов XI в. не могло возникнуть
никакого агиографического и тем более литургического произве-
дения о святых Борисе и Глебе53. Еще дальше он идет в своей
статье в «Лексиконе Средневековья», где пишет: «Бесспорно, что
самые древние житийные произведения о Борисе и Глебе не мо-
гли быть созданы до 1050 г., как ранее предполагалось»54. Даже
если бы Поппэ во всем остальном был прав, здесь он, безуслов-
но, заблуждается. Ибо по крайней мере мною эта точка зрения
энергично оспаривается; по крайней мере я не готов признать «не-
возможность» того, что уже до 1050 г. появились агиографические
произведения о Борисе и Глебе.

Ведь даже если Бориса и Глеба канонизировали только в 1072 г.,
это еще не значит, что до того не могли появиться о них агио-
графические произведения. Довольно часто житийные сочинения
предшествовали канонизации. Довольно Часто такие сочинения
создавались с целью содействовать культовому почитанию еще не
канонизированных святых и подготовить канонизацию. Пример
тому — похвала Илариона Владимиру Святому, агиографическое
произведение, написанное приблизительно за двести лет до нача-
ла культового почитания Владимира.

Конечно, анонимное «Сказание» и «Чтение» Нестора появляют-
ся только после 50-х годов XI в., однако едва ли можно сомневать-
ся, что они использовали более древние письменные источники;
ведь иначе нельзя было бы удовлетворительно объяснить тесную
текстуальную связь между «Сказанием чудес» и «Чтением».

Убедительное свидетельство в пользу древности этого общего
источника я вижу во фразе, которую Нестор заимствовал, должно
быть, из него несколько механически. После рассказа о первом
перенесении мощей из захоронения «под землею» в «клътъку» он
пишет: «И да покажеть человеколюбивый Бог, яко истина есть,
яже объща, яко славящая славить»55. Это мольба с использовани-
ем традиционного выражения, заимствованного из Библии56, о том,
чтобы от мощей, выставленных теперь для частного, разрешенно-
го церковью, но официально еще не предписанного ею почитания,
произошло чудо. Рассказанных ранее чудес (огонь из могилы, спа-
сение иконы при пожаре церкви, нетленность тел и благоухания
при обретении мощей) недостаточно для «прославления» святых,
т. е. для их канонизации. Упомянутая фраза написана, видимо,
прежде, чем произошло следующее далее у Нестора и в «Сказа-
нии чудес» чудо — исцеление хромого «отрока». И совершенно
естественно, что после выставления мощей для частного поклоне-
ния о святых было составлено агиографическое сочинение, стиму-
лировавшее почитание, что привело впоследствии к канонизации.
Здесь перед нами не просто след раннего агиографического произ-
ведения о Борисе и Глебе, относящегося ко времени Ярослава, но
явно фрагмент из него, скорее всего заключение57. Это и есть то
агиографическое сочинение о Борисе и Глебе, созданное до сере-
дины XI в., возможность которого Поппэ отвергает.
Первое литургическое произведение, посвященное Борису и Гле-
бу, появляется, как считает Поппэ, только в 80-е годы XI в. Однако
и эта датировка является не результатом анализа текста древней-
шей службы, а следствием датировки канонизации 1072 г. Это при-
знает сам историк, когда пишет: «Служба могла возникнуть толь-
ко по случаю канонизации обоих князей-мучеников (1072 г.) или
после нее»58. Поэтому Поппэ приписывает ее не митрополиту
Иоанну I (при Ярославе), а Иоанну II (1076/1077-1089 гг.). Одна-
ко серьезный аргумент в пользу раннего происхождения данного
литургического текста состоит в том, что здесь говорится толь-
ко о двух чудесах святых, а именно о первых: огонь из могил и
исцеление хромого59, причем первое не оценивается даже как чу-
до в собственном смысле и только условно идет в счет. Если бы
служба возникла только в 80-е годы, то трудно было бы понять,
почему автор ограничивается самыми первыми чудесами, обходя
молчанием многие другие и более значительные чудеса исцеления,
о которых ходила молва в 80-е годы.

В заключение своей статьи Поппэ призывает читателя иметь в
дальнейшем в виду отстаиваемую им нижнюю границу зарожде-
ния письменных памятников о Борисе и Глебе (середина XI в.)
или доказать несостоятельность его точки зрения60. Ввиду всего
сказанного, я полагаю, что имею право не принимать этой грани-
цы и считать впредь не только возможным, но в высшей степени
вероятным, что Борис и Глеб были канонизированы митрополитом
Иоанном I, а следовательно — самое позднее в 1039 г., и что агио-
графическая литература о них начала возникать в то же время,
т. е. до середины XI в.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Miiller L. Zur Frage nach dem Zeitpunkt
der Kanonisierung der Heiligen Boris und Gleb // The Legacy of Saints
Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International
Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessalo-
niki 26-28. November 1988 / Ed. by Anthony-Emil N. Tachiaos. Thessalo-
niki, 1992. S. 321-339. Впервые перевод опубликован: Russia Mediaevalis.
1995. Bd. 8. 1. S. 5-20.

1 «Съказание чюдесъ святою страстотьрпьцю Христову Романа и Да-
вида» опубликовано: Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бо-
риса и Глеба и службы им. Пг., 1916. Переиздано: Die altrussischen
hagiographischen Erzahlungen und liturgischen Dichtungen liber die heiligen
Boris und Gleb / Nach der Ausgabe von Abramovic in Auswahl neu herausge-
geben und eingeleitet von L. Muller. Munchen, 1967. S. 52-66. Описание
канонизации, проведенной митрополитом Иоанном I, см. здесь на с. 52-
55. Все цитируемые в дальнейшем пассажи из издания Абрамовича со-
держатся также в моем переиздании.

2 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 15-19.

3 Там же. С. 21 и след. (Нестор), 55 и след. («Сказание»); в ПВЛ,
см.: Полное собрание русских летописей. Л., 1926 Т. 1 Стб. 181 и след,
(далее ПСРЛ). Переиздано: Munchen, 1977.

4 Иоанн в обоих источниках фигурирует то как «архиепископ», то
как «митрополит», см. об этой проблеме: Muller L. Zum Problem des
hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen
Kirche vor 1039. Koln; Braunsfeld, 1959. S. 36-40.

5 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 53, строки 20 и след.

6 Согласно «Сказанию», это произошло в присутствии Ярослава; од-
нако у Нестора эта деталь отсутствует; очевидно, она была добавлена
автором «Сказания чудес».

7 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 55, строка 1.

8 Нестор, см.: Там же. С. 18, строка 20. Слова «церковь имя ею въз-
градити» (т. е. церковь во имя святых) в «Сказании чудес» отсутству-
ют (Там же. С. 55, строка 2); однако здесь предполагается (Там же.
С. 55, строка 24), что эта церковь действительно была посвящена свя-
тым Борису и Глебу.

9 См. прим. 3.

10 У Нестора исцеление хромого происходит в присутствии митрополи-
та Иоанна и князя Ярослава, см: Там же. С. 19, строки 13 и след.; в
«Сказании чудес» см.: Там же. С. 55, строки 9 и след. Следовательно,
чудо следует датировать самое позднее 1039 годом и временной интервал
до 1072 г. составляет по крайней мере 33 года.

11 Нестор, см.: Там же. С. 19, строки 7-9; почти идентично в «Сказании
чудес», см.: Там же. С. 55, строки 6 и след.

12 Там же. С. 56, строки 25-27.

13 Нестор сообщает, кроме того, что Изяслав перед строительством но-
вой церкви ходил «ко святыма на праздьникъ ею [т. е. в церковь Бориса
и Глеба], творяше и праздникъ велий» (Там же. С. 21, строка 2); он, сле-
довательно, определенно считает, что праздник святых Бориса и Глеба
торжественно отмечался уже до 1072 г.

14 Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia
Mediaevalis. 1973. 1. С. 6-29; Idem. Opowiesc о m^czeristwie i cudach
Borysa i Gleba. Okolicznosci i czas powstania utworu // Slavia Orientalis.
1969. 18. 3. S. 267-292; 4, S. 359-382.

15 Miiller L. Des Metropolitan Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen
und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 125.

16 Поппэ А. О времени зарождения... С. 6-9.

17 Muller L. Des Metropoliten Ilarion... S. 23 f. Я пишу там: «Мне кажет-
ся, что Иларион умалчивает о них по веским причинам. Во-первых, упо-
минание обоих уже канонизированных братьев Ярослава в момент, когда
тот добивался канонизации своего отца, могло произвести неблагопри-
ятное впечатление и пробудило бы дремлющее недоверие митрополита-
грека, в чью компетенцию входили и вопросы канонизации по отношению
к такого рода династической канонизационной политике. Во-вторых же,
в вопросе о канонизации князя Владимира Борис и Глеб не представляли
собою надлежащего прецедента, поскольку явили необходимые чудеса, а
от Владимира напрасно ожидали проявления этого дара». Мне кажется,
что Поппэ (О времени зарождения... С. 8) слишком легко обходится с
этими аргументами. Однако настаивать здесь на этом я не буду.

18 Поппэ А. О времени зарождения... С. 14, 20.

19 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 56, строки 9-11; ПСРЛ. Т. 1.
Стб. 182, строка 7.

20 Нестор, см.: Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 21, строки 27-28.

21 Muller L. Zum Problem... S. 39 f.

22 Поппэ А. О времени зарождения... С. 18.

23 Там же. С. 9 и след.

24 Проведение канонизации не ранее этого времени вероятно по сле-
дующим причинам. Лишь после 1036 г., после смерти князя Мстислава
Ярослав стал «самовластием» на Руси. Лишь теперь он мог совершенно
свободно проводить свою политику, в том числе и церковную. То, что он
начал ее с канонизации своих братьев, вполне отвечало общей линии его
политической и церковно-политической программы. Вычисленная Шах-
матовым и принятая Приселковым датировка канонизации 1026 г. мало
правдоподобна; см. Muller L. Neuere Forschungen fiber das Leben und die
kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb // Slawistische Studien zum
V. Internationalen SlawistenkongreB in Sofia 1963. Gottingen, 1963. S. 314.

25 Поппэ А. О времени зарождения... С. 11.

26 Там же. С. 9.

2' Так называет его А. Поппэ (Там же. С. 9).

28 Tliietmar. IV, 57; Gallus Anonymus. Ill, 26.

29 ПСРЛ. T. 1. Стб. 222, строки 14 и след.

30 Поппэ А. О времени зарождения... С. 19.

31 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181, строк 28 и след.

32 Поппэ А. О времени зарожде ч... С. 17 и след.

33 Так в ПСРЛ. Т 1. Стб. 181, строки 28 и след.; почти идентично в
«Сказании чудес», см.: Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 56, строка 5. В
деталях несколько иначе у Нестора (Там же. С. 21, строки 21 и след.),
хотя и у него нет ни слова об эксгумации.

34 Поппэ А. О времени зарождения... С. 17.

35 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 54, строка 6 и С. 19, строки 5-6.

36 Так у Поппэ, см: Поппэ А. О времени зарождения... С. 17.

37 Там же. С. 11.
38 Там же. С. 19.
39 Там же. С. 27.
40 Там же. С. 19.
41 Там же. С. 18.

42 А. Поппэ считает, что чудеса, о которых рассказывается в «Чтении»
и в «Сказании чудес» после сообщения о торжествах 20 мая 1072 г., бы-
ли предъявлены митрополиту при канонизации в качестве доказатель-
ства и проверены им (Там же. С. 17). Однако к этому дню эти чуде-
са еще не произошли!

43 Ни в ПВЛ (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182, строка 14), ни в «Сказании чудес»
(Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 56, строка 15) не сказано, что камен-
ный саркофаг, где покоились останки Глеба, был открыт. В «Сказании
чудес», правда, рассказывается, что собравшиеся князья «цъловаша» го-
лову Бориса и руку Глеба и что Святослав приложил руку Глеба к ране
на голове. Только Нестор говорит, что раки обоих святых открыли (Там
же. С. 21, строка 28). Очевидно, он заключил это из того, что в его
источнике (том же, который использовало и «Сказание чудес») значи-
лось, что митрополит совершил крестное знамение рукой Глеба. Однако
вполне возможно, что рука от мощей Глеба хранилась вне саркофага и
использовалась для благословения. Ср. рассказ Ипатьевской летописи о
посвящении в митрополиты Климента Смолятича, когда он был благо-
словлен головой святого Климента, и рукоположении в Византии с помо-
щью руки Иоанна Крестителя (Ипатьевская летопись под 6655 = 1147.
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 340-341).

44 Поппэ А. О времени зарождения... С. 16.

45 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 22, строка 1.

46 Так у Нестора (Там же. С. 17, строка 15 и сл.) и в «Сказании чудес»
(Там же. С. 54, строки 2 и след.).

4' Абрамович Д.И. Жития. С. 22, строка 1.

48 Там же. С. 21, строка 28.

49 Поппэ А. О времени зарождения... С. 16.

50 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 16-19, 52-55.

51 Там же. С. 15, строка 27; С. 16, строка 28; С. 48, строки 12 и след.

52 См. публикацию А. Поппэ в кн.: Podskalsky G. Christentum und theolo-
gische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). Munchen, 1982. S. 284; Под-
скальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси.
2-е изд., испр. и доп. для русского перевода. СПб., 1996. С. 448.

53 Поппэ А. О времени зарождения.... С. 22.

54 Lexikon des Mittelalters. Munchen, 1984. Bd. 2. S. 459 ff.

55 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 17, строка 22.

56 1 Цар 2, 30; в агиографической литературе встречается уже в житии
Антония, написанном Афанасием, гл. 94. См.: Miiller L. Zum Problem...
S. 38.

57 См. об этом подробно в моей статье: Studien zur altrussischen Legende
der heiligen Boris und Gleb, II, D // Zeitschrift fur slavische Philologie. 1962.
30. S. 41 f. А. Поппэ не рассматривает этот аргумент.

58 См.: А. Поппэ в кн.: Podskalsky G. Christentum... S. 284, Anm. 52.

59 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 143, строки 4-9. На это указал
П.В. Голубовский уже в 1900 г. См.: Ролубовский П.В. Служба святым
мученикам Борису и Глебу в Иванической минее // Чтения в истори-
ческом обществе Нестора летописца. Киев, 1900. Кн. 14.; см. также:
Muller L. Zum Problem.... S. 40, Anm. 32.

60 Поппэ А. О времени зарождения.... С. 22.
Киевский митрополит Иларион:
жизнь и творчество

Иларион, один из самых первых и выдающихся писателей Древ-
ней Руси, был известен в Советском Союзе по преимуществу толь-
ко специалистам по древнерусской литературе. Студенты соот-
ветствующих отделений, изучающие данный предмет, находили в
учебниках несколько сообщений о его жизни и деятельности и по-
хвальные слова его патриотизму, а в хрестоматиях — короткие вы-
держки из его «Похвалы» Владимиру и Киеву. Полное «собрание
сочинений» Илариона (его объем чуть более 30 печатных страниц)
никогда в Советском Союзе не издавалось: ни в виде оригинально-
го древнерусского текста, ни в переводе, тогда как «Слово о полку
Игореве», которое более чем на столетие моложе сочинений Ила-
риона, распространялось в советскую эпоху в десятках изданий и
переводов. Коммунистическим политикам, руководившим культу-
рой, которым принадлежало решающее слово и в вопросах сред-
невековой литературы, патриотизма Илариона было явно недоста-
точно для того, чтобы разрешить новое издание «Слова о Законе
и Благодати»; они, видимо, считали, что излишне и даже вредно
публиковать произведение, где автор так убедительно рассуждал
о богословских вопросах и, в частности, о различиях иудаизма и
христианства, где так обильно цитируется Библия и с таким вир-
туозным красноречием излагается учение церкви. Полный текст
сочинения оставался для неспециалистов практически недоступен,
вот почему с помощью цитат, вырванных из контекста, можно было
произвольно толковать слова Илариона и приписывать церковно-
му писателю XI в. тенденции, которых у него не было и которым
он в действительности прямо возражал.

За последнее десятилетие ситуация изменилась. В 1986 г., спу-
стя 92 года после издания полного текста «Слова» Ф.Г. Калуги-
ным (1894), впервые переиздан древнерусский текст произведения
Илариона в полном виде (и по тому же списку), а спустя 142 года
после выхода в свет первого русского перевода — новый перевод
на современный русский язык1. С тех пор в течение 10 лет в Рос-
сии появилось больше изданий произведения Илариона, и о нем
написано теперь больше работ, чем за истекшие полтора столетия,
начиная с первого издания в 1844 г.

Тем самым личность и творчество Илариона уже десятилетие
как вновь стали доступны широкой общественности, как в преде-
лах бывшего Советского Союза, так и вне их. Блестящее крас-
норечие автора, издавна высоко ценимое специалистами по древ-
нерусской литературе, производит, как и прежде, сильное впеча-
тление на каждого читателя, обладающего литературным вкусом.
Тот факт, что «Слово о Законе и Благодати»2 — первое произве-
дение древнерусской литературы, сохранившее имя своего автора
и более-менее точно датируемое, придает ему особый культурно-
и литературно-исторический интерес. Этот интерес, значительно
усилившийся в последние годы, принес немало плодов, как пре-
красных, так порой и странных.

Уже с давних пор в том факте, что «русин» Иларион в 1051 г.
был «поставлен» великим князем Ярославом совместно с собором
епископов на Руси киевским митрополитом3, видели акт, напра-
вленный против Византии, в церковную юрисдикцию которой вхо-
дила и новообращенная Русь. Исходя из этого предположения, и в
дошедших до нас сочинениях Илариона выискивали антивизантий-
скую тенденцию. То, что Иларион говорит об иудейском Законе
и об исключительности религии Ветхого Завета, относили к Ви-
зантии, и смысл «Слова» видели в идеологическом обосновании
равноправия молодой церкви Руси с константинопольским патри-
архатом. Упоминание отца и деда князя Владимира — Святослава
и Игоря, в свое время воевавших против Византии, трактовалось
как военная угроза, что позволяло рассматривать «Слово» в кон-
тексте русско-византийской войны 1043 г., которую оно будто бы
идеологически подготавливало4.

В произведениях Илариона находили не только церковно-поли-
тический и политический антагонизм Руси и Византии, но даже
религиозный. В упоминании языческих предков Владимира виде-
ли чуть ли не одобрение славянского язычества; в высказываниях
Илариона о Христе находили склонность к арианству, в полемике
против иудейского законничества — отвержение церковной дог-
матики, в открытости светской культуре и политике — отход от
сумрачного аскетизма, который считался основной чертой визан-
тийского христианства5.

Иные видели в «Слове» памфлет, направленный против Бол-
гарской церкви, которая якобы некоторое время верховенствова-
ла над церковью Руси6; но находились и такие, кто, опровергая
антивизантийскую тенденцию, усматривали, однако, в антииудей-
ской полемике киевского митрополита тонко завуалированный на-
мек, острие которого направлено против хазар, принявших, как
известно, иудаизм7.

При таком изобилии и такой противоречивости мнений, выска-
занных о личности и произведении Илариона, разумно задаться
вопросом, что же в сущности говорится о нем в источниках, а что
он сам сообщает нам в своих произведениях.

Жизнь Илариона

Самый надежный источник о жизни Илариона принадлежит ему
самому. По поводу своего рукоположения в сан и возведения на
митрополичий престол в Киеве Иларион написал «Исповедание
веры», образующее заключение в его «собрании сочинений», до-
шедшем в одной-единственной рукописи8. Он завершает «Испове-
дание веры» следующими словами:

«Азъ, милостию человъколюбивааго Бога, мнихъ и прозвитеръ
Иларионъ, изволениемъ Его, от богочестивыихъ Епископъ свя-
щенъ быхъ и настолованъ въ велицъмь и богохранимоъмь градъ
Кыевъ яко быти ми въ немь Митрополиту, пастуху же и учите-
лю. Быша же си въ лъто 6559, владычествующу благовърьному
Кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь»9.

Из этой приписки мы узнаем, что Иларион до посвящения в сан
митрополита был «монахом и пресвитером», т. е. иеромонахом, и
что в 6559 г. византийского летосчисления («от сотворения мира»),
т. е. между 31 августа 1050 г. и 1 марта 1052 г.10, был рукоположен
в сан киевского митрополита и возведен на кафедру в правление
Ярослава Мудрого (умер в 1054 г.).

Другое интересное сообщение о нем приводится в рассказе об
основании Киево-Печерского монастыря, помещенном в «Повести
временных лет» под 1051 г. Там говорится:

«Боголюбивому бо князю Ярославу любящю Берестовое и цер-
ковь ту сущюю Святыхъ Апостолъ, и попы многы набдящю, в
нихже бь презвутеръ, именемь Ларионъ, мужь благъ, книженъ
и постникъ. И хожаше с Берестоваго на Дньпръ, на холмъ, идь
нынь ветхыи манастырь Печерьскыи и ту молитву творяше, бъ бо
ту лъсъ великъ. Ископа печерку малу, двусажену, и приходя с Бе-
рестового, отпъваше часы и моляшеся ту Богу втайне. Посемь же
Богъ князю вложи въ сердце, и постави и митрополитомь в святъи
Софьи, а си печерка тако оста»11.

В начале той же летописной статьи под 1051 г. есть и другое
упоминание Илариона:

«Постави Ярославъ Лариона митрополитомь русина въ святъи
Софьи, собравъ епископы».

По моему мнению, которое я подробно обосновал в другом мес-
те12, это летописное известие не имеет собственной источниковед-
ческой ценности, представляя собой контаминацию из приписки
Илариона к «Исповеданию веры» и сообщения из повествования
об основании Печерского монастыря.

Если это справедливо, тогда краткое упоминание о «поставле-
нии» Илариона Ярославом не может считаться основанием для
утверждения, что Иларион поставлен митрополитом против воли
константинопольского патриарха и что «акт 1051 г.» представлял
собой попытку устранить верховенство Константинопольской цер-
кви над Киевом, о чем можно прочитать почти во всех истори-
ческих сочинениях.

Об «акте 1051 г.» нам фактически известно только то, что Ила-
рион в этом году был «отъ богочестивыхъ Епископъ священъ и
настолованъ въ велицъмъ и богохранимъмъ градъ Кыевъ». Кто
его избрал или назначил — об этом ни один заслуживающий до-
верия источник не сообщает, а приписка Илариона к «Исповеда-
нию веры» позволяет даже предположить, что епископы Руси его
не избирали вовсе. Ведь Иларион перечисляет., что они сдела-
ли: рукоположили его в сан и возвели на митрополичий престол.
Если бы они его еще и избрали, следовало бы ожидать, что Ила-
рион прямо указал бы на это в своем перечне13.

Поскольку никакой авторитетный источник ничего не говорит
об его избрании, у нас нет оснований предполагать, что его из-
брание и посвящение в сан произошло иначе, чем это имело место
при поставлении других митрополитов Руси. Как известно, это
осуществлялось константинопольским патриаршим синодом («эн-
демусой»). И все же в одном важном пункте избрание Илариона
митрополитом отличалось (не формально, а по существу) от всех
остальных, известных от домонгольской поры: был избран «ру-
син». Однако данный факт все же не позволяет допускать, что
процедура избрания была иной.

Византийский император не мог de iure непосредственно уча-
ствовать в избрании митрополитов «эндемусой», но de facto мог
оказывать влияние на эту процедуру. Между константинополь-
ским императорским двором и Ярославом около 1051 г. существо-
вали добрые отношения. Как раз в это время сын Ярослава Все-
волод женился на родственнице византийского императора, имя и
происхождение которой точно не известны14. Ничто не говорит
против предположения, что Ярослав попросил породнившегося с
ним императора оказать содействие при избрании Илариона и что
император удовлетворил эту просьбу.

В Киеве могли догадываться, что Иларион был избран не без
определенного содействия Ярослава, и автор рассказа об основа-
нии Печерского монастыря воспользовался для описания этого об-
стоятельства крайне расплывчатым термином — «постави».

Так называемый акт 1051 г. — мнимый конфликт между Кон-
стантинополем и Киевом по поводу «поставления» Илариона или
даже возникший на этой почве церковный раскол — не удосто-
веряется ни одним заслуживающим доверия источником, даже в
виде намека, и, по моему мнению, таковой вообще не имел ме-
ста. Тот факт, что спустя столетие, во время церковной смуты
из-за поставления Климента Смолятича явно никто не ссылался
на «акт 1051 г.», подтверждает это15.

О деятельности Илариона в качестве киевского митрополита мы
располагаем двумя краткими известиями: одно — о том, что не-
когда 26 ноября он освятил построенную Ярославом в Киеве цер-
ковь святого Георгия16; другое, из вступления к церковному Уставу
Ярослава, — о том, что князь советовался с митрополитом Ила-
рионом о церковном порядке17. Поскольку Устав этот в своем
первоначальном виде не сохранился, то и содержащееся в нем из-
вестие об Иларионе не вполне надежно. Но достаточно очевидно,
что Ярослав перед тем, как обнародовать церковные законы, со-
вещался со своим митрополитом.

Вот все, что сообщают об Иларионе заслуживающие доверия ис-
точники18. Есть свидетельство, согласно которому в 1054/1055 г. в
Киеве был уже другой митрополит — Ефрем; но о завершении дея-
тельности или жизни Илариона источники молчат. Это молчание
связывали с якобы имевшим место церковно-политическим кон-
фликтом между Киевом и Византией по поводу поставления Ила-
риона. Тогда дальнейший ход событий выглядел бы следующим
образом: когда в феврале 1054 г. Ярослав умер, Иларион, возве-
денный при его содействии в митрополиты, не мог дальше удержи-
ваться на митрополичьем престоле и должен был уступить место
названному патриархатом новому митрополиту, греку19. Призна-
ется, что в источниках об этом ничего не говорится, однако некото-
рые исследователи задаются вопросом: почему источники ничего
не сообщают о конце Илариона? Отвечают на него следующим
образом: такое известие о митрополите, возведенном на престол,
с точки зрения греков, в нарушение канонических прав, было на-
меренно сокрыто или даже изъято из летописи. Однако, если имя
Илариона подверглось опале, почему же тогда в летописной ста-
тье под 1051 г. вообще сообщается о его поставлении, причем без
всяких признаков неодобрения?20

И вымысел об Иларионе разворачивался дальше. Если в 1054 г.
он был смещен или (согласно Приселкову) ушел на покой еще рань-
ше, то что было с ним потом? Что мешает предположить, что он
вернулся туда, где находился до того, как стал митрополитом, — в
Печерский монастырь, основанный на месте пещеры, которую не-
когда «ископал» сам и в которой пел «псалмы и молился Богу»?
И действительно, в «Киево-Печерском патерике» упоминается не-
кий «черноризец Ларион», который был «книгам хитр писати и
съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии»21. Другие заходят
еще дальше: в «Великом Никоне», которому отводится решающая
роль в возникновении древнейшего летописания и который умер в
1088 г. игуменом Киево-Печерского монастыря, они видят бывше-
го митрополита Илариона, вернувшегося после смещения со своего
поста в Киево-Печерский монастырь и принявшего «великую схи-
му» (высшая форма монашеского послушания), а в связи с ней и
новое имя. Тем самым объясняют и значительную близость между
«Повестью временных лет» и произведениями Илариона22.

Однако при более пристальном взгляде согласие между лето-
писью Нестора и Иларионом вовсе не столь значительно; хотя
некоторые имена и события совпадают, все же оцениваются они
по-разному, а там, где существует несомненная связь, совершенно
очевидно, что летописцы находились в зависимости от Илариона23.

Все эти остроумные и исполненные фантазии гипотезы о жизни
Илариона после 1054 г. становятся ненужными и беспредметными,
если вспомнить, что ни один источник не сообщает о якобы имев-
шем место в 1051 г. конфликте и что у нас нет повода его предпо-
лагать. То, что летопись молчит о конце служебной деятельности
и жизни Илариона, можно объяснить и без помощи рискованных
гипотез: летопись вообще не проявляет никакого особого интереса
к митрополитам. Первый митрополит, дату смерти которого она
упоминает, — это Иоанн II, скончавшийся в 1089 г.! Дату поста-
вления Илариона митрополитом летописец мог заимствовать из
приписки Илариона к «Исповеданию веры», но не дату смерти;
можно предположить, что он ее просто не знал.

Но кроме немногих предложений, непосредственно относящихся
к Илариону, мы располагаем другим важным источником о нем, а
именно — его произведениями, которые дошли до нас, очевидно,
полностью в единственной, но прекрасно сохранившейся рукопи-
си второй половины XV в.24

В разных местах своих сочинений Иларион говорит о «нашей
Русской земле», о Владимире как «нашем учителе», о «кагане
нашей земли», делая акцент на слово «наши», и это позволяет
предположить, что Иларион действительно был восточным славя-
нином, он — «русин», как об этом совершенно определенно ска-
зано и в летописи под 1051 г.25

Далее, его сочинения свидетельствуют о столь высоком обра-
зовании, столь превосходном знании богословской литературы,
столь совершенном владении художественными средствами грече-
ской риторики, что невозможно представить, что такое образова-
ние Иларион мог получить в Киеве или где-нибудь еще в Киев-
ской Руси, только полстолетия назад принявшей крещение. Так
как Болгария в то время, когда Иларион был молод, вела изнури-
тельную борьбу за свое национальное существование, то страна,
где Иларион получил блестящее образование, это скорее всего Ви-
зантия, и речь прежде всего может идти о ее столице — Констан-
тинополе. Одно место, по-видимому, подтверждает, что он знал
Грецию по собственному опыту; Иларион пишет «о благоверней
земли Гречьстей, Христолюбивей же и сильней верою: како еди-
наго Бога въ Троици чтуть и кланяются; како въ нихъ деются
силы и чюдеса и знамения; како церкви людий исплънены; како
веси и гради благовърни, вси въ молитвахъ прилежать; вси Богови
предстоять»26. Можно, пожалуй, предположить еще, что Илари-
он владел греческим языком, тем более, что он цитирует, помимо
прочего, такие греческие сочинения или намекает на те из них,
которые в то время не были известны в славянских переводах27.

Когда заслуживающая доверия летопись сообщает нам, что
Иларион «ископа печерку» и «отпъваше часы и моляшеся ту Богу
втаинъ»28, то это также может указывать на Грецию, на Афон, где
наряду с общежительной жизнью в больших монастырях были и
отшельники, постоянно или время от времени жившие в пещерах.

Другое место в произведении Илариона позволяет сделать до-
пущение, что он знал и Западную Европу. В Похвале Ярославу,
говоря о киевском Софийском соборе, Иларион отмечает, что рав-
ного ему нет «въ всемъ полунощи земнъмъ, отъ востока дъ за-
пада»29. Слова эти сказаны не просто так. Проповедник знает,
что на юге и прежде всего в Константинополе и в Салониках есть
церкви и больше, и великолепнее, поэтому в своем сравнении он
ограничивается указанием лишь на «север земли», однако здесь
же добавляет: «от востока до запада». Разумеется, такое сужде-
ние могло исходить и от русских путешественников по западным
странам или западных путешественников по Руси. Но также по-
зволительно предположить, что автор этой фразы во время своего
путешествия на Запад сам повидал крупнейшие храмы Германии
и Франции и пришел к выводу, что церковь Софии в Киеве пре-
восходит их и размерами, и великолепием.

Это предположение находит определенное подтверждение в том,
что Иларион в «Похвале» Владимиру цитирует литургическую
формулу, которая не была известна в практике Восточной (Греко-
православной) церкви, зато на Западе (латино-католическом) по-
лучила широкое распространение. Иларион слегка перестроил
формулу «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat», доба-
вив еще одно звено: «Христосъ побъди, Христосъ одолъ, Христосъ
въцарися, Христосъ прославися!»30

Этот гимн особенно часто и особенно проникновенно пели при
французском дворе в присутствии короля. Вполне вероятно, что
Иларион принимал участие в одном из посольств, которыми об-
менялись в 1048-1051 гг. Киев и Франция по случаю бракосоче-
тания французского короля Генриха I и Анны, дочери Яросла-
ва Мудрого31.
. Готовность к заимствованию западной литургической формулы
в «Похвале» Владимиру свидетельствует об экуменическом харак-
тере христианской веры Илариона. Для него, по всей видимости,
не существовало противостояния Западной и Восточной церкви,
явно обнаружившего себя в 1054 г. в расколе (схизме) между Ри-
мом и Константинополем. Его Похвала Владимиру начинается
словами: «Хвалить же похвальными гласы Римъскаа страна Пе-
тра и Павла, имиже въроваша въ Иисуса Христа, Сына Божиа»32.
Иларион, очевидно, далек от того, чтобы оспаривать правильность
веры, к которой «Римская земля» пришла благодаря апостолам-
крестителям, либо заявить претензию от лица славян на апостола
Павла, или же противопоставить апостола Андрея Первозванно-
го как предполагаемого основателя епископского престола в Кон-
стантинополе, — Петру, первому епископу Рима33.

Обобщим еще раз то немногое, что мы знаем о жизни Илари-
она: он, чье первоначальное, светское имя неизвестно, «русин»
по происхождению, получивший — очевидно, при пострижении в
монахи — имя Иларион, был рукоположен в сан священника, по-
лучил высшее богословское и литературное образование в Греции
и, возможно, приобрел опыт аскетического пустынножительства
на Афоне. После возвращения на Русь его приблизил к себе князь
Ярослав и поставил священником в дворцовой церкви в своей ре-
зиденции в Берестово, где Иларион сочетал аскетизм пустынно-
жительства с церковной деятельностью.

Ярослав отправил высокообразованного иеромонаха, возможно,
с какой-то дипломатической миссией в Западную Европу и пору-
чил ему читать проповеди в дни больших церковных праздников
в киевской дворцовой церкви (так называемой Десятинной, посвя-
щенной Успению Богородицы). Он назначил Илариона на вакант-
ную должность киевского митрополита и, возможно, воспользо-
вавшись хорошим отношением к себе породнившегося с ним визан-
тийского императора, организовал дело таким образом, что Ила-
рион, которому Ярослав составил протекцию, был вначале избран
(вероятно, в Константинополе) новым митрополитом, а затем в
6559 г. (=1050/1051 г.) рукоположен собором русских епископов
в сан и возведен на митрополичий престол. По этому случаю он
и написал свое «Исповедание веры». Позже Иларион объединил
некоторые важнейшие свои литературные сочинения в маленький
сборник, переработав их при этом и сведя первоначально самосто-
ятельные части в законченное целое.

Во время своего пребывания в должности митрополита он освя-
тил церковь, основанную Ярославом в киевском монастыре св. Ге-
оргия. О конце служебной деятельности и жизни Илариона ниче-
го не известно. В 1055 г. в Киеве засвидетельствован уже дру-
гой митрополит.

Литературное творчество Илариона

С большой вероятностью Илариону может быть приписан не-
большой комплекс сочинений, сохранившийся в рукописи Сино-
дального собрания ГИМ (Москва), № 591 на л. 168а-203а. Основ-
ная часть этого собрания объединена заглавием «О законъ Мои-
сеомъ даннъмъ ему, и о благодати и истинъ Иисусъ Христосъ быв-
шимъ: и како законъ отъиде, благодать же и истина всю землю
исполни, и Въра въ вся языкы простреся, и до нашего языка Рус-
скаго; и похвала Кагану нашему Владимиру, отъ негоже крещени
быхомъ, и молитва къ Богу отъ всеа земля нашеа»34.

За основной частью, содержание которой представлено уже в
этом развернутом заглавии, следуют в качестве приложения два
Символа веры: сначала Никейско-Константинопольский, затем
сформулированный самим Иларионом и, наконец, его приписка,
в которой Иларион сообщает о своем рукоположении в сан митро-
полита и возведении на престол.

Часто задаются вопросом: представляет ли основная часть это-
го собрания — «Слово о Законе и Благодати», «Похвала» Влади-
миру и «Молитва от всей Русской земли» — единое целое или же
перед нами самостоятельные, присоединенные друг к другу произ-
ведения? Сторонники литературного единства этого произведения
обычно рассматривают его как проповедь, которую Иларион про-
изнес, вероятно, в киевской Десятинной церкви перед саркофагом
князя Владимира примерно в конце 1040-х годов, во всяком случае,
до 10 февраля 1051 г.35 За проповедью, как считают они, следовала
далее пространная «Молитва от всей Русской земли».

Однако против этого мнения были выдвинуты серьезные возра-
жения. «Молитва» выдержана в ином тоне, чем предшествующая
ей «Похвала» Владимиру, это не благодарственная, но покаянная
молитва, говорящая с уверенностью не о процветании христиан-
ской культуры на Руси, но скорее о грозящей ей внутренней и
внешней опасности.

Но и «Слово о Законе и Благодати», и «Похвала» Владимиру
оставляют впечатление первоначально самостоятельных и цель-
ных произведений. Они, правда, тематически связаны друг с дру-
гом: «Слово о Законе и Благодати» говорит о распространении
христианства «до нашего языка Русскаго», и «Похвала» Влади-
миру прославляет того, кто совершил дело крещения Руси. Од-
нако «Слово» слишком пространно для того, чтобы служить вве-
дением к «Похвале», и кроме того, в «Похвале» имеются явные
повторения того, о чем в «Слове» уже сказано36, так что с трудом
можно представить, что то и другое первоначально составляли од-
ну проповедь и произносились в той форме, в которой мы имеем
эту проповедь сейчас. Кроме того, Иларион сам обозначил свое
произведение как «писание»37.

Но, с другой стороны, автор столь искусно переходит от одной
части к другой (и от «Похвалы» Владимиру к «Молитве от всей
Русской земли»), что читатель все же воспринимает произведе-
ние Илариона как единое целое.

Я объяснил бы это противоречие следующим образом: произве-
дение составлено из четырех первоначально самостоятельных ча-
стей, а именно: 1) «Слово о Законе и Благодати»; 2) подборка ци-
тат из Ветхого Завета о будущем призвании «языцей»; 3) «Похва-
ла» Владимиру и 4) «Молитва от всей Русской земли». В качестве
приложения сюда добавлены: 5) Никейско-Константинопольский
символ веры и 6) собственное «Исповедание веры» Илариона38.
Однако эти первоначально самостоятельные произведения были
скомпонованы автором в единое целое и при этом переработаны,
особенно это касается стыков различных частей. Как следует
из заключительной автобиографической записи, целиком это со-
брание сочинений было отредактировано только после возведения
Илариона в сан митрополита; отдельные же части в их первона-
чальном виде возникли, возможно, в разное время. Со всей опре-
деленностью можно сказать лишь о датировке «Похвалы» Влади-
миру, поскольку здесь упоминается как здравствующая жена Яро-
слава Ирина-Ингигерд, скончавшаяся 10 февраля 1051 г. 39

«Слово о Законе и Благодати» в своем первоначальном виде,
возможно, представляло собой проповедь на тему божественного
плана спасения, согласно которому спасение, будучи подготовлено
религиозной историей евреев и ограниченное вначале народом Из-
раиля, преодолело благодаря Иисусу Христу национальные рамки
и пришло ко всем народам. Изображением того, как спасение рас-
пространилось и на «наш русский народ», и молитвой о даровании
новообращенному народу возможности продвигаться вперед До пу-
ти божественных заповедей завершалась эта проповедь40.

В собрании следует далее подборка цитат из Ветхого Завета о
будущем призвании народов («языцей»)41. Это однообразное нани-
зывание библейских цитат не свойственно жанру проповеди, проти-
воречит ее стилю, это скорее теологический трактат или же только
собрание материалов для такового42.

Следующая далее Похвала Владимиру, переходящая к концу в
похвалу Ярославу, и молитва за него могли быть первоначально
произнесены (скорее всего в 1049 г. или в 1050 г.) в качестве про-
поведи на день смерти Владимира — 15 июля, и, как уже было
сказано, в киевской Десятинной церкви у саркофага Владимира,
обращаясь к которому Иларион восклицает: «Встани, о честнаа
главо, отъ гроба твоего, встани, отряси сон»43.

«Молитву от всей Русской земли» датировать точно невозмож-
но. Очевидно, первоначально это была покаянная молитва. Со-
держащиеся в ней упоминания о всяческих напастях и опасностях
не являются точными указаниями на конкретные события, они вы-
держаны в стиле литургических покаянных молитв и в конечном
счете восходят к ветхозаветному образцу, прежде всего к так на-
зываемому «Плачу Иеремии».

Четыре части прославленного произведения Илариона четко от-
личаются друг от друга, образуя тем не менее единство: обширный
свод простирается от «Слова о Законе и Благодати», через «По-
хвалу» Владимиру к «Молитве» об избавлении новообращенного
народа от всяческих опасностей для душ и тел, для церкви и го-
сударства. Произведение в целом — это теологический трактат,
который затрагивает в своей издалека идущей концепции важные
вопросы христианского богословия и этики и который вращается
все же вокруг центральной — историко-богословской — темы о
призвании всех народов к божественному спасению и тем самым
одновременно и вокруг темы о значении того великого историче-
ского поворота на Руси, свидетелем которого был сам Иларион44.

Оба символа веры не столь тесно связаны с основной частью —
они демонстрируют то, что Иларион уже настойчиво подчеркивал
ранее: христианство на Руси придерживается учения Православ-
ной церкви. Возможно, Иларион включил Никейско-Константи-
нопольский символ веры в собрание своих сочинений потому, что
на вопрос о том, как в точности звучит по-славянски этот чрез-
вычайно важный текст, который пелся всякий раз при соверше-
нии литургии, тогда не существовало однозначного ответа. Таким
образом, Иларион хотел, вероятно, создать что-то вроде канониче-
ского текста. Но его собственный символ веры выходит за рамки
Никейско-Константинопольского, поскольку в нем перечисляются
и признаются решения Вселенских (с Третьего по Седьмой) собо-
ров, особенно о двух природах Христа и о почитании икон.

Личность и миропонимание Илариона

Два основополагающих элемента определяют личность Илари-
она, его мировосприятие и его общественное поведение в миру, его
деятельность в церкви и государстве: это, во-первых, — право-
славное христианство и, во-вторых, его принадлежность к Руси,
ее народу и государственности. Часто эту последовательность из-
меняют, рассматривая Илариона прежде всего как русского па-
триота и только потом как христианина. Утверждалось даже, что
он в силу своей органической связи с восточнославянской куль-
турой относился с определенной долей симпатии и к славянскому
язычеству45. В действительности же Иларион полностью и катего-
рически отвергает всякое язычество — и славянское, и античное.
Идолопоклоннический политеизм древнего мира46 он считает гря-
зью, которой человечество запятнало себя и от которой должно
было очиститься через закон Моисея. Да и славянское язычество,
от которого Владимир освободил русский народ, не лучше: это
идолопоклонство, при котором люди приносили друг друга в жер-
тву бесам, пили кровь жертвы и, не обретая спасения, не имели
надежды на будущую жизнь, пропадая в вечности. Язычество —
слепота, неведение Бога и тем самым незнание подлинной сущно-
сти мира и человека; это невосприимчивость к учению о спасении;
это моральная испорченность, неспособность различать добро и
зло, жизнь, подобная жизни скотов и диких зверей; язычники —
враги Бога, их земля в духовном смысле есть иссохшая пустыня47.

Христианство есть полная противоположность язычеству: это
истина о Боге, а потому истина о человеке и его месте в мире.
Это путь из темницы безнадежности и обреченности смерти в сво-
бодное пространство жизни под защитой любви и заботы Бога и
с надеждой на вечную жизнь48.

Что есть для Илариона эта истина о Боге и человеке и что со-
ставляет содержание спасительного учения?

Бог, которому Иларион поклоняется и которого возвещает, —
«трисолнечное Божество» христианского учения, святая Троица —
Отец, Сын и Святой Дух49. Он есть творец всего сущего50, види-
мого мира на земле и невидимого человеческому глазу на небесах.
Человек, которому уготовано было бессмертие, поддался искуше-
нию дьявола51, пал и с тех пор подвержен смерти. С грехопадением
Адама была связана утрата истинного богопознания, человечество
впало в ложь многобожия и служения дьяволу. Бог, однако, ми-
лосерден, имя ему «человьколюбецъ»52. Он не хочет, чтобы дело
(то рук погибло, чтобы человек оставался во власти дьявола и
смерти. Поэтому он призывает Авраама из тьмы многобожия к
познанию едино! о Бога. На Синае он заключает через Моисея со-
юз с потомками Авраама, народом Израиля: этот народ обязуется
служить единому Богу. Бог же изъявляет ему в законе свою волю,
одновременно обещая в пророчествах и символических образах и
событиях еще более великое спасение, которое выпадет на долю
уже не одного только народа, но всего мира. Синайское открове-
ние как бы создает внутри грешного мира священное место, где
может произойти окончательное откровение.

Оно совершается в Иисусе Христе. В нем сам Бог входит в че-
ловеческую природу, неразрывно соединяясь с ней и тем самым
обожествляя ее, вновь дарует жизнь человеческой природе, объ-
ятой смертью вследствие грехопадения Адама, побеждает Сатану,
сойдя в ад53. Отныне зло не может неограниченно и свободно
действовать в мире.

Это спасение во Христе универсально во времени и простран-
стве. Пространственно спасение выходит за пределы народа Из-
раиля, оно обращено и к тем народам, которые не сподобились
синайского откровения54. Во временном же плане спасение рас-
пространяется не только на тех, кого Иисус Христос встретил в
своем земном существовании; ведь спустившись в царство смер-
1и, он приносит и умершим весть о спасении55. И всем грядущим
поколениям вплоть до самого конца мира он возвещает спасение
через своих апостолов и затем служителей церкви, через «пасту-
хов и учителей»56, заставляющих звучать «апостольскую трубу и
евангельскый гром»57 «донелиже стоить миръ»58. Конкретно это
вечное спасение уже сейчас совершается в таинствах церкви, пре-
жде всего в крещении, благодаря которому мы становимся «сы-
нами вечности, сынами Воскресения» и будем вписаны в книгу
жизни59; и в евхаристии, в ходе которой мы пьем во имя вечного
спасения из источника нетления60. Тем самым спасение в хри-
стианстве универсально и в том отношении, что оно простирается
за пределы земной жизни вплоть до вечности, в то время как в
иудаизме (согласно Илариону) ожидание спасения распространя-
ется только на земную жизнь61.

Однако спасение выпадает на долю человека не без его согла-
сия и некоторого с его стороны участия, оно не навязывается ему
с непреодолимой силой. В чем состоит содействие человека сво-
ему вечному спасению?

Он должен следовать по пути заповедей Бога, пути, который
указан ему Богом в учениях Ветхого (Старого) и Нового союзов-
заветов62. Хотя Новым союзом-заветом отменяются культовый за-
кон Синая, кровавые жертвоприношения в иерусалимском храме
и заповедь обрезания63, религиозно-нравственные заповеди Ста-
рого союза-завета, такие как любовь к ближнему, милосердие и
подаяние, продолжают сохранять свое значение64.

Для вечного спасения человека наряду с религиозно-нравствен-
ными заповедями не менее важны и сугубо религиозные: чело-
век не должен сосредоточиваться на заботе о земных вещах и на
«печалех житейских», он призван «о небесныих тщатися»65. Он
должен сохранить внутреннюю связь с Богом. Это достигается
в молитве66, это совершается при принятии и сохранении пра-
вильной веры, уважении к Преданию церкви, признании догма-
тов в том виде, как они были сформулированы от «святых Отец 7
съборъ»67; это происходит при верном употреблении благодатных
средств церкви: регулярном посещении церковной службы68, уча-
стии в совершении евхаристии69, в преданности вере вплоть до
готовности к мученичеству70.

В христианском государстве каждое сословие выполняет свою
собственную задачу. Правители призваны защищать его от внеш-
них и внутренних врагов «мужеством и смыслом»71, «землю свою
пасти правдою»72, должны оберегать слабых от нужды и нищеты73,
заботиться также о вечном спасении своих подданных, утверждая
в качестве государственной религии правильную веру, запрещая
идолопоклонство, воздвигая церкви и поставляя в них священни-
ков74, издавая церковные уставы75, материально поддерживая цер-
ковь и давая ей тем самым возможность исполнить ее назначение76.

Духовное сословие имеет иные задачи. Епископы суть «пастухи
и учители»77, вместе со священниками и диаконами они совершают
евхаристию, принося «бескровную жрътву»78, исповедуют истин-
ное учение79, выводят весь народ «на свътъ тресолнечнаго Божь-
ства»80. Своей жизнью отречения и непрерывного прославления
монахи показывают, что человек может отринуть все земное и по-
святить себя исключительно восхвалению Бога, стремясь только
к тому, что есть на небесах81.

Ниже князя — бояре, помогающие ему мудрыми советами82,
воины, посредством которых князь исполняет свою обязанность
охранять и защищать страну83, ремесленники, возводящие горо-
да, в которых живет христианский люд84, крестьяне, возделыва-
ющие поля, чтобы на них произрастали плоды и народу не при-
ходилось страдать от голода85.

Совместными усилиями всех сословий созидается христианская
культура. Наивысшим ее проявлением на Руси стал Киев, сия-
ющий величием и красотой, освященный крестом и многочислен-
ными церквами, осененный («освыцаемь») иконами, оглашаемый
«хвалами и божественами пьнии», овеиваемый благоуханием ла-
дана («тимианом объухаемь»)86, — земное отражение небесного
Иерусалима, город, вверенный попечительству Богородицы87.

Это «путь заповедей» Божьих88, на который сам Бог хочет на-
править нас, путь, который ведет нас к вечному спасению и благо-
даря которому наше общественное бытие становится образом Цар-
ства Божьего. Но кто идет этим путем?

В «Похвале» Владимиру все выглядит так, как будто просла-
вляемый здесь князь постоянно следовал этим путем, а его сын
Ярослав непоколебимо идет дальше. Однако из похвальных слов,
относящихся к Владимиру, становится очевидно, что даже и у него
есть «множество грехов», которые он должен был «покрывать», и
великое «бремя греховное»89, которое он должен был «разсыпать».
И молиться нужно даже за Ярослава, чтобы его «корабль душев-
ный» невредимым бросил якорь в гавани небесного покоя («приста-
нище небесного заветрия»), а сам он смог достойно («непостыдно»)
предстать перед престолом Бога-Вседержителя90. Плавание че-
рез житейское море может, таким образом, иметь совершенно иной
конец, чем тот, который вымаливают здесь для Ярослава, ведь
вечное спасение не гарантируется принятием крещения и принад-
лежностью к христианскому сообществу91.

И если даже прославляемым в «Похвале» великим христиан-
ским подвижникам грозит опасность уклониться от «пути запо-
ведей»92, то что говорить о простых обывателях, стоящих перед
лицом Бога как убогие нищие!93 Это убеждение выражено прежде
всего в «Молитве от всей Русской земли». Она, как уже сказано,
выдержана в ином тоне, чем предшествующая ей «Похвала», одна-
ко высказывания из обеих частей творческого наследия Илариона
не противоречат, но дополняют друг друга, как не противоречат
друг другу в церковном году время покаяния и время праздника,
образуя внутренне динамичное единство94.

Христиане знают, что им не след кичиться своими добрыми де-
лами95, что они грешны и достойны гнева и наказания96, что, по-
рабощенные грехом, они погружаются в земные заботы и радости,
не заботясь в должной мере о стяжании небесного, не имеют ис-
тинного страха Божьего в своем сердце97.

В обществе дело обстоит так же, как в жизни отдельного че-
ловека. Государство нового народа Божьего должно было быть
подобно небесному Иерусалиму, однако в действительности оно бо-
лее похоже на земной Иерусалим, где распяли Христа, и потому
его постигла бы та же судьба, если бы Бог воздал нам, «яко и
оным, по делам нашим»98.

Что позволяет надеяться на то, что Бог не станет так посту-
пать? Знание о его милосердии и человеколюбии и в особенности
глубокая убежденность: «Ты еси Богъ нашь, и мы людие твои,
твоя часть, твое достояние. Не въздъваемъ бо рукъ нашихъ к Бо-
гу туждему, ни послъдовахомъ лжууму коему пророку, ни учениа
еретичьскаа держимъ, нъ Тебе призываемъ истинааго Бога»99.

Сознание того, что народ почитает истинного Бога и что вера
его — единственно истинная вера, дает некоторую надежду на со-
хранение этого народа и государства, однако историческое знание
участи древнего Иерусалима и твердая религиозная вера в то, что
мир вообще (и, возможно, уже скоро) ожидает конец100, не позво-
ляют возникнуть никакой самонадеянной уверенности.
Как бы сильно каждый человек ни был связан своей земной
и вечной судьбой с судьбой своего народа и страны, ответ перед
Богом он держит в конечном счете в одиночку, от него как от от-
дельной личности требуются добрые дела101, он как отдельное
существо виновен102, духовно мертв в грехе103, за него, отдельного
человека, пострадал Христос104, он как отдельная личность спаса-
ется церковными средствами благодати105 и обязан исповедовать
свою веру до самой смерти106.

Иларион со своим религиозным мировоззрением, описанным
здесь, полностью стоит на почве православного христианства в его
византийских формах, и было бы нелепо выискивать в произве-
дениях митрополита отклонения от православного христианства,
склонность к какой-либо ереси или некоторое почитание славян-
ского язычества.

Для Илариона в христианской православной вере заключает-
ся земное и вечное спасение каждого отдельного человека и всего
народа, вот почему религия, православное христианство для не-
го, вне всякого сомнения, занимает в иерархии ценностей самое
высокое место. На втором же месте — отечество, русский народ
и государство, в котором этот народ обрел жизненную форму, —
Киевская Русь. Уже из заглавия становится очевидно, как глу-
боко Иларион осознает связь с нею, когда говорит, что благодат-
ная истинная «вьра въ вся языкы простреся и до нашего язы-
ка Русскаго», когда возглашает похвалу «Кагану нашему Вла-
димиру, отъ негоже крещена быхомъ, и молитва къ Богу отъ
всеа земля нашеа» 107.

Почти идентично звучит то место «Слова о Законе и Благода-
ти», где Иларион говорит о распространении спасения «по всей зе-
мле»: «и до нашего языка Русскаго дойде» и «Евангельскый же
источникъ... и до насъ пролиявся», «Се бо уже и мы съ всъми хри-
стианми славимъ Святую Троицу»108; «Вся страны благый Богъ
помилова и насъ не презръ»109.

И уже в полной мере сильную внутреннюю связь Илариона со
своей землей, народом и государством выражает «Похвала» Вла-
димиру.

Мы уже сказали, что Иларион осознает свое нерасторжимое
единство с судьбой своего народа. От вражеских набегов и вну-
тренней междоусобицы, голода и нужды страдают все обитатели
«Русской Земли», но и миром, и благоденствием они наслажда-
ются все сообща110; и то же относится к познанию и почитанию
истинного Бога, его любовь и внимание обретает не отдельный че-
ловек для себя, но весь народ в целом. Ведь религия для Ила-
риона, как и для всего Средневековья, — не частное дело. По-
этому неизмеримое значение имеет событие, когда ответственный
правитель государства — «единодержец»111 — отвращается от су-
еты «идольскыа льсти» и обращается к познанию «единого Бога,
сътворшаго всю тварь видимую и невидимую»112, становится со-
бытием неизмеримого значения. Поэтому прославляет Иларион
Владимира, «великаго Кагана нашеа земля», «великаа и дивнаа
сътворшаго», как «учителя и наставника»113, хотя знает, что тот
проповедей не произносил и богословских сочинений не писал; он
хвалит Владимира за то, что он «заповъда по всей земли своей
креститися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа, и ясно и веле-
гласно въ всъхъ градьхъ славитися Святъй Троици»114. Илари-
он не боится добавить, что некоторые «не любовию, но страхом
повелъвшаго крещахуся»115. Владимир просто подчиняется заве-
ту, который Христос перед вознесением дал апостолам: «шедше
научите вся языкы, крестяще я въ имя Отца и Сына и Святаго
Духа»116. «Народы» должны были быть крещены, это и осуще-
ствляет Владимир. Религию, в истине которой убедился, которую
принял сам, делает он религией своего народа и государства. И
тогда, благодаря своей принадлежности к народу и государству,
всякий отдельный человек вступает на путь спасения. Дойдет ли
он этим путем до конца, зависит только от него самого.

У Владимира «благоверие» было «съ властию спряжено»117.
Власть без подлинного благочестия — тяжелое искушение для то-
го, кто этой властью обладает, и Владимир сам тому устраша-
ющий пример: в период до своего крещения вероломством, бра-
тоубийством и развратной жизнью он нажил себе тяжкое «бремя
греховное»118. Благочестие без власти само по себе хорошо, но
воздействие его ограничено. Там, где благочестие сопряжено с
властью, у властителя появляется возможность преодолеть иску-
шение злоупотребления властью и ввести в подвластной ему земле
религиозные перемены всемирно-исторического масштаба. Такой
взгляд на использование государственной власти в христианской
миссионерской практике принадлежит не нашему времени, он об-
основывался и одобрялся в эпоху Средневековья как в Византии,
так и на Западе многими богословами и был характерен для мно-
гих правителей. Иларион здесь не одинок, он лишь ясно выражает
этот общепринятый взгляд.

Понятно, что при такой высокой и религиозно обоснованной
оценке народа и государства Иларион хочет видеть свою стра-
ну сильной и могучей и гордится тем, что является граждани-
ном такого государства119. Только сильное государство способ-
но избавить своих граждан от войн и мятежей, предотвратить го-
лод, защитить торговлю120, поддерживать церковь и культурную
жизнь121. Иларион упоминает и прославляет языческих предков
Владимира — его отца Святослава и деда Игоря122, и делает это,
конечно, не для того, чтобы продемонстрировать симпатию к их
языческой религии или пригрозить Византии войной, но потому,
что они в провиденциальном смысле своими воинскими подвига-
ми содействовали основанию того сильного государства, которое
было приведено Владимиром к христианству и обрело тем самым
провиденциально-историческое значение. Подобным же образом
в православной рождественской литургии прославляется языче-
ский император Август, поскольку в провиденциальном смысле он
объединил мир и тем самым сделал возможным всеобщее распро-
странение христианства.

Иларион даже одобряет своего рода «империализм», когда со-
общает о Владимире (еще язычнике), что он «покоривъ подъ ся
округныя страны, овы миромъ, а непокоривыя мечемъ»123. Воз-
можно, Иларион мог бы обосновать эти империалистические тен-
денции, высказанные им без теоретического оправдания, подобно
тому, как обосновывает притязания варягов на господство сказа-
ние об их призвании в «Повести временных лет»: утверждение
господства над народностями, ранее находившимися на сравни-
тельно низкой ступени развития государственности, благотворно
для них, они вовлекаются в более широкий политический и пра-
вовой порядок124.

Итак, для Илариона, несомненно, имеет важное значение при-
надлежность к земле, народу, государству Киевской Руси, и он
самоотверженно служит этому государству и его правителям. Он
молится за их сохранение, прилагает усилия к их международному
признанию, цель его устремлений — сделать земное общество под-
властным Богу125, а град Киев — образом небесного Иерусали-
ма126. И все же принадлежность к Православной церкви для
Илариона, несомненно, первая, самая высшая ценность, а при-
частность к народу и государству Руси — вторая. В общности
со своим народом и государством он находит дорогу к истинной,
спасительной вере; спасительная же вера приводит его к «обновле-
нию пакыбытиа въ жизнь въчную»127. О своем собственном народе
Иларион может сказать то, что он говорит о Законе Ветхого Заве-
та: «Законъ бо предтечя бъ и слуга благодати и истинь; истина же
и благодать слуга будущему въку, жизни нетлъннъй»128. Государ-
ство принуждает нас встать на путь спасения и создает внешние
условия для жизни, в которой мы можем постараться этой цели
достичь. Однако достичь ее мы можем только верой, добрыми де-
лами и использованием церковных средств благодати129.

И наконец, народ и государство занимают у Илариона второе
место по отношению к православному христианству еще и потому,
что, по его убеждению, народ и государство тогда только благо-
денствуют, разрастаются, процветают и дают плоды, когда они
придерживаются истинной веры130. Наивысшее служение, кото-
рое, как полагает Иларион, он может предложить своему народу
и государству, состоит в том, чтобы как «пастух и учитель» охра-
нять правую веру131, придерживаться традиции святых отцов Семи
Соборов, направлять народ на путь заповедей Бога132 и молиться
Богу о «всей Русской земле»133.

Внутренняя связь Илариона с его землей, народом и государ-
ством не приводит его к неприятию других, чужеземных народов и
уж ни в коем случае к враждебному отношению к другим христиан-
ским народам. Всякий раз, когда он с радостью и благодарностью
говорит о призвании русского народа, он рассматривает его в сооб-
ществе всех других христианских народов. Так, об этом свидетель-
ствует уже заглавие: «Въра въ вся языки простреся и до нашего
языка Русскаго»134. И в «Слове о Законе и Благодати» мы встре-
чаем почти те же слова, переходящие затем в радостный возглас:
«Се бо уже и мы съ всъми Христианми славимъ Святую Трои-
цу»135; а в начале «Похвалы» Владимиру Иларион говорит, что он
хочет поступать так же, как «вся страны, и грады, и людие», ко-
торые славят «ихъ учителя, иже научиша православной въръ»136.

Мы уже сказали, что из произведений Илариона часто вычи-
тывают некую антигреческую тенденцию. Но среди православных
стран, в сообщество которых вошла благодаря крещению Русь, Ви-
зантии принадлежит, конечно, особое, выдающееся место. Участие
греков в христианизации Руси не замалчивается, как часто утвер-
ждали137, но ясно подтверждается: Иларион пишет, что пример
«благоверной земли Греческой, Христолюбивой же и сильной ве-
рою» пробудил у Владимира желание тоже быть «христианину
и земли его»138, и далее он свидетельствует, что Владимир так
же, как и его бабка, «принес крест» из Константинополя в свою
землю — Киевскую Русь139. Когда Иларион сравнивает в этом
месте Владимира с Константином Великим, то это звучит не как
провокационный вызов грекам, но как похвала одновременно им
обоим: «Уже бо и въ онъхъ, и въ насъ Христосъ Царемъ зовет-
ся»140. Град Константинополь в полном соответствии с теократи-
ческим сознанием Византийской империи назван «новым Иеруса-
лимом»141. Можно ли назвать это «идеологической подготовкой»
войны против Византии, если город, на который хотят напасть,
окружается высочайшим религиозным почтением?142

Нет, так же, как христианство носит у Илариона экуменический
характер, так же, как он не отказывает в правоверии «Римской
стране»143, так и его внутренняя связь с собственным народом сво-
бодна от чувства национальной исключительности и национальной
спеси, и в особенности свободна от всякой неприязни в отношении
«благоверной земли Греческой»144.

Но можно было бы возразить: а полемика против иудеев! В
самом деле, Иларион резко противопоставляет друг другу иудей-
скую и христианскую религии, «Закон» и «Благодать». Иуда-
изм — тень, христианство — истина, иудаизм — ночной холод,
христианство — солнечное тепло, иудаизм национально ограничен
(«въ Июдеи бъ единой»), христианство — универсально («прости-
райся на вся краа земляныя»)145.

Тяжкие упреки выдвигаются против иудеев: они не смогли да-
же «закона стънь удержати, но многажды идолом ся поклонявше»
146, они избивали пророков147, но самое главное — они отвергли
Христа, подвергли его преследованиям еще во младенчестве148, по-
носили его, пытались убить, и в конце концов распяли149. Разру-
шение Иерусалима в 70 г. и рассеивание «по странам» есть Божья
кара иудеям за это преступление150, Христос теперь прославляем,
иудеи же проклинаемы151, «Июдейство [т. е. иудейская религия]
оттолъ погыбе, и законъ посемъ, яко вечерняа заря, погасе»152.

Но при всем неприятии и осуждении иудаизма он находит все
же относительное признание и даже глубокое уважение Илариона.
Ведь не случайно его сочинение начинается словами: «Благосло-
венъ Господь Богъ Иизраилевъ»153. Авраам и Моисей, пророки —
носители спасения, им дано откровение единого истинного Бога.
Изречения из Ветхого Завета цитируются Иларионом так же ча-
сто, как и высказывания из Нового154. Ветхозаветные события, по-
мимо своего исторического содержания, исполнены для Илариона
глубокого символического, священно-исторического значения. Ре-
лигиозная история Израиля не есть только историко-религиозное
явление наряду с христианством или предшествовавшее ему, но
это необходимая первая ступень, ведущая к христианству, без ко-
торой христианство вообще не могло бы появиться. Когда Моисей
получил на Синае Закон, время еще не пришло, человечество еще
не было готово к тому, чтобы снизошла Благодать и спасла мир155.

Даже в антитезах, где Иларион противопоставляет друг другу
иудаизм и христианство, заложено высокое признание иудаизма.
Оно особенно очевидно, если сопоставить эти антитезы с тем, что

Иларион говорит о
Язычество

заблуждение и
ложь156

служение бесам159

многобожие162
имя бога
неизвестно
гибель людей при
идолослужении166
человеческие жер-
твы, принесенные
бесам169

беззаконие172

174
капище1 4

скверна
мрак178

тьма

засуха181

спотыкаться на
путях погибели184

язычестве:

Иудаизм

1 ^7
подготовка к истине1

слуга благодати и
истине160

вера в единого Бога163
известно только в Из-
раиле

оправдание Законом167

приношение в жер-
тву животных в храме
Иерусалима170

Закон

храм в Иерусалиме175
вода

свет свечи

луна

озеро Закона182

теснясь, идти в Законе

Христианство
явление истины158

слуга будущему веку,
жизни нетленной161
вера в Троицу164
известно во всем
мире165

спасение Еванге-
лием168

Христос, за нас при-
несенный в евхари-
стии как бескровная
171
жертва1 1
Благодать173
церкви Христовы176

177
МОЛОКО1

179
свет солнца1
солнце180

Евангельский
источник183
свободно шагать в
Благодати; скакать
как олень185
Во всех этих антитезах иудаизм описывается как явление, усту-
пающее христианству, однако вместе они составляют единое пози-
тивное целое, в то время как язычество повсюду характеризуется
всецело негативно. Язычество определяется заблуждением людей,
возникшим из-за первородного греха Адама, иудаизм и христиан-
ство — результат спасительной деятельности Бога. Единствен-
ный, но чреватый последствиями порок иудаизма состоит в том,
что большая часть народа Израиля не сделала вместе с христиа-
нами шага вперед, не перешла на более высокую ступень, от под-
готовительной ргботы к исполнению, от Закона к Благодати. Но и
этот недостаток Иларион до известной степени извиняет, намекая
евангельскими словами о новом вине в новых мехах186 на соотно-
шение иудаизма и христианства: иудейский народ — старые мехи.
«Лъпо бо бъ благодати и истинъ на. новыя люди въсияти». Для
нового вина — нового учения — нужны новые мехи — новые наро-
ды187. Спустя более чем 800 лет подобные мысли о соотношении
«молодых» славянских народов и народов Западной и Централь-
ной Европы выразил Владимир Соловьев в «Чтениях о Богоче-
ловечестве»: «По закону разделения исторического труда, один и
тот же культурный тип, одни и те же народы не могут осуществить
двух мировых идей, сделать два исторических дела».

В средневековой полемике христиан с иудеями существуют две
противоположные тенденции, которые можно обозначить латин-
скими словами «altercatio» — спор, брань, перебранка и «Con-
cordia» — единодушие, согласие, гармония188.

В творчестве Илариона обе тенденции находят почти одинако-
во сильное выражение. Церковь и синагога спорят друг с другом,
принадлежа все же в более глубоком смысле к одному целому. Са-
мое лучшее свидетельство тому — уже цитировавшаяся начальная
фраза из «собрания сочинений» Илариона: «Благословенъ Гос-
подь, Богъ Иизраилевъ, Богъ Христианескъ, яко посети и сътвори
избавление людемъ своимъ»189. Это высказывание — расширен-
ная цитата из гимна Захарии (Лк 1, 68). Словами Нового Заве-
та, вложенными в уста ветхозаветного священника, прославляется
Бог Израиля, однако Иларион добавляет, что «Бог Израилев» есть
также и Бог христиан, что между церковью и синагогой concordia
(согласие) больше и шире, чем altercatio (спор), ибо у обеих цер-
квей бытийственная основа — один и тот же Бог.
Самой прекрасной иллюстрацией к «Слову о Законе и Благо-
дати» Илариона являются, на мой взгляд, скульптурные образы
Церкви и Синагоги на южном фасаде Страсбургского собора (со-
зданы в 1230-1240)190. Обе фигуры одинаково прекрасны и ис-
полнены благородного достоинства. В altercatio (споре) церковь
одержала верх над синагогой, но в сторону побежденной сестры
она смотрит с глубокой внутренней взволнованностью и симпати-
ей. «Так участники спорящей пары становятся двумя звеньями
более высокого порядка»191.

«Слово о Законе и Благодати» так же мало служит конкретной
религиозной полемике, как изображения Церкви и Синагоги на
готических кафедральных соборах Бамберга, Страсбург, Фрай-
бурга, Трира и Магдебурга.

Здесь отсутствуют формы и содержание, типичные для религи-
озных полемических сочинений, направленных против иудаизма,
которых было более чем достаточно как в Византии и на Западе,
так и в средневековой Руси192. Отсутствуют обращения к оппонен-
ту, опровержения на ожидаемые возражения; отсутствует аргумен-
тированное рассмотрение главных спорных положений иудаизма и
христианского богословия — о мессианских пророчествах Ветхого
Завета и о Троичности Бога. То, что мессианские пророчества ис-
полнились во Христе, не доказывается, но это просто подразумева-
ется193 так же, как подразумевается учение о Троичности Бога194.

Иларион также сам заявляет, что своим произведением обра-
щается не к иудейским оппонентам, «не къ врагомъ Божиимъ
иновьрнымъ, но самъмъ сыномъ Его; не къ страннымъ, но къ
наследник омъ небеснаго царствиа»195. И дело не только в том, что
произведение Илариона обращается не к иудеям, — антииудейская
полемика кажется Илариону совершенно ненужной. Иудаизм для
него — явление прошлого: «Июдейство бо преста, и законъ отъи-
де»196, «законное езеро пресыше»197, иудаизм со времен разруше-
ния Иерусалима погиб, «и законъ посемъ, яко вечерняа заря, пога-
се, и разсъяна бьппя Июдеи по странам»198, «Июдея млъчитъ»199.

Современный Илариону иудаизм не представляется ему серьез-
ным противником. В «Молитве» он называет в одном месте насто-
ящих противников или конкурентов православного христианства
в Киевской Руси. Иларион говорит: «Не въздъваемъ бо рукъ на-
шихъ къ богу туждему, ни посладовахомъ лжууму коему пророку,
ни учения еретичьскаа держимъ»200. Язычники, мусульмане, ере-
тики — серьезные конкуренты, а «Иудея молчит»201.

Если «Слово о Законе и Благодати» не являлось, таким обра-
зом, ни прямой антииудейской полемикой, ни предостережением
христианскому читателю от иудейской пропаганды, для чего во-
обще тогда обстоятельное изложение проблемы «иудаизм — хри-
стианство»? Почему Иларион пишет произведение «О законъ Мо-
исеемъ данньмъ ему, и о благодати и истинь Иисусъ Христомъ
бывшимъ»?202

Указание содержит уже сама эта формулировка, являющаяся
цитатой из одного из самых величественных и известных мест из
Нового Завета — пролога к Евангелию от Иоанна (1, 17). Отно-
шение Закона и Благодати, Моисея и Христа, Ветхого и Нового
Заветов, отношение народа Израиля к универсальной церкви, объ-
емлющей все народы, является с самого начала и до сегодняшнего
дня одной из вечных тем христианского богословия. Она восходит
в конечном счете к самому Иисусу Христу, выросшему из корневой
основы иудейства, границы которого он, однако, перешагнул; это
находит выражение в истории его жизни и деяний и в его речах,
дошедших до нас в изложении евангелистов. Для апостола Павла
это — тема исключительной актуальности и глубочайшего экзи-
стенциального смысла203; так же и для автора Послания к Ефеся-
нам, и для евангелиста Иоанна. Далее тема эта в соответствии с ее
богословским значением обстоятельно разрабатывалась в патри-
стической и средневековой литературе и играла также большую
роль в иконографии и скульптуре Средневековья204. В богословии
вплоть до сегодняшнего дня эта тема всегда современна, она при-
сутствует уже тогда, когда мы без всякой теологической рефлек-
сии говорим о «Старом» (или «Ветхом») и «Новом Завете». Осо-
бую актуальность эта «вечная тема» христианского богословия —
тема смены Закона Благодатью и Истиной, а также часто отстаи-
вавшийся христианскими богословами тезис об «отвержении» не-
когда святого народа и призвании некогда языческих народов —
приобретает в тот момент, когда один из таких некогда языческих
народов переходит в христианство; особую актуальность, таким
образом, вечная тема получила у христиан на Руси в XI в. Она
звучит в «Речи философа» из «Повести временных лет», в «Чте-
нии о Борисе и Глебе» Нестора, однако полнее и совершеннее всего
она разработана в «Слове о Законе и Благодати» Илариона.
Итак, что составляет существо содержания произведений Ила-
риона? Их сущностное содержание составляет не скрытая полеми-
ка против греков или хазар, не идеологическое обоснование войны
против Византии, не декларация независимости Русской церкви,
не тайное арианство и не выражение симпатий славянскому язы-
честву. Мы должны верить Илариону, что он говорит то, что ду-
мает, и думает то, что говорит: что, говоря об евреях, он в самом
деле имеет в виду евреев, а не греков или болгар, или хазар; что,
говоря положительно о греках, он не думает о них негативно; что,
излагая православное учение о Троице и о двух природах Христа,
он в действительности не защищает арианство; что, осуждая сла-
вянское язычество как дьявольское наваждение, он на самом деле
ему не симпатизирует; что, призывая нас печься о небесном, он не
считает, что мы прежде всего должны заботиться о земном.

Мы не должны искать у богослова XI века всей философии XIX
и XX вв. в готовом виде, не должны называть его взгляды ни «уз-
ко догматическими», когда он защищает чистоту православного
учения, ни «узко библейскими», когда в духе византийского бого-
словия и патристической экзегезы он толкует сокровенный симво-
лический смысл библейских образов и событий, ни «узко церков-
ными», когда он высоко ценит церковный культ и полагает, что
на счастливое будущее народа и государства Руси можно наде-
яться только в случае, если они будут держаться православной
христианской веры.

Все мысли и поступки Илариона связаны с тем, что составляет
главную тему всех его сочинений, дошедших до нас: это хвала Богу
за великий поворот в русской истории, поворот от тьмы неведения
Бога к «свету трисолнечного Божества»205 и пламенный призыв к
совместному строительству христианско-православной культуры
в любимом отечестве — «Русской земле».

Своеобразным эпиграфом к «собранию сочинений» Илариона
могли бы служить слова апостола: «Итак вы уже не чужие и не
пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены
на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа
краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно,
возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь
в жилище Божие Духом» 206.
Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по авторской рукописи. Статья написана спе-
циально для настоящего издания.

1 См.: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы /
Под ред. А.М. Пономарева. СПб., 1894. Вып. 1. С. 48-85; Идейно-
философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1-2. Пе-
ревод сочинения Илариона в этом издании выполнен Т.А. Сумниковой.
Последующие переводы и издания: Белицкая А. «Слово о Законе и
Благодати» Илариона (Перевод и примечания) // Богословские труды.
1987. 28. С. 315-343; Дерягин В. Митрополит Иларион. «Слово о Зако-

не и Благодати». Древнерусский текст и перевод / Коммент. В. Дерягина
и А. Светозарского // Альманах библиофила. Тысячелетие русской пись-
менной культуры (988-1988). М., 1989. Вып. 26. С. 153-226; Юрченко А.
«Слово о Законе и Благодати. Молитва. Исповедание веры». Перевод //
Златоструй. Древняя Русь XXIII веков. М., 1990. С. 106-125; Лабунка М.
Митрополит Иларион и його писания. Metropolita Ilarion eiusque opera.
Рим, 1990; здесь же, на с. 29-31, Лабунка называет еще три перевода на
украинский язык и два на английский. Перевод на итальянский с прило-
жением факсимильного воспроизведения древнерусского текста по руко-
писи 591 из Синодального собрания ГИМ И.П. Сбрициоло, см.: Sbriziolo
I.P. Il sermone di Ilarion «Sulla legge e sulla grazia». Napoli, 1988. Ссылки
на произведения Илариона приводятся по первому изданию А.В. Горско-
го (Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава I
// Прибавления к Творениям св. отцов в русском переводе. М., 1844.
Ч. 2. С. 1-91; без указания имени автора), воспроизведенному в кн.:
Miiller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und
Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962 (при цитировании текста Илариона
по этому изданию далее: Ilarion; при ссылках на статьи Л. Мюллера и
научный аппарат издания: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede...).

2 В большинстве случаев главное произведение Илариона цитируется,
включал и «Похвалу» князю Владимиру, под заглавием «Слово о Законе
и Благодати». Многие относят сюда также «Молитву от всей Русской
земли». Я полагаю, что название «Слово о Законе и Благодати» отно-
сится только к первой части произведения, к тексту до начала «Похва-
лы». Я различаю, таким образом, в дальнейшем «Слово» и «Похвалу»
и «Молитву». См. также прим. 35.

3 Полное собрание русских летописей. Л., 1926. Т. 1. Вып. 1. Стб. 155-
156 (далее — ПСРЛ).

4 Первым этот тезис выдвинул И.Н. Жданов в своей кандидатской рабо-
те 1872 г., впервые опубликованной в издании: Жданов И.Н. Сочинения.
СПб., 1904. Т. 1. С. 1-80. С тех пор и до сего дня этот тезис повторяется
снова и снова, последний раз в работе: Мильков В. Иларион // Русская
философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 212 и след.

5 См., например: Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль //
Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. С. 8-40.
6 Впервые такое мнение высказано М.Д. Приселковым, см.: Присел-
ков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-
XII вв. СПб., 1913. С. 98. См. также: Muller L. Des Metropoliten liarion
Lobrede... S. 24.

7 Тихомиров M.H. Русская культура X-XVIII вв. M., 1968. С. 132; Ко-
жинов В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи //
Вопросы литературы. 1988. № 12. С. 136-150. Возражение против такой
точки зрения см.: Робинсон М., Сазонова Л. Мнимая и реальная истори-
ческая действительность эпохи создания «Слова о Законе и Благодати»
// Там же. С. 151-175. Ответ В.В. Кожинова на статью М.А. Робинсона
и Л.И. Сазоновой см.: Альманах библиофила. М., 1989. С. 39-41.

8 Рукопись № 591 из Синодального собрания ГИМ второй половины
XV в. критически издана: Молдован А.М. «Слово о Законе и Благо-
дати» Илариона. Киев, 1984; факсимильное воспроизведение: Идейно-
философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 101-171; Лабун-
ка М. Указ. соч. С. 54-124.

9 liarion. 54, 11-18.

10 По византийскому летосчислению год 6559 начался 1 сентября 1050
г., по русскому — 1 марта 1051г. Мы не знаем доподлинно, какого лето-
счисления придерживался Иларион, скорее все же византийского.

11 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155 и след.

12 Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // HUS. Cambridge, Mass., 1990.
Vol. 12/13. S. 324-345.

13 А. Поппэ также придерживается мнения, что Иларион был избран
и посвящен в сан киевского митрополита против воли константинополь-
ского патриарха Однако в «акте 1051 г.» он видит не стремление русской
Церкви к независимости византийской Церкви-матери, но попытку суще-
ствовавшей и в Византии монашеской реформистской партии восстано-
вить старое церковное право избрания митрополитов епископами соот-
ветствующей митрополии. Однако источники вовсе не говорят о том, что
Иларион был избран епископами Руси, но только, что он ими был ру-
коположен в сан и возведен на престол. См.: Poppe A. Panstwo i kosciol
па Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. S. 131-151; Idem. La tentative de
reforme ecclesiastique en Russie au milieu du Xie siecle // Acta Polonica
Historica. 1972. № 25. S. 5-31 (новую перепечатку см.: Poppe A. The Rise
of Christian Russia. London, 1982); Muller L. Staat und Kirche in der Rus’
im 11. Jahrhundert. Bemerkungen zu einem Buch von Andrzej Poppe //
Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 1972. № 20. S. 242-246.

14 См. к этому: Kazhdan A. Rus’-Byzantine Princely Marriages in the
Eleventh and Twelfth Centuries // HUS. Vol. 12/13. P. 414-429.

15 Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // Ibid. S. 341 f.

16 Каргер М.К. Древний Киев. 2-е изд. М.; Л., 1961. С. 234; Щапов Я.Н.
Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М., 1989. С. 174.

17 См.: Молдован А.М. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. С. 5;
Розов Н.Н. Иларион // Словарь книжников и книжности Древней Ру-
си. Л., 1987. С. 198-204; Шапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы
XI-XV вв. М., 1976. С. 86 и след.; Он же. Византийское и южнославян-
ское правовое наследие на Руси в XI—XIII вв. М., 1978. С. 237; Он же.
Государство и церковь Древней Руси... С. 182.

18 Как не заслуживающие доверия я рассматриваю, в противополож-
ность В.Г. Брюсовой, известия об Иларионе в составленных спустя 400
лет поздних летописях XVI в. — Никоновской и в Степенной книге. Нико-
новская летопись утверждает, что Ярослав имел «брани и нестроения»
с греками, поэтому совещался с русскими епископами, и они вспомнили
Первый Апостольский канон, согласно которому два или три епископа
имели право «поставляти» епископа. В соответствии с этим каноном они
якобы поставили Илариона, «русина», митрополитом, не порывая при
этом с православными патриархами и благочестием («законом») грече-
ской религии. Это сообщение Никоновской летописи (ПСРЛ. СПб., 1862.
Т. 9. С. 83), на мой взгляд, не опирается на какое-либо свидетельство
позднее утраченного источника, но представляет собой попытку интер-
претации сообщения, содержащегося в «Повести временных лет». Цити-
руемый в Никоновской летописи Канон первый из так называемых Апо-
стольских постановлений касается вообще-то не избрания митрополита,
но рукоположения в сан епископа.

Из того обстоятельства, что в летописи под 1054 г. при известии о по-
хоронах Ярослава Мудрого митрополит не упомянут, а только «попы»,
некоторые делали заключение, что, поскольку в то время митрополита в
Киеве не было, значит, Иларион уже умер (см. например: Замалеев А.Ф.
Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 110 и след.). Но
не мог ли он просто отсутствовать, быть, например, в Новгороде или в
Константинополе, если он тогда еще был жив? Фраза о том, что «попы»
пели на похоронах приличествующие случаю песнопения — «обычныя
пъсни» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 162), не исключает того, что при этом при-
сутствовали также митрополит и епископы; ср. в летописи под 1078 г.
рассказ о похоронах князя Изяслава (Там же. Стб. 202).

19 См., например: Розов Н.Н. Иларион; см. также: Poppe A. Die
Metropoliten und Fiirsten der Kiever Rus’ // Podskalsky G. Christentum und
theologische Literatur. Munchen, 1982. S. 285; Подскальски Г. Христиан-
ство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996. С. 450.

20 См.: Розов Н.Н. Иларион. С. 199.

21 Там же. С. 199 и след.

22 См.: Приселков М.Д. Указ. Соч. С. 181-184.

23 См.: Muller L. Ilarion und die Nestorchronik.

24 О рукописи см. прим. 8. Поскольку сохранившийся в этой рукописи
текст является своего рода «собранием сочинений Илариона» и посколь-
ку это собрание явно восходит к самому Илариону, мы можем предпо-
ложить, что он включил в него все свои сочинения, которые он считал
достойными сохранения.

25 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155. Возможно, летописец произвел ту же самую
операцию, какую только что проделал я, заключив на основании про-
изведений Илариона, что он был «русином». В таком случае сообщение
летописи не имело бы никакой собственной источниковедческой ценности
по сравнению с произведениями Илариона. Н.А. Мещерский, исходя из
языкового своеобразия Илариона, считает правдоподобным, что родным
языком для Илариона был древневосточнославянский (древнерусский)
язык, см.: Мещерский Н.А. К изучению языка «Слова о законе и бла-
годати» // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. С. 231-237.

26 Ilarion. 39, 2-9.

27 См. также: Молдован А.М., Юрченко А.И. «Слово о Законе и
Благодати» Илариона и «Большой Апологетик» патриарха Никифора
// Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Вып. 1. С. 5-
18; Thomson F.J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early
Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia //
Belgian Contributions to the 10th International Congress of Slavists. Slavica
Gandensia. 1988. 15; см. также: Muller L. Eine weitere griechische Parallele
zu liarions «Slovo о Zakone i Blagodati» // ТОДРЛ. СПб., 1993. T. 48.
C. 100-104.

28 ПСРЛ. T. 1. Стб. 156.

29 Ilarion. 45, 14.

30 Ibid. 40, 24-26.

31 Cm.: Miiller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. Eingeleitet, iibersetzt
und erlautert. Munchen, 1971. S. 80-86.

32 Ilarion, 38, 3-5.

33 К вопросу о том, почему Иларион не говорит в этой связи об Андрее,
который якобы основал епископский престол в городе Византии, позднее
Константинополе, см.: Poppe A. Two Concepts of the Conversion of Rus’
in Kievan Writings // HUS. Vol. 12/13. P. 488-505. В «Слове о Законе и
Благодати» 45, 14 запад северной Европы также включен в христианскую
ойкумену. В «Повести временных лет» под 898 г. Павел назван как апо-
стол славян. Андрей, хотя и не в «Повести временных лет», а позже, на-
пример, Иваном Грозным, назван первым учителем русских (Мюллер Л.
Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород
// Летописи и хроники. М., 1973. С. 52).

34 Ilarion. 22, 1-8.

35 Д.С. Лихачев считает иначе: он полагает, что проповедь была про-
изнесена на хорах церкви киевской Софии. Того же мнения придержива-
ются А. Белицкая и Л.А. Дмитриев; см.: Белицкая А. Указ, соч.; Дми-
триев Л.А. Литература Древней Руси. Хрестоматия. М., 1990. С. 42.
См.: Ilarion. S. 32. Н.Н. Розов датирует «Слово» еще точнее — 26 марта
1049 г. (Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского
писателя XI века // Slavia. 1963. № 32. С. 147 и след. Поскольку «Слово»
относится как к Пасхе, так и Благовещению, исследователь считает, что
оно было произнесено в день, когда оба эти праздника предельно сбли-
жены в календаре. В рассматриваемый период (между 1049-1050 гг.) это
случилось только в 1049 г., когда первый день Пасхи пришелся на 26 мар-
та, т. е. на день, следующий сразу за праздником Благовещения. Однако
данный аргумент имеет силу только в том случае, если «Слово о Зако-
не и Благодати» и «Похвала» Владимиру составляют единство (что, по
моему мнению, не так), поскольку все относящиеся к Пасхе фрагменты
текста встречаются в «Слове о Законе и Благодати», указание же на Бла-
говещение — в «Похвале» Владимиру. Итак, я согласен с Н.Н. Розовым
в том, что «Слово о Законе и Благодати» (без «Похвалы» Владимиру)
могло быть пасхальной проповедью; но вопрос, однако, остается откры-
тым, была ли она произнесена в 1049 г. См. также: Muller L. Eine weitere
griechische Parallele ... // ТОДРЛ. СПб., 1993. T. 48. С. 102.

36 См.: Miiller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 12.

37 Ilarion. 24, 1.

38 Idem. «Слово о Законе и Благодати»: 22, 9-36, 23; собрание цитат:
36, 24-38, 2; «Похвала» Владимиру: 38, 3-48, 10; «Молитва»: 48, 11-51,
30; «Исповедание веры»: 52, 1-54, 10.

39 Idem. 46, 16.

40 Ibid. 36, 23.

41 Ibid. 36, 24-38, 2.

42 См. об этом: Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 13, 15.

43 Ilarion. 46, 3 f.

44 Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 16.

45 Милъков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философ-
ское наследие Илариона. М., 1986. Ч. 2. С. 15 и след.; Любимова Т.Б.,
Кормин Н.А., Пилюгина Т.Б. Характер философского мышления Ила-
риона в «Слове о Законе и Благодати» // Там же. С. 53 (перепечатка:
Альманах библиофила. Вып. 26). Иларион прославляет языческих пред-
ков Владимира за их «мужество и храбрость» — качества, в которых им
действительно никто не может отказать и которые необходимы всякому
правителю, стремящемуся сохранить свое государство. Но это не означа-
ет, что он одобрительно относился к их религии. Об их участи в вечности
Иларион думал так же, как летописец, который написал: «Аще бо онъ
[Владимир] не крестилъ бы насъ, то нынъ были быхомъ в прельсти дья-
воли, яко же и прародители наши погынуша» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131).

46 Ilarion. 23, 14-17.
47 Ibid. 34, 6-36, 6.
48 Ibid. 34, 22 f.; 35, 3 f.
49 Ibid. 29, 12 5; 30, 12; 34, 11; 39, 5; 39, 27; 47, 9; 47, 11; 51, 27; 52, 1-8.
50 Ibid. 38, 29-39, 2.
51 Ibid. 22, 12 f.; 53,8 f.
52 Ibid. 48, 15.
53 Ibid. 53, 8-10.
54 Ibid. 27, 18 f.
55 Ibid. 23, 5-10; 53, 9.
56 Ibid. 54, 15.
57 Ibid. 40, 18.
58 Ibid. 50, 26.
59 Ibid. 39, 16-20.

60 Ibid. 35, 1 f; 36, 10 f.

61 Ibid. 27, 10-17. В действительности же надежда на вечное спасение
имелась уже и в предхристианском иудаизме.

62 Ibid. 36, 23.

63 Ibid. 28, 27-29, 2; 26, 17-20.

64 Ibid. 42, 17-43, 13. Для обоснования этих заповедей Иларион цити-
рует Ветхий Завет на равноправных началах наряду с Новым Заветом.

65 Ibid. 50, 3-5.
66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 Ibid. 39, 8; 54,5. Ibid. 36, 21. Ibid. 54, 4; 39,9; 46, 18; 36, 6-23. Ibid. 34, 25-35, 1. Ibid. 54,6 f. Ibid. 38, 22 f. Ibid. 38, 26. Ibid. 47, 15-20. Ibid. 39, 21-40, 24. Ibid. 44, 8-14; 45, 4 f. Ibid. 45, 5. Ibid. 54, 15 f; 40, 14. Ibid. 40, 16. Ibid. 54, 6 f. Вот почему Иларион формулирует свое «Исповеда-
ние 80 81 веры». Ibid. 47, 9. Ibid. 40, 20 f.; 50, 3-5. Ср. с этим летописное известие о монашеской
жизни Илариона (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 156). 82 Ibid. 51, 13. 83 Ibid. 51, 11. 84 Ibid. 51, 13. 85 Ibid. 51, 12. 86 Ibid. 40, 14-26; 46, 19-25. 87 Ibid. 45, 16-46, 2. 88 Ibid. 36, 23. 89 Ibid. 43, 17-21. 90 Ibid. 48, 2-8. 91 Так понимает Илариона В.В. Мильков и поэтому называет его миро-

воззрение «оптимистическим» (Историко-философское наследие Илари-
она. 4.2. С. 17 и след.) в отличие от мировоззрения, сформировавшегося
в богословской традиции церкви. Иларион в своих исторических воззре-
ниях точно так же «оптимистичен» и точно так же «пессимистичен», как
православное византийское богословие вообще.

92 Ilarion. 36, 23.

93 Ibid. 48, 14.

94 Впрочем, ведь и в пафосном звучании «Похвалы», равно как и в за-
душевности «Молитвы», выражена мольба о сохранении «от всякой рати
и пленения, от глада и всякой скорби и стуждения» (Ibid. 47, 28 f.).

95 Ibid. 48, 15 f.
96 Ibid. 48, 27 f.; 49, 5f.
97 Ibid. 49, 11-20.
98 Ibid. 50, 9-12.
99 Ibid. 50, 16-20.
100 Ibid. 50, 26. О сознании того, что уже с Христом наступило начало
«конца века сего», см.: Ibid. 24, 26 f.
101 Ibid. 48, 7.
102 Ibid. 43, 25.
103 Ibid. 53, 8.
104 Ibid. 53, 7.
105 Ibid. 53, 20-54, 5.
106 Ibid. 54, 6 f.
107 Ibid. 22, 4-8. Слова наш, нас и т. д. здесь и далее выделены
курсивом мною.
108 Ibid. 34, 7-11.
109 Ibid. 35, 2 f (и так до конца «Слова» — Ibid. 36, 2).
110 Ibid. 51, 10-15.
111 Ibid. 38, 23.
112 Ibid. 38, 29-39, 2.
ИЗ Ibid. 38, 10 f.
114 Ibid. 39, 24-27.
115 Ibid. 40, 4 f.
116 Ibid. 33, 22-23.
117 Ibid. 40, 5 f.
118 Ibid. 43, 20.
119 Ibid. 38, 11-18.
120 Ibid. 51, 11 ff.; 47, 28 f.
121 Ibid. 45, 2-46, 25.
122 Ibid. 38, 12-16.
123 Ibid. 38, 24.
124 ПСРЛ. T. 1. Стб. 19 и след, (под 862 г.).

125 Ilarion. 44, 15. «Уже бо и въ онъхъ, и въ насъ Христосъ Ца-
ремъ зовется».

126 Ibid. 44, 25-46, 2; 50, 8-10
127 Ibid. 22, 16.
128 Ibid. 23, 18-20.
129 Ibid. 52, 14-54, 7.

130 Ibid. 47, 21-29; 50, 12-51, 30. Т.Б. Любимова и другие пишут, что,
согласно Илариону, будущее христианства в руках Руси {Любимова Т.Б.,
Кормин Н.А., Пилюгина Н.Б. Указ. соч. С. 53); однако Иларион го-
ворит прямо противоположное: будущее Руси в руках христианства; на
счастливое будущее Русь может надеяться, только оставаясь «на пути
заповедей» Бога (Ilarion. 36, 23), придерживаясь правой веры (Ibid. 47,
26 f.), оставаясь «людьми» Бога, его «частью и достоянием» и не следуя
никакому ложному пророку и еретическому учению (Ibid. 50, 16-19).

131 Ibid. 54, 15.

132 Ibid. 36, 23.

133 Ibid. 22, 7.

134 Ibid. 22, 4 f.

135 Ibid. 34, 10 f.

136 Ibid. 38, 6 ff.

13' См.: Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль. С. 16.

138 Ibid. 39, 2-11.

139 Ibid. 44, 18-21.

140 Ibid. 44, 14.

141 Ibid. 44, 19 f.

142 См.: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 25-27, 156.

143 Ilarion. 38, 3 f.

144 Можно было бы предположить, что тот факт, что Иларион (38,3) не
упоминает наряду с другими апостолами также апостола Андрея, пред-
полагаемого основателя епископской кафедры в Византии, указывает на
некий антивизантийский аффект. Однако ср.: Poppe A. Two Concepts of
the Conversion of Rus’ ... P. 488-504.

145 Ilarion. 24, 13; 27, 5; 27, 9-21.

146 Ibid. 34, 1 f.

147 Ibid. 32, 30.

148 Возможно, Иларион не знал, что Ирод, по приказанию которого
было совершено избиение младенцев (Мф 2), не был евреем. Но то, что
Иисус был распят не евреями, а по распоряжению римлянина Понтия Пи-
лата, он не мог не знать. Иларион наивно возлагает вину за оба злодеяния
на евреев. Впрочем, в этом отношении он находится в антииудаистской
традиции позднеантичного и средневекового богословия.

149 Ilarion. 32, 26-33, 12; 36, 6-16.

150 Ibid. 32, 12-33, 6.

151 Ibid. 34, 12 f.

152 Ibid. 33, 4 f.

153 Ibid. 22, 9.

154 См. указатель библейских мест: Miiller L. Des Metropoliten Ilarion
Lobrede... S. 225 f.; Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 95 f.

155 Ilarion. 25, 1-3.

156 Ibid. 28, 22.

157 Ibid. 23, 10.

158 Ibid. 23, 15.

159 Ibid. 22, 12 f.

160 Ibid. 23, 18.

161 Ibid. 23, 18-20.

162 Ibid. 23, 14.
163 Ibid. 23, 15.
164 Ibid. 29, 12.
165 Ibid. 28, 19-29, 6.
166 Ibid. 22, 12; 35, 1.
167 Ibid. 22, 14; 27, 10.
168 Ibid. 22, 19 f.; 27, 10.
169 Ibid. 34, 25.
170 Ibid. 34, 15.
171 Ibid. 34, 26 f.; 40, 16.
172 Ibid. 35, 24 f.
173 Ibid. 24, 13.
174 Ibid. 34, 23.
175 Ibid. 28, 17.
176 Ibid. 34, 24.
177 Ibid. 23, 15-17.
178 Ibid. 22, 12.
179 Ibid. 27, 8 f.
180 Ibid. 27, 3.
181 Ibid. 35, 5.
182 Ibid. 34, 8.
183 Ibid. 34, 9; 35, 6.
184 Ibid. 35, 16.
185 Ibid. 22, f 5 f.; 35, 23. Кроме этих трехчленных антитез, есть еще

ряд двучленных, которые касаются соответственно только отношений
иудаизм — христианство или язычество — христианство. Они могут не
приниматься здесь во внимание.

186 Мк 2, 18-22; Мф 9, 14-17; Лк 5, 33-38.

187 Ilarion. 33, 24-34, 5.

188 См. об этом прекрасную книгу: Seiferth W. Synagoge und Kirche
im Mittelalter. Miinchen, 1964.

189 Ilarion. 22, 9-11.

190 Cm.: Seiferth W. Op. cit. S. 161 (толкование этих образов, воспро-
изведенных здесь же на репродукции 35).

191 Ibid. S. 160 (об изображениях Церкви и Синагоги в Бамберге).

192 См. об этом: Ibid. Что касается Руси, то следовало бы указать
на Житие Константина (гл. 9 и 10) — диспут славянского апостола с
хазарами; на упомянутое там (гл. 10), но до нас не дошедшее писание
Константина на эту тему, которое Мефодий перевел на славянский язык;
на антииудейские фрагменты в рассказе о выборе Владимиром веры в
«Повести временных лет» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 85-87, 97-101); на Толко-
вую Палею. «Слово» Илариона также было переработано в направлении
антииудейской полемики в так называемой Толковой редакции. «Слово»
Илариона могло служить собранием материалов для какого-то антииу-
дейского полемического документа, но само по себе таковым не являлось
(ср. также: Молдован А.М., Юрченко А.И. «Слово о законе и благодати»
и «Большой Апологетик» патриарха Никифора // Герменевтика древне-
русской литературы. Вып. 1. С. 17, прим. 21, 22). Пожалуй, не случайно
то, что в рукописи Син 591 наряду с единственным полным списком со-
чинений Илариона содержалась Толковая Палея. Составитель рукописи
отчетливо увидел тематическую близость между обоими произведениями.
В.Н. Топоров в свою очередь настойчиво подчеркивает антииудейский ха-
рактер «Слова». Он объясняет это тем, что ко времени Илариона в Киеве
евреи жили и против них также могла вестись богословская полемика и
что Иларион мог получить информацию об иудаизме из еврейской среды
Киева (см.: Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа. «Слово о зако-
не и благодати» и древнерусские реалии // Russian Literature. 1988. 24.
Р. 1-127). Я этого не оспариваю. Однако из того обстоятельства, что в
Киеве около 1050 г. могла вестись антииудейская полемика, не следует,
что «Слово» Илариона и являлось этой конкретной антииудейской поле-
микой. Неверно утверждение В.Н. Топорова, что «Слово» от начала до
конца пронизано антииудейской направленностью. В «Похвале» Влади-
миру лишь одно предложение может быть воспринято как антииудейское
высказывание (41, 25), в «Молитве» ничего подобного нет вообще. Для
своих познаний в иудаизме Иларион не нуждался ни в одном разговоре
ни с одним евреем. Все эти знания он мог получить из Библии и из бо-
гословской и литургической традиции православной Церкви. См. также:
Muller L. Eine weitere griechische Parallele... S. 100-104.

193 Ilarion 194 Ibid. . 23, 23; 31, 29 f; 41, 25. 29, 9-12.
195 Ibid. 24, 7-10.
196 Ibid. 28, 27 f.
197 Ibid. 34, 8.
198 Ibid. 33, 4-6.
199 Ibid. 34, 11.
200 Ibid. 50, 17-19.
201 Ibid. 34, 11. Если произведение Илариона не является конкрет-
ным выражением антииудейской полемики, то нельзя считать, что оно

нацелено против религиозной или политической пропаганды хазар, как
полагает В.В. Кожинов; см. об этом: Робинсон М., Сазонова Л. Указ,
соч. С. 151-175.

202 Ilarion. 22, 1 f.; 24, 10-12.

203 Ср. особенно в посланиях к Римлянам (гл. 9-11) и Галатам (гл. 3-5).

204 См. об этом упомянутую книгу В.Зайферта. Этот мотив известен
также в русской иконографии. На изображениях распятия представлены
церковь и синагога в виде двух женских фигур: первая приближается к
Христу, собирая в чашу его кровь; синагога удаляется.

205 Ilarion. 47, 9.

206 Еф 2, 19-22.
Взаимоотношения между
опубликованными списками «Слова
о Законе и Благодати» и «Похвалы»
Владимиру митрополита Илариона

Еще в 1962 г., издавая произведения митрополита Илариона1, я
пытался установить характер зависимости между опубликованны-
ми списками его труда (см. стемму на с. 44 и на с. 145 дополнение
к ней). В обеих стеммах есть ошибки; они объясняются тем, что
наиболее важная рукопись Илариона, Рукопись А2, была тогда
известна лишь по публикации А.В. Горского 1844 г.3 Публикация
эта, претендовавшая на критическое издание, на деле оказалась
«сводным текстом». Включив в текст многочисленные варианты
других рукописей, А.В. Горский не оговорил этого, а в отдель-
ных местах дал неверные указания о вариантах использованных
им рукописей4.

Новое тщательно выверенное издание рукописи А было осуще-
ствлено Н.Н. Розовым5. Другую важную рукопись, которой так-
же пользовался Горский (рукопись С), опубликовал Хорст Эль-
бе6. Эти издания заложили новую основу для работы над тек-
стами произведений Илариона. Вторично занявшись вопросом о
взаимоотношениях между рукописями и о первоначальном тек-
сте произведений Илариона, я пришел к новому выводу, который
вкратце излагается ниже7.

Моя новая схема значительно проще схемы 1962 г. Это объяс-
няется тем, что, составляя первую стемму, я должен был строить
ее на неверных указаниях Горского, что потребовало сложных ги-
потез, прежде всего — постоянного обращения к методу контами-
нации. Стемма, публикуемая ниже, составлена на основе новых
материалов и анализа всего текста. Буквами русского алфавита
в ней обозначены те рукописи или редакции, о которых мы либо
знаем, что они сохранились, либо — если они не сохранились —
имеем о них конкретное представление и свидетельство (напри-
мер, оригинал или рукопись МсП). Строчными греческими буква-
ми я обозначил те рукописи, которые расшифровываются лишь
путем критического сопоставления текстов. Последовательность
греческих букв не имеет хронологического значения, а1 и а2, (З1
и (З2 обозначают различные рукописи. В процессе текстуально-
го анализа постепенно выяснилось, что традиционные ступени а
и (3 требуют еще одного подразделения, отсюда и употребление
одной и той же буквы. В стемме после условного обозначения ру-
кописи следует (в скобках) цифра, указывающая на номер приме-
чания к соответствующей рукописи; под условным обозначением
указывается датировка рукописи.

1. Оригинал «Слова о Законе и Благодати» и «Похвалы» Вла-
димиру входил в своеобразное «собрание сочинений» митрополита
Илариона8. К этому «собранию» относится также «Исповедание
веры», которое следует датировать 1051 г.9 Данный текст, таким
образом, не мог возникнуть до 1051 г.

2. Существование рукописи а1 подтверждается вариантами, об-
щими для всех рукописей. Эти варианты не могут восходить к
оригиналу. Например: 25, 8: изнезе вместо и сънезе] 28, 17:
месте вместо место] 34, 3: истинъныя благодети вместо ис-
тины и благодети10. См. 3.

3. Текст а1 передан в рукописи А с многочисленными мелкими
изменениями (изменений более значительных, видимо, нет). Ее
первое издание было осуществлено в 1844 г. А.В. Горским11, со-
временным требованиям отвечает лишь издание 1963 г.12 Рукопись
хранится в ГИМ (Синод, собр., № 591). Ее принято датировать
серединой XV в.13 Так как только она восходит к архетипу всех
рукописей, ее значение не уступает значению всех остальных ру-
кописей, вместе взятых. Она, однако, не идентична архетипу, по-
скольку некоторые рукописи, генеалогически более поздние, хро-
нологически старше, чем она (например, «Похвала Владимиру Ва-
сильковичу», далее — ПВВ). Сравнив ее с другими рукописями,
в ней можно обнаружить ряд специфических ошибок, например,
пропуск слов: «на июдеихь. ефремово же на хрсьяныих» — в
27, 22 и многие другие.

4. Существование рукописи а2 доказывается вариантами всех
рукописей (кроме рукописи А), где засвидетельствован текст, ко-
торый не может быть текстом оригинала. Например, 42, 19: жад-
ным вместо должныимъ] 42, 23: угоденъ вместо годе. В своей
книге 1962 г. я руководствовался неверными данными А.В. Горско-
го и потому считал рукопись ПВВ первичной по отношению к А.
Эта версия теперь отпадает. Любой вариант рукописи ПВВ, кото-
рый, как прежде казалось, является первичным по отношению к
А, обнаруживается теперь и в рукописи А.

5. Рукопись ПВВ — «Похвала Владимиру Васильковичу» —
свободное воспроизведение похвального слова, с которым Иларион
обращается к Владимиру Святославичу. В рукописи использован
также конец этой «Похвалы», опущенный в 01. Владимир Ва-
силькович умер в 1288 г. Значит, «Похвала» должна была быть
написана вскоре после его смерти, во всяком случае до смерти его
преемника Мстислава Даниловича. ПВВ сохранилась не в виде
самостоятельного произведения. Она вошла в состав рукописи В.

6. Рукопись В представляет собой Галицко-Волынскую лето-
пись, которая дошла до нас в двух списках: Ип и Хл.

7. Рукопись Ип — Ипатьевская летопись.

8. Рукопись Хл — Хлебниковская летопись. Обе опубликованы,
см.: Полное собрание русских летописей. СПб., 1908. Т. 2.

9. Рукопись р1 представляет собой новую редакцию произведе-
ний Илариона. Заключительная часть «Похвалы» Владимиру, на-
чиная с 45, 11, здесь отсутствует. Видимо, она возникла после
1240 г. После того как Киев был разрушен, прославление красот
этого города звучало грубым анахронизмом. С другой стороны,
это сокращение могло иметь и «литургические» причины: редак-
ция р1, по всей вероятности, читалась вслух во время праздни-
ка св. Владимира, культовое почитание которого прослеживается
начиная приблизительно с 1240 г. Можно предполагать, что вско-
ре после своего возникновения эта редакция попала на Афон, где
стала известной сербскому монаху Доментиану.

Существование этой рукописи доказывается (помимо сокраще-
ния в ее заключительной части) рядом общих ошибок, встречав-
шихся во всех рукописях, кроме А и ПВВ, например 36, 6: бы-
въше вместо Божии. Поскольку ПВВ воспроизводит лишь незна-
чительную часть произведений Илариона, то здесь, как и в ряде
других случаев, невозможно определить, какая рукопись лежит в
основе более позднего отрывка — рукопись 01 или а2.

10. Рукопись О подтверждается рядом позднейших добавлений,
общих для Дом и ТР. В них одинаково сокращен более длинный
текст других рукописей: «пойте ему разумно».

11. Рукопись Дом — это жизнеописание сербского жупана Сте-
фана I (в монашестве — Симеон) Неманя (1151-1196), написанное
в 1264 г. сербским монахом Доментианом, жившим на Афоне. До-
ментиан пользовался «Словом» Илариона. Он обращался к нему
чаще, чем считает М.П. Петровский14. Доментиан воспроизводит
следующие отрывки из Илариона, более или менее вольно обрабо-
тав их: 23, 21 и след.; 24, 24-27; 28, 14-16; 29, 14-22; 29, 24-30, 1; 34,
8; 35, 7; 36, 24-38, 2; 39, 26-40, 12; 41, 15-17; 42, 14; 42, 17-44, 4; 44,
25 и след.; 45, 4; 45, 10-11. — Текст Доментиана издан Даничичем.
(Животи светога Симеуна и светога Саве, написао Доменти]ан, на
свщет издао h. ДаничиК. Београд, 1865).

12. Рукопись ТР — Толковая редакция — свободная переработ-
ка «Слова» в стиле «Толковой Палеи». Несмотря на то, что редак-
тор ТР свободно обращается с текстом Илариона, это произведение
представляет значительный интерес с точки зрения истории тек-
стов его сочинений. Рукопись воспроизводит текст от начала «Сло-
ва» до 38, 8. Она хранилась в Московском архиве Министерства
иностранных дел, № 478-958. Как утверждает Н.К. Никольский,
ее следует датировать началом XVI в. Текст опубликован Н.К. Ни-
кольским в «Материалах для истории древнерусской духовной
письменности» (СОРЯС. СПб., 1907. Т. LXXXII. № 4, с. 32-35).

13. Существование рукописи (З2 подтверждается общими вариан-
тами в группах ц и С, Которые невозможно возвести ни к оригина-
лу, ни к более ранним копиям. Например, 24, 25: утаенаа вместо
тайнащ 31, Г. приимаше вместо приять; 33, 18: царъство
небесное вместо иарьство божие: 36, 13: предающие вместо
предаемъ. Вероятно, |32 старше, чем самая старая из сохранив-
шихся рукописей этой группы, т. е. Пкрв, датируемая ХП-ХШ вв.

14. Существование рукописи ц подтверждается общими вариан-
тами рукописей Пкрв, МсП и С. Например, 31, 23-25: «да иже от
древа преступление и греху, греху же...».

15. Рукопись Пкрв содержит текст «Слова» от 31,5 (и яко) до 33,
9 (бысть). Она значится под № 37 так называемых Финляндских
отрывков БАН. Ф. Покровский датирует рукопись ХП-ХШ вв.
Н.Н. Розов также относит этот фрагмент к ХП-ХШ в.15 Дата этой
старейшей среди сохранившихся рукописей — terminus ante для
тех, которые ей предшествуют. Опубликована Ф. Покровским в
ИОРЯС. СПб, 1906. Т. 11. Вып. 3. С. 412-417.

16. Существование рукописи у подтверждается позднейшими
вставками, общими для МсП и С. Важнейшие из них — большие
отрывки, введенные в текст сокращенной редакции (р1) в 23,5 и
31, 19, так что эта рукопись являет собой новую редакцию текста:
сокращенную и дополненную. Эта новая редакция, кроме того,
также обнаруживает многочисленные общие изменения в тексте
Илариона. Например, 30,23: поклонъну вместо поклонение. Ру-
копись, видимо, старше, чем самая древняя рукопись этой группы,
т. е. старше, чем утраченная рукопись МсП, относящаяся к 1414 г.

17. Рукопись МсП возникла в 1414 г. в Новгороде, принадлежала
А.И. Мусину-Пушкину. Впоследствии бесследно исчезла, возмож-
но, погибла в 1812 г. при пожаре Москвы. Сохранились, однако,
две копии этой рукописи, сделанные в XIX в.

18. МсП/1-я копия сделана А.И. Ермолаевым. Хранится в ГПБ
(шифр — ф. I 295) 16.

19. МсП/2-я копия — это копия (не ранее 1816 г.) с 1-й копии
рукописи МсП. Хранится в БАН (шифр — 24.4.41)17; опублико-
вана в 1893 г. В.И. Срезневским как Приложение к XXII тому
«Записок имп. Академии наук» (№ 5). В тексте имеются незна-
чительные разночтения с 1-й копией18.

Благодаря вставкам (23,5 и 31,19) и значительному числу новых
текстов, общих с рукописью С, рукопись МсП явственно выдает
свою принадлежность к группе у; но в ней также много вариантов,
общих и с группой <. Обращает на себя внимание то обстоятель-
ство, что отрывки, отсутствующие в С, но читающиеся в рукописях
группы <, включены в МсП, и наоборот. Вероятно, переписчик ру-
кописи имел перед собой два экземпляра «Слова», которыми он
попеременно пользовался. Сопоставляя текст, взятый из одной
рукописи, с текстом другой, он неоднократно исправляет и допол-
няет его. Примеры: переписано из рукописи группы <, исправлено
или дополнено из рукописи группы у: 29,1: в МсП первоначально
отсутствовали слова: «жертвы приятны кивот» (также — в груп-
пе <); затем они были дописаны (также — в рукописи С). Анало-
гичный случай — 29,15 и след.: «и человек брата своего»; 35, 5
и след.: «идолскому зною иссушившу ю»; 35,8: «разверзетьс вода
ходяшчим по бездне». Обратные случаи: переписано из рукопи-
си группы <, изменено согласно той или другой рукописи груп-
пы у: 29, 10 и 11: «съ» дважды отсутствует в С, внесено в МсП;
то же самое в 34,3: «но», 36,3: в рукописи МсП первоначально, по-
видимому, было «нелюдемъ» (как в рукописях группы <), затем
исправлено на «людемъ» (как в рукописи С). Эти частные совпа-
дения, на мой взгляд, не случайны; объяснить их можно только
контаминацией. Варианты МсП обозначены в моем критическом
комментарии к тексту19 следующим образом: если текст рукописи
МсП не подвергался впоследствии ни исправлениям, ни дополни-
тельной обработке, я обозначаю его просто «МсП». Если же произ-
водились изменения, то первоначальный вариант текста рукописи
я называю «МсП 1»; все последующие изменения и дополнения я
называю «МсП 2». Я не пытаюсь при этом различать более ран-
ние и более поздние дополнения, как я это делал в 1962 г. на
основании данных В.И. Срезневского, поскольку Н.Н. Розов, со-
поставивший первую копию со второй, показал, что расхождения
между ними проблематичны20.

20. Рукопись С хранится в ГБЛ, ф. 173 (собр. МДА, № 15,
198). Датируется концом XV в.21 Опубликована X. Эльбе в «Russia
Mediaevalis» (Т. 2).

21. Существование рукописи С подтверждается большим коли-
чеством позднейших исправлений, общих для рукописей Сп, Пр,
Кр, Ундл. Например, 25, 1: вниди вместо влези (аналогичные
случаи: 25,5 и 30,28), 34,12: мьноми или многими вместо клъ-
номи. Поскольку одна из рукописей этой группы используется в
рукописи МсП, рукопись С должна быть признана более древней,
чем рукопись МсП. Говоря иначе, она возникла не позже 1414 г.

22. Рукопись Сп сохранилась в «Послании на жидов и на ере-
тики», написанном монахом Саввой; он включил в свое «Посла-
ние» почти всю сокращенную редакцию «Слова», хотя крайне бес-
порядочно расположил ее отдельные части. «Послание» написа-
но в 1488 г. Опубликовано С.А. Белокуровым в ЧОИДР. 1902.
Кн. 3. Заимствованные из «Слова» отрывки помещены на с. 82-
93. Рукопись эта находилась в частном собрании, где находится
теперь — неизвестно.

23. Существование рукописи ц подтверждается позднейшими
вставками, общими для рукописей Пр, Кр, Ундл. Например, 35,5:
прейссохши вместо пресъхле — в А и пресъхши — в МсП, С,
Сп; 37,2: будешь вместо будуть.

24. Рукопись Пр. — Пролог. Текст опубликован А.В. Багри-
ем в «Университетских известиях» Киевского университета (1911.
Т. 51. С. 73-85). А.В. Багрий датирует рукопись XVI в. Впослед-
ствии рукопись была утеряна22.

25. Существование рукописи я подтверждается позднейшими
вставками, общими для рукописей Кр и Ундл. Например, 25,17:
утробе вместо утробу] 32,30: избавили вместо избивая] 32,30:
выпущено слово «глухых».
Оригинал (1)
(не ранее 1051 г.)

I
------- <2) -------
(не позднее XII—XIII вв.)

А (3)
(серед. XV в.)

а2 (4)
(не позднее XII-XIII

------- Д*(9)

(не позднее ХП-ХШ

ПВВ (5)
(вскоре после 1288 г.)

вв.)

---- о (10) -------
(не позднее 1264 г.)

Дом (11) ТР (12)

(1264 г.) (нач. XVI в.)

------- (13) -------
(не позднее ХП-ХШ вв.)

вв.)

— в (6) —
(до 1425 г.)

Ип (7)

(около 1425 г.)

Хл (8)
(XV Б.)

------ С (21) -----
(не позднее 1414 г.)

------- д (14) --------
(не позднее ХП-ХШ вв.)

Сп (22)
(XV в.)

|------- П (23)

I (XV в.)

Пр (24)
(XVI в.)

тг (25) —
(XV в.)

Кр (26) Ундл (27)

(XV в.) (XV в.)

Пкрв (15)
(ХП-ХШ вв.)

----- 7 (16)

(не позднее XIV в.)

— МсП 1.2 (17) С (20)
(1414 г.) (конец XV в.)

МсП/1-я копия (18)

(не позднее 1812 г.)

МсП/2-я копия (19)

(не ранее 1816 г.)
26. Рукопись Кр входила в состав сборника, принадлежавшего
Н. Карскому; обнаружена А.М. Кубаревым, опубликована
О.М. Бодянским в ЧОИДР (1848. Т. III. Вып. VII. С. 21-41). Хра-
нится в ГИМ, собр. Уварова, № 1772/50923. О.М. Бодянский счи-
тал, что рукопись была написана самое позднее в XIV в., однако
Н.Н. Розов датирует ее XV ст.24

27. Рукопись Ундл. (ГБЛ, собр. Ундольского, № 560) опублико-
вана А.И. Соболевским в «Сборнике в память 900-летия крещения
Руси» в «Чтениях в Историческом обществе Нестора летописца»
(Киев, 1888. II. 2. С. 45-48). Издатель рукописи указывает, что
она входит в состав сборника XV в.

Примечания

Перевод К.М. Азадовского. Впервые опубликовано: Мюллер Л. Взаи-
моотношения между опубликованными списками «Слова о Законе и Бла-
годати» и «Похвалы» Владимиру митрополита Илариона // Культур-
ное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М.,
1976. С. 372-376.

1 Miiller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen
und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962.

2 См. об этой рукописи ниже, пункт 3.

3 Горский А.В. Памятники духовной литературы времен вел. князя
Ярослава 1-го // Прибавления к творениям св. Отцов: в русском пере-
воде. М., 1844 (имя автора не указано). Ч. 2. С. 204 и след, (суще-
ствует также и отдельное издание).

4 Об издании А.В. Горского см.: Розов Н.Н. Из истории лингвисти-
ческих публикаций литературных памятников XI в. (издание А.В. Гор-
ским «Слова о Законе и Благодати» // Вопросы теории и истории языка.
Сборник в честь профессора Б.А. Ларина. Л., 1963. С. 270-278 (далее
эта работа обозначается: Розов 63 — Горский).

5 Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского
писателя XI в. // Slavia. 1963. 32. Вып. 2. С. 143-175 (далее эта работа
обозначается: Розов 63 — Синод, сп.).

6 Elbe Н. Die Handschrift С der Werke des Metropoliten Ilarion // Russia
Mediaevalis. Munchen, 1975. T. II. S. 120-161.

' Более подробно все аргументы изложены в моей статье: Neue Untersu-
chungen zum Text der Werke des Metropoliten Ilarion // Russia Mediaevalis.
Munchen, 1975. T. II. S. 3-91.

8 Свое мнение о том, что текст рукописи А представляет собой «со-
брание сочинений» Илариона, я изложил в кн.: Des Metropoliten Ilarion
Lobrede...

9 См.: Розов 63 — Синод, сп. С. 173-175. Дата указана там же на с. 175.

10 Номера страниц и строк произведений Илариона указываются по
изданию А.В. Горского (отдельное издание); в «Прибавлениях» пагина-
ция возрастает на 201 страницу.

11 См. прим. 3.

12 Розов 63 — Синод, сп.

13 Розов 63 — Синод, сп. С. 144.

14 П-ий (М.П. Петровский). Иларион, митрополит Киевский, и Домен-
тиан, иеромонах ХиландарскиЙ // ИОРЯС. СПб., 1908. Т. 13. Кн. 4.
С. 81-133.

15 Розов Н.Н. Рукописная традиция «Слова о Законе и Благодати»
// ТОДРЛ. М.; Л., 1961. Т. 17. С. 41 (далее эта работа обознача-
ется: Розов 61). См. также: Розов Н.Н. Из наблюдений над истори-
ей текста «Слова о Законе и Благодати» // Slavia. 1966. 35. Выи. 3.
С. 368 (далее: Розов 66).

16 Розов 61. С. 47.

17 Там же.

18 Розов 66. С. 371.

19 Muller L. Neue Untersuchungen...

20 Розов 66. С. 370.

21 Там же. С. 371.

22 Там же. С. 369.

23 Розов 61. С. 42, 45.

24 Там же. С. 42.
Западная литургическая формула
в «Похвале» Илариона Владимиру

Святому1

Первая основная часть «Похвалы» Илариона Владимиру Свя-
тому, «описательная характеристика Владимира»2, завершается
изображением христианизации Руси и великолепным описанием
новой жизни на Русской земле. Это описание заканчивается сло-
вами: «Мужи и жены, малии и велицыи, и вси людие, исполныпе
святыа церкви, въславишя, глаголюще: единъ святъ, единъ Гос-
подь Иисусъ Христосъ, въ славу Богу, Отцу, аминь»3. Последние
слова взяты из литургии Иоанна Златоуста. Они исполняются
хором во время одного из кульминационных моментов соверше-
ния таинства — после пресуществления Святых Даров. Каждый
православный христианин, живущий жизнью своей церкви, знает
их наизусть и может поэтому подпевать, что и предполагал, по-
видимому, Иларион, имея здесь в виду весь приход.

К этой красивой и эффектной концовке проповедник добавляет,
однако, еще краткий, четырехчленный гимн Христу и молитвенное
славословие. Гимн Христу гласит:

Христосъ победи,
Христосъ одолЬ,
Христосъ въцарися,
Христосъ прославися4.

В своем комментарии к этому месту «Похвалы» Илариона я от-
метил: «Такой гимн в восточнохристианской литургике мне не-
известен. Сравни, однако, с латинским гимном: “Christus vincit,
Christus regnat, Christus triumphat” (надпись на обелиске на пло-
щади святого Петра в Риме)»5. И при дальнейших разысканиях
мне не удалось найти в восточнохристианской литургике прямой
параллели к Иларионову гимну Христу. Зато открылись инте-
ресные перспективы, когда я чуть больше познакомился с про-
исхождением и значением надписи на цоколе обелиска на пло-
щади св. Петра. От французского монаха-бенедиктинца я узнал,
что слова эти происходят из так называемых Laudes gallicanae
(галльские хвалы). Мой тюбингенский коллега Хорст Фурманн
(Horst Fuhrmann) отослал меня к книге Эрнста Канторовича6. Из
нее я почерпнул следующее: формула Christus vincit, Christus
regnat, Christus imperat была в Средневековье очень распро-
странена. Она присутствует на многочисленных предметах культа,
общественного и частного, а также на оружии, монетах, ювелир-
ных украшениях. Литургическая по происхождению, эта форму-
ла восходит к так называемым Laudes regiae (царские хвалы).
Эти Laudes regiae весьма отчетливо отличаются от молитвен-
ных формул из Часослова. Это не смиренные просьбы, а лику-
ющая аккламация, относящаяся не к страдающему Спасителю,
но к Богу-Христу, Победителю, Владыке, Правителю. Вместе с
Христом-Вседержителем прославляются его земные наместники,
поддерживающие на земле установленный Богом порядок, сосло-
вия, образующие государство, от монарха до духовенства и воин-
ства7. Христологическая формул а-триада — самая выразительная
часть Laudes regiae. «Она открывает и завершает первую часть
литании, непрестанно повторяется во второй, это возглас, прида-
ющий литании ее особый тон и характер»8.

О происхождении формулы можно только догадываться. В сво-
ем более позднем виде она появляется уже в самых ранних каро-
лингских Laudes к концу IX столетия. Известна и более ранняя
надпись, относящаяся ко времени папы Стефана II (752-757), где
формула, однако, не трех-, а четырехчленная, причем отдельные
члены ее длиннее. Согласно Канторовичу, формула в ее оконча-
тельном виде возникла, возможно, в период между 751 и 774 гг.
на основе традиции античной риторики, а также военных и рели-
гиозных аккламаций в империи франков9.

Первоначально она пелась, по-видимому, только при коронации
(или повторной коронации) правителя. В Германии ее употребле-
ние так и осталось ограничено коронационным торжеством. На-
против, во Франции формула получила более широкое распростра-
нение. Laudes пели, потому что отмечались праздники Рождества,
Пасхи, Троицы, а не потому, что короновался король. Благодаря
тому, что Laudes оказались связаны во Франции с церковным ка-
лендарем, формула была здесь гораздо популярнее, чем в какой-
либо иной стране. Во многих французских храмах она пелась во
время церковных праздников»10.
Таково мнение Канторовича. Перед нами стоит вопрос об от-
ношении латинской формулы к гимну Христу у Илариона. При
значительном сходстве между ними существуют все-таки извест-
ные отличия. Прежде всего глаголы у Илариона стоят не в насто-
ящем времени, а в аористе. Однако это не свидетельствует против
предположения о литературной зависимости. Изменив заимство-
ванный текст, Иларион приспособил его к потребностям своей ре-
чи. Он использует гимн Христу для изображения исторических
событий, для обобщенного описания того, что благодаря Владими-
ру появилось на Руси: бесы свергнуты, и Христос воцарился
в своем господстве.

Другое отличие состоит в том, что второе звено у Илариона
«Христосъ одолъ» не соответствует латинскому «Christus regnat».
Но и это отклонение не противоречит предположению о литера-
турной зависимости. Оттенок смыслового различия между regnat
и imperat не может быть точно передан в греческом и славян-
ском языках без перифразы или иностранного слова, и слово во-
царися выражает содержание обоих латинских глаголов. Зато для
vincere в распоряжении имеются два приблизительно одинаковых
по значению славянских глагола: победити и одолшпи. Илари-
он в своем гимне Христу стремился поставить друг за другом два
близких по значению глагола, как он нашел в своем образце. По-
скольку осуществить это было невозможно со вторым и третьим
глаголами, он поступил так с первым и вторым.

В тесной связи со сказанным находится еще одно отличие между
латинской формулой и гимном Христу у Илариона. Последний на
одно звено длиннее. Но и это можно легко понять как приспосо-
бление заимствованного текста к «Похвале» по стилю и по сути.
Во всем описании христианизации Русской земли (Иларион, 40,8—
40,27) преобладают двух- и четырехчленные обороты11. Иларион
подгоняет трехчленную формулу к стилистической структуре дан-
ного фрагмента, превращает ее, добавляя один глагол, в четырех-
членную, которая, в свою очередь, делится на два такта: первые
два глагола связываются близостью значений (победи и одоле),
вторые — возвратной формой (веиарися и прославися).

И по своему содержанию четвертый член очень важен в связи
со смыслом «Похвалы»: только прославление Христа верующим
народом завершает вступление его на трон как Господа, за воца-
рением следуют аккламация и величание12.
Таким образом, мне кажется очевидным, что между латинской
формулой и гимном Илариона, несмотря на известные различия,
существуют литературные связи. Поскольку в восточнохристиан-
ском регионе формула встречается единожды, в то время как на
Западе она была известна в течение долгого времени и широко
распространена, следует предположить, что Иларион почерпнул
ее из какого-то западного источника. Но какого?

Трудно представить себе, что киевский монах изучал латинские
литургические книги. Не исключено, что формула была переве-
дена с латинского в Чехии или Польше и оттуда попала на Русь.
У Канторовича я не нахожу никакого указания на существование
формулы у западных славян. Покуда она у них не обнаружена,
я склонен скорее полагать, что Иларион почерпнул эту форму-
лу вероятнее всего из живого литургического опыта, нежели из
письменной традиции. Однако как и где Иларион мог принять
участие в западном богослужении?

Можно было бы предположить, что где-либо на Руси, прежде
всего в Киеве, совершалось богослужение по западному обряду, хо-
тя никакими достоверными свидетельствами на сей счет мы не рас-
полагаем. Однако, во-первых, маловероятно, чтобы православный
русский иеромонах посещал такое богослужение в какой-нибудь
маленькой церкви в Киеве, и, во-вторых, почти что исключено,
что при этом пелись Laudes regiae.

Проще всего, по-моему, объяснить наличие западной форму-
лы в «Похвале» Илариона предположив, что автор ее побывал
на Западе.

Такое предположение не покажется неожиданным тому, кто зна-
ет об оживленных связях между Киевской Русью и Западной Евро-
пой в XI в.13 По всей видимости, отнюдь не малое число русских
«дипломатов» познакомились с Западом на основе собственного
опыта. Что автор «Похвалы» Владимиру Святому принадлежал к
ним, не кажется принципиально невероятным, тем более, что одно
место из Похвалы, возможно, это предположение подкрепляет. В
похвале Ярославу Иларион говорит о киевской церкви Софии, о
том, что она не имеет себе равных «въ всемъ полунощи земнъмъ,
отъ встока дъ запада»14. Эти слова сказаны не просто так. Про-
поведник знает, что на юге, скажем, в Константинополе и Фес-
салониках были церкви и больше, и великолепнее, чем в Киеве;
поэтому он и ограничивается в своем сравнении указанием на «се-
вер земли», однако здесь же добавляет: «от востока до запада».
Разумеется, такое суждение могло исходить от русских путеше-
ственников на Запад и западных — на Русь. Но позволительно
предположить, что автор этой фразы во время своего путешествия
на Запад сам повидал величайшие храмы Германии и Франции и
пришел при этом к выводу, что церковь Софии в Киеве превосхо-
дит их и размерами, и великолепием.

Так как Laudes regiae пелись в средневековой Франции гораз-
до чаще, чем в Германии, то вероятнее всего, что он услышал эту
формулу во Франции. Если мы рассмотрим русско-французские
связи того десятилетия, когда Иларион находился в зените своей
карьеры — 40-е годы XI в., — то мысль о путешествии во Фран-
цию человека, который позднее стал митрополитом, не покажет-
ся неожиданной. Известно, что овдовевший французский король
Генрих I направил в 1048 году послов в Киев, чтобы просить у
великого князя Ярослава Мудрого руки его дочери. Просьба бы-
ла удовлетворена. Ярослав отправил свою дочь Анну во Фран-
цию15. Конечно же, различные посольства сопровождались свя-
щенниками, и разве невероятно, что великий князь включил в со-
став одного из таких русских посольств именно того священника,
которого он особенно ценил и надеялся в скором времени увидеть
на киевском митрополичьем престоле?

Почти наверняка можно утверждать, что во Франции русские
посланники присутствовали на богослужении при королевском
дворе, и весьма вероятно, что они услышали при этом Laudes
regiae. Высокообразованного, прекрасно знающего литургиче-
скую традицию своей церкви Илариона, вероятно, заинтересова-
ли отличия в западной литургии. Одной из самых примечатель-
ных ее особенностей по сравнению с восточнохристианским чином
были Laudes regiae, самой выразительной частью которых явля-
лась формула-рефрен Christus vincit, Christus regnat, Christus
imperat. Было бы странно, если бы такой человек, как Илари-
он, не поинтересовался значением этой формулы, не залюбовался
этим высказыванием и красотой его языкового обличья и не сде-
лал ее собственным достоянием.

Мое предположение может показаться рискованным, я сам да-
лек от того, чтобы считать его достоверным фактом; однако я
все же полагаю, что на сегодняшний день это самое простое объ-
яснение наличия западной литургической формулы в «Похвале»
Владимиру Святому. И даже если латинская формула попала на
Русь совершенно другим путем, чем я предполагаю, эта ранняя
литургико-литературная связь между Русью и Западной Европой
заслуживает внимания историков.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Miiller L. Die Werke des Metropoliten
Ilarion. Munchen, 1971. S. 80-86 (=Forum slavicum. 37).

1 Эта статья впервые появилась в издании: L’Annuaire de 1’Institut de
Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves. 1966-1967. T. 18. Festschrift
fur B. Unbegaun. Bruxelles, 1968. S. 299-305. Я переработал ее для
переиздания.

2 Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubens-
bekenntnis, nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und
erlautert von L. Muller. Wiesbaden, 1962 (далее: Ilarion). 38, 12-40, 27.
Здесь и далее указаны страницы и строки первой публикации «Слова
о Законе и Благодати», выполненной А.В. Горским (Памятники духов-
ной литературы времени великого князя Ярослава I // Прибавления к
Творениям св. отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1-91; без ука-
зания имени автора), приведенные в моем издании на полях. Ср. схему
членения текста произведения здесь же, с. 18.

3 Ilarion. 40, 21 ff.

4 Ibid. 40, 24 ff.

5 Ibid. S. 165. Тогда я получил надпись из вторых рук и поэтому
не совсем точно передал ее. Как я убедился, между тем, на месте, она
гласит: «Cristus vincit. Christus regnat. Christus imperat. Christus ab omni
malo plebem suam defendat». Обелиск установлен на площади святого
Петра в 1586 году; ср.: Henze A. Rom und Latium. Stuttgart, [без указания
года]. 359. (=Reclams Kunstfiihrer. Italien. Bd. 5).

6 Kantorowicz E. Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and
Mediaeval Ruler Worship. Berkeley; Los Angeles, 1958.

7 Ibid. P. 14.

8 Ibid. P. 21.

9 Ibid. P. 54.

10 Ibid. P. 100. В примечании к этому месту Канторович приводит
(не полностью) перечень французских церквей, где еще и сегодня ис-
полняются Laudes regiae.

11 Ilarion, 40, 8-10; 40, 10-11; 40, 11-12; 40, 12-13; 40, 13-14; 40, 18-
20; 40, 20-21; 40, 23-24; 40, 26-27.

12 Кстати, на Западе также имеются четырехчленные формулы, закан-
чивающиеся глаголом, который можно трактовать как эквивалент для
прославися: «...Domine... qui semper vivis (возможно, ошибочно вместо
vincis) regnas, imperas, necnon et gloriaris». Канторович указывает на су-
ществование этой формулы прежде всего в Южной Италии до 1130 года
(Kantorowicz Е. Laudes regiae. Р. 24). Она распространена далеко не так
широко, как триадическая формула Christus-vincit, поэтому ее литера-
турная связь с гимном Илариона не столь вероятна. Но если эта четырех-
членная латинская формула действительно связана с гимном Илариона
из «Похвалы» Владимиру, которую следует датировать серединой XI в.,
то мы имеем более ранний пример, чем приведенный Канторовичем.

13 Ср. также: Ediger Т. Rufilands alteste Beziehungen zu Deutschland,
Frankreich und der romischen Kurie. Halle, 1911.

14 Ilarion. 45, 12 ff.

15 См. также: Ediger T. RuBlands alteste Beziehungen... S. 64-79. Брак
был заключен 19 мая 1051 г., следовательно, после того, как была произ-
несена «Похвала» Владимиру Святому (упомянута как здравствующая
жена Ярослава Ирина, умершая 10 февраля 1051 г., см: Miiller L, Die
Werke des Metropoliten Ilarion. Munchen, 1971. S. 14, Anm. 26). Одна-
ко, разумеется, формула могла быть внесена при редактировании твор-
ческого наследия Илариона. Мы видели, что в некотором отношении
она также имеет характер вставки.
Иларион и «Повесть временных лет»

Начало древнерусского летописания относится примерно к тому
же времени, когда появились и сочинения киевского митрополита
Илариона1, — к середине XI в. Да и возникли они по соседству:
«Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) — в Печерском мона-
стыре, произведения Илариона — в Киеве или даже еще ближе
к Печерскому монастырю — в Берестове, резиденции Ярослава,
где Иларион до того, как стал киевским митрополитом, служил
пресвитером 2.

По своему содержанию, богословским и политическим взгля-
дам, по своей направленности и сочинения Илариона, и раннее
древнерусское летописание близки. Поэтому вполне естественно,
что исследователи уже давно задаются вопросом, существуют ли
между этими произведениями литературные связи, и если да, то
какого они рода.

А.А. Шахматов в своем труде 1908 г., посвященном древнерус-
скому летописанию3, установил между обоими сочинениями ряд
содержательных и отчасти даже текстуальных соответствий и при-
шел к убедительному заключению, что их так много, что это не-
льзя объяснить случайностью. Другие совпадения, упущенные
Шахматовым, обнаружены Д.С. Лихачевым и Н.П. Розовым4.

Таким образом, сегодня никем не оспаривается, что между на-
званными произведениями существуют литературные связи. Од-
нако в вопросе о характере взаимоотношения их текстов единство
до сих пор не достигнуто.

Различные мнения на этот счет можно свести к четырем основ-
ным типам:

1) Летопись оказала влияние на Илариона;

2) Иларион оказал влияние на летопись;

3) Иларион и летописец — одно и то же лицо; Иларион сам
или, по крайней мере, человек, близко к нему стоявший, сыграл
значительную роль в создании древнейшей летописи: из-под его
пера вышли те части летописи, для которых можно указать па-
раллели в сочинениях Илариона;

4) Близость между произведениями Илариона и летописью объ-
ясняется использованием общих источников.

Зададимся вопросом, какое из этих мнений справедливо, или,
осторожнее говоря, в чем отдельные суждения верны, а в чем нет.
Рассмотрим каждое из них по очереди.

Когда утверждается, что летопись оказала влияние на Ила-
риона, то под «летописью» здесь, естественно, следует понимать
не первую сохранившуюся редакцию русской летописи, ошибоч-
но именуемую летописью Нестора или «Повестью временных лет»
(мы предпочли бы называть ее «Летописец Сильвестра»)5. По-
скольку эта редакция летописи появилась в 1116 г., произведения
же Илариона — по крайней мере на 65 лет раньше, то Иларион
не может зависеть от летописи Нестора, в крайнем случае мож-
но обсуждать зависимость от несохранившейся ранней редакции
этой летописи, например, от постулируемого и реконструируемо-
го Шахматовым «Древнейшего свода», который он датирует 1039
или 1040 г.6 В самом деле, Шахматов утверждает, что целый ряд
оборотов Иларион заимствовал именно из «Древнейшего свода» и
даже опирается на этот мнимый факт при датировке «Древнейше-
го свода». Поскольку «Похвала» Илариона появилась во всяком
случае до смерти Ярослава, то и «Древнейший свод», согласно
Шахматову, должен был возникнуть до 1054 г. 7

Однако, сопоставляя обороты, общие у Илариона и в летописи,
Шахматов даже не ставит вопрос об ином объяснении частичных
текстуальных соответствий: влиянием Илариона на летопись или
общими источниками.

Еще меньше может нас убедить единственная содержательная
деталь, встречающаяся и в «Похвале» Илариона и в ПВЛ, и при-
водимая Шахматовым для подкрепления своей гипотезы о влия-
нии летописи на Илариона. Он цитирует высказывание Иларио-
на о деде и отце Владимира, где говорится, что они мужеством и
храбростью прославились во многих странах и что «побъдами ъи
кръпостию поминаются нынъ и словуть»8. Шахматов, ссылаясь на
это древнерусское поминаются, говорит: «Об Игоре и Святосла-
ве поминала древняя летопись»9. Однако Иларион в этом месте на-
верняка имеет в виду не упоминание предков Владимира в «Древ-
нейшем своде», тем более, что в летописи речь идет не об особых
победах Игоря, а в сущности только о его тяжелом поражении10.
Глагол словутъ, употребленный Иларионом, явно свидетельству-
ет о том, что здесь подразумевается вовсе не ученая, письменная,
но устная традиция. То же самое, пожалуй, относится и к упоми-
нанию о щедрости и благотворительности Владимира, о чем рас-
сказывают как летопись, так и Иларион; последний — опять-таки
словами о том, что «щедроты и милостыня [его] и нынъ в человъцъх
поминаемы суть»11, причем не только среди людей, но и перед Бо-
гом и его ангелами. То, что Иларион, сообщая эту информацию, не
нуждался в письменной традиции, подтверждает и немецкий хро-
нист Титмар Мерзебургский. Ведь даже до него, в далекую Гер-
манию долетело известие о том, что Владимир «стремился смыть
позор совершенных им грехов щедрой раздачей милостыни»12.

Наконец, Шахматов упоминает еще известие о проводимой по
инициативе Владимира христианизации Древнерусского государ-
ства и незначительном сопротивлении в этом деле со стороны на-
селения13. Но для констатации факта массового крещения Илари-
ону не были нужны письменные источники; ведь летопись расска-
зывает под 1074 годом о монахе Еремии, «который помнил кре-
щение земли Русской»14.

Тем не менее известная близость между обоими произведени-
ями состоит в том, что оба они в этом контексте развертывают
понятие «все», применяя фигуру диэрезы. В летописи Владимир
распорядился, чтобы «все» явились к реке: «богатъ ли, ли убогъ,
или нищь, ли работникъ»15; у Илариона: «малые и великие, рабы
и свободные, юные и старые, бояре и простые, богатые и убогие»16.

Помимо того, что эта риторическая фигура напрашивается здесь
сама собою и могла появиться в обоих произведениях спонтанно,
если принять наличие литературной зависимости, остается совер-
шенно открытым вопрос, кто от кого зависит: летописец от Ила-
риона или Иларион от летописца.

Наконец, упомянем еще одно место, которое Шахматов в этой
связи не называет. Иларион обращается к Владимиру: «ты же съ
новыими отцы нашыми, епископы, сънимаяся чясто съ многымъ
смърениемъ съвъщаваашеся, како в человъцъх сихъ ново познав-
шиихъ Господа закон уставити»17.

С этим можно сопоставить то, что рассказывается в летописи
под 996 г. об обсуждении Владимиром и епископами вопроса о
смертной казни за разбой18. Однако Шахматов, по-видимому, со-
знательно обходит это место. В летописи речь идет об единичном
случае и о наказании за уголовные преступления. У Илариона,
напротив, говорится о проблемах церковной .жизни; и если он при
этом имеет в виду какой-то письменный источник, то скорее цер-
ковный устав Владимира, который, к сожалению, не сохранился
в своем первоначальном виде.

Интересным образом тезис о воздействии «Древнейшего свода»
на Илариона развил ученик Шахматова М.Д. Приселков. Если
Шахматов хотел доказать литературную зависимость Илариона от
«Древнейшего свода», то Приселков задается вопросом об идео-
логической направленности обоих произведений и находит в них
не только соответствия, но также и различия, и даже противопо-
ложность. Согласно Приселкову, «Древнейший свод» был соста-
влен после учреждения греческой митрополии в 1037 г. и выдер-
жан в грекофильской тенденции19. Времена Владимира, который,
по мнению Приселкова, поставил себя в зависимость от болгар-
ского патриархата, обойдены молчанием в «Древнейшем своде»,
причем само учреждение Русской церкви и расцвет христианства
в Древнерусском государстве в изображении «Древнейшего сво-
да» происходит, по Приселкову, только в период после 1037 г., что
описывается и прославляется в летописной записи под 1037 г., ко-
торой завершался «Древнейший свод».

Иларион же, как полагает Приселков, противопоставляет этому
изображению в «Древнейшем своде» свое собственное понимание, а
именно: христианство прочно утвердилось и процветало уже при
Владимире, и между церковной политикой его самого и его сы-
на Ярослава нет никакого резкого разрыва, политика последнего
представляла собой лишь новую ступень развития по отношению
к политике, проводимой его отцом20.

Согласно Приселкову, литературная связь между «Древнейшим
сводом» и Иларионом заключается, таким образом, не в про-
стом заимствовании, но, по крайней мере частично, — в антитезе,
литературно-публицистической полемике.

Я сказал, что тезис Приселкова является интересным разви-
тием положения Шахматова, и настаиваю на этом, но вынужден
добавить, что считаю его абсолютно неверным и совершенно не-
обоснованным. Не выдерживающим критики представляется мне
уже мнение Шахматова о том, что «Древнейший свод» составлен
в 1039 г. по случаю учреждения киевской митрополии и что ле-
тописная запись под 1037 г. была его заключением. Летописная
статья под 1037 г. не могла появиться в 1039 г., она, вероятно,
написана много позднее, только после смерти Ярослава. Следо-
вательно, Иларион в своих произведениях, созданных при жизни
Ярослава, не мог с ней полемизировать. К тому же знаменитый
так называемый акт 1037 г., который, согласно Приселкову и Шах-
матову, послужил поводом к составлению «Древнейшего свода»,
вообще не имел места. В 1037 г. в Киеве не было никакой необходи-
мости устраивать митрополию константинопольского патриархата,
поскольку она уже почти 50 лет как существовала21.

Итак, защищаемый Шахматовым и Приселковым тезис о том,
что корпус сочинений Илариона имел явные, могущие быть дока-
занными связи с ранней русской летописью, которая предшество-
вала летописи Нестора и списком которой располагал Иларион, до
сих пор не был подтвержден сколько-нибудь убедительными ар-
гументами. Поэтому следует продолжить рассмотрение вопроса,
как могут быть объяснены столь явные совпадения между ПВЛ и
произведениями Илариона. Если не удалось обосновать предполо-
жение о воздействии летописи на Илариона, то следует проверить
противоположный вариант: не мог ли летописец испытать на се-
бе влияние текстов Илариона.

Последнее уже с хронологической точки зрения гораздо прав-
доподобнее. Ведь русское летописание в собственном смысле сло-
ва, т. е. обобщение многочисленных и разнородных источников о
прошлом Древнерусского государства в едином историческом по-
вествовании, следует датировать с гораздо более высокой степенью
вероятности второй, а не первой половиной XI в., стало быть, ско-
рее временем после появления произведений Илариона, чем пред-
шествующим. И наверняка сочинения Илариона, выдающиеся и
по содержанию, и по форме, были на Руси со времен их обна-
родования хорошо известны и высоко почитаемы. Агиограф Не-
стор, написавший в Киево-Печерском монастыре свое «Чтение»
о Борисе и Глебе, по-видимому, знал и использовал их22. Уже
из-за этого следует предположить, что летописец, который тоже
трудился в Печерском монастыре, также был знаком с произве-
дениями Илариона.

Проверим на отдельных примерах, можно ли, исходя из этого,
удовлетворительно объяснить содержательные и текстуальные со-
впадения между ПВЛ и сочинениями Илариона.

Д.С. Лихачев установил чрезвычайно тесную литературную
связь между летописной записью под 1037 г. и похвалой Илари-
она Ярославу23. Параллели в самом деле поразительные, особен-
но в начале летописной статьи, где те же самые факты, что и у
Илариона, излагаются в том же порядке:

1. Расширение градостроительства;

2. Закладка храма св. Софии;

3. Воздвижение церкви на Золотых воротах;

4. Посвящение последней празднику Благовещения.

Эти четыре факта изложены в летописи и у Илариона следу-
ющим образом:

ПВЛ, 1037 г. (ПСРЛ. Т. 1.
Стб. 151, строки 19 и сл.)
1. Заложи Ярославъ го-
родъ великыи,

2. заложи же и церковь,
святыя Софья митропо-
лью

3. и посемь церковь на
Золотыхъ воротъхъ
4. святое Богородице
Благовещенье

Ilarion. 45, 15 и сл.

и славный градъ твои Кыевъ величь-
ствомъ, яко вънцемь, обложилъ, у не-
гоже града суть Златая врата
пр вдаль люди твоа и градъ Святей
всеславнеи, скорей на помощь Хри-
стианомъ, святей Богородици,
ей же и церковь на великыихъ
вратехъ създа

во имя первааго Господскааго празд-
ника святааго Благовещениа

Сходство текстов 1, 3 и 4 очевидно. Но и в тексте 2 имелся в
виду тот же факт. Слова Илариона подразумевают строительство
храма св. Софии. Он рисует здесь его закладку, не давая прямого
описания, которое сделано выше24, но очень искусно и с массой
скрытых указаний. Он намекает на мозаику в апсиде собора св.
Софии, изображающую Богородицу как заступницу. За кого она
молится, сообщает надпись над мозаикой, текст которой взят из
45 псалма, стих 6: «’О 0еоС Ы цссгси осбтг)С к<х1 об aaAcvOfjaETai.
Вот|0ц(УЕ1 осбтр 6 0еоС то ярде лраи лран» («Бог посреди его; он
не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра»). Богороди-
ца молится за город, и поэтому Бог — в его (города) центре, он
будет ему помогать.

То, что Иларион в описании вручения города на милость Бого-
матери имеет в виду одновременно строительство св. Софии, яв-
ствует также из первых слов следующего предложения: «ей же и
церковь на великих вратах создал». Ярослав не только посвящает
город Богородице на мозаичной апсиде Софии, но и воздвигает в
ее честь церковь «на великих вратах»25.

В дальнейшем тексте летописной записи можно встретить и дру-
гие фактические и текстуальные соответствия с похвалой Иларио-
на, однако близость их к сочинению Илариона уже не столь вели-
ка26. Но приведенных здесь параллельных мест из обоих произ-
ведений достаточно, чтобы считать их литературную взаимосвязь
весьма вероятной. Но кто от кого зависит: Иларион от летопи-
си или летопись от Илариона?

На этот вопрос легко ответить, если знать, какой текст появился
раньше, а какой позже. Шахматов считал, что летописная запись
под 1037 г. была написана между 1037 и 1039 гг. — как заключение
«Древнейшего свода», который являлся самой древней киевской
летописью27. Однако эта датировка, как я уже показал 30 лет
тому назад, совершенно невозможна. Я тогда писал:

«Эта похвала Ярославу есть суммирующий, ретроспективный
рассказ о заслугах Ярослава в деле укрепления христианства на
Руси. Подводя итог, повествователь говорит о его градостро-
ительной деятельности в Киеве, о его содействии монастырской
жизни и литературе, о его заботах по устройству приходских цер-
квей в городах и селениях. При этом взгляд автора выходит за
пределы эпохи Ярослава, касаясь не только прошлого, но и буду-
щего — времени после смерти князя. Это становится очевидно из
троекратного употребления слова “начинать” в одном предложе-
нии: “И при семь пана вьра хрестьяньска плодитися и расширят-
ся, и черноризьци почаша множится, и монастыреве починаху
быти”. Если “начало” при Ярославе так настойчиво подчеркивает-
ся, то тем самым предполагается продолжение или развитие после
него. Оглядывающийся назад повествователь видит, как в его со-
временности завершается то, что началось при Ярославе. Это яв-
ственно следует из следующего предложения: “Яко же бо се нькто
землю разореть, другый же насьеть, ини же пожинають и ядять
пищю бескудну, — тако и сь. Отець бо сего Володимеръ землю взо-
ра и умягчи, рекше крещеньемь просвътивъ. Сь же [Ярослав] насъя
книжными словесы сердца върных людий, а мы пожинаемъ, ученье
приемлюще книжное”. То, что в приведенном выше предложении
имплицитно содержалось в трехкратном “начать”, здесь раскрыва-
ется expressis verbis: повествователь четко отделяет свое время
от времени Ярослава, так же, как должно быть отделено время
Ярослава от времени его отца Владимира; автор текста принадле-
жит не ко второму поколению, как Ярослав, а к третьему.

Шахматов, пожалуй, ощущал, что это предложение в похвале
Ярославу делает невозможной датировку последней 1039/1040 г.,
и поэтому в своей реконструкции “Древнейшего свода” его опу-
стил, не сделав даже попытки эту купюру обосновать. Мало того,
предложение, безоговорочно отнесенное Шахматовым к “Древней-
шему своду”: “И списаша книгы многы, ими же поучащеся върнии
людье наслаждаются ученья божественаго”, еще раз показывает,
как точно рассказчик отличает прошлое, когда жил Ярослав, от
современности, на которую распространяются плоды деятельно-
сти Ярослава: переписка книг происходила именно при Яросла-
ве, польза же от них сказывается теперь. Фактически здесь уже
предвосхищается то, о чем сказано в следующем далее и исключен-
ном Шахматовым предложении, где приводится притча о пахарях
и сеятелях. Таким образом, нет ни малейшего повода отбрасывать
это предложение; но даже если бы мы и опустили его, пассаж все
еще следовало бы датировать временем после смерти Ярослава,
как и было показано выше»28.

Похвала Ярославу могла быть написана, стало быть, только по-
сле смерти князя и, как мне кажется, не очень скоро после нее.
Ибо к моменту, когда она была написана, не было не только само-
го Ярослава, но, очевидно, и всего его поколения. Таким образом,
если между летописной статьей под 1037 г. и «Похвалой» Илариона
Владимиру существует отношение литературной зависимости, то
не Иларион зависит от летописи, но только летопись от Илариона.

К такому же выводу подводит нас анализ другого места, где ле-
топись и Иларион настолько сближаются по мысли и текстуально,
что литературная соотнесенность между ними очевидна. Имеется
в виду краткая похвала Владимиру, которая следует в летописи
за известием о смерти Владимира. Он назван здесь «заступни-
ком» и «кормителем» бедных29, эти же эпитеты прилагает к
Владимиру и Иларион30. Он превозносится летописцем как «но-
вый Константин великого Рима; как тот крестился сам и людей
своих крестил, так и этот поступил подобно тому» («...новый Ко-
стянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако
и сь створи подобно ему»31); точно так же и еще обстоятельнее
сравнивает Иларион Владимира с Константином32 и прославляет
его не только за то, что тот крестился сам, но и за то, что заставил
креститься свой народ33. Летописец говорит, что прежние грехи
Владимира были искуплены его последующим покаянием34; точно
так же высказывается и Иларион, хотя и в очень сдержанной мане-
ре, о «множестве грехов» и «бремени грехов», которые отягощают
языческое прошлое Владимира, но которые он однако «рассыпал»
благодаря своей апостолической деятельности и своей щедрости35.

Еще больше, чем в Лаврентьевском списке (и в близко стоящих
к нему Радзивиловском и Академическом списках), соответствие
между летописью и Иларионом наблюдается в Ипатьевском и в
Хлебниковском списках36. Там, как у Илариона, говорится, что
грехи рассыпались благодаря «покаянию и милостыни»37, затем
еще раз: «Сьи же умеръ во исповедании добрьмь, покааньемь ра-
сыпа гръхы своя, милостынями, иже есть паче всего добрей» («Он
же умер в добром исповедании, покаянием рассыпав грехи свои и
милостынями, которые лучше всего»)38; «Милости хочу», сказа-
но, «а не жертвы»39. Потому что милостыня есть лучше всего
и выше, она ведет в небо, даже до Бога». Здесь точно воспро-
изведены мысли Илариона о предпочтении милостыни, поминае-
мой «пред Богом и ангелами его»40. Поскольку этот текст со-
держится также в Новгородской первой летописи (хотя и в силь-
но укороченном виде)41, то он, пожалуй, не является вставкой
в общем протографе Ипатьевского и Хлебниковского списков, но
первоначально входил в состав «Повести временных лет» и стал
жертвой сокращения в протографе Лаврентьевского, Радзивилов-
ского и Академического списков.

Далее летописец прославляет величие апостолической деятель-
ности Владимира, который крестил Русь и этим вырвал ее из
«прелести дьявола», в которой в противном случае она погибла
бы42; и он призывает к тому, чтобы за это «въздание въздати»
Владимиру; точно так же у Илариона: «Каково ти благодаре-
ние въздадимъ, яко тобою познахомъ Господа, и льсти
идольскыа из быхом» 43. И ответ у обоих звучит похоже. У
Илариона: «Тьм же съ дръзновениемъ несуменно зовемь ти: о
блажениче!»44, поэтому почитаем тебя, как Константина45, про-
славляем тебя, как прославляют святого, с литургическим обра-
щением «радуйся», греч. х«ф£467 и просим тебя о заступничестве,
как можно просить только святого47; в летописи, как сказано, о
том же говорится похоже, но не тождественно. Летописец
пишет: Бог прославил бы Владимира, если бы мы почитали его
(Владимира) как следует. Иларион: Бог прославил его; поэто-
му мы можем почитать его как святого. Под «прославлением», о
котором пишет летописец, подразумеваются чудеса, которые тре-
бовались в качестве условия для канонизации. Летописец гово-
рит: они произошли бы, «если бы мы питали почтение к нему».
Иларион сообщает: чудеса свершились, и показывает, в чем они
состоят — в преуспеянии и процветании апостолического труда,
начало которому положил Владимир48.

Но были ли это те самые чудеса, которые требовались тогда
в качестве предпосылки для канонизации?

У Бориса и Глеба были чудеса иного рода, чудеса в собственном
смысле, настоящие чудеса, которые привели к канонизации49. Од-
нако вторая осуществленная в древней Руси канонизация — кано-
низация в 1108 г. настоятеля Печерского монастыря Феодосия —
обошлась также без «настоящего» чуда и основывалась, очевид-
но, на таком же «не-настоящем» чуде, какое упоминает Иларион
применительно к Владимиру: продолжение и плодотворное раз-
витие дела его жизни50. Конечно, официальное церковное и на-
родное благочестие предпочитало чудеса в собственном смысле, и
затягивание с канонизацией Ольги и Владимира, возможно, имело
причиной то, что «подлинные» чудеса не были явлены51.

Следовательно, летопись и Иларион отличаются по отношению
к посмертным чудесам тем, что летописец болезненно отмечает
отсутствие чудес в собственном смысле, а Иларион прославляет
князя за не-настоящие чудеса. Из этого различия не легко сделать
вывод о временной последовательности текстов и на этой основе
ответить на вопрос об их литературной зависимости.

Самое простое предположение состоит в том, что чудеса в соб-
ственном смысле ожидаются и что тогда, когда они отсутствуют,
возвращаются к «несобственно» чудесам, которые рассматривают-
ся как достаточные для канонизации. В соответствии с этим по-
хвала в летописной статье под 1015 г. имела бы по отношению к
Илариону временной и литературный приоритет.

Однако и обратное соотношение также вполне возможно. Очень
вероятно, что только благодаря «Слову» Илариона вообще встал
вопрос о канонизации Владимира и что Иларион пользуется ис-
кусным риторическим приемом, когда ведет речь так, как если бы
вопрос этот был уже решен. Его «Слово» выглядит как страстная
похвала канонизированному святому, в действительности же это
только выступление с призывом к канонизации Владимира. Хоро:
шо известно, что призыв поначалу не дал результата52. Очевидно,
не решались признать «не-настоящие» чудеса в качестве «насто-
ящих» и ожидали в будущем чудес в собственном смысле. Лето-
писец хочет содействовать почитанию Владимира53, ведущему к
канонизации, он призывает на молебны, которые, по его мнению,
следует служить в день смерти князя. «Слово» Илариона было
произнесено, возможно, именно по такому случаю, однако регу-
лярными такие молебны, очевидно, не стали. Сомнения в свято-
сти жизни Владимира не были устранены речью Илариона, «бремя
грехов» не «рассыпалось». В этой ситуации летописец использует
«Слово» Илариона, показывает с помощью аргументов последнего
величие заслуг Владимира, очищение от грехов путем покаяния
и раздачи милостыни.

Если текст, который предлагает Ипатьевская летопись54, перво-
начален, то летописец делает по сравнению с Иларионом еще один
шаг вперед в дискуссии вокруг вопроса о грехах, совершенных Вла-
димиром до своего крещения: он высказывает мысль, что человек
судим на Суде Божьем по тому состоянию своей веры и жизни,
которого он достиг к моменту смерти. В то время как аргумен-
ты, приводимые и Иларионом, намечены в летописи лишь кратко
(читателям Илариона они уже известны), мысль, отсутствующая
у Илариона, подробно развивается.

Все это не может дать окончательного довода в пользу прио-
ритета Илариона по отношению к летописной статье под 1015 г.
(каковой определенно можно привести для летописной статьи под
1037 г.), однако это показывает все же, что размышления о Вла-
димире в летописной статье от 1015 г., весьма вероятно, могли
появиться также в период после «Похвалы» Илариона и что
поэтому летописная статья под 1015 г. также может зависеть от
Илариона, но обратную зависимость на основе этой статьи, сле-
довательно, утверждать нельзя.

В связи с этой статьей мне кажется неприемлемым предположе-
ние Д.С. Лихачева о том, что похвала в летописной статье 1015 г.
могла быть написана самим Иларионом или писателем из его бли-
жайшего окружения. Хотя совпадают слова, обороты и мысли,
однако ситуация, породившая рассказ, как и стиль изложения,
далеки друг от друга.

Оба памятника различаются характерным образом уже в отборе
слов при обозначении одного и того же. Оба сообщают, что Русь,
если бы Владимир не привел ее к крещению, пребывала бы еще
в религиозном заблуждении. Летописец называет его «прелесть
дьявола». Этого оборота у Илариона нет, зато пять раз упоми-
нается «идольская лесть» и дважды «бесовская лесть»55,
А вот другая фраза из летописи: «Дажь ти Господь по серд-
цю твоему и вся прошенья твоя исполни, егоже желаше царства
небеснаго, дажь ти Господь вьнець с праведными, в пищи раис-
тьи...»56. Предложение по своему синтаксису столь нескладно, что
оно с трудом может быть приписано искусному оратору Иларио-
ну, а по своему содержанию оно еще дальше отстоит от смелого
полета его мысли. У Илариона нет ни малейшего сомнения в том,
где находится Владимир после своей смерти, — в небесном цар-
стве или в мире противоположном. Летописец в этом не вполне
убежден. О Борисе и Глебе он знает, что они пребывают там,
где господствует «радость бесконечная» и «свет неизреченный»57;
что касается Владимира, он надеется, что Господь «его просьбу
исполнит» и возьмет его в небесное царство. В летописи христи-
ане Руси призываются просить за Владимира, чтобы он был взят
на небеса и прославлен; у Илариона они молятся прославленному
Владимиру и просят его о заступничестве за «Русскую землю».

Нет, меланхолическая похвала летописи и малодушное призна-
ние — «да аще быхом имели потщанье и мольбы приносили
Богу за нь»58 — так далеки от сочинений Илариона по стилю,
содержанию и настроению, что, по-моему, автором ее не может
быть не только Иларион, но даже человек из его окружения; что
автора, напротив того, следует искать в значительной временной
удаленности от него, причем скорее после него, чем до него; что,
следовательно, вероятно, и здесь речь шла о литературном вли-
янии Илариона на летопись, а не наоборот — летописи ранней
редакции59 на Илариона.

Одно место летописи, которое имеет тесную связь с сочинени-
ями Илариона, насколько мне известно, при рассмотрении нашей
тематики упускалось до сих пор из виду. Это начало летописной
статьи под 6559 (=1051) г. с известием о поставлении митрополи-
том Илариона. В летописи говорится: «Постави Ярославъ Ларио-
на митрополитомь, русина, в святьи Софьи, собравъ епископы»60,
или (по тексту Ипатьевского или Хлебниковского списков): «По-
стави Ярославъ Лариона митрополитомъ Руси...».

Откуда почерпнул летописец это известие? Мне кажется, он
воспользовался двумя источниками: 1) рассказом о возникновении
Печерского монастыря, внесенным им в свою летопись под тем же
годом, и 2) припиской к «Исповеданию веры» Илариона.

В рассказе о начале Печерского монастыря личность Илариона
занимает свое прочное и четко очерченное место. Княжеская рези-
денция Берестово — место, а священник Иларион — историческая
личность, от которых ведет свое происхождение Печерский мона-
стырь. Иларион представлен нам как священник церкви святых
апостолов в Берестове; рассказывается, как он ископал себе «пе-
щерку» и пел там молитвенные «часы», — все это данные, которые
летописец не мог почерпнуть из произведений Илариона. Они, од-
нако, важны для предыстории Печерского монастыря, и не только
важны, но даже необходимы, ибо самая большая загадка состояла
в том, каким образом от пещеры вырос целый монастырь. Далее
рассказывается о том, как случилось, что пещера оказалась пу-
стой, когда Антоний захотел поселиться в ней. И вот в этой связи
сообщается о поставлении Илариона митрополитом в храме св. Со-
фии почти такими же словами, какими говорится об этом в начале
статьи под 1051 г. Известие гласит: «Посемь же Бог князю вложи
въ сердце, и постави и митрополитомь в святъи Софьи»61.

Оба сообщения дословно совпадают в передаче существенного
факта; слова, набранные курсивом, идентичны в летописи (ПСРЛ.
Т. 1. Стб. 155, строки 26 и след, и стб. 156, строки 9 и след.). Это
говорит о наличии между ними литературной связи. Сообщение в
первом отрывке изолировано, во втором же — неразрывно связано
со всем повествованием, следовательно, второй отрывок по своему
происхождению старше первого. Другими словами, весьма вероят-
но, что известие о поставлении Илариона митрополитом в храме
св. Софии летописец заимствовал из повествования об основании
Печерского монастыря и поместил его в качестве отдельного сооб-
щения в начале статьи под 1051 г. При этом, однако, он добавил
два сведения: в начале — дату, когда это произошло, и в конце —
слова «собрав епископы». Откуда эта информация? Маловеро-
ятно, что он располагал источником со сведениями об иерархии
и церковном правлении на Руси. Вплоть до 80-х годов XI в. все
сообщения летописи о епископах и митрополитах случайны, еди-
ничны62; они брались, что совершенно очевидно, не из каких-либо
списков епископов или регулярно ведущихся «ежегодников» и то-
му подобное, но из отдельных сообщений, таких, скажем, как из-
вестие о перенесении мощей святых Бориса и Глеба (под 1072 г.)
или о закладке церкви Печерского монастыря (под 1073 г.). Таким
образом, и для сообщения о поставлении Илариона следует пред-
полагать в качестве источника отдельное известие. Самый факт
поставления Илариона летописец мог заимствовать, как сказано,
из повествования об основании Печерского монастыря. Но едва
ли — дату. Ведь рассказ этот, в соответствии с законом своего жа-
нра, не содержит ни единой точной даты. Вместо этого здесь го-
ворится: «...Не по мнозъхъ днехъ»63; или: «Посемь же преставль-
шюся великому князю Ярославу...»64 и т.д. Следовательно, лето-
писец должен был подумать над тем, под каким годом он может
включить рассказ в летопись. Одно точно датируемое событие,
о котором идет речь в повествовании, имело удобную привязку:
поставление Илариона митрополитом. Здесь летописец, знавший
и ценивший произведения Илариона, мог вспомнить «Исповедание
веры», которое составил Иларион и включил в свое «собрание со-
чинений». В этой приписке летописец нашел нужную ему инфор-
мацию: «Аз, милостию человъколюбивааго Бога, мнихъ и прозви-
теръ Иларионъ, изволениемъ Его, отъ богочестивыихъ Епископъ
священъ быхъ и настолованъ въ велицъмъ и богохранимъмъ градъ
Кыевъ, яко быти ми въ немъ Митрополиту, пастуху же и учителю.
Быша же си в лъто 6559 [=1051], владычествующу благовърному
Кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь»65.

Эта информация дала возможность летописцу внести рассказ
об основании Печерского монастыря в летопись под 1051 г. Но
она была для него настолько важна, что в этой летописной статье
он использовал ее дважды. В повествовании о Печерском мона-
стыре он оставил ее в первоначальном контексте и, помимо того,
поместил в самом начале летописной статьи. Из рассказа о Печер-
ском монастыре он заимствовал также употребленный там оборот:
Ярослав «постави» Илариона митрополитом.

Слово это издавна вызывало затруднения. Имел ли право киев-
ский князь «поставити» митрополита, т. е. назначить? Нет,
таким правом он не обладал, хотя и мог, разумеется, разными
способами оказать влияние на выбор. Что же, Ярослав дерзнул
присвоить себе это право?

Согласно рассказу о Печерском монастыре, Ярослав самостоя-
тельно «постави» Илариона. Согласно отдельной записи в на-
чале летописной статьи под 1051 г., он прежде «собрал еписко-
пов». Для чего он их собрал? Должны ли они были узаконить
его противозаконный акт «поставления»? Или он повелел им из-
брать митрополита? Но в таком случае выражение из рассказа
о Печерском монастыре, что он «постави» Илариона митрополи-
том, уже не соответствует истине. И если епископы избрали ми-
трополита, то сделали они это с согласия патриарха или против
его воли? Не было ли, таким образом, избрание Илариона вы-
зовом церковному начальству в Константинополе? Не был ли
«акт 1051 г.» началом раскола между Константинополем и Кие-
вом? Однако никакой заслуживающий доверия источник ничего
не сообщает о таком расколе.

Я полагаю, вопрос разрешается, если мы правильно поняли про-
исхождение известия о «поставлении» Илариона в начале летопис-
ной статьи. С точки зрения истории традирования текста оно —
более позднее, чем свидетельство из рассказа о Печерском мона-
стыре. В этом рассказе отражается живая заинтересованность в
связях между киевскими князьями и монастырем. Призывая Ила-
риона, первого обитателя пещеры, в Киев на митрополичий пре-
стол, Ярослав провиденциальным образом устраивает так, что пе-
щера освобождается для Антония. При помощи оборота — Яро-
слав «постави» Илариона — просто и наглядно рассказывает-
ся об этом факте, а не описывается с терминологической точно-
стью церковно-правовой акт. Для рассказчика не играет никакой
роли, как протекает процедура при «поставлении» митрополита,
важно только, что по инициативе Ярослава Иларион призывает-
ся на митрополичий престол в храм св. Софии из Берестово и
из «пещерки» на Днепре.

В таком же свободном стиле в летописной статье под 1036 г. о
Ярославе сказано, что он в Новгороде «епископа постави Жи-
дяту»66, а в статье о 898 г.: «Коцелъ князь постави Мефодья
епископа въ Пании»67.

Когда летописец вынес это терминологически неточное выра-
жение из рассказа о Печерском монастыре в отдельную запись, он
мог дополнить и уточнить ее данными, почерпнутыми из приписки
Илариона к его «Исповеданию веры». Здесь он узнал дату собы-
тия («в лъто 6559»), Здесь он увидел также, что князь Ярослав
действовал при поставлении митрополита не в одиночку, но вместе
с епископами; более того, он мог бы даже заметить, что Ярослав
в сущности совершенно не имел отношения к совершившемуся со-
бытию, но оно свершилось только в период, когда Ярослав правил
в «богохранимом граде Киеве». Летописец согласовал теперь оба
известия о поставлении Илариона митрополитом, которые он имел
в своем распоряжении. Из рассказа о Печерском монастыре он за-
имствовал оборот: «Постави Ярославъ Илариона митрополитомь
въ святъи Софьи», из приписки Илариона добавил дату и указа-
ние о содействии епископов: и еще он ввел одно слово: «русина».
То, что Иларион — «русин», родился на Руси, было вполне оче-
видно для читателей Илариона, ведь Иларион не раз и с особым
ударением говорит о «нашей Русской земле», которая уже давно
известна в мире и до которой распространилось теперь христиан-
ство68. Тот факт, что на киевский митрополичий престол взошел
некий русин Иларион, представлял действительно особый интерес
для летописца, которому во всех остальных случаях были извест-
ны только греки, обладавшие этим саном.

Если эти соображения верны, то оба летописных известия из
статьи под 1051 г. о «поставлении» Илариона Ярославом стано-
вятся менее весомы. Второе из этих сообщений, содержащееся в
рассказе о Печерском монастыре, излагает просто мнение рассказ-
чика: Ярослав, руководимый божественным провидением, взял на
себя инициативу в этом деле1. Первое же из этих сообщений, рас-
положенное в начале летописной статьи под 1051 г., кажущееся бо-
лее точным, вообще не имеет самостоятельной ценности, так как
оно представляет собой лишь компиляцию из рассказа о Печер-
ском монастыре и приписки Илариона к его «Исповеданию веры».
Таким образом, в связи с «актОхМ 1051 г.» нам известен только тот
факт, что в этом году Иларион был посвящен благочестивыми епи-
скопами в сан и настолованъ в Киеве. Кто его избрал или назна-
чил, — ни один заслуживающий доверия источник не сообщает.
Ибо то, что пишет об этом Никоновская летопись спустя почти
500 лет69, не основано на настоящем знании, но является чистой
интерпретацией, и явно неправильной. Однако из приписки Ила-
риона к его «Исповеданию веры» следует со всей очевидностью,
что епископы Руси его не избирали. Ведь Иларион перечисляв
ет все, что они сделали: они посвятили его в сан митрополита и
поставили на митрополичий престол. Если бы они избрали его,
то следовало бы ожидать, что Иларион также упомянул бы об
этом в своем перечислении.

Так как ни один заслуживающий доверия источник ничего не
говорит об его избрании, у нас нет никакого основания предпо-
лагать, что его избрание и возведение в сан произошло иначе, чем
при посвящении других митрополитов Руси. Совершалось это, как
известно, «Эндемусой» (EvSrj роиста), т. е. постоянно действующим
собором епископов при константинопольском патриархе. Правда,
посвящение Илариона в митрополиты отличалось (не формально,
а по существу) от всех других, известных нам по домонгольскому
периоду, в одном важном пункте: возведенный в сан митрополита
был «русин». Однако это обстоятельство не дает основания пред-
положить, что процедура избрания также была иной.

При избрании митрополитов «Эндемусой» византийский импе-
ратор не имел непосредственного права участия в принятии реше-
ния, однако обладал значительным влиянием70. Отношения между
императорским двором в Константинополе и Ярославом во время
около 1051 г. были хорошими. Как раз в это время сын Ярослава
Всеволод женился на родственнице византийского императора71.
Ничто не мешает предположить, что Ярослав попросил породнив-
шегося с ним императора оказать воздействие на «Эндемусу» при
избрании Илариона и что император выполнил эту просьбу.

О содействии Ярослава при избрании Илариона в киевские ми-
трополиты, может быть, что-то знали в Киеве, и автор рассказа о
происхождении Печерского монастыря изложил этот факт терми-
нологически очень неточно — словом «постави».

Так называемый акт 1051 г., мнимый конфликт между Констан-
тинополем и Киевом вокруг поставления Илариона или даже рас-
кол церквей по этому поводу не имели места. Это подтверждает-
ся тем фактом, что столетием позже, при расколе церквей из-за
Климента Смолятича, занявшего митрополичью кафедру без со-
гласия константинопольского патриарха, явно никто не ссылал-
ся на «акт 1051 г.».

Впрочем, мой тезис не противоречит ни одному свидетельству
заслуживающих доверия источников, даже записи о поставлении
Илариона Ярославом в начале летописной статьи под 1051 г. Ибо
и эта запись ничего не говорит о каком-то конфликте, но сообщает
только, причем не очень ясно, о поставлении Илариона. Неясность
проистекает, однако, не из необходимости о чем-то умолчать, а
из стремления летописца согласовать свидетельства двух источни-
ков, что было сделать непросто, поскольку они имели совершенно
различные повествовательные интенции: в то время как рассказ
о происхождении Печерского монастыря сообщает, что Ярослав
«поставил» Илариона митрополитом в храме св. Софии, припис-
ка Илариона к его «Исповеданию веры» — что он был возведен
в сан митрополита собором епископов в Киеве в период княже-
ния Ярослава.

Наряду с рассмотренными нами до сих пор прямыми литератур-
ными связями между Иларионом и летописью имеются и косвен-
ные. Они заключаются в том, что летопись и Иларион независимо
друг от друга используют одни и те же источники.

Что такие общие источники имелись, сомнений нет. Сюда от-
носится хотя бы устная традиция о Владимире и его предках, о
его крещении и крещении жителей Киева, о начале христианиза-
ции страны и градостроительстве Владимира и Ярослава. Многое
из этой исторической традиции, возможно, уже было письменно
зафиксировано в 1050 г. Далее, к общим источникам летописи и
Илариона принадлежат прежде всего, конечно, церковная пись-
менность, Библия, литургия и т.д.

Кроме общеизвестного в Киеве XI в. материала устной и пись-
менной традиции, можно выявить отдельные произведения, из ко-
торых сообща, однако независимо друг от друга, черпали лето-
пись и Иларион.

Как символ веры, приведенный летописцем в связи с рассказом
об оглашении Владимира в статье под 988 г.72, так и «Исповеда-
ние веры», составленное Иларионом по случаю посвящения его в
митрополиты73, восходят к «Исповеданию веры» Михаила Син-
келла74. Однако в передаче последнего в летописи и у Илариона
наряду с многочисленными соответствиями имеются существен-
ные различия. Это касается, например, перевода очень важного
богословского термина «оцооротос». Иларион передает его поня-
тием «единосущный»75 ] в летописи, напротив того, перевод гла-
сит «подобен^ сущенъ»76. Это не полуарианизм, как некоторые
полагают, но свидетельство беспомощности переводчика перед гре-
ческим текстом, с трудом поддающимся переводу из-за своей ис-
ключительно тонкой терминологии77.
Совершенно очевидно, что летописец, внесший этот символ веры
в летопись, не имел перед собой «Исповедания веры» Илариона.
Исключается также обратное предположение: что великолепное
по своему строю мысли и по стилю «Исповедание веры» Илариона
зависело от несовершенного, неполного и почти непонятного пере-
вода символа веры в летописи. Независимо друг от друга Ила-
рион и летопись использовали общий источник — «Исповедание
веры» Михаила Синкелла.

Другой общий источник у Илариона и летописи — подборка ци-
тат из Ветхого Завета о призвании «языков». В летописи эти ци-
таты собраны в «Речи философа» в статье под 986 г.78 Все содер-
жащиеся в этой статье летописи слова пророков можно найти и у
Илариона, причем частично в той же последовательности. Особен-
но бросается при этом в глаза совпадение в цитировании из Книги
Исайи (Ис 42,9 и Ис 65,15) в летописи и у Илариона79. Обе цитаты,
которые в Книге пророка Исайи далеко отстоят друг от друга, в
летописи и у Илариона следуют непосредственно одна за другой; в
летописи даже без всякого перерыва, так что создается впечатле-
ние, будто перед нами одна цитата, в то время как у Илариона они
по крайней мере отделены друг от друга посредством вставляемо-
го между ними «и пакы». При этом, однако, летопись и Иларион
по-разному сокращают цитируемый ими текст. Это определенно
свидетельствует о том, что в данной части они зависят от общего
источника, но не друг от друга. Так как текст библейских цитат
у Илариона и в летописи почти идентичен, речь идет об общем
источнике, имевшемся у них в славянском переводе80. Его содер-
жание составляло, как сказано, собрание пророческих слов из Вет-
хого Завета об отвержении иудеев и призвании на их место других
народов. Такое собрание могло быть самостоятельным произве-
дением, но также — частью большего целого; так, передаваемый
в Житии Константина диспут Константина с хазарами изобилует
такими библейскими цитатами81; в утраченном рассказе о религи-
озном споре с хазарами их было, по-видимому, еще больше82.

Для предыстории и ранней истории летописания на Руси и для
ранней истории литературы Киевской Руси из нашего исследова-
ния следует: с одной стороны, произведения Илариона, которые
появились около 1050 г., не позволяют не только с уверенностью
признать, но даже с известной долей вероятности допустить суще-
ствование летописного кодекса, которым располагал Иларион (в
виде ли предполагаемого Шахматовым «Древнейшего свода» или
предполагаемого Лихачевым «Сказания о распространении хри-
стианства на Руси»). Совершенно не доказано и крайне малове-
роятно, что Иларион сам принимал участие в составлении одной
из ранних редакций ПВЛ. Те части летописи, которые обнаружи-
вают наибольшую текстуальную близость к Илариону (похвала
Ярославу под 1037 г. и Владимиру под 1015 г.), судя по времени
их составления, по церковно- и духовно-исторической ситуации,
из которой они исходят, а также по стилю, весьма далеки от со-
ответствующих мест Илариона.

С другой стороны, нельзя, подобно Голубинскому, также пре-
вращать Илариона в представителя такого понимания христиани-
зации Руси, которое было будто бы диаметрально противоположно
точке зрения летописи. Различия между летописью и Иларионом
в их рассказе об обращении Владимира менее связаны с фактиче-
ской стороной дела, нежели с литературной: они состоят в разнице
интенций того и другого произведения, в неодинаковости их жа-
нров. Летописец пишет «повесть», он стремится рассказать, что
произошло; Иларион создает «похвалу», он хочет прославлять; и
если он вообще прибегает к повествованию, то лишь для пользы
своего дела — «похвалы»83.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Muller L. Ilarion und Nestorchronik //
HUS. Cambridge (Mass.), 1988/1989. Vol. 12/13. Special issue. Proceedings
of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity
in Rus’-Ukraine. P. 324-345.

1 Об Иларионе см. мои работы: Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf
Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962 (далее:
Ilarion); Die Werke des Metropoliten Ilarion / Eingeleitet, ubersetzt und
erlautert von L. Muller. Munchen, 1971. Критическое издание трех до-
шедших до нас редакций «Слова» Илариона с использованием всех ру-
кописных материалов осуществил А.М. Молдован, см.: Молдован А.М.
«Слово о Законе и Благодати» Илариона. Киев, 1984. Я говорю о «со-
чинениях Илариона», поскольку считаю «Слово о Законе и Благодати»
и «Похвалу» Владимиру двумя различными произведениями. Кроме то-
го, в его «собрание сочинений» входит еще «Молитва» и «Исповедание
веры»; см. об этом: Miiller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 10-
14. Я цитирую Илариона по тексту Синодальной рукописи ГИМ (Мол-
дован А.М. Указ. соч. С. 78-100); обозначения частей текста, отсылаю-
щие к страницам и строкам первого издания, выполненного А.В. Горским
(Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава I
// Прибавления к Творениям св. отцов в русском переводе. М., 1844.
Ч. 2. С. 1-91; без указания имени автора), приведены мною в обоих
немецких изданиях на полях.

2 Повесть временных лет, 1051 г. Стб. 155, строка 30; стб. 156, строка 3.
Я цитирую по изд.: Полное собрание русских летописей. 2-е изд. Л.;
1926. Т. 1. Вып. 1 (далее— ПСРЛ. Т. 1). Фотографическое воспроизве-
дение: Handbuch zur Nestorchronik. Munchen, 1977. Bd. 1. Я указываю
всякий раз год летописной статьи (переведенный из летосчисления от
сотворения мира в летосчисление от Рождества Христова), далее номер
столбца и строку в названном издании.

3 Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сво-
дах. СПб., 1908. С. 417 и сл.

4 Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое зна-
чение. М.; Л., 1947. С. 51-62; Розов Н.Н. К вопросу об участии Ила-
риона в начальном летописании // Летописи и хроники. Сб. статей.
1973. М., 1974. С. 31-36.

5 Так называет ее Сильвестр в приписке, см: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 286,
строка 2.

6 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 414 и след.

7 Там же. С. 418.

8 Ilarion. 38, 15 ff.

9 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 418.

10 ПСРЛ. Т. 1. 941 г. Стб. 44 и след.

11 Ilarion. 43, 5 ff.: «поминаемы суть».

12 Thietmar von Merseburg. Chronik, VII, 74 (in der Ausgabe von Trill-
rnich). Darmstadt, 1957. S. 436.

13 Шахматов А.А. Указ. соч. С. 417 и след.

14 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 189, строка 30.

15 ПСРЛ. 988 г. Стб. 117, строка 15.

16 Ilarion. 39, 27 ff.

17 Ilarion. 44, 9 ff.

18 ПСРЛ. Стб. 126, строки 27 и сл.

19 Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киев-
ской Руси Х-ХП вв. СПб., 1913. С. 82-84.

20 Там же. С. 93 и след.

21 См. также: Muller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der
jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln, 1959;
Poppe A. The Original Status of the Old Russian Church // Poppe A. The
Rise of Christian Russia. London, 1982; Podskalsky G. Christentum und
theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). Munchen, 1982. S. 24-
30; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской
Руси. 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода. СПб., 1996. С. 42-51.

22 Ср. особенно вступление к «Чтению» Нестора о Борисе и Глебе в изд.:
Абрамович Д.И. Жития святых Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916;
переиздание: Die altrussischen liagiographischeii Erzalungen und lit urgischen
Dichtuugen iiber die Heiligen Boris und Gleb / Von L. Muller. Miinclien,
1967. S. 3. 4.

23 Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 68.

24 Ilarion. 45, 7--10.

25 В дискуссии в Равенне А. Поппэ обратил внимание на то, что на-
звание «великие врата», употребленное Иларионом, старше, чем приме-
ненное в летописи обозначение «Золотые ворота». Соответствие между
Иларионом и летописью простирается еще дальше, если продолжение,
следующее в Ипатьевском и Хлебниковском списках после «Благовеще-
нье», принимать за первоначальное: «Сии же премудрый князь Ярославъ
того дъля створи Благовтдцение на вратгхь, дать всегда радость граду
тому святымь Благовъщениемь Господнимь и молитвою святыя Богоро-
дица и архангела Гаврила» (Ипатьевская летопись, 1037 г.): ср. также
продолжение у Илариона: «... да еже цълование Архангел даст Дъвици,
будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадован на, Господь с тобою1
К граду же: радуйся, благовърныи граде, Господь с тобою!» (Ilarion.

20 ff.). Если, однако, текст Ипатьевского и Хлебниковского списке в не
первоначален, то он. несомненно, обнаруживает более позднее, вторичное
влияние Илариона на летописный текст. В таком случае уже ин гернр^та-
тор общего протографа Ипатьевского и Хлебниковского списков ощущал
близость «Похвалы» Илариона и летописной статьи под 1037 г.

26 Ср. прежде всего ПВЛ (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153, строки 6-8) о цер-
кви Софии: «юже созда самъ, украси ю златомь и сребромь и ссуды и
церковными» с текстом Илариона (Ilarion. 45, строки 10-12): «юже съ
всякою красотою украси, златомъ и сребромъ, и камениемь драгыимъ,
и съсуды честныим и».

2< Шахматов А.А. Указ. соч. С. 416.

28 Muller L. Zum Problem... S. 57 f.

29 ПСРЛ. T. 1. 1015 г. Стб. 130, строка 28.

30 Ilarion. 47, 17, 20.

31 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 130, строка 30 — стб. 131, строка 1.

32 Ilarion. 44, 5-24.

33 Ibid. 39, 21 ff.

°4 ПСРЛ. Стб. 132, строки 2-4.

35 Ilarion. 47, 17.

36 Scheffler L. Textkritischer Kommentar zur Nestorchronik. Miinclien,
1977. S. 391.

3' ПСРЛ. M., 1962. T. 2. Стб. 116 и след. (Ипатьевская летопись).

38 Там же. Стб. 117, строки 1 и след.

39 Мф 9, 13.

40 Ilarion. 43, 5 ff.

41 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-
Л., 1950. С. 169.

42 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131, строки 5-19.
43 Ilarion. 41, 2 ff.

44 Ibid. 41, 20 ff.

45 Ibid. 44, 21 ff.

46 Ibid. 46, 27 ff.

47 Ibid. 47, 24 ff.

48 Ibid. 44, 25 ff.

49 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 15 и след. С. 52 и след.

50 Слова, которые летописец вложил в уста умирающего Феодосия в
летописной статье под 1074 г., подразумевали тот же смысл: «... аще
по моемь ошествии свъта сего, аще буду Богу угодилъ и приялъ мя бу-
деть Бог, то по моемь ошествии манастырь ся начнеть строити и прибы-
вати в нем, то въжьте, яко приял мя есть Бог, аще ли по моей смерти
оскудъвати начне манастырь черноризцы и потребами манастырьсками,
то въдуще буди, яко не угодилъ есмь Богу» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 187, строка
28 — стб. 188, строка 2). А. Поппэ в дискуссии на конгрессе в Равенне
заметил, что Феодосия канонизировали уже в 1091 г., однако его куль-
товое почитание ограничивалось прежде всего Печерским монастырем; в
1108 г. культовое почитание было предписано для всей митрополии. Од-
нако я не нахожу в рассказе летописи о перенесении мощей из пещеры в
церковь никакого указания на канонизацию. Перенесение мощей служит
предпосылкой для канонизации, но не равнозначно последней. Канониза-
ция может считаться свершившимся фактом, если данный святой внесен
в Синодик (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283, строка 14) или если устанавлива-
ется день в году, когда отмечается его память (Абрамович Д.И. Указ,
соч. С. 55, строки 5 и след.).

51 Можно было бы возразить: почему для Феодосия достаточно было
«ненастоящих» чудес, а для Владимира — нет? Монах Феодосий в высо-
ком смысле безусловно удовлетворял требованиям идеала святости, Вла-
димир же, пожалуй, не в такой мере. В своей жизни он также не претер-
пел таких страданий, пройдя через которые Борис и Глеб стали святыми.

52 См. также доклад: VodoJJ V. Pourquoi le prince Volodimer Svjatoslavic
n‘a-t-il pas ete canonise? // HUS. Cambridge (Mass.), 1988/1989. Vol. 12-13.
Special issue. Proceedings of the International Congress Commemorating the
Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine. P. 446-466.

См. также: Голубинский E. История канонизации святых в Русской
церкви. 2-е изд. М., 1903. С. 40 и след.; Miiller L. Neuere Forschungen
fiber das Leben und die kultische Verehrung der Heiligen Boris und Gleb //
Slavistische Studien zum V. Internationalen SlavistenkongreB in Sofia, 1963.
Gottingen, 1963. S. 314 f.

54 Cm.: Scheffler L. Op. cit. S. 391.

Отдельные доказательства см. в указателе слов к изданию: Ilarion.
S. 193 ff.

'° ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131, строки 15-18.

Там же. 1015 г. Стб. 137, строка 13.
Там же. Стб. 131, строки И и след.

j9 Вроде предполагаемого Д.С. Лихачевым «Сказания о первоначаль-
ном распространении христианства на Руси».

60 ПСРЛ. Т. 1. 1051 г. Стб. 155, строки 26 и след.

61 Там же. Стб. 156, строки 9 и след.

62 Muller L. Zum Problem... S. 53 ff.

63 ПСРЛ. 1051 г. Стб. 156, строка 11.

64 Там же. Стб. 157, строка 11.

65 Ilarion, 54, 11-18.

66 ПСРЛ. Т. 1. 1036 г. Стб. 150, строка 27.

67 Там же. 898 г. Стб. 28, строка 2 и след.

68 Ilarion. 38, 10 ff.; 34, 7 ff.

69 ПСРЛ. Спб., 1862. Т. 9. С. 83.

70 См. об этом, а также для нижеследующего: Ilarion. S. 5-9.

71 Самое большее, говорится, что это была дочь. А.П. Каждан в своем
докладе в Равенне поставил это под сомнение. Прозвище «Мономах»,
которое носил сын Всеволода Владимир, указывает во всяком случае на
родство с императором Константином IX Мономахом.

72 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 112, строка 5 — стб. 113, строка 22.

73 Ilarion. 52-54.

74 Греческий текст см.: Ibid. S. 189-192.

75 Ibid. 30, 8; 47, 11; 52, 6.

76 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 112, строка 16; в Академическом списке — «подоб-
носущенъ».> в Ипатьевском и Хлебниковском — «подобосущен».

'7 См. об этом мою статью: Muller L. Gibt es Spuren eines arianischen
Einflusses auf das Cliristentum der Kiever Rus’? // Millennium Russiae
Christianae. Tausend Jahre Christliches Rutland. 988-1988. Vortrage des
Symposium anlaBlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung RuClands in
Munster vom 5. bis 9. Juli 1988 / Hrsg. G. Birkfellner. Koln; Wien,
1993. S. 191-216.

78 ПСРЛ. T. 1. 986 г. Стб. 99, строки 10-27.

79 Там же. Стб. 99, строки 19-22; Ilarion, 28, 11-16.

80 Что же касается «Исповедания веры» Михаила Синкелла, то очень
возможно, что Иларион пользовался греческим оригиналом.

81 Vita Constantini. Кар. X f.; XVI.

82 Ibid. Кар. X, Ende.

83 См. также: Muller L. Die Taufe RuClands. Munchen, 1987. S. 102, 108 f.
Я не оспариваю тем самым мнение А. Поппэ, изложенное в Равенне, о том,
что в церковно-конфессиональном плане церковный универсализм Ила-
риона существенно расходится с узко конфессиональной установкой ле-
тописи. Это расхождение — еще одно свидетельство большой временной
и духовной дистанции между сочинениями Илариона и летописью.
«Третья редакция»
«Повести временных лет»

В 1916 г. А.А. Шахматов попытался доказать во введении к сво-
ему критическому изданию «Повести временных лет» (далее —
ПВЛ)1, что существовали три редакции этой летописи, а имен-
но: кроме той, которая удостоверяется записью игумена Сильвест-
ра2, датируемой 1116 г., несколькими годами ранее появилась еще
одна редакция, а двумя годами позже, т. е. в 1118 г., — новая.
Проблематике этой так называемой «третьей редакции» ПВЛ и
посвящена настоящая статья.

Вскоре после смерти А.А. Шахматова3 В.М. Истрин подверг
основательной критике его взгляды на происхождение русского
летописания и в связи с этим высказал свою точку зрения от-
носительно положения Шахматова о трех редакциях ПВЛ4. Он
отклоняет данный тезис, не хочет признавать редакцию 1118 г.;
«редакцию» Сильвестра 1116 г. не считает редакцией в собствен-
ном смысле слова, но воспринимает ее всего лишь как копию ПВЛ,
которая возникла незадолго до того в Киево-Печерском монасты-
ре под пером Нестора5.

Критика Петрина не нашла отклика, тогда как точка зрения
Шахматова получила признание. Один из виднейших специали-
стов в области древнерусского летописания, М.Д. Приселков, вос-
произвел ее с небольшими модификациями в своем труде «Исто-
рия русского летописания XI-XV вв.»6, вследствие чего автори-
тетность точки зрения Шахматова еще более повысилась. Сегодня
она считается в высокой степени достоверным знанием и потому ее
можно найти почти во всех курсах по древнерусской литературе7.

Однако я полагаю, что Истрин, по крайней мере в отношении об-
суждаемой здесь проблемы, был прав. Я считаю положение Шах-
матова о трех редакциях ПВЛ недоказанным и даже весьма не-
вероятным. Поскольку речь идет о ключевом вопросе в рамках
общей проблемы возникновения русского летописания и истории
текста ПВЛ, необходимо еще раз попытаться проверить тезисы
Шахматова. Я не опираюсь при этом на разработки Истрина, по-
скольку с ними я также не во всем согласен и поскольку двойное
изложение взглядов и Шахматова, и Истрина усложнило бы мои
собственные объяснение и аргументацию. Я хочу скорее попы-
таться проанализировать пункт за пунктом положения и аргумен-
ты Шахматова и испытать их на прочность. Концепцию Истрина,
которую я все же в значительной мере разделяю, я надеюсь ра-
зобрать в другом месте.

Первый тезис Шахматова гласит: «Запись игумена Сильвестра
служит непререкаемым доказательством в пользу того, что По-
весть временных лет была составлена во втором десятилетии XII в.
и доведена именно до 6618 (1111) года»8.

Из двух утверждений, содержащихся в этом предложении, я
считаю первое верным, второе же — сомнительным. Если в ре-
дакции летописи, которую Сильвестр завершил в 1116 г. своей
припиской, рассказывается о событиях 1110 г., то действительно
эта редакция должна была возникнуть между 1110 и 1116 г. Но
достоверно ли то. что она доведена лишь до 1110 г.? Я полагаю,
что нет. Во-первых, не очень вероятно, чтобы летописец оборвал
изложение пятью годами ранее момента завершения своего труда.
В особой мере это касается игумена Сильвестра. Было бы трудно
понять, почему бы ему, но-видимому, близкому Владимиру Моно-
маху человеку, не сообщить о его восшествии на престол и первых
годах его правления в Киеве? К этому следует добавить, что ПВЛ
не им°ет настоящей концовки в списках, содержащих приписку
Сильвестра (Л, Р, А)9, но обрывается посреди богословского рас-
суждения об ангелах. Продолжение и конец этого рассуждения
мы знаем из списков И и X.

Оба наблюдения ведут к одному и тому же выводу: конец
ПВЛ10 был утрачен в общем протографе (Vorform) списков Л, Р,
А; приписка Сильвестра могла находиться на обложке книги или
на первом листе, следующем после пропуска в тексте11.

Во всяком случае тот факт, что приписка Сильвестра следует
непосредственно за фрагментом летописной статьи от 1110 г., не
служит «непререкаемым доказательством»12 того, что летопись
доведена только до указанного года. Не только возможно, но в
высшей степени вероятно, что редакция Сильвестра, не остана-
вливаясь на внезапном конце списков Л, Р, А, была продолжена
вплоть до 1115 г. или 1116 г.

Второй тезис А.А. Шахматова состоит в следующем: наря-
ду с редакцией Сильвестра имеется «еще одна древняя редакция
ПВЛ»13. Доказательство: в списках И и X рассуждение об ан-
кетах, прерванное в Л, Р, А до приписки Сильвестра, имеет про-
должение. Отсюда, согласно А.А. Шахматову, неизбежно следует:
I. Начало рассуждения об ангелах первоначально отсутствовало
в Сильвестровой редакции ПВЛ, но оно было перенесено из обще-
го протографа списков И и X (о) в общий протограф списков Л,
1\ А (А). 2. Так как рассуждение об ангелах указывает, благо-
даря своему упоминанию о походе 1111 г., на летописную статью
под 1111 г. и так как этот поход описан очень точно, очевидно,
современником, то редакция Сильвестра, завершившаяся еще до
начала рассуждения об ангелах14, должна была быть продолже-
на вскоре после 1111 г.

Аргументы, которые призваны обосновать этот второй тезис,
имеют силу только в том случае, если второй аргумент для перво-
ю тезиса Шахматова имеет силу. Однако мы не могли с этим
согласиться.

Если мы предположим, что в протографе Л, Р, А (А) заключи-
юльная часть редакции Сильвестра пропала (то есть продолже-
ние рассуждения об ангелах и летописные статьи, начиная с 1111
но 1115 гг.), то все трудности, которые привели Шахматова к его
второму тезису, объясняются самым простым образом. Необяза-
тельно, чтобы начало рассуждения об ангелах было перенесено
дополнительно (посредством контаминации) из протографа И и X
(и) в протограф Л, Р, А (А)15, но оно всегда сохранялось в тради-
ции текста: рассуждение об ангелах дошло целиком в И и X, а в Л,
Р. А текст передан в сокращенном виде. Гипотеза о контаминации
методически обоснована только в том случае, если для объяснения
предположение о родстве недостаточно. Однако в нашем случае в
>гом совершенно нет необходимости16.

Второй аргумент А.А. Шахматова может быть признан. Поход
1111г. описан хорошо осведомленным современником. Но посколь-
ку мы не признаем, что редакция Сильвестра завершалась изло-
жением событий 1110 г., а напротив, считаем в высшей степени
вероятным, что она простиралась до 1115 г. или 1116 г., то выхо-
дит, что этот «хорошо осведомленный современник» не обязатель-
но был продолжателем труда Сильвестра, но вполне возможно, что
это был сам Сильвестр или один из его предшественников.

Ни то обстоятельство, что рассуждение об ангелах передано в
рукописях Л, Р, А фрагментарно, а в И и X полностью, ни то, что
поход 1111 г. описан, очевидно, хорошо осведомленным современ-
ником, не могут доказать того, что наряду с редакцией Сильвестра
существовала «еще одна древняя редакция ПВЛ».

Третий тезис Шахматова гласит: существовала редакция ПВЛ,
составленная в 1118 г.17

Первое доказательство Шахматовым этого тезиса основывается
на следующем соображении. Летописные статьи, начиная с 1111 г.
по 1114 г., образуют стилистическое и идеологическое единство,
они, должно быть, были написаны современником Владимира Мо-
номаха. Статьи под 1115, 1116 и 1117 гг. стилистически примы-
кают к предшествующим, и они обстоятельны. «Но, начиная со
следующего 6626 (= 1118) года, видим в списках И, X иные при-
емы летописания: изложение становится сухим и кратким, под
6626-6630 годами находим незначительные по объему статьи, со-
ставленные из сжатых и отрывочных известий»18.

Я готов согласиться, что статьи, начиная с 1111 г. по 1114 г.,
написаны, по всей видимости, современником Владимира Моно-
маха. Но я опять-таки не нахожу ничего, что заставило бы меня
датировать их временем после 1116 г., следовательно, периодом
после завершения редакции Сильвестра. Итак, вновь напрашива-
ется вывод: искомым современником Владимира Мономаха мог
быть Сильвестр или летописец, работавший незадолго до него, то
есть примерно в 1115 г.

Аргумент о смене стилей я также не могу признать. Я не вижу,
чтобы с 1118 г. столь внезапно и решительно изменился характер
летописания. С одной стороны, ведь и до 1118 г. есть краткие,
фрагментарные записи о многочисленных событиях19; с другой
стороны, имеются и после 1118 г. обстоятельные описания, на-
пример, в статье под 1123 г. Смену стилей следовало бы доказать
при помощи конкретных деталей, прежде чем обосновывать, опи-
раясь на нее, подобную гипотезу.

«Первое доказательство в пользу существования редакции ПВЛ
1118 г.» ни в коей мере не является неопровержимым или же хо-
тя бы убедительным.

В качестве «второго доказательства в пользу существования ре-
дакции ПВЛ 1118 г.» А.А. Шахматов приводит следующее остро-
умное соображение20.

В летописной статье под 6622 (=1114) г. летописец сообщает о
закладке некоей каменной постройки в Ладоге. «Летописец слу-
чился в это время в Ладоге»21. Он узнал там о чудесном природ-
ном явлении, происшедшем в окрестностях Ладоги и в северных
землях. Он рассказывает об этом в летописной статье под 1114 г.
и заключает ее ученым рассуждением. Под 1096 г. летописец со-
общает, что четырьмя годами ранее слышал диковинные рассказы
от новгородца Гюряты Роговича о северных землях. «Летописец
поверил рассказу, а сомнения своего собеседника, Гюряты Рого-
вича, счел нужным опровергнуть ссылкой на Мефодия Патарско-
го... Внутренняя связь между обеими рассмотренными статьями
летописи очевидна; ввиду этого принимаю, что та и другая ста-
тья составлены одним лицом; лицо это, согласно предыдущему, —
составитель позднейшей редакции Повести временных лет»22. По-
чему он? Шахматов предполагает это потому, что, согласно его
мнению, летописная статья 1111 г. в редакции Сильвестра отсут-
ствовала, но была добавлена составителем третьей редакции (мне-
ние, к которому мы не могли присоединиться).

Соотнесение того и другого известия, которые, согласно
А.А. Шахматову, оба должны восходить к составителю третьей
редакции ПВЛ, дает ему возможность уточнения ее датировки.
Из статьи о 1114 г. мы узнаем, что летописец был тогда в Ладо-
ге; из статьи 1096 г. (принадлежащей тому же автору) — что он
четырьмя годами ранее находился на севере, где беседовал с Гю-
рятой Роговичем; следовательно, обе статьи летописец написал,
по всей вероятности, спустя четыре года после своей поездки на
север, то есть в 1118 Т.23

Цепь аргументов выстроена в высшей степени остроумно, дока-
зательство кажется убедительным. Однако два звена этой трех-
членной цепи не выдерживают критической проверки24.

Начнем с того, что в летописной статье под 1114 г. не говорится,
что летописец находился в 1114 г. в Ладоге. В статье приводится
сначала известие о кончине князя Святослава Владимировича в
Переяславле, затем сообщается о закладке Мстиславом в Новго-
роде города, «больше прежнего», потом о закладке каменной сте-
ны в Ладоге. И только теперь летописец начинает повествование
от первого лица: «Пришедшю ми в Ладогу, повьдаша ми ладожа-
не...»25 Указание на время отсутствует. Может быть, дату следует
установить из контекста? Другими словами: хочет ли летописец
сказать, что он был в Ладоге в том же, а именно в 1114 г.? Я
думаю, у нас нет никаких оснований для этого предположения.
Свой рассказ о Ладоге он ведет в данном месте, исходя, очевид-
но, не из соображений хронологии, но чисто ассоциативно. Кроме
беглого называния Ладоги в летописной статье под 862 г., это пер-
вое упоминание города в ПВЛ. В статье под 862 г. отступление
от темы, предложенное здесь (в статье 1114 г.), было бы крайне
неуместно, почти невозможно. Кроме того, летописец, работав-
ший около 1115 г., нашел более древние части русской истории,
вероятно, в значительной мере оформленными уже в его источни-
ке, и не решился так легко на вставки и отклонения, как в части,
которую должен был оформить сам, опираясь на современные из-
вестия. Почему он вообще упоминает, что сам был в Ладоге? Оче-
видно, потому, что считал целесообразным указать на источник
своих крайне неординарных известий о Ладоге и далеком севере:
я там был, слышал об этом собственными ушами, сам не хотел в
это верить, но меня убедили — «Сему же ми есть послухъ посад-
никъ Павелъ ладожкыи и вси ладожане»26. Самое важное состоит
в том, что летописец был в Ладоге, а не в том, когда был: об этом
он не говорит нам ничего, и этого мы не знаем.

Однако не только первое, но и второе из трех звеньев в цепи до-
казательств Шахматова не может выдержать испытания на проч-
ность. Если летописец и сообщает под 1096 г., что четырьмя годами
ранее («преже сих 4 лът») он слышал от новгородца Гюряты Рого-
вича диковинные рассказы о северных землях27, то мы не можем
сделать из этого вывод, что это случилось во время его поездки в
Ладогу, о которой он вскользь упоминает в статье под 1114 г. Но
также возможно, что он мог встретить Гюряту Роговича в Киеве,
куда, конечно же, нередко прибывали посольства из Новгорода.
Но даже если предположить, что летописец видел Гюряту в Нов-
городе и разговаривал с ним там, то откуда мы знаем, что это
случилось в том же году, когда он был в Ладоге? Разве невоз-
можно предположить, что он находился на севере три года или
десять лет? 28 Так же как в 1114 г., он мог беседовать с Гюрятой
в 1111 г., и тогда из указания «преже сих 4 льт» мы не можем
сделать вывод, что данный рассказ должен был быть записан в
1118 г., он точно так же мог быть записан в 1115 г. И, кроме того,
мы видели уже, что даже год 1114 г. никоим образом не может рас-
сматриваться как достоверная дата поездки летописца в Ладогу.
Итак, здесь неопределенность на неопределенности: мы не знаем,
когда и как долго находился летописец на севере Руси, мы точ-
но не знаем, когда и даже не знаем, где он беседовал с Гюрятой
Роговичем, и потому летописные рассказы под 1096 г. и 1114 г.,
изложенные от первого лица, мало что дают нам для датировки
работы летописца и вовсе не могут служить доказательством су-
ществования редакции ПВЛ 1118 г.

М.Д. Приселков обогатил гипотезу А.А. Шахматова предполо-
жением о том, что части летописных статей под 1096 г. и 1114 г.,
изложенные от первого лица, принадлежат не составителю ре-
дакции 1118 г., но их читателю — князю Мстиславу, сыну Вла-
димира Мономаха29. Основание для такого предположения При-
селков находит в том обстоятельстве, что обе части, составленные
от первого лица, «весьма снисходительно» повествуют о Гюряте
Роговиче и о посаднике Павле. Я не нахожу в этих отрывках ни-
какого снисходительного тона; кроме того, мне кажется в высшей
степени невероятным, чтобы длинные цитаты из «научной» лите-
ратуры, приведенные в обоих случаях в заключение сообщения о
разговорах, исходили от князя, а не от ученого книжника. Следу-
ет, наконец, заметить, что если Приселков нрав, то все остроумие,
примененное А.А. Шахматовым для датировки третьей редакции
ПВЛ, напрасно. Ибо в таком случае указания на время в ста-
тьях под 1096 г. («преже сих 4 лът») и 1114 г. («пришедшю ми в
.Ладогу») восходят не к составителю, а к читателю третьей редак-
ции и н<>!ому мало подходят для датировки данной редакции. Са-
мое большее, что можно было бы извлечь из них, это то, что так
называемая третья редакция в таком случае появилась все-таки
раньше 1118 г., если уже в этом год)7 читатель-князь включил в
нее свои замечания. Ничто не говорило бы в этом случае против
1116 г., и предположение о третьей редакции оказалось бы вооб-
ще ненужным30. Гипотеза о Мстиславе, сама по себе совершенно
невероятная, противоречит даже аргументации А.А. Шахматова
и М.Д. Приселкова.

Предположение, что части летописных статей под 1096 г. и
1114 г., изложенные от первого лица, включены впервые в тре-
тью редакцию ПВЛ, порождает большие трудности и в понимании
традиции передачи текста. А.А. Шахматов ощущал это, однако
пытался преодолеть эти трудности с помощью новой теории. Воз-
никает вопрос: как, собственно говоря, рассказ о разговоре с Гю-
рятой Роговичем в летописной статье 1096 г. попал в рукописи
Л, Р, А, если он происходит из третьей редакции, текст которой
воспроизводят рукописи И и X?31 Опять (как и при объяснении
того факта, что начало рассуждения об ангелах в летописной ста-
тье под 1110 г. находится также в рукописях Л, Р, А) Шахматов
вынужден предполагать последующее влияние рукописей группы
И и X на рукописи группы Л, Р, А. Однако это предположение,
которое уже в первом случае было методически сомнительным32,
здесь оказывается сложным до абсурда и неправдоподобным до
невозможного. В примечании на странице VI своей работы Шах-
матов излагает традицию передачи текста летописного сообщения
о разговоре с Гюрятой (статья под 1096 г.) следующим образом33:
это сообщение попало из v (И, X) не в А (Л, Р, А) (как начало
рассуждения об ангелах), но в общий протограф Р и А (р); однако
в рукописи Л (или ее протографе) оно появилось, вероятно, не из
v (И, X) и естественно, также не из А (Л, Р, А), но из какого-то
«подсобного источника», а именно вместе с «Поучением» Влади-
мира Мономаха, которое в рукописи Л непосредственно предше-
ствует сообщению о разговоре с Гюрятой34. Если бы это было так,
как утверждает А.А. Шахматов, если бы сообщение о разговоре с
Гюрятой было перенесено в рукопись Л из другого источника, чем
в протограф Ри А (р), то следовало бы чуть ли не чудом объяс-
нять то, что это сообщение содержит в Л такой же точно текст,
и еще большим чудом то, что это сообщение помещено на том же
самом месте, что в рукописях Р и А. Однако необходимости в
чуде нет. Тождественность текстов всех пяти рукописей ПВЛ в
данном месте следует объяснить самым простым способом, тем,
что тексты эти происходят из той же самой рукописи, а именно
из Сильвестровой редакции или (если прав В.М. Истрин) ее пред-
шественницы, отличавшейся от последней только тем, что в ней
отсутствовала запись Сильвестра35.

Таким образом, и второе доказательство Шахматовым в поль-
зу существования редакции ПВЛ 1118 года никоим образом не
убедительно.

Третий тезис А.А. Шахматова гласит: «Включение в редакцию
1118 года местного ладожского предания доказывает, что состави-
тель ее тождествен с автором статьи 1114 года»36.

Редакция 1118 г. считается здесь уже доказанной. Один вари-
ант сказания в летописной статье под 862 г. приписывается этой
редакции. Так как этот вариант повествует о Ладоге, он возводит-
ся к очевидно особо интересующемуся Ладогой автору летописной
статьи под 1114 г., то есть к составителю третьей редакции. Данное
наблюдение описывается А.А. Шахматовым не как новое доказа-
тельство в пользу существования летописной редакции 1118 г., но
служит все же ее верификации.

Что стоит за этим ладожским вариантом летописной статьи
под 862 г.?

Согласно рукописям Р, А, И и X, Рюрик сидел сначала в Ладоге
и только после смерти своих братьев перенес резиденцию в Нов-
город. Согласно списку Т, Рюрик пришел прямо в Новгород; в Л
отсутствует указание о резиденции Рюрика. А.А. Шахматов пола-
гал следующее: «едва ли может подлежать сомнению, что первона-
чальным видом Сказания надо признать новгородский вариант»37,
так как он удостоверяется текстом Новгородской первой летописи
младшего извода, которая воспроизводит или отражает какой-то
вид Киевской летописи, предшествовавшей ПВЛ.

Но предположим, что действительно Новгородская первая ле-
топись восходит местами не к ПВЛ, но к более раннему виду ки-
евского летописания; это, конечно, никак не может означать, что
все находящееся в Новгородской первой летописи следовало бы
воспринимать просто как первоначальный текст той более древ-
ней Киевской летописи. Этого не утверждает и А.А. Шахматов.
Следовательно, в каждом случае должно проверяться, можем ли
мы делать вывод о тексте ПВЛ на основе текста Новгородской
первой летописи, и этот вопрос может быть разрешен только в ка-
ждом конкретном случае, чуть ли не применительно к каждому
слову. Ничто не говорит в нашем случае в пользу положительно-
го ответа. Всюду в более поздних летописях Новгород называли
первоначальной резиденцией Рюрика38. Было бы странно, если бы
новгородское летописание сделало здесь исключение. Но в споре о
приоритете между Новгородом и Ладогой как первоначальной ре-
зиденцией Рюрика оно не является беспристрастным свидетелем39.

Таким образом, взвешивая ценность вариантов текста, мы снова
вынуждены обходиться нашими пятью (или, вместе с Т, шестью)
основными рукописями ПВЛ, и если рассматривать и оценивать их
на основе текстологического (а не конъектурного) принципа кри-
тики текста, то можно и даже должно сказать совершенно противо-
положное тому, что писал А.А. Шахматов: не может подлежать ни
малейшему сомнению то обстоятельство, что первоначально здесь
значилось не «Новгород», а «Ладога». Если вся группа и (рукопи-
си И и X) и часть группы Л (рукопис и Р и А) имеют такой вариант,
то следует предположить, что он имелся и в общем протографе
рукописей v и А, что это и есть первоначальный вариант. Не пред-
полагаемый составитель гипотетической редакции 1118 г. изменил
«Новгород» на «Ладога», но писец общего протографа рукописей
Л и Т (т) пропустил упоминание Ладоги в летописной статье под
862 г. Очевидно, ему казалось странным, что Рюрик сначала сидел
в не имевшей в его (писца) время значения Ладоге; может быть, он
хотел удостовериться и поэтому оставил в рукописи пропуск40. Ру-
кописью Л этот текст получен от т неизмененным, Т восполнила
пробел в предложении (возможно, ощутимый и графически) при
помощи слов «съде Новъгородь», которые можно было легко до-
полнить, основываясь на содержании летописной статьи под 862 г.
и «общем мнении» (opinio communis) историков.

И с точки зрения содержания в высшей степени невероятно, что
около 1120 г. известие о том, что Рюрик имел резиденцию сначала
в Ладоге, возобладало бы над предположительно имеющимся дру-
гим известием о Новгороде как первоначальной и постоянной рези-
денции Рюрика с такой поразительной легкостью, как предполагал
А.А. Шахматов. Ладогу, обладавшую первоначально, как раз во
время легендарного Рюрика, высоким статусом, между тем давно
уже превзошел Новгород41. Текстологически ладожский вариант
стоит вне всяких сомнений, и исторически он совершенно убеди-
телен. В легендарной форме, однако исторически верно он пока-
зывает состязание обоих городов42; возникновение новгородского
варианта в XII в. отражает значительно более позднее состояние
соотношения Ладога — Новгород: по сравнению с Новгородом Ла-
дога стала столь незначительной, что и представление о ее былом
величии постепенно утратилось в историческом сознании. То, что
Новгородская первая летопись содержит данное сообщение, в выс-
шей степени естественно, поэтому тут ничто, абсолютно ничто не
говорит в пользу приоритета новгородского варианта.

Для поддержания своей точки зрения Шахматов должен был
вновь прибегнуть к помощи крайне сложного построения43. Новго-
родский вариант находился, по его мнению, в первой и во второй
редакциях ПВЛ; благожелательный по отношению к Ладоге соста-
витель третьей редакции устранил его и вставил ладожский вари-
ант, отсюда он попал в протограф и и в рукописи И и X. Потом про-
тограф и оказал влияние на протограф Р и А (р), да и на протограф
Л и Т (т); ибо тот факт, что Л не называет ни Новгород, ни Ладогу,
Шахматов объясняет следующим образом: рукопись Л опустила
указание на место, чтобы не вступить в противоречие с другими
источниками (следовательно, и рукопись Л знала о ладожском ва-
рианте из списков группы и!): новгородский вариант, по-видимому,
даже в Т не первоначален, так как, согласно Шахматову, слова
«сьде Повъгородь» также вставлены сюда лишь позднее. Итак, он
признает, что ладожский вариант был известен переписчикам всех
шести основных рукописей ПВЛ. Однако естественное объяснение
данного факта общим происхождением он отвергает и вместо этого
выдвигает целиком неправдоподобную гипотезу о заимствовании.

Все говорит за и ничто не говорит против того, что ладожский
вариант изначально имелся в киевском летописании, вероятно,
уже в протоформах ПВЛ XI в., что, следовательно, он не внесен
сюда лишь предполагаемым составителем гипотетической редак-
ции 1118 г. Необязательно, чтобы ладожский вариант статьи 862 г.
имел какую-либо связь с автором летописной статьи под 1114 г.44
Решению вопроса о существовании летописной редакции 1118 г.
ладожский вариант сказания о Рюрике не способствует ни в поло-
жительном, ни в отрицательном смысле.

«Третье доказательство» А.А. Шахматова «в пользу существо-
вания редакции ПВЛ 1118 г.» строится на следующей аргумен-
тации 45.
На странице VI А.А. Шахматов заметил мимоходом в примеча-
нии: представляется «вероятным», что в «подсобном источнике»,
из которого рукопись Л взяла «Поучение» Владимира Мономаха,
находилось также сообщение летописца о его разговоре с Гюря-
той Роговичем и что Л перенесла Поучение и статью о разговоре
с Гюрятой именно из этого «подсобного источника». То, что на
странице VI казалось еще «вероятным», рассматривается на стра-
нице VIII уже как непреложный факт, на котором воздвигаются
новые аргументы и гипотезы.

Стало быть, «подсобный источник», из которого черпала руко-
пись Л, содержал сообщение о разговоре с Гюрятой и «Поучение».
«Поучение» в свою очередь включает в себя «летопись» военных
походов Владимира Мономаха, летопись же эта сообщает о его по-
ходах до 1117 г. Сообщение о разговоре с Гюрятой принадлежит
составителю редакции 1118 г.; если данная статья и «Поучение»
образуют единство, следовательно, к этой позднейшей редакции
ПВЛ «может быть возведено и Поучение»46. Завершение лето-
писи военных походов Владимира событиями 1117 г. опять-таки
замечательно согласуется с предполагаемой датой возникновения
третьей редакции ПВЛ — 1118 г.

Так полагает А.А. Шахматов. Читатель, до сих пор вниматель-
но следовавший за ним (а следить за его построениями было нелег-
ко), с недоумением замечает в этом месте, что отказывается верить
собственным глазам. Двумя страницами выше сообщение о Гюря-
те в рукописях Р, А и Т приписывается влиянию третьей редак-
ции, в рукописи Л, напротив, сказывается «подсобный источник»;
а теперь, к нашему великому изумлению, мы слышим, что сооб-
щение о Гюряте и «Поучение» «могут быть возведены» к третьей
редакции. Что это должно означать? Может ли это построение
значить нечто иное, кроме того, что оба текста находились в тре-
тьей редакции? Но мог ли Шахматов действительно так считать?
Почему в таком случае «Поучения» нет в рукописях, воспроизво-
дящих предполагаемую третью редакцию, — в И и X? Почему их
нет и в Р и А, которые хотя и восходят, согласно Шахматову, ко
второй редакции, но испытали все-таки на себе «сильное влияние»
со стороны третьей редакции? 47Почему «Поучение», которое вос-
ходит теперь якобы к третьей редакции, находится именно только
в той рукописи ПВЛ, которая, судя по всему, что мы до сих пор
слышали, дальше всего отстоит от третьей редакции, а именно в
рукописи Л? Я могу объяснить для себя эти противоречия не ина-
че, как тем, что А.А. Шахматов сам не ориентировался более в
им же самим взращенных дебрях гипотез.

«Поучение» не представляет для истории текста ПВЛ никакой
сложной проблемы. Вопрос о том, возникло ли оно в 1117 или
в 1124, или когда-либо еще, не играет в этой связи ни малейшей
роли. Так как «Поучение» имеется только в Л, то едва ли оно
могло быть в оригинальном тексте ПВЛ, т. е. в редакции 1116 г.,
не было его ни в А (Л, Р, А), ни в о (И, X), оно, должно быть,
вошло на более позднем этапе в традицию текста, приведшую к
Л. Возможно, текст «Поучения» вставил в ПВЛ только в 1377 г.
«раб Божий Лаврентий», и естественно, он мог включить произ-
ведение, которое возникло в 1118 г., равно как и в 1124 г. или
еще когда-либо до 1377 г.

«Третье доказательство в пользу существования редакции ПВЛ
1118 года» так же мало убедительно, как и оба предыдущих, бо-
лее того, оно самое слабое среди прочих, что до сих пор привел
А.А. Шахматов.

«Четвертое доказательство» А.А. Шахматова «в пользу суще-
ствования редакции ПВЛ 1118 года»48 основывается на тексте из
«Новгородской четвертой летописи». Здесь под 887 г. приводится
перечень русских князей, эта «статья дошла до нас не в перво-
начальном виде и осложнена несколькими позднейшими вставка-
ми; но окончание ее, как можно думать, древнее; а оканчивается
она по Новгородской 4-й летописи такими словами: «Володимеръ
Ярославичь лъта 4»49. Однако под этим Владимиром Ярослави-
чем подразумевается, по мнению А.А. Шахматова, не собственно
Владимир Ярославич, а Владимир Мономах, и если применитель-
но к нему сказано «четыре лъта», то текст написан, должно быть,
при его жизни, а именно в пятый год его правления. Если же
данная статья из Новгородской четвертой летописи возводится к
статье в редакции ПВЛ, следовательно, редакция эта появилась,
вероятно, в пятый год правления Владимира Мономаха. Правда,
этот перечень, столь искусно доказанный А.А. Шахматовым, мы
не находим в рукописях ПВЛ, но здесь, как он считает, дошедшие
рукописи также отклоняются от третьей редакции.
Стемма А.А. Шахматова

(I Ред )

II ред. 1116 г. (Сильвестра), завершающаяся летописной
статьей под 1110 г., до начала рассужде-
ния об ангелах. 862 г.: новгородский ва-
риант

Ill

-- 1.

ред. 1118 г., включая воспроизводящие
ее рукописи группы и

Вставка: рассуждение об ангелах 1110 г.

Л Т Р А

2. Вставка: сообщение о Гюряте 1096 г.

3. Вставка: сочинения Владимира
Мономаха (?)*

4. Вставка: летописные статьи под
1111-1117

Изменение в статье под 862 г.: вместо
«Новгород» — «Ладога»

И X

* Сочинения Владимира Мономаха по неизвестным причинам исчезли из
комплекса рукописей третьей редакции. Сплошные линии обозначают более
или менее полные заимствования, пунктирные — частичные.

Не стоит подробнее останавливаться на этом «доказательстве».
Одно испорченное место в одном памятнике, который имеет с ПВЛ
лишь весьма отдаленную связь, — место, из четырех слов которо-
го одно следовало бы изменить решительным образом, чтобы его
вообще можно было увязать с нашим вопросом (превратить «Яро-
славич» в «Мономах»). Такое место, возможно, может подтвер-
дить тезис, который уже доказан почти наверняка, однако само в
качестве доказательства совершенно непригодно. Это, пожалуй,
понимал и А.А. Шахматов. Он приводит данное доказательство
как последнее. Он придерживался, очевидно, мнения, что первые
три доказательства в пользу существования редакции ПВЛ 1118 г.
доказаны почти наверняка, и добавил четвертое как дополнитель-
ное. Нас, кого не убедили первые три доказательства, естественно,
не может ни в малейшей степени убедить и это четвертое.
Стемма Л. Мюллера

(I ред.)

II ред. 1116

г.

А
(862 г. — вставка:

(Сильвестра), завершается ле-
тописной статьей под 1115 г.
(или под 1116), содержит ла-
дожский вариант (862), сооб-
щение о Гюряте (1096), рассу-
ждение об ангелах (1110), ста-
тьи под 1111 г. и след., подпись

Утрата пример-

(очинен ия
Владимира
Мономаха

Вымарывание подписи Силь-
вестра; больше нет никаких
утрат текста в летописных
статьях

Таким образом, все четыре доказательства А.А. Шахматова в
пользу существования «третьей редакции» ПВЛ 1118 г. нас не убе-
ждают. Предположение о такой редакции не объясняет истории
гекста ПВЛ, но усложняет ее ненужным и безнадежным образом.
Расхождения, которые существуют между рукописями группы и
(И и X) и группы А (Л, Т, Р, А), не столь велики, чтобы их сле-
довало рассматривать как редакции. Лишь рукопись Л — особая
редакция постольку, поскольку в нее включено «собрание сочи-
нений» Владимира Мономаха.

Если мы хотим охарактеризовать группы -и и А как разные ре-
дакции, то мы можем это сделать, однако история этих «редакций»
< овеем иная, она намного проще сконструированной А.А. Шах-
матовым истории возникновения редакции, которую он назвал
«третьей»50. «Третьей редакции ПВЛ», как представлял ее се-
бе' А.А. Шахматов, по моему убеждению, не было.
Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Muller L. Die «dritte Redaktion»
der sogenannten Nestorchronik Festschrift fur Margarete Woltner zum 70.
Geburtstag. Heidelberg, 1967. S. 171-186.

1 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Вводная часть. Текст.
Примечания. Пг., 1916. Т. 1.

ПВЛ цитируется по изд.: Полное собрание русских летописей (далее —
ПСРЛ). 2-е изд. Л., 1926. Т. 1 (с указанием столбцов и строк). Недоста-
ющее в Лаврентьевском списке Заключение ПВЛ цит. по изд.: ПСРЛ.
2-е изд. СПб., 1908. Т. 2.

2 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 286.

3 А.А. Шахматов скончался 16 августа 1920 г.

4 См.: Истрин В.М. Замечания о начале русского летописания: по по-
воду исследований А.А. Шахматова в области древнерусской летописи //
Известия Отделения русского языка и словесности Российской Академии
наук за 1921, 1923. Т. 23. С. 45-102; за 1922, 1924. Т. 24. С. 207-251.

5Там же. С. 217 и след.

6 Приселков М.Д. «История русского летописания XI-XV вв.». Л.,
1940.

1 Ср. например: Stender-Peterson A. Geschichte der russischen Literatur.
Munchen, 1957. Bd. 1. S. 108 f.; Гудзий H.K. История древней русской
литературы. 7-е изд. М., 1966. С. 54; в популярной форме: Натанов Н.
Путешествие в страну летописей. М., 1965.

8 Шахматов А.А. Указ. соч. С. II.

9 Для рукописей, содержащих текст ПВЛ, были использованы обще-
принятые обозначения: Л, Т, Р, А, И, X; их объяснение см. во введении
к указанным первому и второму томам ПСРЛ (Буквами Л, Т, Р, А, И, X
обозначены списки ПВЛ: Лаврентьевский, Троицкий, Радзивиловский,
Академический, Ипатьевский, Хлебниковский. — Прим, персе.). В от-
ношении установленных протографов ПВЛ я использую следующие обо-
значения: для протографа Л, Т, Р, А — А; для протографа И и X — 1);
для протографа Л и Т — т; для протографа Р и А — р. О взаимоот-
ношении рукописей см. стемму на с. 179.

10 Если установить, что ПВЛ заканчивалась летописной статьей под
1115 г., то в рукописях Л, Р и А недостает текста последних 14 страниц
рукописи И (что соответствует в издании ПСРЛ столбцам 262-282).

11 Так у В.М. Истрина. См.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 247.

12 Шахматов А.А. Указ. соч. С. II.

13 Там же. С. III.

14 А.А. Шахматов считал, что она завершалась в ПВЛ словами: «И
потом невидим бысть» (см.: Там же. С. 332); ПСРЛ. Т. 1. Стб. 284,
строка 15.

15 Было бы также странно, если бы контаминатор, который будто бы
перенес рассуждение об ангелах из V в А, перенес его в такой искажен-
ной форме. Загадка, почему рассуждение об ангелах обрывается столь
неожиданно в Л, Р, А, разрешается, и весьма успешно, не посредством
гипотезы о контаминации, но при помощи допущения о порче текста.

16 Ср. стемму на с. 178.

17 Шахматов А.А. Указ. соч. С. III.

18 Там же. С. IV.

19 Ср., например, конец в летописных статьях под 1117, 1116, 1115,
1113 гг., летописную статью под 1112 г. целиком, конец летописной ста-
тьи под 1107 г.

20 См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. V и след.

21 Там же. С. V.

22 Там же.

23 Там же. С. VI.

24 По мнению Петрина, третье звено также непрочно, а именно, пред-
положение о том, что рассказ о разговоре с Гюрятой в летописной статье
под 1096 г. принадлежит тому же составителю, что и летописная ста-
тья 1114 г. (Истрин В.М. Указ. соч. С. 225 и след.). Я могу в дан-
ном случае с А.А. Шахматовым согласиться. Конечно, он не доказал
строго, что оба фрагмента летописи составлены одним и тем же лицом,
однако мне представляется это очень вероятным. Истрин, напротив, не
оспаривает тезис, опровергаемый мною ниже, о том, что летописец на-
ходился в 1114 г. в Ладоге.

25 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 277, строка 14 и след.

26 Там же. Стб. 278, строка 1 и след.

27 Там же. Т. 1. Стб. 234, строка 24.

28 А.А. Шахматов сам пишет, что составитель предполагаемой тре-
тьей редакции, возможно, приглашенный в Новгород епископом Никитой,
который до своего призвания на епископство являлся монахом Киево-
Печерского монастыря, сблизился здесь с князем Мстиславом. По сему
соображению Шахматова, составитель оставался в Новгороде более про-
должительное время (См.: Шахматов А. А. Указ. соч. С. XXXIX). Если
*>то верно, то построение Шахматова лишается в сущности какой бы то ни
было почвы для предположения, что летописец именно в 1114 г. беседовал
с новгородцем Гюрятой Роговичем по поводу своей поездки в Ладогу.

29 Приселков М.Д. Указ. соч. С. 44.

30 М.Д. Приселков, впрочем, противоречит себе даже в отношении дан-
ных, касающихся составителя. Нас. 17 он приписывает части, изложен-
ные в летописных статьях под 1096 г. и 1114 г. от первого лица, «лето-
нисателю», на с. 44 — князю Мстиславу.

31 С летописной статьей под 1114 г. такой проблемы нет, поскольку
она отсутствует в рукописях Л, Р, А. По моему убеждению, статья эта
отсутствует там не потому, что ее не было в редакции 1116 г., но по-
тому, что она была утрачена в протографе Л, Р, А (А) вместе со всей
заключительной частью ПВЛ.
32 См. выше, с. 167-168.

33 Ср. стемму, с. 178.

34 См.: Шахматов А.А. Указ/соч. С. VI, прим. А.А. Шахматов здесь
не вполне точен. «Поучение», собственно говоря, не предшествует сооб-
щению о разговоре с Гюрятой Роговичем, но оно в него вставлено. По
крайней мере следует констатировать: «Поучение» разрывает контекст,
в котором сообщение о разговоре с Гюрятой занимает свое место. Сле-
довательно, не «Поучение» и сообщение о разговоре с Гюрятой образу-
ют внутреннее единство, а часть, непосредственно предшествующая «По-
учению», образует внутреннее единство с текстом, следующим непосред-
ственно за «Поучением». На основании сказанного выглядит весьма не-
правдоподобным то, что «Поучение» и сообщение о разговоре когда-либо
находились вместе в «подсобном источнике».

Ср. стемму, с. 179.

зь См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. VI.

37 Там же. С. VII.

38 Например, в Никоновской летописи и Степенной книге.

39 Уже заглавие Новгородской первой летописи выдает ее пристраст-
ность, см.: Новгородская первая летопись старшего и младшего изво-
дов. М.; Л., 1950. С. 103.

40 Текст в Л показывает, что летописец не формулирует здесь что-
то снова, но он пропускает одно слово и тем самым портит текст: «...и
придоша (три брата. — Л.М.) старъишии Рюрикъ, а други и Синеусъ на
Бълъозере...» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20, строки 5 и след.).

41 См.: Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956. С. 384 и след.

42 Подобное колебание относительно арены исторического события на-
ходим в вопросе о месте крещения Владимира Святого в летописной ста-
тье под 988 г., см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 111.

43 См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. VI-VII.

44 Самое большее, что можно 6i ) бы предположить, это то, что лето-
писец, исходя из своих историчес. „ интересов и пребывая по случаю в
Новгороде, заглянул ненадолго в Ладогу, чтобы осмотреть это известное
ему по киевскому летописанию важное для русской истории место.

45 См.: Шахматов А.А. Указ. соч. С. VIII.

46 Там же.

4' Там же. С. VII, строка 5 снизу.

48 См.: Там же. С. VIII-X.

49 Там же. С. IX.

50 В примечании 2 на странице X А.А. Шахматов приводит еще од-
но «соображение» в пользу существования редакции 1118 г., которому,
однако, и сам он «не придает решающего значения». К этому «соображе-
нию» можно отнести почти все, что только что было сказано по поводу
«четвертого доказательства». Тем самым мы можем сэкономить на об-
стоятельном изложении и возражениях.
Древнерусская легенда о хождении
апостола Андрея в Киев и Новгород

В одной из вводных статей «Повести временных лет»1 расска-
зывается о том, как апостол Андрей ходил вверх по Днепру от
Корсу ня и пришел на то место, где впоследствии вырос Киев.
Здесь он воздвиг крест, благословил горы и предсказал, что на
этом месте появится большой город и на него снизойдет благодать
Божья. После этого он направился дальше на север. Па месте
будущего Новгорода он наблюдал обычаи, связанные' с мытьем в
бане, и оттуда отправился в Рим. В Риме он представил отчет о
том, где он произносил проповеди, и рассказал, что он видел па
Ильмень-озере. Свой рассказ о купальных обрядах «словън» он
закапчивает словами: «И то творять мовенье собе, а не мученье»2.
Затем он вернулся из Рима к исходному пункту своих странствий
и центру своей миссионерской деятельности — в Синоп на юж-
ном берегу Черного моря.

Нет нужды доказывать, что описанные здесь события не отно-
сятся к числу исторических фактов. Достаточно лишь повторить
то, что сказал А. Шлёцер более 170 лет тому назад: «Сказание Не-
стора о хождении апостола Андрея не что иное, как благочестивая
сказка, которая в будущем будет повторяться лишь теми, для ко-
го история церкви тайна за семью печатями»3. Для критического
рационалиста А. Шлёцера легенда об Андрее больше не предста-
вляла интереса, поскольку было ясно, что изложенные в ней собы-
тия не являются историческими фактами. Однако ученые XIX в.
все более приходили к убеждению, что сказания, сказки и легенды
следует рассматривать как исторические источники. Хотя описы-
ваемые в них события относятся к области фантазии, сам по себе
рассказ — реальное событие, он возник в определенный историче-
ский момент и является продуктом определенной социальной или
политической, культурно- или духовно-исторической обстановки;
другими словами, его следует рассматривать как исторический
факт, а возможно даже и как исторически действенный фактор.
Легенда об Андрее с конца прошлого века неоднократно ста-
новилась предметом научных исследований. Ученые интересова-
лись заложенным в нее смыслом, тенденцией, временем и обсто-
ятельствами ее появления, а также включения в «Повесть вре-
менных лет»4.

К сожалению, на все эти вопросы получены весьма различные,
а порой и диаметрально противоположные ответы. Поэтому в дан-
ной статье предпринимается попытка еще раз осветить проблема-
тику этого повествования и, возможно, сделать шаг на пути ре-
шения связанных с ним вопросов.

Сначала вопрос о тенденции повествования. Одни исследовате-
ли видят в нем прогреческую, вторые — аптигреческую, третьи —
проримскую, четвертые — антиновгородскую, пятые — прокиев-
скую тенденции. Есть исследователи, которые пытаются всеми
возможными способами варьировать и комбинировать эти различ-
ные тенденции — антиновгородскую с проримской, антивизантий-
скую с антиновгородской, антивизантийскую с прокиевской и т. д.

Защитники прогреческой тенденции приводят следующие аргу-
менты. Апостол Андрей был особенно тесно связан с Константи-
нополем. Согласно одной легенде, появившейся в IX в. в Констан-
тинополе, а с начала X в. распространившейся по всему Востоку,
он был основателем Византийской церкви5. Если же этот сугубо
византийский святой провозглашается основателем Русской цер-
кви, то тем самым признается преемственность русского христи-
анства от Византии, а следовательно, и право греков на господ-
ствующее положение в церкви Киева6. Но легенда не содержит
данных, позволяющих сделать вывод, что апостол Андрей был
основателем Русской церкви.

Как известно, церковь основывается после проповеди, креще-
ния и назначения епископа7. Ничего подобного не содержится в
нашей легенде об апостоле. Напротив, в ней, очевидно, сознатель-
но не упомянуто о миссионерской деятельности апостола на Руси.
В Синопе он проповедует, на Руси же он только путешествует, мо-
лится, благословляет, воздвигает крест, наблюдает обряд мытья
в бане, т. е. совершает индифферентные, незначительные с точки
зрения церковного права деяния. Так как в легенде об Андрее
ни одним словом не упоминается об основании апостолом Андре-
ем Русской церкви, то и тенденция легенды не может состоять
в доказательстве зависимости Русской церкви от другой, якобы
основанной им церкви.

Более того, в легенде об Андрее хождение апостола по Руси
описывается как эпизод, относящийся ко времени его пребывания
в странах, расположенных вокруг Черного моря, когда центром
его деятельности оставался Синоп. В распространенном и обще-
признанном в те времена житии Андрея время, связанное с его
пребыванием в Синопе и с якобы совершенным им путешествием
по Руси, предшествует времени основания им Византийской цер-
кви. Тем труднее объяснить, как можно увязать хождение апосто-
ла по Руси с зависимостью Русской церкви от не существовавшей
во времена этого хождения церкви Византийской.

В подкрепление тезиса о прогреческой тенденции легенды об
Андрее приводилось письмо византийского императора Михаила
VII Дуки русскому князю Всеволоду Ярославичу, в котором им-
ператор намекает на то, что апостол Андрей якобы провозгласил
Евангелие на Руси. Из этого очевидно, говорят сторонники этой
тенденции, греческое происхождение и тем самым прогреческая
тенденция легенды об Андрее8. Место в письме, в котором якобы
содержится ссылка на легенду об Андрее, звучит так: «Священ-
ные писания и подлинные исторические книги убеждают меня, что
наши государства имеют одно происхождение и общие корни и что
одно и то же спасительное слово дошло до нас обоих и те же са-
мые свидетели и предвозвестники божественной тайны принесли
нам обоим слово Евангелия»9. Возникает вопрос, действительно
ли император ссылается здесь на легенду об Андрее? Первый,
кто опубликовал письмо, К.И. Сатае, в качестве адресата называ-
ет норманнского князя Роберта Гюискара10. В.Г. Васильевский,
напротив, пытался доказать, что письмо было направлено не Ро-
берту Гюискару, а русскому князю Всеволоду. Это мнение было
общепризнанным, однако в последнее время его оспорил М.В. Лев-
ченко11. Если ограничиться здесь интерпретацией приведенных
слов, то следует признать правоту Левченко. Выражения, в кото-
рых император говорит о распространении христианства «в наших
государствах», не относятся к Руси и вообще никак не согласуют-
ся с легендой об Андрее. Ведь он говорит о нескольких «свиде-
телях и предвозвестниках божественной тайны», провозгласивших
Евангелие в обеих странах. Что же касается Руси, то здесь мож-
но говорить только об одном провозвестнике, именно: об Андрее.
Если бы имелся в виду только он, то в письме Михаила VII Дуки
следовало бы непременно употреблять единственное число. К ар-
гументации Левченко можно добавить, что, согласно легенде, апо-
стол Андрей вообще не проповедовал на Рус и, т. е. никак не может
выступать в роли «предвозвестника божественной тайны». Но да-
же если это письмо и было направлено Всеволоду Ярославичу и
содержало неясные намеки на апостола Андрея (что я, руковод-
ствуясь мнением Левченко, считаю исключенным), то в нем все же
отсутствует всякая церковно-политическая тенденция. Император
просит о помощи и приводит аргумент об общности происхождения
христианской веры в обоих государствах лишь для того, чтобы по-
будить адресата к оказанию помощи.

Ни содержание легенды об Андрее, ни якобы имеющийся, кстати
сказать, весьма проблематичный, намек на нее в письме греческого
императора нс свидетельствуют о какой-либо политической или
церковно-политической тенденции в пользу греков12.

Столь же мало, как прогреческая тенденция, ощущается в ле-
генде об Андрее и тенденция антигреческая. Ее сторонники при-
водят следующие аргументы. Легенда об Андрее упорно умалчи-
вает о Константинополе, хотя ко времени ее возникновения Ан-
дрей бесспорно считался основателем христианской общины в Ви-
зантии13. Отсюда вывод: если легенда об Андрее умалчивает о
таких чрезвычайно важных делах Андрея, как основание Визан-
тийской церкви, то это объясняется враждебным отношением ав-
тора Сказания к ней14.

Так ли следует истолковывать умолчание легенды о Констан-
тинополе? Я думаю, нет. Согласно средневизантийским актам об
Андрее, Синоп, расположенный па южном берегу Черного моря,
долгое время был центром миссионерской деятельности Андрея.
Он покидал его трижды: отправился в Иерусалим и встретился
там со своим братом Петром; предпринял большое путешествие с
миссионерскими целями в страны, лежащие южнее, восточнее и се-
вернее Черного моря, с северного побережья он вернулся назад, в
Синоп, морским путем; наконец, отсюда же он отправился в третье
путешествие, в Византию и затем в Патры, где погиб мученической
смертью. Путешествие по Руси он мог совершить во время своего
пребывании на северном побережье Черного моря, т. е. перед по-
следним возвращением в Синоп, а стало быть, перед пребыванием в
будущем Константинополе. Поэтому в легенде об Андрее и нельзя
ожидать упоминания о Константинополе, которого еще не было15.

И в сообщении легенды «о воздвижении креста» у Днепра са-
мим апостолом, и в его пророчестве «о величии Киева» видели
«почти автокефалические, во всяком случае возвышающие Русь
по сравнению с Византией, черты»16. Однако воздвижение кре-
ста с церковно-нравственной точки зрения является актом незна-
чительным и недостаточным для обоснования церковно-правовых
претензий 17.

Нельзя усмотреть проповеди автокефалии и в словах апосто-
ла: «Видите ли горы сия? Яко на сихъ горах восияеть благодать
Божья; имать град велик быти и церкви многи Богъ въздвигну-
ти имать». Пророчество о том, что в Киеве будет много церквей,
есть самое простое vaticinium ex eventu (предсказание задним чи-
слом, на основе уже свершившегося). Выражение, что благодать
Божья снизойдет сюда, для средневековых писателей равнознач-
но предложению: «здесь будет много церквей». Конечно, все это
служит возвеличению Киева. Но ничто в тексте не дает осно-
вания предположить, что подобное возвеличение Киева означает
умаление роли Константинополя. Иларион в своем панегирике
Владимиру Святому также превозносит величие и красоту Киева
и снизошедшую на этот город благодать Божью и одновременпо
прославляет Константинополь, как второй Иерусалим, и Грецию,
как оплот благочестия18.

Антигреческую тенденцию легенды пытались, наконец, усмо-
треть в том, что в ней возникновение христианства на Руси связы-
вается с деятельностью не греческих миссионеров IX или X вв., а
самого апостола Андрея19. На это можно возразить, что, согласно
легенде, апостол вообще не проповедовал на Руси. Поэтому леген-
да никоим образом не противоречит высказываемому в других ме-
стах «Повести временных лет» утверждению, что христианство на
Русь принесли в X в. греческие миссионеры. И даже если бы в ле-
генде говорилось о миссионерской деятельности апостола на Руси,
то в этом никак нельзя еще усмотреть антигреческую тенденцию
или притязание на автокефалию. Ведь согласно средневизантий-
ской легенде апостол помимо многих других общин основал общи-
ны в Синопе и Корсуни (и раньше, чем в Византии!), что, однако,
не дает им права на приоритет или автокефалию своих общин.
Проримскую тенденцию легенды выводили главным образом из
того факта, что в ней умалчивается о Византии, зато упоминает-
ся Рим20. Но позже мы увидим, что Рим фигурирует в качестве
цели путешествия, чтобы мотивировать хождение апостола по Ру-
си. О Византии умолчали еше и потому, что хотели включить это
хождение в считавшийся тогда аутентичным маршрут апостола.
Наконец, трудно поверить, чтобы после раскола в 1054 г. никто в
пределах сферы влияния Восточной церкви не осмелился назвать
имени первого апостола Петра и его резиденцию Рим, боясь быть
заподозренным в проримских и антигреческих симпатиях. Пред-
ставления об истории церкви были на Древней Руси не так при-
митивны, и русские в своей полемике с Западом не заходили так
далеко, чтобы изгонять все то, что могло только напомнить им
о Риме. Как раз наоборот: именно в антилатинских рукописях
Древней Руси новые римляне, отошедшие от истинной веры, чет-
ко отделялись от древних, изо всех сил старавшихся сохранить в
чистоте свою веру21. Древний Рим пользовался положительной
репутацией у русских в течение всего Средневековья, о чем свиде-
тельствует, в частности, идея о Москве как о третьем Риме22.

Если в легенде об Андрее и упоминается о древнем Риме, ре-
зиденции первого апостола Петра (к тому же и брата апостола
Андрея), то из этого нельзя делать вывод о проримской или ан-
тигреческой тенденции легенды и, конечно, о ее антиримской на-
правленности. Упоминание о древнем Риме носит индифферент-
ный характер.

Вторая часть легенды об Андрее, описание новгородских ку-
пальных действий, так же как и первая, дала повод к поискам
тенденций. Одни видели в ней почти добродушную насмешку над
русскими-северянами со стороны русских-юж ан23. Другие считали
ее враждебной Новгороду и отыскивали в русской истории XI или
XII вв. ситуации, которые могли дать повод киевскому публици-
сту полемизировать с Новгородом. Те, кто усматривал в легенде об
Андрее наряду с антиновгородской антивизантийскую тенденцию,
обнаружили подобную ситуацию около 1150 г., когда киевский ми-
трополит Климент Смолятич выступил одновременно против па-
триарха константинопольского и епископа новгородского24. Те же,
кто видел в ней наряду с антиновгородской прокиевскую тенден-
цию, отыскали соответствующую ситуацию во времена Андрея Бо-
голюбского: некий киевский писатель обратился к этому князю с
легендой об Андрее, которая по существу является не историче-
ским, а публицистическим произведением, с целью посоветовать
ему, носившему имя апостола Андрея, отказаться от своей анти-
киевской политики, так как его святой покровитель прославлял
Киев, и одновременно укрепить его с помощью второй части ле-
генды в антиновгородской политике25.

Я считаю абсолютно неправильными эти попытки разрешить за-
гадку легенды об Андрее. Дошедшая до нас легенда не соответ-
ствует приписываемым ей идеологическим тенденциям. Тяжелый
конфликт, который пришлось выдержать Клименту Смолятичу с
патриархом константинопольским и епископом новгородским, не-
льзя связать ни с вполне понятным умалчиванием легендой о Ви-
зантии, ни с описанием новгородских купальных действий. В еще
большей степени это относится к кровавой борьбе Андрея Бого-
любского против Киева и Новгорода. Легенда с ее более чем тон-
кими намеками в данном случае ничем не помогла бы, и ее воз-
никновение с этих позиций понять невозможно26.

Уже тот факт, что в легенде об Андрее были обнаружены мно-
гие взаимоисключающие тенденции, а также неубедительность ар-
гументов, приводимых в защиту отдельных тенденций, говорит о
том, что в легенде вообще не содержится ясной политической или
церковно-политической тенденции. Но где нет тенденции, все-таки
может быть намерение и должна быть позиция, с которой ведется
повествование. Насколько разноречивы в силу вышеизложенных
причин мнения относительно тенденции, якобы имеющейся в ле-
генде об Андрее, настолько полным оказалось совпадение взгля-
дов ученых по вопросу о позиции повествователя.

Общепризнанно, что в первой части легенды об Андрее речь идет
о прославлении христианского Киева, т. е. повествование ведет-
ся с позиции Киева.

Не столь ясна позиция повествователя во второй части леген-
ды. Большинство исследователей считали, что и эта часть сво-
им ироническим описанием новгородских купальных действий вы-
дает южнорусского сказителя. Однако некоторые исследователи
высказали серьезные сомнения в этом. Д. Герхардт задал во-
прос, действительно ли описание новгородских бань-парилен сви-
детельствует о враждебном или по меньшей мере ироническом
отношении киевского сказителя в Новгороду?27 Он ссылается на
заключительное суждение апостола об этих обрядах: «То тво-
рят мовенье себе, а не мученье». Герхардт понимает под сло-
вом «мученье» аскетизм, парильню как самобичевание. Он ука-
зывает на религиозно-историческое значение омовенья, и кажуща-
яся юмористически-иронической история приобретает в его глазах
религиозно-исторический смысл и внутреннюю связь с серьезным
религиозным содержанием первой части легенды об Андрее. По-
этому рассказ о парильнях теряет для него свою антиновгород-
скую тенденцию. Более того, развивая мысль Герхардта, можно
сказать: если будущее значение Киева для христианства и церкви
уже было предсказано апостолом Андреем, то значение Новгорода
вытекает из того факта, что новгородцы исполняли аскетические
обряды прежде, чем до них дошло Евангелие, т. е. уже были под-
готовлены к его восприятию.

В подтверждение своей интерпретации Герхардт ссылается на
повествование, которое неоднократно связывалось с легендой об
Андрее. Живший в XVI в. иезуит Дионисий Фабрициус сообщает
в своей «Истории Ливонии» следующую забавную историю о мона-
стыре Фалькенау в Лифляндии, случившуюся будто бы в XIII в.28
Монастырь, считавший свои доходы слишком низкими, посылает
двух монахов к папе с поручением сообщить ему о своем тяжелом
материальном положении и попросить о помощи. Для обоснования
претензий монастыря они, между прочим, рассказали об исполня-
емом ими очень тяжелом аскетическом обряде: каждую субботу
они так горячо натапливают печь в бане, что человек едва может
вынести эту жару. Там монахи раздеваются, стегают себя пру-
тьями, затем обливаются холодной водой, чтобы побороть в себе
таким образом все страсти. Для проверки этих сведений из Рима
был послан в далекую Ливонию итальянский монах. В субботу за-
тапливают баню и вводят туда итальянца. «Quod cum intolerabile
videretur Italo, exsiliens ex balneis, proh Deum! inquit: austera nimis
haec vestra vitae regula, vix audita ab hominibus». Итальянец, под-
черкивается, был «незнаком с местностью и обычаями людей, оби-
тающих в ней». Возвратившись в Рим, он высказывается в пользу
монастыря, и папа удовлетворяет обращенную к нему просьбу.

Эта история укрепляет Герхардта во мнении, что в легенде об
Андрее о «мученье» новгородцев говорится не в ироническом или
юмористическом смысле, а совершенно серьезно, как об аскетиче-
ском обряде, хотя и довольно странном.
Допустим, что вторая часть легенды не носит иронического, ан-
। иновгородского характера, однако, по-моему, ей нельзя отказать
в юморе, и я нахожу, что история о монастыре Фалькенау это под-
1верждает. Рассказ не лишен остроумия. Его соль заключается
в 1ом, что монахи обманули легата: выдали за высшую ступень
аскетизма то, что в действительности является как раз противо-
положностью аскетизма, высшей степенью телесного блаженства.
Опи утверждали, что подвергают себя жесточайшему «мученью»,
в го время как это было весьма приятное «мовенье». И этот их
мнимый аскетизм обманул легковерного, хилого и к тому же незна-
комого с местными обычаями итальянца и заставил его хлопотать
<>б увеличении доходов монастыря. Юмор, содержащийся в леген-
ie при описании купальных действий новгородцев и об удивлении
южан, получает блестящее развитие в истории о монастыре.

С другой стороны, история о монастыре Фалькенау недвусмы-
сленно подтверждает, с каких позиций был выдуман и рассказан
анекдот о парильне. Не римляне, удивлявшиеся этому «строгому
аскетизму», выдумали рассказанную здесь историю, а северяне,
коюрые каждую субботу наслаждались парной баней и от все-
ю сердца смеялись над южанами, настолько простодушными, что
не понимали, что здесь происходит, и слишком слабыми, чтобы
вынести подобное.

С этой точки зрения весьма спорно (и в этом Герхардт прав), что
повествование второй части легенды ведется с аптиновгородских
позиций (не говоря уже об антиновгородской тенденции). Несо-
мненно, что летописец, вставивший легенду об Андрее в «Повесть
временных лет», пишет в Киеве. Таким образом, антикиевской по-
ящий от него ожидать нельзя. Если она и имела место в предше-
<чвующей редакции легенды, то вполне естественно, что в настоя-
щее время опа уже не ощущается. Вполне естественно также, что
в легенде об Андрее глупость южан не подчеркивается так сильно,
как в истории о монастыре, ибо в легенде роль легата исполняет
сам святой апостол. Если принять во внимание, что автор дошед-
шего до нас варианта легенды был уроженцем юга Руси, то стоит
только удивляться, как мало антиновгородского в его позиции. Он
нигде не высказывает действительного порицания, даже не смеется
над новгородцами, а только удивляется. Более того, даже в юж-
норусской редакции повествования о северорусских парных банях
отчетливо видно, что именно русские-северяне имели повод сме-
яться: смеяться над теми, кто не понимал смысла этого обычая.

Я совершенно не исключаю, что воспроизведенный во второй ча-
сти легенды об Андрее анекдот о парной бане возник на юге. Зна-
чительные различия фольклорного характера могут быть пред-
метом шутки и насмешки по обе стороны фольклорной границы.
Там, где незнакомы с купальным действием, могут смеяться над
такой странной манерой бессмысленного самоистязания. Гораз-
до вероятнее, что за историей о монастыре Фалькенау и даже за
второй частью легенды стоит северорусский анекдот29, в котором
высмеиваются южане, неправильно интерпретирующие северный
обряд купанья.

Так в легенде об Андрее довольно неожиданно сталкиваются
два мотива, различные по своему характеру и по своему географи-
ческому происхождению: прославление величия и красоты Киева
и анекдот о непонимании южанином купального обычая Севера.
Остается задать вопрос: как, где и когда эти сначала пазависимые
друг от друга мотивы могли слиться в повествование, дошедшее
до нас в «Повести временных лет»?

Одной из причин возникновения легенды об Андрее была, ко-
нечно, проблема «страны без апостолов»30. Христианская церковь,
которая в торжественных случаях именует себя «апостольской»,
всегда и везде заинтересована в том, чтобы показать свою осо-
бую связь с апостолами. Подобное стремление ощущается также
в древнерусской литературе. Так, летописец отмечает: «Аще и
тълом апостоли не суть еде были, но ученья ихъ аки трубы гла-
сить по вселенъи в церквахъ»31. Он видит апостольство церкви в
ее твердой вере в апостольское откровение: там, где звучит про-
поведь Евангелия, незримо присутствуют апостолы.

Однако не все удовлетворялись подобной теоретической связью
Русской церкви с апостолами, а в Древней Руси старались отыс-
кать конкретные, зримые черты этой связи. Сначала русские пы-
тались связать христианство с именем апостола Павла, потому что
Павел-де проповедовал в Иллирии и в Иллирии жили славяне, и
раз так, то Павел является учителем славян, а русские тоже сла-
вяне, стало быть, Павел является учителем и русских32. Все же эта
более чем искусственная аргументация не нашла широкого откли-
ка. Таким образом, связь между Русской церковью и апостолом
оказалась слишком непрочной.
Куда более естественной и непосредственной казалась связь че-
рез легенду об апостоле Андрее. С давних пор знали, что Скифия
была областью его миссионерской деятельности33. А так как все
жившие на территории современной Украины считались скифами,
то вполне возможно, что в XI в. многие верили, что апостол Ан-
дрей мог дойти и до Киева. Если же такое предположение было
высказано, то уже недалеко и до особых почестей, которые оказы-
вались апостолу, чья нога ступила на эту землю.

Культ апостола Андрея засвидетельствован на Руси с 80-х го-
дов XI в. В 1086 г. Всеволод Ярославич в присутствии митрополита
Иоанна заложил первый камень церкви апостола Андрея в Кие-
ве и основал монастырь при этой церкви, в котором постриглась
его дочь Анна (Янка)34 и затем были погребены она и ее мать35.
После 1089 г. Ефрем, переяславский митрополит, основал в своей
резиденции церковь св. Андрея36. Родившийся в 1102 г. внук Все-
волода и сын Владимира Мономаха был наречен именем Андрей37,
которое с тех пор получило большое распространение на Руси38.
Вполне естественно, что в праздник апостола Андрея (30 ноября) в
церквах, названных его именем, в Киеве и Переяславле возносили
ему хвалу, и я склонен предполагать, что выступавший с празднич-
ной проповедью высказал предположение, а может быть, и говорил
как о достоверном факте, что апостол Андрей при своем хождении
в страны севернее Черного моря зашел однажды и в ту местность,
где позднее был заложен город Киев.

Но и это трудно опровержимое (а поэтому в настоящее время
< таким доверием воспринимаемое39) утверждение о пребывании
апостола в Киеве при зрелом размышлении приводит к постановке
вопросов, на которые нелегко ответить.

Сначала возникает вопрос: что ему здесь понадобилось? Ведь
обычные функции апостола — проповедовать, крестить, назначать
епископов — вряд ли он мог исполнять. По представлениям того
времени, христианство на Руси появилось лишь в X в.40 Даже за-
чатки христианства в IX в. были, по-видимому, забыты41. Если
происхождение церкви в местности под Киевом отнести к апостоль-
ским временам, то необходимо будет добавить, что впоследствии
но заложенное апостолом строение погибло. Для средневековых
'подей такое предположение было трудно воспринимаемым и тре-
бовало обстоятельной богословской аргументации.
Если же предположить, что апостол, хотя и был в Киеве, церкви
здесь не основывал, не проповедовал и не совершал обрядов креще-
ния, то возникает новый вопрос: с какой целью он проделал далеко
не короткий путь от Корсуня до места будущего Киева? Первый
ответ: апостол посетил эти области по пути. Но что же это могло
быть за путешествие, которое привело его, чья сфера деятельно-
сти не выходила за пределы прибрежных районов Черного моря,
к месту, на котором был построен будущий Киев? На севере Евро-
пы ведь не было христианских общин, основанных апостолами42.
На этот вопрос поможет ответить географическое представление о
двух путях в Рим. В Киевской Руси знали, что Европа — это не-
что вроде острова: с севера, запада и юга она омывается морями,
а на востоке протекают большие реки, соединяющие Балтийское
море с Каспийским и Черным. Они знали также, что имелось два
пути, по которым из Киева можно было водным путем добраться
до Рима: вниз по Днепру через Черное море и Константинополь и
вверх по Днепру до Волхова с преодолением небольшого участка
пути волоком и далее по Балтийскому морю. При описании этих
двух путей в Рим летописец и вставляет в свое путешествие ле-
генду об Андрее, как бы в подтверждение того, что некогда кто-то
воспользовался этим длинным северным путем.

Уже задолго до появления легенды об Андрее на Руси были
известны два пути в Рим. Об этом свидетельствует отчет в Вер-
тинских анналах о посланцах — «chacanus» — народа россов, для
которых был закрыт прямой путь из Константинополя на их роди-
ну, лежащую где-то севернее Черного моря, и которые пытались
возвратитьсл туда через Западную Европу в Швецию43. Для нов-
городцев же путь в Рим через Балтийское море был вполне есте-
ственным. Согласно легенде, монах Антоний Римлянин на камне
совершил путешествие из Рима «через океан-море до Невы-реки
и оттуда через Ладогу-озеро и реку Волхов до Новгорода»44, а
митрополит Исидор в 1437 г. в действительности совершил путе-
шествие в обратном направлении — из Новгорода через Балтий-
ское море в Италию.

Но и в Киеве, как сказано, знали о двух водных путях в Рим.
Представления о расстояниях были довольно смутными. О том,
что в действительности не боялись таких огромных кружных пу-
тей, лучше всего свидетельствует отчет, содержащийся в Вертин-
ских анналах.
Если уж хотели послать апостола транзитным путем через Ки-
ев, то само собой напрашивалось направить его в Рим. Согласно
средневизантийской легенде об Андрее, он возвратился в Синоп
из Корсуня45. Если считать Синоп непосредственной целью это-
го обратного пути, то трудно было объяснить крюк через Киев.
Точно так же мало оснований было включать хождение по Ру-
си в маршрут апостола из Синопа в Византию. Напротив, если
считать Рим промежуточным пунктом на пути между Корсунем и
Синопом, то киевлянину, знавшему о двух путях в Рим, но имев-
шему туманное представление об истинных расстояниях, могло по-
казаться возможным, что апостол изберет северный путь, который
так подробно был описан летописцем (имевшим, очевидно, также
смутное представление о расстояниях).

Мотив для поездки в Рим тоже было нетрудно найти. Ведь здесь
была резиденция Петра, первого апостола и к тому же брата Ан-
дрея. Средневизантийская легенда об Андрее также заставляет
его совершить далекое путешествие, чтобы повидать брата, ре-
зиденция которого в то время находилась еще в Иерусалиме, и
рассказать ему о своих делах и результатах миссионерской дея-
тельности 46.

Таким образом, упоминание Рима в легенде об Андрее не име-
ет церковно-политического значения, а служит вспомогательным
средством для объяснения путешествия апостола по Руси, которое
не преследовало миссионерских целей.

Теперь можно ясно себе представить, как шаг за шагом склады-
валась легенда об Андрее из возникшего однажды предположения,
что апостол, путешествуя по Скифии, мог как-то раз оказаться на
месте будущего Киева. Если же он и оказался здесь, то проповедо-
вать и основывать церкви он не мог. Если же он не проповедовал,
то мог оказаться здесь только проездом, причем путешествие через
Киев могло быть возможно лишь в том случае, если он находился
на пути в Рим. В Рим же он отправился для встречи со своим бра-
ком Петром. Из Рима он возвратился в Синоп минуя Византию,
так как, согласно средневизантийской легенде, он посетил Визан-
тию во время своего последнего путешествия (из Синопа в Патры).

Все же остается объяснить, как увязать второй мотив легенды об
Андрее, а именно (вопреки Герхардту) «юмористический» анекдот
о бане-парильне, с таким серьезным мотивом, как благословение
Киева. Трудно поверить, что летописец вставил сюда этот анекдот
от себя. Он относится ко всему повествованию о пребывании апо-
стола на Руси с некоторой осторожностью, сообщает с оговоркой,
что слышал это от других, о чем свидетельствует вставляемое им
выражение «яко же рькоша»47. Он имел тем более оснований для
такой осторожности, что в прежней редакции русской летописи,
которую он использовал в своем труде, высказывалось убеждение,
что апостолы «не суть еде были»48. Летописец относится к числу
критически мыслящих историков. Как историка его интересова-
ло все значительное, что, по его мнению, совершалось на Руси, а
посещение апостола, несомненно, было настолько выдающимся со-
бытием, что он, услышав о нем, не мог умолчать. Как критически
мыслящий историк, он не только ничего не выдумывает от себя, но
даже не вполне доверяет дошедшим до него сведениям49, и если там
имеются противоречия, отдает предпочтение одним перед другими
и называет источник своей информации50, если сведения могут, по
его мнению, показаться читателю неправдоподобными. Так обсто-
ит дело и с анекдотом о парильне, который он не выдумал и связал
с именем апостола Андрея также не по своей инициативе. Он слы-
шал рассказ о пребывании апостола на берегу Ильмень-озера и,
скорее всего, слышал его в Северной Руси, где он, по свидетель-
ству летописи, был около 1114 г.51 Он мог это услышать также от
русского, жившего на севере, может быть, от Гюряты Роговича, с
которым, по свидетельству летописи, разговаривал около 1096 г.52

Анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгоро-
де еще до того, как его вместе с повествованием о благословении
киевских гор апостолом Андреем включили в легенду об Андрее,
вошедшую в летопись Нестора. Сравнение с историей о монастыре
Фалькенау заставляет нас предположить, что содержание анекдо-
та о парильне первоначально связано с Римом, а не с апостолом
Андреем. В истории о монастыре отношения с Римом более мо-
тивированы и заложены в основе рассказа. Напротив, из легенды
об Андрее довольно трудно понять, почему апостол именно в Риме
так подробно рассказывал о купальных обрядах на озере Ильмень,
а не в Синопе или почему рассказ о купальных обычаях ведется
не от имени самого рассказчика, а вкладывается в уста апостола?
Все это хорошо обосновано в истории о монастыре: именно до Рима
доходит этот рассказ, так как только папа может удовлетворить
просьбу монастыря. По этой причине именно там рассказывает-
ся о странной форме мнимого аскетизма. Поэтому едва ли можно
поверить, что история о монастыре Фалькенау находится в зависи-
мости от легенды об Андрее53. Обратная зависимость отпадает по
хронологическим причинам. Таким образом, остается единствен-
ная возможность: предположить, что оба анекдота имеют общего
предшественника. В нем, можно полагать, связь с Римом так же
хорошо мотивирована, как и в истории о монастыре Фалькенау54.

С именем апостола Андрея этот рассказ связали, по-видимому,
позднее, когда киевский вариант легенды об Андрее стал известен
в Новгороде. Если отнести возникновение андреевской традиции
в Киеве ко времени начала культа Андрея в Южной Руси, т. е.
к 80-м годам XI в., то до появления «Повести временных лет»
в дошедшей до нас редакции, относящейся к 1116 г., оставалось
еще примерно 30 лет, в течение которых легенда могла прийти
из Киева в Новгород и обогатиться там за счет включения нов-
городского анекдота о парильне.

Совершенно естественно, что странствующий анекдот, в кото-
ром рассказывается о связи между районом распространения пар-
ных бань и Римом, был соотнесен в Новгороде с именем апостола
Андрея, как только там узнали, что он однажды проезжал через
Новгород, направляясь в Рим. Это был первый путешественник,
который с берегов Средиземного моря пришел к берегам озера Иль-
мень, т. е. первый, кто увидел удивительные и почти непонятные
для южных народов купальные обряды «словен».

Конечно, анекдот потерял свою соль, как только его связали с
именем апостола, но в мировой литературе немало фактов, свиде-
тельствующих о том, что стремление связать бродячие анекдоты
с известными именами сильнее, чем желание передать их перво-
начальный текст с первоначальной солью.

Итак, легенда об Андрее не является рафинированной и тен-
денциозной выдумкой отдельного лица. Нельзя ее назвать так-
же «благочестивой сказкой» или «бессмысленным сплетением трех
фрагментов»55. Она, скорее, является продуктом историографи-
ческого мышления. Стремление найти прямую связь между по-
явлением христианства на Руси и апостолическим происхождени-
ем церкви приводит в конце XI в. к убеждению, что апостол Ан-
дрей был в Киеве. Все доводы, противоречащие этому убеждению,
устраняются предположением, что апостол, направляясь в Рим по
северному пути, прошел по Руси. А так как он считался первым
южанином, посетившим Северную Русь, то анекдот, рассказываю-
щий об удивлении южан северным баням, связали с его именем.

Летописец, собирающий все, что он мог узнать о ранней истории
Руси, заносит в свою историческую летопись и легенду об Андрее.
При этом он достаточно осторожен и осмотрителен, чтобы не толь-
ко не приукрасить легенду, но и сопроводить содержащиеся в ней
события критическими осторожными «яко же ръкоша».

Хотя легенда по своему конкретному содержанию и фантастич-
на, но что касается церковно-теологических взглядов, то тут она
крайне осторожна. Так, пребывание апостола в Киеве никак не ис-
толковано с точки зрения церковного права. В апостоле видят не
основателя Русской церкви, а лицо, только благословившее стра-
ну и предсказавшее будущую благодать. Автор легенды знает, что
апостольство церкви даже в «стране без апостолов» следует об-
основывать не вымыслами церковно-правового характера, а тем
непреложным фактом, что даже и здесь «ученья их аки труби
гласить... в церквахъ».

Примечания

Впервые опубликовано: Мюллер Л. Древнерусское Сказание о хожде-
нии апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. Сб.
статей. 1973. М., 1974. С. 48-63 (без указания имени переводчика). Пе-
ревод печатается в новой редакции.

1 В дальнейшем я цитирую ПВЛ по годовым записям и по цифрам,
обозначающим столбцы, в издании: Полное собрание русских летописей.
Т. 1. Вып. 1. Л., 1926; перепечатка: М., 1962 (далее ПСРЛ. Т. 1).

2 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 9.

3 Schlozer A.L. Нестор. Russische Annalen... Bd. 2. Gottingen, 1802.
S. XIII.

4 Обзор (хотя и неполный) истории ее изучения см.: Погодин А.Л. По-
весть о хождении апостола Андрея в Руси // Byzantinoslavica. Praha,
1937-1938. VIL С. 128-148.

5 Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the
Apostle Andrew. Cambridge (Mass.), 1958. P. 223-264.

6 Cp.: Ammann A.M. Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur
und des religiosen Lebens bei den Ostslaven. Wiirzburg, 1955. H. I. S. 65 f.;
Истрин B.M. Очерк истории древнерусской литературы. Пг., 1922.
С. 130.

7 Так же и в древневизантийских актах об Андрее: «Acta Andreae
Apostoli cum landatione contexta» / Hrsg. von M. Bonnet // Analecta
Bollandiana. Bruxelles, 1894. Bd. XIII. S. 355.

8 Кроме перечисленных в прим. 6, см.: Васильевский В.Г. Два письма
византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу //
ЖМНП, 1875, декабрь. С. 270-315; Приселков М.Д. Очерки по церковно-
политической истории Киевской Руси Х-ХП вв. СПб., 1913. С. 160-162.

9 Греческий текст см.: Васильевский В.Г. Указ. соч. С. 310.

10 Bibliotheca Graeca Medii Aevi / Ed. K.N. Sathas (Reprogr. Nachdr. d.
Ausg... 1872-1894). Hildesheim, 1972. Bd. 5. S. 285 ff.

11 Левченко M.B. Очерки по истории русско-византийских отношений.
M., 1956. С. 407-418.

12 Возможно и даже нетрудно из дошедшей до нас в «Повести времен-
ных лет» легенды об Андрее предположить существование такого якобы
имевшего место первоначального текста, в котором была бы ясно выраже-
на прогреческая тенденция (см., например: Приселков М.Д. Указ. соч.).
Ср.: Сидельников А.Д. Древняя киевская легенда об апостоле Андрее
// Slavia. Praha, 1924-1925. 3. С. 316-335. Но так же легко предпо-
ложить существование текста с противоположными тенденциями. Мы
же придерживались имеющегося текста, и у нас нет основания для по-
добных выводов.

13 Ср.: Dvornik F. Op. cit. Р. 138-264.

14 Малышевский И.И. Сказание о посещении русской страны св. апо-
столом Андреем // Владимирский сборник. В память девятисотлетия
крещения России. Киев, 1888. С. 1-51; Погодин А.Л. Указ. соч. С. 135.

15 Примерно так же, как в этой легенде говорится об Андрее, в «Повести
временных лет» рассказывается под 898 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 28) об апо-
столе Павле и о его якобы имевшем место пребывании в Моравии. Факт,
что апостол Павел потом отправился в Рим, в этой связи не упоминается.
И неправильно делать из этого умолчания вывод, будто содержащееся в
ПВЛ под 898 г. сказание о Павле имеет антиримскую тенденцию.

16 Philipp W. Ansatze zum geschichtlichen und politischen Denken im
Kiewer Russland. Breslau, 1940. S. 19.

17 Впрочем, и средневизантийская легенда об Андрее заставляет апо-
стола воздвигать крест в различных местах Вифании и Пафлагонии, и
при этом не делается никаких выводов церковно-правового характера.

18 Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen
und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 102 f., 117 ff.

19 Так интерпретируют легенду об Андрее Иван Грозный (в беседе с
Поссевино) и Арсений Суханов (Possevinus A. Moscovia. Antwerpen, 1592.
Р. 139 f.; Суханов Арсений. Прения с греками о вере // Белокуров С.
Арсений Суханов. 2-е изд. М., 1894. Ч. 2. Вып. 1. С. 137-139). Сходную
интерпретацию, правда очень осторожно высказанную, см.: Гудзий Н.К.
История древней русской литературы. 7-е изд. М., 1966. С. 62.

20 Сидельников А.Д. Указ. соч. С. 330 и след.

21 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 114-116 (988 г.).

22 В писании старца Филофея говорится, что латиняне были «с нами в
согласии 770 лет». Лишь «будучи прельщенными императором Карлом
и папой Формозой они впали в Апполинариевскую ересь» (Schaeder И.
Moskau das dritte Rom. Darmstadt, 1957. 2. Aufl. S. 201, 213). И Иосиф
Волоцкий в своем рассказе об апостоле Андрее признает главенствующее
положение апостола Петра (Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М., 1955. С. 468).

23 Примерно так у Е.Е. Голубинского (История Русской церкви. 2-е
изд. М., 1901. Т. 1, 1-я пол. С. 26 и далее). Должен признаться, что его
высказывания, касающиеся легенды об Андрее, на мой взгляд, являются
наиболее трезвыми и правильными из всех.

24 Малышевский И.И. Указ. соч. С. 32; Карташев А.В. Очерки по
истории Русской церкви. Париж, 1959. Т. 1. С. 40-51.

25 Сидельников А.Д. Указ. соч. С. 326; ср.: Погодин А.Л. Указ,
соч. С. 137.

26 И текстологически вряд ли можно отнести возникновение Сказания
об Андрее к середине XII в. Во всех основных списках ПВЛ (Лаврентьев-
ском, Троицком, Радзивилловском, Академическом, Ипатьевском, Хлеб-
никовском) оно встречается на том же месте и имеет почти идентичный
текст. По-моему, оно было внесено в ПВЛ не позднее 1116 г.

27 Gerhardt D. Das Land ohne Apostel und seine Apostel // Festschrift
fur D. Cyzevskyj zum 60. Geburtstag. Berlin, 1954. S. 129 ff.; Idem.
Uber Vorkommen und Wertung der Dampfbader // Zeitschrift fur slavische
Philologie. Leipzig, 1955. Bd. 24. S. 82-90.

28 Герхардт заново опубликовал труднодоступный латинский текст рас-
сказа (Gerhardt D. Uber Vorkommen... S. 83 ff.).

29 Герхардт справедливо не усматривает зависимости истории с мона-
стырем Фалькенау от легенды об Андрее в «Повести временных лет»
(Gerhardt D. Das Land ohne Apostel... S. 130; Idem. Uber Vorkommen...
S. 85). Тот факт, что в первой соль ощущается ясней и суть рассказа
определенней, чем во второй, скорее свидетельствует о противополож-
ном. Однако ПВЛ почти на 500 лет старше рассказа Фабриция. Поэтому
в данном случае очень многое говорит за то, что оба рассказа имеют «один
общий источник — фольклор» (Gerhardt D. Uber Vorkommen... S. 85).

30 Согласно формулировке Д. Герхардта.

31 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 83 (983 г.) и прим. 6.

32 Там же. Стб. 28 (898 г.); ср.: Gerhardt D. Das Land ohne Apostel...

33 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg. von E. Schwartz. Leipzig, 1932.
Bd. 3. Cap. 1. Евсевий ссылается на авторитет Оригена, жившего в
185-254 гг.

34 ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 197 (1086 г.).

35 Там же. Стб. 274, под 1111 и 1112 гг.

36 Там же. Т. 1. Стб. 209, под 1089 г. В этом месте летописи помимо цер-
кви св. Андрея упоминается «строенье баньное камено, сего же не бысть
прежже в Руси». Я не поддамся искушению связать это упоминание цер-
кви св. Андрея рядом с баней с банным мотивом в легенде об Андрее,
однако удивлен, что, насколько мне известно, этого еще не произошло.

37 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 252 (1102 г.).

38 Ср.: Baumgarten N. de. Genealogies et Manages Occidentaux des
Rurikides Russes du Xe au XHIe Siecle. Roma, 1927.

39 Даже Б.Д. Греков (Киевская Русь. М., 1953. С. 388) склонен как
будто поверить в это.

40 Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 54 (945 г.).

41 Muller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionel-
len Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln, 1959. S. 21 f.

42 И.И. Малышевский (Указ. соч. С. 21 и след.) связал путешествие
апостола в Рим со сказаниями о якобы имевшем место пребывании его
в Англии и Исландии. Согласно В.Г. Васильевскому (Указ. соч. С. 68 и
след.), существует еще не опубликованная исландская сага об апостоле
Андрее. В той литературе, которая мне доступна, я не нашел никаких
сведений на этот счет. Если эти сказания относятся к XI в., то они бы
могли иметь хождение на Руси, так как в то время существовали тесные
отношения между Русью и северогерманскими государствами, и способ-
ствовать возникновению древнерусской легенды об Андрее.

43 Annales Bertiniani / Hrsg. von G. Waitz. Hannover, 1883. S. 19 f.

44 Benz E. Russische Heiligenlegenden. Zurich, 1953. S. 451.

45 Epiphanius. Vita Sancti Andreae // Migne J.P. Patrologiae cursus
completus. Series Graeca. Parisi us, 1864. T. 120. Col. 244.

46 Ibid. Col. 229.

47 ПСРЛ. T. 1. Стб. 7.

48 Там же (983 г.).

49 Например, в вопросе о роде занятий Кия (Там же. Стб. 9 и след.)
или о месте крещения Владимира Святого (Там же. Стб. 111, 988 г.).

50 Там же. Т. 1. Стб. 234 (1096 г.) — это Гюрята Рогович; Т. 2. Стб. 277
и далее — это посадник Павел с Ладоги и «все люди с Ладоги».

51 Там же. Т. 2. Стб. 277 и след.

52 Там же. Т. 1. Стб. 234. Что оба эти известия (1096 и 1114 гг.) принад-
лежат перу летописца, а не князя Мстислава, как думал М.Д. Присел-
ков, я пытался доказать в работе «Die dritte Redaktion der Nestorchronik»
(Festschrift fur Margarete Woltner. Heidelberg, 1967).

53 Gerhardt D. Das Land ohne Apostel... S. 130; Idem. Uber Vorkommen...
S. 85.

54 При тех тесных отношениях, которые существовали в XI в. между
Новгородом и латинским Западом, и особенно Скандинавией, нетрудно
предположить, что анекдот, описывающий взаимоотношения между обла-
стью распространения паровых бань (куда, как известно, относится также
и Скандинавия) и Римом, был рассказан в Новгороде в конце столетия.

55 «Благочестивой сказкой» называл легенду А.Л. Шлёцер, второе вы-
ражение принадлежит Г.М. Барацу (О составителях «Повести временных
пет» и ее источниках. Берлин, 1924).
Заметки к «Слову о полку Игореве»

Под таким заглавием я опубликовал несколько статей, в кото-
рых предложил к обсуждению свои наблюдения, предположения
и гипотезы относительно структуры текста, значения отдельных
оборотов, содержания этого выдающегося произведения древне-
русской литературы. В 1989 г. в результате многолетних занятий
я подготовил немецкий перевод «Слова» с подробным коммента-
рием. В этом комментарии, который предназначен прежде все-
го для немецкого читателя, я изложил, что сделано прежде всего
российскими исследователями в течение вот уже почти 200-летней
традиции изучения «Слова» для понимания этого произведения.
Таким образом, мой комментарий в основном состоит в инфор-
мировании немецкого читателя о результатах исследований рос-
сийских ученых. Полагаю, что не стоит их повторять для рос-
сийских читателей.

Исходя из своих опубликованных ранее работ о «Слове», я со-
брал ниже то, что представляет собой мой вклад в изучение это-
го произведения собственными наблюдениями; кроме того, указы-
ваю, к какой точке зрения по поводу до сих пор спорных вопросов
я пришел. Это касается как проблем возникновения и датиров-
ки «Слова о полку Игореве», последовательности описываемых в
нем событий, направленности произведения, мировоззренческой и
политической позиции поэта, так и истолкования отдельных мест.

Пытаясь понять и объяснить текст «Слова», я исхожу из предпо-
ложения, что «Слово» есть то, чем оно претендует быть: «повъсть
от старого Володимера до нынешнего Игоря», следовательно, по-
вествование, песнь, сочиненная при жизни князя Игоря Святосла-
вича. Но такие отдельные выражения, как обращение к Ярославу
Осмомыслу, который умер 1 октября 1187 г., ведут к датировке,
которая еще больше приближает «Слово» к описываемым событи-
ям весны-лета 1185 г. Мне представляется наиболее вероятным,
что «Слово» в своем первоначальном виде возникло по поводу по-
сещения Игорем Киева непосредственно сразу после его побега из
половецкого плена. Игорь предстал перед обоими киевскими кня-
зьями с подробным рассказом о своем походе и побеге. При этом
присутствует поэт, который принадлежит к узкому кругу свиты
Святослава. Рассказ Игоря вдохновляет поэта на то, чтобы сде-
лать трагические события предметом поэтического произведения
(Dichtung). Он избирает для этой цели традиционную форму «сла-
вы», но сочетает похвалу смелости и мужеству Игоря с суровой
критикой его необдуманного и нелояльного поведения. Одновре-
менно поэт провозглашает свой политический идеал — единство
«Русской земли». Согласно его пониманию, все русские князья
должны добровольно объединиться (ибо никто не может заставить
их это сделать), чтобы вступиться за свою страну, всю «Русскую
землю», за жизнь и благополучие ее жителей, за христианскую
культуру и защитить все это от внешней угрозы воинственных
язычников на юго-востоке (половцы) и северо-западе (Литва). Он
призывает русских князей поддержать киевского великого князя,
который в высшем, символическом смысле — «отец» единой кня-
жеской семьи, в его политических и военных устремлениях. По-
ход Игоря служит, с одной стороны, примером смелого участия в
борьбе против половцев, поэтому поэт может воспринимать «раны
Игоря» как призыв к большому объединенному походу всех кня-
зей; с другой стороны, предприятие Игоря он оценивает как яр-
кий пример сепаратизма, своенравия и своекорыстия князей. По-
эту удалось рассмотреть, изобразить художественными средства-
ми и идеологически осветить с двух противоположных точек зре-
ния трагедию отстоящих на несколько месяцев событий. В сво-
ем комментарии я пытаюсь показать, что каждая подробность в
«Слове о полку Игореве» становится понятной в свете этой общей
направленности произведения.

В ее свете становится понятной и сама манера изображения. По-
лагали, что поэт намеренно пользуется темным стилем. Но «Сло-
во», в отличие от летописных рассказов, не эпическое повество-
вание о событиях. Подобное и не нужно, поскольку каждый слу-
шатель знает о событиях (возможно, из уст самого Игоря). Эти
события представлены не эпически, но лирически и поэтически
истолкованы.

Итак, я думаю, что «Слово» было сочинено и впервые исполнено
летом 1185 г. при дворе киевского великого князя. При всех по-
пытках датировать его более поздним сроком, по-моему, теряется
живое отношение поэтического произведения к его предмету и те-
ме. Историческая ситуация изменялась быстро. 1 октября 1187 г.
умер князь Ярослав Осмомысл, к которому обращается «Слово»,
призывая его выступить «за землю Русскую и за раны Игоревы».
Если бы «Слово о полку Игореве» возникло после этой даты, то
оно обращалось бы уже не к действительному, подлинному, но к
мнимому настоящему, которое в действительности уже стало про-
шлым. И даже еще раньше настоящее, к которому обращается
поэт, уже прошло. Ситуация на половецкой границе оказалась
вскоре после лета 1185 г. не столь катастрофической, как это ка-
залось вначале. Половцы не использовали целенаправленно свою
победу, они остались относительно спокойны, и ссылкой на «раны
Игоревы» уже в 1186 г. едва ли можно было надеяться подвигнуть
кого-либо из русских князей на борьбу с половцами.

Разумеется, «Слово» все же повествует в некоторых местах о
событиях, произошедших после лета 1185 г., прежде всего наме-
ком на брак, который Владимир, сын Игоря, заключил в плену
с дочерью Кончака. Это можно без натяжки объяснить, предпо-
ложив, что «Слово о полку Игореве» в дошедшей до нас форме
является переработкой, так сказать, «вторым изданием» произве-
дения. Первоначальная редакция могла возникнуть летом 1185 г.,
вначале, может быть, как устная импровизация, вскоре, однако,
зафиксированная письменно. Если произведение было предста-
влено в письменном виде, то оно в данном случае могло быть сно-
ва прочитано и для этого нового исполнения слегка переработано,
приведено в соответствие с новой ситуацией. Это имеющееся в на-
шем распоряжении «второе издание» могло бы быть датировано
приблизительно 1188 г., когда молодой Владимир вместе со своей
женой-половчанкой и родившимся в результате их союза ребенком
вернулся из плена. Ср. к этому ниже примечание 43,3 и сл.

Что касается хода и территориального приурочивания изобра-
женных в «Слове» событий, то я следую точке зрения М.Ф. Гет-
манца, которую он изложил в своей книге «Тайна реки Каялы»
(Харьков, 1982).

На вопрос, стоит ли за «Словом о полку Игореве» язычески
или христиански определяемое мировоззрение, я отвечаю в своей
работе 1995 г. в последнем смысле.

Проблему подлинности «Слова» я обсуждал с выдающимися
учеными, сторонниками гипотезы о фальсификации — профессо-
рами Борисом Унбегауном, Джоном Феннелом и особенно подроб-
но — в ноябре и декабре 1989 г. — с Александром Зиминым. Мы
обменялись аргументами, приняли их всерьез, но не смогли убе-
дить друг друга. «Светлой памяти моего безвременно скончав-
шегося оппонента и друга А.А. Зимина» я посвятил мое издание
«Слова о полку Игореве», вышедшее в 1989 г. (С. 15).

Ниже я в основном коротко коснусь того, как я читаю и пони-
маю текст «Слова» в соответствующем месте. Для подробного об-
основания моей точки зрения я отсылаю к моим опубликованным
работам о «Слове», прежде всего к комментированному переводу,
который под названием «Das Lied von der Heerfahrt Igors» был из-
дан в 1989 г. в Мюнхене издательством «Эрих Вевель». Цифры,
предваряющие каждую отдельную заметку, обозначают страницу
и строку, которым соответствует в первом издании «Слова о полку
Игореве» (М., 1800) подлежащий обсуждению текст произведения.
В конце каждой заметки я указываю, в какой из моих работ я по-
дробно обосновал свою точку зрения. В дальнейшем для краткости
я формулирую свою точку зрения в виде тезисов; но большинство
этих «тезисов» я рассматриваю как гипотезы, как предположения,
которые я предлагаю для обсуждения.

1,1. «ли» здесь, как и в 26,16 и 42,10, — не вопросительная, а
усилительная частица. Глагол «бяшеть» имеет кондициональный
смысл: «Вовсе не подобало бы...»1

3,2. «растъкашется мыслию по древу». После «мыслию» присо-
единяю «соловьемь». Так как во втором и третьем членах предло-
жения наряду с указанием на место называется также животное,
того же следует ожидать и в первом члене. Поскольку в 6,11 Боян
назван соловьем, скачущим по древу, возможно, что и здесь сле-
дует вставить «соловьем», тем более, что в 6,13 указано на трех
животных, в которых превращается Боян, — соловей, орел, волк2.

3,11. «та преди пъсь пояше»: «преди» не означает «прежде дру-
гих лебедей», но «перед своей смертью», «прежде, чем лебедь по-
гибнет от когтей сокола»3.

5,1-6,10. Я полагаю, что последовательность текста нарушена
в результате перестановки листов. Текст от «почнем же» (5,1) до
«Дону» (6,10) стоит не на своем месте: он должен следовать после
7,10 («Путивле»). Обращение к Бояну (6,10-7,10) принадлежит к
теоретико-поэтическому зачину; с 5,1-6,10 начинается «повьсть»,
как заявляет поэт в 5,1 и след. После 6,10 («Дону») следует не-
посредственно 7,10 («Игорь ждетъ»)4.

5,3. «Старый Владимер» — не Владимир Мономах, но его пра-
дед Владимир Святославич5.

6,18; 14,4; 19,8; 35,8; «Троянь». Вопрос о том, происходит ли
прилагательное «Троянь» от имени императора Траяна или бога
Трояна, почитаемого восточными славянами, я оставляю откры-
тым. Значение прилагательного от этого не зависит. Для всех
четырех мест значение «в мире и благоденствии живущий» имеет
положительный смысл. В 14,4 «въчи Трояни» — счастливая эпо-
ха в истории Руси, предшествующая принесшим несчастье «пол-
кам Олега» («плъци Олговы»); то же в 35,8: Всеслав жил «на
седьмомъ въцъ Трояни», что значит: в эпоху, когда пришел ко-
нец счастью Руси. В 19,8 появляется «Дъва Обида» в земле, где
прежде еще царили известные мир и благополучие. В 6,18 Боян
«рища въ тропу Трояню» означает: Боян, постоянно воспаряю-
щий мыслью, изобразил бы горестные события 1185 г. так, как
если бы пел о победе, мире и благоденствии. Сравни «въци Тро-
яни» с оборотом «Kein Augustisch Alter bliihte...» в стихотворении
Шиллера «Немецкая муза»6.

6,20. «того (Олга) внуку». Имеется в виду Игорь. Он назван
внуком Трояна или, точнее: Боян в свойственной ему гипербо-
лической манере назвал бы Игоря внуком Трояна, что значит —
изобразил бы его как преуспевающего полководца и политика, ка-
ким тот в действительности не являлся. Писец или читатель, у
которого текст вызвал недоумение и который знал, что Игорь был
внуком Олега, добавил на полях рукописи имя «Олег». Оттуда
в текст попала глосса7.

6,21. «Не буря соколы занесе». Я считаю «не» ошибкой. Со-
отношение обеих частей предложения не антитетическое, это па-
раллелизм. Поэтому странно, что одна часть фразы отрицатель-
ная, другая — нет. Всеволод Миллер пытался восстановить со-
гласование, начиная обе части предложения отрицанием. Мне ка-
жется, что можно успешнее достичь цели, если «не» перед «бу-
ря» исключить 8.

8,16. «Солнце ему тъмою путь заступаше». Здесь не говорится
еще раз о солнечном затмении, но о том, что вскоре после объ-
единения войск обоих князей солнце закатилось. Объединивше-
еся войско продвигается дальше, поскольку много времени уже
потеряно; однако скоро оно должно сделать привал, ведь надви-
гается ночь9.

12,13. «Каяла» — следует понимать не символически, но как на-
звание реальной реки, которое легко выводится из тюркских язы-
ков. «Великий Дон» — это среднее течение Донца (Северского).
Каялу следует отличать от реки Сюурлий. Гетманец обоснованно
идентифицирует Каялу с современной рекой Макатихой10.

13,20. «Кая раны дорога». Возможно, вместо непонятного «кая
раны» следует читать «Каялы ны...». Текст в таком случае мог
бы означать следующее: «Дорого обошлась нам Каяла...»11.

14,4. См. заметку к 6,18.

15,7-9. Я читаю трудный и спорный текст следующим обра-
зом: «Тый же звонъ слыша дальний вънукъ Ярославль, сынъ
Всеволожь Володимеръ». Смысл фразы таков: Владимир Моно-
мах, внук Ярослава и сын Всеволода, слышит, находясь в Чер-
нигове, когда в далекой Тмуторокани вступает в стремя его враг
Олег. Каждое утро он «уши закладаше в Чернигове», т. е. из-
за страха перед нападением Олега надевал шлем, который сни-
мал только ночью12.

15,12 и след, «слава на судъ приведе». «Слава» не обозначает
нечто негативное. Борис Вячеславич оценивается положительно
как «храбръ и младъ князь». Он не был «хвастлив», но дей-
ствительно завоевал славу своей храбростью и заступничеством
за «обиду» другого, однако эта слава стоила ему жизни. И выра-
жение «приведе на суд» не содержит отрицательного смысла; оно
выражает только то, что слава привела его к смерти и тем самым
поставила перед лицом вечного суда Божьего13.

18,3-5. «Что ми шумит» до «зорями». Следует обдумать, на
своем ли месте стоит это предложение. Возможно, первоначаль-
но им начинался плач Ярославны? Значение «давеча» в данном
контексте неясно14.

19,8. См. заметку к 6,18.

22,12 и след. «Русскаго злата насыпаша». Я считаю, что этих
слов изначально не было, что это пояснительное предложение
какого-то писца или читателя, который стремился прояснить тем
самым выражение «иже погрузи жиръ во днь Каялы»15.
23,1-24,2. Содержание сна состоит только в том, что князь ви-
дит себя покойником, над которым совершается обряд похорон.
Сон не предвещает с определенностью поражения Игоря, но смут-
но намекает на несчастье. Нельзя «выжимать» слишком много из
подробностей. Несогласование между сном и реальностью свиде-
тельствует, возможно, о том, что Святослав в эти несчастливые
дни действительно видел такой сон16.

23,15. «Плъсньском» определенно называется не город в Га-
лиции. Это, должно быть, микротопоним, обозначающий часть
местности под Киевом, от древнерусского «плес» — «открытый
и широкий участок реки»17.

24,8 и след, «а любо испити шеломомь Дону». Выражение не
подходит к образу соколов. Оно вторглось сюда, по-виДимому,
из 6,9 и след.18

25,2-7; 11 и след. «Два солнца помъркоста, оба багряная стлъпа
погасоста, и съ нимъ молодая мъсяца, Олег и Святъославъ ть-
мою ся поволокоста ... и въ моръ погрузиста». Слова «и въ моръ
погрузиста» стоят в строке 11 и след, не на своем месте. Первона-
чально они следовали за «поволокоста». «Оба багряная стлъпа»
относятся также, как и «два солнца», к Игорю и Всеволоду; оба
«месяца» — это молодые князья Святослав Ольгович и Владимир
Игоревич, а не Святослав и Олег Игоревичи, как значится в тексте.
Различные гипотезы, предложенные для объяснения этого места,
меня не убеждают. Мне представляется наиболее вероятным, что
в первоначальном тексте имена не были названы, ведь они плохо
соответствуют стилю загадочной речи бояр. Позднейший редактор
или читатель попытался раскрыть загадку и расшифровать имена
«обоих месяцев», но при этом ошибся. «С нимъ» в 25,4, вместо
правильного «с нима», могло быть, возможно, ошибкой перепис-
чика. Слова «в моръ погрузиста» не следует понимать буквально,
это аллегорическое выражение, обозначающее несчастье и гибель.
Возможно, это уже конец речи бояр. В следующих стихах поэт
раскрывает загадку, которая содержалась в речи бояр19.

25,14-17. Речь бояр простирается не далее искусно построенно-
го трехчастного параллелизма. Следующее предложение, которое
в 26,2 и далее заканчивается словами «А мы уже дружина жад-
ни веселия», выглядит неуместным в устах бояр; это коммента-
рий поэта, принадлежащего к дружине, к словам «уже връжеся
дивь на землю»20.

25,21. «время Бусово», вероятно, не «время Бооза». «Седая
старина», которую воспевали «готские красные девы», относится
к событиям столетней давности, при Шарукане21.

27,14 и след. «Коли соколъ въ мытехъ бываетъ». Здесь имеется
в виду сокол, побывавший более чем в двух линьках: это уже не
молодая птица. Князь хочет сказать: несмотря или даже благо-
даря своему преклонному возрасту, я в состоянии отстоять свое
«гнездо», что значит — защитить военной силой вверенные моему
верховенству русские княжества22.

28,4. «не мыслию ти прелетьти издалеча». Я перевожу дослов-
но, без изменения текста: «Soiltest du nicht in Gedanken aus der
Feme heriiberfliegen». Поэт не призывает Всеволода прибыть на
юг самому (такое приглашение было бы бесполезно), но просит
подумать об угрозе на южных рубежах, не забывать его, при-
слать помощь 23.

30,14. «Осмомысль». Возможно, первоначально «Остросмысл»?
Биркфеллнер предполагает, что «осмысленъ» = «klug, verstand-
lich» 24.

31,1. «Мстиславъ». Скорее, чем Мстислав Ярославич Пересоп-
ницкий, мог бы иметься в виду Мстислав Всеволодович Гроднен-
ский. Все же следует обдумать, не был ли первоначально упо-
мянут здесь вместо «Романа и Мстислава» «Роман Мстиславич»,
тем более, что в 31,4; 32,10; 32,16 всякий раз обращаются толь-
ко к одному князю25.

33,1. «неповадными жребии собе власти расхытисте?» Начи-
ная с первого издания, текст воспринимается, главным образом,
как вопросительное предложение. Более ясный смысл образуется,
если принять его за повествовательное: вы присвоили себе свои
владения не силой (борьбой против других князей и победами над
ними), но получили их по праву наследования26.

34,8. Под Всеволодом может иметься в виду названный в Ипа-
тьевской летописи Володшей (Полное собрание русских летопи-
сей. СПб., 1908. Т. 2 (далее — ПСРЛ). Стб. 505, строка 25 и
след.) брат Брячислава27.

34,12. «уныли голоси». Вместо «голоси» я читаю «городи»,
ср. 22,16 28.
34,14. «Городеньскии». По-моему, речь идет о городе Гродно
на Немане 29.

34,14 и след. «Ярославе, и вси внуце Всеславли». Я перевожу,
следуя предложению Александра Соловьева не изменять текст:
«Ты, Ярослав, и все (другие) внуки Всеслава». Ярослав, к ко-
торому здесь обращаются, — это Ярослав Глебович, упоминаемый
в Ипатьевской летописи (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 505, строка 19), ко-
торый пленил в 1160 г. братьев Брячислава и Володшу (см. за-
метку к 34,8), возможно, как раз в то время, когда их брат Изя-
слав Василькович погиб в борьбе с литовцами. Поэтому их тогда
не было («не бысь» — 34,6), и братья Изяслава не могли быть
призваны на помощь30.

35,4. «на землю Рускую». Под «Русской землей» здесь под-
разумеваются не только южнорусские княжества, но по меньшей
мере также Полоцк 31.

35,8. См. заметку к 6,18.

35,10 и след, «подпръся о кони, и». Вместо «кони и» я читаю
«копие». О лошадях почти всегда говорится в «Слове» «комони».
Как другие перепрыгивают через ручьи и маленькие речки, опи-
раясь на копье, так и Всеслав — «хитростью», что значит силой
своего волшебства, преодолевает большие реки, возможно, здесь
имеется в виду Днепр32.

35,17 и след, «утръ же возни стрикусы». В своем переводе я
следую предложению Р.О.Якобсона: «утърже вазни съ три кусы».
Но и это значение неудовлетворительно. Данное предложение я
отношу к немногим еще темным местам «Слова о полку Игореве»33.

36,10-17. Я придерживаюсь толкования, предложенного
В.А. Кучкиным (Вопросы истории. 1985. № 11. С. 19-35)34.

36,17-21. Здесь не говорится, что Всеслав, когда слышал в Кие-
ве звон колоколов, доносящийся из Полоцка, сидел в Киеве в тюрь-
ме. После того, как поэт рассказал об его магическом искусстве
перевоплощения и сверхъестественной скорости передвижения, он
сообщил теперь и о сверхъестественной остроте его слуха. Ср. к
этому былины о Волхе Всеславиче35.

37,6. «ни птицю горазду». Следуя Л.А. Булаховскому, я изме-
няю «птицю» на «пытцю» = «чародею». «Горазду» в 37,5, по-
видимому, ошибка36.
37,18 и 38,2. Следовало бы обдумать, нельзя ли читать в обо-
их случаях, где назван Дунай, — «Дон», под которым в «Слове»
всегда подразумевается среднее течение Донца (Северского), где
Игорь попал в плен37.

37,21. «незнаемь». Следуя предложению Игоря Шевченко
(Slavic Word. 1952. № 4), я читаю «земли незнаемь»38.

38,8. В своем плаче Ярославна обращается не к божественным
силам христианской религии, но к природным стихиям — ветру,
воде и солнцу. Из этого нельзя, однако, заключить, что автор
«Слова о полку Игореве» хотел изобразить княгиню носительни-
цей языческого мировоззрения и что сам он больше тяготел к язы-
честву, чем к христианству. Следует принять во внимание, что
речь идет здесь не о молитве, но о ритуальном плаче. В риту-
альных плачах славянских народов, доживших в Великороссии и
до нашего столетия, обыкновенно использовались воззвания не к
сверхъестественным небесным силам, а к силам природы. Поэт
погрешил бы против стиля ритуального плача, если бы заставил
Ярославну обратиться с мольбой к небесным силам39.

39,6-8. Из этого фрагмента нельзя заключить (как это сделал
Б.А. Рыбаков), что место пленения Игоря находилось у одного
из притоков Днепра40.

40,5. Здесь отчетливо видно, что поэт называет среднее течение
Донца (Северского), где Игорь был взят в плен, «великим Доном»
и что под «Донцом» он имеет в виду реку, которая уже не протека-
ет во владениях половцев, следовательно, так называемый Донец
выше современной реки Изюм или какой-то из ее притоков41.

42,13. «рострена къ устью». Я читаю это трудное место так:
«простьре ся на кусту» и перевожу «простирался до кустов»:
«breitete sich aus bis zum Buschwerk»42.

43,3. «не сорокы втроскоташа». Я полагаю, что этих слов пер-
воначально не было. Это исправляющая глосса к следующему в
43,8 предложению «сорокы не троскоташа». Внося поправку, чита-
тель заменил необычную глагольную форму аориста несовершен-
ного вида глаголом в форме аориста совершенного вида. Перепис-
чик внес корректуру в текст43.

43,4 и след. «На сладу Игоревь ъздитъ Гзакъ съ Кончакомъ».
Известие о преследовании Игоря, бежавшего из половецкого пле-
на, появляется странно поздно, уже после того, как мы узнали, что
Игорь вне опасности. По ходу изложения его следовало ожидать в
41,14 (после «комоня»): Игорь и Овлур бегут к реке, преследовате-
ли на конях. Ситуация в высшей степени опасная. Но птицы помо-
гают беглецам, и так они достигают Донца, и здесь снова птицы и
другие явления природы благоприятствуют князю и помогают ему.
Я хотел бы предложить к обсуждению следующий тезис: не нахо-
дились ли на самом деле первоначально на этом месте (т. е. после
41,14 «претръгоста бо своя бръзая комоня») предложения 42,4-13
(от «На следу» до «поведают»). Если это так, то они, вероятно,
появились на теперешнем месте позже, но не в результате ошибки
переписчика, а вследствие сознательной редакторской работы над
текстом. Именно в 43,14-44,7 имеются намеки на бракосочетание
сына Игоря Владимира и дочери Кончака, свершившееся тогда,
когда Владимир находился в плену, но не позднее 1187 г., ибо осе-
нью 1188 г., согласно Ипатьевской летописи (ПСРЛ. Т. 2. Стб.
659), Владимир Игоревич вернулся из плена вместе с Кончаков-
ной и их сыном. Предложения 43,14-44,7 (разговор между Гзаком
и Кончаком) не подходят к ситуации поздней осени 1185 г., — т. е.
к периода, когда, по моему мнению, «Слово» возникло в своем
первоначальном виде. Можно представить себе, что предложения
43,14-44,7 были добавлены в 1188 г., в момент нового исполнения
«Слова». По этому случаю сцена преследования (43,4-13) могла
быть переставлена со своего первоначального места на ее тепе-
решнее, поскольку в ней тоже, как и в диалоге, появлялись Гзак
и Кончак, и лучше было в таком случае оба эпизода поставить
рядом. Диалог Гзака с Кончаком — vaticinium ex eventu (предска-
зание задним числом, на основе уже совершившегося) — получил
таким способом сценическое воплощение. Однако вставлять его
в рассказ о бегстве не стали, поскольку разговор ханов выходит
за рамки событий похода Игоря, зато он был включен в заключи-
тельную часть произведения, которая смотрит уже не в прошлое,
а в настоящее и будущее. Поэтому диалог в теперешней редакции
«Слова» стоит на своем месте, лишь сцена преследования запазды-
вает. Предположение, что диалог добавлен во «второй редакции»
«Слова», сохраняет свою силу также независимо от того, находи-
лась ли сцена преследования первоначально на другом месте44.

43,9. «полозию ползоша только». Следуя Стеллецкому, я по-
нимаю под «полозие» не змею, но птичку поползня; «ползоша» я
изменяю на «полъзоша». Выражение «Kleiber kletterten nur» озна-
чает в таком случае следующее: поползни не пели, не стучали (и
то, и другое они могут делать с большим шумом), но «только ка-
рабкаются, лазят», что они обычно и делают и что отличает их от
других птиц, но не производят, однако, никакого шума. Итак, все
птицы умолкли, царит волшебная тишина45.

44,7 и след. «Рекъ Боянъ и ходы на...» Испорченный текст я
изменяю незначительно: «Рекъ Боянъ и Ходына, пъснотворца ста-
рого времене — Ярославля, Святъславля, Ольгова, коганя: Хоти
тяжько ти, головъ, кромъ плечю, зъло ти, тъло, кромъ головы-
Русьцъ земли без Игоря». Этот текст я перевожу следующим
образом: «Боян и Ходына, песнотворцы древнего времени, времени
Ярослава, Святослава, Олега, времени каганов, говорили: “Хоть
и тяжко тебе, голова, без плеч, но горе тебе, тело, без головы! —
Русской земле без Игоря”». Я понимаю этот текст так: Боян и Хо-
дына воспевали прежде всего время «каганов»: время Ярослава,
Святослава, Олега, которые все трое титуловались «каганы», в то
время, как позже этот княжеский титул не употреблялся, так что
именно их время можно было назвать «временем каганов». Итак,
оба этих певца пели в песне, явно адресованной последнему из ка-
ганов — Олегу: «Хотя тебе, голова, и тяжко без плеч, но горе
тебе, тело, без головы». Смысл этого «хотя» заключается в том,
что в общем-то и голове дается нелегко быть без плеч, но что ху-
же, что действительно является злом, так это то, когда тело без
головы. Это очень изысканная возможность польстить князю, ко-
торый возвращается с чужбины в свою землю. Ему говорят: «И
тебе, князь, глава этой земли, должно быть, было тяжело на чуж-
бине. Но воистину плохо было для твоей земли, оставшейся на это
время без князя». Так понятое ставшее нарицательным высказы-
вание прекрасно подходит как к последнему кагану — Олегу, так
и к его внуку Игорю. Этими словами Олега могли приветствовать
его «песнотворцы» после возвращения князя из греческого изгна-
ния в Тмуторакань или при его въезде в Чернигов в 1094 г. Внук
Олега Игорь, который по своему характеру и жизненной судьбе
столь близок своему деду, приветствуется теми же словами, когда
он возвращается с чужбины в «землю Русскую».

45,3-5. Игорь едет по Боричеву взвозу не вверх, как это ча-
сто переводилось, но вниз, к церкви Богородицы Пирогоща. Сле-
дуя Лихачеву, я считаю возможным, что Игорь тем самым испол-
нил обет, данный им Богородице Одигитрии (=«Путеводительни-
ца»). Произведение завершается благодарностью Богородице, ко-
торая услышала плач Ярославны и молитву Игоря, которая при-
вела Игоря обратно, в сердце «земли Русской», и которая даже
через неудачу и несмотря на вины людей делает доброй участь
тех, кто ей доверяется46.

1997

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по авторской рукописи. Статья написана спе-
циально для настоящего издания.

1 См.: Miiller L, Einige Bemerkungen zum Igor’lied // Welt der Slaven.
1965. № 10. S. 245-248.

2 Cm.: Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. Aus dem altrussischen Urtext
ubersetzt, eingeleitet und erlautert von L. Muller. Munchen, 1989. S. 45.

3 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 248.

4 Ibid. S.253 f.

5 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 49.

6 Miiller L. Neue Bemerkungen zum Igor’lied // Zeitschrift fiir slavische
Philologie. 1986. 46. S. 230-248; Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 47.

7 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 47 f.

8 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 249 f.; Das Lied von
der Heerfahrt Igor’s. S. 48.

9 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 251 f.; Das Lied von
der Heerfahrt Igor’s. S. 53.

10 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 58.

11 Ibid. S. 60.

12 Miiller L. Davnyj velikij Jaroslav. Ein Vorschlag zur Klarung einer
dunklen Stelle des Igor’liedes // Zeitschrift fiir slavische Philologie. 1958.
№ 26. S. 325-339; Idem. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 254-256;
Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 62.

13 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 63.

14 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 252.

15 Ibid. S. 256; Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 71.

16 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 73, 75.

17 Ibid. S. 75.

18 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 256; Das Lied von der
Heerfahrt Igor’s. S. 76.
19 Ibid. S. 76 f.
20 Ibid. S. 77, 79.
21 Ibid. S. 79.
22 Ibid. S. 82.
23 Ibid. S. 84.
24 Ibid. S. 88.
25 Ibid. S. 90 f.
26 Ibid. S. 93 f.
27 Ibid. S. 98.
28 Miiller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 257; Das Lied von der
Heerfahrt Igor’s. S. 97.
29 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 98.
30 Ibid. S. 98-100.
31 Ibid. S. 100.
32 Ibid. S. 101.
33 Ibid. S. 102.
34 Ibid. S. 103.
35 Ibid. S. 104.
36 Ibid.
37 Ibid. S. 105 f.
38 Ibid. S. 107.
39 Ibid.; Мюллер Л. «Слово о полку IropeeiM» — Teip поганський чи

християнський? // Зб1рник Харювського 1сторико-ф1лолопчного товари-
ства. Нова cepin. 1994. Ж 3. С. 67-70.

40 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 108.

41 Ibid. S. 109.

42 Ibid. S. 111.

43 Muller L. Einige Bemerkungen zum Igor’lied. S. 257 f.

44 Das Lied von der Heerfahrt Igor’s. S. 112 f.

45 Ibid. S. 113.

46 Ibid. S. 116 f.; Мюллер Л. «Слово о полку 1горев1м»... С. 67-70.
Значение Библии для христианства на Руси
(от крещения до 1240 года)

Ни одна книга мировой литературы не цитируется столь часто
в литературных памятниках раннего русского Средневековья, как
Библия. Некоторые произведения религиозно-духовной литерату-
ры местами представляют собой не что иное, как искусное сплете-
ние библейских цитат, но даже в произведениях сугубо светских,
как «Слово о полку Игореве»1, мироощущение которого и карти-
на мира в каком-то смысле, пожалуй, ближе язычеству, чем хри-
стианству, были обнаружены библейские образы и выражения2.
Однако Библии, в современном понимании, в то время на Руси,
по-видимому, вообще не существовало. Здесь первая полная цер-
ковнославянская Библия появилась только в' 1499 г. в Новгороде3.

В Житии славянского первоучителя Мефодия (ум. 885) сооб-
щается, что с помощью двух «скорописцев» он всего лишь за пол-
года перевел с греческого языка на славянский все книги Ветхого
Завета, за исключением книг Маккавейских и Псалтири, ранее пе-
реведенной Кириллом-Константином4. Так как согласно тому же
источнику Новый Завет также был уже переведен, то, если верить
этому сообщению Жития Мефодия, к концу моравской эпохи цер-
ковнославянской литературы, за столетие до официального при-
нятия Русью христианства, уже существовал полный славянский
перевод Библии. Однако, если таковой действительно существо-
вал, то, вероятно, он был рано утрачен, может быть, в результате
краха кирилло-мефодиевской миссии после смерти Мефодия; по
крайней мере, совершенно невероятно, что такая полная Библия
дошла до Киева при христианизации Руси. Ибо нигде в обшир-
ной древнерусской литературе мы не находим указания на то, что
Русь располагала полным текстом Библии до 1499 г. Однако каким
образом Библия могла стать самой цитируемой книгой в древне-
русской литературе, если в Древней Руси Библии вообще не су-
ществовало? Ответ дать не трудно.
Хотя Библия отсутствовала в качестве единого целого, как
«книга книг» между двумя крышками переплета, как сегодня, име-
лись однако, с одной стороны, многочисленные рукописи с «би-
блейскими частями» и, с другой — существовала обширная лите-
ратура, наполненная короткими или длинными цитатами из Би-
блии.

Рукописи с «библейскими частями» содержали либо отдельные
библейские книги — например, Псалтирь или Притчи Соломона
из Ветхого Завета, Четвероевангелие или апостольские послания
из Нового завета, — либо они включали богослужебные чтения из
Библии, следующие в порядке церковного календаря, как еще и
сегодня находим в служебниках или в приложениях к немецким
сборникам церковных песнопений.

Более короткие или пространные библейские цитаты выступали
в тесной последовательности в литургических текстах и благода-
ря богослужебной практике запечатлевались в памяти и в созна-
нии верующих; однако их можно было найти в изобилии также
в гомилетической и агиографической литературе, в историческом
описании и сборниках изречений.

Самой излюбленной из библейских книг была Псалтирь. Об
этом убедительно свидетельствует князь Владимир Мономах, ко-
торый рассказывает в «Поучении» своим сыновьям, как однажды,
находясь в затруднительной политической ситуации, он искал вну-
треннего успокоения и утешения и обрел их: «...Вземъ Псалтырю,
в печали разгнухъ я, и то ми ся выня: Векую печалуеши, душе,
векую смущаеши мя? и прочая»5. Это «и прочая» дает понять, что
Мономах предполагает, что его читатель также знает дальнейший
текст цитируемого им здесь псалма 42/416. Приведенные слова
из псалма, по-видимому, были особенно дороги князю, поэтому он
ставит их во главе маленького собрания изречений, в которое он
превращает с этого места свое «Поучение»: «Векую печалпа еси,
душе моя, векую смущаеши мя? Уповай на Бога, яко исповьмся
ему» (Пс 42/41, 12 = Пс 43/42, 5). «Не ревнуй лукавнующимъ, ни
завиди творящимъ безаконье (Пс 37/36, 1), зане лукавнующии по-
требятся, терпящий же Господа ти обладають землею. И еще мало:
и не будеть гръшника, взищеть мьста своего и не обрящеть, кротции
же насладить землю, насладяться на множьствъ мира. Назираеть
грьшныи праведнаго и поскрегчеть на нь зубы своими. Господь
же посмьется ему и прозрить, яко придеть день его. Оружья из-
влекоша гръшьници, напряже лукъ свои, истръляти нища и убога,
заклати правыя сердцемь. Оружье ихъ внидеть въ сердця ихъ, и
луци ихъ скрушатся. Луче есть праведнику малое, паче богатства
гръшным многа. Яко мышца гръшных скрутится, утвержаеть же
праведный Господь» (Пс 37/36, 9-17). «Яко сегръшници погыбнут»
(20), «праведный же милуя и даеть» (21); «яко благословящии его
наслъдят землю, кленущии же его потребятся от Господа стопы
человеку исправятся» (22 и след.); «егда ся падеть и не разбьет-
сь, яко Господь подъемлеть руку его. Унъ бъхъ и сстаръхся, и не
видъхъ праведника оставлена, ни съмени его просяща хлъба. Весь
день милует, и взаимъ даеть праведный, и племя его благословен-
но будет» (24-26). «Уклонися от зла, створи добро»(Пс 37/36, 27
= Пс 34/33, 15), «и живи в въкы въка» (Пс 37/36, 27); «внегда ста-
ти человъкомъ, убо живы пожерли ны быта, внегда прогнъватися
ярости его на ны, убо вода бы ны потопила» (Пс 124/123, 2-4). «По-
милуй мя, Боже, яко попра мя человъкъ, весь день боряся стужи
ми. Попраша мя врази мои, яко мнози бурющися со мною свы-
ше» (Пс 56/55, 2 и след.). «Возвеселится праведник, и егда видить
месть, руцъ свои умыеть в крови гръшника. И рече убо человъкъ:
Аще есть плодъ праведника, и есть убо Богъ судяи земли» (Пс
57/56, 11 и след.). «Измии мя от врагъ моихъ, Боже, и от встаю-
щих на мя отими мя, избави мя от творящих безаконье и от мужа
крови спаси мя, яко се уловиша душю мою» (Пс 59/58, 2-4). «И
яко гнъвъ въ ярости его, и животъ в воли его: вечеръ водворит-
ся плачь, а заутра радость» (Пс 30/29, 6). «Яко лучший милость
твоя паче живота моего, и устнъ мои похвалита тя, яко благосло-
влю тя в животъ моемь и от имени твоемь въздъю руцъ мои» (Пс
63/63, 4 и след.). «Покры мя от сонъма лукаваго и от множьства
дълающих неправду» (Пс 64/63, 3). «Възвеселитеся вси правед-
нии сердцемь» (Пс 32/31, 11). «Благословлю Господа на всяко
время, воину хвала его, и прочая» (Пс 34/33, 2). Этот пестрый
набор цитат, заимствованных из одиннадцати различных псалмов,
цитировался, по-видимому, по памяти, по крайне мере частично.
Это становится особенно очевидно из того, что составитель данной
антологии при словах «Уклонися от зла, створи добро», которые
встречаются в псалмах 37/36 и 34/33, неожиданно перешел из тек-
ста первого названного псалма (т. е. 37/36) в текст последнего (со
словами «взищи мира и пожени» из псалма 34/33, 15), чтобы снова
таким же способом вернуться к тексту из псалма 37/36.
Другое прекрасное произведение древнерусской литературы,
«Сказание» об убийстве князей Бориса и Глеба, впоследствии ка-
нонизированных, в уста Борису, который предчувствует свою ско-
рую гибель и уже ощущает дыхание смерти, вкладывает молитву,
составленную из цитат Псалтири: «Господи! что ся умножиша сту-
жающии мнь? Мнози въстають на мя (Пс 3, 2) ... яко стрьлы твоя
уньзоша во мнь (Пс 38/37, 3) яко азъ на раны готовь, и болъзнь моя
предо мною есть (Пс 38/37, 18) ... Господи! услыши молитву мою,
и не вниди в судъ с рабомъ своимъ, яко не оправдится предъ Тобою
всякъ живыи, яко погна врагъ душю мою» (Пс 143/142, 1-3)7.

Мы имеем здесь подтверждение того, что библейские цитаты
заимствованы из литургических книг. Все использованные в дан-
ном фрагменте выражения происходят из шестопсалмия, подбор-
ки из шести псалмов, которые пелись в начале утрени. Так как в
«Сказании» сцена убийства Бориса разыгрывается во время утре-
ни, цитаты из шестопсалмия искусно вплетаются в описание как
литургической части дня, так и личной судьбы Бориса8.

В гораздо более свободной, действительно виртуозной манере в
том же «Сказании» цитаты из Псалтири (из псалма 69/68) вплете-
ны отчасти с неожиданным переворачиванием их первоначального
смысла в монолог братоубийцы Святополка. Святополк говорит
после того, как услышал, что Борис погиб: «...что сътворю? ащебо
досьде оставлю дьло убийства моего, то дъвоего имамъ чаяти: яко
аще услышать мя братия моя, си же, варивъше, въздадять ми и
горьша сихъ; аще ли и не сице, то да ижденуть мя, и буду чюжь
(9) престола отца моего, и жалость землъ моея сънъсть мя,
и поношения поносящихъ нападуть на мя (10), и къняжение
мое прииметь инъ, и вб дворъхъ моихъ не будеть живущааго,
зане его же Господь възлюби, а азъ погнахъ и къ болъзни
язву приложихъ (26). Приложю къ безаконию убо безако-
ние (28), ... съ правьдьныими не напишюся, нъ да потре-
блюся отъ книгъ живущиихъ» (29)9.

И в этом отрывке автор «Сказания» черпает цитаты, по всей
видимости, не прямо из Псалтири, но из какого-то служебника.
Благодаря своему волнующему описанию страданий невиновного,
псалом 69/68 ставится в связь со страданиями Христа, он читает-
ся во время богослужения девятого часа страстной пятницы, и с
другой стороны, стих 26 («Жилище их да будет пусто, и в шатрах
их да не будет живущих») относится в Деяниях апостолов (1, 20)
к Иуде Искариоту. Посредством этой ассоциации изображенные в
«Сказании» страдания Бориса и Глеба приводятся далее в связь
со страданиями Христа, а преступление Святополка соотносится с
предательством Иуды; это было совершенно понятно, естественно,
для того слушателя или читателя «Сказания», который знал текст
псалма и его литургическое значение. И на таких слушателей или
читателей, автор, очевидно, рассчитывал.

Наконец, следует назвать еще один памятник светской литера-
туры, в котором цитируется Библия или Псалтирь, однако теперь
уже почти в пародийной манере. Неизвестный служилый чело-
век по имени Даниил, впавший в немилость у своего князя10, по-
сылает ему челобитную, где в остроумной форме просит вернуть
княжеское благоволение. Он делает это, нанизывая в произволь-
ном порядке всевозможные речения, какие приходят ему на ум
и которые каким-либо образом соотносятся с его ситуацией. Это
выглядит примерно так: «Княже мои, господине! Помяни мя во
княжении своем (Лк 23, 42), яко аз рабъ твои и сын рабы
твоея(Т[с 116/115, 16). Вижю, господине, вся человьки, яко солн-
цем, грьеми милостию твоею, точию аз единь, яко трава, в застъни
израстущи, на нюже ни солнце сияетъ, ни дождь идетъ: тако аз
хожу во тмз (ср. Ис 9, 1; 50, 10; Пс 23/22, 4), отлученъ день и
нощь свыпа очию твоею (Пс 38/37, 11). Тьмъ, господине, при-
клони ухо твое во глаголы устъ моих (Пс 78/77, 1) и от
всъхъ скорбей моих избави мя (Пс 7, 2). Княже мои, господи-
не! Веи напитаются от обилия дому твоего (Пс 112/111, 3), аки
потоком пища твоея; токмо аз единъ жадаю милости твоея, аки
елень источника воднаго» (Пс 42/41, 2)11.

Наполовину шутливое, пародийное употребление в челобитной
(реальной или вымышленной) библейских речений, главным обра-
зом из Псалтири, предполагает не только у самого автора знание
им до тонкостей библейского слога, но таковое следует, вероятно,
предполагать и у его слушателей, считать, что они знали происхо-
ждение использованных слов и выражений; ведь пародийный эф-
фект возникает только тогда, когда читатель или слушатель знает
пародируемое произведение. Огромная популярность Псалтири в
Древней Руси имеет разные причины. Она так обильно читалась
в церковном культе, что запечатлелась в памяти тех, кто регу-
лярно принимал участие в богослужении, даже тогда, когда сами
они не умели читать. К этому следует добавить, что язык псал-
мов с его ритмикой и использованием поэтических и риторических
средств был близок языку древнерусской поэзии (насколько мы
можем судить по сохранившимся осколкам) и поэтому мог быть
легко воспринят древнерусским слушателем.

И наконец, древнерусское благочестие также было близко
благочестию псалмопевца. Древнерусское христианство имело яр-
ко выраженные ветхозаветные черты, хотя жители Древней Руси
не смотрели все-таки на себя как на избраннный народ, ибо знали,
что имелись также другие правоверные и потому богохранимые
народы — прежде всего народ греческий. Однако греки находи-
лись далеко — «за синим морем», и население Древней Руси было
окружено на юге, востоке и западе нехристианскими народами; за-
падные соседи, хотя и были христиане, однако принадлежали к
Латинской церкви, и после раскола церквей в 1054 г. все более
воспринимались жителями Древней Руси как мытари и язычни-
ки. Большинство войн Древней Руси с внешними врагами велось
против иноверцев, и поэтому они могли восприниматься «как борь-
ба за святую церковь Божью», как своего рода крестовый поход,
даже тогда, когда в действительности это было не что иное, как
захватническая война или набег.

Убежденность, что борьба ведется за истинную веру, за расшире-
ние господства всевышнего Бога, и уверенность, что в этой борьбе
будет оказана поддержка со стороны «Господа воинств» (Госпо-
да Саваофа), связали древних русских с ветхозаветным народом
Божьим, и поэтому псалмы, в которых эта убежденность нашла
поэтическое выражение, должны были встретить у них живой от-
клик, как например, стихи псалма 91/90:

Живущий под кровом Всевышнего
под сенью Всемогущего покоится,
говорит Господу: «прибежище мое и защита моя,
Бог мой, на Которого я уповаю!» (1-2)

Падут подле тебя тысяча
и десять тысяч одесную тебя;
но к тебе не приблизится (7).

Это слова, которые пришлись по сердцу Владимиру Мономаху;
только последнее предложение он, может быть, мысленно изме-
нил: «но к тебе только приблизится, если Господь этого захочет».
Такой набожный фатализм он внушал своим сыновьям: «Никто
же вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога
повълено. А иже от Бога будет смерть, то ни отець, ни мати, ни
братья не могуть отьяти»12.

Подобно ветхозаветному, древнерусский народ Божий был уве-
рен в том, что в борьбе с внешними врагами Бог на его стороне;
отсюда вытекала несложная теология истории: «Раз всемогущий
и справедливый Бог на нашей стороне, то все политические потря-
сения и военные неудачи могут обрушиваться на нас только при
попущении Божием из-за наших грехов».

Эта черта ветхозаветного благочестия также присуща Псалти-
ри, приведем в качестве примера Псалом 81/80 (14-15):

О, если бы народ Мой слушал Меня
и Израиль ходил Моими путями!
Я скоро смирил бы врагов их ...

Но еще настойчивее, чем в псалмах, эта политическая теология
выражена в высказываниях и речах пророков. Поэтому они осо-
бенно охотно цитируются летописцами и проповедниками, когда
нужно изобразить и объяснить национальные беды (в особенности
победы соседей-язычников над принявшими христианство жителя-
ми Древней Руси), как, например, в «Повести временных лет» под
1068 г., где рассказ летописца переходит в проповедь:

«В льто 6576 [=1068]. Придоша иноплеменьници на Русьску зе-
млю, Половьци мнози. Изяславъ же и Святославъ и Всеволодъ
изидоша противу имь на Льто, и бывши нощи подъидоша противу
собь, грьхъ же ради нашихъ пусти Богъ на ны поганыя, и побьгоша
Русьскыи князи, и побъдиша Половьци. Наводить бо Богъ по гнъву
своему иноплеменьникы на землю и тако скрушенымъ имь въспо-
мянутся къ Богу ... Глаголеть бо пророк намъ: Обратитеся ко
мнь всъмъ сердцемь вашимъ, постомъ и плачемъ (Поил 2, 12). Да
аще сице створимъ, всьхъ гръхъ прощени будемъ, но мы на злое
възвращаемся, акы свинья в каль гръховнъмь присно каляющеся
(2 Петр 2, 12) и тако пребываем. Тъм же пророкомъ намъ глаго-
леть: Разумьхъ, рече, яко жесток еси и шия желъзная твоя (Ис 48,
4); того ради удержахъ от васъ дождь, предълъ единъ одождихъ,
а другаго не одождихъ исше и поразихъ вы зноемь (Ам 4, 7) и
различными казньми. То и тако не обратистеся ко мнь (Ам 4,
10)»13. И так страницами идет далее повествование с высказыва-
ниями пророков из разных пророческих книг Ветхого Завета и с
толкованием настоящего исходя из духа этих речений.
Лишь в одном пункте теологический взгляд на историю, свой-
ственный пророкам, порой изменяется в покаянных проповедях та-
кого рода под углом зрения новозаветной надежды на загробную
жизнь: национальное бедствие рассматривается не только как ка-
ра Божья и призыв к обращению, но и как особое доказательство
милости: «Якож ны видь неправо пребывающа, нанесе нам сущюю
рать и скорбь, да и не хотяще всяко в будущий въкъ обрящем ми-
лость, душа бо сдь казнима всяко милость в будущий въкъ обря-
щеть и лготу от мукъ, не мьстить бо Господь дважды о томь. О
неиздреченьному человеколюбью!»14 То, что центральный опыт
Нового Завета — опыт страданий невиновного — показал относи-
тельность всей теологии истории, характерной для ветхозаветных
пророков, и вызвал необходимость ее переосмысления, — этот мо-
мент в Древней Руси ясно не ощущался.

Если псалмы помогали проникнуться чувством непоколебимого
доверия к Богу, если у пророков можно было найти предостереже-
ние о том, какие гибельные последствия для общественной жизни
христианского народа должно было иметь несоблюдение Божьих
заповедей, то из ветхозаветных книг премудрости люди черпали
учение о справедливом и несправедливом, правильном и ложном,
о разумном и неразумном поведении. Рассказывая о распутстве
еще не крестившегося князя Владимира, летописец сравнил его с
царем Соломоном, который сначала был великим и мудрым, по-
том, однако, от неуемного сладострастия погиб, в то время как
Владимир, напротив, сначала жил в разврате, затем же обрел спа-
сение. Вслед за тем летописец обильно цитирует Книгу Притчей:
«Зло бо есть женьская прелесть, якоже рече Соломанъ, покаяв-
ся о женах: Не вънимаи злъ жень, медь бо каплеть от устъ ея,
жены любодьици, во время наслажаеть твои гортань, послъди же
горчае золчи обрящеши. Прилъпляющиися ей вънидутъ съ смер-
тью въ вадъ. На пути животьныя не находить, блудная же тече-
нья ея неблагоразумна (Притч 5, 3-6). Се же рече Соломанъ о
нрелюбодъицах, а о добрыхъ женах рече: Дрожаиши есть каменья
многоцьньна. Радуется о ней мужь ея. Дьеть бо мужеви своему
благо все житье»15 — и так далее до конца знаменитой заключи-
тельной главы из Книги Притчей Соломоновых (31, 10-31).

Или в похвале Ольге, которая стала первой в Киеве княгиней-
христианкой, говорится: «...Якоже при Соломанъ приде царица
Ефиопьская (царица Савская. — Л.М.) к Соломану, слышати хо-
тящи премудрости Соломани и многу мудрость видь и знаменья;
тако же и си блаженая Ольга искаше доброь мудрости Божьи ...
Ищющи бо мудрости обрящють (Притч 8, 17). Премудрость на ис-
ходищихъ поется, на путьхъ же деръзновенье водить, на краихъ
же забральныхъ проповьдаеть, во вратъхъ же градныхъ дерзаю-
щи глаголеть: Елико бо льтъ злобиви держатся по правду (Притч
1, 20-22) 16. Си бо от возраста блаженая Ольга искаше мудро-
стью все въ свьть семь, налъзе бисеръ многоцьненъ (Мф 13, 46),
еже есть Христосъ. Рече бо Соломанъ: Желанье благовьрныхъ
наслажает душю (Притч 13, 19) и приложили въ сердце твое в
разумъ (Притч 2, 2); азъ любящая мя люблю, и ищющии мене
обрящють мя (Притч. 8, 17). Господь рече: Приходящаго ко мнь
не изжену вонъ» (Ин 6, 37)17.

Часто в древнерусской письменности наблюдается тот же при-
ем, что и в этом месте: длинный ряд цитат из Ветхого Завета
увенчивается цитатой из Нового Завета. Здесь находит отчетли-
вое выражение различное значение обеих частей Библии для хри-
стиан Древней Руси: Ветхий Завет был ближе их религиозному
мышлению и чувствам, чем Новый, и поэтому привлекался ши-
роко. Однако в аспекте священной истории Новый Завет был
завершением и исполнением Ветхого и потому гораздо выше по
своему значению, так же, как образ Христа-Вседержителя в цер-
ковном куполе выше и сильнее, чем образы ветхозаветных святых
на стенах и колоннах церкви.

Население Древней Руси прониклось в период раннего Средне-
вековья сознанием того, что ему суждено пережить великий пере-
лом в мировой и священной истории — переход всего государства
и народа от язычества к христианству. Спустя примерно шесть-
десят лет после крещения Руси киевский монах Иларион (позд-
нее митрополит) великолепно выразил осознание происшедшего
переворота. В своем «Слове о Законе и Благодати», составлен-
ном около 1050 г., он говорит:

«Вся страны благыи Богъ нашь помилова, и насъ не презрь:
въсхоть и спасе ны, и въ разумъ истинный приведе (1 Тим 2, 4).
Пусть бо и прьсъхль земли нашей сущи, идольскому зною исуши-
въши ю, вънезаапу потече источники Еваггельский, напаая всю
землю нашу, яко же рече Исаиа: разверзется вода ходящиимъ по
безднь, и будетъ безводнаа въ блата и въ земли жажущии источ-
никъ воды будет (Ис 35, 6 и след.). Бывшемъ намъ сльпомъ и ис-
тиннааго свъта не видящимъ, нъ въ л’сти идольстии блудящемь, к
< ему же и глухомъ отъ спасенааго учениа, — помилова ны Богъ, и
въсиа и въ нас свътъ разума, еже познати Его, по пророчьству: то-
гда отверзутся очеса слъпыихъ, и ушеса глухыихъ услышать (Ис
35, 5). И потыкающемся намъ въ путех погыбели, еже бъсомъ
въслъдовати, и пути ведущааго въ животъ не въдущемь, къ сему
же и гугънахомъ языкы нашими, моляше идолы, а не Бога свое-
го и Творца, посети нас человеколюбие Божие (Тит 3, 4), и уже
не послъдуемь бъсомъ, но ясно славимъ Христа, Бога нашего, по
пророччьству: тогда скочить, яко елень, хромый и ясенъ будеть
языкъ гугнивыихъ (Ис 35, 6).

И пръжде бывшемь намъ, акы звъремь и скотомъ, не разумъю-
|цемь десницъ и шюицъ (Ион 4, 11) и земленыихъ прилежащем,
и ни мала о небесныихъ попекущемся, посла Господь и къ намъ
заповъди, ведущаа въ жизнь въчную, по пророчеству Иосиину: И
будеть въ день онъ, глаголеть Господь, завъщаю имъ завътъ съ
птицами небесныими и звърьми земленыими, и реку не людемь
моимъ: Людие мои вы, и тии Ми рекуть: Господь Бог нашь еси
Ты! (Ос 2, 18, 20, 23)»i8.

Так же, как в покаянных проповедях, включенных в «Повесть
временных лет», слова иудейских пророков, живших за 1500 лет
до этого, поставлены здесь в непосредственную связь с судьбой
русского народа в X и XI вв. У каждого из пророков можно было
найти не только объяснение для политических успехов и неуспе-
хов, военных побед и поражений в настоящем, но также указания
к пониманию истории.

Какими бы недостаточными и ошибочными ни являлись факти-
ческие знания обитателей Древней Руси в области истории, все их
миропонимание было в сильной мере историчным. История инте-
ресовала их сугубым образом. Если Гёте требует от мыслящего
человека, чтобы тот смог дать себе отчет в трехтысячелетнем хо-
де истории19, то жители Древней Руси (по крайней мере те из
них, кто читал «Повесть временных лет») могли вдвойне выпол-
нить это требование: их историческое знание и их историческое
сознание простиралось на 6 500 лет — вплоть до первого дня тво-
рения. Источником их исторических знаний и руководством ин-
юрпретации истории для них была опять-таки Библия, и прежде
всего повествовательные книги как Ветхого, так и Нового Завета.
Ведь в них мировая история излагалась и толковалась как история
спасения, каждому историческому событию прошлого, настоящего
и будущего отводилось свое место в том великом процессе, кото-
рый, как полагали, начался в 5508 г. до Рождества Христова, с
сотворения мира, достиг своей кульминации в вочеловечении Бога
и быстро приближался теперь к своему концу.

Библия была важнейшим свидетельством этого процесса, одна-
ко жители Древней Руси интересовались больше самим процессом,
чем книгой, которая его подтверждала. Поэтому они не проводили
четкого различия между каноническими и неканоническими кни-
гами, но брали сведения о процессе мировой и священной истории
там, где они их находили. В «Повесть временных лет» включен об-
стоятельный рассказ о мировой истории от сотворения мира до его
конца — характерным образом в форме миссионерской проповеди:
где христианство стало толкованием истории, там миссионерская
проповедь превращается в урок истории. В этом рассказе «Повести
временных лет» библейский текст часто обогащается внебиблей-
скими повествованиями. В рассказе о пятом дне творения мира
говорится следующее: «И украси Богъ небо, видъв же первый от
ангелъ старъишипа чину ангелску помысли въ себе рекъ: Сниду
на землю и преиму землю, и буду подобенъ Богу, и поставлю пре-
стол свои на облацъхъ съверьскихъ. И ту абье сверже и с небесе,
и по немь подоша иже была подъ нимъ чинъ десятый, бъ же имя
противнику Сотонаилъ, в него же мъсто постави старъишину Ми-
хаила. Сотона же гръшивъ помысла своего и отпадъ славы первое
наречется противникъ Богу». Введенный здесь противник Бога и
далее играет в «Речи философа» значительную роль. Грехи пер-
вых людей постоянно объясняются его кознями даже в большей
мере, чем в изложении первой книги Библии. Другими словами,
библейская праистория интерпретируется с точки зрения демоно-
логии Нового Завета. Далее об Адаме говорится: «И бъ Адамъ в
рай, видяше Бога и славяше, егда ангели славях». О Каине пове-
ствуется, что он не знал, как ему убить Авеля. Тогда «рече ему
сотона: возми камень и удари и». Когда Авель погиб, «плака-
стася (родители его. — Л.М.) по Авели лът 30, и не съгни тъло
его. И не умяста его погрести. И повелъньемь Божиимь птен-
ца два прилетьста, единъ ею умре, един же ископа яму и вложи
умершаго и погребе и. Видъвша же се Адамъ и Евга ископаста
яму и вложиста Авеля и погребоста и съ плачемъ»20. Так и далее
идет повествование, в пестром смешении библейского и внебиблей-
<’кого материала21. При этом, однако, особое внимание уделялось
не новеллистически привлекательным эпизодам Библии (так, на-
пример, вообще не упоминаются истории, связанные с Иосифом),
но знаменательным в плане истории спасения. Рассказывается об
избрании Авраама, избавлении иудеев от египетского рабства, за-
воевании Земли Обетованной; затем, настойчиво, о нарушении иу-
деями союза с Богом, о предсказаниях пророков относительно бу-
дущего отвержения иудеев Богом и призвания язычников, а также
о грядущем приходе Мессии, который должен был принести спа-
сение, превосходящее то, которое предлагалось в Ветхом Завете:
спасение, которое должно было относиться не только к одному
народу, но ко всем народам, оно должно было осуществиться не
только в этой жизни, но также в будущей22.

Как в «Речи философа», так и у Илариона в жизни и деле
Христа подчеркивается прежде всего то, что касается исполнения
предсказаний и отвержения иудеев Богом и призвания язычников;
о его учении, об искупительном страдании, жертвенной смерти и
(’пасении речь идет меньше23. Иларион пишет так: Христос «при-
иде бо к нимъ исполняа пророчьства прореченаа о Немь ... Они
же нарекоша сего лестьца... и о велизьвулъ бъсы изгоняща. Хри-
стосъ слыша ихъ просвьти, прокаженыа очисти, сълукыа испра-
ви, бьсныа исцели, раслабленыа укръпи, мертвыа въскръси: они
же, яко злодея, мучивше, кресть пригвоздиша. Сего ради прииде
на ны гневъ Божий ... Пришедше бо Римляне пльниша Иеруса-
лиму разбиша и до основания его. Июдеиство оттоль погыбе,
и законъ по семь, яко вечерьньи зарь, погасе, и расьяни быша
Нюдеи по странамъ»24.

Здесь библейская история плавно перетекает в пос лебиб л ей-
скую историю иудейства (разорение Иерусалима), образуя нераз-
рывное единство. К этой единой священной истории, наряду с
гем, о чем рассказывается в Библии, принадлежало также раз-
рушение Иерусалима и рассеяние иудеев «по странам», крещение
Константина Великого, обретение Креста матерью Константина —
Еленой, византийское иконоборчество и победа почитателей икон,
крещение русской княгини Ольги и христианизация русского госу-
дарства и народа по образцу ситуации, описанной в притче о работ-
никах в винограднике (Мф 20). В ней «работники одиннадцатого
часа» — «последние» — получили плату наравне с «первыми»,
^перенесшими тягость дня и зной», трудившимися в то время, ко-
гда работники, нанятые в последнюю очередь, стояли еще праздно
(Мф 20). «Поистинъ бо и си праздьни быша, служащей идоломъ,
а не Богу створшему небо и землю, ибо лъта своя иживша во пре-
лести идольстъи. Не бъ бо никто же не приходилъ к нимъ иже
бы благовъстилъ о Господь нашемь Исусъ Христъ. Но егда благо-
воли небесный Владыка (яко же преже ркохъ) в последьняя да-
ни милосердова о нихъ, и не дасть имь до конца погыбнути въ
прельсти идольстъи»25.

Теперь мы понимаем, почему жителям Древней Руси понятие
Библия было чуждо26, почему они не выделили одну книгу из по-
тока церковной письменности и не провозгласили ее книгой книг.
Для них важны были содержание, а не форма откровения, исто-
рический процесс, который вел от сотворения мира к его предсто-
ящему вскоре — по их вере — концу, а не свидетели этого процес-
са. Может быть, некоторая наивная доверчивость заключалась в
том, что всем свидетельствам верили одинаково, если только они
производили впечатление более или менее достоверных. Однако
эту внутреннюю свободу в отношении Библии при одновременной
открытости к ее вести не следует относить только на счет наив-
ной доверчивости новообращенного народа. Эта свобода отличает
такое христианство, которое не прошло через тот или иной «про-
тестантизм» и которое — без разрывов и рефлексии — пребывает
в непрерывном потоке церковного развития. Вот почему то отно-
шение к Библии, которое сформулировал А.С. Хомяков в XIX в.
в споре с западными конфессиями и объявил как православное27,
мы встречаем в неотрефлектированной форме уже в свидетель-
ствах древнерусской богословской мысли.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по авторской рукописи. Статья написана спе-
циально для настоящего издания. Впервые опубликовано: Мюллер Л.
Значение Библии для христианства на Руси (от крещения до 1240 года)
// Славяноведение. 1995. № 2. С. 3-11. Печатается в новой редакции.

1 Вопрос о времени возникновения «Слова о полку Игореве» является
спорным. По моему мнению, оно появилось вскоре после 1185 г.

2 См.: Перетц В.Н, Слово о полку Игореве и древнерусский перевод
библейских книг // ИОРЯС. 1930. № 3. С. 289-309.

3 См. об этом, а также в связи с более общим кругом проблем: Klos-
termann R.A. Probleme der Ostkirche. Goteborg, 1955. S. 361-416 (глава
«Die Bibel in Rufiland», с литературными данными).
4 Житие Мефодия, гл. 15. См., например: Успенский сборник ХП-
ХШ вв. М., 1971. С. 197.

5 «Поучение» Владимира Мономаха включено в Лаврентьевский спи-
сок «Повести временных лет», см.: Полное собрание русских летописей.
Л., 1926. Т. 1. Вып. 1. Стб. 240-256 (далее — ПСРЛ. Т. 1).

6 Количество псалмов в греческой и славянской Библии иное, чем в
нашей (протестантской. — Прим, перев.)-, когда указываются два номе-
ра псалмов через косую, первый относится к нашему переводу Библии,
второй отсылает к грекославянскому.

7 Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и служ-
бы им. Пг., 1916. С. 68.

8 См. об этом, в частности, мою работу: Muller L. Studien zar altru'-.si-
schen Legende der Heiligen Boris und Gleb // Zeitschrift fiir slavische Philo-
logie. 1959. Bd. 27. S. 314 f.

9 Абрамович Д.И. Указ. соч. С. 38-39. Курсивом выделены выражения,
восходящие к псалму 69/68, в скобках указан номер стиха.

10 Спорный вопрос, существовал ли действительно этот Даниил, или
же речь идет о литературном вымысле, в связи с нашей темой не име-
ет значения.

11 «Моление» Даниила Заточника цит. по: Гудзий Н.К. Хрестоматия
по древней русской литературе XI-XVII веков. 7-е изд. М., 1962. С. 138.

12 ПСРЛ. Л. Т. 1. Стб. 252.

13 Там же. Стб. 167 и след.

14 Там же. Стб. 224 и след.

15 Там же. Стб. 80.

16 Последнее предложение испорчено из-за дефекта рукописи и поэтому
искажено; далее должно следовать: «доколе буйные будут услаждать-
ся буйством?»

п Там же. Стб. 62.

18 Цит. по: Молдован А.М. «Слово о Законе и Благодати» Иларио-
па. Ки'Гв, 1984. С. 89-90.

19 «Западно-восточный диван» Гёте, «Книга недовольства», стихотво-
рение «Тот французит, тот британит»:

Wer nicht von dreitausend Jahren

Sich weiB Rechenschaft zu geben,

Bleib’ im Dunkeln unerfahren,
Mag von Tag zu Tage leben.

Кто, осмыслив ход столетий,
Не построил жизнь толково,
Тот живи себе в потемках,
Прожил жизнь — и жди другого.

(Пер. В.В. Левика в изд.: Гёте. Западно-восточный диван / Изд. подгот.
И.С. Брагинский, А.В. Михайлов. М., 1988. С. 55).

20 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 87 и след.
21 Не только ветхо-, но и новозаветные апокрифы используются цер-
ковными писателями. Так, Иларион говорит о Христе: «яко человъкъ,
бъжааше въ Египетъ, и яко Богу рукотворениа Египетъскаа поклониша-
ся» (Цит. по: Молдован А.М. Указ. соч. С. 85). Иларион намекает при
этом на апокрифический рассказ, согласно которому родители Иисуса
при бегстве в Египет искали убежища в египетском храме; при встрече
святого семейства все идолы на их глазах были свергнуты и разбиты.
См.: Miiller L, Die Werke des Metropoliten Ilarion. Munchen, 1971. S. 31 f.

22 Ср. у Илариона: «Въ ИюдЪихъ бо оправдание, въ христианыих же
спасение, яко оправдание въ всемь миръ есть, а спасение намъ въ буду-
щиимъ въцъ ... И тоже оправдание Июдъиско скупо бъ зависти ради, не
бо ся простирааше въ ины языкы, но токмо въ Июдъи единой бъ: христи-
аныихъ же спасение благо и щедро, простирался на вся краа земленыа»
(Молдован А.М. Указ. соч. С. 82).

23 Разумеется, суждения такого рода имеются. У Илариона они встре-
чаются особенно в «Исповедании веры». Они издавна заняли здесь свое
прочное место во втором разделе и были просто необходимы. Илари-
он говорит: «Пострада плотию, яко человъкъ, мене ради, и Божествомъ
бестрасти, яко Богъ пръбы. Умре бесьмертныи, да мене мертва ожи-
вить» (Цит. по: Идейно-философское наследие Илариона Киевского.
М., 1986. Ч. 1. С. 40).

24 Молдован А.М. Указ. соч. С. 86-87. Иларион ошибается, утвер-
ждая, что Христа распяли иудеи. В действительности, как известно, это
сделали римляне. Но в дальнейшем изложении они изображаются как
исполнители божественной кары против иудеев, и поэтому покушение на
преступление, вина должны быть возложены на иудеев — историческая
подтасовка, которая изобретена, однако, не Иларионом, но к тому вре-
мени существовала уже тысячу лет.

25 Так пишет Нестор в своем «Чтении» о Борисе и Глебе, см.: Абра-
мович Д.И. Указ. соч. С. 4.

26 Иларион говорит: «Ино же яснъе и върнъе послушьство приведемь
о тебъ от святыихъ писании, речевое отъ Иакова Апостола» (Молдо-
ван А.М. Указ. соч. С. 96). Однако здесь это уже не «Святое писание», но
«святыя писания»; так и в похвале книгам, включенной в «Повесть вре-
менных лет», друг за другом на равных названы «пророческыя бесъды
и еуангельская ученья и апостолская и житья святыхъ отець» (ПСРЛ.
Т. 1. Стб. 153). Рекомендуется не чтение Библии специально, но чтение
книг вообще, которое приносит «великую пользу душе»: книг, которые
могли нанести вред душе, в тогдашнем Киеве, кажется, еще не имели.

27 Ср.: Miiller L. Russischer Geist und Evangelisches Christentum. Die
Kritik des Protestantismus in der russischen religiosen Philosophie und Dich-
tung im 19 und 20. Jahrhundert. Ruhr, 1951. S. 45 f.
К вопросу о догматическом содержании
«Троицы» святого Андрея Рублева

Знаменитая икона Андрея Рублева, написанная в 1411 г. или,
вероятнее, в 1422-1427 гг.1 для Троицкой церкви основанного Сер-
гием Радонежским Свято-Троицкого монастыря (в нынешнем За-
горске), по своему сюжету есть изображение посещения Авраама
гремя мужами в дубраве Мамре — так, как это описывается в
первой книге Библии (Быт 18, 1-8). Однако Авраама на иконе нет,
и уже одно это показывает, что для иконописца дело было не в
самом историческом эпизоде. Ему, напротив, важен был его скры-
тый смысл, а таковой в понимании многих богословов древней и
средневековой церкви2 заключается в том, что три мужа, посе-
щающие Авраама, — это откровение самой Св. Троицы. Поэтому
икону справедливо именуют просто «Троицей»3. Однако по сю по-
ру не достигнуто единства в вопросе о том, какое из лиц Троицы
символизируется каждым из трех ангелов4.

Насколько я могу судить, существуют четыре подхода к этой
проблеме. В соответствии с композицией иконы представлю их
следующим образом:

Вариант 1 Вариант 2

Отец Отец

Св. Дух Сын Сын Св. Дух

Вариант 3 Вариант 4

Св. Дух Сын

Отец Сын Отец Св. Дух

Для двух первых вариантов общим является то, что централь-
ный ангел символизирует Бога-Отца. Такого взгляда, не без се-
рьезных оснований, придерживался М.В. Алпатов5; о соотношении
же двух других ангелов с иными ипостасями Св. Троицы он не
высказывался. Позднее он, к сожалению, отказался от своего пер-
воначального толкования, неправомерно объявив второстепенным
вопрос о том, с какой ипостасью сопряжен каждый из ангелов6.
Второго варианта придерживаются Ю.А. Олсуфьев, II. Евдоки-
мов, Валентина Цандер, Г.И. Вздорнов и др.; третьего — Л. Кюп-
перс. Четвертый же, как можно полагать, является в наше время
преобладающим, ему следуют В.Н. Лазарев, К. Онаш, Р.М. Май-
нка, Г.К. фон Хеблер7 и многие другие.

По моему мнению, верен первый вариант, прежде широко при-
знававшийся8, однако слишком поспешно и легко оставленный не-
которыми его сторонниками. Среди них М.В. Алпатов и К. Онаш
(по отношению к толкованию центральной фигуры), а также
О. Планк, который отказался от своего обоснованного толкова-
ния в пользу данного Хеблером. Этот первый вариант толкования
был хорошо разработан анонимным «Монахом Восточной церкви»,
А. Остаповым и О. Планком. Приведу толкование последнего, не-
многими словами сумевшего сказать самое существенное:

«Побуждение к беседе между тремя ипостасями, что представле-
на на иконе, исходит от средней фигуры, лик которой выражает
печаль и милосердие. Она уже повернулась всем телом к фигуре
справа от зрителя, которая словно смиренно ждет решения, однако
голова все еше обращена к фигуре слева, и она, кажется, вопроша-
ет ее и ждет от нее ответа. Левая фигура сурова, сосредоточенна,
задумчива, ее жест выражает согласие. Она поднимает правую
руку в благословении, так же как и средняя фигура, готовящаяся
благословить чашу с жертвоприношением. У той и другой фигуры
руки направлены в сторону правой фигуры. А эта последняя всей
своей позой выражает готовность принять на себя эту жертву.

В правой фигуре я вижу Сына, готового принести себя в жертву.
Тогда средняя фигура в пурпурном хитоне с золотой полосою —
она на голову выше двух других и как бы председательствует —
это Бог-Отец, а левая фигура, с которой он советуется, — Св. Дух.
Целое напоминает сцену принятия решения царем, сидящим ме-
жду своим советником и посланцем. С другой стороны, чаша при-
частия внушает представление о Евхаристии: благословляющий
священник между двумя диаконами. Быть может, живописец стре-
мился показать, что в спасительной жертве предвосхищено то, что
совершается в алтарном таинстве»9.

Еще более сжато, однако вполне точно толкует икону Оскар Ту-
лин на листе отрывного календаря «Zur Ehre Gottes», изданного
в Йене (1958): «Фигура Бога-Отца в центре иконы, подняв руку,
благословляет жертву — взор ее обращен к Св. Духу, фигура ко-
торого, в свою очередь, смотрит на Сына. Его опущенная голова
свидетельствует о смиренной готовности свершить возложенное на
него, и его правая длань направлена в сторону чаши, означающей
принесение его в жертву. Над главою Св. Духа намек на строение,
подобное храму, на Церковь, которая открывает путь к Богу».

Само расположение трех ангелов на иконе убедит любого не-
предвзятого созерцателя в том, что средний ангел символизирует
Бога-Отца. Ибо на всех иконах, построенных по такой же троич-
ной схеме, высшая по рангу фигура помещается в центре — так на
иконах, изображающих преображение, распятие, схождение во ад.
Лишь крайне важные композиционные или же богословские со-
ображения могли побудить иконописца отступить от такого прин-
ципа. Так, может быть, таковые действительно имелись?

Сторонники того взгляда, что Бога-Отца символизирует не сред-
ний, а сидящий слева от созерцателя иконы ангел, не смогли ука-
зать весомых оснований в его пользу10 (напротив, они в своей ар-
гументации уже исходят из того, что средний ангел — это Бог-
Сын). Подобное истолкование можно было бы подкрепить еще тем,
что, согласно исповеданию веры церкви, три ипостаси божествен-
ной Троицы «единосущны»: «Едино бо есть Божество въ Троици,
едино господьство, едино царство. Обще трисвятое отъ Херувимъ,
обещъ поклонъ отъ Ангелъ и человъкъ, едина слава и благода-
рение отъ всего мира»11, как говорит киевский митрополит Ила-
рион в своем «Исповедании веры» (1051). Итак, можно было бы
утверждать, что иконописец стремился выразить единую сущность
грех лиц, с намерением нарушая ради этого обычное расположе-
ние, согласно которому старшее по достоинству лицо помещается
в центре изображения12. Однако если бы он настаивал на таком
понимании, то ему следовало заявить об этом с еще большей от-
четливостью, — надо было говорить однозначно, а этого он, во
всяком случае, не сделал.

Прибавим к сказанному, что, согласно христианскому богосло-
вию, три ипостаси Св. Троицы хотя и единосущны, однако между
ними существуют и различия в достоинстве13. Богословие Пра-
вославной церкви даже подчеркивает таковые в большей степени,
нежели богословие западное. В понимании Запада «filioque» —
учение о том, что Св. Дух исходит от Отца и Сына — сильнее смы-
кает круг «триипостасности». Восточная же церковь сильнее под-
черкивает единодержавие Бога-Отца: Им рожден Бог-Сын, от Него
исходит Св. Дух. Помимо тех отрицаний, какими характеризуется
триединый Бог, — он безначален, несотворен, незрим и т. д., — есть
два, которые характеризуют только Бога-Отца, — он «не рожден»
(agennetos), он «не исходит» (anakporeytos), он «начало и причи-
на всего» (агсЬё kai aitia ton panton)14, в том числе Бога-Сына и
Бога-Св. Духа. Поэтому, сколь бы ни были единосущны ипостаси,
Бог-Отец — первый среди них, и у нас нет ни малейшего основания
предполагать, что Андрей Рублев как мыслитель-богослов придер-
живался иного взгляда, нежели общепризнанный в Православной
церкви. А если это так, то и для Андрея Рублева как иконописца
не было ни малейшего повода отступать от обычной композицион-
ной схемы иконы: старшее лицо между двумя младшими.

Иной аргумент в пользу того, что средний ангел символизирует
Бога-Отца, — это направление и движение взглядов, связываю-
щих трех ангелов. В.Н. Лазарев высказывался не вполне точно:
«Каждый из ангелов безмолвно погружен в себя. Они не связа-
ны взглядами ни друг с другом, ни со зрителем»15. Правильно в
этих словах одно то, что взгляды ангелов не образуют замкнутого
круга: ни один из ангелов не отвечает на взгляд, остановивший-
ся на нем, взгляд каждого идет в своем направлении, и третий
не смотрит на первого. Однако между взглядами устанавливается
и взаимосвязь, и хотя уста безмолвствуют, ангелы ведут живую
беседу, смысл которой способен постигать созерцатель иконы.

Немая беседа эта, несомненно, исходит от среднего ангела, ко-
торый склоняет главу к ангелу, сидящему справа от него (слева
от созерцателя), словно вопрошая его. Этот же ангел смотрит на
сидящего напротив него, правого от созерцателя ангела. А этот по-
следний не смотрит на первого и второго, но взор его устремляется
на чашу, стоящую на середине престола. И только если начать все
движение с центрального ангела, оно охватит всех трех ангелов.
Если же начать с левого, то центральный будет простым зрите-
лем. Невозможно начать и с правого, ибо тогда он выпадет из
целого и останется один.

Итак, исток движения — в среднем ангеле. Движение это
превращает группу трех ангелов во внутреннее единство, и этим
еще раз доказывается то, что средний ангел символизирует Бога-
Отца — «начало и причину всего»16: от него исходит живое движе-
ние божественного домостроительства — извечное рождение Бога-
Сына и извечное исхождение Бога-Св. Духа.

Но каков же предмет беседы трех божественных ипостасей, что
ведут ее в молчании от века? Как установим мы позднее, рас-
суждая о значении чаши, лежащей в голове тельца, углубления
в престоле, положения рук и многих других деталей, беседа идет
о ниспослании на землю Бога-Сына для принесения его в жерт-
ву17. Да и о чем ином могла бы говорить икона, представляю-
щая божественную Троицу перед сошествием Сына? Вопрос же,
обращенный средним ангелом к сидящему справа от него, — это
тот самый вопрос, какой слышал из уст Господа пророк Исаия
в своем видении в храме, когда узрел он «Господа, сидящего на
престоле высоком и превознесенном»18: «Кого Мне послать? И
кто пойдет для Нас?» Уже в восклицаниях «Свят, свят, свят Гос-
подь Саваоф» (Ис 6, 3), какие слышит в своем видении пророк,
церковь видела указание на «триипостасность» Бога19, — то же
и в необычном чередовании местоимений единственного и множе-
ственного числа («Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?»).
Уже св. Афанасий, отец церкви, связывал эти вопросы с от века
предрешенным сошествием Сына: «Бог видел беды людей и ска-
зал: Кого мне послать и кто пойдет? Поскольку же все молчали,
Сын сказал: Вот я. Пошли меня»20.

Если это жертвоприношение Сына уже само по себе есть важ-
нейший предмет беседы между тремя ипостасями, то оно еще особо
сопряжено с моментом представленного на иконе Богоявления —
посещения Господом Авраама. Ибо единственное, о чем говорят
ангелы с Авраамом, — это обетование ему сына. А благодаря
рождению сына Авраам и Сарра становятся прародителями Хри-
стовыми. С этого обетования конкретно начинается воплощение
Слова. Мы установили несомненную связь центрального ангела с
одной из ипостасей Троицы, именно с Богом-Отцом. Теперь ста-
новится понятным и значение каждого из двух других ангелов.
Бог-Отец спрашивает сидящего справа от него ангела: «Кого Мне
послать? И кто пойдет для Нас?» Второй же, отвечая на вопрос,
смотрит на третьего ангела, что сидит напротив него. В его взо-
ре соединены вопрос, просьба, повеление, а сидящий слева от Отца
третий ангел покорно склоняет свою главу, готовый идти жертвен-
ным путем, который приведет его на гору Голгофу, что написана
на иконе над его головой. Тем самым Андрей Рублев передает
ниспослание Сына Отцом и Св. Духом точно так, как митрополит
Иларион в своем «Исповедании веры»: «И върую и исповедую, яко
Сынъ, благоволениемъ Отчемъ и Святаго Духа хотъниемъ, съниде
на землю спасти родъ человьчьскъ»21.

Наше толкование трех ангелов подтверждается поворотом их
тел и жестами их рук. Первоначально у среднего ангела был вы-
прямлен лишь указательный перст правой руки, средний же был
загнут, как остальные22. И он, не благословляя чашу, как обычно
утверждают, но вопрошая взглядом своим левого ангела, одновре-
менно указывал правой рукой на Сына. Вопрос от этого не пере-
ставал быть вопросом: ибо в вечности божественного всеведения
нет различия между временем вопроса и временем ответа.

Рука левого ангела поднята в направлении чаши и одновремен-
но в направлении правого ангела. Средний и указательный паль-
цы выпрямлены, три других сложены и загнуты. Это, с одной
стороны, жест благословения23, а с другой же — это движение
означает поручение, указание, повеление24. Св. Дух, «Господь»,
«хочет»25, чтобы Сын шел путем страданий, и одновременно бла-
гословляет этот путь.

Иной жест правого ангела: он, очевидно, поднял руку, чтобы
«взять» чашу. Нет сомнения в том, что чаша знаменует извечное
жертвоприношение Сына, что и на языке Нового Завета именуется
так: «пить» из чаши, что дана Сыну Отцом26.

Чаша знаменует жертвоприношение Сына, и это проясняется
также и благодаря тому, что в ней лежит не еда, чего можно было
бы ждать согласно библейскому тексту27, но глава тельца28. Нас
не должно удивлять сопоставление принесенного в жертву Бога-
Сына и закланного тельца. Его мы встречаем также у Илариона:
«Сътвори Богь гоститву и пиръ великъ тельцемь оупитъныимъ от
века възлюбленыимъ Сыномъ своимъ Иисус Христомь»29.

Во многих толкованиях иконы говорится, что центральный и
левый ангел благословляют чашу, а правый — нет30. Не говоря
о том, что центральный ангел первоначально не благословлял, но
указывал, жест благословения не соответствовал бы толкованию
центрального ангела как Бога-Сына: ведь Бог-Отец и Бог-Св. Дух
благословляют «чашу благословения»31, они благословляют Бога-
Сына на страдания и жертву, он же принимает чашу, покорно берет
на себя жертву. Едва ли иконописец мог бы знаменовать различное
положение трех ипостасей св. Троицы в отношении жертвы Сына
лучше, нежели посредством такого различения движений и жестов
правой руки каждого из ангелов.

Если теперь мы убедились (по расположению трех фигур на
иконе, по направлению их взглядов и жестам их рук), что сред-
ний ангел знаменует Бога-Отца, сидящий справа от него — Бога-
Св. Духа, сидящий слева — Бога-Сына, то теперь, основываясь на
такой определенности, мы можем попытаться истолковать и дру-
гие детали иконы, посредством которых св. Андрей Рублев пере-
дает нам свое понимание сущности божественной Троицы и ка-
ждой из ее ипостасей.

За каждой из трех фигур находится какой-либо объект. За сред-
ним ангелом — дерево, за левым — здание, за правым — гора.
Предметы эти значимы и в истории Авраама: дерево — это дуб
Мамврийский, гора характеризует местность, а дом — это шатер
Авраама. Однако нет сомнения в том, что все эти объекты со-
отнесены и с тремя ипостасями Св. Троицы, знаменуемыми тре-
мя ангелами. Наиболее ясно это для правого ангела, что сим-
волизирует Бога-Сына. Гора, которая наклонена влево подобно
главе написанного под нею ангела, означает покорность и смире-
ние и знаменует гору Голгофу и жертвоприношение Сына, кото-
рый выражает свое согласие склоненной головой и подъятой дла-
нью32. Дом, изображенный над левым ангелом, — это образ цер-
кви. Св. Дух особо тесно связан с нею: в гласящем о Св. Ду-
хе третьем члене официальных символов веры (так называемых
Апостольском и Никейском) говорится и о церкви: «Святая кафо-
лическая и апостольская Церковь» есть как бы сам Св. Дух в его
земном бытии. С другой же стороны, образ дома часто символизи-
рует церковь. Верующих призывают: «И сами, как живые камни,
устрояйте из себя дом духовный...»33. Или же о них говорят так:
«Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Са-
мого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание,
слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором
и вы у стронетесь в жилище Божие Духом»34. Подобно тому как
гора справа наклонена к центру иконы, так и дом слева изображен
не фронтально, но равным образом соотнесен с ее центром.

Поскольку средний ангел символизирует Бога-Отца, «Творца
неба и земли», как говорится в никейском Символе веры, «нача-
ло и причину всего», как говорит Михаил Синкелл (IX в.) 35, то
дерево, изображенное за этим ангелом, есть древо жизни, какое
сотворил Бог-Творец, какое «насадил Господь Бог ... в Едеме на
востоке»36, откуда люди были изгнаны вследствие грехопадения
Адама. Однако древо жизни по-прежнему стоит в силе посреди
рая Божия, и благодаря жертвоприношению Сына люди имеют
право на древо жизни37. Древо склоняется к Богу-Отцу, и это
означает, что тварь чтит Творца.

Таковы объекты, располагающиеся за головами трех ангелов,
символы присутствия Бога в земном мире: дерево знаменует тво-
рение Божие, гора — искупление падшего мира, дом — церковь,
творение, обновленное Св. Духом. Престол же, за которым сидят
ангелы, — это алтарь, что ознаменовано находящимся на поверну-
той к созерцателю стороне его углублением — оно предназначено
для хранения реликвий38. Если уже чаша с лежащей в ней главой
тельца показала, что беседа ангелов ведется о предвечном жер-
твоприношении Сына, то теперь становится ясно, что это извечное
жертвоприношение символически повторяется в каждой литургии
на алтаре христианских церквей. Зеленое основание алтаря и пре-
столов трех ангелов знаменует зеленую землю, на которой совер-
шается богоявление в дубраве Мамврийской, землю, на которую
из золота и лазури небес сходит предвечный Бог-Сын и ради ис-
купления которой он претерпевает смерть на горе Голгофе.

Тем самым мы затронули проблему цвета и его значения. У
каждого ангела — златые крылья, смуглые лица, каштановые во-
лосы, белые нимбы39, голубые одежды: у сидящих по сторонам
лазурные хитоны, у среднего — гиматий. Золото и лазурь — цве-
та неземного мира. Все три ангела носят эти цвета — зримый знак
единосущного Бога: ибо «один Бог, одна природа, одна сущность,
одна власть, одно царство»40. Но помимо общего и единосущного
ипостасям свойственно особенное41. Отец как «начало и причина
всего»42, как первый среди равных, носит на себе знаки власти:
помимо центрального положения это пурпурный цвет и золотая
полоса, клав, через правое плечо43.

Левому ангелу, знаменующему Св. Дух, придан алый цвет, пре-
восходно соответствующий огненным языкам, в облике которых
сошел Св. Дух на апостолов в день Пятидесятницы44.

Зеленый цвет гиматия третьего из ангелов — это, очевидно, цвет
нашего земного мира, куда сошел Сын, дабы искупить его. Это
цвет его воплощения45.
Быть может, позволительно сделать еще один шаг вперед в тол-
ковании цвета. Лазурность неземного мира — знак божественной
сущности Св. Троицы — сильнее всего выражена в фигуре цен-
трального ангела. Божественность Бога-Отца, Творца неба и зе-
мли, явнее всего, и антитринитарии никогда не подвергали сомне-
нию его божественность. Напротив, не столь очевидна божествен-
ность Св. Духа. Она явственно выступает в некоторых местах
Священной истории, например в чуде Пятидесятницы, однако ее
возможно отрицать и в этих случаях, так что, например, деяния
Св. Духа относили на счет совсем не святого духа46. Поэтому го-
лубой цвет у левого ангела виден лишь в одном небольшом месте,
вообще же он проглядывает сквозь огненный цвет его гиматия.

Что же касается Бога-Сына, то, согласно учению церкви, бо-
жественное и человеческое нераздельно слиты в его личности, и
однако божественное и человеческое ясно различимы в нем. По
словам Михаила Синкелла, Бог-Сын «вечен и временен, сотво-
рен и несотворен, подвержен и не подвержен страданиям, смер-
тен и бессмертен, Бог и человек»47, а Иларион говорит о нем:
«Пръжде въкъ отъ Отца рожденъ ... съниде на землю ... единъ
сыи от Троицъ, въ двъ естьствъ божество и человъчьство. Испол-
нь человъкъ по въчеловъчению, а не привидъниемь. Нъ испол-
нь Богь по Божеству, а не простъ человъкъ, показавыи на земли
божьскаа и человъчьскаа»48.

Может быть так, что ясное различение двух природ в Христе
становится наглядным на иконе Андрея Рублева благодаря четкой
линии, отделяющей голубизну хитона (цвет, символизирующий бо-
жественность) и зеленый цвет гиматия (цвет, символизирующий
мир)49. Поскольку в земном существовании Христа — от рождения
его в хлеву до смерти на кресте — божественная сущность его при-
крывалась одеяниями бедности и унижения, зеленый гиматий за-
нимает на иконе значительно больше места, нежели голубой хитон.

Посох в руке правого ангела наклонен под большим углом, не-
жели посохи среднего и левого ангелов. Это согласуется и с более
глубоким наклоном его головы. И то и другое, вероятно, особо
символизирует Бога-Сына, его покорность: он склоняется пред
волей Бога-Отца.

Видимо, не лишен значения и тот факт, что склоненный по-
сох правого ангела, пересекаясь с линией, разделяющей гиматий
и хитон, с почти геометрической точностью образует букву X —
по-гречески и по-славянски это начальная буква имени и моно-
граммы Христа.

Точка пересечения этих двух линий проходит через область
сердца правого ангела. Сердце Христово, местоположение его же-
ланий и воли, причастно к каждой из двух его природ — этого
неукоснительно держалась церковь, борясь с монэнергизмом и мо-
нофелитством, и Иларион в своем «Исповедании веры» утвержда-
ет: «...исполнь Богъ исполнь человекъ въ двъ естествъ и хотънии
воли» 50.

Лица трех ангелов весьма похожи, и все же лицо правого вы-
глядит как-то моложе. И эта черта вполне сообразна с положе-
нием Сына: хотя он рожден Отцом до времени, все же он оста-
ется Сыном, чадом, дитятей51.

В лице его усматривали глубокую скорбь, и эта черта тоже пре-
жде всего соответствует Сыну: лишь в отношении Бога-Сына цер-
ковь исповедует возможность страданий52.

Итак, правый ангел отличается от двух других целым рядом
черт: иначе сложены персты правой руки, глава и посох склоня-
ются ниже, чем у других, иное выражение лица. Отличается и
даже резко отделяется он от других еще одной, четвертой чертой.
Центральный ангел склоняется в сторону левого ангела, а потому
расстояние между головой среднего и головой правого ангела го-
раздо больше, нежели между головами среднего и левого. Крылья
среднего и левого тоже накладываются друг на друга, между тем
как крылья правого и среднего лишь касаются друг друга свои-
ми оконечностями, да и то в точке касания они разделены прямой
линией — посохом среднего ангела. Получается, что в отличие
от первых двух правый ангел оказывается как бы в изоляции —
пребывает в одиночестве.

Что Бог-Сын временно оставлен наедине с собою, это одно из
главных положений христологии Нового Завета и церковной дог-
матики: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти
крестной»53. На Голгофе он приемлет богооставленность своего
смертного часа; он умирает, и, мертвого, его погребают. Возмож-
но, Андрей Рублев хотел своим изображением указать на этот вре-
менный уход Бога-Сына в одиночество, на принятие им всех мук
человеческого бытия, — поэтому он и отделяет фигуру правого
ангела от левого и среднего сильнее, нежели два последних от-
делены друг от друга.
Еще и иным способом иконописец указывает на временное уни-
жение Сына. Его седалище заметно ниже седалища левого из ан-
гелов — момент, безусловно не лишенный значения. Если бы ико-
нописец расположил Св. Духа ниже, нежели Сына, он мог бы ожи-
дать обвинения в хулении Св. Духа, а этого благочестивый иконо-
писец должен был опасаться более всего на свете, ибо, по словам
Иисуса (Мк 3, 29; Лк 12, 10), этот грех хуже хулы на Сына, и
ему нет прощения ни в том, ни в этом мире. Напротив, унижение
(временное) Сына есть догматически совершенно правильное по-
ложение, притом положение столь исключительной важности, что
живописцу следовало стремиться выразить его со всей ясностью.

Ровно настолько же, насколько глава среднего ангела склоня-
ется влево, чаша смещена вправо — в сторону правого ангела,
который поднимает руку, чтобы взять ее54. И углубление в ал-
таре также сдвинуто вправо. Вот чем возмещается одиночество
и унижение Бога-Сына: чаша, образующая динамический центр
всей композиции — ведь она знаменует центральное событие Спа-
сения, — особенным образом сопряжена с ним, Богом-Сыном, и
богослужение, служение божественной литургии, на что указыва-
ет углубление алтаря, во все будущие времена, ныне и присно и
во веки веков, будет заключать в своем центре предвечное жер-
твоприношение Сына.

То, как средний ангел обращен к двум другим, правому и лево-
му, объяснимо учением о Св. Троице. Он повернут всем телом к
тому ангелу, что сидит слева от него, — повернут к нему грудью,
туловищем, коленями. К тому же, что справа от него, он обращен
лишь взглядом повернутой в его сторону головы. Михаил Синкелл
говорит о Боге-Отце: «Из Него рождается прежде века Сын и вне-
временно и бестелесно исходит Дух»55. Средний ангел склоняется
к правому всем телом, и это может символизировать то, что Отец
«рождает» Сына; он поворачивает к левому только свою голову
и взор, и это может символизировать бестелесное, невещественное
исхождение Св. Духа из Отца. Св. Дух взирает на Бога-Сына, Сын
же смотрит вниз, на чашу и на землю, на которую суждено ему
сойти, — вероятно, во всем этом движении взглядов, исходящем от
Отца, содержится указание на православную формулу об похожде-
нии Св. Духа: он исходит не «от Отца и Сына», как учит церковь
Запада («а patre filioque»), но от одного Отца, являясь в Сыне.
Мы уже видели, что ангел, символизирующий Бога-Отца, распо-
ложен в центре всей композиции, — это понятно и даже, кажется,
разумеется само собой. Не столь же разумеется само собою то,
что средний ангел на нашей иконе меньше двух других, а это яв-
ствует прежде всего из размеров нимба, — он у ангелов по бокам
значительно больше, чем у среднего56. Вследствие уменьшения
фигуры ангела, сидящего позади, изображение даже приобрета-
ет нечто подобное перспективной глубине. Однако таковая может
быть наделена богословским смыслом: Бог-Отец дальше от людей,
нежели Св. Дух, пребывающий в нас самих, нежели Сын, ради нас
сошедший на землю и ставший одним из нас.

Равным образом не лишено значения и положение ног. Ноги
среднего ангела (видны лишь колени) пребывают, кажется, в со-
вершенном покое. Напротив, ноги ангелов, сидящих по сторонам,
находятся в таком положении, словно ангелы в любую минуту го-
товы подняться. Это впечатление еще усилится, если прикрыть
верхнюю часть иконы и смотреть на одни ноги, — у правого ангела
это выражено еше яснее, чем у левого57. Спустя примерно 50 лет
после того, как Андрей Рублев создал свою «Троицу», один из вы-
дающихся русских богословов того времени, Иосиф Санин, писал
о Троице, о явлении ее Аврааму и о возможности ее иконографиче-
ского изображения: Бог-Отец никем и никогда не был ниспослан,
Св. Дух же и Сын были ниспосланы58. Именно это и хотел вы-
разить Андрей Рублев: поэтому средний ангел, символизирующий
Бога-Отца, пребывает у него в ненарушимом покое, а оба других
ангела в любую минуту готовы к тому, что будут ниспосланы.

Мы уже видели, что средний и сидящий справа от него (слева
от созерцателя) ангелы теснее связаны друг с другом, нежели тре-
тий ангел, сидящий в известном одиночестве напротив их. Однако
в ином отношении особенно тесно сопряжены между собой сред-
ний и сидящий слева от него ангелы. Они в значительной мере
зеркально отражают друг друга. Голубому гиматию среднего ан-
гела, накинутому на левое плечо, соответствует зеленый гиматий
на правом плече правого ангела. Соответственно не прикрыто ги-
матием правое плечо среднего и левое плечо правого ангела, и это
неприкрытое плечо каждого украшено полосою, клавом. Правая
рука среднего ангела согнута, и согнута левая рука правого анге-
ла. Такие зеркальные отражения — это, с одной стороны, средство
композиции, такое средство, которое по-своему сильно привязыва-
ст правого ангела к группе, образуемой средним и левым ангелами.
С другой же стороны, — и этот момент доступен богословскому ис-
толкованию, — они указывают на отношение подобия, существу-
ющее между Отцом и Сыном, что сформулировано уже в Новом
Завете, например в Послании колоссянам: «Который есть образ
Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (eikon toy theoy
toy aoratoy)» (1, 15), или в Послании к евреям: «Сей, будучи сия-
ние славы и образ ипостаси Его (apagaysma tes doxes cai сЬагаНёг
les hypostasees ay toy) ...» (1, 3)59. To, что передано здесь словом
«образ» (греч. charakter), есть, собственно, зеркальный отпеча-
ток, такой, какой получается при чеканке монеты60.

Анализ многочисленных деталей иконы подтвердил то, что вы-
вели мы из композиции фигур, направления их взглядов, жестов и
положения перстов. Он подтвердил, что средний ангел символизи-
рует Бога-Отца; ангел, сидящий справа от него (слева от созерца-
теля), — Св. Духа; сидящий слева от него — Бога-Сына. Однако
анализ деталей не столь доказателен, как основные наши доводы.
Так, к примеру, древо, расположенное над средним ангелом, мо-
гло бы быть сопряженным с крестным древом, дом, изображенный
над левым ангелом, — с Богом-Отцом, о котором Иисус говорит:
«В доме Отца Моего обителей много»61. Но, как я надеюсь, мне
удалось показать, что и все частности получают смысл в духе на-
шей трактовки: средний ангел — Отец, левый — Дух, правый —
Сын. В большинстве случаев детали осмысляются даже лучше,
чем в других истолкованиях.

Коль скоро наше толкование, прежде всего среднего ангела как
Бога-Отца, столь естественно, что почти разумеется само собою,
так что всякий непредвзятый созерцатель иконы сам собою при-
дет к нему, встает вопрос, почему вообще могли возникнуть иные
толкования и каким образом получилось так, что одно из них —
то, что связывает среднего ангела с Сыном — даже стало господ-
ствующим в наши дни?

Вот что послужило главным основанием для такого толкова-
ния: на многих иконах, представляющих Гостеприимство Авраама,
средний ангел однозначно определяется как Христос — надписью,
крестчатым нимбом или тем и другим62. Отсюда естественно бы-
ло заключить, что и на тех иконах, где нет надписи и крестчатого
нимба, средний ангел символизирует Бога-Сына. Однако такой вы-
вод отнюдь не обязателен. Дело в том, что история посещения тре-
мя мужами Авраама по-разному понималась христианским бого-
словием; соответственно появлялись и разные иконографические
решения. Под «тремя мужами», явившимися, согласно рассказу
Книги Бытия, Аврааму, понимали и трех ангелов63, и Господа с
двумя ангелами64, и, наконец, три ипостаси божественной Троицы
в облике «мужей», или «ангелов», поскольку в их подлинном виде
божественные личности не могут быть узрены глазами человека65.
В то время как на иконах, следующих ангелологическому (перво-
му) и тринитарному (третьему) толкованиям, изображались три
фигуры, более или менее подобные друг другу, второе толкование
приводило к резкому разграничению Господа и двух сопровождаю-
щих его ангелов. Господь, естественно, помещался в центре иконы,
и обычно его рисовали большим по размерам, чем двух ангелов,
хотя, сидя за трапезой, он был более удален от созерцателя иконы.
А сам Господь наделялся при этом иконографическими чертами,
характерными для Христа, — ведь из трех ипостасей Св. Трои-
цы только Христос был зрим для людей, а потому только его и
можно было изображать66. Отсюда становится вполне понятным,
что на иконах, следующих христологическому (второму) толко-
ванию, средний ангел мог характеризоваться как Христос надпи-
сью и крестчатым нимбом. Однако на основании икон христоло-
гического, второго типа нельзя судить об иконах тринитарного,
третьего типа. Столь же естественно, как помещать Бога-Сына в
центр композиции при втором типе толкования, так и при третьем
типе было помещать в центр Бога-Отца67. Споры о правильном
истолковании ветхозаветного рассказа о посещении тремя мужа-
ми Авраама не были еще завершены, когда Андрей Рублев писал
свою икону. Незадолго до Рублева Феофан Грек писал Христа с
двумя ангелами68, а через полвека после Андрея Рублева Иоси-
фу Санину приходилось защищать то самое воззрение, которому
придал художественное выражение иконописец: антитринитарии
точно так же отвергали в это время тринитарное истолкование
рассказа, как — с самого начала — иудеи69. Так что у Андрея
Рублева были все причины для того, чтобы глубоко задумываться
о природе Св. Троицы, равно как он был волен давать самосто-
ятельную художественную трактовку того богословского понима-
ния, какое считал более правильным70.

Иной довод в пользу того, что средний ангел символизирует
Бога-Сына, заключается в следующем: цвета одеяний среднего ан-
юла — те самые, которые придавались Христу на иконах с его
изображением71. И этот довод того же порядка, что и предыду-
щий. Если Христос изображается между людьми, ему, естествен-
но, подобает пурпурное одеяние Вседержителя. Но если рядом
изображаются Сын и Отец, то такое одеяние подобает Отцу.

Таким образом, понять, почему среднего ангела можно было
толковать как символ Сына, весьма нетрудно. Но столь же лег-
ко и опровергнуть аргументы, приводившиеся в обоснование та-
кого взгляда.

Однако что же могло подать повод (см. второй вариант), свя-
зывая среднего ангела с Богом-Отцом (совершенно правильно!),
сопрягать левого ангела с Богом-Сыном (неверно), а правого —
с Богом-Св. Духом?72 Возможно, в основе такого толкования —
формула Апостольского и Никейского символов веры, согласно ко-
торой Христос сидит «одесную Отца». Однако следует принять
во внимание, что Символ веры имеет в виду совсем иной момент
Домостроительства Спасения, а именно вознесшегося Христа во
славе, тогда как на нашей иконе предрешается жертвоприношение
Сына, его предстоящее унижение. Так что, если ра иконе Сын
сидит «ошую», это решительно ничего не говорит против нашего
толкования, а лишь подтверждает его.

Уравновешенная композиция, нежный контур тонких линий,
контрастные, но при этом гармоничные тона «Троицы» Рублева с
давних пор восхищали эстетически чутких людей. Неземная кра-
сота и проникновенная взаимосвязь трех ангелов, погруженных в
безмолвную беседу, кротость их движений, сдержанная печаль их
лиц — все это продолжает непосредственно воздействовать и па
душу современного человека. Однако во всей своей полноте содер-
жание иконы раскрывается лишь тогда, когда ее разумеют не толь-
ко как выдающееся художественное достижение, не только как
выражение душевного настроения — сострадательности, но как
выражение духовности, отвечающей самому замыслу, его цен-
тральному содержанию. А центральное содержание — это здесь
учение христианской церкви о Св. Троице, учение в его православ-
ном оформлении, учение, доподлинно известное св. Андрею Рубле-
ву благодаря церковному преданию с его экзегезой, догматикой и
литургикой. Вопрос о смысле и богословском содержании догма-
та о Св. Троице, по всей видимости, вновь ожил в XIV-XV вв.,
отчасти благодаря тайным антитринитарным течениям, но глав-
ным образом благодаря экзегетическим дискуссиям вокруг истол-
кования истории Авраама из гл. 18 Книги Бытия и инстинктив-
ным усилиям иконописцев все более глубоко проникать в смысл
этого рассказа и достойно воплощать явление и сущность боже-
ственной Троицы в живописном изображении этого исторического
события — явления трех мужей Аврааму. Еще не было общепри-
знанных, канонических решений этих экзегетических и иконогра-
фических проблем, и каждый иконописец был волен идти своим
путем, мысля и творя.

Получив заказ на создание иконы Св. Троицы, св. Андрей Ру-
блев, очевидно, не хотел писать ее, следуя иконографическому ти-
пу «Отечества», пришедшему тогда на Русь с Запада. На таких
иконах Бог-Отец изображался как «ветхий днями» с мальчиком
Иммануилом на коленях, который в свою очередь держит на ко-
ленях Св. Духа в облике голубя73. Если Андрей Рублев и знал
такой иконографический тип, то он был для него совершенно не-
приемлем, — во-первых, надо полагать, как «новшество», а во-
вторых, потому, что он противоречил основному положению право-
славного иконографического мышления: Бог — предвечный Отец
«незрим, неописуем, неосмыслим» 74, а потому и не может быть
изображен. Писать Св. Троицу значило писать ее в том облике, в
каком явилась она глазам «человеков», — в облике трех ангелов,
представших пред Авраамом в дубраве Мамре.

Конечно, иконописец мог смотреть на историческую ситуацию
глазами веры, как Авраам смотрел глазами веры на происшедшее
с ним. Иконописец мог представить «мужей» как ангелов — ведь
они и на деле были ангелами, хотя без крыльев и без нимба вокруг
головы. И иконописец мог пойти дальше Авраама: опираясь на
учение церкви о Св. Троице, он был вправе видеть в трех ангелах
скрытое откровение триединого Бога, явившегося в том облике, в
каком способны были лицезреть его люди75.

Поскольку же иконописец распознал в земном явлении вечное,
а сущность исторического события увидел в том, что оно было эпи-
зодом Домостроительства Спасения, он до известной степени мог
отказаться от земных элементов события. Земное, временное стало
для него второстепенным. Так, он мог оставить в стороне Авраама
и Сарру — ведь не эти люди далекой древности, а мы, созерцатели
иконы, становимся свидетелями Богоявления, теофании; мы даже
лучше их познаем всю глубину и широту явления Бога.
Иконописец сохранил дуб, однако отдельное, историческое де-
рево превратилось у него в надвременнбе древо жизни. Он сохра-
нил шатер Авраама, но только тот претворился в дом церкви, в
храм Св. Духа76. О трапезе напоминает голова закланного тель-
ца, но нет ни утвари, ни тех яств — масла, молока, хлебов, —
какими угощал Авраам трех мужей, согласно Книге Бытия, так
что, оказывается, уже не Авраам потчует мужей, но тринитарный
Бог «сътвори ... гоститву и пиръ великъ тельцемь оупитъныим от
вька възлюбленыимъ Сыномъ своимъ Иисус Христомь, съзвавъ
на едино веселие небесныа и земныа, съвокупивъ въ едино агге-
лы и человекы»77.

Бог вечен и бесконечен, и иконописец указывает на это по-
средством формы круга, определяющего композицию иконы в це-
лом и в частностях, — нимбы, открытый в верхнюю сторону полу-
круг крыльев, повязки в волосах ангелов78. Бог превышает мир,
и иконописец дает нам ощутить это с помощью крыльев79, золо-
та, которое означает вечные небеса, и лазури, которая означает
реальное небо. Бог всемогущ, и символы его власти — посохи,
т. е. на самом деле скипетры80. Однако Бог, столь превышаю-
щий мир, одновременно и связан с миром, с зеленой землей, по
которой мы ходим, с зеленой травой, на которой стоят трапеза и
сиденья, и все это являют нам дерево, и гора, и дом на заднем
плане, указывающие, с одной стороны, на конкретное географи-
ческое место, где совершалось историческое событие, а с другой
стороны, на исторические события возникновения жизни на этой
земле, казни Иисуса при Пилате Понтийском, расцвета церкви по-
сле первой Пятидесятницы.

Троичность Бога открывается нам в трех лицах, сидящих во-
круг престола, и в фигуре треугольника, который в многообраз-
ных преломлениях царит в композиции иконы наряду с кругом.
Особенно заметен он в треугольнике тупоугольном, образуемом
головами ангелов, и в треугольнике остроугольном, образуемом
гиматием среднего ангела.

Однако три лица единосущны. Это иконописец являет нам
посредством круга, в который он вписывает три фигуры, посред-
ством сходства их лиц, посредством сходства и общности золотого
и лазурного тонов81.
Однако совокупно с нераздельностью единосущного пребыва-
ет неслиянность ипостасей, или лиц, которые нельзя смеши-
вать32.

Присущая Богу-Отцу «особенность ипостаси»83 состоит в том,
что он есть «начало и причина всего»84 видимого и невидимого, что
он есть «начало и причина» также и Бога-Сына и Бога-Св. Духа,
не сотворенных, но до времени исшедших из Бога-Отца. Поэтому,
при всем равенстве ипостасей, Бог-Отец выше всех по достоинству,
и потому иконописец помещает его в центр иконы и на вершину
тринитарного треугольника. Облаченный в царственный пурпур,
Бог-Отец есть источник и начало безмолвной беседы и всего движе-
ния; от него бестелесно исходит Дух, «посылаемый» одним лишь
взором. А Дух опосредует жертвоприношение Сына, и Дух тоже
«Господь»85, по «хотению»86 которого Сын посылается на землю;
и он же, Дух, возжигает на земле огонь, раздутый Сыном, строя
здание церкви. Присущая же Богу-Сыну «особенность ипостаси»
состоит в том, что он «рожден» Отцом87, рожден из чрева Отца
88. Поэтому Сын есть зеркальное отпечатление сущности Отца, и
иконописец представляет его как такое зеркальное отпечатление
89. Но быть рожденным и быть Сыном означает здесь полнейшие
послушание и покорность, что иконописец выражает поворотом те-
ла и головы Сына, его протянутой к чаше рукой — к чаше, ему
предписанной. Он вочеловечивается из любви к падшему чело-
веку, облекаясь в зеленое одеяние земного. Он ходит по земле и
«въздоися яко человекъ и въспитася. И бысть человъкъ истиненъ,
не привидьниемь, нъ истинно въ нашей плоти, исполнь Богь, ис-
полнь человекъ въ двъ естьствъ и хотънии воли ... пострада плотию
яко человекъ мене ради, и Божествомъ бестрасти яко Богъ пръбы.
Умре бесьмертныи, да мене мертва оживитъ»90.

Связь, обращающая три фигуры в проникновенное единство, —
это не просто единая сущность трех ипостасей; единящая их связь
есть Любовь. Любовь же не ограничивается узким кругом трой-
ственности: взор Сына не возвращается назад к Отцу, чтобы на-
веки пребыть в покое при нем91, но нисходит к чаше, символу
жертвы, и к тем, ради кого приносит Он жертву. Жизнь боже-
ственной Троицы, как и всякая жизнь, обретает свою завершен-
ность в жертве.
Примечания

Перевод А.В. Михайлова по изд.: Muller L. Zum dogmatischen Gehalt
der Dreifaltigkeitsikone von Andrei Rublev // Essays in honor of A.A. Zimin.
Columbus (Ohio), 1985. P. 259-288. Перевод впервые опубликован:
Контекст-1990. М., 1990. С. 88-110.

1 К датировке иконы см.: Лазарев В.Н. Андрей Рублев. М., 1960.
С. 15; Вздорнов Г.И. Новооткрытая икона «Троицы» из Троице-Сергиевой
лавры и «Троица» Андрея Рублева // Древнерусское искусство: Худо-
жественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств, XIV-XV1
вв. М., 1970. С. 138 и след.

2 Я не говорю «всех», но «многих», потому что существовало не одно
истолкование посещения тремя ангелами Авраама. См. ниже, прим. 63-
65. В задуманном мною пространном варианте этой статьи я надеюсь
подробно изложить свидетельства источников относительно гл. 18 Кни-
ги Бытия.

3 Первоначально икона Андрея Рублева имела надпись «Святая Трои-
ца»; см.: Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи
XI — начала XVIII в. М., 1963. Т. 1. С. 286.

4 Я пользуюсь словом «символизировать» («знаменовать») для опре-
деления отношений между ангелами на иконе Андрея Рублева и тремя
ипостасями Св. Троицы — ведь три ангела отнюдь не «суть» три лица
Троицы. Согласно учению Православной церкви, Боги ипостаси Св. Тро-
ицы (за исключением Сына) незримы для человеческих глаз, однако они
могут предстать людям в том или ином облике, — например, в горящем
кусте (Исх 3) или в языках огня (Деян 2). И три ангела из рассказа об
Аврааме не «суть» Бог-Отец, Сын и Св. Дух, но в явлении трех ангелов до
какой-то степени открывается сущность Св. Троицы, и каждый из анге-
лов определенным образом сопряжен с одним из лиц ее (ср. прим. 82). Это
сопряжение я и называю словом «символизировать» («знаменовать»).

5 Alpatov М. La «Trinite» dans 1’art byzantin et 1’icone de Roublev //
Echos d’Orient. 1927. № 146. P. 184 («Ангелы, сидящие по сторонам,
как бы склоняются к ангелу в центре, который представляет Бога-Отца,
начало безначальное, и словно стремятся постичь источник своей бо-
жественности»).

6 М.В. Алпатов перешел к четвертому варианту (см., напр.: Алпа-
тов М.В. Андрей Рублев. М., 1959. С. 23). В своей книге «Древнерусская
живопись» (М., 1978. С. 305) он пишет: «Споры о том, кого из лиц Трои-
цы имел в виду Рублев в каждом из трех ангелов, имеют второстепенное
значение для понимания его творчества. Художника интересовали не
различия между ангелами, но в первую очередь их общность, дружба,
нераздельность». См. об этом ниже, прим. 82.

7 Л. Кюпперс называет своими предшественниками Г. Вундерле,
Ю. Тычака и А. Хакеля (см.: Kiippers L. Gottliche Ikone: Vom Kultbild
der Ostkirche. Dusseldorf, 1949. S. 51). Подробное изложение аргумен-
тации названных толкователей и разбор отдельных их доводов я наде-
юсь дать в пространном варианте работы. См.: Олсуфьев Ю.А. О ли-
нейных деформациях в иконе «Троицы» Андрея Рублева: (Иконологи-
ческий опыт) // Олсуфьев Ю.А. Три доклада по изучению памятни-
ков искусства Троице-Сергиевой лавры. Сергиев Посад, 1927. С. 5-
32; Evdokimov Р. L’Orthodoxie. Neuchatel; Paris, 1959; Zander V. Uber
die Symbolik der Dreifaltigkeitsikone von Andrej Rublev // KyNF 1964.
Bd. 4. S. 14-28; Kiippers L. Op. cit.; Лазарев B.H. Указ, соч.; Onasch К.
Ikonen. Berlin, 1961; Mainka R.M. Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone:
Geschichte, Geist und Sinngehalt des Bildes. Ettal, 1964; Haebler H.C. von.
Die Dreieinigkeitsikone von Rublev // Quatember, 1969-1970. H. 2. S. 80-83.

8 Д.В. Айналов, первым научно исследовавший «Троицу» (см. об этом:
Данилова И.Е. Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведче-
ской литературе // Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 31), придер-
живался указанного взгляда, изложив его в кн.: Ainalov D. Geschichte der
russischen Monumentalkunst zur Zeit des Grossfiirstentums Moskau. Berlin;
Leipzig, 1933. S. 94 f. Его толкование в целом адекватно, хотя я не мо-
гу следовать ему во всех деталях. Сходный взгляд см.: Alpatov М. Op. cit.;
Onasch К. Phantastische oder legitime Ikonen-Deutung: Grundsatzliche
Bemerkungen zur Deutung prthodoxer Ikonendenkmaler // Theologische Lite-
raturzeitung. 1953. Bd. 78. № 6. S. 322-326.

9 Цит. no: Haebler H.C. von. Op. cit. S. 80 f.

10 Л.А. Успенский просто пишет: «Ангелы на иконе расположены в
том порядке, в каком ипостаси перечисляются в символе веры», и затем
пытается доказать, что цвет одеяний соответствует такому расположе-
нию (Ouspensky L. Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit // Ouspensky L.,
Lossky V. Der Sinn der Ikone Bern; Olten, 1952. S. 203 f.). P.M. Майнка (см.:
Mainka R.M. Op. cit. S. 48) указывает на прямое положение тела, «пове-
лительный» взгляд и жест руки левого ангела, кроме того (и он тоже),
на цвет одеяний. О главном основании для такого взгляда см. прим. 62.
Говоря без уточнений о «левом» или «правом» ангеле, мы в дальнейшем
имеем в виду левое и правое «от созерцателя». Итак, «левый» ангел —
это сидящий справа от среднего, а «правый» — сидящий слева от него.

11 Иларион. Исповедание веры, 201 а; см.: Идейно-философское насле-
дие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1. С. 40; Muller L. Des Metropoliten
Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesba-
den, 1962. S. 141; См. также: Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion.
Munchen, 1971. S. 57. Сочинения Илариона были широко распростра-
нены во времена Андрея Рублева и пользовались большим авторитетом
(см.: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 33 f.). Здесь и ниже
я в основном цитирую такие сочинения, которые были широко распро-
странены в Древней Руси, а потому, по всей вероятности, были хорошо
известны и знакомы Андрею Рублеву текстуально или хотя бы по содер-
жанию и смыслу. С большой достоверностью можно предполагать, что
он знал литургические тексты и те библейские и учительные книги, ко-
торые употреблялись в богослужении. Все высказывания приводимых
мною исповеданий веры можно подтвердить сочинениями Иоанна Дамас-
кина, особенно его «Точным изложением Православной веры». Впол-
не возможно, что Андрей Рублев изучал сочинения Иоанна Дамаскина,
тем более что они имелись в старинных рукописях в библиотеке Троице-
Сергиева монастыря; возможно, он знал и сочинения Ареопагита. Однако
по причинам, названным выше, я ограничиваюсь сейчас свидетельствами
библейскими, литургическими и вероисповедальными.

12 Существует точка зрения, согласно которой лица Св. Троицы не сле-
дуют никакому порядку расположения; см., напр.: «Ангел-Христос зани-
мает центр иконы. Тут нет протокольных правил» (Haebler Н.С. von.
Op. cit. S. 83).

13 В «Исповедании веры» Михаила Синкелла (С§ 1, 16); см.: Muller L.
Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 189-192. Это «Исповедание веры»,
возникшее около 800 г., было хорошо известно в древности и на Руси. См.:
Ibid. S. 189; там же приводится греческий текст вероисповедания.

14 Михаил Синкелл. § 3.

15 Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа // История русского ис-
кусства. М., 1955. Т. 3. С. 152.

16 Михаил Синкелл § 3.

17 Это было понято с давних пор. Так, Д.В. Айналов писал: «Поза трех
ангелов показывает, что Рублев намеревался представить “Великий Со-
вет Св. Троицы” относительно ниспослания Мессии в мир» (Ainalov D.
Op. cit. S. 95).

18 Ис 6, 1; ниже вопрос: Ис 6, 8.

19 Ср. у Илариона: «Обще трисвятое от херувимъ» (ср. выше,
прим. И).

20 См. Гомилию на Мф 11, 27 Афанасия Великого: Homiliarium
patristicum, Berlin, 1829. Bd. 1/2. S. 141.

21 Иларион. Исповедание веры, 201 а; см.: Идейно-философское насле-
дие Илариона Киевского. 4.1. С. 40; Muller L. Die Werke des Metropoliten
Ilarion. S. 58.

22 См.: Антонова В.И., Мнева Н.Е. Указ. соч. С. 288. Указательный
палец лишь при реставрации 1904-1905 гг. был приведен в нынешнюю
форму, т. е. был написан распрямленным. В результате жест указания
превратился в жест благословения, плохо согласующийся с тем, что рука
среднего ангела покоится на краю престола. Благословляют же подня-
той рукой, как левый ангел. Об изменении первоначального замысла
Андрея Рублева при реставрации 1904-1905 гг. очень часто (фактиче-
ски всегда) забывают.

23 Ср. положение перстов благословляющего Христа на иконе «Спас в
силах» (см.: Лазарев В.Н. Андрей Рублев).

24 Так в изображении воскресения Лазаря на четырехчастной новго-
родской иконе Русского музея в Ленинграде. Такое сложение перстов
означает двоякое: на изображении воскресения Лазаря — повеление, ука-
зание, на рядом расположенном изображении трех ангелов у Авраама —
благословение. На правом нижнем поле той же иконы (изображение Ио-
анна Богослова) — вновь указание.

25 Так у Илариона. Св. Дух назван «Господь» в Никейском симво-
ле веры.

26 См.: Мф 20, 22 с параллельными местами; 26, 27 с параллельными
местами, 26, 39; 26, 42; Мк 14, 36; Лк 22, 42; Ин 18, 11.

27 См.: Быт 18, 8: «И взял масла и молока, и теленка приготовлен-
ного ...».

28 Изображение не очень ясное. Некоторые видят в нем голову агн-
ца (см., напр.: Ainalov D. Op. cit. S. 94). На такое прочтение оказы-
вает очевидное влияние символика агнца и словоупотребление Нового
Завета, часто сопоставляющего жертву Сына Божия с закланием агн-
ца. Из такого предположения о голове агнца делает весьма далеко иду-
щие выводы К. Онаш (см.: Onasch К. Kunst und Gesellschaft im Modell
der Dreieinigkeistikone Andrej Rublevs // Beitrage zur byzantinischen und
osteuropaischen Kunst des Mittelalters / Hrsg. von H.L. Nickel. Berlin, 1971).
Напротив, справедливо (как я полагаю) видят в жертвенном животном
тельца В.Н. Лазарев (см.: Лазарев В.Н. Андрей Рублев. С. 16), Н.А. Де-
мина (см.: Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1963. С. 45; ср.
также: Mainka R.M. Ор^ cit. S. 39) и др. Это соответствует рассказу
гл. 18 Книги Бытия, и цитата из Илариона, следующая ниже в тексте,
показывает, что такое разумение было распространено в Древней Руси.

29 Иларион. Слово о Законе и Благодати (1-я редакция, 171 б). См.:
Молдован А.М. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. Киев, 1984.
С. 81; Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S/26.

30 См., напр.: Лазарев В.Н. Андрей Рублев. С. 16.

31 1 Кор 10, 16.

32 Можно, кроме этого, думать о горе искушения (Мф 4, 8), горе мо-
литвы (Ин 6, 15), горе преображения (Мф 17, 1), о горе Елеонской, на
которой Иисус был схвачен и на которой он вознесся. Апостол Павел
называет Христа «духовным камнем» (1 Кор 10, 4). Весьма существенно
указание К. Онаша на гору как символ чрева девы Марии, которую сла-
вят как священную гору, которой рожден Христос-Бог (см.: Onasch К.
Phantastische oder legitime... S. 324). Некоторые полагают, что гора на
иконе Андрея Рублева содержит намек на пещеру. Если это верно, то
соотнесенность с горой Рождества и Голгофой — обе отмечены наличием
пещеры — становится еще более очевидной. На первой из сохранивших-
ся копий иконы Рублева, выполненной Паисием в 1484-1485 гг., в горе
видна такая пещера, и этот факт делает вероятным предположение, что
первоначально пещера в горе была изображена на иконе Андрея Рублева.
Об иконе Паисия см.: Попов Г.В., Рындина А.В. Живопись и прикладное
искусство Твери. М., 1979. С. 308.

33 1 Петр 2, 5.
34 Еф 2, 20-22. Ср.: 1 Кор 3, 16: верующие суть «храм Божий», в
котором живет Дух Божий, или же «храм Святого Духа» (там же, 6, 19).

35 Михаил Синкелл. § 3.

36 Быт 2, 8; далее: 3, 24.

37 Откр 2, 72; 22, 2, 14.

38 См.: Mainka R.M. Op. cit., S. 40, 54. О дальнейших иконографических
и символических связях как «престола Авраама», так и «гроба Господня»
с реликвиями, см.: Антонова В.И., Мнева Н.И. Указ. соч. С. 287.

39 Многие толкуют белизну нимба как божественный свет. Однако см.:
Антонова В.И., Мнева Н.Е. Указ. соч. С. 286, где указывается, что пер-
воначально нимбы были не белые, но золотые, подобно крыльям и фону.

40 Михаил Синкелл. § 15.

41 Там же. § 1: hypostatice idiotes.

42 Там же. § 3.

43 Те, кто полагают, что средний ангел символизирует Сына, указыва-
ли на то, что Христос обычно изображается в пурпурном одеянии (см.:
Ouspensky L. Op. cit.; Mainka R.M. Op. cit. S. 49). Но если пурпур —
цвет власти, тогда естественно, что Христос, находясь среди людей, но-
сит этот цвет; равным образом он оказывается тогда в центре. Но если
Сын изображается рядом с Отцом, то пурпур подобает Отцу, равно как
клав и центральное положение в композиции. См. ниже, прим. 71.

44 Деян 2, 3 и след. Ср.: Мф 3, 11: Христос будет крестить «Ду-
хом Святым и огнем».

45 Ср. прим. 49.

46 Деян 2, 15. См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины.
М., 1914. С. 111-127.

47 Михаил Синкелл. § 26: «aionion kai proskairon, ktiston kai aktiston,
patheton kai apathe, thneton kai athanaton, theon kai anthropon».

48 Иларион. Слово о Законе и Благодати (176 а-176 б). См.: Мол-
дован А.М. Указ. соч. С. 84-85. См. также: Muller L. Die Werke des
Metropoliten Ilarion. S. 30-31. Иларион далее описывает жизнь Христа
в виде 17 антитез, в которых соответственно выявляется его человече-
ская и божественная природа: «Яко человъкъ повиться въ пелены, и яко
Богь вълхвы звъздою ведяаше» и т. д.

49 Не вполне убедительно толкует зеленый цвет Г.К. фон Хеблер: «Зе-
леный цвет есть цвет надежды и знаменует Св. Духа» (Haebler Н.С. von.
Op. cit. S. 81). Действительно, согласно немецкой поговорке, зеле-
ный цвет — это цвет надежды. Но так ли это для русского богослова-
иконописца? И разве надежда столь уж исключительно связывается со
Св. Духом, чтобы созерцатель мог ассоциировать зеленый цвет непре-
менно с ним? Несколько удачнее, однако тоже не слишком убедительно,
пишет Р.М. Майнка: зеленый цвет «являет животворящие действия Духа
Божия» (Mainka R.M. Op. cit. S. 51). Подобным образом высказывает-
ся и Л.А. Успенский со ссылкой на Дионисия Ареопагита («О небесной
иерархии», гл. 15, — у Л.А. Успенского ошибочно указан трактат «О
божественных именах»): зеленый цвет есть «цвет свежести, всего нахо-
дящегося в силе» (Ouspensky L. Op. cit. Р. 204). Однако Дионисий Арео-
пагит ничего не говорит в этом месте о Св. Духе, мне же эта ссылка не
помогает понять связь зеленого со Св. Духом.

50 Иларион. Исповедание веры, 201 б; см.: Идейно-философское насле-
дие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 40.

51 И на иконах типа «Отечество» Бог-Отец, разумеется, изображается
как белобородый старец, а Сын как мальчик (см. репродукцию в кн.:
Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. М., 1969. Табл. 31, а также:
Mainka R.M. Op. cit. S. 64). Моложавость правого ангела не столь хорошо
соответствует Св. Духу, с чем вынуждены считаться сторонники второго
и четвертого вариантов (см. прим. 49).

52 Ср. прим. 47.

53 Флп 2, 8. К дальнейшему изложению ср. особенно: Мк 15, 34.

54 Ближе всего к чаше рука правого ангела. Вследствие перспективных
смещений кажется, что рука центрального ангела ближе к ней, однако в
действительности это не так — она покоится на самом краю стола.

55 Михаил Синкелл. § 4: «ех hoy gennatai men ho hyios pro panton ton
aionon, ekporeyetai de to pneyma to hagion akhronos kai asomatos». По-
добным образом говорит Иларион: «Отець бо нарицается, понеже не ро-
жденъ, Сынъ же рожениа ради» (Исповедание веры, 200 б; см.: Идейно-
философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 39; Miiller L. Die
Werke des Metropoliten Ilarion. S. 57). «Рождение», разумеется, следу-
ет понимать в духовном смысле, однако применяемые слова однозначно
принадлежат к физиологической сфере. В этом отношении еще крас-
норечивее библейское выражение (Пс 109, 3), которое любят приводить
в этой связи: «...ek gastros pro eosphoroy egennesa se», т. e.: «...из чре-
ва прежде денницы ... рождение Твое» (в еврейской Библии и соот-
ветственно в немецком переводе — Пс 110, 3 — текст звучит иначе).
Ср. обращение к Христу в православном литургическом тексте («Трио-
дион Катанюктикон» из «Великой вечерни в воскресенье Православия»)’
«Se ton acatalepton, pro eosphoroy anarchos ex ayloy lampsanta te gastros
toy Gennetoros». Конечно, Андрей Рублев разумел рождение Сына не
в физическом смысле, однако телесная взаимосвязь Отца и Сына могла
использоваться (в виде осторожного намека) в том же качестве образа
предвечного порождения, что и на уровне языка. Ведь даже философ
Владимир Соловьев, приступая к «рациональной дедукции божествен-
ной Троицы из идеи бытия», не обходится без понятия рождения («La
Russie et 1’Eglise Universelie»; ср.: Solowjew W. Deutsche Gesamtausgabe
der Werke. Freiburg im Breisgau, 1954. Bd. 3. S. 333 f.). В Древней Руси
обо всем этом размышляли, о чем свидетельствуют хотя бы споры об ико-
нах типа «Отечество» на соборе 1667 г. См.: Ouspensky L. Op. cit. S. 204 f.

56 Это не разумеется само собою — ведь для средневекового искус-
ства пространственная перспектива уступала по значению перспективе
семантической. Ср. четырехчастную икону начала XV в. из Русского му-
зея в Ленинграде (см.: UdSSR: Friihe russische Ikonen. Paris, 1958. Tafel
XXIV), где в изображении Гостеприимства Авраама ангел, сидящий по-
зади, значительно превышает размером двух остальных: он — Христос,
а они — два ангела. Ср. прим. 64.

5/ Пользуюсь случаем, чтобы обратить внимание на одну странность,
которую до сих пор почти не замечали. Кажется, что у правого ангела
три колена. Под его правой рукой видны очертания двух колен. Если
прикрыть левое колено, на котором покоится левая рука, то ясно вид-
ны два колена, и тогда «среднее» — это левое. Если такая ошибка не
объясняется позднейшими записями, то, вероятно, она восходит к изме-
нению замысла в процессе работы. Сначала иконописец мог написать
ноги в состоянии покоя, а потом он изменил замысел и пририсовал ту
ногу, на которой покоится теперь левая длань. Возможно, он записал
при этом «среднее» колено, однако могло случиться так, что запись бы-
ла утрачена при одной из реставраций.

58 «...бо отца не послана никем ... сын послан от отца, и дух святый
послан от отца же»; «Бога бо отца послана никогда же никим же. Сын
же сам глаголет о себе: “Пославый мя отець, той мне рече”. И о святом
дусе сын глаголеть: “Аще аз иду, иного утешителя послю вам от отца”»
[Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — начала XVI в. Л., 1955. С. 308, 364).

59 Ср. также: 2 Кор 4, 4.

60 См.: Bauer W. Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des
neuen Testaments und der iibrigen nachchristlichen Literatur. Berlin, 1952.
Aufl. 4. S. 1590 (на слово «charakter»). См. также высказывание У. Виль-
кенса: «Христос как Сын есть отпечатление сущности Бога-Отца ...
Присущий Сыну характер отражения служит существенной предпосыл-
кой Домостроительства Спасения» (Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament. Stuttgart, 1973. Bd. 9. S. 441). В церковнославянской Би-
блии слова «charakter tes hypostaseos autoy» передаются так: «Образъ
ипостаси его».

61 Ин 14, 2.

62 Так на четырехчастной иконе Русского музея в Ленинграде (см.:
Лазарев В.Н. Новгородская живопись. № 32, 34; UdSSR: Friihe russische
Ikonen. Tafel VI1). Ср.: Mainka R.M. Op. cit. S. 50; S. 80. Anm. 80 c
литературой вопроса. Еще категоричнее высказывается Г.К. фон Хеблер:
НаеЫег И.С. von. Briefe // Quatember. 1968/1969. Н. 4. S. 191. Ср.:
Лаурина В.К. Две иконы «Троицы ветхозаветной» Русского музея и их
литературная основа // ТОДРЛ. М., 1985. Т. 38. С. 109-125.

63 Так уже в Новом Завете (Евр 13, 2). Детали различных толкова-
ний посещения трех ангелов и иконографии Гостеприимства Авраама см.:
Mainka R.M. Op. cit. S. 76 f.

64 Впервые у Юстина Мученика (II в.; см.: Mainka R.M. Op. cit. S. 76).
Прекрасный образец иконы, следующей христологическому толкованию,
назван в прим. 62. Она по времени весьма близка к «Троице» Андрея
Рублева — вероятно, создана несколькими десятилетиями ранее. Во вре-
мена Андрея Рублева проблема толкования и иконографии эпизода Го-
степриимства Авраама оставалась еще открытой.

65 Впервые это толкование, вероятно, встречается у Цезария Арльско-
го (V в.; см.: Ibid. S. 77). Ему следует и Иосиф Санин спустя полве-
ка после Андрея Рублева. Ср.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч.
С. 306-309; 360-373.

66 По этой причине и на других иконах, изображающих различные вет-
хозаветные теофании, например явление Бога Адаму, Бог изображается
с крестчатым нимбом и чертами лика Христова. В то же время новоза-
ветный Христос изображается с буквами ОПН (т. е. ho on, «Сущий») в
крестчатом нимбе, т. е. с тем именем Божьим, какое Бог назвал, явив-
шись Моисею в горящем кусте.

67 Можно было бы задаться вопросом, почему в иконах тринитарного
типа отдельные ипостаси не обозначались надписаниями. По-видимому,
это объяснялось богословскими соображениями. Мы уже говорили об
этом: отдельные ангелы не суть Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Св. Дух; они
лишь символизируют их. Кроме того, имеются и иконы с надписаниями,
как, например, так называемая зырянская «Троица» (см.: Вздорнов Г.И.
Указ. соч. С. 301; воспроизведение см.: Демина Н.А. Указ. соч. С. 54.).
Андрей Рублев, безусловно, сознательно не прибег к надписаниям. По-
мимо всего прочего, на зырянской «Троице» средний ангел обозначен как
Бог-Отец, левый — как Бог-Сын, правый — как Бог-Св. Дух. Это укрепи-
ло Г.И. Вздорнова в предположении, что именно такое толкование следует
давать и ангелам «Троицы» Андрея Рублева. Однако подобное располо-
жение отнюдь на связывало Андрея Рублева, как, впрочем, и расположе-
ние в соответствии с христологическим типом. Верно пишет Н.А. Демина:
«Точного, раз и навсегда установленного правила для обозначения лиц
Троицы в иконописи, по-видимому, не было» (Демина Н.А. Указ. соч.
С. 49). На некоторых иконах все три ангела получали надпись «ИС
ХС», т. е. Иисус Христос. Быть может, это объясняется убежденностью
в том, что зримо являющийся Бог может быть лишь второй ипостасью,
Сыном. Конец неясности относительно различных форм иконографиче-
ского изображения Св. Троицы и надписания ее ипостасей был положен
московским Стоглавым собором, который предписывал «писати живопи-
сцем иконы с древних образцов, как греческие живописцы писали, и как
писал Андрей Рублев и прочий пресловущии живописцы, и подписывати
Святая Троица, а от своего замышления ничтоже претворяти» (Стоглав.
Казань, 1887. С. 79). Итак, спустя примерно 120 лет после смерти Андрея
Рублева его иконографическое богословие приобрело каноническую зна-
чимость. Несмотря на это, иконописцы далеко не всегда следовали ему.

68 Фреска в церкви Преображения на Ильине в Новгороде (1378). Вос-
произведение см.: Лазарев В.Н. Древнерусские мозаики и фрески XI-
XV вв. М., 1973. С. 312. См. также более позднюю новгородскую икону,
названную в прим. 62.

69 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 306-309, 360-373. Об иу-
дейском истолковании рассказа об Аврааме см. «Диалог с Трифоном»
Юстина Мученика (Patrologiae cursus completus: Series graeca / Ed. by
J.-P. Migne. Paris, 1857-1887. Vol. 6. P. 597; Mainka R.M. Op. cit. S. 76).

70 О связях иконы Андрея Рублева с его эпохой см.: Клибанов И.А.
К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и
его эпоха. С. 62-102; Вздорнов Г.И. Указ, соч.; Onasch К. Kunst und
Gesellschaft...

Z1 См., напр.: Mainka R.M. Op. cit. S. 49. Об этом аргументе см.
также прим. 43.

i2 Об аргументе, какой выводит Г.И. Вздорнов из надписей зырянской
иконы, см. прим. 67.

/3 Воспроизведение см.: Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. Та-
бл. 31 и рядом с табл. 24 (также в книгах Р.М. Майнки и К. Онаша). К
проблематике этой иконы см. книги К. Онаша и В.Н. Лазарева, а так-
же: Ouspensky L. Op. cit. S. 204 f.

'4 Михаил Синкелл. § 16: aoraton, aperigrapton, aperinoeton.

75 Так пишет и Иосиф Санин. См.: Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Указ. соч. С. 373.

76 Подобным образом митрополит Иларион шатер Авраама, где тот уго-
щал триединого Бога, толкует как символ тела Богородична, как «коущу
плътяноую» (шатер из плоти), -в какую прияла Богоматерь Господа (Ила-
рион. Слово о Законе и Благодати. 171 а; см.: Молдован А.М. Указ. соч.
С. 80. Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 26.

“ Там же, 171 б; см.: Молдован А.И. Указ. соч. С. 81.

'8 Ср. уже слова Иосифа Санина: «... круг убо образ носить всех
виновнаго (являющегося причиной всего сущего. — Л.М.} бога, яко же
бо круг ни начала ниже конца имат, сице и бог безначален и бесконечен»
(Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 372). О значении круга как
лейтмотива всей композиции см.: Лазарев В.Н. Андрей Рублев. С. 17.

'9 Ср. слова Иосифа Санина: «А еже криле имеють, да покажут сих
гореносное, и самодвижное, и възводителное, и нетягостное, и к земным
непричастное» (Казакова И.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 372).

80 Иосиф Санин: «Скипетры же имут в руках, да покажуть сих дей-
ственое и самовл асное и сил ное» (Там же).

81 См.: Mainka R.M. Op. cit. S. 37. Кроме внешнего круга, обнима-
ющего три фигуры, есть внутренний, образуемый ими самими. Он про-
ходит от верхнего переднего края чаши по правой руке правого ангела,
плечам среднего ангела, бедру левого ангела назад к чаше. Круговые
движения на иконе совершаются против часовой стрелки, что особенно
ясно по форме горы и дерева, но также и по направлению взглядов —
от среднего к левому и затем к правому.

82 Ср. слова Илариона: «Не съливаю разделениа, ни съединениа разде-
ляю. Съвокупляются несмесно, и разделяются неразделне, ... комуждо
свое, несмесно суще, разве божества едино бо есть божество въ троици,
едино господьство, едино царство ...» (Иларион. Исповедание веры, 2006-
201а; см.: Идейно-философское наследие... С. 39-40; Muller L. Die Werke
des Metropoliten Ilarion. S. 57). См. Михаил Синкелл. § 2: «Diairoyntai gar
adiairetos kai synaptontai asynchytos» («Различаются нераздельно и соеди-
няются неслиянно»). На основе таких высказываний можно установить,
соответствует ли вообще намерениям иконописца наш вопрос, какая ипо-
стась Св. Троицы символизируется каждым из трех ангелов. Думаю, что
мы обязаны задаваться таким вопросом. Не напрасно же Андрей Рублев
ясно различил каждого из трех ангелов. Если бы он представил их не-
различимо схожими, то грубо нарушил бы учение о триединстве Бога,
смешав то, что должно быть различено. Однако если в полном соответ-
ствии с этим учением он ясно различает три фигуры, то, разумеется, он
пользуется не случайными признаками, но такими, которые находятся в
существенной сопряженности с «особенностью ипостаси».

83 Михаил Синкелл. 1: «Hypostatike idiotes».

84 Михаил Синкелл. § 3: «Arche kai aitia ton panton».

85 Ср. в Никейском символе веры: «... и в Святого Духа, Господа ...».

86 «Хотение» — см.: Иларион. Исповедание веры, 201 а. Р.М. Май-
нка, принимающий левого ангела за символ Бога-Отца, считает «пове-
лительными» его взгляд и его жест (см.: Mainka R.M. Op. cit. S. 49).
Само по себе толкование взгляда и жеста верно, но слово «повелитель-
ный», вероятно, слишком сильно. Чтобы Бог-Сын шел путем страда-
ний в полном согласии с «благоволением» Бога-Отца и «хотением» Св.
Духа, нет нужды в «повелении».

87 Михаил Синкелл. § 6; «Но hyios... tei gennesei monei diadiapheron
toy patros kai toy pneymatos» («Сын, лишь рождением отличающийся
от Отца и Св. Духа»).

88 Пс 109, 3: «ек gastros» («из чрева»); ср. прим. 55.

89 Евр 1, 3: «kharakter tes hypostaseos aytoy» («образ ипостаси его»).

90 Иларион. Исповедание веры, 201 б; см.: Идейно-философское насле-
дие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 40; Muller L. Die Werke des Metropoliten
Ilarion. S. 58.

91 Нельзя полностью согласиться co следующим рассуждением Л. Кюп-
перса относительно кругового движения на иконе «Троицы»: «Этим под-
разумевается, что Триединый Бог не просто покоится в себе, — нет, Он
есть вечно текущая живым потоком, стремящаяся жизнь, движение, веч-
но сопряженное с самим собою, непрерывный круговорот божественной
жизни». Не так! Не «сопряженное с самим собою», но вечно выходя-
щее за пределы самого себя круговое движение. Быть может, в этом и
заключено глубочайшее учение, прочитать которое в «Троице» Андрея
Рублева можно лишь при условии верного истолкования каждого из трех
изображенных на иконе ангелов.
Влияние либерального протестантизма
на русское светское богословие XIX века1

Широко распространен взгляд, согласно которому русское свет-
ское богословие XIX в. является своеобразным и типичным вы-
ражением мышления и благочестия Восточно-православной церк-
ви2. Но в идейном багаже этого религиозно-философского движе-
ния помимо вполне православных черт присутствуют и моменты,
не вписывающиеся в догматику и практику Восточной церкви, но
теснейшим образом связанные с ключевыми идеями либерально-
го протестантизма.

Славянофилы резко критиковали протестантизм, в особенности
либеральный протестантизм3, стремясь сохранить за собой репута-
цию «добрых православных». И тем не менее, в их богословском
мышлении нельзя не заметить протестантского налета. Прежде
всего это бросается в глаза в их концепции церкви. Как извест-
но, они определяли церковь как синтез единства и свободы в люб-
ви4. Эта формула не из православных катехизисов или учебни-
ков по догматике, она возникла в ходе философско-богословской
дискуссии XIX в.

Французские традиционалисты, а вслед за ними и Чаадаев, за-
щищая католицизм и нападая на некатолические религиозные со-
общества (одновременно против Русской православной церкви и
протестантизма), исходили из понятия единства. Согласно их
доводам, единство человечества замыслено Богом, осуществлено
Христом, представлено римским папой, разрушено протестанта-
ми и схизматиками.

В противоположность этому, либеральный протестантизм испо-
ведовал прежде всего принцип свободы. Гегель утверждает: «Про-
стое учение Лютера есть учение свободы»5. Или в другом месте:
«Средние века были царством Сына... Но с Реформацией начина-
ется царство духа, где Бог действительно познается как дух. Здесь
водружено новое, последнее знамя, вокруг которого собираются
народы, знамя свободного духа... Новая церковь есть царство сво-
боды духа в форме субъективного познания... Это важное содер-
жание Реформации; человек самим собой предназначен быть сво-
бодным»6. Сходным образом рассуждает и протестантская школь-
ная теология либерального направления. Согласно Шлейермахе-
ру, церковный учительный авторитет вступил в противоречие с
«первоначальными принципами нашей церкви»7. Ф.Хр. Баур ви-
дит принцип протестантизма не в использовании Священного Пи-
сания как орудия борьбы против авторитета церкви, а в новом
самосознании человека, «субъекта, осознавшего свою свободу и
автономию». Реформация освободила дух из оков веры в авто-
ритет. Свобода вероисповедания и свобода совести суть неотъ-
емлемое достояние, приобретенное человечеством благодаря Ре-
формации. «Протестантизм есть принцип субъективной свободы,
свободы вероисповедания и свободы совести, автономии субъекта в
противоположность всякой гетерономии католического понимания
церкви»8. Аналогичным образом и Карл Август фон Хазе, кни-
ги которого, по свидетельству Киреевского9, охотно читались в
России, характеризует католицизм как христианство безусловного
послушания, а протестантизм — как христианство индивидуаль-
ной свобода!. «Протестантизм есть соединение немецкого благо-
честия и духовной свободы»10.

Именно последняя формула позволяет нам понять происхожде-
ние славянофильского определения сущности церкви как синтеза
единства и свободы в любви. Обе характеристики совпадают уже с
формальной стороны: если фон Хазе определяет как синтез двух
принципов протестантизм, то славянофилы — Православную цер-
ковь. Важнее, однако, совпадение содержательное: в противопо-
ложность односторонности католической дефиниции, скажем, де
Местра и Чаадаева, в дефиницию и понимание церкви включе-
на — как непременная составная часть — свобода.

Можно возразить, что речь здесь идет об искусственной форму-
ле, которая, будучи составлена по образцу гегелевской диалекти-
ки, призвана показать, что православие представляет собой выс-
шую, всеобъемлющую ступень христианства. Но славянофилы
не только включили понятие протестантской свободы в дефини-
цию церкви, они внесли саму эту свобода в свою церковь. Они со
страстью отказывались признать какой бы то ни было авторитет
в церкви, какое бы то ни было духовное учительство (Lehramt),
числящееся по формальным критериям непогрешимым, а потому
в обязательном порядке признаваемое верующими. «Церковь при-
нимает в свое лоно только свободных», утверждает Самарин11.
Или в другом месте: «Великая заслуга протестантизма в том, что
он ощущает, что любой внешний знак может быть узурпирован
или искажен в пользу заблуждения»12. Даже Вселенский собор не
обладает вероучительным авторитетом, распознаваемым по фор-
мальным критериям. «Если же каким-либо внешним актом подчи-
ниться какому-либо внешнему авторитету, то от вас отступит Дух
Божий, это значит, что перед вами — идол»13.

Эти идеи живы в русском светском богословии вплоть до сего-
дняшнего дня. Характерно, что Владимир Соловьев в одной ста-
тье 1893 г. однозначно поддерживает эти воззрения Самарина и
в неизбежной «дилемме» между «папизмом и духовной свободой»
делает выбор в пользу последней14. Истина не гарантируется нам
некой непогрешимой инстанцией, которой я должен подчиняться,
а должна достигаться нравственным и духовным трудом.

У Достоевского также ощутимо влияние либерального проте-
стантизма. Это проявляется уже в его понимании сущности хри-
стианства и православия. Православие для него «это вовсе не одна
только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившее-
ся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых
не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и
мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов
образ, — по крайней мере, это главное»15. Взгляд, согласно кото-
рому христианство не должно существовать как институциональ-
ная церковь и институт спасения, но обязано превратиться в основ-
ную силу народа, связывает Достоевского с радикальным крылом
протестантского либерализма, в том виде, в каком он представлен
в XIX в., в особенности у Рихарда Роте16, который видел задачу,
поставленную перед христианством того времени, в «растворении
церковного благочестия в благочестии христианского сознания»17.

Из огромного количества идей, связывающих Достоевского с ли-
беральным протестантизмом, выберем одну область, в которой эта
связь явлена особенно отчетливо и которая имеет особое значение
для самого Достоевского: речь идет о христологии.

Как известно, Достоевский страстно любил Христа. Известно
<то исповедание Христа из письма, написанного в 1854 г., непосред-
ственно после освобождения из заключения: «...Я — дитя века,
дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гро-
бовой крышки... И, однако же, ... я сложил в себе символ веры, в
котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот
он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее,
разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет,
но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало
того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действи-
тельно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось
бы оставаться со Христом, нежели с истиной»18. И еще одно харак-
терное свидетельство из записи от 24 декабря 1877 г.: «... Я хотел
написать книгу об Иисусе Христе, где намеревался показать: что
он есть чудо истории, и появление такого идеала, как Он, в челове-
честве, в этом грязном и гнусном человечестве, есть еще большее
чудо. Я хотел доказать еще, что этим нравственным обликом Хри-
ста, как дерево соками, жило, живет и сотню веков еще будет жить
человечество»19. Есть множество других высказываний Достоев-
ского о Христе, в них прослеживается еще и то, что сущность Хри-
ста, изображенную им наиболее совершенным образом в легенде
о Великом инквизиторе, Достоевский видит в бесконечной любви
к людям, но любви требовательной, любви, признающей свободу
человека, а потому отвергающей авторитет, насилие и чудо. Нако-
нец, бросается в глаза, что Достоевский постоянно говорит о вопло-
щении Логоса во Христе, но почти никогда — о его Воскресении.

Отчетливо видно, насколько далеко такое понимание Христа от
понимания Православной церкви и насколько близко оно понима-
нию, бытовавшему в либеральном протестантизме. Исповедание
1854 г. свидетельствует о том, что Достоевский видит и любит
во Христе высшее проявление человечности. Стоит сравнить это
высказывание со словами, например, Гёте, записанными Эккер-
маном 11 марта 1832 г.: «Тем не менее я все четыре евангелия
считаю несомненно подлинными, так как на всех них лежит от-
блеск той духовной высоты, источником которой была личность
Христа и которая является божественной более, чем что-нибудь
другое на земле. И если меня спросят: соответствует ли моей
натуре благоговейное преклонение перед ним? Я отвечу: конеч-
но! Я склоняюсь перед ним, как перед божественным открове-
нием высшего принципа нравственности»20. Достоевский в сво-
ем исповедании утверждает, что ничего более совершенного, чем
Христос, не только не существует, но и не может существовать.
Если принимать Христа церковного догмата, то опасение, буд-
то может существовать еще кто-то, равный ему, абсурдно; если
же понимать Христа как человека, то это опасение вырастает в
серьезную проблему, которой посвящены, в частности, углублен-
ные исследования Шлейермахера и Давида Фридриха Штрауса.
То, как Достоевский решает эту проблему, вплоть до формулиро-
вок напоминает слова Штрауса в заключении его труда «Жизнь
Иисуса», где он говорит о фигуре Христа и на основе «своеобразия
религиозной личности и дел» Иисуса показывает, «что нечто более
высокое помыслить невозможно» и даже «в будущем немыслимо
нечто, хотя бы равное ему»21. И наконец, исповедание Достоев-
ского 1854 г. допускает неприемлемую для церковной христоло-
гии возможность того, что Христос может оказаться «вне исти-
ны», т. е. может заблуждаться в каких-то теоретических вопросах.
Здесь также можно найти параллели в либеральном протестан-
тизме, который видит абсолютное совершенство Христа не в его
мнимой неспособности ошибаться, но в его нравственной высоте и
в «первозданной творческой силе»22.

В легенде о Великом инквизиторе Христос, которого католи-
ческий интерпретатор Достоевского Романо Гвардини неслучайно
назвал еретическим, отвергает чудо в качестве удостоверения бо-
жественного посланничества. Либеральный протестантизм также
отвергает веру в чудеса, причем не только из рационалистического
сомнения в возможности его сотворения и из скептицизма по отно-
шению к самому этому понятию, но и по религиозным и мораль-
ным соображениям. «...Кто, следовательно, требует еще и чудес,
которые совершались бы через него или для него, тот тем самым
исповедует и свое моральное неверие»23, — говорит Кант. А вот
мнение Гегеля: «Сам Христос отказывает в справедливости требо-
ванию знамений и чудес для того, чтобы уверовать»24. В принципе,
для Достоевского существует только одно чудо. Христос не сотво-
рил его, он сам и есть чудо. Личность Христа есть чудо всемир-
ной истории, поскольку в нем абсолютный идеал стал конкретной
реальностью, слово стало плотью. Эти взгляды сближают Досто-
евского по духу со Шлейермахером, для которого подлинное чудо
Нового Завета заключается только в явлении Христа и который
описывает воплощении Логоса во Христе словами: «Первообраз-
ное (das Urbildliche) стало в нем совершенно историческим»25.
И наконец, непозволительно трактовать молчание Достоевско-
го по поводу Воскресения Христа таким образом, будто для него
оно подразумевалось само собой, ведь оно как бы имплицитно за-
ключено в утверждении божественности Христа. Гегель также по-
рой энергично акцентирует вероположение о Боговоплощении во
Христе, причем это сочетается у него со сдержанным отношением
к вести о Воскресении Христа26. Для него, как и для широко-
го круга сторонников либерального протестантизма, Воскресение
Христа, понимаемое как «внешний, чувственный факт», становит-
ся, если учесть соображения библейской критики, проблематич-
ным, однако за описываемым в Новом Завете фактом либеральный
протестантизм ищет и находит идею — а именно, идею того, что
Богочеловек, подобно тому, «как он прежде восстал, будучи чув-
ственным существованием (Dasein), для сознания теперь восстал в
духе», т. е. сделался «всеобщим самосознанием общины»27.

Особенно наглядно попытка Достоевского от факта прийти к
идее предстает в использовании новозаветного рассказа о воскре-
шении Лазаря в романе «Преступление и наказание». После того
как Раскольников совершает ужасное убийство, он осознает, что
в сущности убил не процентщицу, а себя самого, похитил «живую
жизнь». И вот в середине романа28 он заставляет набожную Со-
ню прочитать вслух из Нового Завета историю Лазаря. Почему
именно ее? Почему именно эту — по словам Д.Ф. Штрауса —
«внутренне самую невероятную и внешне наименее достоверную
историю о воскрешении» в Новом Завете?29 Стремился ли Досто-
евский надежнее всего построить веру на величии этого чуда? Но
обоснование веры чудом он однозначно отвергает в легенде о Ве-
ликом инквизиторе, а что конкретно касается истории о воскреше-
нии Лазаря, то он тем или иным способом, видимо, познакомился
с приводимым Д.Ф. Штраусом доказательством ее неисторичности
и едва ли совершенно забыл об этом. Нет, эта история выбрана не
из-за масштаба рассказанного чуда, но потому, что Достоевский
стремится создать внутреннюю связь между Лазарем и Расколь-
никовым. Лазарь есть Раскольников. Раскольников есть тот, кто
«лежал больным и умер»; это о нем говорит Марфа Господу: «Гос-
поди, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой»30. Он есть тот,
кто пролежал в гробу уже четыре дня и чье тело уже подверглось
тлению. Он есть тот, кто на призыв Христа восстанет из гроба к
новой жизни. Это случится не сразу. Здесь, в середине романа,
чтение истории остается без последствий. Но в самом конце книги
ее смысл становится зримым. В сибирском остроге Раскольников,
со времени своего преступления живший в полном одиночестве,
воскрешается к новой жизни любовью Сони, которая как бы есть
его Христос. «Но он воскрес, и он знал это...»31, — говорится
на последней странице романа. И чуть ниже еще раз подчеркну-
то указывается на описанное в середине романа чтение истории
о воскрешении Лазаря. Если церковь некогда доказывала факт
божественного Откровения рассказом о чудесах, а рационалисти-
ческая критика хотела отбросить рассказ о чудесах как пустую
басню, то Достоевский через рассказ, признанный неисторичным
и поэтому негодным в качестве «доказательства» Откровения, воз-
вращается к антропологическому и теологическому опыту, выра-
женному в этом рассказе, опыту, что есть воскресение из мертвых:
воскресение человека, сословия, народа от жизни в изоляции, во
лжи, в смерти к жизни в солидарности со всем живым, к жизни
в истине, к жизни в Боге, к «живой жизни». Этим толкованием
новозаветного рассказа Достоевский осуществляет то, на чем на-
стаивал Д.Ф. Штраус: «Наше время стремится к тому, чтобы в
христологии мы продвигались к идее, заложенной в факте»32.

В этом месте стоит упомянуть влияние Д.Ф. Штрауса и на дру-
гого русского деятеля культуры, который подобно Достоевскому
также может рассматриваться как светский богослов. Художник
Александр Андреевич Иванов (1806-1858) во время подготовитель-
ных работ над своим великим полотном «Явление Христа народу»
прочитал «Жизнь Иисуса» Штрауса и был настолько глубоко по-
трясен, что почувствовал необходимость прервать свою работу и
посетить немецкого теолога. Теперь в основу своей картины он
захотел положить теологическую концепцию Штрауса; он мечтал
упросить теолога приехать в Рим, чтобы посмотреть картину. Од-
нако близкого контакта между ними не получилось. Иванов гово-
рил по-итальянски, Штраус отвечал на латыни. Он принял стран-
ного посетителя за сумасшедшего33.

У Льва Толстого свидетельства влияния либерального проте-
стантизма встречаются на каждом шагу. Достаточно будет приве-
сти два из них, относящиеся к раннему периоду его творчества. В
I <852 г. он формулирует свое кредо: «Составил краткую формулу
своего верования: Верую в единого, непостижимого, доброго Бога,
в бессмертие души и в вечное возмездие за дела наши; не понимаю
тайны троицы и рождения сына Божия, но уважаю и не отвергаю
веру отцов моих»34. А в 1855 г. он записывает в дневник: «Вчера
разговор о божественном] и вере навел меня на великую громад-
ную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным
посвятить жизнь. — Мысль эта — основание новой религии, соот-
ветствующей развитию человечества, религии Христа, но очищен-
ной от веры и таинственности, религии практической, не обещаю-
щей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»35.

Толстой, хотя и моложе Достоевского, живет в более древней
духовной традиции, чем последний. Он захвачен идеями Руссо,
Канта и Фихте. У него также это проявляется наиболее зримо
в его христологии. Как и для Шлейермахера, Гегеля, Шеллин-
га и их учеников и последователей, для Достоевского сущностью
и чудом мировой истории была личность Христа; для Толстого,
как и для Просвещения XVIII в., Христос был прежде всего учи-
телем, возвестившим новое, единственно истинное учение жизни.
Его .личность исчезает за его учением, и Толстой даже готов от-
речься от исторического существования Иисуса, поскольку истина
учения, приписываемого ему, в результате этого ничуть не теря-
ет своей ценности36.

Не столь явно, но несомненно, влияние либерального протестан-
тизма чувствуется у Владимира Соловьева (1853-1900). Это влия-
ние затронуло Соловьева, пожалуй, прежде всего через посредство
философии Гегеля и Шеллинга. Тесное родство с их философско-
богословскими исканиями проявляется уже в самой цели философ-
ской деятельности Соловьева, которую он двадцатилетним сфор-
мулировал в одном письме: до сих пор «для большинства христи-
анство было лишь делом простой полусознательной веры и неопре-
деленного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в ра-
зум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую
ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным
хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю
из средневековых монастырей, с полным правом восстал против
такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено
христианство в ложной форме, пришло время восстановить истин-
ное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в
новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму»37.
А будучи зрелым мужем, он выдвигает следующую общую задачу
одного из своих главных трудов: «Оправдать веру наших отцов,
возведя ее на новую ступень разумного сознания...»38

Но не только интенция философствования у Соловьева напо-
минает нам интенцию философствования, скажем, Гегеля и Шел-
линга, но и существенные части религиозно-философской систе-
мы согласуются у него с элементами систем этих немецких мы-
слителей39. Здесь я только укажу на некоторые черты христо-
логии Соловьева, роднящие ее с либеральным протестантизмом.
Для Соловьева центром мировой истории является Христос, не
его учение, а его личность; надо сказать, что такой подход присущ
церковной догматике, но он присущ также Гегелю и Шеллингу.
И рациональные выводы, которые Соловьев делает о необходи-
мости Воскресения Христа, действительно напоминают скорее по-
строения Гегеля, чем церковные гимны или учебники догматики.
Разум в истории требует Воскресения Христа, вера в осмыслен-
ность мира тождественна вере в Воскресение Христа. Оно — не
волшебное чудо. «Если под чудом разуметь факт, противореча-
щий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение
есть прямая противоположность чуду — это есть факт, безуслов-
но необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь
факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение “первен-
ца из мертвых” есть, конечно, чудо — совершенно такое же, как
появление первой органической клеточки среди неорганического
мира, или появление животного среди первобытной растительно-
сти, или первого человека среди орангутанов. В этих чудесах не
сомневается естественная история, так же несомненно и чудо вос-
кресения для истории человечества»40. Понимание чуда, стоящее
за этим рассуждением, в точности соответствует пониманию чу-
да у Гегеля. Сходство доходит вплоть до совпадения формули-
ровки, например, когда Гегель пишет: «Уже животное есть чудо
по сравнению с растительной природой, и, в еще большей мере,
дух по сравнению с жизнью, по сравнению с чисто воспринима-
ющей природой»41. Между Гегелем и Соловьевым здесь только
одно различие, и оно заключается в том, что Соловьев в сво-
ей формулировке еще придерживался дарвинизма. Очень суще-
ственное отличие от Гегеля состоит, однако, в сильном акценте
на фактичность Воскресения Христа у Соловьева. Можно было
бы расценить это как влияние традиции Восточной церкви с ее
радикальной верой в Воскресение. Но и тут мы находим явные
параллели в либеральном протестантизме, к которому мы можем
причислить Шеллинга и теологов-правогегельянцев. Последние
дедуцировали, как свидетельствует Штраус, «из истины понятий
правильность истории. Разумное также действительно, идея не
есть только Кантово долженствование, она в той же мере есть и
некое бытие; следовательно, будучи доказанной как идея разума,
идея единства божественной и человеческой природ должна также
обладать историческим существованием. Единство Бога с челове-
ком, утверждает поэтому Мархайнеке, явственно и действительно
в личности Иисуса Христа как некое бытие событийного потока
(ein Geschehensein); в нем, согласно Розенкранцу, сконцентриро-
валась божественная власть над природой, он мог действовать не
иначе, как посредством чудес, и творение чудес, которое нас оза-
дачивает, было для него делом вполне естественным; его Воскресе-
ние, по словам Конради, есть необходимое следствие совершенства
(Vollendung) его личности и не должно озадачивать, наоборот, нас
должно было бы озадачить нетворение чудес»42. Любой знаток
Соловьева будет поражен, обнаружив в этом сжатом изложении
теологических воззрений теологов-правогегельянцев краткое, но
точное выражение идей Соловьева43.

Не случайно, что либеральный протестантизм смог оказать
столь глубокое воздействие на русское светское богословие. Ведь
либеральный протестантизм и русское светское богословие по су-
ти двигались в одном направлении. Они сходились в стремлении
примирить традиционные христианские ценности и вероположения
с результатами и требованиями новоевропейской духовной эволю-
ции, по-новому сказать старую весть новому поколению с изме-
нившимися взглядами на мир и человека. То эхо, которым рус-
ская религиозная философия и русская литература, пронизанная
религиозно-философской проблематикой, с конца XIX в. отозва-
лись в Европе, есть отчасти просто другой аспект изображенно-
го нами явления.

Примечания

Перевод А.Б. Григорьева по изд.: Kirche im Osten. Studien zur osteuro-
paischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde. Stuttgart, 1960. Bd. 3.
S. 21-32.

1 Доклад, прочитанный на X Международном конгрессе историков в
Риме 10 сентября 1955 г. В сильно сокращенной форме доклад опубли-
кован в «Atti del X. Congresso Internazionale di Scienze Storiche». Roma,
б.г. Р. 706-708. В связи с тем, что исчерпывающее обсуждение данной
темы возможно только в рамках большой монографии, я отказался от
расширения моего доклада и ограничился добавлением примечаний.

2 В качестве православных богословов похвал удостаивались прежде
всего философы-славянофилы, и в первую очередь Хомяков, причем не
только со стороны приверженцев этого движения, как, например, Сама-
рина, но и со стороны профессиональных богословов. Примером того
могут служить, скажем, обширный труд богослова Завитневича о Хомя-
кове (Киев, 1902) или книга священника Н.П. Антонова «Русские свет-
ские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание» (СПб.,
1912). Однако в острых критических отзывах о светском богословии со
стороны профессиональных богословов также не было недостатка. См.
прежде всего статью Василия Виноградова: Winogradow W. Die russische
orthodoxe theologische Wissenschaft als Vertreterin der authentischen Theolo-
gie der Orthodoxen Kirche Rufilands // Miinchener Theologische Zeitschrift.
1952. 3. S. 125-135; переиздана в: Winogradow W. In orthodoxer Schau.
Munchen, 1958.

3 Cm.: Muller L. Russischer Geist und Evangelisches Christentum. Die
Kritik des Protestantismus in der russischen religiosen Philosophic und Dich-
tung im 19. und 20. Jahrhundert. Witten a.d. Ruhr, 1951.

4 Ibid. S. 40 и прим. 106; относительно учения Хомякова о Церкви см.
в первую очередь: Хомяков А.С. Церковь одна. (См.: Соч. в 2-х томах.
М., 1994. Т. 2. — Прим, перев.)

5 Hegel G.F.W. Philosophic der Weltgeschichte (Ausgabe Lasson). Leipzig,
1944. Bd. 4. S. 878.

6 Ibid. S 881 f.

1 Leese K. Der Protestantismus im Wandel der neueren Zeit. Texte und
Charakteristiken zur deutschen Geistes- und Frommigkeitsgeschichte seit dem
18.Jahrhundert bis zur Gegenwart. Stuttgart, 1941.

8 Leese K. Der Protestantismus... S. 99.

9 Cm.: Muller L. Russischer Geist... S. 56.

10 Leese K. Der Protestantismus... S. 120.

11 Cm.: Muller L. Russischer Geist... S. 39.

12 Ibid. S. 61.

13 Ibid.

14 Cm.: Muller L. Solovjov und der Protestantismus. Freiburg, 1951, S. 67.
(Имеется в виду работа Вл. Соловьева «Ю.Ф. Самарин в письме к баро-
нессе Э.Ф. Раден» // Вестник Европы, 1893. № 5; Соловьев В. С. Собрание
сочинений. Брюссель, 1966. Т. 6. С. 408. — Прим, перев.).

15 Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1873 и 1876 годы. М.; Л.,
1929. С. 408. (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: 30 т. Л., 1981. Т. 23.
С. 130.); Miiller L. Russischer Geist... S. 158.

16 Рихард Роте (Richard Rothe, 1799-1867) — влиятельный протестант-
ский теолог-систематик, ученик Гегеля, Шлейермахера, Неандера.

17 Leese К. Der Protestantismus... S. 161. В «Братьях Карамазовых»
старец Зосима отсылает своего ученика, послушника Алешу, из мона-
стыря обратно в мир. См. по этому поводу, что пишет Рихард Роте о
лаицизме христианства в его время: Ibid. S. 161 f. [Лаицизм — понятие
laicisme (от греч. laos — народ божий) возникло в XIX в. во Франции —
выступает за свободу светских учреждений (например, государства, шко-
лы) от церковных авторитетов, в конечном счете, за отделение церкви
от государства. — Прим, перев.]

18 Письмо к Н.Д. Фонвизиной, март 1854. См.: Достоевский Ф.М.
Поли. собр. соч. Л., 1985. Т. 28, кн. 1. С. 176.

19 Творчество Достоевского. Сб. статей и материалов под ред.
Л.П. Гроссмана. Одесса, 1921. С. 106.

20 Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы жизни. М.;
Л., 1934. С. 847.

21 Straufl D.F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tubingen, 1839. Bd. 2,
Aufl. 3. S. 774.

22 Ibid. S. 777. О Штраусе Достоевский довольно рано слышал у Бе-
линского, см. «Дневник писателя за 1873 г.» (Достоевский Ф.М. Поли,
собр. соч. Л., 1980. Т 21. С. 11). В библиотеке Петрашевского он взял
«Жизнь Иисуса» (Scheibert Р. Von Bakunin zu Lenin. Leiden, 1956. Bd. 1.
S. 311). Позднейшие негативные высказывания о Д.Ф. Штраусе в «Днев-
нике писателя» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 132), ра-
зумеется, никак не могут опровергнуть факт прямого влияния Штрауса
на русского писателя в 1840-е годы.

23 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты
и письма. М., 1980. С. 131 (часть вторая. Первый раздел Ь).

24 Hegel G.W.F. Philosophic der Weltgeschichte. Bd. 4. S. 880.

25 Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evan-
gelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Halle, o.J. Teil 2. S. 25
(§ 93).

26 Hegel G.W.F. Philosophic der Weltgeschichte. Bd. 3. S. 731 ff. Cm.
также: Straufl D.F. Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift iiber das
Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwartigen Theologie. Tubingen,
1837. Heft 3. S. 93.

27 Straufl D.F. Op. cit. S. 92.

28 Глава 4, часть 4.

29 Straufl D.F. Deis Leben Jesu... II. S. 184.

30 Ин 11, 21.

31 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Л., 1973. Т. 6. С. 421.

32 Straufl D.F. Deis Leben Jesu... Bd. 2. Aufl. 3. S. 770. Далее, заметная
близость Достоевского к либеральному протестантизму проявляется, на-
пример, в высказывании о «сущности христианства», вложенном в уста
князя Мышкина в «Идиоте»: «...Вся сущность христианства..., то есть все
понятие о Боге как о нашем родном отце и о радости Бога на человека,
как отца на свое родное дитя...» (Т. 1, часть 2, гл. 4). Можно сравнить,
скажем с Гарнаком: «В комплексе: Бог-Отец, промысел, сыновство, бес-
конечная ценность человеческой души, высказывается все Евангелие»
(Harnack A. von. Wesen des Christentums. Leipzig, 1900. Aufl. 2. S. 44).
Далее, в том же месте князь Мышкин пытается доказать действитель-
ность Бога тем, что в религиозном чувстве есть «что-то такое, обо что
вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить» (Т. 1,
часть 2, гл. 4). Князь Мышкин считает, что все это прежде всего заметно
по русскому сердцу. Вместе с тем ясно, что этот довод в пользу суще-
ствования Бога, опирающийся на анализ религиозного чувства, лежит
на линии, ведущей в философии религии от Шлейермахера к Рудольфу
Отто. Тесные связи прослеживаются и с философско-религиозной кон-
цепцией Канта. Для Канта Бог и бессмертие — не объекты познания,
но постулаты практического разума. А для Достоевского существование
Бога и продолжение человеческой жизни за гранью смерти подтвержда-
ются не объективными фактами Откровения, но верой в них, поскольку
«без этой веры бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо»
(Дневник писателя), поскольку иначе (что имеет место в случае Ивана
Карамазова) разрываются связи, соединяющие человека с этой землей,
поскольку «живая жизнь» возможна только там, где эти идеи дают смысл
и основу человеческому существованию.

33 Samson-Himmelstjerna Н. von. Rufiland unter Alexander III. Leipzig,
1872. S. 106.

34 Толстой Л.Н. Дневник. Запись от 14 ноября 1852 г. // Толстой Л.Н.
Поли. собр. соч. М.; Л., 1934. Т. 46. С. 149.

35 Толстой Л.Н. Дневник. Запись от 4 марта 1855 г. Там же. М.,
1937. Т. 47. С. 37.

36 См.: Philipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus. Giefien, 1959.

3/ Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1911. Том III.
С. 88-89.

38 Предисловие к книге «История и будущность теократии» (1885-1887).
См. Соловьев Вл.С. Собр. соч. 2-е издание. СПб., б.г. Т. 4. С. 243.

39 См.: Muller L. Solovjev und der Protestantismus. S. 93-131.

40 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 39-40.

41 Hegel G. W.F. Religionsphilosophie 2, S. 256; у Штрауса см.: Straufl D.F.
Streitschriften... Heft 3. S. 91.

42 Straufl D.F. Das Leben Jesu... II. S. 765.

43 Cm.: Muller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs.
Berlin, 1957, S. 19 ff. (об отношении Соловьева к чудесам), S. 62 ff. (о
значении Христа).
Политическое завещание Достоевского

Достоевский о назначении России.

По речи о Пушкине 8 июня 1880 года

В июне 1880 г. в Москве был торжественно открыт памятник
А.С. Пушкину. Это событие стало общенациональным, его празд-
нование продолжалось несколько дней при большом участии обще-
ственности. Наряду с многочисленными известными представите-
лями русской духовной жизни был приглашен и Ф.М. Достоевский,
чтобы произнести речь. В тот момент, за полгода до смерти, он на-
ходился на той вершине своей славы, которой мог достигнуть на
родине. Писатель завершал работу над «Братьями Карамазовы-
ми», которая во всей России была принята с огромным интересом.
Несмотря на слабое здоровье и большую нагрузку, он согласил-
ся на выступление. Достоевский охотно воспользовался возмож-
ностью высказать свои мысли о Пушкине, которого он с детства
горячо любил и чтил. Кроме того, для него было очень заман-
чивым то обстоятельство, что он мог перед лицом широкой обще-
ственности, на празднестве, где его слушателем была вся Россия,
обнародовать свои идеи о сущности и назначении России.

Речь, которую Достоевский держал по этому случаю 8 июня
1880 г. в Москве, занимает особое место в его творчестве, в его жиз-
ни и в истории влияния его творчества на последующие поколения.
Достоевский был великим писателем и публицистом и прекрасным
декламатором; особенно хорошо он читал лирику Пушкина. Впер-
вые он написал собственную речь и прочитал ее. Единственным
в своем роде был и успех этой речи; никогда еще в жизни Досто-
евский не получал такого общественного признания, не вызывал
такую бурю восторга, как в тот день. Единственным в своем ро-
де было и воздействие этой речи, ее восприятие современниками
и потомками. Как уже было сказано, речь была встречена слу-
шателями с энтузиазмом, однако, появившись спустя несколько
дней в печати, она была подвергнута острой критике с разных
позиций. И по сегодняшний день она для многих является кам-
нем преткновения, выражением гипертрофированного националь-
ного самосознания или даже прото-фашистского расизма. В самом
деле, встречаются в этой речи чуждые нам, возможно, вызываю-
щие неприязнь мысли. Я не хочу защищать все то, что сказал
в этой речи Достоевский, однако попытаюсь поставить эти мы-
сли в общий контекст его мировоззрения, объяснить их в рамках
этого контекста, чтобы добиться понимания позитивных моментов
этой речи, содержащихся в отталкивающих, но зачастую и непра-
вильно понятых выражениях.

В речи о Пушкине соединены две совершенно разные темы. В
выступлении Достоевский очень ловко связал обе темы между со-
бой, хотя при трезвой оценке текста эта связь кажется несколько
натянутой. Одна тема — это сам Пушкин, другая — сущность
и назначение России. Для Достоевского вторая тема была более
важной: интерпретация творчества и личности Пушкина хотя и
занимает большее место в тексте речи, является в основном лишь
вступлением и переходом к тому, что он хотел сказать о сущно-
сти и назначении России. В самом начале своей речи1 он обра-
щает внимание на то, что выступает не как литературовед, а как
философ культуры (так можно сказать, хотя Достоевский этого
выражения не употреблял).

Николай Бердяев различает два типа философов: академиче-
ский и философа-пророка. Согласно этому разделению, Достоев-
ский относится, если его считать философом (что некоторые ин-
терпретаторы абсолютно отвергают), бесспорно, ко второму типу,
пророческому. Это не означает, что он как ясновидящий пред-
сказывал будущее, но он в то же время с позиции высших цен-
ностей указывал цель своему народу и всему человечеству, пре-
дупреждал их об опасностях.

Не как литературовед, а как философ-пророк рассматривает
Достоевский явление Пушкина, и самого поэта он считает явле-
нием пророческим, предвосхищающим указанием на сущность и
всемирно-историческое назначение России, указанием, значение
которого было признано гораздо позже и даже в тот момент, когда
произносилась эта речь, еще не полностью было раскрыто.

Достоевский определяет три периода в творчестве Пушкина.
Первый находит свое ясное отражение в юношеской поэме «Цы-
гане», в образе Алеко, и в первых главах «Евгения Онегина».
Пушкин передает в этих образах «оторванного от своего наро-
да», несчастного «скитальца» — беспокойного странника, ищуще-
го «правду» — познание истины и нормы поведения для право-
го дела — где-то вне себя, покидая свою исконную родину, свою
родную землю, отрываясь от своих корней, в эмиграции, в чужой
идеологии. Большим духовным достижением молодого Пушкина
на первом этапе творчества было именно то, что он заметил этот
отрицательный тип русского человека начала XIX в., прочувство-
вал, осознал его сущность и творчески описал.

На втором этапе творчества Пушкин создает положительный
образ русского человека, и прежде всего через Татьяну, какой
она предстает пред нами в конце романа «Евгений Онегин». Не
потерявшая внутреннюю связь «с родиной, с родным народом, с
его святынею», она, противясь домогательству все еще любимо-
го ею Онегина, ставит выполнение морального долга выше же-
лания быть счастливой.

На третьем этапе творчества Пушкин преодолевает границы сво-
его времени и своего народного духа. Он демонстрирует гени-
альную способность вживаться в другие эпохи русской истории,
и более того, в другие народы и культуры. Он способен перево-
площаться в народный дух Германии, Франции, Англии, Испании,
античной древности и ислама. «Всемирная отзывчивость» — так
называет Достоевский эту способность быть универсальным отра-
жением, быть эхом, давать ответы на проникающие в него отзву-
ки других исторических индивидуальностей. Достоевский смело
утверждает, что во всей мировой литературе не было ни одного
поэта, который бы обладал в такой же мере, что и Пушкин, спо-
собностью универсального отражения.

Этот момент трудно оставить без критических замечаний. Зна-
ет ли Достоевский всю мировую литературу действительно так
хорошо, что может позволить себе подобное утверждение? Мож-
но ли ставить Пушкина в этом отношении выше Гердера, который
подслушал «голоса народов в их песнях» и дал им возможность
зазвучать по-новому в своих стихотворных переложениях; выше
Шиллера, воскресившего дух Испании в «Доне Карлосе», Англии
в «Марии Стюарт», Швейцарии в «Телле», а в «Димитрии» вос-
создал польский дух. Наконец, выше Гёте, который высоко ценил
чужеземные культурные особенности и не только отразил их в сво-
их произведениях, особенно ярко в «Западно-восточном диване»,
но и обосновал их прямо-таки религиозно:
Gottes ist der Orient.

Gottes ist der Okzident.

Nord — und siidliche Gelande
Ruhn im Frieden seiner Hande.
Богом создан был Восток,
Запад тоже создал Бог.
Север, Юг и все широты
Славят рук его щедроты2.

Именно на этом достаточно спорном утверждении о неповто-
римости пушкинского гения Достоевский осуществлял переход от
первой темы (образ Пушкина) ко второй — о сущности и пред-
назначении России. Пушкин, как утверждает Достоевский, обла-
пал в единичном порядке тем, что присуще всему русскому народу
как единому целому. Поскольку он был переполнен тем, что со-
ставляет дух русского народа, Пушкин смог неповторимым обра-
тим выразить этот народный дух, и именно поэтому он является
пророческим, превосходящим себя и указывающим историческое
будущее явлением.

Итак, Достоевский дает решающее определение сущности и на-
значении России: «Ибо что такое сила духа русской народности,
как не стремление в конечных целях своих ко всемирное™ и ко
всечеловечности?» Раскрытию и обоснованию этой мысли и защи-
к' ее против возможных возражений посвящен конец речи.

Реформы Петра I являются довольно спорным моментом рус-
ской истории. Славянофилы видели в них опасное отклонение от
истинных жизненных принципов русской культуры. Западники
прославляли их как начало истинного культурного развития Рос-
сии, которая до Петра жила в суеверии и беззаконии, в деспотизме
и рабстве. Достоевский считает, что и славянофилы, и западники
как правы, так и неправы. Петр, как и Пушкин, был для не-
го пророческим явлением. На первый взгляд может показаться,
что реформы Петр начал проводить лишь из соображений выгоды.
Подсознательно он все же предчувствовал конечное предназначе-
ние России и ее сущность. Глубокое значение реформ заключалось
в том, что они были подсознательным выражением русского стре-
мления к всечеловеческому воссоединению. Эти реформы поло-
жили начало тому, что в те времена было едва заметно и что про-
явилось отчетливее в пророческом явлении Пушкина и что только
сегодня, в 1880 г., становится полностью осознанным моментом:
русские в их глубокой сущности, их народном характере, который
помечен образом Христа, не противились духу чужих народов, нс
считали их враждебными, они приняли этот дух дружески в свою
душу. Различия народов не были для русских антагонизма-
ми, и поэтому они смогли преодолеть различия европейских на-
родов — противоречия между испанцами и англичанами, немцами
и французами, они смогли примирить эти различия. «Тем уже»,
продолжает Достоевский, русские «выказали» в начале реформ
Петра Великого, т. е. в начале поворота к Европе, «готовность и
наклонность нашу... ко всеобщему общечеловеческому воссоеди-
нению со всеми племенами великого арийского рода».

Это высказывание заслуживает особого внимания. Для нас, бо-
лезненно воспринимающих слово «ариец» в контексте «арийского
мифа» Третьего рейха, оно звучит отталкивающе, да и просто воз-
мутительно. Не стал ли Достоевский в этой связи предтечей ра-
совой идеологии Гитлера, предвестником массового уничтожения
евреев? Подобные обвинения против него выдвигаются именно из-
за данного высказывания. Следует, однако, заметить, что Достоев-
ский говорит здесь не об «арийской расе», как перевели и Е.К. Рах-
зин3, и даже хороший и скрупулезный переводчик Артур Лютер4,
а об «арийском роде». Далее Достоевский соединяет прилагатель-
ное «арийский» с существительным «племя», и вновь переводят
оба упомянутых переводчика это словосочетание неправильно —
«арийская раса». Что же подразумевает Достоевский под выраже-
ниями «арийский род» и «арийское племя»? Из контекста, в кото-
ром употребляются эти слова, становится совершенно ясно, что он
имеет в виду все европейские народы, в следующем же предложе-
нии сочетание «великий арийский род» употреблено в том же зна-
чении, что и слово «всеевропейский». Кроме того, там, где впервые
используется выражение «великий арийский род», речь идет не о
настоящем, не о будущем, а о прошлом России, о том, что она во
время Петровских реформ обратилась к Западу. Расовое понятие
«арийцы» было бы в этом контексте бессмысленно. И действи-
тельно, во всем тексте речи раса не упоминается ни единым сло-
вом. Если переводчики Достоевского «род» и «племя» перевели
как «раса», то именно они внесли чуждые ему элементы. Досто-
евский был далек от расистского антисемитизма, ассоциируемого
со времен Третьего рейха с понятием «ариец». Он не мог симпа-
ызировать такой идеологии уже потому, что испытывал глубокое
чувство любви к иудейскому Ветхому Завету и еврею Иисусу.

Однако вернемся после этого необходимого экскурса о непра-
вильных переводах и неправильно понятых выражениях о «вели-
ком арийском роде» назад, к ходу мыслей писателя в речи о Пуш-
кине. Достоевский продолжает, формулируя свою мысль более
четко: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может
ныть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком,
если хотите. О, все это славянофильство и западничество наше
е< ть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически
и необходимое». В последнем предложении Достоевский имеет в
виду следующее: наши западники приветствуют поворот к Европе,
< лавянофилы ощущают вследствие этого угрозу самостоятельно-
< 1И русской культуры. Однако это разногласие только кажущееся,
весь спор — одно лишь недоразумение. Если «все-принятие», спо-
< обность понять и полюбить дух чужого народа, чужую культуру,
принять ее есть наша глубокая суть, тогда мы принимаем и при-
ветствуем сами себя, принимая европейскую культуру. Однако это
большое недоразумение» было «исторически необходимо» в пери-
од, когда обе стороны альтернативы, западники и славянофилы,
чолжны были сначала самостоятельно развиться и в противобор-
< тве достичь своего полного расцвета, чтобы затем соединиться в
большом синтезе, время которого уже назрело.

Достоевскому, однако, необходимо защитить свою идею «рус-
< кой всечеловечности» еще от одного обвинения, от подозрения в
юм, что его идея станет идеологией государственного и милита-
ристского империализма, создающего единение людей путем наси-
чия. Но это обвинение ложно. В рассказе о Великом инквизито-
ре, созданном незадолго до речи в честь Пушкина, насильственное
объединение мира мечом цезарей предстает искушением сатаны.
Цостоевскому важно другое — единение человечества в духе брат-
< тва, в духе взаимного признания различных исторических осо-
бенностей, «примиренная различность».

Иа этом месте Достоевский словно останавливается. Он спраши-
вает себя и своих слушателей: может быть это лишь сон, который
мне снится? Есть ли в русской действительности что-либо, способ-
ное оправдать такое понимание сущности России? Ответ он ищет в
русской политике после Петра I. Россия, по его мнению, служила
югда в гораздо большей степени Европе, чем себе. В этой связи
он скорее всего имеет в виду роль России в антинаполеоновских
войнах, помощь Австрии, оказанную в 1849 г. в ходе восстания в
Венгрии, поддержку угнетаемых турками христианских народов в
русско-турецкой войне 1877-1878 гг.

Подведя итоги сказанному, он подходит к апогею своей речи:
«О, народы Европы даже и не знают, как они нам дороги! И впо-
следствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие
грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать на-
стоящим русским и будет именно значить: стремиться внести при-
мирение в европейские противоречия уже окончательно, указать
исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и
всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших
братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное
слово великой, общей гармонии, братского окончательного согла-
сия всех племен по Христову Евангельскому закону!»

Достоевский осознает, что его слова многим покажутся торже-
ственными, преувеличенными, фантастическими. Возможно; од-
нако он не берет их назад. Именно по случаю праздника, посвя-
щенного Пушкину, как он считает, они должны быть сказаны. А
кроме того, все то, что он говорит, не ново, он сам и другие уже
говорили это, и с возражением, что экономически слабая и куль-
турно отсталая Россия не в состоянии сказать миру новое слово, он
не согласен. Здесь речь идет не об экономике, а о вопросах нрав-
ственности и религии. И не сказал ли Иисус Христос миру новое
слово, исходив его в образе раба? Достоевский цитирует отрывок
из известного стихотворения Тютчева:

Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь небесный
Исходил благословляя.

Легко понять, почему, как только Достоевский закончил гово-
рить, разразилась буря восторга. Гений великого Пушкина был
своеобразно почтен и превознесен; России была предназначена вы-
сокая цель; были указаны пути примирения западников и славяно-
филов; оратор открыто признал Европу и ее духовные заслуги, од-
новременно он по-новому сформулировал морально-религиозную
ценность собственной культуры. Общественность чествовала До-
стоевского как никогда. Даже давнишний его противник Тургенев
фогательно протянул ему руку примирения. И слушатели, и вся
русская общественность были захвачены его речью.

Однако опьянение вскоре прошло. При трезвом размышлении и
прочтении сразу же напечатанного текста и при отсутствии при-
тягательной личности писателя и его ораторского искусства, мож-
но было найти в речи некоторые шероховатости, иногда даже не-
приемлемые замечания. Критика посыпалась с совершенно раз-
ных сторон, даже с противоположных позиций, прежде всего с
шпадническо-либеральной и церковно-православной. Для либера-
лов Достоевский был слишком религиозен, для Православной цер-
кви слишком либерален, для западников он был слишком сильно
ориентирован на Восточную православную церковь, для восточ-
ноправославных слишком западен. Западник Градовский считал
бессмысленным искать «правду» — истину и принцип правого де-
ла — в народе. Россия нуждается не в этико-религиозном совер-
шенствовании индивидов, а в улучшении социальных институтов;
истинное просвещение Россия должна искать не в безграмотном
народе, а в Западной Европе; там ей нужно смиренно ходить в
школу, прежде чем выступать в роли Апостола нового Евангелия
н Спасителя человечества.

Совершенно по-другому звучит критика крайне консервативного
и ультраправославного Константина Леонтьева. Он представляет
апокалиптическую эсхатологию раннего христианства. Для него в
конце истории наступает власть зла, господство Антихриста. По-
этому все эти надежды на братское единение человечества есть
лишь бессмыслица и ересь. Человеколюбивый вздор Достоевско-
го не имеет ничего общего с посланием Нового Завета и учени-
ем Православной церкви.

И сегодняшний читатель речи Достоевского вряд ли будет испы-
। ывать такой же восторг, который охватил тогда его слушателей,
и даже если размышления Достоевского для него могут еще дать
пищу для дискуссии, некоторые критические вопросы неизбежны.

Некоторые мы уже наметили. Способность вжиться в дух дру-
гих культур, осознать их своеобразие и творчески его передать не
может быть у Пушкина больше, чем у Гёте, и у русских больше,
чем у других народов. Она менее всего является национальной
особенностью какого-либо народа, а скорее чертой определенной
эпохи развития мысли, эпохи историзма, оказывавшего начиная
с XIX в. большое влияние на мироощущение и духовную жизнь
всех европейских народов.

Другое направление критики связано с упоминанием арийцев.
Мы уже говорили: Достоевский употреблял это понятие не с пози-
ций расовой идеологии, а, упоминая «великий арийский род», имел
в виду лишь европейскую семью народов, особенно западные наро-
ды католической и протестантской традиций. Сегодня эти народы
можно было бы назвать «христианским Западом». Почему же До-
стоевский выбрал вместо этого странное обозначение — «арийский
род»? Возможно, он пытается избежать слова «христианский» в
отношении Запада, поскольку считает, что Запад потерял свое ис-
тинное христианство, истинный лик Христа: католичество проме-
няло любовь Христа на меч цезарей, протестантизм исчерпывает
себя протестом против принципов католицизма. Поэтому Достоев-
ский избегает употребления слова «христианский» по отношению
к Западной Европе и применяет охотнее нейтральное в религиоз-
ном смысле понятие «арийцы», которое он, как уже было сказано,
использует не в расистском, а в этнологическом смысле.

Можно, однако, было бы задать Достоевскому следующие во-
просы: почему он ограничивает «всечеловеческое единение» лишь
«великим арийским родом», т. е. духовным и культурным сближе-
нием России и Европы? почему он исключает народы и культу-
ры Азии и Африки?

Но правомерны ли они? Достоевский говорит в цитируемых
предложениях, в которых он достиг апогея своей речи, о процессе,
состоящем из двух этапов. Быть настоящим русским значит пре-
жде всего нести примирение в европейские распри, это означает
«указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечело-
вечной и всеединяющей». Затем следует второй этап: «...И изречь
окончательное слово великой, общей гармонии, братского оконча-
тельного согласия всех племен по Христову Евангельскому зако-
ну!» Здесь имеется в виду не только «великий арийский род», но
и все «племена», которые будут включены в «окончательное брат-
ское согласие по Христову Евангельскому закону». Первый этап
относится к настоящему, этот процесс уже начат Петром I и Пуш-
киным; второй шаг принадлежит будущему («в конце концов»);
вопрос о том, сможет ли Россия совершить этот шаг, решается не-
определенно — «возможно», оставляя тем самым надежду.
Почему Достоевский все-таки различает два этапа в указанном
процессе? Почему он не заключает в братские объятия все «племе-
на» сразу? Я думаю, что он хочет оставаться в пределах реально-
< ти, учитывает конкретную историческую ситуацию. Стремление
к постепенном)' сближению, начатое Петром Великим, нашедшее
пророческим образом в жизни и творчестве Пушкина свое выра-
жение и вошедшее теперь, в 1880 г., в культурное сознание России,
распространялось до сих пор на народы Европы. Россия стал-
кивалась, противоборствовала с Германией, Францией, Англией,
Испанией, Италией; к ним и относится обращение Достоевского:
•<(), народы Европы даже и не знают, как они нам дороги!» Это
не соответствовало бы реальности, если бы он то же самое ска-
зал о Китае и Индии. Мир ислама также не принадлежит к «ве-
ликому арийскому роду». Большая часть исламского мира была
объединена в рамках Османской империи, с которой Россия уже
в течение нескольких столетий вела религиозную и политическую
оорьбу. Последняя война с Турцией закончилась лишь два года на-
<ад. Достоевский не мог в той исторической ситуации сказать, что
судьба Турции настоящему русскому так же дорога, как и самой
России. И все же «в конце концов», в эсхатологическом будущем
все «племена» — и Китай, и Япония, и Индия, и исламские на-
роды, и далекая Африка — соединятся в братском согласии по
Евангельскому закону Христа. До сих пор речь о Христе не захо-
дила. Постепенное соединение народов «великого арийского рода»
означает в то же время еще и человеческое достижение, цель и ко-
нец определенного культурного развития. Напротив, последний
шаг «в конце концов» будет исходить от божественного начала, а
именно — совершен по Евангельскому закону Христа.

В чем заключается этот Евангельский закон Христа? Для До-
стоевского он не означает, как для Толстого, непротивление злу
насилием. Достоевский осознавал, что злу в определенные момен-
ты необходимо противостоять насилием. Для него «Евангельский
ыкон»: «Возлюби ближнего своего как самого себя», не означал:
•Люби его больше себя самого», а означал именно «как самого
себя». Я могу себя любить, мне не нужно себя самого лишать
< воеобразия, характера, языка, веры, совести, мне нельзя допу с-
катъ, чтобы кто-нибудь меня лишил всего этого. Но так же, как
я не могу допустить, чтобы кто-то меня этого лишил, я не мо-
iy лишить этого и моего ближнего. Этот завет относился как к
отдельным людям, так и к более крупным историческим «индиви-
дуальностям», к народам и культурам. В этом-то именно и состоит
«Христов Евангельский закон», который должен «в конце концов»
свести по воле Божьей все народы мира в одну большую общность.

Леонтьев возражал против подобных представлений о будущем,
поскольку в Библии предсказан совсем другой конец — вражда
народов, войны и в конечном итоге царство Антихриста. Досто-
евский мог бы ответить на это следующим образом: я не знаю,
наступит ли окончательная гармония в пределах истории; и все
же я знаю, что мой долг в стремлении к ней, и я знаю, что в этом
стремлении я исполняю Евангельский закон Христа, который мне
приказывает: возлюби ближнего своего как самого себя.

Однако, с другой стороны, против позиции Достоевского можно
возразить следующее: если это «слово великой, общей гармонии»
было произнесено почти две тысячи лет назад Иисусом Христом,
почему же тогда оно должно быть произнесено вновь «в конце кон-
цов» и именно устами экономически, социально и политически от-
сталой России? Достоевский отвечает на это: на уровне индивиду-
альной этики «Христов Евангельский закон», возможно, и принят
как норма поведения (хотя и редко реально исполняется), но ме-
жду классами и группами, отстаивающими определенные интере-
сы, в рамках одного государства и в отношениях между народами
и государствами действует до сих пор право кулака, право силь-
нейшего, закон безжалостной борьбы за существование, однако и
здесь должен действовать «Христов Евангельский закон», закон
любви к ближнему.

Предположение о том, что «может быть» именно Россия произ-
несет когда-нибудь это последнее слово, Достоевский обосновыва-
ет не моральным или же интеллектуальным предпочтением этого
народа, а тем, что русский народ сохранил лик Христа более чи-
стым, чем Запад. Он не имеет в виду, что вера русского народа
в христологические и тринитарные догматы Православной церкви
сильнее; главное в том, что дух Христов, дух братской любви и
прощения, дух уважения личности ближнего, дух сознания пра-
ва и бесправия, дух самопожертвования, вплоть до жертвования
собственной жизнью, прочная укорененность совести в вере в Бо-
га и в бессмертие, сознание вечной ответственности человека —
именно этот дух Христов сохранился в русском народе более
чистым, чем в народах Запада. Русский народ может быть на 90
процентов безграмотным, однако если в нем жив этот дух Христов,
ему доступно истинное просвещение, глубочайший источник всех
культур. И если в нашем народе лучше сохранился лик Христа,
шачит нам есть что сказать Западу, переживающему глубокий
луховный и социальный кризис, нам, бедным, отсталым русским
действительно есть что сказать богатым, прогрессивным паро-
лям Запада, то, что, может быть, сможет спасти их от катастрофы
или, если она неизбежна, поможет им после катастрофы духовно
возродиться и воскресить культуру.

Часто задают вопрос: не напоминает ли то, что говорит здесь
Достоевский, известное, часто цитируемое стихотворение Эмануэ-
ля Гейбеля «Призвание Германии» 1861 г.:

Und es mag am deutschen Wesen
Einmal noch die Welt genesen.

И мир, возможно, когда-нибудь исцелится
С помощью немецкого духа.

Нет, это все-таки не совсем то. По Достоевскому, мир должен
восстанавливаться не «русским духом», а образом и законом Хри-
ста. Исполнится ли ожидание Достоевского? Когда Россия скажет
свое собственное, новое слово? Я думаю, что в определенной сте-
пени оно уже осуществилось — именно в том этико-религиозном
импульсе, исходящем от «святой русской литературы», как назы-
вал ее Томас Манн, и русской религиозной философии. Подобно
Достоевскому в его речи о Пушкине высказался и его молодой
друг, философ Владимир Соловьев в книге «Россия и Вселенская
Церковь» о том, что Россия скажет еще миру свое новое слово. Он
обращается к славянам, называя их «народами слова», и ошибочно
связывая этноним «славяне» с существительным «слово»:

Ваше Слово, о народы слова, есть свободная универ-
сальная Теократия, истинная солидарность всех наций и
всех классов, осуществленное в общественной жизни Хри-
стианство, христианизированная политика: это свобода
для всех угнетенных, защита для всех слабых — это со-
циальная справедливость и хороший христианский мир.

Если такое послание миру двух величайших русских людей так
громко прозвучало более ста лет назад и было услышано дале-
ко за пределами России, то ожидание Достоевским того, что бед-
ная, культурно отсталая Россия скажет высокоразвитому миру
Западной Европы свое значительное слово, тем самым уже ча-
стично сбылось.

Примечания

Перевод В. Штрассера по изд.: Muller L. Das politische Vermachtnis
Dostojewskijs Auffassung von der Bestimmung RuBlands nach seiner Pusch-
kinrede vom 8. Juni 1890 // Deutsche Dostojewskij-Gesellschaft. Jahrbuch
1997. Bd. 4. S. 73-83.

1 Я цитирую речь о Пушкине по изданию: Достоевский Ф.М. Собрание
сочинений: В 10-ти томах. М., 1958. Т. 10. С. 442-459.

2 Талисманы. Перевод В.В. Вебера // Гёте И. В. Западно-восточный
диван / Издание подгот. И.С. Брагинский, А.В. Михайлов. М., 1988. С. 8.

3 Dostojewskij F.M. Tagebuch eines Schriftstellers. Munchen: Piper, 1963.
S. 504.

4 Dostojewskij-Brevier. Hrsg. von A. Luther. Leipzig, 1946. S. 271.
Религия Достоевского

Достаточно часто утверждалось следующее: там, где на протя-
жении последних полутора столетий религия и литература сбли-
жались друг с другом, речь могла идти, что касается литературы,
юлько о второстепенных явлениях. Это, пожалуй, возможно отно-
< нтельно западноевропейской литературы, применительно к рус-
< кой литературе это утверждение силы не имеет, и меньше всего
оно верно по отношению к Достоевскому. Он поистине не являет-
ся периферийным явлением в мировой литературе послегётевского
времени, и, конечно же, в его литературном наследии религиозная
проблематика не находится на втором плане. Не только «Братья
Карамазовы» и «Великий инквизитор», но и все его художествен-
ные и публицистические произведения пронизаны ею. Без понима-
ния религиозно-философского начала у Достоевского невозможно
взвешенно, правильно понять смысл и содержание его романов.

Если считается, что в немецкой литературе после 1945 г. мож-
но констатировать нечто вроде «утверждения по ту сторону ниги-
лизма», то позицию Достоевского в духовной истории, в духовной
Ьорьбе XIX в. можно было бы обозначить как «утверждение вну-
три нигилизма», т. е. как утвердительный ответ в разгар эпохи
отрицания. При этом нельзя все же понимать это так, что Досто-
евский был неким соглашателем среди чистых отрицателей, гла-
сом вопиющего в пустыне. Устами Достоевского говорит человек,
имевший отрицание не только вокруг себя, но и в себе самом. Ко-
। да в 1854 г., в 32 года, после четырехлетнего тяжелого заключения
Достоевский был выпущен из сибирской тюрьмы, он написал од-
ной благочестивой женщине, подарившей ему перед заключением
Новый Завет: «... Я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих
нор и даже (я знаю это) до гробовой крышки»1.

Что же, он здесь лжепророчествовал? Не превратилось ли все
же позднее дитя неверия и сомнения в человека, крепко и твердо
верующего, в благочестивого сына своей церкви и даже в пропо-
ведника православного церковного христианства?
Такое мнение можно услышать нередко. Но оно неверно. Вопрос
о Боге никогда не переставал его мучить, и до последних дней
его жизни к Достоевскому может быть отнесено то, что говорится
в романе «Бесы» об одном из его героев (Ставрогине): «... если
[он] верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то
не верует, что он не верует»2.

Я хочу попытаться в дальнейшем показать, во что Достоевский
верил, если он верил, не утверждая, однако, при этом, что для
Достоевского вера была неким твердым, надежным достоянием.

Я мог бы проследить проблематику веры у Достоевского, ин-
терпретируя одно за другим его произведения в хронологическом
порядке, при этом каждый раз спрашивая, какое значение религи-
озная проблематика имеет для отдельных сочинений. Я проделал
это, правда в очень сжатом виде, в моей книге о жизни, творче-
стве и завещании писателя. Здесь же я избираю иной путь —
путь систематического изложения. Некоторые полагают, что та-
ким образом над Достоевским будет осуществлено насилие: ведь
он был писателем, а не систематическим теологом. Последнее,
вне сомнения, верно. Достоевский не составил какую-либо хорошо
организованную богословскую систему, не написал четко структу-
рированный учебник по догматике. Свои богословские мысли он
излагал в художественной оболочке, а потому всегда с определен-
ной многозначностью или в афористической форме — в письмах
или в записных книжках. Однако это не означает, что его бого-
словское мышление не имело четкой структуры. Оно складыва-
ется вокруг определенных основных понятий и вопросов, пережи-
ваний писателя, как железные опилки группируются в электри-
ческом силовом поле вокруг магнитных полюсов. Эта структура
может быть отображена, хотя сам Достоевский и не дал ей систе-
матического изложения. В течение основного творческого периода
писателя она существенных изменений не претерпела. Важнейшие
свидетельства о религиозном мышлении Достоевского начинают-
ся с момента его освобождения из сибирской тюрьмы в феврале
1854 г. Они усиливаются с 1863 г. и, начиная с «Записок из под-
полья» (1864) вплоть до последнего романа Достоевского «Братья
Карамазовы» (1879-1880), лежат в основании всех его .литератур-
ных произведений — как художественных, так и публицистиче-
ских. И эти произведения, как я уже сказал вначале, могут быть
правильно поняты только в том случае, если понято религиозное
и философское мировоззрение Достоевского.
Три «слова веры»

Я начну с того странного и, на первый взгляд, загадочного слова,
< которым в «Братьях Карамазовых» младший из братьев, Алеша,
верующий и благочестивый юноша, обращается к старшему бра-
i y, атеисту Ивану. Последний вначале признался Алеше, что не-
< мотря на все зло, происходящее в мире, он любит жизнь, любит
юй любовью, которая идет не от духа, не от логики, а «от ну-
। ра», «от чрева». Иван осторожно спрашивает Алешу, относится
чи он с сочувствием к такой любви. И к его удивлению Алеша
отвечает четким «да»:

«Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь по-
нобить».

Иван спрашивает далее: «Жизнь полюбить больше, чем смысл
«•о?»

На что Алеша отвечает: «Непременно так, полюбить прежде
|огики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и
юлько тогда я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мере-
щится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты
жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей По-
твине, и ты спасен».

Иван: «Уж ты и спасаешь, да я не погибал, может быть! А в
чем она, вторая твоя половина?»

Алеша: «В том, что надо воскресить твоих мертвецов, которые,
может быть, никогда и не умирали»3.

И тут беседа обрывается. Алеша просит чаю, и разговор пе-
реходит на другие вопросы. Достоевский представляет читателю
разгадывать, кто же те мертвецы, которых похоронил в себе Иван
и которых он теперь должен воскресить, если хочет не погибели,
а ( пасения? Отгадка требует от читателя размышлений. Однако
читатель думающий и размышляющий, обдумывающий контекст
разговора, сюжетную и смысловую связь всего романа, ответ най-
к'т легко и уверенно.

Из предыдущего разговора Ивана и Алеши читателю ясно, в
чем видит Алеша опасность, представляющую угрозу для жизни
Ивана, — он в тридцать лет «бросит кубок». Она заключается в
юм, что Иван отчаивается в существующем порядке вещей, что он
видит мир неким беспорядочным, проклятым и, возможно, даже
чьявольским хаотическим образованием; что он, образно говоря,
может верить в черта, но не в Бога. Алеша, как и Иван, видит
беспорядочность мира. Но благодаря идее Бога, которая живет
в нем, Алеша способен эт)г беспорядочность не только перенести,
но, в известной степени, и исцелить ее. Один мертвец, который
похоронен в Иване, «могиле», и, может быть, еще не умер, — это
идея Бога. Но она не единственный мертвец, которого должен
воскресить Иван. Их несколько, по меньшей мере два. Ведь Алеша
говорит о них во множественном числе.

В другом месте романа ясно сказано о том, что же является
вторым мертвецом, похороненным в Иване. Днем раньше, чем
состоялся этот разговор между Иваном и Алешей, старый Кара-
мазов, уже слегка в подпитии, спросил Ивана: «...Есть Бог или
нет? Только серьезно! Мне надо теперь серьезно». Иван отвеча-
ет: «Нет, нету Бога». Тогда старик спрашивает Алешу: «Алеш-
ка, есть Бог?» Алеша: «Есть Бог». Старик спрашивает дальше:
«Иван, а бессмертие есть, ну так какое-нибудь, ну хоть малень-
кое, малюсенькое?» Иван: «Нет и бессмертия». — «Никакого?» —
«Никакого». — «То есть совершеннейший нуль или нечто. Мо-
жет быть, нечто какое-нибудь есть? Все же ведь не ничто!» Иван:
«Совершенный нуль». Тут старый Карамазов спрашивает Алешу:
«Алешка, есть бессмертие?» Алеша: «Есть». Старик: «А Бог и
бессмертие?» Алеша: «В Боге и бессмертие»4.

Из этого разговора для Алеши с абсолютной ясностью вытекает,
что Иван похоронил в себе кроме идеи Бога и идею бессмертия. В
то же время Алеша подозревает, что обе они все-таки не умерли.

Но, пожалуй, не двух, а трех мертвецов похоронил в себе Иван,
и если он хочет спастись, то должен их воскресить. Третий мерт-
вец — это идея «добродетели», т. е. возможности нравственного
действия.

«Нет добродетели, если нет бессмертия», — сказал Иван днем
раньше в беседе с монахами в монастыре. И монахи совершен-
но правильно почувствовали, что сам он не верит в бессмертие
своей души и потому должен отрицать возможность существова-
ния «добродетели»5.

Таким образом, мертвецы, которых похоронил в себе Иван, но
которые, может быть, вовсе не умерли и поэтому могут быть вос-
крешены, — это идеи Бога, бессмертия, добродетели. Это вера
в то, что есть Бог, что существует бессмертие, что нравственное
действие, действие, диктуемое только чувством долга и любви,
возможно и что оно настоятельно, неопровержимо, категориче-
ски заповедано.
Инстинктивная любовь к жизни, которую прославляет Иван, —
уже много. Блажен тот, кто ее испытывает, несчастен тот, кто ее
потерял. Это много, но одна она не может спасти человека. Ее
имеет и старик Карамазов, тем не менее он потерян. Для спа-
< гния человека, для того, чтобы человек осуществил свое пред-
назначение, необходима, кроме любви к жизни, вера в названные
। ри идеи. Достоевский мог бы сказать вслед за Шиллером, на-
писавшим в «Словах веры»:

Кто веру в три слова утратил,

Тот бесплодно жизнь свою проживет.

Почему Достоевский так считает? Для чего человеку нужны
»ги идеи? Как он может в них удостовериться?

Идея Бога

Начнем с идеи Бога, как начал старый Карамазов, расспраши-
навший своих сыновей.

Слово «Бог» употребляется в произведениях Достоевского бес-
численное количество раз, и нелегко на основании отчасти проти-
воречивых высказываний установить, как сам писатель понимал
инею Бога. Неким ключом может служить пометка в записной
книжке, не предназначенная для публикации. Достоевский сде-
лал эту довольно пространную запись 16 апреля 1864 г., через
и нь после смерти своей первой жены. Я цитирую ее под назва-
нием «Маша лежит на столе»6.

Достоевский задается вопросом, увидит ли он умершую вновь?
II приходит к убеждению, что «есть будущая, райская жизнь».
Он продолжает: «Какая она, где она, на какой планете, в каком
центре, в окончательном ли центре, т. е. в лоне всеобщего синтеза,
। г. Бога? — мы не знаем». В другом месте в той же записи
творится: «Натура Бога ... полный синтез всего бытия [вечно],
• лморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе».

П еще раз в конце записи:

«Учение истинной философии — уничтожение косности, т. е.
мысль, т. е. центр и Синтез вселенной и наружной формы ее —
вещества, т. е. Бог, т. е. жизнь бесконечная».

При всей беглости этих не предназначенных для печати размы-
шлений все же очевидно, что терминология их константна. Зна-
III г, к тому времени они уже прочно вошли в духовный мир До-
•।невского.
Весьма похожие формулировки мы находим и позже, например
в «Сне смешного человека» (1877). Там говорится о человеке в
раю, т. е. человеке до грехопадения, следующее:

В приведенном тексте бытие и сущность Бога два раза пере-
фразируются словами «Целое вселенной». Причем первое слово
пишется с прописной буквы, а это дополнительно указывает на
то, что здесь имеется в виду Бог.

Что подразумевал Достоевский при этой перефразировке? Та-
кие формулировки, на первый взгляд, обозначают философские
абстракции, но при более близком рассмотрении они оказываются
наполненными живым содержанием. Если Бог называется «Син-
тезом», то под этим подразумевается, что в нем содержится, им
охватывается все бытие, а именно — бытие во всем его многообра-
зии. Подразумевается, что Бог имеет бытие в себе, как мысль
имеет в себе полноту мыслимого. Подразумевается, что бытие
вещей в Боге не просто вывод, полученный путем абстрактного
мышления, а реальный синтез, «жизнь бесконечная». Вечное бы-
тие. Одновременно и одно, и многое. Упорядоченное бытие, т. е.
бытие, при котором все существующее находится на нужном ме-
сте и внутренне согласно со своим местом. Бытие, которое под-
держивается в своей гармонии взаимным духовным притяжением,
всеохватывающей взаимной любовью.

Достоевский, таким образом, философски описывая сущность
Бога, показывает, что его представления не вполне совпадают с
Библией и с церковной традицией. Бог — Целое вселенной, Бог —
Синтез сущего, — эти фразы дышат иным духом. Но это и не
дух пантеизма, отождествляющего Бога и универсум (Deus sive
natura). Ведь Достоевский говорит в обоих цитируемых здесь тек-
стах, что человек может быть более или менее внутренне связан
с этим «Целым вселенной». Если он может быть к нему ближе,
то, следовательно, может быть и дальше. Или — если Бог на-
зывается центром бытия, то он должен отличаться от того, что
является не центром, а периферией.
Понятие Бога у Достоевского не персоналистично, но и не пан-
геистично. Бог есть, и его бытие отличается от бытия мира. Но
он есть не по аналогии с человеческой личностью. Бог есть су-
щее (т. е. и в себе, и для себя сущее), единство всего сущего. Бог
есть сущая гармония сущего, сущая любовь, сущее добро, сущее
Всеединство сущего.

Если, таким образом, Бог и мир, несмотря на их тесную связь,
должны различаться, то в каких отношениях друг к другу они
находятся? «Сделал» ли Бог мир, как сообщается в Библии, по-
добно тому, как горшечник делает свой горшок? Или мир истек
из него, как река из источника, как лава из кратера вулкана? До-
стоевский тут не создал никакого учения. Это сделал его друг,
философ Владимир Соловьев, последователь Шеллинга. Досто-
евский же, как и Иван Карамазов, был, очевидно, убежден в том,
что эвклидовский ум, который дан нам, земным людям, не в состо-
янии ответить на этот вопрос. Но направление его мысли стано-
вится ясным, когда мы читаем в записи «Маша лежит на столе»,
что вещество — «наружная форма вселенной». Или когда он за-
ставляет старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» сказать: «Бог
взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад
свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и жи-
во лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам
иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то
умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен
и даже возненавидишь ее. Мыслю так»8.

Судя по этим словам, наша земля явно находится в таких усло-
виях, что не любое семя из иных миров может взойти на ней. Та-
инственным образом она оказалась далекой от Бога. Чем объяс-
няется эта отдаленность от Бога? Грехопадением ли первых лю-
•|сй, как сказано в иудейском мифе? Или домировым падением
мировой души, как утверждали Шеллинг и Соловьев? Или все
большим удалением лавы от вулкана, как считали неоплатоники?
1остоевский об этом не говорит. Однако ясно, что он не просто
перенимает учение церкви о творении и грехопадении и что на ход
«чо размышлений по этому вопросу более сильное воздействие ока-
сик) шеллингианство, нежели церковная традиция.

Важнее вопроса «откуда?» для Достоевского вопрос «куда?»
Ибо его мышление менее ориентировано на теоретические сторо-
ны бытия, чем на практические вопросы — о смысле и задачах
< у шествования личности.
Куда стремится мир, какова его цель? Достоевский говорит нам
об этом устами старца Зосимы, а также и устами его идеологи-
ческого антипода, Ивана Карамазова. Вот слова Зосимы:

«Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золо-
тая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Бо-
жию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами ... каждый
листик устремляется к слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе
неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие»9.

Похоже говорит и Иван, правда не без легкой иронии:

«...Верую в слово, к которому стремится вселенная и которое са-
мо “бе к Богу” и которое есть само Бог... я убежден, как младенец,
что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм че-
ловеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнус-
ненькое измышление малосильного и маленького, как атом, чело-
веческого эвклидовского ума...»10

Правда, тирада Ивана, бунтовщика против Бога и мира, закан-
чивается тем, что тот заявляет: сам он, несмотря на эту веру, Бога
и мир его не принимает. Но это дело его личного решения. То, что
он сказал раньше, сохраняет свою силу: природа и история чело-
вечества устремлены к «слову», т. е. к Логосу, к смыслу, к вечной
гармонии. А обретено это может быть только в Боге, Центре син-
теза. И наверняка там и будет обретено.

Но здесь перед богословской мыслью встает непростая пробле-
ма — проблема теодицеи. Как господствующее в мире зло соотно-
сится с добротой, мудростью и всемогуществом Божиим?

Именно эту проблему приводит Иван Карамазов в дальнейшем
разговоре с Алешей как обоснование своего отрицания Божьего
мира, отказа от входного билета в мир вечной гармонии11.

Почему Бог допустил землетрясение в Лиссабоне? Данный во-
прос самым глубоким образом взволновал еще семилетнего Гёте.
Он же вдохновил Вольтера к написанию «Кандида». Почему до-
пускает Бог беды семьи Мармеладовых, которые заставляют Соню
заниматься проституцией? Почему он допускает, что ее пьяного
отца переехала коляска, а мать умирает от чахотки? Что будет с
сестрами Сони? Они тоже пойдут на панель? Раскольников рас-
спрашивает, а Соня отвечает: «Нет! нет! Не может быть, нет!
... Бог такого ужаса не допустит!..» Раскольников на это: «Дру-
гих допускает же». И «с каким-то даже злорадством» добавляет:
«Да, может, и Бога-то совсем нет»12.
Писатель высмеивает то, с какой легкостью и насколько фор-
мально дает ответы на этот вопрос официальная церковь его вре-
мени. В «Преступлении и наказании» священник, причастив уми-
рающего Мармеладова, пытается перед уходом сказать несколько
слов утешения его больной жене, остающейся в нищете. Она резко
и раздраженно спрашивает, указывая на детей: «А куда я этих-то
дену?» «Бог милостив; надейтесь на помощь всевышнего», — хо-
тел было начать священник. Но она не обращает внимания на то,
что он говорит: «Эх, батюшка! Слова да слова одни! ... Глубокий,
страшный кашель прервал ее слова. Она отхаркнулась в платок
и сунула его напоказ священнику, с болью придерживая другою
рукой грудь. Платок был весь в крови...

Священник поник головой и не сказал ничего»13.

Это единственный священник, появляющийся на страницах ро-
мана, пронизанного религиозной проблематикой. И Достоевский
позволяет ему уйти таким образом! Формально-назидательное
слово утешения, исходящее от церкви, не в состоянии уменьшить
горе.

В «Братьях Карамазовых» непонятные, необъяснимые страда-
ния, которые взрослые причиняют детям, становятся главным ар-
гументом Ивана в бунте против Бога. И апогея эта проблема до-
стигает при обращении к судьбе Иисуса Христа. Для человека,
любящего Христа, его крестная смерть является не знаком Божи-
ей любви, а свидетельством абсурдности мира, убедительнейшим
аргументом против идеи Бога. В «Бесах» у Достоевского инженер
Кириллов, самый последовательный среди изображенных писате-
лем атеистов, так выражает эту мысль:

«Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине
земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что ска-
зал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день,
оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни Воскресения. Не оправ-
дывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей
земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что
па ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни пре-
жде, ни после ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том
и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так,
(ч ли законы природы не пожалели и этого, даже чудо свое же не
пожалели, а заставили и его жить среди лжи и умереть за ложь,
го, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой
насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов
водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»14

Достоевский чувствовал всю серьезность этого вопроса, и он не
имеет наготове легкого теоретического ответа на него. Он говорит
о себе: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет
и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую в Христа и
его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна
прошла, как говорит у меня же в том же романе черт»15.

И аргументы Ивана теоретически не опровергаются более силь-
ным собеседником. Алеша выслушивает их молча и мучительно,
он скорее должен, пусть нехотя, согласиться с братом. А старец
Зосима справляется с этой проблемой, если вообще справляется,
не путем рациональной аргументации, а религиозно-практически,
так сказать, созерцательно-мистически. Он говорит о своей любви
к книге Иова и касается неразрешимых теоретических проблем,
рассматриваемых в этой книге:

«Но в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик
земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Пред правдой
земною совершается действие вечной правды»16.

Но при всем уважении к такому созерцательно-мистическому
ответу на вопрос об «оправдании Бога» глубоко оправданны и во-
просы, задаваемые пытливым, исследовательским умом. Даже пе-
ред Алешей, прошедшим через школу старца Зосимы, снова встает
этот вопрос, причем встает весьма мучительно для него, и связано
это как раз со смертью старца, бывшего его наставником, с соблаз-
ном, вызванным запахом от его разлагающегося тела17:

«Но не чудес... ему [Алеше] нужно было, а лишь “высшей спра-
ведливости”, которая была, по верованию его, нарушена и чем так
жестоко и внезапно было поранено сердце его»18.

На подобном теоретическом уровне, когда богословская рефлек-
сия ищет ответ на мучительный вопрос, проблема теодицеи, при
строго личностном понимании Бога, трудно разрешима. Возлю-
бленный Отец Небесный, управляющий всем происходящим в этом
мире через свою доброту, мудрость и всемогущество, может
быть лишь с трудом оправдан от обвинения в ответственности за
все то зло, что происходит в мире. Но если Бог воспринимает-
ся не по аналогии с человеческой личностью, а как сверх личная
первооснова и «полный синтез всего бытия», как «центр и Синтез
вселенной», как «жизнь бесконечная» («Маша лежит на столе»),
го он не в такой мере ответствен за ход событий в мире. И снова
Достоевскому оказываются ближе воззрения Шеллинга, развитые
им в книге «Философские исследования о сущности человеческой
свободы», нежели традиционное церковное богословие.

Действительно, у Достоевского Бог не вмешивается в ход миро-
вых событий, как ожидает от него провиденциализм. Он не творит
чудес, подобных тем, о которых существуют многочисленные со-
общения в Ветхом и Новом Завете19.

Отношения между Богом и миром

Если мир, таким образом, отделен от Бога, что же, Бог к нему
равнодушен? И нет никаких отношений между Богом и челове-
ком, Богом и миром? Получается, что он парит, подобно богу у
цеистов, в недостижимой дали над миром, как описано в шилле-
ровских «Словах веры»:

И некая высшая мысль парит
Поверх времен и пространства,
И над вечною сменою мировой
Единый господствует дух живой.

Нет, Бог Достоевского — это не бог деистов. Между ним и ми-
ром существует тесная, прочная и глубокая связь. Мы уже читали:
нее сущее стремится к Богу, к Логосу. Природа — не осознанно,
человек (по крайней мере, на высших стадиях его развития) —
также и осознанно.

Если Бог как Центр синтеза есть сущее Всеединство, то все, что
в нашем мире центростремительно, устремляется к нему, и камень,
падающий на землю, и человек, любящий ее. Все, что не хочет об-
особиться от остального, все, что хочет быть с ним в единстве, в ко-
нечном итоге стремится к Центру синтеза. Даже сексуальная лю-
оовь, притягивающая человека к человеку, может привести чело-
века к Богу, если она переживается во всей полноте и глубине. Для
< они и Раскольникова любовь приобретает характер спасения, она
приносит им не только земное счастье, но и вечное спасение:

«Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных ли-
пах уже сияла заря обновленного будущего, полного Воскресения
в новую жизнь. Их воскресила любовь...»20

Это «Воскресение» — не только переход в психологически но-
вое4 состояние, но и история «постепенного перехода из одного ми-
ра в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою
действительностью» 21.

Точно так же, как при половой любви, а может, еще сильнее и
чище, человек вступает в отношения с Богом как с Центром син-
теза в деяниях действенной любви к ближнему. Здесь он осуще-
ствляет Всеединство сущего, включаясь в жизненную взаимосвязь
всего, что существует, и заявляя через реальный поступок, что
для него бытие и жизнь ближнего представляют такую же цен-
ность, как и собственные. Наконец, сознательное самопожертво-
вание, полная отдача своей личности ради другого — это одно-
временно и высшее проявление развития человеческой личности,
деятельное исполнение Божественного синтеза. Благодаря этому
самопожертвованию человек превращается в того, в ком он пере-
живает воплощение Логоса, — в Христа22.

Все эти виды отношений с Богом возможны и без сознательного
обращения человека к нему. Но если уж дело дошло до такого
сознательного обращения, до веры в Бога, то эти отношения ста-
новятся более интенсивными и даже качественно новыми. Данная
мысль четко прослеживается в уже цитированном эпилоге романа
«Преступление и наказание». Воскресение, которое испытывает
Раскольников благодаря любви Сони, приводит его к порогу но-
вой действительности. «Постепенный переход» в эту новую, «до-
селе совершенно неведомую действительность» — это уже новая
история, которая будет иметь свое продолжение. Достоевский за-
канчивает роман словами: «Это могло бы составить тему нового
рассказа, — но теперешний рассказ наш закончен».

Самое важное средство, с помощью которого человек вступа-
ет в осознанные отношения с Богом как Центром синтеза, — мо-
литва. Достоевский отличается от деистов и пантеистов высокой
оценкой молитвы, что свидетельствует о его близости к христи-
анству или, говоря в общем, к подлинной религии. Однако его
понимание молитвы в известной степени не совпадает с тем, как
она понимается церковью. Старец Зосима, говоря о молитве, на-
ставляет своих учеников:

«Юноша, не забывай молитвы. Каждый раз в молитве твоей,
если искренна, мелькнет новое чувство, а в нем и новая мысль,
которую ты прежде не знал и которая вновь ободрит тебя; и пой-
мешь, что молитва есть воспитание»23.

Молитва превозносится здесь очень высоко, но в такой мане-
ре, которую вряд ли мог одобрить богослов, связанный с Право-
славной церковью. Ведь недаром православные монахи из Опти-
ной пустыни, бывшие для Достоевского своего рода моделью, не
узнали себя в старце Зосиме.

В таком понимании молитва приближается к философско-ре-
лигиозной медитации. Но она и нечто большее, чем медитация.
Молитва — сознательное обращение к солнцу бытия, к «центру
всеобщего синтеза». Правда, отходит на второй план моление в
первоначальном смысле этого слова, т. е. прошение о конкретной
помощи в земных нуждах. Такое прошение лишено смысла, если
Бог дистанцирован от того, что происходит в мире. Но во всех
молитвенных обращениях, о которых говорит Достоевский, реша-
ющее значение имеет один вид прошений: прошение за других,
прошение о вечном спасении ближнего и даже «дальнего», о спа-
сении как живых, так и умерших. «...На каждый день, — наста-
вляет старец Зосима, — и когда лишь можешь, тверди про себя:
“Господи, помилуй всех днесь пред тобою представших”»24.

Здесь ясно видно, в чем для Достоевского заключается живая,
мощная взаимосвязь, взаимодействие между Богом и миром, Бо-
гом и человеком. Бог как Центр синтеза сущего хочет, чтобы все
сущее было вовлечено в этот синтез, чтобы оно вернулось во Все-
единство. Достоевский выражает это устами одной крестьянки на
библейском языке, но совершенно адекватно: самая большая ра-
дость для господа — это когда грешник в первый раз обращается
к нему с искренней молитвой25.

Человек может приблизиться к центру бытия, к сущему Добру,
к Целому вселенной через свои дела, чувства, мысли, молитвы.
И Бог, сущее Добро, стремится наполнять человека, его сердце
и дух, его волю собой, т. е. добром, живой жизнью. Он помогает
найти себя тем, кто его ищет. Бог сам ищет ищущих его и спасает
того, кто хочет спастись. Он может вобрать в свое Всеединство тех,
кто стремится войти в него. В молитвенном прошении за другого
человек отворачивается от себя и смотрит на другого. И имен-
но в этом «отворачивании от себя» реализуется межчеловеческое
Всеединство. Через прошение за другого человек приводит во Все-
единство и себя и того, за кого молится.

Такие отношения между Богом и миром являются подлинно вза-
имными — не только от человека к Богу (как в медитации), но и
от Бога к человеку. Наиболее ярко писатель показал это в знаме-
нитом эпизоде из «Братьев Карамазовых», который в известном
смысле можно считать центральной сценой романа. Во вторую
ночь, наступившую после смерти старца, Алеша выходит из ке-
льи, где покоится его тело, под звездное небо:

«Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная
соприкасалась со звездою... Алеша стоял, смотрел и вдруг как
подкошенный повергся на землю. ...Как будто нити ото всех этих
бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся
трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. Простить хотелось ему
всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и
за вся, а “за меня и другие просят”, — прозвенело опять в душе
его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осяза-
тельно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный,
сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его
— и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым
юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почув-
ствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда,
никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой ми-
нуты. “Кто-то посетил мою душу в тот час”, — говорил он потом
с твердою верой в слова свои...»26

«Кто-то» посетил душу Алеши. Вероятно, не случайно, что До-
стоевский использует здесь соотнесенное с личностью местоиме-
ние, в то время как обычно он склонен говорить о Боге с помощью
безличных оборотов. Ощущение соприкосновения с «иными ми-
рами» в этой сцене настолько сильно, настолько конкретно, что
Божественное бытие воспринимается и переживается как бытие
личности. С другой стороны, следует обратить внимание на то
обстоятельство, что рассказчик произносит фразу, в которой Бог
определяется как «кто-то», не от своего лица, а от лица Алеши,
вовлеченного в события. Подчеркивается это словами «говорил он
потом». Конкретизацию Божественного прабытия в некоего «кого-
то», в личность нельзя осуществить объективированно, теоретиче-
ски и передать как достоверную информацию, но она может быть
реализована лишь отдельным человеком, получающим этот опыт,
может быть реализована в вере.

Похожее переживание включенности в великий Синтез, в Боже-
ственное Всеединство Достоевский описывает в романе «Идиот».
Для героя романа, эпилептика князя Мышкина, секунда до оче-
редного начала приступа болезни оказывается «в высшей степени
гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чув-
< тво полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного
слития с самым высшим синтезом жизни»27.

И снова Бог, как и в записи «Маша лежит на столе», называ-
ется высшим Синтезом, а слияние с этим Синтезом — «молит-
венным». Таким образом, указывается, что «unio mystica», пово-
дом к которой в данном случае был приступ эпилепсии, обычно
совершается в молитве.

Человек в Богообщении воздействует на Бога, любящую перво-
причину и конечную цель его бытия, воздействует на него, как на
вечное единство вселенной, через молитву и прошение за других,
побуждая Бога устремиться навстречу ему, ищущему Бога челове-
ку. Бог же воздействует на человека, открываясь через его сердце
и совесть, через его дух, и так он притягивает его к себе.

Так воздействует он на Раскольникова, когда тому, уже по-
сле составления плана убийства ростовщицы, снится сон о дурном
обращении с лошадью. Через этот сон он видит и понимает един-
ство всех созданий на земле. Когда же Раскольников просыпается,
то чувствует, что освобожден от ужасной ноши, которую до сих пор
таскал на себе, — затеи с идеологически обоснованным убийством:
«... На душе его стало вдруг легко и мирно». И он, давно отказав-
шийся от веры в Бога, начал молиться: «Господи!., покажи мне
путь мой, а я отрекаюсь от этой проклятой... мечты моей!»28

Кажется, что Бог победил. Но это только кажется. Расколь-
ников едва успел понять, что преодолел «проклятую мечту», как
странное стечение обстоятельств побуждает его выполнить-таки
свой план. Делая совершенно ненужный крюк, он заходит на Сен-
ной рынок и тут случайно, из обрывков разговоров, узнает, что
на следующий вечер в семь часов старуха-процентщица окажется
у себя дома одна. А «проклятая мечта» овладела им уже с та-
кой силой, что этого повода достаточно для осуществления плана:
«...Как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неотрази-
мо, слепо, с неестественной силой, без возражений. Точно он попал
клочком одежды в колесо машины, и его начало в нее втягивать»29.

Когда позже Раскольников пытается объяснить Соне, почему
пошел на убийство, она отметает все его объяснения, говоря: «От
Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!..»30 Расколь-
ников даже готов согласиться с ней: «...Я ведь и сам знаю, что
меня черт тащил»31.

«Бог попускает нам пасть и передает нас дьяволу, когда мы от-
ворачиваемся от него», — так говорит Соня. А сам Достоевский,
если бы он хотел выразиться языком богословия, возможно, ска-
зал бы так: когда мы отворачиваемся от центра Синтеза, мы с
неизбежностью попадаем под власть тех сил, которые господству-
ют на периферии, — под власть самоволия, отрицания Всеедин-
ства, властолюбия. «Бог снова поворачивается к нам, когда мы
каемся в наших грехах, исповедуем их», — так говорит Соня. До-
стоевский же мог бы сказать: давайте выйдем из разобщенности и
вернемся к Всеединству сущего, отдадим себя центростремитель-
ной силе, которая притянет нас к центру Синтеза; и тогда мы пе-
реживем, что бы ни случилось прежде, воскресенье из мертвых,
в которое Раскольников не мог поверить в середине романа, ко-
гда Соня читала ему историю о воскресении Лазаря, и которое
он пережил сам в конце книги.

Бог как судья

Трудно совместить изложенное здесь восприятие Божественной
сущности с обычным для церковного христианства представлени-
ем о Боге как судье. С одной стороны, понятие о Боге у Достоев-
ского слишком безлично, для того чтобы можно было представить
себе Бога в виде некоего человеческого образа судьи. С другой
же — сила любви этого «Центра универсального синтеза», его го-
товность к бесконечному прощению подчеркиваются Достоевским
в столь сильной мере, что трудно согласуются с представлением о
том, что этот Бог мог обречь нераскаявшихся грешников на вечные
мучения. Эти сомнения выражает и герой «Сна смешного челове-
ка», который во сне прострелил себе сердце, во сне же испыты-
вает бессмысленное страдание:

«Кто бы ты ни был, но если ты есть, и если существует что-
нибудь разумнее того, что теперь совершается, то дозволь ему
быть и здесь. Если же ты мстишь мне за неразумное самоубий-
ство мое безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай,
что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не
сравниться с тем презрением, которое я буду молча ощущать, хотя
бы в продолжение миллионов лет мученичества!..»32

Великий инквизитор утверждает в своем государстве идею ка-
рающего и мстящего Бога, чтобы с ее помощью держать своих под-
данных в повиновении в этом мире, угрожая наказаниями, которые
их ждут в мире потустороннем. Но эта идея противоречит поня-
тию Бога и характеру религии Достоевского.
Тем не менее писатель настаивает на идее вечной ответственно-
сти человека, на той идее, что нравственно-религиозное поведение
человека в этом мире, в этой жизни определяет его судьбу в вечно-
сти; на идее, что человек может быть спасен для вечности, но мо-
жет быть и потерян для нее. Потусторонняя судьба человека есть
непосредственное продолжение его земной жизни. Когда человек
в этой жизни «восстает из мертвых», как Раскольников, когда он
постигает новую действительность, тогда он переходит из смерти
в жизнь, из изоляции в Синтез, из обособленности в живое Все-
единство. Но и ад существует. Старец Зосима объясняет его так:
ад — страдание оттого, что души усопших больше не могут любить
свободно. Однажды в бесконечности времени и пространства ду-
ховному существу через его появление на земле была дана возмож-
ность свободной, деятельной и живой любви. В этом и заключался
смысл земного существования человека: он мог свободно любить
1>ога и все сущее. Но человек пренебрег этим мгновением. И вот
наконец он видит действительность сущего Добра, но его, челове-
ка, любовь к нему уже не может больше быть свободной любовью,
не может больше быть свободным нравственным подвигом. Теперь
)то существо даже было бы готово отдать жизнь за других, но у
него нет больше жизни, которую можно было бы отдать. И вот оно
сгорает в огне своей тщетной тоски по свободной, деятельной лю-
бви. Но старец надеется, что и для таких существует возможность
спасения. Осознав свою ошибку, они, возможно, в конце концов об-
ретут нечто вроде деятельной любви. Молитва живых за умерших,
столь настоятельно рекомендуемая старцем, поможет тем, кто по-
сле смерти — в полной нищете и обнаженности своей душевной
жизни — хочет, но не может приблизиться к сущему Добру.

Правда, по мнению старца, есть и такие, для кого он не видит
спасения. Это те, кто в своей безмерной гордыне проклинают и Бо-
га, и жизнь, и мир. Те, кто «Бога живаго без ненависти созерцать
не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил
себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего
вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти...»33.
Ивану Карамазову грозит опасность стать тем, кто «Бога живаго
Ьез ненависти созерцать не может». Старец видит такую опасность
и поэтому желает Ивану: «Дай вам Бог, чтобы решение сердца ва-
шего постигло вас еще на земле...»34

Бог, сущее Добро, источник и проявление живой жизни, никого
п<* судит, но и не навязывает единства с собой тому, кто отвергает
его, ненавидит жизнь и бытие. Таким образом, для Достоевского
жизнь и дела человека в этом мире приобретают решительное зна-
чение для его спасения в вечности, хотя, по мнению писателя, Бог
не может быть уподоблен земному судье.

Наши размышления о религии Достоевского начинались со слов
Алеши, сказанных Ивану: «...Надо воскресить твоих мертвецов,
которые, может быть, никогда и не умирали». Мы увидели, что
под «мертвецами» здесь прежде всего имеются в виду идея Бога
и идея бессмертия. До сих пор мы говорили в первую очередь
об идее Бога. Но постоянно звучала и идея бессмертия, так как
для Достоевского она непосредственно связана с идеей Бога. На
вопрос отца, существуют ли Бог и бессмертие, Алеша отвечает:
«В Боге и бессмертие»35.

Если мы воспринимаем мир в позитивистском смысле, то нет ни
Бога, ни бессмертия. Человек смертен так же, как все живущее на
земле. И только тогда, когда земное бытие имеет онтологическую
основу в «иных мирах», т. е. только если существует Бог, возможна
жизнь, преодолевающая смерть. И с другой стороны: если суще-
ствует Бог и если он есть сущее Добро, то делание Добра связано
с вечным бытием Бога и имеет в нем свое вечное пребывание.

Но для чего же необходимо иметь Бога и бессмертие как идею,
почему Иван, если он хочет спастись, должен воскресить в себе
этих «мертвецов»? Разве недостаточно просто делать добрые дела,
как велит совесть, а вопрос о том, существуют ли Бог и бессмертие,
оставить в покое, тем более, что здесь все остается неопределен-
ным и вечно останется таковым? Возражая, Достоевский настаи-
вает на необходимости того, чтобы сердце, душа и дух человека,
его совесть, его рассудок и его разум находились в согласии, в гар-
монии друг с другом. Человек не может перенести противоречия
между различными сферами своего духовного мира. Иван Карама-
зов близок к тому, чтобы сойти с ума, так как не может преодолеть
это противоречие. Его сердце и совесть бодрствуют, направляют
его к добру. Они требуют от него, чтобы он выступил на суде и
публично заявил, что отца убил не его брат Дмитрий, обвиняемый
в этом, но Смердяков, лакей отца, а он, Иван, хоть и неосознанно,
подвиг его на преступление. Иван решается выполнить требова-
ние совести, хотя он знает, что его признание не принесет никакой
пользы. Но голос совести не спрашивает о причинах и следствиях,
он императивен. Алеша, размышляя об этой внутренней ситуации
своего брата Ивана, объясняет ее для себя следующим образом:
«Бог победит! ... Или [Иван] восстанет в свете правды, или...
погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил то-
му, во что не верит»36.

Что хочет сказать Достоевский этими загадочными словами?
Он полагает: голос совести слышен, и Иван последует ему. В
этом смысле Бог, говорящий и голосом совести, «победит» в лю-
Ьом случае, как побеждает он даже в самоубийстве Смердякова.
По в победе Бога может погибнуть человек, и Иван погибнет,
<ч ли не сможет восстановить единство своего личного бытия, если
<то сердце последует императиву, который его рассудок не может
признать разумным. Внутреннюю цельность, без которой человек
не может существовать, Иван вернет себе только в том случае,
гели откроет за кажущимся бессмысленным категорическим им-
перативом Бога — сущее Добро, того, от которого этот императив
в конечном итоге исходит и в котором вечно имеет смысл то, что
представляется бессмысленным.

Так же, как в области морали, происходит это и в других сферах
жизни. Мировой хаос обретает смысл только тогда, когда воспри-
нимается в связи с потусторонним миром. Поэтому Достоевский
вкладывает в уста старца Зосимы следующие слова:

«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам
тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным,
( миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не
здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущ-
ности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров
иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что
могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством сопри-
косновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или
уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе.
Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее»37.

Человек не может долго жить в мире, который, по его мнению,
абсурден и который ему представляется «дьявольским водеви-
лем»38. Поэтому-то Ипполит в романе «Идиот» приставляет пи-
столет к виску, а Иван собирается «бросить кубок»39, как только
перешагнет за тридцать лет.

Аргументы против веры

Таким образом, может показаться, что в религиозном мировоз-
зрении Достоевского все выстроено ясно, однозначно и четко: Бог
есть, человек находит в Боге центр своей жизни, своих мыслей
и дел. Как говорит Августин, сердце человека неспокойно толь-
ко до той поры, пока не найдет покоя в Боге. А находит ли сам
Достоевский этот надежный покой в Боге?

В «Бесах» Кириллов, один из самых страшных и в то же вре-
мя один из самых симпатичных героев Достоевского, однажды го-
ворит нигилисту и революционеру Петру Степановичу Верховен-
скому, что в нем сосуществуют две мысли. Первая звучит: «Бог
необходим, а потому должен быть». А вторая: «...Его нет и не
может быть». И Кириллов спрашивает собеседника: «Неужели
ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя
оставаться в живых?»40 Петр Степанович этого не понимает, но
Достоевский понимает очень хорошо и хотел бы, чтобы понял и
читатель. Ведь эти слова раздаются прямо из измученной души
самого Достоевского, о которой он когда-то сказал: «Главный во-
прос, ... которым я мучился сознательно и бессознательно всю
мою жизнь — [это] существование Божие»41.

Это высказывание подтверждается многими свидетельствами из
писем и записных книжек писателя. Так, в уже цитированном
письме к Фонвизиной он писал: «...Я — дитя века, дитя неверия
и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки.
Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда
верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне до-
водов противных»42.

Каковы же эти «доводы противные», так мешающие ему верить?
Один из важнейших аргументов, которые Достоевский приводит в
пользу веры в Бога, является одновременно и одним из важней-
ших рациональных контраргументов против веры: если человеку
нужна вера в Бога, так как без нее он не сможет справиться с жиз-
нью, то эта мысль граничит с выводом о том, что человек выдумал
себе веру, чтобы быть в состоянии переносить жизнь. Кириллов в
«Бесах» говорит об этом со всей ясностью:

«Человек только и делал, что выдумывал себе Бога, чтобы
жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор»43.

Достоевский был знаком с подобными рассуждениями еще по
критике религии XVIII в., находя их, например, у Вольтера или
Шиллера, которых он хорошо знал. Когда Вольтер говорил: если
Бога нет, его надо выдумать44, — это уже означало почти, что
его выдумали, так как не могли обойтись без идеи Бога. И в сти-
хотворении Шиллера «Резиньяция», хорошо известном в России
и имевшем здесь большой резонанс45, Достоевский мог прочесть,
что противопоставляется «змеиным войском» насмешников тому,
кто верит в Бога и бессмертие:

Змеиными шипел он* языками:

Иль призрака, что древностью лишь свят,
Страшишься ты? Кого зовешь богами?
Врачей вселенной, вымышленных вами,
Что лишь о вашей скудности твердят?

Что вечность — та, кем ты кичишься праздно?
Грядущее, закутанное в прах?

Их суть — без покрывала безобразна,
Они — лишь тени страха и соблазна
В неведенья пустынных зеркалах.

(Перевод А. Кочеткова)

Таким образом, Достоевскому уже с детства были знакомы ре-
лигиозные сомнения XVIII в. В 40-е же годы он познакомился с
более глубокой критикой религии у Фейербаха и с критикой Би-
блии Давидом Фридрихом Штраусом46. Их соображения могли
только усилить «доводы противные», о которых идет речь в пись-
ме к Фонвизиной. И идеальный атеист Достоевского, Кириллов,
гоже, кажется, знаком с Фейербахом. В уже неоднократно цити-
рованном разговоре он заявляет: «Бог есть боль страха смерти»47.
Фейербаха, очевидно, знает даже и Алеша Карамазов, о чем свиде-
тельствует его готовность признать, что человек создал Бога «по
своему образу и подобию»48.

Если человек, несмотря на всю критику религии в эпоху Просве-
щения, все-таки придерживается идеи Бога, то проблема теодицеи
вновь ставит ее под сомнение. Ведь Иван Карамазов рациональ-
но готов признать идею Бога, но из-за тех страданий, которые гос-
подствуют в мире, чувством он ее отвергает:

«...Принимаю Бога ... Ну так представь же себе, что в оконча-
тельном результате я мира этого божьего — не принимаю ... Я не
Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то
божьего не принимаю и не могу согласиться принять»49.

Правда, сомнения эти Достоевский вкладывает в уста Ивана
Карамазова и устами Алеши называет подобные воззрения «бун-
том». Однако очевидно, что за сомнениями Ивана стоит и сам
писатель.

* Имеется в виду свет, светское общество. — Прим, перев.
Достоевский удостоверяет это, когда пишет в записной книж-
ке, что его «осанна» прошла сквозь ад сомнения и что его миро-
воззренческие противники не могли и мечтать о таком глубоком
отрицании веры, которое выказал Иван50.

Но как же он все-таки пришел, несмотря на столь многочислен-
ные и весомые «доводы противные», к своему восклицанию «осан-
на», к тому, чтобы удержать веру в Бога и бессмертие, к жела-
нию, чтобы и в нем самом «воскресли мертвецы, которые, может
быть, никогда и не умирали»?

Сначала Достоевский четко говорит нам о том, какие пути, по
его мнению, не ведут к вере.

Никакой авторитет определенного института — будь то церковь
или вселенский собор, или папа — либо же какой-то книги — Би-
блии или Корана — не может привести человека к принятию яко-
бы сверхъестественно открытой истины. Еще славянофилы, т. е.
поколение, предшествовавшее Достоевскому, объявили о полной
внутренней свободе по отношению к любому внешнему авторитету
как признаке подлинного христианства51.

Чудо также не может быть источником живой веры. «В реа-
листе вера не от чуда рождается, а чудо от веры», — говорится в
«Братьях Карамазовых» в том месте романа, где описывается, как
пришел к вере Алеша52. В «Великом инквизиторе» Достоевский
также настоятельно подчеркивает отказ Христа от чуда, ибо вера
в чудеса — это тоже вера в авторитет, «рабский восторг невольни-
ка пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим»53. В созна-
тельном противоречии с Христом Великий инквизитор избирает в
качестве опоры для своей власти и господства чудеса и авторитет.
Кроме того, он опирается на «тайну», на некий священный трепет,
в который может ввергнуть человека мистический культ и окру-
женное таинственностью учение. Чудеса, тайна, авторитет могут
подчинить совесть, но не приведут к подлинной, свободной вере.

И рациональная логика, и «эвклидовский ум»54 не могут по-
мочь нам увериться в существовании Бога. Критическая проверка
наших познавательных способностей приведет нас лишь к мысли
о непостижимости Бога, а логика покажет нам, что состояние ми-
ра несовместимо с мыслью о божьем всемогуществе, всеведении и
вседобре; наконец, естественный опыт мировосприятия также не
может убедить нас в существовании Бога и в бессмертии души.
Напротив — чем шире становятся естественнонаучное познание
мира и техническое господство над силами природы и чем глуб-
же историческая критика, тем уже оказывается пространство для
доказуемого воздействия Бога. Неслучайно Кириллов, самый по-
следовательный из изображенных Достоевским атеистов, по про-
фессии — инженер.

Что же остается человеку, который называет себя «дитя века,
дитя неверия и сомнения»? Какие аргументы Достоевский может
противопоставить атеизму, или лучше сказать: что может побу-
дить Достоевского, несмотря на аргументы со стороны атеизма,
сохранить веру в Бога и бессмертие?

Старец Зосима у Достоевского так отвечает на вопросы женщи-
ны, сомневающейся в вере и жаждущей ее подтверждений: «...До-
казать тут нельзя ничего»55. Это, конечно, и мнение самого Досто-
евского. Но если и нельзя доказать веру в существование Бога, то
нужно уметь оправдать ее. Достоевский иногда доходит до край-
них высказываний, например, когда (в письме к Фонвизиной от фе-
враля 1854 г.) говорит следующее: «...Если б кто мне доказал, что
Христос вне истины», то самому ему «лучше хотелось бы остаться
со Христом, нежели с истиной»56. Но это означает, пожалуй, лишь
то, что в таком случае он предпочел бы остаться с (предполагае-
мой) ошибкой Христа, чем с (предполагаемой) истиной атеизма, а
не то, что он мог бы реализовать это намерение. Интеллектуально
честный и сознательно живущий человек не может придержи-
ваться веры, которую он признал ошибочной.

То, что для Достоевского вера может быть интеллектуально
оправданна, вытекает, между прочим, из следующего факта. Как
мы видели, веру принимает и Иван Карамазов. «Принимаю Бо-
ia», — он говорит57. И сказано это не просто так, как чисто
। ипотетическое предположение. Здесь не игра мысли и не сред-
ство, чтобы искусить Алешу. Для Ивана это хорошо продуман-
ная, реальная возможность. Он знает, что наш эвклидовский ум
не может судить о не-эвклидовских предметах, что эвклидовская
геометрия действует только в нашем эвклидовском пространстве.
1 ем самым любая рациональная метафизика лишается почвы. Но
утверждение «Бога нет» — тоже является рациональной метафи-
зикой, таким образом, и оно переходит границы эвклидовского
пространства. «...Есть ли он [Бог], или нет? Все эти вопросы
< овершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о
। рех измерениях» 58.
Вместе с верой в существование Бога Иван даже готов при-
нять принципиальные богословско-философские высказывания о
его сущности и его мудрости, о том, что в нем состоит смысл
нашей жизни, о том, что все сущее найдет в нем гармонию в кон-
це мирового процесса.

И если Иван всерьез готов принять все это умом, то значит он
может интеллектуально оправдать веру в Бога; а если даже Иван
это может, то уж Достоевский, без сомнения, также. Однако не-
возможность доказать несуществование Бога еще не является до-
статочной причиной для веры в его существование.

Экзистенциальная необходимость веры

В поисках позитивных причин Достоевский не прибегает к
старым доказательствам бытия Божия, присущим докантовской
философии и докантовскому богословию, а обосновывает свое убе-
ждение в существовании Бога сущностью человека. В записи «Ма-
ша лежит на столе» мы находим следующие рассуждения. Из
самой природы человека, вечно стремящегося к некоему идеалу,
которого он никогда не может достичь и более того — при до-
стижении которого его конкретное земное существование прекра-
тилось бы, писатель делает вывод о том, что «человек есть на
земле... существо, только развивающееся, след., не оконченное,
а переходное», то, что определяет сущность человека, будет бес-
смысленным, абсурдным, «если не будет жизни у человека и по
достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь»59.

Это «следственно» нельзя понимать таким образом, что здесь
выводится рационально необходимое следствие из аксиоматиче-
ской посылки. Не рациональная, а экзистенциальная необходи-
мость заставляет человека поверить в Бога и бессмертие.

Другое позитивное указание на существование Бога Достоев-
ский, очевидно, находит в факте наличия религиозного сознания.
В «Идиоте» князь Мышкин, герой романа, рассказывает об од-
ном недавнем эпизоде: он видел, как простая русская женщина,
державшая на руках своего маленького шестинедельного ребенка,
вдруг благоговейно перекрестилась, потому что ребенок впервые
улыбнулся ей. Князь спросил, почему она это сделала, и она от-
ветила: «...Точно так, как бывает материна радость, когда она
первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно
бывает и у Бога радость, всякий раз, когда он с неба завидит, что
грешник пред ним от всего сердца на молитву становится».
Князь пытается истолковать этот эпизод и одновременно отве-
чает на вопрос о том, верит ли он в Бога, недавно заданный ему
его собеседником Рогожиным:

«Слушай, Парфен, ты давеча спросил меня, вот мой ответ: сущ-
ность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под ка-
кие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит,
тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что веч-
но будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить»60.

Если в записи «Маша лежит на столе» указание на бытие и
реальность Бога выводилось из экзистенциальной апории челове-
ка, то здесь — из анализа религиозного чувства. Князь Мышкин
в вышеприведенном месте говорит, что он пришел к этому убе-
ждению благодаря встречам с простыми русскими людьми. Но
сам Достоевский придерживается тем самым той линии развития
религиозно-философской мысли, которая ведет от Шлейермахе-
ра к Рудольфу Отто.

Все это, конечно, не является неопровержимым доказатель-
ством существования Бога, а только указанием на то место в че-
ловеческой личности, где может возникнуть мысль о Боге, на ор-
ганы человека, способные воспринимать действительность Бога.
Возможности такого восприятия должны быть реализованы,
если будет достигнута истинная вера. Эта реализация есть опыт
богопознания.

Достоевский знает большое количество примеров религиозного
опыта, которые он описывает в своих произведениях. Старец Зоси-
ма рассказывает о нем словами, уже приведенными нами в другом
контексте: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того дарова-
но нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром
иным, с миром горним и высшим...»61

Подобно старцу Зосиме в «Братьях Карамазовых», в «Сне смеш-
ного человека» обитатели рая, еще не испорченные грехопадени-
ем, также обладают этим непосредственным религиозным опытом
и вытекающей из него верой в Бога как в «центр всеобщего Син-
теза» и верой в собственное бессмертие:

«У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, жи-
вое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было
веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная
радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и
для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкос-
новения с Целым вселенной»62.
Это место показывает, сколь близки для Достоевского опыт при-
роды и религиозный опыт. Экзистенциальная связь с «Целым все-
ленной», восприятие внутренней принадлежности человека ко все-
му сущему приводит его к установлению связи с «Центром вселен-
ной», с «лоном всеобщего Синтеза». С особой отчетливостью про-
является здесь его близость к мировоззрению Гёте, Гёльдерлина
и Шеллинга.

Непосредственный религиозный опыт оказывается тем более
живым, чем ближе стоит человек к жизни в раю, к жизни во Все-
единстве сущего. Люди в снившемся герою рае («Сон смешного
человека») обладают таким опытом в полной мере. В мире До-
стоевского, т. е. в России XIX ст., сильнее всего Всеединство обна-
руживает себя среди представителей простого русского народа, к
примеру у странника Макария из «Подростка» или молодого кре-
стьянина, о котором рассказывает старец Зосима63.

Наряду с таким «насущным опытом соприкосновения с иными
мирами» Достоевский изображает особые моменты экстатического
религиозного опыта. Наиболее впечатляюще это сделано, пожа-
луй, в «Братьях Карамазовых», в главе «Кана Галилейская»64.
Разумеется, экстатический опыт «соприкосновения с иными мира-
ми» не оказывается для Алеши неподготовленным. По сути он
подготовлен всей его предшествовавшей жизнью: сохранившимся
воспоминанием о благословении и молитве рано умершей матери,
восхищением перед старцем Зосимой, мудрым и исполненным лю-
бви водительством старца, выпавшим на долю Алеши потрясени-
ем, связанным со смертью старца и запахом тления, исходящим
от его тела. Этот опыт также подготовлен встречей с Грушень-
кой, чтением Евангелия (о свадьбе в Кане Галилейской), которое
он только что слышал и глубокий смысл которого раскрылся пе-
ред ним в состоянии полусна, полубодрствования, и, наконец, во-
сторженным переживанием красоты ночного звездного неба в мо-
настырском саду на исходе лета:

«Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная со-
прикасалась со звездною». Алеша бросается на землю, и тут ему
открывается в поразительно сконцентрированном виде все богат-
ство христианской религии, как ее понимал Достоевский. «“Кто-
то посетил мою душу в тот час”, — говорил он потом с твердою
верой в слова свои...»65.

Мы уже цитировали это место в другом контексте и указывали
на то, что Бог, называя которого, Достоевский употреблял скорее
безличные обороты, в данном случае обозначается соотнесенным
с личностью местоимением «кто-то». «Центр Синтеза» превраща-
ется в личностное «он», в «ты», к которому можно обратиться, «и
уже на всю жизнь и на веки веков». Так единственный, чрезвы-
чайный момент религиозного опыта дает Алеше крепость и силу
веры на всю жизнь. О другой возможности богопознания говорит
старец Зосима в беседе с Хохлаковой:

«...Доказать тут ничего нельзя, убедиться же возможно. ... Опы-
том деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних дея-
тельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви,
будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей»66.

Как «деятельная любовь», даже не вызванная верой, все же при-
водит к вере, Достоевский показывает, например, в романе «Пре-
ступление и наказание», описывая смерть Мармеладова. Расколь-
ников, убийством старухи отдаливший себя от Бога на огромное
расстояние, самоотверженно помогает умирающему Мармеладову,
.1 после его смерти вдове и детям, помогает «деятельной любо-
вью». Уходя от них, он оказывается, «не сознавая того, полным
одного, нового, необъятного ощущения вдруг прихлынувшей пол-
ной и могучей жизни»67. Раскольников испытывает такое чув-
ство, какое мог бы испытывать приговоренный к смертной казни,
внезапно услышавший о своем помиловании. Недаром он просит
маленькую Поленьку, падчерицу только что умершего Мармела-
чова, в будущем молиться и за него, «раба Родиона»68, и уди-
вляется сам себе, что на какой-то момент впал в детскую веру
в Бога и бессмертие69. Он не знает, почему это произошло. Но
писатель знает и говорит нам: благодаря опыту деятельной лю-
ови, являющемуся опытом Бога.

Еще одна возможность религиозного опыта — покой и мир в
туше, обретаемые человеком в молитве или просто в вере. До-
стоевский говорит об этом от своего имени в уже неоднократно
цитированном письме к Фонвизиной, которое было написано в фе-
врале 1854 г.: в минуты большого несчастья человек, как «трава
иссохшая», жаждет веры и находит ее потому, что в «несчастье
яснеет истина»; и дальше о себе: «...Бог посылает мне иногда ми-
нуты, в которые я совершенно спокоен». Этот опыт сильнее всех
•доводов противных»70.

Тот факт, что веру можно обрести, если жаждать ее, не исполь-
зуется здесь как доказательство того, что человек выдумал себе
Бога, так как не может существовать без идеи Бога. Так видит
это Кириллов в «Бесах». Достоевский видит иначе. Жажда ве-
ры и горе, несчастья, являющиеся источником этой жажды, — вот
экзистенциальные и психологические предпосылки для прорыва к
вере, для обретения истины, которая «в несчастье яснеет».

Кроме названных выше разных видов позитивного религиозного
опыта, есть еще и нечто вроде его негативного варианта. «Таин-
ственный посетитель», о котором рассказывает старец Зосима71,
истолковывает муки совести, которые он испытывает после свое-
го кровавого злодеяния, отталкиваясь от слов Послания св. апо-
стола Павла к Евреям: «Страшно впасть в руки Бога живаго»72
(Евр 10, 31).

Бог открывается даже радикальному и последовательному ате-
исту Смердякову, убийце старика Карамазова. Когда Иван Ка-
рамазов навещает Смердякова в третий раз и тот рассказыва-
ет ему о подлинных обстоятельствах убийства, Смердяков гово-
рит Ивану: кроме них двоих здесь находится еще некто третий.
«— Кто он? Кто находится? Кто третий? — испуганно прогово-
рил Иван Федорович, озираясь кругом и поспешно ища глазами
кого-то по всем углам.

— Третий этот — Бог-с, самое это провидение-с, тут оно подле
нас-с, только вы не ищите его, не найдете»73.

Бог открывается обоим — и таинственному посетителю, и Смер-
дякову — как суд над их действиями. Для одного из них это откро-
вение становится началом пути к жизни — через публичное при-
знание вины, для другого — через самоубийство — пути к смерти.
Но, может быть, это самоубийство, как принятый Смердяковым
Суд Божий, становится даже для него залогом спасения в вечно-
сти. «Святого отца нашего Исаака Сирина слова», книга, которую
Смердяков читал перед началом этого разговора74, возможно, по-
могла воспринять ему это негативное Откровение Божие. И если
в том же разговоре на вопрос Ивана, не начнет ли он теперь снова
верить в Бога, следует ответ «нет»75, то Достоевский, вероятно, хо-
чет тем самым сказать: Смердякову доступно только негативное,
но не позитивное Откровение Божие, только знание и признание
Бога, который судит преступления, но он не может достичь веры в
Бога, радующегося первой молитве обращенного грешника так же,
как мать радуется первой улыбке младенца76.

Иван во время этой беседы узнает Бога как суд над собствен-
ными мыслями и действиями. Он противится такому опыту; явив-
шийся ему черт, воплощающий силу зла, подкрепляет его в этом
противлении77. Но «Бог, которому он [Иван] не верил, и правда
<то одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться»78.

Кроме непосредственного религиозного опыта и наряду с ним
существует опыт опосредованный, переданный другими. Доверяя
тому, что мне сообщается путем чужого религиозного опыта, я
укрепляю, расширяю и углубляю мой собственный религиозный
опыт, мою веру. Непосредственный опыт логически может быть
выше опосредованного, практически же опосредованный опыт в
большинстве случаев предшествует непосредственному. Человек
от рождения включен в религиозные традиции и учреждения, ко-
торые передают ему религиозный опыт его предков, собственного
народа, его культуры, всего человечества.

Религиозные представления, таким образом переносимые на не-
го, заранее задают свою структуру его собственному религиозно-
му опыту. Потом человек может их подтвердить или отвергнуть,
может всю жизнь оставаться в их пределах, а может модифици-
ровать их или перешагнуть через них.

Иисус Христос как посредник в религиозном опыте

Для Достоевского самый великий посредник в передаче религи-
озного опыта — образ Иисуса Христа. Созерцая этот образ, писа-
тель узнает: в жизни может осуществиться то, что живет в наших
сердцах как идеал того, кем должен быть человек и что повелевает
нам совесть. Он узнает, что образ жизни в раю, жизни во Всеедин-
стве сущего, в глубоком соприкосновении «с иными мирами» и с
Богом как «Центром Синтеза» — не иллюзия, а выполнимый, и по-
тому исполненный смысла, призыв к осуществлению этого образа.
Он видит в образе Иисуса Христа, что тот черпал силу для своей
жизни в вере в Бога и в бессмертие. И сам он благодаря этому
утверждается и укрепляется в своей вере.

Все творчество Достоевского свидетельствует о подобном вос-
приятии образа Христа. С наибольшей отчетливостью писатель
говорит об этом все-таки в приводившемся фрагменте из письма
к Фонвизиной от февраля 1854 г., поэтому я еще раз процитирую
его, теперь уже в полном объеме:

«Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Н[аталья]
Дмитриевна]. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам
пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты
жаждешь, как “трава иссохшая”, веры и находишь ее, собственно
потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя,
что я — дитя века, дитя неверия и сомнений до сих пор и даже (я
знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила
и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в ду-
ше моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог
посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в
эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-
то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня
ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ни-
чего прекраснее, глубже, симпа[ти]чнее, разумнее, мужественнее
и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью
говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне
доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы,
что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со
Христом, нежели с истиной»79.

Достоевский сначала говорит здесь о своем непосредственном
религиозном опыте. Он жаждет веры и находит ее, собственно,
потому, что в «несчастье яснеет истина». Несчастье в данном слу-
чае является экзистенциальной и психологической предпосылкой
религиозного опыта. Но сам по себе этот опыт не просто объек-
тивация тяжелого психического состояния, а как бы помощник
при появлении истины на свет. Испытанная, увиденная истина
(в «Сне смешного человека» рассказчик снова и снова подчерки-
вает: «Я видел истину») потом, когда время непосредственного
религиозного опыта остается позади, опять подвергается сомне-
нию, а «доводы противные» грозят возобладать, и человека, ко-
леблющегося между верой и безверием, охватывает беспокойство.
В этот момент духовно-религиозного процесса обнаруживает се-
бя опосредованный религиозный опыт. Взыскующий веры человек
не одинок, он находится в широком русле религиозной традиции.
И этот поток несет его. В том, что касается религиозного опы-
та, Достоевский чувствовал, что самое сильное влияние исходит
от образа Иисуса Христа, в котором он должен признать осуще-
ствившийся идеал человеческой жизни, признать по своему сер-
дечному чувству, по велению разума и в согласии с совестью. И
когда писатель видит, что эта жизнь была основана на вере в Бо-
га, он стремится и свою собственную жизнь построить на том же
основании, пусть при этом рассудочные «доводы противные» еще
кажутся столь сильными и убедительными.
Такое восприятие образа Иисуса Христа, как уже было сказано,
находит художественное выражение во многих местах творческо-
го наследия Достоевского, начиная от первой редакции «Честного
вора» (1848)80 вплоть до «Братьев Карамазовых» (1879-1880), где
содержится рассказ о Великом инквизиторе81. Христос — про-
образ человека, осуществление того идеала, который каждый из
нас носит в своем сердце. Слова Евангелия от Иоанна: «И Слово
стало плотию»82, Достоевский толкует так: «Идеал был реали-
зован». Христос — это «безусловный Он». Поэтому в «Великом
инквизиторе» этот образ называется не по имени, а всегда толь-
ко «Он» (с прописной буквы). Когда Он появляется в 1555 г. в
Севилье, все узнают Его, так как Его образ жив в сердцах людей.

При таком восприятии образа Христа отступают некоторые во-
просы, важные с точки зрения церковной христологии. Так, мало
затрагиваются вопросы, связанные с проблемой воплощения, ис-
купления и телесного Воскресения Христа. Либо же они просту-
пают в ином свете. Чудеса Иисуса, о которых сообщается от име-
ни Иисуса в Новом Завете, истолковываются спиритуалистически.
Воскресение Лазаря (Ин 11) у Достоевского становится символом
духовного возрождения Раскольникова83. Исцеление одержимого
от бесов, имя которым «легион» и которые вселились в стадо сви-
ней (Лк 8, 26 и след.), — образом надежды на спасение России, ее
выхода из тяжелого социального, культурного и духовного кризи-
са84. Чудо претворения воды в вино в Кане Галилейской (Ин 2) ста-
новится поводом для видения небесного свадебного пиршества85.

Смерть Христа в записи «Маша лежит на столе» толкуется как
пример безграничной самоотдачи, а также того, что отказ от соб-
ственной личности одновременно является ее высшим развитием86.
В «Братьях Карамазовых» Достоевский показывает через образ
безвинно осужденного Дмитрия Карамазова, что безвинное стра-
дание может нести в себе нечто вроде искупительного смысла. И
в этой связи намеком указывается на образ Иисуса Христа, у ко-
торого смысл безвинного страдания обнаруживается в неповтори-
мом виде. Но чего нельзя найти у Достоевского, так это церков-
ного учения об искупительной плате, которую требует Господь,
чтобы помиловать грешника87.

То же самое с вопросом о Воскресении Христа. Достоевский
нигде не говорит о чуде пустой гробницы как доказательстве Вос-
кресения. Но писатель, в отличие от своего героя Кириллова из
«Бесов», не считает, что Христос умер и по ту сторону не нашел
ничего кроме смерти88.

Как для Канта бессмертие души, так и для Достоевского Вос-
кресение Христа является постулатом практического разума. Там,
где категорически заявляется, что этот постулат никогда не был
реализован и никогда не может быть реализован, для Достоев-
ского уже не может существовать живой веры в Бога и никакого
прочного основания для этического действия, и рвутся узы, при-
вязывающие человека к земле. Ибо человек привязан к земле
благодаря своему убеждению в том, что делание добра, которое
предписывает ему в качестве его высочайшего долга совесть, ис-
полнено смысла, даже вплоть до того, что именно в этом — наи-
высший смысл его существования. Если же отрицанием веры в
Бога и бессмертие у человека отнимается вера в возможность ре-
ализации этого смысла, то земное существование теряет смысл,
а человек — и как раз глубоко думающий, рефлектирующий —
пойдет по пути Ивана Карамазова, намеревающегося «бросить ку-
бок», когда перешагнет за тридцать.

Опыт Христа — религиозный опыт, который люди могут обре-
сти через образ и в образе Иисуса Христа — является для До-
стоевского высшей и самой интенсивной формой опосредованного
религиозного опыта. Но и другие люди могут стать проводниками
этого опыта, особенно если они уже обрели опыт Христа.

Образ Христа отражается и в облике «идиота», князя Мышкина,
который заставляет некоторых людей из своего окружения оста-
вить путь, ведущий к смерти, и встать на путь, ведущий к жизни89.

Образ Христа отражается и в старце Зосиме. Именно старец
побуждает Алешу обрести веру в Бога и бессмертие. Алеша же,
в свою очередь, помогает окружающим его людям найти путь к
живой жизни. Соня Мармеладова верит в Бога, в Христа, в вос-
кресение Лазаря и помогает Раскольникову в том, чтобы он, как
Лазарь, воскрес из мертвых.

Достоевский не считает абсолютно необходимым для дела спа-
сения встречу человека на его жизненном пути с Христом. Напри-
мер, «смешной человек» к познанию истины пришел через нрав-
ственное потрясение от встречи с умоляющей о помощи девушкой
и через сон, который соткался в глубине его души и раскрыл перед
ним истину. Христос здесь не назван. Правда, в самом конце, в
очень важном месте цитируются слова, которые, в конечном итоге,
исходят от Бога: «Возлюби ближнего как самого себя!» Возмож-
но, это говорит о том, что в нашей культуре любой религиозный
опыт так или иначе связан с Христом. Однако Достоевскому чу-
жда следующая мысль: для вечности потерян тот, кто ничего не
слышал о Христе и поэтому не может верить «во имя Его». Мерт-
вецы, которых похоронил в себе Иван, но которые еще не умер-
ли, — это идеи Бога и бессмертия, они живут в каждом человеке
и в каждом могут быть воскрешены.

Православные, католические и евангелические теологи утвер-
ждали, что Достоевский находится именно на их стороне90. Но бы-
ли и другие голоса. Конрад Онаш, исходивший из позиции строго
христоцентристской теологии Откровения, написал о Достоевском
две книги, носящие весьма значимые названия: «Достоевский как
соблазнитель» и «Замалчиваемый Христос»91. Онаш прав, предо-
стерегая в этих книгах от поспешного и далеко идущего сближе-
ния богословия церкви и религиозного мировоззрения Достоевско-
го. Но Христос в творчестве Достоевского не «замалчивается».
Даже там, где о нем не говорится, он молчаливо присутствует
как воплощение вечного Слова.

Вера Достоевского

Я попытался контурно раскрыть проблему веры Достоевского.
Но скажу еще раз: вера эта не была для него прочной и неопро-
вержимой духовной собственностью. Для самого Достоевского, по-
жалуй, верны те слова, которые Кириллов, его герой, говорит о
Ставрогине: «...Если [он, Ставрогин] верует, то не верует, что он
верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует»92.

Примечания

Перевод Е.Г. Владимировой по изд.: Miiller L. Die Religion Dostojewskijs
// Von Dostojewskij bis Grass. Schriftsteller vor der Gottesfrage / Hrsg. von
W. Bohme. Karlsruhe: W. Bohme — Evangelische Akademie Baden, 1986.
S. 30-59, 113 -115 (= Herrenalber Texte. № 71).

1 Письмо к Н.Д. Фонвизиной // Письма. Т. 28. Кн. 1. С. 176. В приме-
чаниях я цитирую Достоевского по изданию его Собрания сочинений в 10
томах, вышедшему в Москве в 1956-1958 гг. Далее при цитировании худо-
жественных сочинений Достоевского указываются только том и страница
ланного издания. В примечаниях используются следующие сокращения:

— Письма (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30-ти
томах. Л., 1986-1990. Т. 28-30).
— Мюллер, Достоевский. {Miiller L. Dostojewskij. Sein Leben — sein
Werk — sein Vermachtnis. Munchen, 1982).

2 Бесы. T. 7. C. 640.

3 Братья Карамазовы. T. 9. С. 289.

4 Там же. С. 170-171.

5 Там же. С. 91.

6 Литературное наследство М., 1971. Т. 83: Неизданный Достоевский.
Записные книжки и тетради 1860—1881 гг. С. 173-175.

7 Сон смешного человека. Т. 10. С. 434.

8 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 401.

9 Там же. С. 369.

10 Там же. С. 295.

11 Там же. С. 306-307.

12 Преступление и наказание. Т. 5. С. 333-334.

13 Там же. С. 192-193.

14 Бесы. Т. 7. С. 642-643.

15 Неизданный Достоевский (см. прим. 6). С. 696.

16 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 365.

п См.: Там же. С. 407-421.

18 Там же. С. 423.

19 О вере в чудеса ср.: Там же. С. 309 (Великий инквизитор). К
чудесам, совершенным Христом, о которых там повествуется (в введе-
нии к рассказу), см. мой комментарий к «Великому инквизитору» в кн.:
Dostojewskij. Der Grossinquisitor / Hrsg. von L. Miiller. Munchen, 1985.

20 Преступление и наказание. Эпилог. Т. 5. С. 573.

21 Там же. С. 574.

22 «Маша лежит на столе» // Неизданный Достоевский (см. прим. 6).
С. 173-175.

23 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 398.
24 Там же. 25 Идиот. Т. 6. С. 250. 26 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 452.
2 Идиот. Т. 6. С. 256. 28 Преступление и наказание. Т. 5. С. 65-66.
29 Там же. С. 77. 30 Там же. С. 436. 31 Там же. С. 436-437. 32 Сон смешного человека. Т. 10. С. 428-429.
33 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 405.
4 Там же. С. 92. 35 Там же. С. 171. 36 Там же. Т. 10. С. 186. 37 Там же. Т. 9. С. 401. 38 Бесы. Т. 7. 39 Идиот. Т. 6. С. 477; Братья Карамазовы. Т.

'. 9. С. 288.
40 Бесы. Т. 7. С. 640.

41 Письма. Т. 29. Кн. 1. С. 117.

42 Письма. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

43 Бесы. Т. 7. С. 642.

44 Иван Карамазов цитирует это высказывание: Братья Карамазовы.
Т. 9. С. 294.

45 См.: Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew. Bd. 8.
S. 448.

46 Об отношении к Д.Ф. Штраусу см. мою работу: Dostojewskij und
Tiibingen // Skripten des Slavischen Seminars der Universitat Tubingen.
Tubingen, 1981. № 22.

47 Бесы. T. 7. C. 124.

48 Братья Карамазовы. T. 9. С. 299.

49 Там же. С. 295.

50 См. прим. 15.

51 Об этом см.: Miiller L. Russischer Geist und evangelisches Christentum.
Witten / Ruhr, 1951.

52 Братья Карамазовы. T. 9. С. 35.

"3 Там же. С. 321; ср. также прим. 19.

54 Об «эвклидовском уме» смотри: Братья Карамазовы. Т. 9. С. 294-
295.

55 Там же. С. 73.

56 Письма. Т. 28. Кн. 1. С. 176. Ср прим. 1.

57 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 295.

58 Там же.

59 Неизданный Достоевский. С. 173.

60 Идиот. Т. 6. С. 250.

61 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 401.

62 Сон смешного человека. Т. 10. С. 434.

63 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 368-370.

64 Там же. С. 448-452.

65 Там же. С. 452.

66 Там же. С. 73.

67 Преступление и наказание. Т. 5. С. 195.

68 Там же. С. 197.

69 Там же. С. 198.

'° Письма. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

л Братья Карамазовы. Т. 9. С. 377.

'2 Там же. С. 388.
73 Там же. Т. 10. С. 145
'4 Там же. С. 147.
'5 Там же. С. 157.

76 Идиот. Т. 6. С. 250.

7/ Братья Карамазовы. Т. 10. Кн. 2. Гл. 9, 10.
'8 Там же. С. 186.
'9 Письма. Т. 28. Кн. 1. С. 176. В связи с этим подробный комментарий
см.: Мюллер. Достоевский. С. 24 и след.

80 О Христе повествователь рассказывает в последних абзацах перво-
начальной редакции, которые Достоевский позднее перечеркнул. Восста-
новленный текст см. во втором томе 30-томного издании (с. 426 и след.).

81 Ср. мою работу: Die Gestalt Christi im Leben und Werk Dostojewskijs
// Quatember. 1981.45, 2. S. 68-76; а также см.: Мюллер, Достоевский, и
мое издание «Великого инквизитора» (см. прим. 19).

82 Ин 1, 14.

83 Ср.: «Преступление и наказание», часть IV, гл. 4 и эпилог II; а также:
Мюллер. Достоевский. С. 41 и след.

84 Бесы. Т. 7. С. 681.

85 Братья Карамазовы. Т. 9. С. 448-452.

86 Неизданный Достоевский. С. 173.

8' Мюллер. Достоевский. С. 82 и след.

88 Бесы. Т. 7. С. 643.

89 Однако образ князя Мышкина нельзя чрезмерно уподоблять образу
Христа, что иногда происходит. В связи с этим ср.: Мюллер. Досто-
евский. С. 47 и след.

90 В качестве примера православной интерпретации назову книгу К. Мо-
чульского о Достоевском (издана на русском языке в Париже в 1947 г.);
с католических позиций пишет о нем Романо Гвардини: Guardini R.
Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk. Munchen, 1941. Для протестант-
ской интерпретации Достоевского показательно следующее: в «Послании
к Римлянам» Карла Барта ни одно имя не называется столь часто, как
имя Достоевского (см. именной указатель). Насколько неверна трак-
товка Достоевского «диалектической теологией», четко показано, как я
надеюсь, в моем изложении.

91 Onasch К. Dostojewskij als Verfuhrer. Zurich, 1961; ders. Der versch-
wiegene Christus. Berlin, 1976.

92 Бесы. T. 7. C. 640.
Вл. Соловьев и католицизм

Часто возникает вопрос: был ли Вл.С. Соловьев католиком? На
него нет однозначного ответа. Восприятие Соловьевым католициз-
ма и отношение к Римско-католической церкви неоднократно из-
менялись, но и в рамках отдельных периодов этого развития его
отношение к католицизму было противоречивым и сложным1.

В начале жизненного пути, до 1873 г., как о том свидетельст-
вуют прежде всего его письма к кузине, Екатерине Романовой2,
Соловьев критически относился ко всем существующим христи-
анским конфессиям. Он полагал, что настоящее христианство до
сих пор нашло лишь весьма несовершенное выражение в учени-
ях церквей и «по разным катехизисам», а существующие формы
набожности отжили свое.

Второй период относится к 1873-1881 гг., ко времени его зна-
комства с Ф.М. Достоевским. В эти годы он во многом разделяет
взгляды Достоевского на Римско-католическую церковь3. Духов-
ный авторитет она превратила в светскую власть, она поддалась
искушению, которое отверг Христос. «Этому искушению религи-
озного властолюбия подпала часть церкви, предводимая римскою
перархиею и увлекая за собою большинство западного человече-
ства в первый великий период его исторической жизни — средние
века. Существенная ложность этого пути заключается в том скры-
том неверии, которое лежит в его корне»4, ложной вере в то, что ис-
тина не может победить своей собственной силой. Церковь Восточ-
ная в противоположность Римской — хранительница и «предста-
вительница неподвижной божественной основы в человечестве»5.

Но события 1881 г., когда умер Достоевский и несколько позд-
нее был убит император Александр II, заставили Соловьева снова
обратиться к раздумьям о конфессиях и иначе оценить их. Как
известно, в своей публичной лекции 28 марта 1881 г. он призвал
нового императора помиловать убийц своего отца. Через день по-
< ле этой речи цареубийцы были приговорены к смертной казни, и
3 апреля приговор был приведен в исполнение. Министром народ-
ного просвещения по поручению императора Соловьеву «сделано
было внушение за неуместные суждения»6. Очевидно, под влия-
нием этих событий Соловьев в том же году решил отказаться от
успешно начатой академической карьеры. Разочарование в том,
что государство и церковь отклонили его пророческое служение,
пробудило в нем сомнения в мессианской роли Русской православ-
ной церкви7. В соответствии со своей идеей свободной теократии
он видел задачу церкви в том, чтобы сохранять свободу в отно-
шениях с государством и тогда, когда это нужно, конкретно напо-
минать государству о его религиозных и нравственных обязанно-
стях. Русская церковь этого не сделала. «Безмолвное подчинение
ее светским властям»8 помешало ей выполнить свою социальную
и пророческую миссию. Убежденность в том, что одна из основ-
ных причин плохого состояния дел в России заключается в бес-
силии российского духовенства по отношению к государству, за-
ставила Соловьева осознать необходимость институционной и мо-
ральной независимости церкви, верхушка которой не подчиняется
государству и способна к самостоятельным действиям. Но Римско-
католическая церковь именно тогда, при папах Пие IX и Льве XIII,
являла собой пример энергичного и несгибаемого сопротивления
внешне обессиленной церкви требованиям государства (особенно в
Италии и Германии). Тем самым Соловьев достиг позиции вну-
треннего признания и одобрения «римского принципа», который
до тех пор он отклонял и осуждал.

Теперь он увидел Римско-католическую церковь новыми гла-
зами. Не переставая замечать ее исторические ошибки и совре-
менные недостатки, он смотрел на нее с восхищением, симпати-
ей и любовью. Он погрузился в изучение истории церкви, заново
перечитал труды русских теологов, направленные против Запад-
ной церкви, и обнаружил ошибки и недопустимые натяжки даже
у таких выдающихся деятелей, как Хомяков и Самарин9. Таким
образом, Соловьев не остановился на стадии симпатии и восхище-
ния, но пришел к убеждению, что Рим является традиционным и
легитимным центром христианского мира10.

Тем самым изменился и его взгляд на путь к свободной теокра-
тии. Первым шагом на этом пути теперь должно было стать объ-
единение Восточно-православной и Римско-католической церквей.
Тем самым Соловьев не отказывался от мессианской роли Рос-
сии: русский народ оставался имперским народом теократической
империи будущего, которую можно было бы назвать «Священная
римская империя русской нации». Но, согласно взглядам Соло-
вьева этого периода, русский император, как носитель светской
власти, должен был сначала преклонить колена перед носителем
священнической власти, наследником апостола Петра. Так и осу-
ществится свободная теократия, история обретет свою цель, небес-
ная София — свою телесность. То, что, по убеждению Соловьева,
должен был сделать русский народ и его император, он, Соловьев,
делает «от имени 100 миллионов русских» первым — он объявляет
себя, члена Греко-российской православной церкви, последовате-
лем апостола Петра как средоточия единства церкви, и в пламен-
ных выражениях, обращенных к Востоку и Западу, к римскому
папе и русскому народу одновременно, призывает все христиан-
ство осуществить универсальную теократию: «Как член истинной
и досточтимой православной восточной или греко-российской Цер-
кви, говорящей не устами антиканонического синода и не чрез по-
средство чиновников светской власти, но голосом великих Отцов
н Учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии
того, кого признали таковым святой Ириней, святой Дионисий Ве-
ликий, святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст, святой
Кирилл, святой Флавиан, блаженный Феодорит, святой Максим
Исповедник, святой Феодор Студит, святой Игнатий и т.д., — а
именно апостола Петра, живущего в своих преемниках и не на-
прасно слышавшего слова Господа “ты — Петр, и на этом камне
Я создам Церковь мою. — Утверди братьев твоих. — Паси овец
моих, паси агнцев моих”»11.

Примечательно, что Соловьев признает первенство папы рим-
ского «как член истинной и досточтимой православной восточной
и ли греко-российской Церкви». Таким образом, это признание на-
писано отнюдь не человеком, перешедшим в другую веру. Напро-
।ив, пребывание в Париже в 1888 г., когда он писал книгу «La
Riissie et 1’Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь»),
представляющую собой высшую точку его симпатий к католициз-
му, принесло ему тяжелые разочарования в «реально существу-
ющем» католицизме.

Гак, в июле 1888 г. он пишет из Парижа: «До меня доходят
неопределенные слухи о сплетнях в русских газетах, будто я пе-
решел в католичество и т.д. На самом деле я теперь еще более
далек от подобного шага, чем прежде»12. Причины этого заклю-
чались в осознании того, что его теологически-философские воз-
зрения и вытекавшие из них церковно-политические устремления
и планы встретили в католическом мире точно такое же непони-
мание и отторжение, как и в России. Соловьев отказался от за-
планированной поездки в Рим13. Особенно серьезные конфликты
возникли у него с друзьями из среды парижских иезуитов; они
выступили против третьей, теософской, части «La Russie...» и объ-
явили, когда Соловьев не захотел от нее отказаться, что их его
книга не интересует14. Задуманная им книга в защиту иезуитов
против нападок Самарина, для которой он уже полностью собрал
материалы, так и не была написана15.

Примерно за год до своей смерти, в мае 1899 г., Соловьев сле-
дующим образом изобразил перемену, которая произошла с ним
десять лет назад: «С нарастанием жизненного опыта, безо вся-
кой перемены в существе своих убеждений, я все более и более
сомневался в полезности и исполнимости тех внешних замыслов,
которым были отданы мои так называемые “лучшие годы”». Ра-
зочароваться в этом значило вернуться к философским занятиям,
которые в то время отодвинулись было на дальний план16.

Он говорит, что «в существе» его убеждения не изменились.
Применительно к конфессиональному вопросу это означает, что
он, как и прежде, был убежден, что расщепление христианства
на отделенные друг от друга и враждебные друг другу конфес-
сии являет собой ненормальное, достойное глубокого сожаления
и богопротивное состояние. Не изменилось и его убеждение, что
Рим является легитимным и традиционным центром христианско-
го единства 17.

Насколько заметно изменилось его настроение в конфессиональ-
ном вопросе, отчетливо видно из письма В. В. Розанову от 28 но-
ября 1892 г.: «В виду господствующей у нас, частию фальшивой,
а частию благоглупой и во всяком случае нехристианской, папо-
фобии, я считал и считаю нужным указывать на положительное
значение самим Христом положенного камня Церкви, но я нико-
гда не принимал его за саму Церковь, — фундамент не принимал
за целое здание. Я так же далек от ограниченности латинской,
как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или же-
невской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с
тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сум-
ма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни
жстракт своих отдельных органов»18.

Взгляд Соловьева на Римско-католическую церковь оставался
цо самого конца жизни таким, как он его выразил в приведенном
письме. Он признавал значение папства как заложенного Христом
«камня» (Мф 16, 18) церкви, но не видел в Католической церкви
универсальной и исповедовал такую религию, которая была выше
и шире, чем все отдельные конфессии, выше и шире в том числе
и Римско-католической церкви.

Если во взглядах предшествовавшего периода для него нрав-
ственно полноценной была лишь вера, основанная на авторитете,
гак как лишь он имеет своей предпосылкой нравственное самоотре-
чение, то сейчас Соловьев возвращается к требованию своей юно-
сти, — требованию «позитивной христианской философии», синте-
зу веры и знания, и с этой точки зрения он подвергал меткой крити-
ке любую авторитарную веру19. Вера в авторитет, без внутреннего
основания, — это бессмысленная, слепая вера20. Кто склоняется
П'фед безусловным авторитетом и тем самым не дает трудиться
своему духу и совести, поступает не по-божески. «...Вместо долж-
ного уважения к собору епископов или к другому церковному на-
чальству ... я подчиняюсь ему безусловно ... заранее признав его
в его отдельности за непреложный для себя авторитет, следова-
юльно, внешним образом ... вследствие излишней, неугодной Богу
покорности перед формальным выражением Его предполагаемой
воли, — стал вдруг непокорным еретиком»21.

Так писал Соловьев в «Оправдании добра», причем слова «или
к другому церковному начальству» были вставлены им лишь во
втором издании книги в 1898 г. В этих словах и по отношению к
в ласти учительства папы римского содержится требование той же
критической дистанции, которое Соловьев выдвигал и в отноше-
нии каждого религиозного авторитета от имени нравственности22.
В конце того же года он говорит о Мицкевиче: «Внешнему автори-
н'ту церкви Мицкевич противопоставлял не себя, а обязательный
п для церкви принцип общего духовного права: est Deus in nobis —
есть Бог в нас ... Всякому внешнему авторитету он противопола-
i ал только безусловную правду Божию, о которой свидетельствует
< овесть ... и борьба за внутреннее религиозное убеждение против
внешнего авторитета не сделала его врагом церкви»23.
Имея в виду подобное отношение к любому церковному институ-
ционализму и подобное отрицание связанных с церковью претен-
зий на непогрешимость, было бы трудно понять, если бы Соловьев
как раз во время своего исповедания «религии Святого Духа» пе-
решел в церковь, которая в 1870 г. официально провозгласила свою
непогрешимость и в «Силлабусе» 1864 г. свобод}' совести назвала
«заблуждением нашего времени». Соответственно и Соловьев не-
однократно заявлял, что он не католик. Он говорил Лопатину:
«Меня считают католиком, а между тем я гораздо более проте-
стант, чем католик»24. 26 октября 1891 г. он публично заявляет
в письме в редакцию «Московских ведомостей», что не принад-
лежит к Римской церкви25; в письме к царю (возможно, 1896 г.)
он называет православие «чистейшим и совершеннейшим видом
христианства» 26.

Но остается еще объяснить, как следует понимать «акт от 18
февраля 1896 года». Перешедший в Униатскую церковь право-
славный священник Николай Толстой свидетельствует вместе с
двумя другими участниками этого события: «После исповеди пе-
ред о. Толстым Владимир Сергеевич в нашем присутствии про-
чел исповедание веры Тридентского собора на церковнославян-
ском языке, а затем за литургией, совершавшейся о. Толстым по
греко-восточному обряду (с поминовением Святейшего Отца Па-
пы), причастился Св. Тайн»27.

Ключ к пониманию этого акта дает письмо, которое Соловьев
написал через несколько месяцев, в мае и июне 1896 г., своему
французскому друг)г Эжену Тавернье. Он писал о своих предста-
влениях о цели и конце истории и о своем ожидании того, что перед
победой Бога придет Антихрист. Далее письмо звучит так: «Уве-
ренность в окончательном триумфе истинно верующих не должна
соблазнить нас к пассивному ожиданию. Этот триумф не может
быть чистым и простым чудом, абсолютным актом божественно-
го всемогущества Иисуса Христа, ведь если бы это было так, то
вся история христианства была бы излишней. Ясно, что Иисус
Христос нуждается в нашем сотрудничестве, чтобы триумфиро-
вать над Антихристом справедливым и разумным образом; и по-
скольку истинно верующие являются меньшинством и останутся
таковым, они тем более должны действовать соответственно усло-
виям их качественной и внутренней силы; первое из этих условий
есть моральное и религиозное единство, которое не может быть
изготовлено произвольно, но должно иметь законную и традици-
онную основу: это обязанность, проистекающая из пиетета. По-
скольку же в христианстве есть лишь один традиционный и закон-
ный центр единства, то из этого следует, что истинно верующие
должны собираться вокруг него, и это тем более приемлемо, что он
сегодня не обладает силой внешнего принуждения и следователь-
но каждый может присоединиться к нему в той степени, в какой
ему позволяет это его совесть. Я знаю, что есть священники и мо-
нахи, которые думают об этом иначе, и они требуют, чтобы люди
подчинялись церковному авторитету безоговорочно, как Богу. Но
это заблуждение, которое должны будут назвать ересью, если его
ясно сформулировать. Нужно быть готовыми к тому, что девяно-
сто девять процентов священников и монахов встанут на сторону
Антихриста. В этом их полное право, и это их дело»28.

Это письмо многое проясняет: Соловьев присоединился к Риму
как законному и традиционному центру христианского единства «в
гой степени, в какой ему позволила это его совесть». Очевидно,
что сам он не рассматривал этот акт как переход в другую веру,
как выход из православия и переход в Католическую церковь. То,
что он прочитал Тридентское исповедание веры, не имеет ника-
кого решающего значения. Оно лишь в учении о «filioque» и об
очистительном огне, а также о примате папы отличается от уче-
ния Православной церкви. Но эти положения Соловьев признавал
уже в книге «La Russie et PEglise Universelle» 1888 г. и одновременно
гам же назвал себя членом «истинной и досточтимой православ-
ной восточной или греко-российской Церкви»29.

В его практическом поведении ничего не изменилось после
18 февраля 1896 г. Неизвестно, чтобы он после этого когда-либо
с нова причащался у католического или униатского священника.
Перед своей смертью он исповедался и причастился у православ-
ного священника, что католиками часто трактуется как допусти-
мое в католическом церковном праве обращение католика к пра-
нославному священнику в случае отсутствия католического30. И
все же после этого причащения Соловьев прожил еще двенадцать
дней и мог пригласить к себе из близкой Москвы католического
священника, как он пригласил мать и сестру навестить его.

В его теологически-философском мышлении после 18 февраля
1896 г. тоже не произошло каких-либо существенных изменений.
Его критика «латинской ограниченности», ошибок и недостатков
Католической церкви в прошлом и в настоящем скорее даже возро-
сла; он не отказался от своих, чуждых католическому учению, фи-
лософских размышлений о Софии31. В одном из своих последних
произведений, «Краткой повести об антихристе», он показывает,
что и Католическая церковь институционно не защищена. Именно
потому, что антихрист обещает укрепить институт церкви, восста-
новить духовный авторитет папы, «почти все князья католической
церкви, кардиналы и епископы, большая часть верующих мирян
и более половины монахов взошли на эстраду»32 и встали на сто-
рону антихриста. Это соответствует тому, что Соловьев написал
в письме Тавернье четырьмя годами ранее. И так же, как тогда,
когда он видел христианский долг в том, что «каждый может в той
степени, в какой ему позволяет это его совесть» объединиться с за-
конным и традиционным центром христианского мира, поступают
в этом произведении высшие представители православного и еван-
гелического мира. Они признают пастырскую миссию преемника
Петра и дают ему почетное первенство в христианстве33.

Соловьев осуществил 18 февраля 1896 г. акт, который недопу-
стим ни в рамках католического, ни в границах православного цер-
ковного права: он признал себя членом двух церквей, которые бы-
ли разделены друг с другом уже почти тысячелетней схизмой и
противоречащими друг другу учениями. Он знал, что с точки зре-
ния церковного права это невозможно, и все же он сделал это. Он
предвосхитил для себя лично объединение разделенных церквей,
которое нельзя было осуществить в исторической современности,
но которое он считал необходимым, к которому стремился и на
которое надеялся. Иногда говорят: это была узурпация. С точки
зрения церковного права это было невозможно, но мы верим, что с
точки зрения исторического развития церкви это было исполнено
большого смысла; sub specie aeternitatis34 это было оправданно.

Итак, был ли Соловьев католиком? И да и нет. Он был им, и
он им не был. Он был православным в убеждении, что «правосла-
вие — чистейший и совершеннейший вид христианства»35; он был
католиком, считая, что Рим является законным и традиционным
центром христианского мира; он был протестантом во внутренней
свободе по отношению ко всем церковным институтам, в защите
полной свободы философско-теологического исследования и мы-
шления, религиозной веры и совести, привязанной только к Богу,
вопреки «всякому внешнему авторитету»36.
Примечания

Перевод А.А. Гугнина по авторской рукописи. Статья написана спе-
циально для настоящего издания. Впервые опубликовано: Мюллер Л.
Владимир Соловьев и католицизм // Славяноведение. 1996. № 2. С. 48-
г»3. Печатается в новой редакции.

1 Из обширной литературы по обсуждаемой здесь проблеме я называю
1ишь работы, на которые я ссылаюсь в этой статье, а также: Dostoevskij
(Dostojewskij) F.M. Der GroBinquisitor / Hrsg. von L. Muller. Munchen, 1985.

2 Письма Владимира Сергеевича Соловьева / Под ред. Э.Л. Радлова.
СПб., 1911. Т. 3. С. 56-106.

3 Высказывания Соловьева о католицизме в этот период вошли в статьи
«Три силы», «Чтения о Богочеловечестве» и другие, опубликованные в
шд.: Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1911-1912. Т. 1-3.

4 Там же. 1912. Т. 3. С. 174.

5 Там же. Пг., С. 181.

6 Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж,
1951. С. 128.

7 Solowjew W. Reden fiber Dostojewskij / Hrsg. von L. Muller. Munchen,
1992. S. 65 f.

8 Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. Т. 3. С. 236.

9 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 3. С. 25.

10 Там же. Пг., 1923. Т. 4. С. 199.

11 Soloviev V. La Russie et 1’Eglise Universelle. 4 edition. Paris, 1922.

S. LXVI f. Соловьев В. Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 173.

12 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. 1909. Т. 2. С. 157.

13 Письмо канонику Рачки в Загреб от 6 июля 1888 г., см.: Stremoou-
Uioff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. S. 305 f.

14 Ibid. S. 309.

15 См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 3. С. 157.

16 Соловьев В. Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 12. С. 360.

17 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 4. С. 199.

18 Там же. Т. 3. С. 43-44.

19 Muller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60 f.

20 См. в особенности статью Соловьева «Жизненная драма Плато-
на» (1898).

21 Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. 1913. Т. 8. С. 20.

22 Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew. Munchen,
1976. Bd. 5. S. 726. Die Anmerkungen zu 33,3 und 33,6.

2Л Соловьев В, Собр. соч. 2-е изд. 1913. Т. 9. С. 264. Выска-
зывания Соловьева против веры в авторитет, против церковных инсти-
। V гов, против конфессиональной исключительности, против догматизма
и притязаний на безошибочность собраны: Muller L. Solovjev und der
Protestantismus. S. 63 f.

24 Мочулъский К. Указ. соч. С. 219.

25 «Ведь Лютер, как известно, отделился от своей римско-католической
церкви и произвел в ней раскол. Я не могу поступить таким образом отно-
сительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу
к нему» (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 3. С. 199).

26 Соловьев В. Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 453.

27 Мочулъский К. Указ. соч. С. 217. Д’Эрбиньи сопровождает это
свидетельство дополнительной информацией. Он пишет, что при этом
акте не было «отречения в собственном смысле слова» и что Соловьев
после зачтения Тридентского символа веры зачитал свое заявление из
книги «Россия и вселенская Церковь», начинающееся словами: «Как
член истинной и досточтимой православной греко-российской Церкви...»
(D’Herbigny М. Un Newman Russe. Vladimir Soloviev (1853-1900). Paris,
1934. S. 314). Если эта информация католического автора достоверна, то
это лишь подтверждает мои дальнейшие рассуждения.

28 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 4. С. 199.

29 Soloviev V. La Russie et 1’Eglise Universelie. S. LXVI.

30 Falk H. Wladimir Solowjows Stellung zur katholischen Kirche // Stimmen
der Zeit. 1949. 74. Bd. 144. Heft 11. S. 434; D’Herbigny M. Op. cit. S. 316.

31 Ср.: Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. Т. 9. С. 172-193.

32 Там же. 1914. Т. 10. С. 211.

33 Старец говорит: «... для этого единства Христова почтим, детуш-
ки, возлюбленного-брата нашего Петра. Пускай напоследок пасет овец
Христовых» (Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. Т. 10. С. 218).

34 С точки зрения вечности (лат.).

35 Соловьев В. Собр. соч. Брюссель, 1969. Т. 11. С. 453.

36 Соловьев В. Собр. соч. 2-е изд. Т. 9. С. 264. Моя позиция была энер-
гично оспорена Владимиром Шилкарским в 1951 г. в послесловии к моей
книге «Соловьев и протестантизм» (см.: Szylkarski W. Solovjev und die Una
sancta der Zukunft // Muller L. Solovjev und der Protestantismus. S. 145-189;
см. также: Muller L. Offener Brief an Herrn Szylkarski als Erwiderung auf
sein Nachwort zu meinem Buch «Solovjev und der Protestantismus». Marburg,
1951); в среде же католических теологов она сегодня нашла широкое при-
знание (см., например: Patrimonio F. La profession de foi catholique de
Soloviev // Nouvelles de 1’Institut Catholique de Paris. 1979. №1. S. 65-78).
Русская эсхатология между
апокалиптизмом и утопизмом

Эсхатология представляет собой высказывание об «эсхатоне»,
о последнем, конечном состоянии мира, о цели, к которой дви-
жется отдельный человек, все человечество в целом, вся гигант-
ская Вселенная.

Эсхатология, вопрошание о последнем, есть глубокая потреб-
ность человека, но дать ответ на это вопрошание — задача труд-
ная, ответственная, даже опасная. Она трудна, ибо как могу я,
клеточка бесконечного организма, исчезающе малый миг беско-
нечного процесса, постичь смысл и цель этого организма, этого
процесса? Задача ответственная и сопряженная с опасностью, ибо
если я ложно определю смысл и цель, ложным окажется и путь,
который я избираю, а если по указанному мной пути двинутся
другие люди, то ответственность за их заблуждения и вытекаю-
щие отсюда последствия ляжет на меня.

Подлинную формулу всякой христианской эсхатологии мы на-
ходим во втором прошении молитвы «Отче наш»: «Да приидет
Царствие Твое». Мы можем только желать: пусть в конце всех
вещей Бог будет «все во всем» (1 Кор 15, 28). Мы не можем ска-
зать, каким образом и когда это произойдет, нам следует осте-
регаться теоретизирований по этому поводу, но мы должны же-
лать, чтобы это произошло, и сознавая, что едва ли можем со-
действовать этому, должны прежде всего молиться: «Да при-
идет Царствие Твое».

Христианская эсхатология подвергается опасности с двух сто-
рон: со стороны апокалиптизма и со стороны утопизма.

Греческое слово apokalypsis означает «откровение», «раскры-
тие». Апокалиптизм предполагает, что может открывать то, что
по своей сущности закрыто для нас; он предполагает, что может
сказать, как все будет выглядеть в конце всех вещей и что будет
происходить перед наступлением этого конца.

Слово utopia означает буквально «место, которого нет». Уто-
пизм есть вера в то, что человек своими усилиями может найти в
мире некое место, которого, однако, нигде в мире нет, что он может
создать некое идеальное состояние, которое при существующих в
мире условиях никогда не может быть создано.

Как и во всем христианском мире, эсхатология в России так
же подвергалась обеим опасностям: в более ранний период -
сильнее со стороны апокалиптизма, с начала XIX в. — со сто
роны утопизма.

С самого начала апокалиптизм представлял большую угрозу
для христианской эсхатологии. В раннем христианстве существо-
вали определенные тенденции, которые — в случае их победы -
могли бы превратить христианство в одну из апокалиптических
сект. Если бы христианская весть сводилась к утверждению, что
вот-вот наступит конец мира и в катастрофическом событии это-
го конца смогут спастись лишь те, кто, выполнив определенные'
обряды (например, крещение) и приняв определенные вероположе-
ния, станет членом узкой общины, — если бы это было главным
содержанием христианской вести, то христианство в самом деле'
оказалось бы апокалиптической сектой.

Русская эсхатология

В ходе истории христианской церкви люди постоянно оказыва-
лись в плену апокалиптизма, что часто приводило к возникнове-
нию сильных религиозных движений. Россия в этом смысле не'
исключение. Когда в середине XVII в. патриарх Никон начал вво-
дить некоторые литургические изменения в обряд Православной
церкви, широкие слои церковного народа были настолько возму-
щены, что решили: России, последнему оплоту истинного христи-
анского благочестия, угрожает антихрист, и избежать его влады-
чества можно только подвергнув себя добровольному сожжению.
Многие тысячи верующих пошли в огонь вослед вождям этой апо-
калиптической секты. В XVIII—XIX вв. также существовали силь-
ные апокалиптические настроения: в русском старообрядчестве,
среди русских сектантов, но также и в благочестии Русской пра-
вославной церкви. К началу XIX в. они усилились в результа-
те наполеоновских войн1 и сильного влияния немецкого пиетиз-
ма, который сам был пронизан апокалиптическими настроениями.
Апокалиптические пророчества Иоганна Альбрехта Бенгеля и Ген-
риха Юнг-Штиллинга привлекли живой интерес и образованных
кругов русского общества. Николай Гоголь явно не избежал их
влияния. В первой редакции повести «Портрет» один из ее пер-
сонажей, старый монах-иконописец отец Григорий говорит: «Сын
мой! ...уже скоро, скоро приблизится то время, когда искуситель
рода человеческого, антихрист, народится в мир. Ужасно будет
это время: оно будет перед концом мира. Он промчится на коне-
гиганте, и великие потерпят муки те, которые останутся верными
Христу. ...Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во
все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в
самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого
адского духа, живущего невидимо без образа на земле. ...Горе,
сын мой, бедному человечеству!»2

Этот абзац Гоголь выпустил во второй редакции повести, види-
мо, не случайно. Дело в том, что первая редакция увидела свет в
1835 г., а вторая — в 1842 г. В промежутке между этими датами
оказалось 16 июня 1836 г., дата, которую на основе Откровения
Иоанна Богослова вычислил для наступления конца света Бен-
гель, а следом за ним — Юнг-Штиллинг. То, что пророчество не
исполнилось, не только показало, что расчеты Бенгеля ложны, но
и вообще породило недоверие в русском образованном обществе к
апокалиптизму. И когда 60 лет спустя В.С. Соловьев выступил со
своим апокалипсисом, «Краткой повестью об антихристе», чита-
тельская публика была этим смущена и даже озадачена.

Пожалуй, еще более сильным соблазном для русской эсхато-
логической мысли, чем апокалиптизм, стал в XIX в. утопизм.
Утопизм Нового времени представляет собой секуляризованную
эсхатологию. Для секуляризованного сознания исчезает перспек-
тива потустороннего Царства Божьего. Как насмешливо выразил-
ся Генрих Гейне, небо нужно предоставить «ангелам и воробьям»3.
Теперь состояние совершенства, на которое уповала церковь и ко-
торое обещала в потустороннем мире, люди хотят обрести уже
здесь, поскольку к билету, выданному на столь далекое будущее,
< тали уже относиться с недоверием.

Как и на Западе, утопизм в России носил поначалу религиоз-
ную окраску. Новалис в книге «Христианство, или Европа» на-
бросал светлый образ идеального будущего, образ, в котором ис-
чезает граница между земной историей и вечным Царством Бога, а
великий зачинатель русской историософии Петр Чаадаев избрал
в качестве эпиграфа к своим «Философическим письмам» слова
«Adveniat regnum tuum» («Да приидет Царствие Твое»), второе
прошение из молитвы «Отче наш». У него также исчезают грани-
цы между социальной утопией и подлинным ожиданием Царства
Божьего. И если выше мы показали наличие апокалиптиче-
ского настроения в творчестве Гоголя до 1836 г., то у позднего
Гоголя, автора «Мертвых душ» и «Выбранных мест из переписки
с друзьями», мы обнаруживаем примеры религиозно окрашенного
утопизма. Тут присутствует надежда на будущее, в котором все
люди будут братья, а России отводится важная роль в подготовке
прихода этого царства мира, свободы и справедливости4.

Но начиная с середины XIX в. — как в Западной Европе, так и
в России — утопизм не просто утрачивает религиозную окраску,
но становится сознательно враждебным религии. Эсхатон, чае-
мое конечное состояние человечества, мыслится уже только как
совершенный социальный строй. Религия лишь препятствует но-
вому строю, она — губительный опиум, усыпляющий человека в
его борьбе за этот строй.

И все-таки вокруг него снова вспыхивает религиозный ореол, но-
вый строй обретает религиозное достоинство, борьба за него стано-
вится священной войной, отвержение его — преступлением, срав-
нимым с богохульством.

Максим Горький в романе «Мать» (1906) изображает героев со-
циалистической борьбы как новых спасителей, а социалистическое
будущее — как новую землю, над которой простирается новое,
более прекрасное небо. А крестьянский поэт Сергей Есенин на-
деется, что революция 1917 г. превратит Россию в крестьянский
рай, где все надежды на потусторонний рай окажутся ненужными,
поскольку в райском посюстороннем мире исполнится все, о чем
мечтает человек в сокровенных глубинах души. Песнь об «Ино-
нии», стране, где все будет «иначе», чем нынче, он заканчивает
гимническим славословием:

Слава в вышних богу
И на земле мир!

Месяц синим рогом
Тучи прободил.

Кто-то вывел гуся
Из яйца звезды —
Светлого Исуса
Проклевать следы.
Кто-то с новой верой,
Без креста и мук,
Натянул на небе
Радугу, как лук.

Радуйся, Сионе,
Проливай свой свет!
Новый в небосклоне
Вызрел Назарет.

Новый на кобыле
Едет к миру Спас.
Наша вера — в силе,
Наша правда — в нас!

Принес этот новый спасительный строй Ленин, который прези-
рал всякую религию, всякое религиозное мышление и чувство и
фанатически боролся с ними, а после смерти был воспет трибуном
революции Маяковским как новый мессия, как «самый человеч-
ный человек». «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить»5.

Помимо социального утопизма в России в XIX в. существо-
вала еще и странная разновидность — утопизм естественнонауч-
ный. Библиотекарь Румянцевского музея, Николай Федоров (1828-
1903), самобытный философ, чуть ли не чудак, не удовольствовал-
ся тем, что наука и техника делают жизнь людей все удобнее, а
цивилизация «прогрессирует». Он искал окончательную цель для
этого непрерывного прогресса и нашел ее в некоем царстве жизни,
которая торжествует над смертью. Но смерть побеждается не над-
мирной, божественной силой, а объединенной силой человеческой
науки: философией, биологией, медициной, техникой, химией. И
если в не слишком далеком будущем уже не будет смерти, то нет
нужды, как он полагал, в рождении новых поколений; но межчело-
веческая солидарность требует, чтобы последнее поколение, побе-
дившее смерть, опираясь на культурную работу всех ушедших по-
колений, эту победу над смертью распространило бы и на умерших
предков. Сила зачатия должна превратиться в силу воскрешения
предков, так что в конце времен все поколения сообща действи-
тельно будут обитать под новым небом на новой земле. Свой эс-
хатологический проект Федоров называл «общим делом» и видел
в нем не заманчивый плод литературной фантазии, но восприни-
Русская эсхатология между апокалиптизмом и утопизмом
мал его глубоко и серьезно, призывая человечество приложить все
силы для реального осуществления этого «общего дела»6.

Всерьез воспринимал эту утопию не только он; три самых зна-
чительных и серьезных мыслителя тогдашней России — писатели
Лев Толстой и Достоевский, философ Соловьев — живо интересо-
вались мыслями этого философа-чудака, относились к ним уважи-
тельно и плодотворно перерабатывали их в своих произведениях7.

Эсхатология Владимира Соловьева

Мышление Соловьева с юности и до последних дней его сравни-
тельно короткой жизни несло на себе отпечаток эсхатологизма. Он
как бы уже ощущал в воздухе признаки приближающегося конца
истории. Соловьев прошел сквозь все пространство эсхатологиче-
ского мышления, от утопизма до апокалиптизма, и своими фило-
софскими и богословскими трудами8, в особенности же известной
далеко за пределами России «Краткой повестью об антихристе»,
дал важные импульсы эсхатологическому мышлению XX столе-
тия. Владимир Соловьев (1853-1900) — философ по призванию
и профессии; будучи совсем молодым человеком, он стал доцен-
том философии в Петербургском университете; ему предрекали
блестящую академическую карьеру, но он принадлежал (если вос-
пользоваться классификацией Бердяева) не к типу академических,
профессорских философов, а к типу философов-пророков. Он не
только стремился, как Фауст, «познать все скрепы мира», но хо-
тел изменить мир. Вот почему многие его труды носят не вполне
теоретический, а скорее публицистический характер; некоторые
его статьи, которые он публиковал под названием «Воскресные
письма» в еженедельнике «Русь», Соловьев относил к своим са-
мым удачным работам9.

Основная интуиция философии Соловьева заключается во все-
единстве сущего. Все сущее пребывает во внутреннем единстве
друг с другом; это относится ко всему, что существует в этом мире,
а сам этот мир также представляет единое целое с Богом. Но мир
по своей воле выпал из изначального единства с Богом. Он захотел
существовать не только в Боге, но в себе и для себя, и Бог в своей
безграничной любви допустил это. Но то, что пребывало в Боге
связанным в блаженном единстве, распалось теперь на бесконеч-
ное множество отдельных частей и частичек бытия, исключающих
друг друга и стремящихся утвердиться в этой исключительности.
Не достигнув чаемой свободы, они оказались в рабстве у време-
ни, пространства и механической причинности. Однако тоска по
утраченному единству живет в рассеянных частях, и с помощью
божественной благодати мир мучительно пробивается назад к сво-
ему внутреннему единству и к единству с Богом. В космическом
процессе это осуществляется неосознанно, но человек должен со-
знательно принимать участие в этом вселенском процессе, в конце
которого восстановленное единство всего сущего станет еще более
глубоким, чем было в начале, до отпадения мировой души10.

Всю свою жизнь Соловьев питал эсхатологическую надежду на
близкое наступление конца мира. В юности, переживая мировоз-
зренческий и религиозный кризис, он увлекся социалистическими
идеями, зачитывался Лассалем, в тот период он ожидал, что вот-
вот наступит совершенный общественный строй11. Под влиянием
философии (поначалу он восхищался Спинозой, затем Шопенгау-
эром, а потом — и глубже всего — проникся философией Шеллин-
га) он относительно рано смог вернуться к вере — не к наивной
детской вере, но к вере, обоснованной философски и допускаю-
щей оправдание перед вызовом естественнонаучного постижения
мира. Но и после этого он сохранил убеждение, что в истории
человечества близок великий поворот. Однако он не уподобил-
ся «неразумным христианам первого века», которые ожидали это-
го поворота в результате непосредственного вмешательства Бога
в историю12. Ожидание великого поворота он связывал с идеей
развития, прогресса, совершенствования. Смысл истории в том,
полагал Соловьев, что люди и общественные институты должны
все больше совершенствоваться, вплоть до того момента, когда
они окажутся способными выйти за пределы истории и войти в
Царство Бога. Но в отличие от социалистов-утопистов, для него
Царство Бога — не метафора совершенного общественного строя,
а качественно новое бытие по сравнению с нашим нынешним ми-
ром, и в нем действительно «Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). Он
называет это «свободной теократией», т. е. теократией, «боговла-
стием», где Бог осуществляет владычество не с помощью своего
могущества, а силой своей любви, где все земное бытие свобод-
но объединяется с Богом. Цель — потусторонняя, но к небесной
цели ведет земной путь. Такой тип эсхатологии можно назвать
«эсхатологией совершенствования».
Двадцатилетним студентом Соловьев в письме любимой кузи-
не описал, как он представляет себе ход и ближайшую цель этого
процесса совершенствования. Письмо он написал, чтобы объяс-
нить кузине, что в набросанной им программе жизни у него нет
времени, чтобы на ней жениться. Соловьев пишет: «Сознательное
убеждение в том, что настоящее состояние человечества не тако-
во, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть
изменено, преобразовано. ...Сознавая необходимость преобразова-
ния, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все
свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно
совершено. ...Я знаю, что всякое преобразование должно делаться
изнутри — из ума и сердца человеческого. Люди управляют-
ся своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на
убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христиан-
ство ...истина сама по себе ясна в моем сознании... Дело в том,
что христианство ... имело до сих пор вследствие исторических
условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение.
...Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в но-
вую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму. ...И
когда христианство действительно будет выражено в этой новой
форме ... то необходимо сделается всеобщим убеждением... Ко-
гда же христианство станет действительным убеждением ... тогда
очевидно все изменится. Представь себе, что некоторая хотя
бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознатель-
ным и сильным убеждением будет исполнять в действительности
учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли усто-
ит неправда и зло в мире!»13

И он действительно следовал этой программе. В начале он дол-
жен был выполнить теоретическую задачу: «вечное содержание
христианства изложить в безусловно разумной форме» или, как
он выразился позднее, выработать «положительную христианскую
философию», чтобы «оправдать веру наших отцов, возведя ее на
новую ступень разумного сознания»14, т. е. изложить на языке фи-
лософии, что христианская вера в конечном итоге права, даже
если формы, в которых она до сих пор выражалась, не отвечают
«разумному сознанию» современности. И существенную сторону
христианства он видит именно в том, что мир, распавшийся в се-
бе и отделившийся от Бога, вернется и к внутреннему единству,
и к единству с Богом.
Но возвратить всеединство мира без нашего содействия невоз-
можно. Недостаточно и того, чтобы мы индивидуально совершен-
ствовались, чтобы каждый по отдельности вошел во всеединство,
почитая Бога, любя ближнего и помогая страждущим; нет, соци-
альные институты — церковь, государство, общество — должны
также выполнять свои функции совершенным образом, должны
действовать сообща и друг для друга, ни один из этих институ-
тов не имеет права действовать лишь в своих интересах, видеть
в себе самоцель.

В 80-е годы XIX столетия Соловьев видел главное препятствие
на пути к совершенствованию человечества в расколе христиан-
ской церкви. Русская православная церковь, при Петре Великом
лишенная самостоятельности и встроенная в бюрократическую си-
стему абсолютистского государства, не в состоянии, по мнению
Соловьева, выполнить задачу, которая выпадает на долю цер-
кви в свободной теократии. Его идеалу более отвечала Римско-
католическая церковь тех лет, которая при великих понтификах
Пие IX и Льве XIII отважно противостояла земным владыкам и
осудила «заблуждения нашего времени».

Соловьев требует от своей церкви признать, что Рим — леги-
тимный центр христианского мира и что папа в Риме — леги-
тимный преемник апостола Петра, задача которого заключается
в том, чтобы пасти всех овец Христовых.

Но и Римской церкви нужно измениться. Папство должно пре-
одолеть искушение «папизма», которому оно слишком часто под-
дается. Для христиан, отделенных от Рима, только тогда станет
возможным вернуться в церковное единство с папой, когда индиви-
дуальное своеобразие отдельных церквей уже не будет более под-
гоняться под единую латинскую традицию.

Соловьев надеется, что русский царь, которого он в те годы еще
считал легитимным преемником Константина Великого и тем са-
мым политическим главой христианского мира, преклонит колено
перед преемником Петра в соборе св. Петра в Риме; папу же он
призывает открыть славянским народам врата истории. Он про-
должает: «...И пусть врата истории будут для них [славянских
народов] и для всего мира вратами Царства Божия»15.

Здесь самым ясным и смелым образом выражена суть соловьев-
ской эсхатологии совершенствования. Это подлинная эсхатология.
Царство Божие здесь — не метафора для некоего совершенного об-
щественного строя, для некоего состояния мира, но действительно
«новое небо и новая земля» (2 Петр 3,13), где смерти уже не будет,
«ибо прежнее прошло» (Откр 21,1.4). Этот «эсхатон», это «послед-
нее» уже близко; людям нужно еще преодолеть некоторые препят-
ствия на этом пути, которые мешают наступлению Царства Божия,
и главное из них — разделение христианской церкви на взаимно
исключающие друг друга и проклинающие друг друга конфессии
и раскол христианского мира на враждующие народы. И тогда
история этого мира под звон всех колоколов Рима и Москвы пе-
рейдет в историю Царства Божия.

Это радостное ожидание Соловьев выразил в книге «Россия и
Вселенская Церковь» (1888). Книгу он написал на французском
языке, чтобы все могли прочесть ее: римский папа и русский царь,
иезуиты во Франции и интеллигенция в России и во всем мире.
Они прочли ее. Но не поверили ей и не были готовы разделить
его упования и исполнить его требования. Папа Лев XIII сказал:
«Прекрасная идея; но если не произойдет чуда, все это невозмож-
но». А в России подумывали о том, как бы по возвращении из
Франции арестовать Соловьева на границе и отправить в Сибирь.

Да и сам Соловьев постепенно осознавал, что его планы затра-
гивали лишь внешнюю сторону дела. Он призывал заключать
договоры и соглашения, объединять институции, совершать сим-
волические акты. Но даже если Русская православная церковь
объединится с Римом по решению собора, даже если русский царь
в соборе св. Петра преклонит колена перед папой, — будет ли
это равнозначно нравственному возрождению человечества, воз-
рождению, которое позволит человечеству войти как единое це-
лое в Царство Божие?

И еще одни урок извлек Соловьев. Прежде он верил, что если
только вечная истина христианства будет изложена в абсолютно
разумной форме, тогда все с радостью примут ее. Но он все более и
более убеждался в том, что существует сознательное, намеренное
отвержение истины и добра. Символом этого отвержения являет-
ся фигура антихриста. Антихрист, в том виде, в каком его изобра-
жает Библия и древнецерковная традиция, не потому противится
Христу, что не понял смысла его учения, не понял, о чем идет
речь, но делает это в полном сознании истины, «еп connaissance
de cause». Антихрист — символ осознанного и намеренного отвер-
жения Бога и Христа, символ иррационального самоутверждения
зла, направленного против добра.

«Эсхатология совершенствования» была эсхатологией без анти-
христа. Она рассчитывала на почти автоматическое торжество
истины над ложью, добра над злом. Это была «триумфалист-
ская» эсхатология. Но теперь Соловьев все больше сомневался
в этом триумфе добра, и все большее значение приобретала для
него фигура антихриста. В 1888 г., еще до завершения книги о
России и вселенской церкви, он писал в одном письме, что теперь
он все рассматривает «sub specie antichristi venturi», с точки зре-
ния прихода антихриста16.

Соловьев не изменил своей идее свободной теократии как це-
ли истории. Сохранил он и веру в скорый конец истории. Он
видел, что вот уже несколько столетий темп развития человече-
ства постоянно нарастает, и в этом усматривал симптом прибли-
жающегося конца. Он продолжал верить, что процесс истории не
бессмыслен, что конец истории ворвется не случайно, не в какой-
то произвольный момент развития, что он может прийти всецело
извне, ведь не может гром грянуть с ясного неба. Но он рассма-
тривал теперь процесс, который ведет из истории человечества к
Царству Бога, уже не как однозначный, прямолинейный процесс
лавинообразно нарастающего совершенствования, но скорее как
судебный процесс, где две стороны борются друг с другом. Он
не сомневался, что Бог выиграет этот процесс, но сомневался, что
силы зла так легко капитулируют.

О чем идет речь в конечной стадии исторического процесса, если
не о постоянном совершенствовании отдельного человека и круп-
ных институтов человечества? Речь идет о том, что люди делают
выбор в полной свободе и «еп connaissance de cause», в ясном созна-
нии важности их решения в пользу вечной судьбы, делают выбор
за или против Бога, за или против истории, за или против добра.
Эту новую форму эсхатологии Соловьева, в отличие от «эсхатоло-
гии совершенствования», можно назвать «эсхатологией выбора».

Философская работа сохраняет для Соловьева значение в пла-
не истории спасения. В «эсхатологии совершенствования» оно за-
ключалось в том, что убедительно изложенная христианская ис-
тина преодолела бы сопротивление зла; в «эсхатологии выбора»
оно заключается в том, что истина, изложенная с окончательной
ясностью, побуждает людей «еп connaissance de cause» делать вы-
бор за или против истины. В этот период для Соловьева важно
слово из Евангелия от Марка (13, 10): «И во всех народах прежде
должно быть проповедано Евангелие».

Он полагал, что для наступления этого «прежде» недостаточно,
чтобы Библдя была переведена даже на язык папуасов и распро-
странена среди них. Оно наступит только тогда, когда христиан-
ская весть будет изложена в разумной форме, когда будет создана
система «положительной христианской философии»17.

И если Соловьев в 80-е годы боролся за объединение церквей,
то в 90-е годы он отходит от церковно-политической деятельности
и возвращается к философской работе. Главным философским
трудом этого времени является трактат по этике под названием
«Оправдание добра»18. Это название еще во времена Соловье-
ва вызывало недоумение. Нуждается ли добро в оправдании? В
предисловии к этой книге Соловьев говорит, что не верит, будто
своей нравственной философией сможет из неморального челове-
ка сделать морального. Но он стремится поставить людей перед
выбором. Он хочет им сказать: «Смотрите, добро право. Его мож-
но обосновать с религиозной и философской точек зрения, оно —
сама истина. Выбирайте же, чего вы хотите: истину или ложь,
жизнь или смерть?»

Антихрист и мировая история

Политические события 1890-х годов и духовное развитие, кото-
рое претерпели Россия и Европа, подтвердили его апокалиптиче-
ские страхи. Прежде христианский мир стоял для него в центре
мировой истории. Иерусалим и Рим, Константинополь и Москва,
Париж, Лондон, Берлин — это города, в которых на протяжении
многих столетий творилась подлинная мировая история, как тво-
рится она и поныне. Прочие культуры представляли собой под-
готовительные, но уже отошедшие в прошлое стадии всемирно-
исторического развития, которые теперь, в XIX в., либо угасли,
либо влились в христианскую, европейскую культуру. Но теперь,
к своему удивлению, он обнаружил, что Дальний Восток хотя и
овладел европейской техникой, но вовсе не собирался расставать-
ся со своими собственными жизненными принципами. С такой
точки зрения («sub specie antichristi venturi») он с глубокой оза-
боченностью рассматривал и новое пробуждение ислама. Огром-
ные части мира сознательно и решительно сторонились иудейско-
христианской истории спасения. Россия, которая некогда была в
его глазах царским народом третьего христианского вселенского
царства (после царств Константина Великого и Карла Великого),
внезапно оказалась под угрозой мощной нехристианской силы с
Востока. До роковой для России русско-японской войны (1904-
1905) Соловьев не дожил, но поражение России предчувствовал за
десять лет до этого. Получив в 1894 г. известие о том, что Китай
побежден Японией, он выразил свое предчувствие в пророческом
стихотворении «Панмонголизм»:

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть...
И третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

Три года спустя, в 1897 г., Соловьев писал своему другу по по-
воду мировой политической ситуации: «Говорить о всем проис-
ходящем после нашей разлуки — лучше и не пробовать. Ниче-
го крупного, но:

Есть бестолковица,
Сон уж не тот,
Что-то готовится,
Кто-то идет.
Ты догадываешься, что под “кто-то” я разумею самого анти-
христа. Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то яв-
ственным, хоть неуловимым дуновением, — как путник, прибли-
жающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем уви-
дит море» 19.

В развитии идей конца XIX в. он с небывалой прежде силой
ощущал как бы самовозвещение сил антихриста. В этой связи его
особенно привлекала фигура Фридриха Ницше, который как раз
в то время был открыт в России и приобрел массу последовате-
лей и обожателей20. Нашелся человек, который открыто пропо-
ведовал аморализм и в кощунственной гордыне сам называл се-
бя «антихристом». Соловьев склонялся к мнению, что болезнь
Ницше была вызвана силами зла, которые заставили замолчать
того, кто слишком рано стал разбалтывать тайну зла, «тайну без-
закония» (2 Фес 2,7).

Последний толчок дал ему конфликт со Львом Толстым, ве-
ликим писателем, который к этому периоду стал решительным
противником церкви и который учению церкви противопоставил
свое собственное понимание Евангелия, — понимание, которое Со-
ловьев рассматривал не только как грубое искажение, но как со-
знательную фальсификацию21.

Все это способствовало тому, что примерно с 1896 г. Соловьев
стал ощущать необоримую потребность указать на грядущее рас-
крытие «тайны беззакония». Он сделал это в «Краткой повести
об антихристе», завершающей большой философско-богословский
диалог «Три разговора о войне, прогрессе и конце мировой исто-
рии» 22.

Свою повесть Соловьев назвал «заранее воображенной истори-
ческой картиной». В ней содержится сильный апокалиптический
элемент, попытка раскрыть нечто в принципе сокрытое, а имен-
но — будущее и конец истории.

Подчеркивая, что он не ясновидец, Соловьев все же уверен, что
может делать достаточно надежные высказывания о будущем, а
это означает у него — о конечной стадии мировой истории. Каки-
ми источниками познания пользуется он для этой апокалиптиче-
ской футурологии? На первом месте стоят высказывания Библии.
Хотя Соловьев и признает справедливость историко-критического
подхода к тексту Библии, он в своем религиозном восприятии все
же сильно привязан к Библии и содержащиеся в ней пророчества
воспринимает почти нерефлектированно, как объективные выска-
зывания о далеком будущем. Но эти высказывания сами по се-
бе не однозначны и во многих частностях противоречат друг дру-
гу. И здесь на помощь ему приходит то. что еще в ранней цер-
кви сформировалось систематизированное учение о конце света и
об антихристе, нашедшее завершение в писаниях великого восточ-
ного отца церкви Иоанна Дамаскина (ум. в 749 г.). Это, осно-
ванное на Библии, церковное учение о конце света и антихристе
он дополняет тем, что говорят ему разум и опыт: философским
размышлением о Боге и мире и историческим знанием об исто-
рии человечества, которая, по его убеждению, «прогрессирует» в
ускоренном темпе — но не ко все большему совершенству, а ко
вселенской катастрофе. Так, он вводит в «Три разговора» повесть
об антихристе следующими словами: «Хотя под формой вымысла
или в виде заранее воображенной исторической картины это со-
чинение дает на мой взгляд все то, что по Священному Писанию,
церковному преданию и здравому разуму можно сказать наиболее
вероятного об этом предмете»23.

Поскольку Соловьев ожидает конца света по завершении так
называемого Нового времени, в XX или XXI вв., он переносит
пророчества Библии из культурного и политического мира позд-
ней античности и Римской империи во всемирную историю XX в.
Главная проблема для него — предстоящее и, на его взгляд, неиз-
бежное военное и духовное столкновение мира Дальнего Востока с
Европой. Форпостом Европы в этой битве, как он полагал, станет
Россия, пораженная слепотой относительно своей великой задачи
и ужасной опасности, которая ей угрожала.

Повесть начинается рассказом об объединении всей Восточной
Азии под японским владычеством. В страшной войне терпит по-
ражение сначала Россия, а затем и вся Европа, уступая «панмон-
голизму». Но антихрист является не оттуда, он не тождествен
китайскому дракону (как некоторое время Соловьев, возможно,
предполагал), но выходит из сердцевины христианского мира, так
что натиск «монголов» в конечном счете носит лишь подготови-
тельный характер и является лишь предпоследней стадией миро-
вой истории. Эту мысль Соловьев выразил в первой строфе сти-
хотворения «Панмонголизм»:
Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно.

Соловьев полагает: историческая катастрофа «панмонголизма»
будет ужасна для христианского мира, но она есть начало того
конца, за которым — победа Бога.

Последний акт мировой истории начинается с победы над «пан-
монголизмом» объединенных сил некогда христианской Европы, в
которой христиане теперь составляют меньшинство. Из сердцеви-
ны христианского мира восстанет антихрист, но не в виде «выходя-
щего из моря зверя с семью головами и десятью рогами», как это
описывает Откровение Иоанна Богослова (13,1); это будет выдаю-
щийся человек, гениальный политик, философ, социолог и даже
богослов. Его ясный ум даже указывает ему истину того, «во что
должно верить: добро, Бога, Мессию»24. Итак, антихрист дей-
ствует, поскольку он все это знает, «еп connaissance de cause» — в
полном сознании последствий своего выбора против добра, против
Бога, против Мессии. Но почему он делает выбор против них? Со-
ловьев лаконично замечает: «В это [т. е. в добро, Бога, Мессию] он
верил, но любил он только одного себя»25. Эгоизм, любовь к се-
бе представлялись Соловьеву иррациональным принципом во всей
Вселенной. Все божьи твари обладают самостью благодаря Богу,
это его величайший дар Творца, и они правы, если ценят этот дар
и пользуются им. Но пользоваться им они должны, правильно
осознавая и признавая свое место во Вселенной, открываясь на-
встречу всякой другой самости, Самости Бога, самости ближнего,
самости всякой одушевленной и неодушевленной твари. Делают
ли они так или нет, это уже не вопрос познания, а иррациональ-
ный акт воли. Любой грех коренится в выборе в пользу себя, в
исключительной любви к себе. Когда мировая душа предпочла
себя, свое самобытие бытию в Боге, она выпала из полноты боже-
ственного бытия в избранное ею самобытие, из свободного Всеедин-
ства погрузилась в рабство времени, пространства и механической
причинности. Так поступил и антихрист: «Он верил в Бога, но в
глубине души невольно и безотчетно он предпочитал Ему себя»26.
Так Соловьев, исходя из своих глубочайших философских прозре-
ний, интерпретирует мифологические образы противника Христа,
изображенного в Новом Завете.
В захватывающем повествовании Соловьев изображает, как этот
гениальный сверхчеловек теперь уже по всей форме призывается
потусторонней силой, в которой метафизически воплощена эта во-
ля к самобытию, и во время этого призвания он почувствовал, как
«острая ледяная струя вошла в него»27. Он обретает невиданные
способности в культурной, социальной, военной и политической
областях; став преемником римского императора, достигает гос-
подства над всем миром; пытается привлечь на свою сторону и
христианские церкви, что ему удается, пусть и не вполне. Нако-
нец, он сбрасывает маску добра, которую успешно носил до этого,
устраивает бойню восставших против него евреев и немногих хри-
стиан, не изменивших своей вере, и в конечном итоге погибает в
природной катастрофе, которую уже и нельзя назвать земной.

Границы и непреходящее значение соловьевской
эсхатологии

Когда Соловьев в феврале 1900 г., за полгода до смерти, опу-
бликовал «Повесть об антихристе», она поразила и привела в не-
доумение даже близких ему людей. Студенты Московского уни-
верситета написали ему письмо, в котором предположили, что он
помешался. Соловьев ответил им в корректной форме и серьез-
но разобрал письмо, хотя целью последнего явно была попытка
оскорбить философа; он признался при этом, что держится «твер-
до убеждения, что видимый мир проходит, но истина всегда жи-
вет и Бог вместе с ней»28.

Через пять месяцев Соловьев умирает в возрасте 47 лет. Он
предчувствовал свою раннюю смерть и был склонен рассматривать
ее как месть той злой силы, которую он надеялся разоблачить в
«Повести об антихристе» и других работах позднего периода29.

Незадолго до этого в Китае разразилось боксерское восстание,
и Соловьев увидел в этом событии подтверждение своим апока-
липтическим предчувствиям.

Вскоре после его смерти позиция русской общественности изме-
нилась; Соловьев так и не опубликовал свое стихотворение «Пан-
монголизм», в котором он еще в 1894 г. предвидел поражение
России в войне с Японией. Видимо, он не хотел выступать в ро-
ли пророка. Когда же, наконец, оно было напечатано в августе
1905 г., после тяжелого поражения России в русско-японской вой-
не, после капитуляции Порт-Артура в январе и гибели русского
флота в Цусимском сражении в мае 1905 г., оно потрясло страну.
Дальнейшие исторические катастрофы XX в. также подтвердили
в полной мере крайний исторический пессимизм позднего Соло-
вьева, так что в России и далеко за ее пределами он в самом деле
приобрел славу великого пророка и чуть ли не ясновидца, кем он
сам, по собственному признанию, категорически не желал быть.
По справедливости, он не был пророком (если не считать предска-
зания о поражении России в войне с японцами). Его предчувствия
великих катастроф можно считать сбывшимися, только если под-
ходить к его ожиданиям будущего в самом общем виде. События в
Восточной Азии и их мировая политическая значимость им пере-
оценивались. Первая мировая война и русская революция 1917 г.,
фашизм в Италии и в Германии, Вторая мировая война — всего
этого он не ожидал. Бесполезны попытки выискивать отдельные
указания в «Повести об антихристе» и сопоставлять их с конкрет-
ными событиями или фигурами XX столетия. Соловьев был прав
в общем и принципиальном, в предчувствии великих катастроф, в
выявлении исторического могущества зла, но не был прав в кон-
кретном: не всегда и не полностью был он прав в оценке полити-
ческих и культурных явлений своего времени и еще меньше —
в предвидении будущих.

Однако границы у Соловьева есть не только как у политиче-
ского мыслителя и философа истории, но и как у богослова в его
эсхатологии. Если в период «эсхатологии совершенствования» он
опасно приблизился к утопизму, то его теологическое мышление в
эпоху «эсхатологии выбора» подвергалось опасности апокалиптиз-
ма. Хотя он и сознавал, что нам не дано знать «времена или сро-
ки»30, все же Соловьев полагал, что может достаточно точно ука-
зать век пришествия антихриста31. Он действовал подобно интер-
претаторам Библии и теологам ранней церкви: сводил библейские
высказывания о последнем времени, принадлежавшие различным
библейским авторам и различным традициям, в некую систему,
сглаживая напряжения и противоречия, существующие между от-
дельными высказываниями, либо просто обходя или искусственно
выравнивая их. При этом возникает опасность превращения Би-
блии в гадальную книгу, и тогда произвольным в конечном счете
образом отдельные пророчества Библии, которые следует пони-
мать только на основе традиции или истории первых столетий хри-
стианства, переносятся на конец XIX в. Так, нашествие саранчи
из Откровения Иоанна Богослова (гл. 9) он трактует как ожидае-
мое им в XX в. нашествие «монголов», или из Откровения (13,13)
заключает, что главным делом лжепророков будет фейерверк32.

И еще в одном пункте мы не можем вполне разделять эсхато-
логические взгляды Соловьева. Ведь как в период «эсхатологии
совершенствования», так и в период «эсхатологии выбора» он был
убежден, что исторический процесс непрерывно ведет к наступле-
нию Царства Божьего. Для него менялось лишь содержание про-
цесса: поначалу это было постоянное совершенствование, затем —
выбор, становящийся все более ясным и сознательным. Важным
этапом в обеих эсхатологических концепциях являлось объедине-
ние церквей; разница в том, что в первой оно должно было со-
вершиться «триумфально», под звон всех колоколов Рима и Кон-
стантинополя, а во второй — «среди темной ночи, на высоком и
уединенном месте»33, меж тем как антихрист в Иерусалиме при
народном ликовании справляет кощунственные оргии. В обоих
случаях наступление Царства Божьего зависит от стадии разви-
тия истории человечества, и поэтому сведущий и внимательный
наблюдатель истории мира и истории спасения может определить,
на какой стадии находится в данный момент человечество на пути
к вечной цели. Соловьев слишком серьезно воспринимал требо-
вание Писания — истолковывать «знамения времен» (Мф 16,3),
и мало обращал внимания на предостережение, что мы не можем
знать «о дне же том и часе» (Мф 24,36).

При всех недостатках, присущих обеим эсхатологическим кон-
цепциям Соловьева, каждая из них и то, что роднит их, сохра-
няет непреходящее значение. Это относится и к идее процесса.
Разумеется, история — не процесс, целенаправленно ведущий к
Царству Божьему, но все же процесс земной истории есть одно-
временно процесс истории спасения; ибо в историческом процессе
от Адама до Моисея и от Моисея до Иисуса Христа происходи-
ли события, имевшие сотериологическое значение, и Соловьев
для подкрепления своей идеи процесса мог ссылаться на некото-
рые изречения и притчи Иисуса34.

В период утопической «эсхатологии совершенствования» цель
истории Соловьев справедливо определял как свободную теокра-
тию, снова обретенное всеединство сущего, в котором будет «Бог
все во всем» (1 Кор 15,28); ложной была лишь вера, что эта цель
может быть достигнута в ходе истории. Вот почему Соловьев и
после того, как развеялись его утопические надежды, продолжал
держаться за эту цель] но из сомнительной утопии она превра-
тилась в абсолютно значимый идеал. Даже если он недостижим,
стремиться к нему есть религиозный и нравственный долг35, и если
мы его действительно исполним, то тем самым внесем свой вклад
в созидание того, что лучше действительности, окружающей нас
сегодня, и того, что является если не Царством Божьим на земле,
то все же его маленьким зародышем и несовершенным образом.

Эсхатология антихриста не права, когда из рассеянных указа-
ний Нового Завета об этом мифическом противнике Христа пы-
тается составить своего рода описание личности, подобно особым
приметам в заграничном паспорте36; но она права в том, что воз-
можность иррационального отвержения истины и любви Бога в
истории никогда нельзя исключать и что с ростом духовных и тех-
нических сил человечества в будущем, возможно, появятся опас-
ные персональные воплощения зла, которые превзойдут все, что
пережило человечество до сих пор.

Эсхатология выбора не права, когда ожидает, что люди к концу
истории будут с большей ясностью и осознанностью делать вы-
бор за или против истины и добра и что конец истории и Царство
Божье наступят, даже если последний человек примет это реше-
ние. Не права она и в том, что христианство когда-нибудь будет
изложено в той «безусловно разумной форме», к которой стре-
мился Соловьев и которую он считал предпосылкой выбора «еп
connaissance de cause».

Но эсхатология выбора права в том, что история спасения не
является процессом, протекающим по законам природы, в кото-
ром добро надежно пробивает себе дорогу подобно наиболее при-
способленному живому существу в процессе естественного отбора
(согласно закону «survival of the fittest»), ибо в вопросе о вечном
спасении человек и человечество в любой момент стоят перед вы-
бором между путем жизни и путем смерти.

И еще в том права эсхатология выбора, что перед церковным
возвещением, теологией и христианской философией стоит веч-
ная задача: передавать христианскую весть в такой совершенной,
убедительной и в конечном счете «разумной» форме, как только
возможно, чтобы люди не отбрасывали эту весть из-за того, что
она недостаточно хорошо возвещается. Так усилия по созданию
«положительной христианской философии» на деле приобретают
эсхатологическое значение.

Соловьев не дает нам некой системы эсхатологии, которую мож-
но было бы принять целиком. Его эсхатологическое мышление на-
ходилось в постоянном движении, в беспокойстве, не довольство-
валось однажды найденными решениями, однажды занятыми по-
зициями. Непреходящим значением обладает не его «эсхатология
совершенствования» (он и сам чувствовал это), но и не эсхатология
«Повести об антихристе»; непреходящим значением обладают мно-
гие мысли, из которых он составил эту систему, и его беспокойные
вопрошания и искания, не удовлетворявшиеся никаким решением.
Для нас это импульс — беспрестанно вопрошать об «эсхатоне»,
завершении нашей жизни и жизни всего мира, в понимании того,
что наше знание и уж подавно наши пророчества — всего лишь
«отчасти» (1 Кор 13,9) и что наша эсхатология в конечном сче-
те никогда не выйдет за пределы молитвы, которой научил нас
Господь: «Да приидет Царствие Твое!»

Примечания

Перевод выполнен А.Б. Григорьевым по изд.: Miiller L. Russische
Eschatologie zwischen Apokalyptik und Utopismus // Zeit — Endzeit —
Ewigkeit. Beitrage von Ferdinand Hahn, Martina Wehrli-Johns, Eugen Biser,
Ludolf Muller, Cornelius Mayer, Gerhard May und Wolfgang Bohme. Hrsg.
W. Bohme. Kalsruhe, 1987. S. 51-69.

1 Так, Пьер Безухов, герой романа Льва Толстого «Война и мир», на
основе вольного толкования Откровения Иоанна Богослова вычисляет,
что под «зверем из бездны» имеется в виду Наполеон и что он, Безу-
хов, призван убить этого зверя.

2 Гоголь Н.В. Портрет, первая редакция (редакция «Арабесок») // Го-
голь Н.В. Полное собрание сочинений. М., 1938. Т. 3. С. 443-444.

3 Гейне Г Германия. Зимняя сказка. Гл. 1.

4 См.: Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями, по-
следнее письмо, озаглавленное «Пасхальное воскресенье»; кроме того,
см. концовку первой части «Мертвых душ».

5 Маяковский В.В. Владимир Ильич Ленин (1925).

6 Работы Федорова были переизданы Институтом философии АН СССР.
См.: Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. В настоящее время вышли
в свет четыре тома Собрания сочинений Федорова (Т. 1, 2. 1995; Т. 3,
1997; Т. 4, 1999).

7 Достоевский познакомился с идеями Федорова в марте 1878 г., когда
работал над «Братьями Карамазовыми». В том последнем романе Досто-
евского явно ощущается влияние Федорова; а у Соловьева — в «Смысле
любви» и «Оправдании добра». См. по этому поводу письмо Достоевского
Петерсону от 24 марта 1878 г. (Достпоевский Ф.М. Собрание сочинений в
30 тт. М., Л., 1988. Т. 30. С. 14). Письма Соловьева Федорову см.: Письма
Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1909. Т. II. С. 345-347. Крити-
ческую оценку философии Федорова с марксистских позиций можно най-
ти в кн.: Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского
учения Н.Ф. Федорова. М., 1985; с иных позиций подходит к Федорову
Б. Хазанов: Chasanow В. Mythos Russland. Mainz, 1986. S. 23 ff.

8 Десятитомник Соловьева издан в России в 1911-1914 гг., репринт-
ное издание в 12 томах (два тома дополнительных) вышло в свет в
Брюсселе в 1966-1969 гг. Наиболее полное немецкое издание: Deutsche
Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew. Munchen, 1953-1979.
Bde. 1-8. Дополнительный том содержит краткую биографию Соловьева
и подборку его писем и стихотворений. «Краткая повесть об антихри-
сте» издана в моем переводе с подробными комментариями в том же
издательстве (81994).

9 Соловьев В.С. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 10. С. 91.

10 Ясней всего Соловьев изложил свое понимание сущности и становле-
ния мира в третьей книге работы «Россия и Вселенская Церковь». (См.:
Там же. Брюссель, 1966. Т. 11. С. 278-348).

11 Соловьев В.С.' По поводу последних событий // Там же. Т. 10. С. 225.

12 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Там же. Брюссель, 1966.
Т. 9. С. 272.

13 Письмо к Е.К. Селевиной от 2 августа 1873 г. // Письма Владимира
Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911. С. 88-89.

14 Предисловие к «Истории и будущности теократии» (Соловьев В.С.
Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 4. С. 243); по поводу «положи-
тельной христианской философии» см.: Там же. Т. 9. С. 27; Соловьев Вл.
Письма. Пг., 1923. Т. IV. С. 221.

15 Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь (перевод Г.А. Рачинско-
го) // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 11. С. 173.

16 Письмо к Тавернье от 21 июля 1888 // Соловьев Вл. Письма. Т. IV.
С. 205.

17 Письмо к Тавернье, см. прим. 15.

18 Соловьев В.С. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 8. С. 1-516.
По поводу дальнейшего см. «Воскресные письма» Соловьева (№ 5: «О
так называемых вопросах» // Там же. Т. 10. С. 14-18).

19 Письмо В.Л. Величко от 3 июня 1897 г. // Письма Владимира Сер-
геевича Соловьева. СПб., 1908. Т. I. С. 232.

20 См. в этой связи прежде всего «Воскресное письмо» Соловьева от
30 марта 1897 г. «Словесность или истина?» (Соловьев В.С. Собрание
сочинений. Т. 10. С. 28-32. Другие высказывания по поводу Ницше и
русских ницшеанцев см. в: Ubermensch und Antichrist. Uber das Ende der
Weltgeschichte. Aus dem Gesamtwerk Solowjews ausgewahlt und iibersetzt,
eingeleitet und erlautert von Ludolf Muller. Freiburg i. B., 1958. S. 62-95.
По общей проблеме см. мою статью «Nietzsche und Solovjev» («Zeitschrift
fiir philisophische Forschung» 1947. 1. S. 499-520).

21 По поводу отношений Соловьева и Толстого см. мой комментарий
к «Трем разговорам» (Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir
Solowjew. Munchen, 1979. Bd. 8. S. 431-440); а также мою статью «Leo
Tolstojs religiose Entwicklung» (Quatember 1978. 42. S. 214-226).

22 Соловьев B.C. Собрание сочинений. T. 10. С. 193-218.

23 Там же. Т. 10, С. 192.

24 Там же. С. 198.

25 Там же.

26 Там же.

21 Там же. С. 201.

28 Соловьев Вл. Письма. Т. IV. С. 144.

29 Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1904.
С. 170-173.

30 Письмо к Анне Шмидт // Соловьев В.С. Письма. Т. IV. С. 13.
«Времена или сроки» (Деян 1,7).

31 А именно, XX или XXI в. См.: Повесть об антихристе // Соло-
вьев В.С. Собрание сочинений. Т. 10. С. 197.

32 Там же. С. 217.

33 Там же. С. 218.

34 Например, на притчу о горчичном зерне или о растущем зерне (Мк 4).

35 См. формулировки категорического императива, данные Соловье-
вым (Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 3. С. 304; Т. 8. С. 204).

36 Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 9. С. 27.
Вера у Чехова — чеховская вера

В «Чайке» Чехова главная героиня драмы, Нина, прощаясь с
некогда любимым ею Треплевым, говорит: «Я теперь знаю, пони-
маю, Костя, что в нашем деле — все равно играем мы на сцене
или пишем — главное не слава, не блеск, не то, о чем я мечта-
ла, а уменье терпеть. Умей нести свой крест и веруй. Я верую,
и мне не так больно, и когда я думаю о своем призвании, то не
боюсь жизни». Треплев отвечает «печально»: «Вы нашли свою
дорогу, Вы знаете, куда идете, а я все еще ношусь в хаосе грез и
образов, не зная, для чего и кому это нужно. Я не верую и не
знаю, в чем мое призвание»1.

Здесь употреблены три понятия, которые связаны между собою
самым тесным образом и все-таки должны различаться: терпе-
ние, вера и призвание.

«Терпеть» не значит «испытывать страдание». Словами «испы-
тывать страдание» мы описываем физическое или душевное состо-
яние, которое охватывает нас помимо нашей воли. «Терпеть» же
означает не уклоняться от страдания, не отвергать его, как это де-
лает, например, Треплев попыткой самоубийства, но сознательно
принимать его, как это делает Нина. Следуя библейскому изрече-
нию (Лк 14, 27), она говорит о несении «своего креста».

Слово «веровать» в приведенной цитате и вообще у Чехова часто
употребляется без указания «объекта» веры. Оно не подразумева-
ет принятия за истину тех или иных постулатов, оно не означает
даже уверенности в существовании Бога, понимаемого как лич-
ность. В данном контексте слово «веровать» внутренне связано
со словом «терпеть». «Веровать» здесь равносильно убежденно-
сти в том, что терпение, смиренное перенесение страданий имеет
какой-то смысл и в конце концов каким-то способом во что-то пре-
творится и таким образом будет преодолено.
Третьим Нина называет «призвание». Треплев также говорит о
нем, но Нина его нашла, Треплев — нет. Оба они — люди артисти-
ческие, поэтому в данном случае речь идет о профессии, призва-
нии художника. А оно заключается, судя по контексту, в том, что
художник своим искусством передает другим людям собственное
отношение к страданию, к жизни. Тот, кто понимает, в чем состо-
ит его призвание, любит свою профессию, как бы тяжела ни была
его жизнь. Тот же, кто своего призвания не видит, — не знает, к
чему предназначен его талант, и «носится в хаосе грез и образов».
Как художник и в конечном итоге как человек он обречен на крах.
Чехов стремится показать именно это, и вот почему, как это ни
жестоко, Нина у него тверда в своем «нет» Треплеву, а тот кон-
чает жизнь самоубийством. Отказ Нины — «крест» Треплева, и
поскольку в нем нет веры, он оказывается неспособным нести этот
крест, а потому не может понять и своего призвания. Искусство
Треплева и сама его жизнь теряют смысл.

О том же и концовка «Дяди Вани». Речь здесь, правда, идет не о
художниках, а о людях простых, будничных профессий: управля-
ющем имением и его секретарше. Но как и главные герои «Чайки»,
это люди, навсегда потерявшие надежду обрести полноту жизни в
единении с любимым человеком. Соня утешает отчаявшегося дя-
дю, убеждая его в том, что оба они должны выстоять и выстоят
в этой безрадостной, тяжелой, полной страданий жизни. В мире
ином страдания и кажущаяся бессмысленность жизни растворят-
ся в понятной радости: «Я верую, дядя, верую горячо, страстно
... Мы отдохнем! ... Мы увидим, как все зло земное, все наши
страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь
мир ...Я верую, верую ...»

Подобно вере Нины в «Чайке», вера Сони также заключается
в надежде, в чувстве, в доверии, в убежденности в том, что стра-
дания, в конце концов, имеют какой-то смысл, что они однажды
претворятся в радость, обернутся покоем в высшем всеохватыва-
ющем бытии, которое имеет в виду Соня, говоря о «милосердии».

Третья из четырех больших драм Чехова, «Три сестры», также
заканчивается похожей ситуацией. Почти теми же словами об-
реченные на безрадостную, полную забот, внешне бессмысленную
жизнь сестры, однако, говорят себе: «Надо выдержать». Они так-
же надеются и верят, что настанет время, когда они все поймут.
Верят в свое призвание и в этой вере черпают силы терпеливо пе-
реносить жизнь со всеми ее страданиями.

Во всех трех драмах именно женщины произносят слова о вере,
терпении, призвании. Герои-мужчины не понимают смысла стра-
дания, не хотят «нести крест», погружаются в летаргию, пьянство,
стреляют в себя (как Треплев в «Чайке») или в другого (Соленый
в Тузенбаха в «Трех сестрах»), или пытаются (как дядя Ваня)
сначала застрелить другого, а когда это не удается, себя. Жен-
щины у Чехова укоренены в бытии более глубоко, чем мужчины,
а поэтому чаще, чем мужчины, верят в его конечный смысл. Бла-
годаря вере они находят силы преодолеть страдание и помогать
другим: Нина — тем, кто принимает ее актерское мастерство, Со-
ня — дяде Ване, а Ольга — сестрам. Причем помогают всегда в
пору тяжелейшего жизненного кризиса.

Однако в творчестве Чехова можно встретить и целый ряд
героев-мужчин, живущих благодаря своей вере. Это отец Христо-
фор, священник из повести «Степь», прочно укорененный в жизни
Православной церкви. Или монах в рассказе «Святою ночью»,
который способен передать своим искусством красоту мира хри-
стианской веры и, как Нина в «Чайке», раскрыть перед другими
людьми мощь веры, преодолевающей страдание. Или это студент
богословия (в рассказе «Студент»), мучающийся от беспорядка,
дисгармонии в природе, социальных и культурных явлений окру-
жающего мира и в то же время преисполняющийся ощущением
счастья, когда видит, какое сильное впечатление производит его
рассказ об отречении Петра на двух простых женщин, и когда
проникается мыслью, что «правда и красота, направлявшие че-
ловеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, про-
должались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда соста-
вляли главное в человеческой жизни и вообще на земле». Или,
наконец, архиерей в одноименном рассказе (одном из последних у
Чехова): будучи высоким иерархом Русской православной церкви,
он при совершении культовых действий или произнося проповедь
возвещает религиозные истины своей церкви, доносит их до лю-
дей (как отец Христофор в «Степи»), ему по душе их эстетиче-
ская сторона (как и монаху в рассказе «Святою ночью»). Однако
отношение архиерея, человека богословски и философски образо-
ванного, к обрядам — в чем-то отстраненное и скептическое; он
понимает, что все это не вполне «то», не последняя опора, и види т
» религиозной речи лишь символ чего-то более высокого и невы-
разимого, код, который указывает на это невыразимое, но скорее
скрывает его, чем высказывает2.

Религиозные представления верующих людей, отображенных в
художественном творчестве Чехова, весьма различны. Однако у
веры в изображении Чехова имеются определенные основные чер-
ты, они неизменны и встречаются у всех верующих, мужчин и
женщин, какими бы ни были уровень их образования, жизненные
судьбы, национальная, конфессиональная или религиозная при-
надлежность. Особенно проникновенно основные черты, характе-
ризующие верующего человека, показаны в повести «В овраге».
Несчастливая в семье и отвергнутая Липа вместе со своей матерью
обретает веру в момент глубочайшего горя, когда ею вот-вот овла-
деет безутешная скорбь. Глядя на красоту ночи, они уверовали в
Того, Кто выше этого ночного неба и Кто одновременно являет-
ся воплощением правды и справедливости. Захваченные красотой
природы и твердо уверовавшие в Того, Кто «смотрит с высоты не-
ба», «сторожит», от Кого не укроется ни добро, ни зло, женщины
находят душевный покой (конец главы 5) и силу преодолеть зло
с помощью добра (конец главы 9)3.

Нет сомнений: Чехов был убежден в том, что такая вера имела
глубокое значение и для человека конца XIX — начала XX в.,
живущего в эпоху культа разума, науки, просвещения, вера нужна
ему, чтобы выдержать жизнь, внести в нее смысл. Чехов высоко
ценил подобную веру, но был ли сам он охвачен ею? Гётевский
Фауст, слыша хор ангелов пасхальным утром, говорит:

Я не сумею унестись в те сферы,
Откуда радостная весть пришла.

(Перевод Б. Пастернака)

А как с Чеховым? Отваживается ли он унестись «в те сферы»?
Или это писатель, живущий в неверии, как считали многие из его
црузей и знакомых (среди них Л. Толстой, М. Горький и Д. Ме-
режковский) и как все еще продолжают считать многочисленные
его читатели и исследователи?

В произведениях Чехова, предназначенных для публикации,
найдется немного ясных указаний, говорящих о его полном без-
верии или враждебности к вере в только что приведенном смы-
сле. Несимпатичные верующие, которых в его творчестве предо-
статочно, столь же мало свидетельствуют о неверии Чехова, как и
Вера у Чехова — чеховская вера
несимпатичные члены коммунистической партии в произведениях
Маяковского — о его антикоммунистической позиции.

Однако в заметках Чехова, не предназначенных для печати,
в его письмах и записных книжках действительно встречаются
высказывания, которые как будто бы подтверждают это мнение.
Обычно цитируют прежде всего три места из его переписки, к ко-
торым, конечно, нужно отнестись со всей серьезностью.

Первое из них — из письма от 9 марта 1892 г. Чехов пишет о
Рачинском, что он — идейный, гуманный и чистый человек. Сам
Чехов готов за Рачинского жизнь положить, но не отдал бы ему на
воспитание своих детей. «Я получил в детстве религиозное образо-
вание и такое же воспитание — с церковным пением, с чтением апо-
стола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обя-
занностью помогать в алтаре и звонить на колокольне. И что же?
Когда я теперь вспоминаю о своем детстве, то оно представляется
мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет» (Т. 11. С. 535).

Этот отрывок из письма показывает: религия, правила кото-
рой в детстве его вынуждали соблюдать, стала ему чужой. Он
уже далек от благочестия и религиозных представлений Право-
славной церкви, высокую красоту и жизнеутверждающую силу ко-
торых описал шестью годами ранее в рассказе «Святою ночью».
Церковно-православное воспитание не сделало из писателя пра-
вославного христианина.

Второе часто цитируемое место находим в письме к Суворину от
25 ноября 1892 г. Чехов пишет о собственных произведениях. Он
согласен с Сувориным в том, что в них нет «алкоголя», что это —
«лимонад». Но так и у всех современников — Короленко, Надсо-
на, Репина, Шишкина: нигде нет алкоголя, у всех только лимонад.
«Вечные или просто хорошие» писатели, напротив, «пьянят нас».
Они сами идут в каком-то определенном направлении и туда же
зовут читателей. И люди чувствуют «не умом, а всем своим суще-
ством, что у них есть какая-то цель ... У одних, смотря по кали-
бру, цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины,
политика, красота или просто водка, как у Дениса Давыдова, у
других цели отдаленные — Бог, загробная жизнь, счастье человс
чества и т. п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, какая
она есть, но оттого, что каждая строчка пропитана, как соком, со-
знанием цели, Вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете еще ту
жизнь, какая должна быть, и это пленяет Вас. А мы? Мы! Мы
пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпррру ни
ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших,
ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Поли-
гики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений
не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь. Кто ничего
не хочет, ни на что не надеется и ничего не боится, тот не может
быть художником» (Т. 11. С. 582).

О чем свидетельствует это место? В предыдущем письме, на
которое Чехов здесь отвечает, Суворин, видимо, осторожно по-
критиковал «Палату № 6». Ему недоставало в рассказе четкой
мировоззренческой позиции, четкого указания определенной це-
ли. Чехов признает справедливость этого замечания: чего нет,
того нет. Он пытается оправдать себя ссылкой на писателей свое-
го поколения (т. е. тогда, в 1892 г., 30-45-летних). Чехов отличает
их от «вечных или просто хороших» писателей, явно имея в ви-
ду Толстого и Достоевского. Высказывания о вере или неверии в
революцию, в Бога, в привидения характерны не для одного че-
ловека, это массовое явление. Вся же самозащита Чехова, пусть
и в форме самоосуждения, сдобрена сильной дозой иронии. Ко-
гда Чехов говорит о «хороших писателях» и подчеркивает, что у
них каждая строчка изображает жизнь такою, какая она есть, и
пропитана самосознанием того, какой она должна быть, он очень
хорошо понимает, что сам в этом смысле принадлежит к «хоро-
шим писателям». Разве он не видел, что и в «Палате № 6» каждая
строчка, в которой описывается жизнь, как она есть, исполнена
сознанием того, какой она «должна быть»?

Как и в суждении о его мнимом творческом бессилии, в вы-
сказывании о неверии следует видеть долю иронии. В качестве
предметов веры здесь выступают революция, Бог и привидения.
Чехов при этом не собирается пророчествовать: в России-де не
будет революции. Он только хочет сказать, что в отличие от при-
страстных политиков-радикалов не верит в революцию как в не-
кий спасительный исторический поворот. Он также не верит, как
верят простые верующие люди, в Бога, мыслимого как личность.
Не верит в привидения, как верит необразованный суеверный на-
род. О той вере, основные черты которой были показаны нам в
повести «В овраге», здесь речи нет. И скорее всего фраза, за-
ключающая это письмо к Суворину («Да хранит Вас небо!»), не
является здесь расхожей формулой.
Третье место из переписки Чехова, на которое часто ссылаются
как на доказательство его неверия, содержится в письме к Дяги
леву от 12 июля 1903 г. Чехов упоминает Мережковского, который
«верует определенно, верует учительски, в то время как я давно
растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на вся
кого интеллигентного верующего» (Т. 12. С. 495).

Этот отрывок свидетельствует о глубокой антипатии к форме, в
которой Мережковский исповедует свою веру, говорит о ней. Чехов
воспринимает его веру как «определенную» и «учительскую». Be
ра же, как ее представляет Чехов, — это почти беспредметное до
верие к конечному смыслу бытия, которое сохранено, претворено
и возвышено в ином, высшем бытии, доверие к смыслу страдания,
которое в конце концов «потонет в милосердии» (как сказано в
«Дяде Ване»). Это вера, которую нельзя свести к «определенным»
догматическим формулировкам. Вера, которую нельзя «учитель-
ски» преподать в виде некоего урока, как самому Чехову в юности
преподавали в церкви и школе вероучительные истины. Говоря об
утраченной «своей вере», Чехов явно имеет в виду веру школьно-
го катехизиса, которую даже Владимир Соловьев однажды назвал
«допотопной»4. У Чехова сложилось впечатление, что Мереж-
ковский собирается оживить именно эту веру, веру «допотопного»
катехизиса. И с недоумением поглядывает он как на самого Ме-
режковского, так и на всех тех, кто прошел через просвещение, но
сохранил веру «допотопного» катехизиса.

То, что три процитированных места из переписки Чехова следу-
ет понимать так, а не иначе, явствует из других его высказываний
о вере, содержащихся в записных книжках и письмах. 9 октября
1888 г. он пишет Григоровичу в связи с планом одного романа:
«Политического, религиозного и философского мировоззрения у
меня еще нет; я меняю его ежемесячно, а потому придется огра
ничиться только описанием, как мои герои любят, женятся, родят,
умирают и как говорят» (Т. 11. С. 255).

Фраза эта показывает, что в 1888 г. Чехов еще не выработал
четкой мировоззренческой позиции, но из нее также следует, что
он не относился к этим вопросам равнодушно, а искал ответы на
них, в том числе и в религиозном плане.

Особый интерес представляет заметка в записной книжке
(книжка первая), относящаяся, очевидно, к началу 1890-х годов.
Звучит она следующим образом: «Между “есть Бог” и “нет Бога”
лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом
истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну
из этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и
он обыкновенно не знает ничего или очень мало» (Т. 10. С. 461).

Что имеет в виду Чехов в данном случае? Он, видимо, хочет
сказать: есть люди, которые говорят о Боге, констатируют Его
существование, как они констатируют существование вещей это-
го мира. Для них Бог — объект, аналогичный земным объектам,
личность, аналогичная человеческим личностям. Это как бы не-
кий муж на небе, пусть он и неизмеримо больше, мудрее, могуще-
ственнее всех мужей на земле. «Есть Бог» в таком случае озна-
чает: Он существует, как существую я и мой отец. Тогда другая
крайность — «нет Бога» — будет отрицанием этого тезиса о Боге,
который «есть». Так верующие и атеисты в силу своих диаме-
трально противоположных суждений оказываются по отношению
друг к другу на разных полюсах. И такая ложная поляризация
в вопросе о существовании Бога, считает Чехов, распространена
именно в России, где нерефлектированная, непросвещенная рели-
гиозность противостоит догматическому атеизму, в столь же малой
степени рефлектированному и просвещенному.

Для самого Чехова между этими двумя крайними точками ле-
жит огромное поле религиозных поисков и вопросов. «С большим
трудом» «проходили» его также немецкая идеалистическая и ро-
мантическая философия и .литература: обдумывая, переживая, ис-
толковывая философски и изображая художественно. И, может
быть, Чехов все-таки не совсем прав, когда утверждает, что рус-
ский человек не интересуется этим огромным полем между «край-
ностями»? На самом деле русское религиозное мышление и сло-
весность начиная с XVIII в., когда они освободились от церковной
опеки, очень интересовались этим «громадным полем». Интерес
к нему выказывали Пушкин и Тютчев5, Достоевский6 и Толс-
той7, даже Владимир Соловьев не просто стоял на одной из сторон
названной Чеховым альтернативы8. И, конечно же, место самого
Чехова — на «громадном поле между двух крайностей».

В письме М.О. Меньшикову от 28 января 1900 г. Чехов сообщает
о том, что серьезно болен Толстой. Он пишет: «Я боюсь смерти
Толстого. Если бы он умер, то у меня в жизни образовалось бы
большое пустое место. Во-первых, я ни одного человека не лю-
бил так, как его; я человек неверующий, но из всех вер считаю
наиболее близкой и подходящей для себя именно его веру» (Т. 12.
С. 360). На одном дыхании Чехов исповедует религию Толсто-
го и тут же дистанцируется от нее. Теизм Толстого, однозначное
признание существования Бога, характерные для того периода его
жизни, были явно неприемлемы для Чехова. Не мог разделить он
и почти наивную веру в слова Иисуса, дошедшие до нас в евангель-
ской традиции, особенно в Нагорной проповеди9. Вообще у Чехова
было много возражений против мировоззрения Толстого. И если,
несмотря на это, он говорит, что среди всех религиозных убежде-
ний вера Толстого ему ближе всего, то он, Чехов, определенно име-
ет в виду этико-религиозную позицию Толстого: Бог есть высшее
проявление, идеал нравственного добра, не просто некий символ,
другое слово для обозначения добра, а сущее добро, доступное нам
благодаря разуму и совести; это смутно сознается всеми религия-
ми, но наиболее глубоко выражается, пожалуй, только в христиан-
стве, в учении и жизни Иисуса. Однако в одном Чехов и Толстой
очень сильно отличаются друг от друга: первый не был столь ра-
дикальным «протестантом», как Толстой, и не относился к обря-
довой стороне Православной церкви с враждебным отрицанием, а,
напротив, — несмотря на неприятные воспоминания о своем рели-
гиозном воспитании — с глубоким, любовным пониманием10.

Почти через два года, 17 декабря 1901 г., Чехов пишет пись-
мо Миролюбову, когда узнает о предполагаемом участии того
в Религиозно-философских собраниях — встрече представителей
Русской православной церкви и русской интеллигенции. Меропри-
ятие это проводилось по инициативе Мережковского, и Чехов от-
носился к нему с глубокой антипатией. В письме говорится: «... В
вопросах, которые Вас занимают, важны не забытые слова, не иде-
ализм, а сознание собственной чистоты, т. е. совершенная свобода
души Вашей от всяких забытых и не забытых слов, идеализмов и
проч, и проч, непонятных слов. Нужно веровать в Бога, а если ве-
ры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать
одиноко, один на один со своею совестью...» (Т. 12. С. 423).

Чехов, очевидно, не верил в искренность и честность религиоз-
ных исканий Мережковского или Розанова. Академические или
полуакадемические споры по религиозным вопросам, в которых,
по мнению Чехова, с самодовольством и с использованием обвет-
шавшей терминологии защищались или объединялись в новом син-
тезе старые философские и богословские взгляды, были ему не-
симпатичны. Но именно отрицательное отношение Чехова к по-
добным занятиям религиозной проблематикой дает почувствовать,
насколько глубоко он сам был захвачен ею. Вопросы эти были для
него слишком важными и дорогими, чтобы он хотел видеть в них
предмет для шумной салонной дискуссии.

Негативно отзывается Чехов и о «Религиозно-философском об-
ществе» (в письме к Дягилеву от 30 декабря 1902 г.). Дискуссии,
которые там ведутся, он считает несерьезными, замечая, что в об-
ществе только играют с религией и главным образом потому, что
ничего толкового делать не могут. «Про образованную часть на-
шего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит
от нее все дальше и дальше... Хорошо это или дурно, решить не
берусь... Теперешняя культура — это начало работы во имя вели-
кого будущего, работы, которая будет продолжаться, может быть,
еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем
человечество познало истину настоящего Бога, т. е. не угадывало
бы, не искало в Достоевском, а познало ясно, как познало, что два-
жды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы,
а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток,
уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, исто-
рия длинная, всего не напишешь в письме» (Т. 12. С. 463). Можно
только пожалеть, что Чехов не продолжил эту «длинную исто-
рию». По его намекам нелегко судить о том, что он имеет в виду.

В наших размышлениях об этом помогут некоторые реплики из
«Трех сестер», пьесы, которая появилась двумя годами ранее про-
цитированного письма, в октябре 1900 г. Философию Вершинина
в этой драме интерпретаторы и режиссеры обычно воспринимают
не очень серьезно. Она, однако, тесным образом связана с тем, о
чем Чехов с совершенной серьезностью говорит в письме к Дяги-
леву от собственного имени. То же относится и к последней ре-
плике Ольги. Теперешнее их существование видится Вершинину,
а также Ольге и ее сестрам, исполненным глубоким, непонятным
страданием. Но они верят, что «страдания наши перейдут в ра-
дость для тех, кто будет жить после нас». Как тяжелейший груз
жизни нынешней Ольга воспринимает то обстоятельство, что не
знает, «зачем мы живем, зачем страдаем». Она добавляет: «Если
бы знать, если бы знать!» А после глупого замечания Чебутыкина
еще раз повторяет то же, и на этом пьеса заканчивается: «Если
бы знать, если бы знать!»
«Истина настоящего Бога», о которой Чехов говорит в цитиро-
вавшемся письме, для него, очевидно, заключена в постепенно ра
стущем понимании того, почему и ради чего люди живут и стра-
дают. Ответ на это «почему» он явно видит за границами нашего
мира, иначе можно было бы обойтись без понятия «Бог» («истина
настоящего Бога»). Сам по себе мир загадочен. Жизнь и страда-
ния имманентно не объяснимы, страдания не преодолимы. «Насто-
ящего Бога», которым объясняется мир и жизнь и преодолевается
страдание, нужно искать вне нашего мира. Бога нужно искать. До
сих пор Он не найден. Он не открылся и на том пути, о котором
говорит учение церкви. Но люди, до сих пор, возможно, наивно, ве-
рящие в существующие религиозные учения и поклоняющиеся Бо-
гу в традиционной форме, предощущают то знание, которое будет
достигнуто человечеством во всей полноте, вероятно, лишь через
десятки тысяч лет. Современная культура в целом невольно слу-
жит достижению этой цели. Простое размышление само по себе
не приведет к искомому адекватному богопознанию, которое воз-
можно только как целостное познание и должно достигаться всеми
физическими, душевными и духовными силами человека, его со-
вокупной культурной и творческой деятельностью. Именно это
целостное богопознание будет представлять для отдельного чело-
века и всего человечества нечто «великое», «великое будущее», о
котором говорит Чехов, ибо оно поможет человеку увидеть и по-
знать основу бытия, научиться жить, исходя из него, и жить в нем
и, таким образом, понять смысл страданий и преодолеть их.

Мысли Чехова о вере, ее смысле и цели далеки от учения и
догматики церкви. Но столь же далеки они и от решительного,
догматического атеизма. Эти размышления показывают Чехова
как своеобразного и серьезного религиозного мыслителя, выпол-
няющего то требование, которое он сам поставил в одном из про-
цитированных здесь писем: «Нужно веровать в Бога, а если веры
нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать
одиноко, один на один со своею совестью...» (Т. 12. С. 423).

Примечания

Перевод Е.Г. Владимировой по изд.: Muller L. Der Glaube bei Cechov —
Cechovs Glaube // Anton P. Cechov. Werk und Wirkung / Hrsg. von R-D.
Kluge. Wiesbaden, 1990. S. 573-586 (=Opera Slavica. Neue Folge. Bd. 18).

1 Произведения Чехова цитируются по изд.: Чехов А.П. Собр. сон.:
в 12 томах. М., 1960-1964 (ссылки на том и страницу указываются в
тексте в скобках; в случае цитирования художественных произведений
Чехова том и страница не приводятся).

2 Хороший обзор и убедительное толкование представлений Чехова о
вере, получивших отражение в его художественных сочинениях, а так-
же в письмах и записных книжках, содержится в диссертации В. Бир-
кенмайера: Birkenmaier W. Die Darstellung des Christentums in Werke
Cechovs. Tubingen, 1971.

3 См. мою интерпретацию этой повести в послесловии к изданию: Anton
Tschechow. Der Mensch im Futteral. Erzahlungen / Ubers, von K. Borowski.
Stuttgart, 1978. S. 331.

4 Solowjews Leben in Briefen und Gedichten. Munchen, 1977 (=Deutsche
Gesamtausgabe der Werke Wladimir Solowjews. Erganzungsband). S. 19.

5 В связи с этим см. подборку из их религиозно-философских стихо-
творений, подготовленных мною для изд.: Russische Gedichte iiber Gott
und Welt, Leben und Tod, Liebe und Dichtertum. Munchen, 1979 (= Forum
Slavicum. Bd. 51).

6 Ср. известную формулировку Кириллова из романа Достоевского «Бе-
сы»: «Его нет, но он есть». Сколь явно религиозные поиски Достоевско-
го проходят на «громадном поле» между обеими крайностями, назван-
ными Чеховым, я попытался показать в своей работе «Религия Досто-
евского», см.: Muller L. Die Religion Dostojewskijs // Von Dostojewskij
bis Grass. Schriftsteller vor der Gottesfrage (Herrenalber Texte, Ns 71).
Karlsruhe, 1986. S. 30-59.

7 Ср., в частности, «Исповедь» Толстого (гл. 12) и мою работу об
этом «Религиозное развитие Льва Толстого», см.: Muller L. Leo Tolstojs
religiose Entwicklung // Quatember. 1978. 42. Heft 4. S. 214-226.

8 Ср., напр., сочинение Вл. Соловьева «Понятие о Боге. В защиту
философии Спинозы» (1897): Соловьев Вл. Собр. соч. 2-е изд. СПб.
Т. 9. С. 3-29.

9 Чехов критически спрашивает (в том же письме от 28 января 1900 г.) в
связи с концовкой романа «Воскресение», почему Толстой в конце своего
повествования все свел только к евангельскому тексту: «...это уж очень
по-богословски ... Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо
сначала заставить уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина,
а потом уж решать все текстом» (Т. 12. С. 361).

10 Ср. особенно с рассказом «Архиерей». См. в связи с этим мое по-
слесловие к изданию, упомянутому в прим. 3.
Образ Христа в новой русской литературе
Булгаков: вина и прощение

В Советской России стало литературной сенсацией, когда в жур-
нале «Москва» в ноябре 1966 г. появилась первая, а в январе 1967 г.
вторая части романа «Мастер и Маргарита»1. Автор его, Миха-
ил Булгаков, уже четыре десятилетия как умер. Он родился в
1891 г. в Киеве, в семье профессора богословия, изучил медици-
ну и несколько лет был практикующим врачом, до тех пор пока
в 1919 г. не посвятил себя целиком литературной работе. В 20-е
годы он пользовался успехом и популярностью, но в следующее
десятилетие испытал крайние затруднения в своей литературной
деятельности по причинам мировоззренческого и политического
характера. Булгаков умер 10 марта 1940 г. в Москве от нефрита,
слепым, не дожив до 50 лет.

Появление «Мастера и Маргариты» спустя 26 лет после смерти
автора стало сенсацией благодаря хотя бы тому обстоятельству,
что наконец-то все же было опубликовано так долго недоступное
для читателя великое, и как вскоре выяснилось, величайшее про-
изведение писателя, в свое время очень любимого. Однако сенса-
ционным было также содержание книги, которое со всей очевидно-
стью обнаруживало то, что она не могла быть напечатана ни при
жизни Булгакова, ни в первые десятилетия после его кончины.
Ведь со всей откровенностью в ней рассказывалось о трагической
судьбе писателя в самый мрачный период русской литературы —
в 30-е годы нашего столетия. Безымянный главный герой, Мастер,
написал роман на тему в высшей степени несвоевременную — об
Иисусе и Пилате. Роман Мастера, разумеется, не мог быть напе-
чатан в Советской России в 30-е годы, однако несмотря на это кри-
тика публично поносила роман и полностью его «разгромила». На
автора донесли и его арестовали; можно считать, что ему повезло:
его отпускают на свободу и он находит убежище в психиатриче-
ской больнице, став ее пациентом. Однако он бесследно исчезает
из больницы и погибает при неясных обстоятельствах.
Повествование о трагической судьбе писателя Булгаков сочета-
ет в романе с острой сатирой на подкармливаемое государством
литературное производство, на безграничные привилегии для кон-
формистской литературы и беспощадное подавление всякой дру-
гой, критикующей систему, на бедственное состояние социальной
и культурной сфер жизни в Москве 1932 г., на социалистическую
экономическую систему с ее государственным капитализмом и со-
мнительной практикой приобретения валюты и, наконец, на осно-
вополагающие принципы социализма, который начался с претен-
зии построить царство справедливости, но не только не изгнал не-
справедливость из политики, из правосудия, из социальной жиз-
ни, но и умножил ее.

Не стоит поэтому удивляться, что роман не мог быть напечатан
в 30-е, 40-е и 50-е годы; поразительно, что он был-таки напечатан в
1966-1967 гг. Опубликование его стало частью процесса духовного
освобождения, который начался после смерти Сталина (1953) с ли-
тературной «оттепели» и в наше время, в период «перестройки»,
привел к первому прорыву — к попыткам политического и эконо-
мического, социального и культурного переустройства советского
общества. Булгаковский роман «Мастер и Маргарита» был встре-
чен в Советском Союзе с восторгом и вскоре нашел живой отклик у
мировой литературной общественности. Можно было удивляться,
что в 30-е годы нашелся советский писатель, который отважился
написать такую острую сатиру на советскую жизнь, а в «серьез-
ной» части своего сатирико-юмористического романа поместил в
центр повествования именно Иисуса и Пилата.

Булгаковский Иешуа и Иисус евангелий

Мастер описывает в своем романе в романе, который приводится
полностью (и занимает четыре из в общей сложности 32 глав рома-
на), только день гибели Иисуса и наступившую затем ночь, однако
в случившемся за эти неполные 24 часа многое напрямую гово-
рится о жизни, личности и учении Иисуса — впрочем, в манере,
которая прежде всего удивит, изумит, может быть, даже ужаснет
и оттолкнет того, кто знает Иисуса по евангелиям. Что же побу-
ждает писателя изобразить Иисуса и Пилата совсем иначе, чем в
евангельской традиции, которая, собственно говоря, является на-
шим единственным источником о тех событиях 14 нисана 30 г.?

Прежде всего следует констатировать, что одного он не хочет.
Он не стремится сообщить нам как историк, «как это произошло
на самом деле». Автором неоднократно подчеркивается, что образ
Пилата был «сделан», «создан» Мастером, что речь здесь идет не
о научном исследовании, но о романе. И если образ Пилата «со-
здан» Мастером, тогда, пожалуй, то же самое относится и к другим
персонажам — не только кентуриону Крысобою и начальнику тай-
ной службы при прокураторе Иудеи Афранию, но также к Иуде и
Левию Матвею и даже Иисусу — Иешуа Га-Ноцри, который не
случайно назван именем, звучащим иначе, чем в греческом тексте
Нового Завета: у него не греческая, но арамейская форма имени.
Поскольку евангелия возникли в грекоязычном мире, а сам Иисус
жил в среде, говорящей на арамейском языке, употребление ара-
мейской формы имени показывает, таким образом, что Булгаков
за новозаветной традицией, родившейся в эллинистическом мире,
стремится нащупать более древний исторический пласт.

Вот уже более двухсот лет этим занимается историко-крити-
ческая библеистика; причем в 30-е годы нашего столетия, когда
Булгаков писал свой роман, здесь по многим вопросам было до-
стигнуто согласие. Однако, по-видимому, Булгаков не был знаком
с повсеместно признанными в то время результатами исследова-
ния Библии и жизни Иисуса. Может быть, ему препятствовали в
этом трудные условия жизни и работы в Советской России; воз-
можно, он и не особенно интересовался вопросом об историческом
Иисусе; может быть, он не хотел так уж точно знать, какие выска-
зывания Иисуса в Новом Завете действительно восходят к самому
Иисусу. В романе он характеризует даже письменную традицию
об Иисусе как недостоверную, вложив в уста Иисуса слова о том,
что он (Иисус) «ужаснулся», когда однажды заглянул в записи
Левия Матвея: «Решительно ничего из того, что там записано,
я не говорил», и он опасается за будущее, за то, что путаница в
отношении того, что им было сказано в действительности, будет
продолжаться очень долгое время.

Таким образом, Булгаков получает свободу самостоятельно
формулировать учение Иисуса и дать, исходя из евангелий, весь-
ма произвольное представление о жизни и учении Иисуса, без уче-
та результатов исследований источников разных евангелий заим-
ствуя из последних то, что соответствовало этому представлению.

Тем не менее основные факты суда над Иисусом и его гибели от-
вечают новозаветной традиции настолько, что читатель не ставит
под сомнение идентичность евангельского Иисуса и булгаковского
Иешуа. Оба повествования там, где они согласуются между собой,
удостоверяют непримиримую вражду первосвященников к Иисусу;
предательство Иуды; обвинение Иисуса за его высказывания о раз-
рушении иерусалимского храма; вопрос о власти кесаря; выдачу
Иисуса Ироду; благосклонность Пилата к Иисусу; отступничество
Пилата перед лицом первосвященника из страха быть привлечен-
ным к ответственности по обвинению в оскорблении величества;
высказывание Иисуса о том, что в конечном счете жизнь его нахо-
дится не в руках Пилата, но в руках кого-то еще; вопрос Пилата
«Что есть истина?»; выбор еврейского народа (толпы) в пользу Ва-
раввы и против Иисуса; наконец, саму казнь, в особенности отказ
Иисуса от обезболивающего напитка.

Однако знаменательны также различия. В романе Иешуа лишен
всего неземного, чудесного, сверхъестественного. Не сын Девы,
а подкидыш неизвестного происхождения, родился не в Вифлее-
ме или Назарете, а в неизвестном местечке в Сирии; не Мессия,
«сын Давидов», триумфально въезжающий в Иерусалим в окру-
жении 12 апостолов, а бродячий философ, сумевший привлечь к
себе только одного ученика, да и тот понял все неправильно. Под
распятием Иешуа стоят не его мать с другими женщинами и лю-
бимым учеником, но лишь римские солдаты.

Добры все люди

И в своем учении булгаковский Иешуа отличается от Иисуса
из евангелий. «Все люди добры», — говорит Иешуа у Булгако-
ва, и: «злых людей нет на свете»; однако ни одно Евангелие не
засвидетельствовало таких речений Иисуса. Когда Иешуа Булга-
кова говорит, что настанет время, когда власть правящих станет
ненужной, и человечество, отказавшись от заблуждений и неспра-
ведливости, войдет в царство истины и справедливости, то это на-
поминает, может быть, отдаленно, эсхатологическое ожидание Ии-
сусом прихода царства Божия, но вместо религиозной эсхатологии
библейского Иисуса здесь получилась имманентно-историческая
религиозно-социальная утопия.

Откуда черпает Булгаков учение, которое он, вопреки свиде-
тельству евангелий, вкладывает в уста своему Иешуа? Он берет
его не из самой известной и широко распространенной в XIX в.
книги об Иисусе, слащавой «Жизни Иисуса» Ренана, не из соци-
алистических теорий жизни Иисуса, изображающих его социаль-
ным революционером, и не из знания, добытого новейшей библе
истикой. Булгаковский Иешуа укоренен скорее всего в религиоз
ной и философской традиции, которая представлена в Германии
именами Гёте, Гёльдерлина, Гегеля, а на родине Булгакова фи
лософами Григорием Сковородой (1722-1794), Владимиром Соло
вьевым (1853-1900) и великими писателями Достоевским и Тол
стым. На близкую связь с Гёте указывает уже эпиграф из его
«Фауста», предпосланный роману и объявляющий дьявола «ча
стью той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».
Зло, существование которого столь трудно объяснимо и которое
приводит Ивана Карамазова у Достоевского к сомнению в Боге и
бунту против жизни, несет, по мысли Лейбница и Гёте, а также»
других, только что названных немецких и славянских мыслите
лей и поэтов, позитивный смысл.

Соловьев сказал однажды: «Зло есть нечто служебное, и отри
цать его безусловно значило бы относиться к нему не праведно. И
к злу мы должны относиться по-Божьи, т. е., не будучи к нему рав
нодушными, оставаться однако выше безусловного противоречия с
ним и допускать его, — когда оно не от нас происходит, — как ору-
дие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее
добро»2. Главная работа Соловьева, посвященная нравственной
философии, из которой приведена цитата, называется «Оправда-
ние добра». Роман Булгакова можно было бы назвать в этом смы-
сле «Оправдание зла». Если зло может быть каким-то образом
оправдано, тогда это уже не зло в чистом виде, тогда в конце кон-
цов все добро; если смерть «побеждена», тогда в конечном счете
смерти нет, как говорит Иешуа у Булгакова, и как до него ска-
зал Гёльдерлин: «Что же такое смерть и все скорби людей? Ах,
эти чудаки наговорили столько пустых слов. Все происходит все-
таки из удовольствия, и кончается все покоем. Диссонансы мира
как ссора влюбленных. В разгар ее наступает примирение, и все
разобщенное опять приходит в состояние покоя»3.

«Все есть добро», — говорит Гёльдерлин, именно на Христа
взирая в «Патмосе», и в таком же смысле изображает Толстой
в «Войне и мире», как вечно плещется божественное море жиз-
ни, как тот, кто постигает жизнь в ее глубине, принимает равным
образом «войну» и «мир», смерть и жизнь, заблуждение и истину,
вину и прощение. И когда булгаковский Иешуа говорит: все лю-
ди добры (евангельский Иисус так не высказывался), то, очевид-
но, имелся в виду смысл, какой сформулирован Соловьевым: «Во
всем, что существует, мы должны признавать возможность (потен-
цию) добра и способствовать к тому, чтобы эта возможность стала
действительностью. Прямая возможность совершенного добра да-
на в существах разумно-свободных, каковы мы сами»4. Толстой
высказался еще радикальнее, говоря, что люди в конечном счете
все добрые и что они должны знать только правду о себе, мире
и жизни, чтобы попасть в царство истины и справедливости, ко-
торое предвидит также Иешуа. Как Иешуа Булгакова, Толстой
обращается к людям с призывом не подчиняться власти обстоя-
тельств, не принимать дурную действительность как неизменную,
но изменять ее, живя по истине и в истине, преодолевать малоду-
шие, которое озабочено лишь поддержанием ничтожного земного
Я, так как малодушный человек не знает, что это самое Я, что бы
ни произошло, имеет вечный приют в вечности Бога — того, кто
«подвесил нити жизней наших», — как говорит Иешуа Пилату.

Почему же Булгаков приписывает своему Иешуа мировоззрение,
которое, как он точно знал, появилось только в XVIII и XIX вв.?
Во многом он мог сослаться на традиционные высказывания Иису-
са. «Трусость — самый страшный порок», — говорит Иешуа у
Булгакова, и не означает ли это в конечном счете то же самое, что
изречение Иисуса: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит
ее; а кто погубит ее, тот оживит ее» (Лк 17, 33)? «Смерти нет», —
произносит Иешуа у Мастера, и то же самое — Иисус в Евангелии
от Иоанна: «верующий в Пославшего меня имеет жизнь вечную;
и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5, 24).
Допустим, системы учения евангельского Иисуса и булгаковского
Иешуа различаются, что Булгакову, конечно же, было известно;
однако он, по-видимому, полагал: учение величайших писателей
и мыслителей последних столетий, с которым я внутренне согла-
сен, вышло из учения и жизни Иисуса; если даже сам Иисус так
и не говорил, все же то, что проросло из его учения, в конце кон-
цов принадлежит ему, и мы смеем это выразить на языке наших
столетий и вложить в его уста.

Высшая необходимость

Но почему Булгаков сравнительно бегло и фрагментарно харак-
теризует учение Иисуса и столь обстоятельно описывает суд над
ним и его мученическую смерть? Роману Мастера об Иисусе мож-
но было бы предпослать тот же эпиграф из Евангелия от Иоанна,
какой избрал Достоевский для «Братьев Карамазовых»: «Истин-
но, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не
умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много пло-
да» (Ин 12, 24). Семя учения Иисуса не смогло бы прорасти, если
бы Иисус проповедовал его только словом и если бы он окончил
свою жизнь, например, библиотекарем Пилата в Кесарии. Что-
бы его безоговорочное «да» Богу, миру, жизни и людям сохранило
свою историческую силу на протяжении веков, оно должно было
пройти через испытание мучительными страданиями и смертью.
Поэтому у Булгакова, как и в евангелиях, за страданиями Иису-
са стоит судьбоносная необходимость, божественный императив.
Булгаковский Иешуа отдает себе в этом отчет, когда говорит Пи-
лату на допросе, что «нити его жизни» может «перерезать» только
тот, кто подвесил ее, или во время казни: он никого не винит за
то, что у него отнимают жизнь.

Чтобы продемонстрировать эту высшую необходимость, Булга-
ков расстраивает все попытки спасти Иешуа. В ночь предатель-
ства Левий Матвей охвачен непонятной слабостью и не может за-
щитить Иешуа от предателя; опаздывает он и с осуществлением
плана освободить Иешуа от мук казни ударом ножа. Тщетны по-
пытки и Пилата спасти Иешуа. Ласточка, неоднократно влетав-
шая на балкон во время допроса, символизирует, по-видимому, эту
всемирноисторическую и божественно-промыслительную необхо-
димость, которой Пилат подчиняется против своей воли. Поэтому
с такой яростью смотрит он на ласточку, когда она влетает снова
как раз в момент утверждения им смертного приговора. Симво-
лизирует ли она божественный Святой Дух, как голубь в Новом
Завете, или недобрый дух дьявола, который, по его собственному
признанию, присутствовал на процессе Иисуса, пусть и инкогнито?
В конце концов это сводится к одному и тому же, ибо, как мы уже
слышали, зло в конце концов непременно должно служить добру.

Вечный идеал царства истины и справедливости, царства, в ко-
тором человек правильно осознает себя и свое место в мире и тем
самым побеждает страх смерти, а вместе с ним и саму смерть,
идеал любовного сообщества, свободного от насилия, золотой век,
который снится «смешному человеку» в известном рассказе До-
стоевского, — этот идеал благодаря личности и учению Иисуса
был брошен, как зерно, в борозды мировой истории; однако зерно
это могло прорасти только погрузившись в глубь земли; христиан-
ское учение о жизни могло стать исторически действенным только
после мучительного пути страданий, пройденного Иисусом. Тако-
ва была «воля мирового духа», сказал бы Гегель; то же выразил,
хотя и несколько другими словами, евангелист Лука: «Не так ли
надлежало пострадать Христу и войти в славу свою?» (Лк 24, 26).

Неискупимая вина

Однако в романе Мастера речь идет не только и, может быть,
даже не столько в первую очередь о личности Иисуса, сколько
прежде всего о Пилате. Он есть средство и инструмент «миро-
вого духа»; он призван исполнить против своей собственной воли
то, что должно произойти в данном месте мировой и священной
истории. Не снимает ли это вины с него? И не только объек-
тивно, с точки зрения Бога или «мирового духа», Пилат кажется
невиновным: ведь он — орудие высшей воли, которой он не может
противиться, — но также и субъективно.

Уже из-за сильной мигрени, которая мучает его поутру, он не
вполне ответствен за свои поступки. И он имеет право жаловаться
на свою «плохую должность», которая вынуждает его исполнять
приказы. Он — винтик в слаженной военно-политической машине
Римской империи, существующей не ради себя, но обеспечивающей
жизнь всей мировой культуры, ее внутренний мир и внешнюю без-
опасность. И можно ли вообще ожидать иного поведения от него,
сына своего времени, заложника своего положения, воспитания и
своей биографии? Он по-своему прав, когда говорит Иешуа: «Ты
полагаешь, несчастный, что римский прокуратор отпустит чело-
века, говорившего то, что говорил ты? О, Боги, Боги! Или ты
думаешь, что я готов занять твое место?» Иешуа, естественно, так
не думает, а потому не обвиняет его. Иешуа знает также, что если
«нить его жизни» будет перерезана, то не Пилат это сделает, а
кто-то другой; и уже распятый на кресте повторяет, что не винит
ни Пилата, ни кого-либо еще.

Таким образом, все свидетельствует о том, что Пилата мож-
но простить, да и сам он хочет себе это внушить. Однако в глу-
бине сердца он знает: прощения ему нет. Он оправдывает себя
суровостью своего служебного долга, хочет искупить свой посту-
пок задним числом тем, что отдает распоряжение убить Иуду, и
великодушно относится к Левию Матвею, единственному учени-
ку казненного.
Вечером страстной пятницы, на исходе тяжелого дня он даже го-
тов к тому, от чего решительно отказывался еще утром: поставить
на карту свою карьеру и отважиться на то, чтобы завтра занять
место, на котором сегодня утром находился Иешуа. Он созрел,
очистился благодаря этому дню. Разве тем самым не преодоле-
на, не оправдана, не искуплена вина за содеянное им утром? Он
знает это сам: нет. Сегодня утром он был призван сделать добро,
исполнить свой высший долг: судить по правде. Совесть его сви-
детельствует, что исполнение этого долга было важнее сохранения
жизни, и никогда больше не исправить того, что он упустил в час
выбора. Даже если, обогащенный этим опытом, он и станет посту-
пать впредь по справедливости, то и тогда он лишь будет испол-
нять требование будущего часа, а вина его так на нем и останется.

Вечное прощение

До этого места довел при жизни «Мастер» свой роман о Пи-
лате. До сего рубежа он мог написать его, поскольку безуслов-
ность морального императива и неснимаемость содеянной вины
составляют земной нравственный опыт, который доступен каждо-
му человеку. Однако «роман» человеческой жизни на этом не
оканчивается, «диссонансы» человеческого существования этим
не «разрешены»5.

Почему Мастер не дописывает до конца роман в течение своего
земного бытия? Писатель не свободен в своем творчестве. Он не
может сказать того, чего не знает. И пока «Мастер» не пересту-
пил черту своего земного опыта, он не знает, есть ли где-то нечто,
что «разрешит» «диссонансы» человеческого существования. Он
узнает это только по ту сторону границ земного опыта. Он пе-
реходит в потусторонний мир, ничего не зная о вечной развязке
истории Пилата. Там Мастер увидит, что и спустя 1900 лет Пи-
лат терзается своей неснимаемой виной. Однако там же он узнает,
что благодаря заступничеству Маргариты от скалистых стен ада,
воздвигнутых его виной, отвалился камень; а в дальнейшем он ста-
нет свидетелем того, как полностью исчезают эти горы вины, как
«проклятые скалистые стены упали», когда «за него уже попро-
сил тот, с кем он так стремится разговаривать», — Иешуа. Не
Иешуа прощает вину — он ведь с самого начала не обвинял Пила-
та. Однако вина Пилата остается перед его собственной совестью
и перед тем основанием мира, из которого сплетена нить наших
судеб, перед Богом, который обращается к нам в нашей совести,
перед строгим суждением его о трусости как величайшем грехе. К
Богу Маргарита и Иешуа обращаются со своим заступничеством.
А заступничество Иешуа имеет силу, неизмеримо большую, чем
сила заступничества Маргариты.

В потустороннем мире Мастер узнает то, что ему не мог подска-
зать земной нравственный опыт: что вечность вины может быть
снята вечным прощением. Только так разрешаются «диссонан-
сы мира», и только теперь писатель может навсегда освободить
своего несчастного, скованного виной героя и сам может обрести
полную свободу, получив вечный покой, уготованный ему за тя-
гостный труд и жизненные страдания.

Возможно, образ Иисуса, нарисованный в романе Мастера и его
творца — Булгакова, покажется нам сначала чуждым и, пожалуй,
даже сомнительным, ведь мы привыкли к картине, изображенной
в писаниях Нового Завета. Однако центр булгаковского завета не
столь далеко отстоит от центра Завета библейского. То, что роман
этот был написан в 30-е годы, во время жесточайших гонений на ре-
лигию и вообще на свободу духовной жизни в России, написан пи-
сателем, который пострадал сходным образом, что и выдуманный
им персонаж Мастера, и который вскоре после завершения своего
произведения, уже ослепнув, перерабатывал его на смертном одре,
вырванный сравнительно молодым из жизни и творчества, — все
это только увеличивает силу его свидетельства о жизни, что силь-
нее смерти, о вечном прощении, что больше вечной вины.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Miiller L. Die Gestalt Christi in der
neueren russischen Literatur (I). Bulgakow: Schuld und Vergebung (Uber «Der
Meister und Margarita») // Zeitwende. 1990. Bd. 61. Heft 1. S. 37-46.

1 Роман цитируется по русскому изданию, вышедшему в издательстве
«Посев» во Франкфурте на Майне в 1969 г. В первом издании в журнале
«Москва» роман был сильно сокращен.

2 Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., 1903. Т. 7. С. 189.

3 Гёльдерлин, заключение к «Гипериону».

4 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7. С. 189.

5 Гёльдерлин, предисловие к «Гипериону».
Образ Христа в романе Пастернака
«Доктор Живаго»

Русский поэт Борис Пастернак, который в 1957/1958 гг., неза-
долго до своей смерти (1960), произвел сенсацию своим романом
«Доктор Живаго», вкладывает в уста героя романа, врача и по-
эта Юрия Живаго, слова признания, сделанные в одном из его
стихотворений: «Ты значил все в моей судьбе»1.

Тот, к кому обращено здесь «Ты», хотя и не называется по име-
ни, несомненно, — Христос. «Ты значил все в моей судьбе» —
эти слова, вышедшие из-под пера доктора Живаго, относятся и
к самому Пастернаку.

Пастернак родился в 1890 г. в Москве, в высокообразованной
еврейской семье. Его отец был известным художником, мать —
пианисткой. Русская няня тайно крестила вверенного ее попечи-
тельству юного Бориса, когда он был еще совсем ребенком. Па-
стернак серьезно воспринял этот акт, сомнительный в религиоз-
ном и моральном отношениях, уязвимый и с точки зрения права
(в том числе церковного). При полной свободе своих религиозных
и философских убеждений он оказался внутренне близок право-
славию, религии русского народа. Таким образом, и в самом деле
судьба его с ранних лет определяется Им — Христом.

Ты значил все в моей судьбе.

Потом пришла война, разруха,
И долго-долго о Тебе
Ни слуху не было, ни духу.

И через много-много лет

Твой голос вновь меня встревожил.

Всю ночь читал я твой завет
И как от обморока ожил.

И для Пастернака «пришла война, разруха» — имеется в виду
Первая мировая война и Октябрьская революция 1917 г., принес-
шие нужду и разорение, преследование церкви и изгнание христи-
анского наследия из культурной и литературной жизни в России.
И в литературном творчестве Пастернака вплоть до 40-х годов
образ Христа встречается редко. Однако уже в некоторых сти-
хотворениях периода Второй мировой войны, а затем, конечно же,
в романе «Доктор Живаго», который Пастернак выпустил про-
тив воли советских властей на Западе, этот образ со все большей
отчетливостью проступает в самой сердцевине мышления и поэ-
тического творчества Пастернака.

Роман рассказывает о жизни русского интеллигента, врача и по-
эта Юрия Живаго, практически ровесника Пастернака, но умер-
шего уже в 1929 г. Несмотря на свое буржуазное происхождение,
Живаго относится к революции 1917 г. поначалу без враждебно-
сти, однако ее свирепость, ее бессмысленная жестокость, неглубо-
кая и фальшивая философия все более отталкивают его, загоняют
в оппозицию, во внутреннюю эмиграцию. Неспособный ни к при-
способленчеству, ни к героическому сопротивлению, он погибает,
раздавленный бременем общественных и семейных обстоятельств,
в возрасте всего лишь 38 лет. Но и потерпев жизненный крах, да
и в самом этом крахе, он остается победителем. В своих стихах,
в художественном и философском творчестве Живаго становится
судьей своего времени2, а его поэзия — обетованием и залогом
грядущего избавления для следующего поколения3.

Книга эта осталась неуслышанной в годы, когда была написана
и затем опубликована за границей, не только из-за жесткой крити-
ки политического, социального и культурного положения в России
и насаждаемого государством и партией мировоззрения, но и из-за
того, как здесь говорилось о религии и философии, о христианстве
и церкви и прежде всего о фигуре Иисуса Христа.

Книга пронизана «идеями к философии истории человечест-
ва»4. Судьба отдельного человека представляет судьбу целого по-
коления, и изображение трагической эпохи мировой истории по-
буждает задать вопрос об истоках и течении, о смысле и цели
истории.

Фамилия «Живаго» образована от русского корня «жив» (жи-
вой/жизнь). Жизнь для Живаго-Пастернака есть первичная дан-
ность всего бытия. Всякое конкретное проявление жизни ведет на-
чало из божественного, жизненного первоначала, все едино в своем
происхождении, едино в своей глубочайшей сущности. Поэтому
каждое отдельное бытие сцеплено сетью всевозможных связей с
каждым другим бытием. Все сущее имеет причину не в самом се-
бе, живет не благодаря себе, но исходит из другого бытия, живет
благодаря другому бытию. Тот, кто понял мир как всеединство,
как бытие во взаимосвязи со всем сущим, будет направлять силу
своей души не внутрь, на самого себя, но вовне, на ближайшее,
на ближнего, на мир, на всеохватывающую связанность всего бы-
тия. Поэтому любовь к ближнему является высшей формой жиз-
ненной энергии, как говорит об этом важный персонаж романа —
Веденяпин, опекун рано осиротевшего Живаго, его старший друг и
образец для подражания, оказавший влияние на формирование его
взглядов5; ведь в любви к ближнему жизненная энергия направля-
ется в правильное русло, между тем как в эгоизме она устремляет-
ся в неверном направлении и поэтому ошибочно ведет не к полноте
смысла, а к его утрате. Но самая высшая форма любви к ближне-
му — готовность пожертвовать самим собой, своей индивидуально-
стью, собственной жизнью. Это принесение в жертву собственной
жизни, как говорит Живаго в своем последнем стихотворении, есть
«в книге жизни» «страница», «которая дороже всех святынь»6.

Смысл и цель человеческой истории состоит в том, что челове-
чество в поступательном развитии сознания постепенно подходит
к подобному пониманию глубочайшего существа жизни и тем са-
мым к разгадке и, наконец, преодолению смерти. Самое важное
в этом процессе разгадки и преодоления смерти, величайший по-
ворот мировой истории есть для Веденяпина, Живаго и Пастер-
нака явление личности Христа. До Христа истории в сущности
не было. Хотя и до него человечество стремилось к преодоле-
нию смерти, однако оно пыталось преодолеть ее в коллективе: в
долговечности рода, племени, народа, государства или «в мертвой
вечности бронзовых памятников и мраморных колонн». Только
после Христа «началась жизнь в потомстве, и человек умирает не
на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, по-
священных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой
теме»7. Веденяпин хочет тем самым сказать: только после того,
как человечество поняло, что бессмертие нельзя обрести в кол-
лективе, в бронзе или мраморе, но только по отдельности, в са-
мом ядре своей индивидуальности, только с тех пор на этом пути
достигнут настоящий прогресс.
Но в чем состоит особое значение Христа? Почему он становится
началом новой мировой эпохи, воплощением того, что называется
«воскрешением из мертвых»?

Для Веденяпина, Живаго и Пастернака особенное в Христе со-
ставляет не его божественность, доказуемая посредством какого-
либо чуда, а напротив, именно всецелая человечность его: «И вот
в завал этой мраморной и золотой безвкусицы [императорского Ри-
ма] пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человече-
ский, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты
народы и боги прекратились и начался человек, человек-плотник,
человек-пахарь, человек-пастух в стаде овец на заходе солнца, че-
ловек, ни капельки не звучащий гордо, человек, благодарно раз-
несенный по всем колыбельным песням матерей и по всем кар-
тинным галереям мира»8.

То, что говорит Христос, также несет черты всецелой человечно-
сти. Для Веденяпина главное — не нравственные нормы, данные
Христом, самое главное для него (так же, как для мыслителей
эпохи Просвещения и Льва Толстого) «то, что Христос говорил
притчами из быта, поясняя истину светом повседневности. В осно-
ве этого лежит мысль, что общение между смертными бессмертно
и что жизнь символична, потому что она значительна»9. Собесед-
ник Веденяпина не понимает этих мыслей, слишком лаконичных,
слишком афористичных. Веденяпин хочет сказать: «бессмерт-
ный» смысл жизни «смертных» людей состоит в том, что как раз
между ними, между рядовыми людьми будет преизбыточествовать
жизненная сила в межличностном единении, которая называется
«любовью к ближнему» и которая есть «высший вид живой энер-
гии»10. Вот почему жизнь в ее обыденности «значительна», имеет
знаковый характер, «символична», вот почему Христос в своих
притчах может возвести повседневность в символ высшей истины.

В жизни и поступках Христа Веденяпин подчеркивает то, что
указывает на «неотразимость безоружной истины, притягатель-
ность ее примера»11.

Ученик Веденяпина, друг Живаго (как и сам Пастернак —
еврейского происхождения), характеризует Христа как «душу...
поглощающей красоты и силы», как «праздник» мировой истории,
как «избавление от чертовщины посредственности», «взлет над
скудоумием будней», короче, как «чудо»12, подобно тому, как еще
раньше Достоевский назвал Христа «чудом мировой истории»13.
В повествовательной части романа звучат порой такие мысли,
чаще всего они исходят не от самого Живаго, но высказываются
его собеседниками, так что читатель не знает точно, мысли ли это
самого Живаго или это мнение автора — Пастернака.

Однако насколько Живаго усвоил эти мысли, переработал их
в своем мышлении и развил дальше, показывает последняя глава
романа, состоящая из 25 стихотворений, которые Живаго напи-
сал к моменту своей преждевременной смерти и которые являют
собой художественный итог его несложившейся жизни, плод, при-
несенный зерном, которое должно было сначала упасть в землю
и умереть14, прежде чем оно могло прорасти, созреть, стать лю-
дям духовной пищей.

В этом стихотворном цикле, как и в жизни Живаго и Пастер-
нака, фигура Христа появляется сперва лишь эпизодически, по-
том дает о себе знать все сильнее и в конце становится господ-
ствующим образом.

Первое стихотворение озаглавлено «Гамлет». Оно одно из са-
мых трудных для понимания, однако имеет ключевое значение для
всего цикла — в нем задается тема, которая находит разрешение
в последнем стихотворении: в первом упоминается сцена в Гефси-
манском саду, в последнем она подробно изображена и истолкова-
на. Слова моления о чаше вложены здесь в уста Гамлета.

Шекспировский «Гамлет» для Пастернака (переведшего эту
пьесу на русский язык) не драма патологического слабоволия, как
ее иногда воспринимали, но «драма высокого жребия, заповедан-
ного подвига, вверенного предназначения»15. Об известном моно-
логе Гамлета «Быть или не быть» Пастернак пишет: «Это самые
трепещущие и безумные строки, когда-либо написанные о тоске не-
известности в преддверии смерти, силою чувства возвышающиеся
до горечи Гефсиманской ноты»16. Вот текст стихотворения:

Гул затих. Я вышел на подмостки.
Прислонясь к дверному косяку,
Я ловлю в далеком отголоске
Что случится на моем веку.

На меня наставлен сумрак ночи

Тысячью биноклей на оси.

Если только можно, Авва Отче,
Чашу эту мимо пронеси.
Я люблю твой замысел упрямый
И играть согласен эту роль.
Но сейчас идет другая драма,
И на этот раз меня уволь.

Но продуман распорядок действий,
И неотвратим конец пути.

Я один, все тонет в фарисействе,
Жизнь прожить — не поле перейти.

Кто говорит это? Гамлет ли, принц датский, или актер, игра-
ющий его роль, или же Христос, чьи слова цитируются? Тот, кто
говорит здесь. — поэт Живаго, который, подобно Гамлету и Хри-
сту, знает, что призван быть «судьей своего времени и слугой бо-
лее отдаленного»17. То, что говорящий — поэт, явствует из первой
строфы: «...Я вышел на подмостки./ Прислонясь к дверному ко-
сяку, / Я ловлю в далеком отголоске / Что случится на моем ве-
ку». Это именно задача поэта: не активно участвовать в политике
и истории, но словно из-за письменного стола, из-за дверей до-
ма прислушиваться, понимать, описывать, объяснять, оценивать.
Однако это пророческое творчество — задача не из легких. По-
эт и пророк, как актер в начале пьесы, вытолкнут под свет рам-
пы — на суд общественности. Его видят все, перед ним же только
мрак, уставившийся на него тысячью биноклей. И вот, оробев от
величия и трудности этой задачи, он произносит слова, сказан-
ные величайшим из пророков в самый тяжкий час своей жизни —
Христом в Гефсиманском саду: «Авва Отче! все возможно Тебе:
пронеси чашу сию мимо Меня»18. Но уже здесь обнаруживает-
ся и различие: идущее из глубины принятие воли Отца, о чем
говорит Христос, Гамлету не по плечу. Правда, он любит «упря-
мый замысел» Творца истории и готов «играть роль»; это значит:
он выступает на стороне справедливости и против несправедливо-
сти; он рассматривает поэтическую и пророческую деятельность
как великую и благородную миссию. Однако сейчас речь идет не
о том, чтобы «сыграть роль», но о том, «быть или не быть», о
жизни и смерти, и поэт малодушно просит: «И на этот раз меня
уволь». Но освобождения нет. Ход событий развивается неумо-
лимо. Поэт должен пройти свой путь до конца, подобно Христу,
путь от Гефсиманского сада до Голгофы.

Поэт, который говорит о себе и своем долге, благодаря превос-
ходящим человеческие возможности масштабам своего призвания
и благодаря своей судьбе, принимает на себя долю судьбы Хри-
ста, становится причастным к его личности, а тем самым и его
достоинству. Но, как и Гамлет, он не может радостно согласиться
на жертву собственным существованием, что требуется при этом
призвании, и поэтому бесконечно далек от великого образца.

Говоря в начале цикла о себе, о своем поэтическом существо-
вании, поэт только вспоминает Христа, ибо попал в ту же беду,
что и Христос. К концу цикла он словно забывает собственные
проблемы, собственную нужду, все заслоняется образом того, кто
до конца и абсолютно добровольно прошел путь самоотвержения,
всецело сознавая «страшное величье»19 этого пути, пройдя сквозь
смерть к воскрешению из мертвых.

Восемь стихотворений в конце цикла, почти целиком посвящен-
ные Христу, воссоздают в перспективе страданий, смерти и вос-
крешения эпизоды из его жизни от рождения в яслях до сцены
в Гефсиманском саду.

Стихотворение на рождественскую тему «Рождественская звез-
да» (18-е в цикле) изображает события в Вифлееме в форме ба-
рочной пасторали, русской зимней сказки:

Стояла зима.

Дул ветер из степи.

И холодно было младенцу в вертепе
На склоне холма.

Его согревало дыханье вола.

Домашние звери
Стояли в пещере,
Над яслями теплая дымка плыла.

Доху отряхнув от постельной трухи
И зернышек проса,
Смотрели с утеса

Спросонья в полночную даль пастухи.

Пастухи очнулись от сна, они видят в небе над Вифлеемом не-
обычную звезду. Ее сияние привлекло не только их, они, но и
«трех звездочетов»:

За ними везли на верблюдах дары.

И ослики в сбруе, один малорослей
Другого, шажками спускались с горы.
И странным виденьем грядущей поры
Вставало вдали все пришедшее после.

Все мысли веков, все мечты, все миры,
Все будущее галерей и музеев,
Все шалости фей, все дела чародеев,
Все елки на свете, все мечты детворы.
Весь трепет затепленных свечек, все цепи,
Все великолепье цветной мишуры...

...Все злей и свирепей дул ветер из степи...
...Все яблоки, все золотые шары.

Пастухи спешат в Вифлеем, а там уже толпится «орава народу»:

И только волхвов из несметного сброда
Впустила Мария в отверстье скалы.
Он спал, весь сияющий, в яслях из дуба,
Как месяца луч в углубленье дупла.

Ему заменяли овчинную шубу
Ослиные губы и ноздри вола.
Стояли в тени, словно в сумраке хлева,
Шептались, едва подбирая слова.

Вдруг кто-то в потемках, немного налево
От яслей рукой отодвинул волхва.
И тот оглянулся: с порога на деву,
Как гостья, смотрела звезда Рождества.

Казалось бы, неприметное событие — рождение в яслях, превра-
щается в сказочную идиллию, в икону, где суровая историческая
реальность возвышается до мифа.

Природа словно затаила на мгновение дыхание; здесь, в хле-
ву, в отдаленной провинции Римской империи берет свое начало
великий поворот мировой истории. Страстное стремление челове-
чества к разгадке и преодолению смерти облекается для детей и
поэтов в наивную мечту о волшебниках и феях, и даже мишура ро-
ждественской елки указывает на осуществление самых глубоких
и страстных желаний человечества. Все будущее людей — по-
пытки установить справедливый социальный порядок, осмыслить
мучительный вопрос о страдании и смерти и художественно выра-
зить величие и красоту, однако же и двусмысленность сотворен-
ного в природе и истории — все это, как в миниатюре, заключе-
но в вифлеемском событии и в его художественном отражении в
легендах, песнях, в картинах, рождественских ораториях, в обы-
чаях и детских грезах.

Совершенно иной характер носит второе стихотворение о Хри-
сте — «Рассвет» (19-е в цикле), начальные строки которого мы
уже цитировали, поскольку в нем совершенно отчетливо выраже-
но отношение Пастернака к христианству:

Ты значил все в моей судьбе.
Потом пришла война, разруха,
И долго-долго о тебе
Ни слуху не было, ни духу.
И через много-много лет
Твой голос вновь меня встревожил.
Всю ночь читал я твой завет
И как от обморока ожил.

Что это за знание, овладевшее поэтом после повторного прочте-
ния завета Христа? Это осознание всеединства сущего и вытека-
ющий отсюда призыв к единению всей твари в любви, к раство-
рению себя во внутренней связи с другим, в «любви к ближнему,
этом высшем виде живой энергии, переполняющей сердце челове-
ка и требующей выхода и расточения»20, как об этом говорится в
другом месте романа. Ср. две последние строфы «Рассвета»:

Я чувствую за них за всех,
Как будто побывал в их шкуре,
Я таю сам, как тает снег,
Я сам, как утро, брови хмурю.
Со мною люди без имен,
Деревья, дети, домоседы.
Я ими всеми побежден,
И только в том моя победа.

Тающий снег — образ для провозглашенной в Евангелии и при-
мером Христа подтвержденной основной жизненной установки —
готовности к самопожертвованию. И «люди без имен», что ран-
ним утром «мчатся» в Москве на работу, «домоседы», что сидят
дома и присматривают за детьми, сами дети, чье сознание напра-
влено не внутрь, на самих себя, но вовне, на мир, деревья, что
изживают себя в росте и увядании, цветении и плодоношении, —
все они превосходят поэта в готовности к самопожертвованию. «Я
ими всеми побежден, И только в том моя победа», — заключа-
ет он. Его победа, победа его дела в том, что принимаемое им
в жизни за высшее и великое другими осуществляется лучше и
глубже, чем самим поэтом.

Следующее стихотворение под названием «Чудо» (20-е в цикле)
пересказывает, давая свое толкование, один из самых странных
и парадоксальных новозаветных рассказов о чудесах — притчу
о засохшей смоковнице.

Иисус, называемый здесь, как во многих из этих стихотворе-
ний и как у Достоевского в «Великом инквизиторе», только «Он»
(с прописной буквы), идет из Вифании в Иерусалим, томимый
предчувствием близкой гибели. Природа сочувственно грустит
вместе с ним, ведь все созданное Творцом принадлежит вместе
к всеединству сущего:

Он шел из Вифании в Ерусалим,
Заранее грустью предчувствий томим.

Колючий кустарник на круче был выжжен,
Над хижиной ближней не двигался дым,
Был воздух горяч, и камыш неподвижен,
И Мертвого моря покой недвижим.

Лишь одно природное явление составляет исключение из всей
этой общности — смоковница, у которой Христос просит плода
и не получает:

Смоковница высилась невдалеке,

Совсем без плодов, только ветки да листья.

И Он ей сказал: «Для какой ты корысти?

Какая мне радость в твоем столбняке?

Я жажду и алчу, а ты — пустоцвет,
И встреча с тобой безотрадней гранита.
О, как ты обидна и недаровита!

Останься такой до скончания лет».

И тотчас происходит по слову Христа:
По дереву дрожь осужденья прошла,
Как молнии искра по громоотводу.
Смоковницу испепелило до тла.

Как могло это произойти? Поэт комментирует парадоксальное
событие строками: «Но чудо есть чудо, и чудо есть Бог». Не сле-
дует думать, будто Пастернак хочет рассказом о непонятном чу-
де укрепить или вызвать веру в сверхъестественные способности
Сына Божия. Такое понимание слишком противоречило бы тому,
о чем свидетельствует поэзия Пастернака в целом как выраже-
ние его мировоззрения.

Бесплодная смоковница — образ того, что в природе и челове-
ческой жизни отказывается последовать призыву к самопожертво-
ванию, что пребывает в себе самом, что хочет утверждать только
себя. Это дерево не похоже на те деревья, о которых шла речь
в последней строфе предыдущего стихотворения, где они вместе
с детьми и «домоседами» символизировали готовность к самопо-
жертвованию.

«Самодостаточность», «направленность на самого себя» (Selbst-
sinn), как говорит Гёте21, самоизоляция есть в метафизическом
плане смерть. И как раз при встрече с личностью Христа вершит-
ся вечный суд. Это напоминает булгаковский роман о Пилате. Так
же, как здесь от смоковницы, от Пилата в момент встречи с Хри-
стом потребовалось превзойти самого себя, но он, как смоковница,
оказался «пустоцветом», и для ищущего утешения Христа встре-
ча с ним стала «безотрадней гранита». «Kairos» — момент, когда
он был поставлен перед необходимостью принять вечное решение,
упущен, и теперь за целую вечность нельзя исправить утрачен-
ного в ничтожное мгновение.

Не столь явно отношение к образу Христа выражено в следую-
щем стихотворении, названном «Земля» (21-е в цикле). Здесь изо-
бражается весна как время соприкосновения и примирения проти-
воположностей — зима и лето, день и ночь, город и деревня, улица
и жилище, человеческое счастье и человеческое горе, прошлое и
современность вступают в тесный контакт друг с другом.

Нелегко раскрывается смысл двух последних строф; цитирую
предпоследнюю:

Зачем же плачет даль в тумане,
И горько пахнет перегной?

На то ведь и мое призванье,
Чтоб не скучали расстоянья,
Чтобы за городскою гранью
Земле не тосковать одной.
«Земля» — это явно природа с ее биологическим ритмом уми-
рания и развития, где из когда-то полной жизни, а теперь раз-
лагающейся органической материи вырастают новые организмы,
которым суждено, однако, повторить тот же путь к смерти. Пото-
му и горек запах перегноя: сугубо природная жизнь, вновь и вновь
воспроизводящая себя, чтобы вновь быть поглощенной смертью,
жаждет «жизни в истории»22, где тайна смерти должна быть посте-
пенно разгадана и смерть в конце концов преодолена. Как чисто
природную жизнь символизирует «земля», так жизнь в истории
— город. И «призвание» поэта заключается в том, чтобы прими-
рить, приблизить друг к другу обе эти величины, которые часто
далеки друг от друга и едва находят общее понимание, и тем не
менее не могут существовать порознь. Это под силу поэту, так как
он в своем глубоком проникновении в природу и историю ближе
к ним обеим, чем другие люди, и он осуществляет это, заставляя
их говорить в своем творчестве с одинаковой мощью и искренно-
стью, показывая нам, как обе они — природа и история — уко-
ренены в божественной первооснове. Только последняя строфа
отчетливо намекает на Христа:

Для этого весною ранней
Со мною сходятся друзья,
И наши вечера — прощанья,
Пирушки наши — завещанья,
Чтоб тайная струя страданья
Согрела холод бытия.

Так же, как Христос встретился со своими учениками накануне
своей гибели и в воспоминание об установленном за 1200 лет до это-
го празднике Пасхи, предчувствуя свою смерть, разделил между
ними хлеб и вино в знак нового союза — Завета, призвав их впредь:
«Сие творите в Мое воспоминание»23, так и поэт, собравшись со
своими друзьями в это предпасхальное время, соединяет прошлое
человечества с его будущим. Поэт с друзьями вспоминают о стра-
даниях того, кто погиб на Страстной неделе, и учатся понимать
их смысл: «тайная струя страданья» должна «согреть холод бы-
тия». Как невидимый глазу Гольфстрим, преодолевающий от бе-
регов Центральной Америки невообразимое расстояние, согревает
еще и побережье Норвегии, так и рассказ о муках Христа, протекая
через историю, «согревает холод бытия». Оставленная в одиноче-
стве природа была бы царством страдания и смерти; царство исто-
рии было бы ужасной, холодной борьбой за власть, за выживание,
если бы в конце не стояла, как надежда и цель, «разгадка смерти
и ее будущее преодоление»24. Но такое развитие решительно пре-
секается тем страданием, о котором каждый год вспоминают на
предпасхальной неделе (и не только в церкви)25. И этой теме по-
свящаются следующие четыре стихотворения, последние в цикле.

Сначала в стихотворении, озаглавленном «Дурные дни» (22-е
в цикле), описывается перемена в настроении народа от «Осан-
ны», поющейся в вербное воскресенье, до возгласов «распни Его»
в страстную пятницу. Вокруг Христа расставляются сети, про-
тив него настраивают чернь, и он, творивший в предыдущие годы
силой переполняющей его любви и упования на Бога удивитель-
ные чудеса, ощущает, как все это внезапно ушло. Он натолк-
нулся на непреодолимую грань: «Любовью не тронуть сердец».
Как несколько дней назад смоковница отказалась откликнуться
на призыв к жертвенности, так теперь сердце человека не отве-
чает на зов любви.

Два следующих стихотворения рассматривают непосредственно
предстоящие страдания Христа с точки зрения его ученицы, боль-
ше всех почитавшей и любившей его, — Марии Магдалины, ко-
торая церковной традицией отождествляется с женщиной, возлив-
шей миро на голову Иисуса в доме Симона прокаженного (Мк 14,
3-9), и, кроме того, с великой грешницей, о которой рассказыва-
ет Евангелие от Луки, не называя ее имени (Лк 7, 36 и след.).
Память о Марии Магдалине особым образом отмечается Право-
славной церковью на утрене в среду на Страстной неделе. Первое
из стихотворений, посвященных ей, содержит строки, близкие к
тексту церковного песнопения из этой службы26.

Из ночи в ночь Мария Магдалина искушается демоном разврата,
которому она прежде служила как блудница:

Чуть ночь, мой демон тут как тут,
За прошлое моя расплата.

Придут и сердце мне сосут
Воспоминания разврата,
Когда, раба мужских причуд,
Была я дурой бесноватой
И улицей был мой приют.
Но после встречи с Христом ее жизнь приобретает новый смысл:

О, где бы я теперь была,

Учитель мой и мой Спаситель,
Когда б ночами у стола
Меня бы вечность не ждала,
Как новый, в сети ремесла
Мной завлеченный посетитель.

Если стихотворение о смоковнице говорит о вечной неснимае-
мой вине, лежащей на человеке, в момент встречи с Иисусом не
ответившем на его призыв, то это стихотворение о Марии Магда-
лине показывает, как «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин
4, 18), как слова «грех», «смерть» и «ад» утрачивают свое зна-
чение для того, кто раскрывается навстречу слову Иисуса и его
примеру, навстречу излучаемой им помогающей, исцеляющей, спа-
сающей силе:

Но объясни, что значит грех,

И смерть, и ад, и пламень серный,
Когда я на глазах у всех
С Тобой, как с деревом побег,
Срослась в своей тоске безмерной.

Ей, Марии Магдалине, предчувствующей страдания и гибель
единственно почитаемого ею и любимого «Учителя и Спасителя»,
пока непонятно, непостижимо, как она переживет их, хотя она и
надеется, что научится «обнимать креста четырехгранный брус»,
т. е. поймет и примет смысл этой смерти:

Когда Твои стопы, Ису с,

Оперши о свои колени,
Я, может, обнимать учусь
Креста четырехгранный брус
И, чувств лишаясь, к телу рвусь,
Тебя готовя к погребенью.

Следующее же стихотворение (24-е в цикле) — это обращение
Марии Магдалины к Иисусу по случаю помазания в Вифании. От
слез она не в состоянии найти ступни Спасителя. Однако с про-
зорливостью любви она предвидит близкое будущее, страдания и
гибель Иисуса. Она предвидит, как она в обмороке рухнет у кре-
ста и будет кусать губы от дикой боли. Больше всего ее потрясает
не только предстоящая смерть любимого Учителя, не только то
обстоятельство, что он должен пострадать, но и предчувствие, что
эта смерть имеет теперь значение не только для нее одной: Хри-
стос слишком широко раскинул руки на кресте:

Слишком многим руки для объятья
Ты раскинешь по концам креста.

Она словно ревнует к Христу, она хочет, чтобы он принадлежал
только ей. В ее любви к Иисусу проявляется не страстное сек-
суальное влечение, не то, что называют эротикой, но, пожалуй,
высокий эрос. Однако последняя строфа начинается с «Но»:

Но пройдут такие трое суток
И столкнут в такую пустоту,
Что за этот страшный промежуток
Я до Воскресенья дорасту.

Это «Но», с которого начинается строфа, показывает, что Мария
Магдалина чувствует сама, что ее более высокий эрос — обладать
предметом своей любви и не делиться им с другими — еще дол-
жен быть преодолен; что есть еще более высокая форма самоот-
дачи, которая осуществляется в личных отношениях между двумя
людьми; что есть наивысшая всеобъемлющая любовь ко всей жиз-
ни, ко всем людям, ко всему творению Бога. Три дня, оставшиеся
до наступления пасхального утра, должны ее этому научить. Ги-
бель Иисуса повергнет ее в абсолютную безысходность, покажет
ей, что конкретно-личным отношениям с ним пришел конец. Но к
исходу этих трех дней она «до Воскресенья дорастет».

Настолько глубоко отчаивалась она, переживая смерть Учите-
ля, настолько в своем отчаянии поняла во всей полноте смысл
этой ужасной бессмыслицы, что может сказать: «Я до Воскресе-
нья дорасту», до уверенности в том, что Он не остался в смерти,
что не смерти принадлежит последнее слово, что Он не только
«разгадал» смерть, но и сможет ее в конце концов «преодолеть»27.
Она, Мария Магдалина, растет вверх, к вере в воскресение Хри-
ста, которое стало и ее собственным воскресением, ее восстанием
из бездны вины, отчаяния и смерти.

Последнее, 25-е стихотворение доктора Живаго изображает тот
же путь Иисуса через муки, смерть и погребение к восстанию из
мертвых, который предвидела Мария Магдалина, но изображает
теперь уже с точки зрения самого Христа, в перспективе им са-
мим пережитого и словами, которые произнесены им самим. По
завершении последней трапезы с учениками он направляется с ни-
ми на Масличную гору. Природа, до тех пор сочувствовавшая его
судьбе, теперь полна равнодушия:

Мерцаньем звезд далеких безразлично

Был поворот дороги озарен.

Дорога шла вокруг горы Масличной,
Внизу под нею протекал Кедрон.

Простор Вселенной, наполняющийся весной потоком пробужда-
ющейся жизни, теперь выглядит «краем уничтоженья и небытия»,
и ужас человека перед пустотой небытия наваливается на Иису-
са всей своей тяжестью:

В конце был чей-то сад, надел земельный.

Учеников оставив за стеной,

Он им сказал: «Душа скорбит смертельно,
Побудьте здесь и бодрствуйте со Мной».

Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства,
И был теперь, как смертные, как мы.

Ночная даль теперь казалась краем

Уничтоженья и небытия.

Простор вселенной был необитаем,
И только сад был местом для житья.

И, глядя в эти черные провалы,

Пустые, без начала и конца,

Чтоб эта чаша смерти миновала,
В поту кровавом Он молил Отца.

Жертвенная любовь осталась, но она бессильна. Есть ситуа-
ции, в которых она ничего уже не может сделать; более того, она
даже вызывает, провоцирует враждебные силы — предательство
Иуды, ненависть первосвященников, жестокость римских властей.
Надвигающаяся смерть страшна для Иисуса не менее, чем для
других людей. Он относится к ней не с иронической усмешкой
Сократа. Но он принимает чашу, уготованную ему сообразно с
«упрямым замыслом» Отца иначе, чем «Гамлет» из первого сти-
хотворения цикла. Ведь:

... книга жизни подошла к странице,
Которая дороже всех святынь.

Сейчас должно написанное сбыться,
Пускай же сбудется оно. Аминь.

У Живаго-Пастернака много святынь в жизни. Святыней для
него является жизнь природы, непостижимая красота мира, свя-
то таинство любви между мужчиной и женщиной, Но «дороже
всех святынь» — эта страница книги жизни, на которой записа-
но: «Жизнь — это жертва, ее глубочайший смысл — самопо-
жертвование».

Но почему именно от Христа, который есть «бессмертное во-
площение любви», как об этом сказано в другом месте романа28,
потребовалась самая ужасная форма самоотдачи — пройти че-
рез смерть? Почему именно эта жизнь должна преждевременно
и трагично завершиться? Почему эта смерть входит в «упрямый
замысел» Отца?29

Поэт отвечает: если самопожертвование действительно соста-
вляет самый глубокий смысл жизни, то высшая из всех святынь
есть как раз самопожертвование того, чья жизнь чище всех и кто
поэтому больше всего ее заслуживает, — того, кто есть «бессмерт-
ное воплощение любви»30.

Таким образом, сцена в Гефсиманском саду становится реша-
ющим событием мировой истории, о котором «было написано» во
всех священных книгах, потому что самое глубокое знание мира
предчувствовало его, жаждало его, жило ожиданием его.

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Во имя страшного ее величья

Я в добровольных муках в гроб сойду.

История мира и человечества — это не бессмысленная смена
следующих одно за другим событий, не собрание занимательных
анекдотов, она исполненна внутреннего смысла, «подобна прит-
че и может загореться на ходу»; в ходе истории есть события,
которые внезапно, как ракеты на марше в течение долгой но-
чи, освещают направление и цель пути. И то, что теперь Хри-
сту предстоит, есть как раз такое событие «страшного величья».
Последняя строфа стихотворения, а значит, и заключение всего
великого романа гласит:

Я в гроб сойду и в третий день восстану,

И, как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.

Страшный Суд состоится не по ту сторону могилы, он уже про-
исходит в истории. И после Христа, как прежде, будут сменяться
столетия. Но в потоке истории существует отныне истинная точ-
ка отсчета, с которой следует все соотносить. Теперь начинается
день вечного Суда, здесь, в Гефсиманском событии, в самопожерт-
вовании Сына Человеческого и Сына Божия устанавливается аб-
солютная мера всего исторического бытия.

Но что имеет в виду Пастернак под «Воскресением»? Состоит
ли «Воскресение» Христа в том, что его поступок сохраняет зна-
чение образца для всех последующих поколений? Да, его посту-
пок является таким примером, и Христос является, таким обра-
зом, позитивным фактором, «вошедшим в состав будущего», как
об этом сказано в другом месте романа31. Однако сказанным не
исчерпывается содержание того, что подразумевалось под «Вос-
кресением», пусть об этом содержании говорится скорее косвен-
но, намеками, чем прямо.

Вся книга пронизана дыханием вечности. В ее первом предложе-
нии спета «Вечная память» преждевременно скончавшейся матери
Живаго. В середине романа Живаго в тифозном горячечном бре-
ду пригрезилось, что он пишет поэму о Христе в могиле. Живаго
хотел написать в ней, «как в течение трех дней буря черной чер-
виной земли осаждает, штурмует бессмертное воплощение любви,
бросаясь на него своими глыбами и комьями, точь-в-точь как нале-
тают с разбега и хоронят под собою берег волны морского прибоя.
Как три дня бушует, наступает и отступает черная земная буря.

И две рифмованные строчки преследовали его:

Рады коснуться
и

Надо проснуться.

Рады коснуться и ад, и распад, и разложение, и смерть, и,
однако, вместе с ними рада коснуться и весна, и Магдалина, и
жизнь. И — надо проснуться. Надо проснуться и встать. На-
до воскреснуть»32.

Сходной тональностью проникнуто заключение третьего сти-
хотворения цикла, озаглавленного «На Страстной». Здесь в по-
чти нескончаемой пасхальной службе разыгрывается великая ми-
стерия погребения Бога. В церковные окна заглядывают «объ-
ятые ужасом» еще не покрытые листьями, обнаженные деревья,
и «колеблется земли уклад». Однако стихотворение заканчива-
ется строками:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,

Заслышав слух весенний,

Что только-только распогодь,
Смерть можно будет побороть
Усильем Воскресенья.

И далее. Мы слышим: за три дня страдания, умирания и
погребения Христа Мария Магдалина «дорастает до Воскресе-
нья»33, и Христос сам возвещает в последнем предложении книги:
«Я в гроб сойду и в третий день восстану». Таким образом, поэт
своим романом словно заставляет также нас, читателей, «дорасти
до Воскресенья», до истинной «вечной памяти».

Христос — «бессмертное воплощение любви»34 — противостоим
власти тьмы, побеждает ад и смерть, живет во всем будущем, не
только как «позитивный фактор в развитии человечества», но в
вечности Бога; он берет с собой в свою вечность Марию Магдали-
ну, после встречи с ним забывшую, что существуют грех, смерть
и адский огонь, берет с собой всех, кто следует за ним по пути,
который он указал.

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Muller L. Die Gestalt Christi in
Pasternaks in der neueren russischen Literatur (III). Pasternak: «Hinaufwach-
sen zur Auferstehung» // Zeitwende. 1992. Bd. 63. Heft 1. S. 40-50.

1 Стихотворения, № 19.

Роман цитируется по первому изданию (Milano, 1957) с указанием в
примечаниях номера части, главы и абзаца. При ссылке на стихотво-
рения из цикла «Стихотворения Юрия Живаго» (Ч. 17) указывается
соответствующий номер стихотворения в цикле. Интерпретацию всего
стихотворного цикла я попытался дать в статье: Muller L. Die Gedichte
des Doktor Schiwago // Neue Sammlung, 1963. 3. S. 1-16; общий ана-
лиз романа Пастернака см.: Der russische Roman / Hrsg. von B. Zelinsky.
Dusseldorf, 1979. S. 354-380.

2 Так Пастернак пишет о шекспировском «Гамлете», см.: Пастернак Б.
Избранное. М., 1985. Т. 2. С. 309.

3 XVI, 5, 4.

4 Так называется знаменитое философско-историческое сочинение Ио-
ганна Готфрида Гердера.

5 I, 5, 19.

6 Стихотворения, X2 25, строфа 12.

7 I, 5, 19.

8 II, 10, последний абзац. «Человек, ни капельки не звучащий гор-
до» — намек на слова М. Горького из пьесы «На дне»: «Человек! Это
звучит гордо».

9 И, 10, 28.

10 I, 5, 19.

11 II, 10, 28.

12 IV, 12, 16.

13 Достоевский в своих заметках от 24 декабря 1877 г.

14 Ин 12, 24.

15 См. прим. 2.

16 Там же.

lz Там же.

18 Мк 14, 36.

19 Стихотворения, X2 25, строфа 13.

20 I, 5, 19.

21 Goethe, «Marienbader Elegie» («Was soil ich nun vom Wiedersehen hof-
fen...»), Strophe 15, Vers 4.

22 I, 5, 19.

23 Лк 22, 19.

24 I, 5, 19.

25 Ср. с чеховским рассказом «Студент». Мою интерпретацию см.:
Anton Tschechow. Der Mensch im Futteral. Erzahlungen / Ubersetzung
K. Borowsky. Nachwort von L. Muller. Stuttgart, 1978. S. 313 ff.

26 Об этом говорит в романе Сима Тунцева (II, 17, 21-25). См. также:
Muller L. Russische Gedichte fiber Gott und Welt, Leben und Tod, Liebe und
Dichtertum. Munchen, 1979. S. 154-156.

27 I, 5, 19.

28 VI, 15, 5.

29 Стихотворения, X2 1, строфа 3.

30 VI, 15, 5.

31 III, 3, 13.

32 VI, 15, 5.

33 Стихотворения, X2 24.

34 VI, 15, 5.
Дмитрий Чижевский 5.04.1894 — 18.04.1977

18 апреля 1977, спустя две недели после своего 83-летия, Дми-
трий Чижевский из непокоя бурной и наполненной работой жизни
отошел в покой вечности.

Дмитрий Иванович Чижевский родился 23 марта (5 апреля по
новому стилю) 1894 г. в маленьком городке Александрия на Укра-
ине, в семье, как он сам говорил, «сельского дворянина». Он по-
сещал классическую гимназию и еще школьником приобрел ши-
рокие знания по русской, античной и вообще классической ми-
ровой литературе.

Однако в качестве специального предмета он избрал сначала
астрономию и опубликовал несколько научных работ в этой обла-
сти. Но все же вскоре перешел от астрономии к занятиям фи-
лософией и русской филологией, изучая их сначала в Санкт-
Петербурге, затем в Киеве. Здесь Чижевский пережил тревожное
время революций 1917 года. Он находился на стороне тех, кто стре-
мился к либеральной демократии: до Февральской революции —
в оппозиции к царской власти, после Октябрьской — против боль-
шевиков. После занятия Украины Красной армией едва избежал
расстрела, бежал с родины, которую больше никогда не увидел.
Он отправился в Германию, где изучал философию сначала во
Фрайбурге, затем в Гейдельберге. Своими учителями философии
в этот период он называет: Ясперса — в Гейдельберге, Гуссер-
ля, Кронера, Эббингхауза, Хайдеггера, Когена — во Фрайбурге. В
1924-1932 гг. Чижевский жил в основном в Праге, будучи препода-
вателем, доцентом, наконец профессором Украинского универси-
тета, организованного здесь. В 1932 г. он перешел в Университет
города Галле. Если до сих пор Чижевский занимался прежде всего
философией, то теперь «добрый гений» (genius loci) Галле побудил
его к фундаментальным исследованиям влияния немецкой мисти-
ки и пиетизма на русскую мысль. В библиотеке при благотвори-
тельных пиетистских учебных заведениях, основанных А.Г. Фран-
ке (Franckeschen Stiftungen), он обнаружил несколько считавшихся
утраченными произведений великого чешского богослова, филосо-
фа и педагога Яна Амоса Коменского.

В 1945 г., задень до вступления советских войск, Чижевский вы-
нужден был покинуть любимый Галле, оставив здесь свою огром-
ную и ценную библиотеку. Он нашел прибежище в Марбурге, где,
как и до того в Галле, в сущности основал славистику и вско-
ре опять собрал вокруг себя кружок учеников — ведь ему вооб-
ще была присуща способность объединять людей, связывая их с
собой узами дружбы.

Главный труд марбургского периода — фундаментальное опи-
сание древнерусской литературы. Но поскольку несмотря на все-
общее признание своих научных достижений Чижевский оставался
в Марбурге финансово необеспеченным, он принял в 1949 г. при-
глашение Гарвардского университета на должность приглашенно-
го профессора (Gastprofessor). Если в Германии Чижевский «ак-
климатизировался» хорошо, то в Америке он не смог прижиться.
Вот почему в 1956 г. при первой же представившейся возможно-
сти он возвратился в Германию: как и в 1921 г., опять в Гейдель-
берг, который стал его родным домом — первым и последним в
Германии. Он стал здесь внештатным профессором, так как в
его возрасте (62 года) не мог быть зачислен на штатную долж-
ность. И снова — теперь уже в третий раз — Чижевский осно-
вал Институт славистики в Германии, который при нем и после
него превратился в важный центр славистических исследований
и образования. В 1962 г. он был избран действительным членом
Гейдельбергской Академии наук.

Чижевский написал и опубликовал очень много работ. При той
широте интересов, какая была свойственна ему, трудно перечи-
слить все его основные работы и области исследования. Важной
сферой исследования была, как уже сказано, история философии:
немецкой в особенности, затем — у славян, и история взаимосвязей
между немецкой и славянской философией. Из немецких филосо-
фов ближе всего ему были Гегель и Шеллинг: Гегель — в первые
десятилетия его научной деятельности, в то время как Шеллинг
и его русские приверженцы и последователи занимали Чижевско-
го в последние месяцы и дни его жизни. Из славянских фило-
софов он любил, пожалуй, больше всего Яна Амоса Коменского
и своего украинского соотечественника, чудаковатого философа-
мистика Сковороду.

Его знания славянских литератур были универсальными и —
без всякого преувеличения — единственными в своем роде. Как
и русские формалисты 20-х годов, с которыми Чижевский в чем-
то был тесно связан, он уделял литературной форме присталь-
ное внимание. Однако содержание — прежде всего философское
и религиозное содержание литературы — было для него в кон-
це концов важнее всего.

Необычайная эрудиция Чижевского могла произвести впечатле-
ние, будто для него в равной мере ценностью обладало все, что
доступно познанию. Если ближе познакомиться с его натурой,
с его строем мысли, с его трудами, то окажется, что он был не
просто вызывающим восхищенное удивление кладезем библиогра-
фических сведений, знаний из области литературы, философии и
религии. За всеобъемлющей памятью, которая подпитывалась бес-
прерывным чтением, даже и на смертном одре, за живым интере-
сом ко всем явлениям (и с некоторым предпочтением необычных),
за острым умом, который умел обнаружить внутренние связи, вы-
строить систему аргументации, а также распознать ошибочные су-
ждения и заблуждения, скрывалось любящее и чуткое сердце, уме-
ющее в необозримо огромном царстве духа отделить не имеющее
ценности от ценного, плевелы от зерен, смертоносный яд от насы-
щающего хлеба и подкрепляющего силы вина.

Примечание

Перевод Л.И. Сазоновой по изд.: Miiller L. Dmitrij Tschizewskij //
Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften fur das Jahr 1978.
Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1979. S. 74-76.
Избранная библиография трудов
Л. Мюллера1

I. Научные монографии и книги переводов

1. Die eschatologische Geschichtsanschauung Vladimir Solovjevs.
Marburger philosophische Diss., 1947. 125 S. (Maschinenschriftlich

vervielfaltigt).

2. Vladimir Sergejevic Solovjev: Kurze Erzahlung vom Antichrist.
Ubersetzt und eingeleitet von L. Muller. Munchen: Verlag Hermann
Rinn, 1947. 79 S. [2. Aufl. Munchen, 1951. 98 S.].

3. Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom
16. bis zum 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Verlag der Akademie der
Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 1951. 93 S. (= Akademie
der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und
Sozialwissenschaftlichen Klasse. Jahrgang 1951. № 1).

4. Solovjev und der Protestantismus. Mit einem Anhang: V.S. Solo-
vjev und das Judentum / Nachwort von W. Szylkarski. Freiburg: Verlag
Herder, 1951. 182 S.

5. Russischer Geist und Evangelisches Christentum. Die Kritik des
Protestantismus in der russischen religidsen Philosophic und Dichtung
im 19. und 20. Jahrhundert. Witten/Ruhr, Luther-Verlag, 1951. 178 S.

6. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. Berlin:
Evangelische Verlagsanstalt, 1956. 78 S. (= Quellen und Untersuchun-
gen zur Konfessionskunde der Orthodoxie. Bd. 1).

7. Wladimir Solowjew: Die geistlichen Grundlagen des Lebens /
Ubersetzt von L. Muller [Mit einem Nachwort des Ubersetzers], Freiburg
im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1957. 183 S.

8. Wladimir Solowjew: Ubermensch und Antichrist. Uber das Ende
der Weltgeschichte / Aus dem Gesamtwerk Solowjews ausgewahlt und
ubersetzt, eingeleitet und erlautert von L. Muller. Freiburg im Breisgau:
Verlag Herder, 1958. 155 S. (= Herder-Biicherei. Bd. 26).

9. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen
Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln-Braunsfeld: Ver-
lagsgesellschaft R. Muller, 1959. 84 S. (= Osteuropa und der deutsche
Osten. Reihe 3. Buch 6).
10. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und
Glaubensbekenntnis / Nach der Erstausgabe von 1844 neu heraus-
gegeben, eingeleitet und erlautert von L. Muller. Wiesbaden: Otto Har-
rassowitz, 1962. 229 S. (= Slavistische Studienbiicher. Bd. 2).

11. Wladimir Solowjew: Kurze Erzahlung vom Antichrist. Ubersetzt
und erlautert von L. Muller. Munchen, Freiburg im Breisgau: Erich
Wewel Verlag, 1968. 91 S. [Achte, verbesserte und erweiterte Aufl.
Munchen, 1994. 128 S.].

12. Die Werke des Metropoliten Ilarion / Eingeleitet, Ubersetzt und
erlautert von L. Muller. Miinchen: Wilhelm Fink Verlag, 1971. 96 S.
(= Forum Slavicum. Bd. 37).

13. Gott — Mensch — Welt im russischen Gedicht / Eine Auswahl
russischer religioser und philosophischer Lyrik / Ins Deutsche iibertragen
und Dmitrij Tschizewskij zu seinem 80. Geburtstag am 5. April 1974
dargebracht von L. Muller. Tubingen, 1974. 66 S. [Zweite Aufl.
Tubingen, 1976. 67 S.] (= SSSUT. № 1).

14. Das Igorlied und die Berichte der Hypatius- und der Lauren-
tiuschronik uber den Feldzug Igors gegen die Kumanen im Jahre 1185 /
Ubersetzt von L. Miiller. Tiibingen, 1974. 70 S. (= SSSUT. № 2).

15. Die auBere Form wissenschaftlicher Arbeiten auf dem Gebiet der
russischen Philologie. Tubingen, 1975. 124 S. (= SSSUT. № 7).

16. Arbeitshilfen zum Studium der russischen Literatur. Tubingen,
1976. Heft 1. 137 S. (= SSSUT. № 8).

17. Dostoevskij. Tiibingen, 1977. 119 S. (= SSSUT. № 11).

18. Grober B.. Muller L. Vollstandiges Worterverzeichnis zur Nestor-
chronik. Miinchen: Wilhelm Fink Verlag, 1977-1986. XXV + 949 S.
(= Handbuch zur Nestorchronik. Bd. 3).

19. «Die Gedichte des Jurij Zivago» von Boris Pasternak. Deutsch
von L. Miiller (Ais Manuskript vervielfaltigt. Tiibingen, 1978. 40 S.)
(= SSSUT. № 14).

20. Russische Gedichte iiber Gott und Welt, Leben und Tod, Liebe
und Dichterturn / Ins Deutsche iibertragen von L. Miiller. Munchen:
Wilhelm Fink Verlag, 1979. 159 S. (= Forum Slavicum. Bd. 51).

21. Dostojewskij und Tubingen. Mit einer Beilage: Ein Brief-
wechsel iiber Dostojewskij mit der «Zeit». Tubingen, 1981. 39 S.
(= SSSUT. № 22).

22. Dostojewskij. Sein Leben — Sein Werk — Sein Vermachtnis.
Munchen: Erich Wewel Verlag, 1982. 125 S. (= QStrG. Bd. 2)

[2., erweiterte Aufl., 1982. 128 S.].

23. Materialien zu einem deutsch-russischen Glossar der literaturwis-
senschaftlichen Terminologie / Hrsg. von L. Miiller. Tiibingen, 1982.
101 S. (= SSSUT. № 19).
24. Heiden und Heilige aus russischer Friihzeit. Dreifiig Erzahlungen
aus der altrussischen Nestorchronik. Munchen: Erich Wewel Verlag,
1984. 128 S. (= QStrG. Bd. 3).

25. Wege zum Studium der russischen Literatur. Munchen: Erich
Wewel Verlag, 1985. 135 S. (= QStrG. Bd. 5).

26. Dostojewskij, F.M. «Der Grofiinquisitor» / Ubersetzt von
M. Ackermann. Hrsg. und erlautert von L. Miiller. Munchen: Erich
Wewel Verlag, 1985. 126 S. (= QStrG. Bd. 4).

27. Lew Druskin. «Ich werde weinen liber meinen Unglauben».
«Zaplacu о neverii svoem». Ein Zyklus von dreizehn russischen Gedich-
ten / Zweisprachige Ausgabe mit wortlicher Ubersetzung, Kommentar
und dichterische Ubersetzung von L. Muller. Tubingen: Gunther Narr
Verlag, 1987. 107 S.

28. Die Taufe Rufilands. Die Friihgeschichte des russischen Christen-
tums bis zum Jahre 988. Munchen: Erich Wewel Verlag, 1987. 131
S. (= QStrG. Bd. 6).

29. Materialien zu einem russisch-deutschen Worterbuch der philoso-
phischen Terminologie Vladimir Solov’evs. Zusammengestellt vor allem
aufgrund der «Rechtfertigung des Guten». Tubingen, 1987. 93 S.
(= SSSUT. № 27).

30. Das Lied von der Heerfahrt Igor’s / Aus dem altrussischen Ur-
text ubersetzt, eingeleitet und erlautert. Munchen: Erich Wewel Verlag,
1989. 128 S. (= QStrG. Bd. 8).

31. Die Dreifaltigkeitsikone des Andrej Rubljow. Munchen: Erich
Wewel Verlag, 1990. 134 S. + 8 S. Abbildungen. (= QStrG. Bd. 10).

32. Lew Druskin. «Licht im Fenster». Russische Gedichte aus Heimat
und Fremde / Mit deutscher Ubersetzung hrsg. von L. Muller. Munchen:
Erich Wewel Verlag, 1990. 156 S. (=QStrG. Bd. 9).

33. Wladimir Solowjew: Schriften zur Philosophic, Theologie und Poli-
tik. Werkausgabe / Mit einer biographischen Einleitung und Erlauterung
von L. Muller. Munchen: Erich Wewel Verlag, 1991. 283 S.

34. Wladimir Solowjew: Reden uber Dostojewskij / Ubersetzt von
U. Konovalenko und L. Muller. Mit einem Nachwort «Dostojewskij und
Solowjew» und Erlauterungen hrsg. von L. Miiller. Munchen: Erich
Wewel Verlag, 1992. 132 S. (= QStrG. Bd. 12).

35. Vladimir Solov’ev (1853-1900): Gedichte / Ubersetzt und erlau-
terte von L. Muller. Bilder zu den Gedichten von E. Fersterer. Vor-
wort von Don A. Asnaghi. Saalbach [Osterreich]: Art Print Verlag
Eva Fersterer jun., 1993. 63 S. (unpaginiert); 24, meist ganzseitige,
Abbildungen.
II. Статьи

1. Nietzsche und Solovjev // Zeitschrift fur Philosophische Forschung
1947. 1. 4. S. 499-520.

2. Schellings EinfluB in RuBland. Sergej A. Jurjev und Vladimir
S. Solovjev // APh. 1949. 3. 1. S. 53-81.

3. Die Weltanschauung N. Berdjajews // Hamburger Akademische
Rundschau. 1949. 3. 4/5. S. 374-381.

4. Schicksal und Liebe in «Jewgenij Onegin». Versuch einer ideo-
logischen Interpretation // Solange Dichter leben. Puschkin-Studien.
Zum 150. Geburtstag des Dichters / Hrsg. von A. Luther. Krefeld:
Scherpe Verlag, 1949. S. 148-163.

5. Orthodoxe Kritik am Protestantismus im 19. und 20. Jahrhun-
dert // Orthodoxie und Evangelisches Christentum. Studienheft. Wit-
ten/Ruhr: Luther Verlag, 1949. S. 35-53.

6. Die Bedeutung der Tradition in der orthodoxen Theologie und
Kirche // Kirche und Kosmos. Witten/ Ruhr: Luther Verlag, 1950.
S. 77-94.

7. Die Entstehung und Bedeutung des okumenischen Geschichtsbe-
wuBtseins // Evangelische Theologie. 1949. November. S. 169-181.

8. Textverbesserungen zu Kant und Schelling // ZRGG 2 (1949/50),
1. S. 91.

9. Zur Kritik meiner Verbesserungsvorschlage durch J. v. Kempski //
ZRGG. 1949/50. 2. Heft 2. S. 186.

10. Der Sinn der Liebe und der Sinn des Lebens. Der ideologische
Plan der «Anna Karenina» // ZSIPh. 1951. 21. 1. S. 22-39.

11. War Solovjev katholisch? // Evangelische Theologie. 1951. 11.
1. S. 46-48.

12. Offener Brief an Herrn Szylkarski als Erwiderung auf sein Nach-
wort zu meinem Buch «Solovjev und der Protestantismus». Im Selbst-
verlag vervielfaltigt, 1951.

13. Der EinfluB des Protestantismus auf das orthodoxe Kirchen- und
Geistesleben in RuBland // Evangelisches und orthodoxes Christen-
tum in Begegnung und Auseinandersetzung / Hrsg. von E. Benz und
L.A. Zander. Hamburg: Agentur des Rauhen Hauses, 1952. S. 161-179.

14. Untergegangene Kirchen. Ein Kapitel aus der Geschichte des Mit-
telmeerraumes // Evangelische Welt. 1953. 7. 6.

15. Berdjajew und Nietzsche // Okumenische Einheit. 1953. 3. 2.
S. 125-134.

16. Solovjev und Tolstoj. Eine Studie zur Komposition und Entste-
hungsgeschichte der «Drei Gesprache» // Catholica Unio 21 (1953),
3. S. 68-77.
17. Ein schwarzer Tag der Kirchengeschichte. Die Kirchenspaltung
des Jahres 1054 // Evangelische Welt. 1954. 8. 12.

18. Die Protestantischen Kirchen in Jugoslawien // Osteuropa-Hand-
buch. Jugoslawien. Koln; Graz: Bohlau Verlag, 1954. S. 187-191.

19. Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb.
I: Die wunderbare Gefangenenbefreiung nach dem Bericht des Skazanije
und Ctenije // ZSIPh. 1954. 23. 1. S. 60-77.

20. Dasselbe. II: Die Quellen des Skazanije // ZSIPh. 1956. 25.
S. 329-363.

21. Dasselbe. II: Die Quellen des Skazanije (Kapitel D, erster Teil) //
ZSIPh. 1959. 27. 2. S. 274-322; ZSIPh. 1962. 30. 1. S. 14-44.

22. Die nicht-hagiographische Quelle der Chronik-Erzahlung von der
Ermordung der Bruder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres
Morders durch Jaroslav // Festschrift fiir D. Cyzevs’kyj zum 60. Ge-
burtstag am 23. Marz 1954. Berlin, 1954. S. 196-217.

23. Die Kirche in SowjetruBland // SB. № 47. 21. 11. 1954.

24. Ein Russe bereist 1438 die SalzstraBe // Lauenburgische Heimat.
Neue Folge. 1955. 9. S. 31-35.

25. Zur Rekonstruktion des «Nacal’nyj Svod» der altrussischen Chro-
nik auf Grund des «Skazanije iiber die Ermordung der Heiligen Boris
und Gleb» // Festschrift fiir M. Vasmer zum 70. Geburtstag am 28.
Februar 1956. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1956. S. 341-348.

26. Die Urform der altrussischen Erzahlung iiber Boris und Gleb //
Vortrage auf der Berliner Slavistentagung (11.-13. November 1954).
Berlin: Akademie Verlag, 1956. S. 190-194.

27. Die slawischen Ortsnamen in Holstein // Geschichte Schleswig-
Holsteins / Hrsg. von O. Klose. Neumunster: Karl Wachholtz Ver-
lag, 1956. Bd. 3: Jankuhn H. Die Friihgeschichte vom Ausgang der
Vdlkerwanderung bis zum Ende der Wikingerzeit. S. 100-107, 247-249.

28. Das Bild vom Deutschen in der russischen Literatur // Der
Remter. 1957. 3. 4. S. 39-47.

29. 126 Beitrage iiber Ostkirche und Russische Kirchengeschichte in:
Der GroBe Brockhaus, 16. vollig neu, bearbeitete Auflage in 12 Banden.
Bd. 13, 14: Erganzungsbande; Bd. 15: Atlas. Wiesbaden: Brock-
haus, 1952-1963.

30. «Davnyj velikij Jaroslav’». Ein Vorschlag zur Klarung einer dun-
klen Stelle des Igorliedes // ZSIPh. 1958. 26. 2. S. 325-339.

31. War Jan’ Vysatic ein Enkel des Ostromir? // WdS. 1958. 3.

3. S. 253-256.

32. [20 Artikel in:] // Die Religion in Geschichte und Gegenwart.
Handworterbuch fiir Theologie und Religionswissenschaft. 3. Aufl. /
Hrsg. von К. Galling. Tubingen: J.С.В. Mohr (Paul Siebeck) Ver-
lag, 1957-1963:

Autokephale Kirchen. Bd. I. Sp. 1041 f.

Boris und Gleb. I. Sp. 1366.

Danilevskij. II. Sp. 31 f.

Florenskij. II. Sp. 980.

Gagarin. II. Sp. 1187.

Golubinskij. II. Sp. 1691.

Iosif von Volokolamsk. III. Sp. 871.

Karsavin. III. Sp. 1159 f.

Kiew. III. Sp. 1271 f.

Leont’jev. IV. Sp. 323.

Moskau. IV. Sp. 1158 f.

Nesmelov. IV. Sp. 1403.

Novgorod. IV. Sp. 1540.

Optina Pustyn’. IV. Sp. 1664.

Russische Religionsphilosophie. V. Sp. 1224-1229.

Sergij von Radonez. V. Sp. 1712 f.

Solowjew. VI. Sp. 133-135.

Stepun. VI. Sp. 362.

Tschaadajew. VI. Sp. 1052 f.

Vladimir d. Hl. VI. Sp. 1416 f.

33. Der Text der «Drei Gesprache» von Vladimir Solovjev // WdS.
1959. 4. 3. S. 327-365.

34. Die Christianisierung RuBlands als Forschungsproblem // Comite
International des Sciences Historiques. XI-е Congres International des
Sciences Historiques. Stockholm, 21-28 Aout 1960. Resumes des Com-
munications. Goteborg; Stockholm; Uppsala: Almquist Wiksell, 1960.
S. 94-95.

35. Der EinfluB des liberalen Protestantismus auf die russische Laien-
theologie des 19. Jahrhunderts // Kirche im Osten. Studien zur osteuro-
paischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde. 1960. 3. S. 21-32.

36. [4 Artikel in:] Weltkirchenlexikon. Handbuch der Okumene /
Hrsg. von F.H. Littell und H.H. Walz. Stuttgart: Kreuz Verlag, 1960:

Dostojevskij. Sp. 297 f.

Solovjev. Sp. 134 f.

Tolstoj. Sp. 1466.

UdSSR. Sp. 1486-1489.

37. «Ostholstein — slawisch?». Entgegnung zum Aufsatz von Prof.
Steller in Heft 8/60 // Schleswig-Holstein. Neumunster, 1960. 12.
Jahrgang. Heft 11. S. 292-293.
38. Diskussionsbeitrage zu dem Thema: «Tolstoj, die Krise der Kunst
und wir» // Schriftsteller: Ja-Sager oder Nein-Sager? Das Hamburger
Streitgesprach deutscher Autoren aus Ost und West. Hamburg: Riitten
und Loening Verlag, 1961. S. 41-61.

39. «Die Offenbarung der Gottesmutter uber die Hollenstrafen».
Theologischer Gehalt und dichterische Form // WdS. 1961. 6. 1. S. 26-39.

40. Das Bild des Uberrnenschen in der Philosophie Solovjevs // Der
Ubermensch. Eine Diskussion / Hrsg. von E. Benz. Zurich: Rhein
Verlag, 1961. S. 163-178.

41. Schlozer und die Nestorchronik // Lomonosov, Schlozer, Pallas.
Deutschrussische Wissenschaftsbeziehungen im 18. Jahrhundert / Ilisg.
von E. Winter. Berlin: Akademie Verlag, 1962. S. 138-149.

42. Tat’janas Traum // WdS. 1962. 7. 4. S. 387-394.

43. Die Gedichte des Doktor Shiwago // Neue Sammlung. Gottingen,
1963. 3. Jahrgang. Heft 1. S. 1-16.

44. The Theological Significance of a Critical Attitude in Hagiography
// The Ecumenical Review. 1963. April. S. 279-282.

45. Neuere Forschungen fiber das Leben und die kultische Verehrung
der Heiligen Boris und Gleb // Slavistische Studien zum V. Interna-
tionalen Slavistenkongrefi in Sofia 1963. Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1963. S. 295 -317 (= Opera Slavica. Bd. 4).

46. Ein Jahrhundert deutsch-russischer Wechselseitigkeit in Literatur
und Dichtung // Deutsch-russische Beziehungen von Bismarck bis zur
Gegenwart / Hrsg. von W. Markert. Stuttgart: W. Kohlhammer Ver-
lag, 1964. S. 207-222.

47. Solowjew, W.S. // Lexikon ffir Theologie und Kirche / Begrfindet
von Dr. M. Buchberger. Zweite, vollig neu bearbeitete Aufl. [...] hrsg.
von J. Hofer und K. Rahner. Freiburg: Verlag Herder, 1964. Bd. 9.
Sp. 869 f.

48. Einige Bemerkungen zum Igorlied // WdS. 1965. 10. 3/4.
S. 245-258.

49. Orthodoxie und Protestantismus // Una Sancta. 1966. 1. S. 46-54.

50. Die Isakij-Erzahlung der «Nestor-Chronik»// Orbis Scriptus.
Festschrift ffir D. Tschizewskij zum 70. Geburtstag. Mfinchen: Wil-
helm Fink Verlag, 1966. S. 559-571.

51. Leitbilder russischer Frommigkeit // Die russische Orthodoxe
Kirche in Lehre und Leben / Hrsg. von R. Stupperich. Witten: Luther
Verlag, 1966. S. 95-117 [2. Aufl. Witten, 1967]. (= Schriftenreihe des
Studienausschusses der EKU ffir Fragen der Orthodoxen Kirche. Bd. 2).

52. Eine Bemerkung zum Alter des Wortes und Begrifles Sobornost’
11 KyNF. 1966. 6. 2. S. 126-128.
53. Die Hochzeit zu Kana // Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift
fiir E. Benz. Leiden: E.J. Brill, 1967. S. 99-106.

54. Die «dritte Redaktion» der sogenannten Nestorchronik // Fest-
schrift fiir M. Woltner zum 70. Geburtstag. Heidelberg: Carl Winter-
Universitatsverlag, 1967. S. 171-186.

55. [5 Artikel in:] // Lexikon der Weltliteratur. Stuttgart: Al-
fred Kroner Verlag, 1968. Bd. 2: Hauptwerke der Weltliteratur in
Charakteristiken und Kurzinterpretationen / Unter Mitwirkung zahlrei-
cher Fachgelehrter hrsg. von G. von Wilpert.

Doktor Schiwago (von B. Pasternak). S. 201.

Geleitbrief (von B. Pasternak). S. 359.

Nestorchronik. S. 760 f.

Die Skythen (von A. Blok). S. 967.

Die Zwolf (von A. Blok). S. 1196.

56. Eine westliche liturgische Formel in Ilarions Lobpreis auf Vladimir
den Heiligen // L’Annuaire de 1’Institut de Philologie et d’Histoire Ori-
entales et Slaves. Bruxelles, 1968. T. 18. 1966/67. S. 299-305.

57. Die literarischen Gattungen und die «Leistungen der Sprache»
// Festschrift fiir K. Ziegler. Tiibingen: Max Niemeyer Verlag, 1968.
S. 427-434.

58. Prestuplenie i nakazanie (von F. Dostoevskij) // Kindlers Litera-
tur-Lexikon. Ziirich: Kindler Verlag, 1969. Bd. 5: Sp. 2499 ff.

59. 8 Aufsatze in: Kindlers Literatur-Lexikon. Ziirich: Kindler Ver-
lag, 1971. Bd. 6:

Selo Stepancikovo i ego obitateli (von F. Dostoevskij). Sp. 1110 ff.

Skazanie strasti i pochvala svjatuju muceniku Borisa i Gleba.
Sp. 1504 ff.

Slaboe serdce (von F. Dostoevskij). Sp. 1539 ff.

Slovo о polku Igoreve. Sp. 1557-1561.

Slovo о Zakone i Blagodati. Sp. 1562 ff.

Son smesnogo celoveka (von F. Dostoevskij). Sp. 1734 ff.

Tri razgovora (von V. Solov’ev). Sp. 3045 ff.

Tri sestry (von A. Cechov). Sp. 3049-3052.

60. Russen in Byzanz und Griechen im Rus’-Reich // Bulletin d’Infor-
mation et de Coordination. Athen; Paris, 1971. V (1971). S. 96-118.

61. Erzahlstandpunkt und Zeitstruktur in Gogol’s «Erzahlung darii-
ber, wie sich Ivan Ivanovic mit Ivan Nikiforovic zerstritt» // Serta Slavi-
ca in memoriam A. Schmaus. Gedenkschrift fiir A. Schmaus. Miinchen:
Dr. R. Trofenik, 1971. S. 518-523.

62. 5 Aufsatze in: Kindlers Literatur-Lexikon. Ziirich: Kindler Ver-
lag, 1972. Bd. 7:

Visnevyj sad (von A. Cechov). Sp. 668-671.
Voskresenie (von L. Tolstoj). Sp. 842 f.

Zadonscina. Sp. 1351 f.

Zitie Sergija Radonezskogo. Sp. 1450 f.

Zitie Stefana Permskogo. Sp. 1451 f.

63. Staat und Kirche in der Rus’ im 11. Jahrhundert. Bemerkungen
zu einem Buch von A. Poppe // JGO. 1972. 20. 2. S. 241-246.

64. Vorwort // RM. 1973. 1. S. 3-5.

65. Die Exzerpte aus einer asketischen Rede Basilius des GroBen im
«Poucenie» des Vladimir Monomach // RM. 1973. 1. S. 30-48.

66. Solowjow, Wladimir Sergejewitsch // Brockhaus Enzyklopadie in
zwanzig Banden. Siebzehnte, vollig neu bearbeitete Aufl. des GroBen
Brockhaus. Wiesbaden: F.A. Brockhaus, 1973. Bd. 17. S. 544.

67. Особая редакция Жития Сергия Радонежского. Список из
собрания В.М. Ундольского (ф. 310) № 370 // Записки Отдела
рукописей Гос. библиотеки им. Ленина. М.: Книга, 1973. Вып. 34.
С. 71-100.

68. Geleitwort zu: Sternkopf, J. Sergej und Vladimir Solov’ev. Eine
Analyse ihrer geschichtstheoretischen und geschichtsphilosophischen An-
schauungen. Munchen: Verlag Otto Sagner, 1973. S. IX-XI. (= Sla-
vistische Beitrage. Bd. 71).

69. 2 Aufsatze in: Kindlers Literatur-Lexikon. Zurich: Kindler Ver-
lag, 1974. Erganzungsband:

Pis’ma iz Tuly (von B. Pasternak). Sp. 885 f.

La Russie et 1’Eglise Universelie (von V. Solov’ev). Sp. 955-958.

70. Antrittsrede // Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissen-
schaften fur das Jahr 1973. Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag,
1974. S. 58-60.

71. Festansprache aus AnlaB des 70. Todestags von Anton P. Tsche-
chow // Kur- und Badeblatt Badenweiler. 1974. 10, 17. August.
№ 20, 21.

72. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев
и Новгород // Летописи и хроники: Сборник статей. 1973. Памяти
А.Н. Насонова. М.: Наука, 1974. С. 48-63.

73. Neue Untersuchungen zum Text der Werke des Metropoliten Ila-
rion // RM. 1975. 2. S. 3-91.

74. Vorbemerkung zu: Elbe H. Die Handschrift C der Werke des
Metropoliten Ilarion // RM. 1975. 2. S. 120.

75. Zur Deutung der Dreifaltigkeitsikone von Andrej Rublev // Jahr-
buch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften fur das Jahr 1975.
Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1976. S. 50-52.

76. Взаимоотношения между опубликованными списками «Слова
о Законе и Благодати» и «Похвалы Владимиру» митрополита Ила-
риона // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление,
традиции. М.: Наука, 1976. С. 372-378.

77. Германия интересуется Соловьевым // Logos. Paris; Bruxelles,
1976. 21-24. S. 85-88.

78. Der Gedankengang des Poems «Die Wolke in Hosen». Die
Reime in «Oblako v stanach» // Majakovskij V. Die Wolke in Hosen /
Deutsche Ubersetzung, Anmerkungen und russisches Worterverzeichnis
von A. Reinhardt. Tubingen, 1977. S. 57-65. (= SSSUT. № 12).

79. Vorbemerkung des Herausgebers // Das Igorlied und die Berichte
uber Igors Feldzug vom Friihjahr 1185 in den altrussischen Chroniken
und in Tatiscevs «Russischer Geschichte» in synoptischer Darbietung
der russischen Texte von U. Vogel. Tubingen, 1977. S. Ill—IV.
(= SSSUT. № 13).

80. Fedor Dostoevskij // Die GroBen der Weltgeschichte / Hrsg.
von K. Fassmann. Zurich: Kindler Verlag, 1977. Bd. 8. S. 326-343.

81. Nachwort // Solschenizyn, A. Matrjonas Hof. Husum: Matthiesen
Verlag, 1978. S. 44-47 (= Die Leserunde. Heft 44/45).

82. Nachwort // Tschechow A. Der Mensch im Futteral. Erzahlungen.
Ubersetzung von K. Borowsky. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1978.
S. 305-334 (= Reclams Universal-Bibliothek. № 9901).

83. Christentum — Humanismus — Heiligenstadt // Eichsfelder
Heimatstimmen. 1978. 22. Heft 8. S. 357-362; Heft 9. S. 395 ff.

84. Leo Tolstojs religiose Entwicklung // Quatember. 1978. 42.
Heft 4. S. 214-226.

85. Zwei Vorbemerkungen // Schwarz D., Hekkert T., Pollach R.
Studien und Materialien zu Dostoevskijs Roman «Der Idiot». Tubingen,
1978. (= SSSUT. № 17). S. 60, 81.

86. Dmitrij Tschizewskij // Jahrbuch der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften fiir das Jahr 1978. Heidelberg, Carl Winter Univer-
sitatsverlag, 1979. S. 74-76.

87. Pasternak — Doktor Schiwago // Der russische Roman / Hrsg.
von B. Zelinsky. Dusseldorf: August Bagel Verlag, 1979. S. 354-
380, 433-436.

88. Noch einmal zu Vladimir Monomachs Zitat aus einer asketischen
Rede Basilius des GroBen // RM. 1979. 4. S. 16-24.

89. La evolution religiosa de Leon Tolstoi // Folia Humanistica. 1979,
Mai. Bd. 17. № 197. S. 233-249.

90. Die deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew,
erschienen im Erich Wewel Verlag, Munchen, 1953-1980 // G.J. Manz
Aktiengesellschaft, 1830-1980. Festschrift zum 150-jahrigen Bestehen.
Munchen; Dillingen/Donau, 1980. S. 93-95.
91. Die Nikonchronik // Freund Е. Nachrichten der Nikonchronik
iiber die Moskauer Kloster — unter besonderer Beriicksichtigung der
Baugeschichte. Tubingen, 1980. S. II-V (= Neuphilologische Fakultat,
Diss.).

92. Die Gestalt Christi im Leben und Werk Dostojewskijs (f 1881)
// Quaternber. 1981. 45. Heft 2. S. 68-76.

93. Probleme der Christianisierung Rufilands und der Friihgeschichte
des russischen Christenturns // Aspects de I’Orthodoxie. Structures et
spiritualite. Colloque de Strasbourg (Novembre 1978). Paris: Presses
Universitaires de France, 1981. S. 67-78.

94. Dostojewskij, Fjodor Michajlowitsch // Theologische Realenzyk-
lopadie, [...] / Hrsg. von G. Krause und G. Muller. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 1982. Bd. 9. S. 162-166.

95. Die Osterikone der Ostkirche // Quaternber. 1982. 46. Heft 2.
S. 66-75.

96. Die Dreifaltigkeitsikone des Andrej Rubljow // Quaternber. 1982.
46. Heft 3. S. 133-138.

97. Dostojewskij. Sein Leben, sein Werk, sein Vermachtnis // Dos-
tojewskij F.M. 1881—1981 / Mit Beitragen von L. Muller, N. Schiffers,
E. Wedel. Hrsg. von E. Wedel. Regensburg: Verlag Lafileben, 1982.
S. 9-35. (= Schriftenreihe des Regensburger Osteuropainstituts. Bd. 9).

98. Die ostkirchliche Ikone zum Fest der Erscheinung des Herrn //
Quaternber. 1983. 47. Heft 1. S. 2-10.

99. Das Weihnachtsbild der Ostkirche // Quaternber. 1983. 47.
Heft 4. S. 206-213.

100. [5 Artikel in:] // Glaubenszeugen der Einen Kirche. Sieben-
undfiinfzig Lebensbilder fiir die Wochen des Kirchenjahres / Hrsg.
von H. Mayr mit H. Grosch, G. Kempf, L. Muller, R. Mumm und an-
deren. Kassel: Johannes Stauda Verlag, 1984:

Fjodor Michajlowitsch Dostojewskij (1821-1881). S. 54.

Alexander Iwanow (1806-1858). S. 88 f.

Boris Pasternak (1890-1960). S. 46 f.

Wladimir Ssolowjow (1853-1900). S. 18 f.

Lew Tolstoj (1828-1910). S. 120 f.

101. Die Dreifaltigkeitsikone des Andrej Rubljow // Lowensteiner
Brief. 1984. 36. S. 4-7 (= Neuabdruck von № 93).

102. Prof. D. Dr. Robert Stupperich 80 Jahre // JGO. 1984. 32.
4. S. 632-634.

103. Zum dogmatischen Gehalt der Dreifaltigkeitsikone von Andrei
Rublev // Essays in Honor of A.A. Zimin. Columbus (Ohio): Slavica
Publishers Inc., 1985. S. 259-288.
104. Рассказ о крещении Владимира Святославича из «Повести
временных лет» // Проблемы изучения культурного наследия. М.:
Наука, 1985. С. 47-56.

105. Wie Rufiland christlich wurde // Tausend Jahre Christentum in
Rufiland. Dokumentation / Hrsg. vom Landeskirchenamt der Evangelis-
chen Landeskirche in Bayern. Munchen, 1986. S. 5-40.

106. Die Religion Dostojewskijs // Von Dostojewskij bis Grass.
Schriftsteller vor der Gottesfrage / Hrsg. von W. Bohme. Karlsruhe:
W. Bohme — Evangelische Akademie Baden, 1986. (= Herrenalber
Texte, № 71). S. 30-59, 113-115.

107. Neue Bemerkungen zum Igorlied. «Zeitalter des Trojan», «Land
des Trojan», «Pfad des Trojan» // ZSIPh. 1986. 46. S. 230-248.

108. Puskins Gedicht «V nacale zizni skolu pomnju ja» («Zur Schule
ging ich, da ein Kind ich war») // Zeitschrift fiir Kulturaustausch. 1987.
37. 1: «All das Lob, das du verdienst». Eine deutsche Puschkinehrung
zur 150. Wiederkehr seines Todestages. S. 140-148.

109. Russische Eschatologie zwischen Apokalyptik und Utopismus //
Zeit — Endzeit — Ewigkeit / Hrsg. von W. Bohme. Karlsruhe, 1987.
S. 51-69 (= Herrenalber Texte. Bd. 78).

110. Wie Rufiland christlich wurde // Zeichen der Zeit. 1988. 42.
5. S. 106-115.

111. Die Russische Orthodoxe Kirche von den Anfangen bis zum Jahre
1240 // Die Orthodoxe Kirche in Rufiland. Dokumente ihrer Geschichte
/ Hrsg. von P. Hauptmann und G. Stricker. Gottingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1988. S. 35-133.

112. Die Chronikerzahlung uber die Taufe Vladimirs des Heiligen //
Slavistische Studien zum X. Internationalen Slavistenkongrefi in Sofia
1988 / Hrsg. von R. Olesch und H. Rothe. Koln; Wien: Bohlau Ver-
lag, 1988. S. 429-448.

113. «Jemand hat meine Seele besucht». Das Heilige bei Dostojewskij
// Buchmagazin. 1988/89. 9. S. 23-25.

114. Die Begegnung und Auseinandersetzung von ostlichem und west-
lichem Christentum im Leben und im Werk Dostoevskijs, Tolstojs und
Solov’evs // Tausend Jahre Christentum in Rufiland. Zum Millenium
der Taufe der Kiever Rus’ / Hrsg. von K.C. Felmy, F. von Lilienfeld
und C.-Jiirgen Roepke. Redaktion W. Heller. Gottingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1988. S. 201-214.

115. Die Christianisierung Rufilands nach der Darstellung Tatiscevs
// «...aus der anmuthigen Gelehrsamkeit». Tiibinger Studien zum
18. Jahrhundert. D. Geyer zum 60. Geburtstag / Hrsg. von E. Muller.
Tubingen: Attempto Verlag, 1988. S. 205-215.
116. Die Erzahlung der Nestorchronik uber die Taufe Olgas im Jahre
954/55 // Zeitschrift fur Slawistik. 1988. 33. 6. S. 785-796.

117. Das Christliche in der russischen Literatur // 1000 Jahre Chris-
tentum bei den Ostslawen. Institut fur Slawistik der Universitat Salz-
burg, 1988. S. 129-144 (= Die slawischen Sprachen. Bd. 16).

118. Ilarion und die Nestorchronik // Proceedings of the Interna-
tional Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus’-
Ukraine. Cambridge (Mass.), 1988/89. S. 324-345. (= HUS. Vol. 12/13).

119. Vorwort // Gulyga, A. Schelling. Leben und Werk / Aus
dem Russischen iibertragen von E. Kirsten. Stuttgart: Deutsche Ver-
lagsanstalt, 1989. S. 9-12.

120. Das Bild vom Deutschen in der Kiever Rus’ // Deutsche und
Deutschland aus russischer Sicht. 11-17. Jahrhundert / Hrsg.
von D. Herrmann. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1989. S. 51-82.

121. RuClands Weg zum Christentum // Tausend Jahre Russische
Kirche. 988-1988. Geschichte, Wirkungen, Perspektiven. [...] / Hrsg.
von R.-D. Kluge und H. Setzer. Tubingen: Attempto Verlag, 1989.
S. 1-10.

122. Die Lage der Russischen Orthodoxen Kirche in der Epoche der
«Perestrojka» // Tausend Jahre Russische Kirche. 988 1988. Geschich-
te, Wirkungen, Perspektiven. (...) / Hrsg. von R.-D. Kluge und H. Set-
zer. Tubingen: Attempto Verlag, 1989. S. 277-283.

123. Die Gestalt Christi in der neueren russischen Literatur (I). Bul-
gakow: Schuld und Vergebung // Zeitwende. 1990. 61. 1. S. 37-46.

124. К вопросу о догматическом содержании «Троицы» Андрея
Рублева. Перевод А.В. Михайлова // Контекст-1990. Литературно-
теоретические исследования. М.: Наука, 1990. С. 88-110.

125. Die Gestalt des Heiligen in der neueren russischen Literatur. //
GEP Buchmagazin. 1990/91. Herbst/Winter. S. 8-10.

126. Die Gestalt Christi in der neueren russischen Literatur. 2: Ajtma-
tow. Der Kampf des menschlichen Geistes mit sich selbst // Zeitwende.
1991. 62. 1. S. 36-44.

127. Nachwort zu: Dostojewskij, F.M. Der Idiot. Munchen; Zurich:
Verlag Artemis und Winkler. 7. Aufl. 1991. S. 809-832.

128. Der Glaube bei Cechov — Cechovs Glaube // Anton P. Cechov,
Werk und Wirkung. Vortrage und Diskussionen eines internationalen
Symposiums in Badenweiler im Oktober 1985 / Hrsg. von R.-D. Kluge.
Wiesbaden: Verlag Harrassowitz, 1991. Bd. 1. S. 573-587.

129. Fjodor M. Dostojewskij. «Der Idiot». Beispiele der Rezep-
tion in der deutschen Geistesgeschichte / Ausgewahlt von L. Muller.
Darmstadt, 1991. (= Beiheft zu Fjodor M. Dostojewskij. «Der Idiot».
Wissenschaftliche Buchgesellschaft).
130. Solowjow und das Judentum // Quaternber. 1991. 55. Heft 4.
S. 196-203.

131. Die Gestalt Christi in der neueren russischen Literatur (III):
Pasternak: Hinaufwachsen zur Auferstehung // Zeitwende. 1992. 63.
1. S. 40-50.

132. Zur Frage nach dem Zeitpunkt der Kanonisierung der Heiligen
Boris und Gleb // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev
and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Mil-
lenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki 26-28.
November 1988 / Ed. by Anthony-Emil N. Tachiaos. Thessaloniki,
1992. S. 321-339.

133. Furst Igor im altrussischen Heldenlied und in der Oper Borodins
// Alexander Borodin. Sein Leben, seine Musik, seine Schriften [...]
/ Hrsg. von E. Kuhn. Berlin: Verlag Ernst Kuhn, 1992. S. 414-422
(= Musik konkret. Bd. 2).

134. Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses auf das Christentum
der Kiever Rus? // Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre
christliches Rutland, 988-1988 [...] / Hrsg. von G. Birkfellner. Koln;
Weimar; Wien: Bohlau Verlag, 1993. S. 191-216.

135. Eine weitere griechische Parallele zu Harions «Slovo о Zakone i
Blagodati» // ТОДРЛ. СПб., 1993. T. 48. C. 100-104.

136. Образ Христа в романе Достоевского «Преступление и нака-
зание» // 250 лет Костромской епархии [...]. Кострома; Мюнхен,
1994. С. 78-84.

137. Die Gestalt Christi in Dostojewskijs Roman «Schuld und Siihne»
// Deutsche Dostojewskij-Gesellschaft. Jahrbuch 1994. Bd. 2. S. 63-77.

138. Die Gestalt Christi im Leben und Werk Dostojewskijs. II. //
Zeitwende. 1995. 66. 4. S. 17-25, 238-250.

139. «Слово о полку 1горев1м» — TBip поганьский чи християнь-
ский? // Зб1рник Харювського кторжо-фклолопчного товариства.
Нова cepin. Харкхв, 1994. Т. 3. С. 67-70.

140. Как я полюбил русскую культуру. Заметки слависта //
Путь. 1995. № 7. С. 202-226.

141. Значение Библии для христианства на Руси (от крещения до
1240 года) // Славяноведение. 1995. Xе 2. С. 3-11.

142. Восприятие и преодоление немецкого идеализма русской
религиозной философией // Диапазон. Вестник иностранной лите-
ратуры. 1995. № 1. С. 12-16.

143. «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского //
Dostoevskimo. Сборник научных и научно-методических статей к
80-летию акад. Г.М. Фридлендера. Калининград, 1995. С. 43-51.
144. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia Me-
diaevalis. 1995. 1 (8). S. 5-20.

145. Lev Aleksandrovic Dmitriev 18.8.1921-21.2.1993 // Russia Me-
diaevalis. 1995. 1 (8). S. 145 f.

146. Die Gestalt Christi im Leben und Werk Dostojewskijs. III. //
Zeitwende. 1996. 67. 2. S. 98-108.

147. Владимир Соловьев и католицизм // Славяноведение. 1996.
№ 2. С. 48-53.

148. «Темное место» в договоре русских с греками от 2 сентября
911 г. // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. 50. С. 331-339.

149. Der Kiever Metropolit Ilarion // Kirche im Osten. 1997/1998.
Bd. 40/41. S. 59-83.

150. Das politische Vermachtnis Dostojewskijs. Dostojewskijs Auf-
fassung von der Bestimmung Rufilands nach seiner Puschkinrede vom
8. Juni 1890 // Deutsche Dostojewskij-Gesellschaft. Jahrbuch 1997.
Bd. 4. S. 73-83.

151. Das Zitat aus dem «Chronikon syntomon» des Georgios Hamar-
tolos im Jahresartikel 1111 der Nestorchronik // ZfSl. 1998. 43. 2.
S. 184-197.

152. Der Kampf Dostojewskijs gegen den Westen // Deutsche Dosto-
jewskij-Gesellschaft Jahrbuch 1998. S. 29-41.

153. «Das Wort ward Fleisch». Die Gestalt Christi in Leben und
Werk Dostojewskijs (IV) // Zeitwende. 1998. 69. 1. S. 43-53.

154. Vladimir Solov’ev nach hundert Jahren // Russisches Denken
im europaischen Dialog / Hrsg. von M. Deppermann. Innsbruck; Wien:
Studien-Verlag. 1998. S. 38-46.

155. Образ Христа в романе Достоевского «Идиот» // Евангель-
ский текст в русской литературе XVII-XX веков. Цитата, реминис-
ценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч, трудов. Петрозаводск. 1998.
Вып. 2. С. 374-384.

156. «Gewissen ohne Gott ist etwas Schreckliches». Die Gestalt
Christi im Leben und im Werk Dostojewskijs (VI) // Zeitwende. 1999.
70. 3. S. 163-175.

III. Рецензии2

1. Rimscha H. von. Dostojewskij — ein Antipode Goethes. Coburg,
1951 // Begegnung. 1951. 6. 5. S. 158.

2. Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche
und Papsttum. Wien; Freiburg, 1950 // ThLZ. 1951. 8.

3. Porret E. Nikolaj Berdjajev und die christliche Philosophic in
Rufiland. Heidelberg, 1950 // ThLZ. 1951. 9.
4. Berdjajew N. Geist und Wirklichkeit. Luneburg, 1949 // ThLZ.
1951. 10.

5. Lauth R. «Ich habe die Wahrheit gesehen». Die Philosophic Dos-
tojewskijs in systematischer Darstellung. Miinchen, 1950 // ZRGG.
1952. 4. 1.

6. Ammann A.M. AbriB der ostslawischen Kirchengeschichte. Wien,
1950 // ThLZ. 1952. 7.

7. Berdjajew N. Existentielle Dialektik des Gottlichen und Men-
schlichen. Munchen, 1951 // ThLZ. 1953. 1.

8. Maty as E. Janos Evangelioma (= Das Johannesevangelium). Saros-
patak, 1950 // ThLZ. 1953. 10.

9. Earner R. A testte lett Ige (— Das Fleisch gewordene Wort). Bu-
dapest, 1950 // ThLZ. 1953. 10.

10. Smolitsch I. Russisches Monchtum. Wurzburg, 1953 // ThLZ.
1953. 11.

11. Bohatec J. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie
Dostojewskijs. Graz; Koln, 1951 // APh. 1954. 5. 2.

12. Berdjajew N. Geist und Wirklichkeit. Liineburg, 1949 // APh.
1954. 5. 2.

13. Onasch K. Konig des Alls. Bildmeditationen liber das Leben
Christi. Berlin, 1952 // ThLZ. 1955. 9.

14. Berdjajev N. Samopoznanije. Paris, 1949; und: Berdjajev N.
Selbsterkenntnis / Deutsch von R. Walter. Darmstadt; Genf, 1953 //
ZRGG. 1956. 8. 1.

15. Maceina A. Das Geheimnis der Bosheit. Versuch einer Geschichts-
theologie des Widersachers Christi als Deutung der «Erzahlung vom An-
tichrist» Solovjevs. Freiburg, 1955 // ThLZ. 1956. 1.

16. Stokl G. Reisebericht eines unbekannten Russen (1437-1440) //
Europa im XV. Jahrhundert, von Byzantinern gesehen. Graz; Wien;
Koln, 1954; und: Ludat H. Lubeck in einem russischen Reisebericht des
Spatmittelalters // Zeitschrift des Vereins fiir Liibeckische Geschichte
und Altertumskunde // ZGSHG. 1956. 80.

17. Godisnik na Duchovnata Akademija «Sv. Kliment Ochridski»,
Bd. 2. Sofija, 1952; Bd. 3. Sofija, 1954 // Okumenische Rundschau.
1956. 5. 1.

18. Ammann A.M. Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen
Kultur und des religiosen Lebens bei den Ostslawen. Wurzburg, 1955
// ZSLPh. 1957. 26. 1. S. 209-224.

19. Scheibert P. Von Bakunin zu Lenin. Bd. 1. Leiden, 1956 //
Gottingische Gelehrte Anzeigen. 1957. 211. 3/4.

20. Sarkisyanz E. RuBland und der Messianismus des Orients. Tubin-
gen, 1955 // Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie. 1958. 44. 1.
S. 127-131.
21. Hackel A. Sergij von Radonesh. 1314-1392. Munster, 1956 //
ZSIPh. 1958. 26. 2. S. 450 f.

22. Rossler R. Das Weltbild Nikolaj Berdjajews. Gottingen, 1956
// ZRGG. 1959. 11. 1.

23. Kologriwow I. Das andere RuBland. Munchen, 1958 // SB.
1959. № 20.

24. Rose K. Grund und Quellort des russischen Geisteslebens. Berlin,
1956 // ThLZ. 1959. 7.

25. Zwischen Rom und Byzanz. Leben und Wirken der Slawenapostel
Kyrillos und Methodios / Ubersetzt, eingeleitet und erklart von J. Bu-
jnoch. Graz, 1958 // ZfO. 1959. 8. 2. S. 294 f.

26. Klostermann R.A. Probleme der Ostkirche. Goteborg, 1955 //
ZSIPh. 1960. 28. 1. S. 217-221.

27. Steller W. Name und Begriff der Wenden (Sclavi). Kiel, 1959
// ZGSHG. 1961. 85/86.

28. «Friichte des Tschechow-Jubilaums» (Besprechung deutscher Li-
teratur iiber Tschechow im Jahre 1960) // Die Zeit. 1961. № 42.

29. Onasch K. Dostojewski als Verfuhrer. Zurich, 1961 // KyNF.
1962. 2. 1. S. 62-64.

30. Stepun F. Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Miin-
chen, 1959 // JGO. 1963. 11. 3. S. 412 f.

31. Stepun F. Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und soziale
Revolution. Munchen, 1961 // JGO. 1963. 11. 3. S. 413 f.

32. Neuere Literatur zur Geschichte der russischen Kirche bis zum
Jahre 1054. I. Kartasev A.V. Ocerki po istorii russkoj cerkvi. Paris,
1959. Bd. 1, 2 // KyNF. 1963. 3. 4. S. 243-253.

33. Dasselbe. II. Winter E, RuBland und das Papsttum. Berlin, 1960—
1961. Teil 1 4- Teil 2 // KyNF. 1964. 4. 1. S. 48-64.

34. Koch H. Kleine Schriften zur Kirchen- und Geistesgeschichte Ost-
europas. Wiesbaden, 1962 // ZSIPh. 1964. 31. 2. S. 434-437.

35. Zander L.A. Die westliche Orthodoxie. Munchen, 1959 // ThLZ.
1964. 89. 6.

36. Lacko M. Sv. Cyril i Metod. Rom, 1963 // JGO. 1965. 13.
1. S. 148 f.

37. Smolitsch /. Geschichte der russischen Kirche 1700-1917. Leiden,
1964. Bd. 1 // KyNF. 1965. 5. 3. S. 179-185.

38. Aitzetmuller R. Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. Graz,
1958-1961. Bd. 1-3 // ZSIPh. 1965. 32. 2. S. 354-370.

39. Zuzek I. Kormcaja kniga. Studies in the Chief Code of Rus-
sian Canon Law. Rom, 1964 // Byzantinische Zeitschrift. 1966. 59.
S. 164-167.
40. Solowjew W. Drei Gesprache / Deutsch von E. Muller-Kamp.
Hamburg, Munchen, 1961 // ThLZ. 1967. 1.

41. Rosanow W. Solitaria. Ausgewahlte Schriften / Deutsch von
H. Stammler. Hamburg; Munchen, 1963 // ThLZ. 1967. 1.

42. Schestow L. Spekulation und Offenbarung. Essays und kritische
Betrachtungen / Deutsch von H. Ruoff. Hamburg; Munchen, 1963 //
ThLZ. 1967. 1.

43. Stokl G. Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Chroniken.
Koln; Opladen, 1965 // Osterreichische Osthefte. 1967. 9. 6. S. 505-
507.

44. Kawerau P. Arabische Quellen zur Christianisierung Rufilands.
Wiesbaden, 1967 // JGO. 1968. 16. 1. S. 123.

45. Cubatyj M. Istorija chrystyjanstva na Rusy-Ukrajini. Rom; New
York, 1965 Bd. I: Vid pocatku do 1353 r. // JGO. 1969. 17. 2.
S. 271-273.

46. Hellmann M., Ludat H. Glossar zur Geschichte des friiheren Mit-
telalters im Ostlichen Europa. Probeheft. Miinster, 1968 // JGO. 1969.
17. 3. S. 437-441.

47. Cyrillo-Methodiana. Zur Friihgeschichte des Christentums bei den
Slaven. 863-1963 / Hrsg. von M. Hellmann, R. Olesch, B. Stasiewski,
F. Zagiba. K61n; Graz, 1964 // ZfO. 1970. 19. 2. S. 337-341.

48. Izbornik 1076 goda / Izdanie podgotovili V.S. Golysenko i dr.
Moskva, 1965 // JGO. 1972. 20. 1. S. 114 f.

49. Die Erste Novgoroder Chronik nach ihrer altesten Redaktion (Sy-
nodalhandschrift) 1016-1333/1352. Edition des altrussischen Textes und
Faksimile der Handschrift im Nachdruck / In deutscher Ubersetzung
hrsg. und mit einer Einleitung versehen von J. Dietze. Munchen, 1971
// RM. 1975. 2. S. 178-187.

50. Erganzende Bemerkungen zu Onaschs Besprechung der Ausgabe
des Kiever Psalters durch G. Vzdornov // RM. 1984. 5. 1. S. 222-226.

51. Das gerettete Buch. Die Erinnerungen des Emigranten Lew
Druskin // Flugasche. Literaturzeitschrift. 1986. 6. 19. S. 52.

52. Reber N. Dostojewskijs «Briider Karamasow». Einfuhrung und
Kommentar. Munchen, 1991 // ZSIPh. 1993. 53. S. 430-435.

53. Goehrke C. Friihzeit des Ostslaventums [...]. Darmstadt, 1992 //
ZSIPh. 1994. 54. S. 193-195.

IV. Переводы3

1. Solov’ev V.S. Das trinitarische Prinzip und seine soziale Anwen-
dung (= III. Buch aus: Rufiland und die universale Kirche [La Russie et
1’Eglise Universelle]) // Solowjew W. Una Sancta. Schriften zur Verei-
nigung der Kirchen und zur Grundlegung der universalen Theokratie.
Freiburg im Breisgau: Erich Wewel Verlag, 1954. Bd. 2. S. 325-419
(= Solowjew, DG. Bd. 3).

2. Soschtschenko M. Die Faile // Der Remter. 1957. 3. 4. S. 47-49.

3. Dostojewskij F.M. Bakluschins Erzahlung // Der Remter. 1957.
3. 4. S. 50-54.

4. Solov'ev V.S. Die geistlichen Grundlagen des Lebens // Wladimir
Solowjew. Una Sancta. Schriften zur Vereinigung der Kirchen und zur
Grundlegung der universalen Theokratie. Freiburg im Breisgau: Erich
Wewel Verlag, 1957. Bd. 1. S. 7-152 (= Solowjew, DG. Bd. 2).

5. In: Solowjew, DG. Freiburg im Breisgau, 1965. Bd. 6. aus:
Solov’ev V.S. Artikel aus dem Lexikon Brockhaus-Efron. 1891-1900,
von L. Muller ubersetzt:

Hartley. S. 65 f.

Schonheit. S. 294.

Montanismus. S. 364 f.

Wissenschaft. S. 380-382.

Objektivitat. S. 391 f.

Einzelwesen. S. 414-416.

Offenbarung. S. 417-419.

6. In: Solowjew, DG. Munchen, 1976. Bd. 5, von L. Muller ubersetzt:

Vorwort zur 2. Aufl. der «Rechtfertigung des Guten». S. 11-16.

Das ausfiihrliche Inhaltsverzeichnis. S. 669-707.

7. In: Solowjew, DG. Munchen, 1980. Bd. 8, von L. Muller ubersetzt:
Literatur oder Wahrheit? S. 44-48.

Christ ist erstanden! S. 52-56.

Kurze Erzahlung vom Antichrist. S. 259-294.

Das Geheimnis des Fortschritts. S. 332-335.

Die Idee des Ubermenschen. S. 364-376.

Aus AnlaB der letzten Ereignisse. S. 377-382.

8. Gedichte von A. Kantemir, M. Lomonosov, G. Derzavin, A. Puskin,
E. Baratynskij, I. Krylov, M. Lermontov, A. Chornjakov, A. Tolstoj,
A. Grigor’ev, V. Solov’ev, V. Ivanov, A. Blok, S. Esenin, M. Cvetae-
va, B. Pasternak, A. Achmatova, Ju. Dombrovskij, E. Vinokurov //
Russische Lyrik. Gedichte aus drei Jahrhunderten. Ausgewahlt und
eingeleitet von E. Etkind. Munchen; Zurich: R. Piper &; Co. Ver-
lag, 1982. S. 26-485.

9. Gedichte, Nordische Elegien, Poeme // Achmatowa A. Im Spiegel-
land. Ausgewahlte Gedichte / Hrsg. von E. Etkind. Munchen; Zurich:
R. Piper & Co. Verlag, 1982. S. 17-177.

10. Derzavin G.R. Christos // Unser ganzes Leben Christus un-
serm Gott iiberantworten. Studien zur ostkirchlichen Spiritualitat.
F. von Lilienfeld zum 65. Geburtstag / Hrsg. von P. Hauptmann.
Gottingen: Vandenhoeck fc Ruprecht, 1982. S. 338-370.

11. In: Puschkin A. Ein Denkmal schuf ich mir. Ausgewahlte Gedichte
/ Hrsg. von K. Borowsky. Mit einem Nachwort von G. Ziegler. Tubingen:
Gunther Narr Verlag, 1983. (= Das russische Gedicht), von L. Muller
ubersetzt:

Der Damon. S. 29.

«Noch vor dem ersten Morgengrauen...». S. 30.

Der Monolog des Pimen aus «Boris Godunow». S. 46.

Stanzen. S. 48.

Antschar. S. 58 f.

Der Dichter und die Menge. S. 60 ff.

«Zur Schule ging ich, da ein Kind ich war...» S. 83 ff.

Das Echo. S. 87.

«Ein Denkmal schuf ich mir...». S. 99.

12. In: Russische Lyrik. Von den Anfangen bis zur Gegenwart.
Russisch/deutsch / Hrsg. von K. Borowsky und L. Muller. Stuttgart:
Philipp Reclam junior, 1983 (= Universal-Bibliothek. № 7994), von
L. Muller ubersetzt: Ausschnitte aus dem Igorlied, Bylinen, Gedichte
von I. Katy rev-Rostovskij, S. Polockij, F. Prokopovic, V. Trediakovskij,
A. Kantemir, M. Lomonosov, A. Chomjakov, V. Solov’ev, B. Pasternak,
V. Majakovskij, S. Esenin, L. Druskin, E. Vinokurov.

13. Poppe A. Vladimir als Christ. Versuch eines psychologischen
Portrats des Kiewer Herrschers // Osterreichische Osthefte. 1993. 35.
S. 553-575.

V. Редактирование серий и отдельных работ

1. Die altrussischen hagiographischen Erzahlungen und liturgischen
Dichtungen uber die Heiligen Boris und Gleb. Nach der Ausgabe von
Abramovic in Auswahl neu herausgegeben und eingeleitet von L. Muller.
Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1967. XXIV + 99 S. (= Slavische
Propylaen. Bd. 14).

2. Solowjew, DG. 1965. Bd. 6. 708 S.; 1976. Bd. 5. 884 S.; 1977.
Erganzungsband. 368 S.; 1980. Bd. 8. 664 S. [von L. Muller sind fol-
gende Bande dieser Ausgabe hrsg.: Bd. 6 — Philosophic, Theologie,
Mystik. Grundprobleme und Hauptgestalten; Bd. 5 — Die Rechtfer-
tigung des Guten. Eine Moralphilosophie; Erganzungsband — Solo-
wjews Leben in Briefen und Gedichten; Bd. 8 — Sonntags- und Os-
terbriefe. Drei Gesprache uber Krieg, Fortschritt und das Ende der
Weltgeschichte mit EinschluB einer kurzen Erzahlungen vom Antichrist.
Kleine Schriften der letzten Jahre].
3. Die Legenden des heiligen Sergij von Radonez. Nachdruck der Aus-
gabe von Tichonravov / Mit einer Einleitung und einer Inhaltsiibersicht
von L. Muller. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1967. L1II + 144 S. +
+ 1 Falttafel (= Slavische Propylaen. Bd. 17).

4. Russia Mediaevalis / Ediderunt J. Fennel, L. Muller, A. Poppe.
Munchen: Wilhelm Fink Verlag. Seit 1973.

5. Skripten des Slavischen Seminars der Universitat Tubingen. Seit
1976.

6. Briefe aus Moskau (1893-1894), geschrieben von A. Pfannkuche.
Hrsg. von L. Miiller. Tubingen, 1974. 104 S. (= SSSUT, № 4.) [2.,
vermehrte und verbesserte Aufl. Tiibingen, 1975. 118 S.]

7. Handbuch zur Nestorchronik / Hrsg. von L. Muller. Munchen:
Wilhelm Fink Verlag, 1977-1986.

Bd. 1: Die Nestorchronik. Der altrussische Text der Nestorchronik
[...] Nachdruck der zweiten Aufl. des ersten Bandes der «Vollstandigen
Sammlung russischer Chroniken» [...]. 1977. 580 Spalten (= Forum
Slavicum. Bd. 48).

Bd. 2: Scheffler L. Textkritischer Apparat zur Nestorchronik. Mit
einem Vorwort von L. Muller. 1977. XIX + 878 S. (= Forum Sla-
vicum. Bd. 49).

Bd. 3: Grober B., Muller L. Vollstandiges Wdrterverzeichnis zur
Nestorchronik. 1977-1986. XXV + 949 S. (= Forum Slavicum. Bd. 50).

8. Quellen und Studien zur russischen Geistesgeschichte. Munchen:
Erich Wewel Verlag. Seit 1981.

9. Russische Lyrik. Von den Anfangen bis zur Gegenwart. Rus-
sisch/deutsch / Hrsg. von K. Boronsky und L. Muller. Stuttgart: Philipp
Reclam junior, 1983. 731 S. (= Universal-Bibliothek. № 7994).

10. Solov’ev V. Der Sinn der Liebe / Ubersetzt von E. Kirsten in
Zusammenarbeit mit L. Muller, mit einer Einleitung von L. Wenzler
und einem Nachwort von A. Gulyga. Hamburg: Felix Meiner Verlag,
1985. 109 S. (= Philosophische Bibliothek. Bd. 373).

Примечания

1 Библиография составлена и уточнена Л. Мюллером на основе списка
его работ, опубликованного к 70-летию ученого (см.: Muller L. Schriften-
verzeichnis. Tiibingen, 1987. S. 23-59), и дополнена им же новыми рабо-
тами, вышедшими до июля 1999 г. включительно.

2 Из примерно 150 написанных Л. Мюллером рецензий указаны толь-
ко наиболее значительные. Полный перечень рецензий (до 1987 г.) см.:
Muller L. Schriftenverzeichnis. S. 45-54.

3 Переводы в виде отдельных изданий см. в разделе I.
Список сокращений

APh = Archiv fiir Philosophic

HUS = Harvard Ukrainian Studies

HZ = Historische Zeitschrift

KyNF = Kyrios. Neue Folge

JGO = Jahrbiicher fiir Geschichte Osteuropas. Neue Folge

LA — Literaturanzeiger fiir das allgemeine wissenschaftliche
Schrifttum

NLA = Neuer Literaturanzeiger

QStrG = Quellen und Studien zur russischen Geistesgeschichte

RM ~ Russia Mediaevalis

SB = Sonntagsblatt. Hrsg. von Hanns Lilje

Schriftenverzeichnis — Miiller L. Schriftenverzeichnis. Tiibingen, 1987
(= SSSUT. No 26)

Solowjew, DG = Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir
Solowjew. Freiburg im Breisgau; Miinchen: Erich Wewel Verlag, 1953-
1980

SSSUT = Skripten des Slavischen Seminars der Universitat Tiibingen

ThLZ = Theologische Literaturzeitung

WdS = Die Welt der Slaven

ZfO = Zeitschrift fiir Ostforschung

ZGSHG — Zeitschrift der Gesellschaft fiir Schleswig-Holsteinische
Geschichte

ZRGG = Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte

ZSIPh = Zeitschrift fiir Slavische Philologie

ГИМ — Гос. Исторический музей (Москва)

ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы
Указатель имен 1

Абрамович Д.И. (Abramovic) 84-
87, 161, 163, 229, 230, 418

Август, император 107

Августин Блаженный 304

Авель, библ. 226

Аверинцев С.С. 11-13

Авраам, пророк 101, ПО, 227, 231,
235, 237, 242, 243, 244, 246, 247, 249,
252, 255, 256, 257

Адальберт (Adalbert), епископ 44,
45, 50, 53, 55

Адам, библ. 101, 1 11, 226, 256, 349

Аденауэр К. 33

Азадовский К.М. (Asadovvski) 42,
132

Айналов Д.В. (Ainalov) 250-252

Александр I 38

Александр II 321

Алпатов М.В. (Alpatov) 231. 232,
249, 250

Андрей Боголюбский, князь 188,
189

Андрей Владимирович, князь 193

Андрей Первозванный, апостол 96,
118, 122, 183-201, 407

Андрей Рублев (Andrej Rubljow,
Andrej Rublev, Andrei Rublev), св.
5, 9, 12, 30, 31, 41, 231, 234, 235,
237, 239, 240, 242, 244-246, 249-251,
254, 256-258, 401, 407, 409

Анна (Янка) 193

Анна Ярославна, княжна 95, 138

Анна, царевна, жена Владимира св.

61, 62, 68, 69, 70

Антоний Печерский, св. 87, 153,
155

Антоний Римлянин, монах 194

Антонов Н.П., священник 269

Антонова В.И. 249, 251, 253, 269

Ареопагит см. Дионисий Ареопа-
гит

Арсений Суханов 199

Афанасий Великий, св. 235, 251,
323

Афанасий, автор жития Антония
87

Ахматова А.А. (Achrnatova, Ach-
matowa) 10, 36, 417

1 Указатель имен состоит из двух частей, построенных соответственно
по русскому и латинскому алфавитам. В первую часть включены
имена, которые приводятся в тексте книги (включая библиографию
работ Л. Мюллера) по-русски и с указанием в скобках имеющихся
также написаний на языке оригинала или латиницей (в случае русских
имен). Во второй части приведены имена и фамилии, упомянутые в
книге только в иноязычном написании. Не включены имена, входящие в
состав названий издательств. В указателе приняты сокращения: библ. —
библейский персонаж, перс. — персонаж, св. — святой.
Багрий А.В. 130

Бакунин М.А. (Bakunin) 41, 270,
414

Баратынский Е.А. (Baratynskij) 10,
417

Барац Г.М. 201

Бардили Р. 37

Барт К. 320

Баур Ф.Хр. 260

Белинский В.Г. 270

Белицкая А. 115, 118

Белокуров С.А. 130, 199

Бенгель И.А. 332, 333

Бенц Э. (Benz) 24, 35, 39, 201, 402,
405, 406

Бердяев Н.А. (Berdjajew, Berdjaj-
ev) 19, 36, 273, 336, 402, 413-415
Биркенмайер В. (Birkenmaier) 365
Биркфеллнер Г. (Birkfellner) 163,
209, 412

Блок A.A. (Blok) 10, 406, 417

Бобровский Й. 15, 19

Бодельшвинг Ф. фон 38

Бодянский О.М. 132

Борис (Роман) (Boris), св. 7, 14, 24,
28, 39, 56, 71-87, ИЗ, 145, 150, 152,
153, 161-163, 219, 220, 229, 230, 403-
406, 412, 418

Борис Вячеславич, князь 207

Бородин О.Р. 11

Боян, певец 205, 206

Брагинский И.С. 229, 284

Браун М. 22, 33, 35, 38

Брехт Б. 13

Бройер Г. 35, 42

Брюсова В.Г. 117

Брячислав Василькович, князь 209,
210

Булаховский Л.А. 210

Булгаков М.А. (Bulgakow) 9, 366-
372, 375, 411

Варда Фока 64

Василий 1, император 52

Василий II Болгаробойца, импера-
тор 51, 62

Василий, св. 71, 72

Васильевский В.Г. 185, 198, 199,
201

Вебер В. В. 284

Вевель Э. 25

Величко В.Л. 352, 353

Верещагин Е.М. 40

Вздорнов Г.И. (Vzdornov) 232, 249,
256, 416

Вилькене У. 255

Виноградов Вас. (Winogradow) 269
Владимир Василькович, князь 127
Владимир Игоревич, князь 204,
208, 212

Владимир Мономах (Vladimir
Monomach), князь 30, 164, 166, 168,
172, 176-179, 193, 206, 207, 221, 229,
407, 408

Владимир Святой (Vladimir), князь
5, 7, 37, 40, 50, 51, 53, 54, 56, 60-
70, 74, 75, 83, 86, 88-90, 94-100, 103,
105-109, 115, 119, 123, 125-127, 132,
134, 137, 139, 140, 142-144, 147-152,
158-160, 163, 164, 182, 187, 201, 206,
217, 223, 400, 404, 406, 407, 410, 418
Владимир Ярославич, князь 76. 177
Владимирова Е.Г. 317, 364

Водов В. (VodofF) 50, 56, 57, 58, 163
Володша см. Всеволод (Володша?)
Волх Всеславич, былинный перс.
210

Вольтер 292, 304

Вольтнер М. (Woltner) 35, 42, 180,
406

Вольфзон К.В. 34, 41

Всеволод (Володша ?), князь 209

Всеволод Святославич, князь 208
Всеволод Юрьевич Большое Гнез-
до, князь 209

Всеволод Ярославич, князь 73, 76,
78, 92, 157, 185, 186, 193, 198, 207,
222
Всеслав Полоцкий, князь 206, 210

Вундерле Г. 249

Вытженс Г. 35, 42

Вяземский П.А. 41

Вячеслав Ярославич, князь 76

Гёльдерлин Ф. 13, 310, 370, 375
Гёте И.В. (Goethe) 13, 225, 229, 262,
270, 274, 279, 284, 292, 310, 370, 386,
395

Гарнак А. фон (Harnack A. von) 270

Гвардини Р. (Guardini) 263, 320
Гегель Г.В.Ф. (Hegel) 259, 263, 264,
266, 267, 269-271, 370, 373, 397
Гейбель Э. 283

Гейне Г. 333, 351

Генрих I, король 95, 138

Георгий, митрополит 73, 74, 75

Георгий, св. 92, 97

Гердер И.Г. (Herder) 34, 41, 274, 395

Гертруда, княгиня, жена Изяслава
Ярославича 77

Герхардт Д. (Gerhardt) 189-191,
195, 200, 201

Гетманец М.Ф. 204, 207

Гзак 211, 212

Гитлер А. 19, 276

Глеб (Давид) (Gleb), св. 7, 14, 24,
28, 39, 56, 71-87, 113, 145, 150, 152,
153, 161-163, 219, 220, 229, 230, 403-
406, 412, 418

Глеб Святославич, князь 79

Гоголь Н.В. (Gogol’) 36, 332-334,
351, 406

Голубинский Е. (Golubinskij) 56-
58, 160, 163, 200, 404

Голубовский П.В. 87

Горский А.В. 28, 115, 125, 126, 132,
133, 139, 160

Горький А.М. 334, 357, 395

Гофманн Э. 35, 42

Градовский А.Д. 279

Грановский Т.Н. 41

Грёбер Б. (Grober) 29, 30, 58, 400,
419

Греков Б.Д. 201

Григорий, священник 57, 59

Григорович Д.В. 360

Григорьев А.Б. 37, 268, 351

Гримм В. фон 22, 38

Гроссман Л.П. 270

Гугнин А.А. 329

Гудзий Н.К. 180, 199, 229

Гуссерль Э. 396

Гюрята Рогович, 169, 170-172, 176,
178, 179, 181, 182, 196, 201

Давыдов Д. 358

Даниил Заточник 220, 229

Данилова И.Е. 250

Даничич Дж. (ДаничиЬ К.) 128

Деккер-Хауфф М. 37

Демина Н. А. 252, 256

Державин Г.Р. (Derzavin) 10, 417

Дерягин В. 115

Дионисий Ареопагит 251, 253

Дионисий Великий, св. 323

Дионисий Фабрициус, иезуит 190,
200

Дмитриев Л.A. (Dmitriev) 18, 38,
118, 413

Добровский Й. 16, 37

Доментиан (Доментщан), монах
127, 128, 133

Достоевский Ф.М. (Dostojewskij,
Dostoevskij) 5, 9, 12, 14, 16, 17, 19,
25, 27, 31, 36-38, 40, 261-264, 269-
287, 289, 290, 292-295, 297-300, 302-
321, 336, 351, 359, 361, 363, 365, 370,
372, 379, 385, 395, 400, 401, 404, 406,
408-417

Друскин Л. (Druskin) 32, 41, 401,
416, 418

Д’Эрбиньи М. (D’Herbigny) 330

Дягилев С.П. 360, 363

Ева, библ. 226

Евгениий Булгар (Булгарис) 43
Евдокимов П. (Evdokimov) 232, 250
Евсевий (Eusebius) 200
Елена, жена Константина VII
Багрянородного 47

Елена, мать Константина Великого
227

Еремия, монах 143

Ермолаев А.И. 129

Есенин С.A. (Esenin) 334, 417

Ефрем, митрополит 93, 193

Жданов И.Н. 115

Жидята, епископ 155

Жуковский В.А. 41

Завитневич, богослов 269

Зайферт В. 124

Замалеев А.Ф. 117

Зандер Л.A. (Zander L.A.) 25, 402,
415

Захария, пророк 111

Зеньковский В.В. 25

Зимин А.А. (Zimin) 31, 205, 249, 409

Иаков, апостол 230

Иван Грозный, царь 24, 118, 199

Иванов А.А. (Iwanow А.) 265, 409

Иванов Вяч. (Ivanov V.) 10, 417

Игнатий, св. 323

Игорь «старый», князь 49, 51, 107,
142, 143,

Игорь Святославич (Igor), князь 40,
202, 203, 206, 208, 211-214, 400, 401,
408, 412

Игорь Ярославич, князь 76

Иеремия, пророк 99

Изяслав Василькович, князь 210

Изяслав Ярославич, князь 37, 73,
76, 77, 78, 85, 117, 222

Иларион (Ilarion), митрополит 5, 7,
8, 28, 36, 40, 58, 74, 75, 82, 83, 85, 88-
102, 104-129, 132, 134-138, 140-161,
164, 187, 224, 227, 229, 230, 233, 236,
250-254, 399, 400, 406-408, 411-413
Илья, пророк 46, 49, 57

Иоанн I, митрополит 71, 72, 76, 78,
80-82, 84, 85

Иоанн II, митрополит 84, 94

Иоанн Богослов, евангелист (Janos
Evangelioma) 113, 252, 315, 333, 346,
349, 351, 371, 414

Иоанн Дамаскин 251, 345

Иоанн Златоуст, св. 134, 323

Иоанн Креститель, библ. 87

Иоанн Скилица (Johannes Skylitzes,
Ioannis Scylitzae) 44, 51, 55, 57

Иов, пророк 294

Иосиф Волоцкий (Iosif von Voloko-
lamsk) 199, 200, 404

Иосиф Санин, богослов 242, 244,
256, 257

Иосиф, библ. 227

Иосия, пророк 225

Ирина-Ингигерд, княгиня, жена

Ярослава Мудрого 75, 98, 140

Ириней, св. 323

Ирод, царь, библ. 122, 369

Исаак Сирин 312

Исайа, пророк 159, 224, 235

Исакия (Isakij), монах 23, 38, 405

Исидор, митрополит 194

Истрин В.М. 165, 166, 172, 180, 181,
198

Иуда Искариот, библ. 220, 368, 369,
373

Иост, св. 24

Каждан А.П. 164

Казакова Н.А. 200, 255-257

Каин, библ. 226

Калугин Ф.Г. 88

Кандинский В.В. 36

Кант И. (Kant) 17, 263, 266, 270,
271, 316, 402

Канторович Э. (Kantorowicz) 135,
136, 139, 140

Каргер М.К. 116

Карл Великий, император 199, 343

Карский Н. 29, 132

Карташев А.В. (Kartasev) 200, 415

Кесснер Р. 16
Кий, князь 201

Киреевский И.В. 260

Кирилл-Константин (Cyril, Kyril-
los), св., первоучитель 80, 123, 159,
216, 323, 412, 415, 416

Клабунд (псевдоним А. Меншке)
16, 37

Клибанов И.А. 256

Климент Смолятич 87, 92, 157, 188,
189

Климент, св. 63

Коген Г. 396

Кожинов В.В. 116, 124

Комениус см. Ян Амос Коменский

Коменский Я.А. см. Ян Амос Ко-
менский

Конради 268

Константин — см. Кирилл

Константин IX Мономах, импера-
тор 164

Константин VII Багрянородный
(Konstantin VII, Constantine Porphy-
rogenitus), император 43-45, 47, 49-
52, 55, 59

Константин VIII, император 62

Константин Великий, император
148, 149, 227, 339, 343

Кончак, хан 211, 212

Кончаковна 204, 212

Кормин Н.А. 119, 121

Короленко В.Г. 358

Кочетков А. 305

Кошмидер Э. 35, 42

Кронер Р. 396

Кросс 58

Кубарев А.М. 132

Кузьмин А.Г. 56, 59

Кучкин В.А. 210

Кюпперс Л. (Kiippers) 232, 249,
250, 258

Лабунка М. 115, 116

Лаврентий, летописец 177

Лазарев В.Н. 232, 234, 249-252,
254-257

Лазарь, библ. 264, 265, 315

Ланко Т. 38

Ларин Б.А. 132

Лассаль Ф. 337

Лаурина В.К. 255

Лев XIII, Римский Папа 322, 339,
340

Левик В.В. 229

Левченко М.В. 185, 186, 199

Лейбниц Г.В. 370

Ленин В.И. (Lenin) 270, 335, 351,
407, 414

Леонтьев К.Н. (Leont’jev) 279, 404

Лермонтов М.Ю. (Lermontov) 10,
41, 417

Леттенбауэр В. (Lettenbauer) 26,
35, 39

Либ Ф. (Lieb) 23, 38

Литаврин Г.Г. 44, 45, 50, 55-57
Лихачев Д.С. 46, 49, 55, 56, 57, 118,
141, 146, 151, 159. 160, 163, 214

Ломоносов М.В. (Lomonosov) 10,
405, 417, 418

Лопатин Л.М. 326

Лосев А.Ф. 36

Лука, евангелист 373, 388

Лурье Я.С. И, 200, 255-257

Любимова Т.Б. 119, 121

Лютер A. (Luther) 25, 35, 39, 276,
284, 402

Лютер М. 259, 330

Маймин Е.А. 18

Майнка Р.М. (Mainka) 232, 250,
252, 253, 255, 257, 258

Максим Грек 24

Максим Исповедник, св. 323

Малышевский И.И. 199, 200, 201

Манн Т. 283

Мария Магдалина, библ. 388-390,
393, 394

Марк, евангелист 342

Мархайнеке Ph.К. 268

Маяковский В.В. (Majakovskij) 335,
351, 408, 417
Меньшиков М.0. 361

Мережковский Д.С. 357, 360, 362

Местр Ж. де 260

Мефодий (Methodius, Methodios,
Metod), св. первоучитель 80, 123,
155, 216, 229, 412, 415, 416

Мефодий Патарский 169

Мещерский Н.А. 118

Миллер В.Ф. 206

Мильков В.В. 115, 119, 120, 122

Миролюбов В.С. 362

Миронег 72, 82, 239, 241

Михаил VII Дука, император 185,
186, 198

Михаил Синкелл 158, 164, 237, 238,
251, 253, 254, 256-258

Михаил, архангел 226

Михайлов А.В. И, 229, 249, 284,
409

Мицкевич А. 325

Мнева Н.Е. 249, 251, 253

Моисей, пророк 97, 100, 101, 110,
113, 349

Молдован А.М. 116, 118, 123, 160,
229, 230, 252, 253, 257

Мочульский К. 320, 329, 330

Мстислав Владимирович, князь
170-172, 181

Мстислав Всеволодович Гроднен-
ский, князь 209

Мстислав Данилович, князь 127

Мстислав Святославич, князь 86

Мстислав Ярославич Пересопниц-
кий, князь 209

Мусин-Пушкин А.И. 129

Мюллер Г. (ур. Гюльдемайстер) 21

Мюллер Й.Ц. 37

Мюллер Р.Б. 21

Надсон С.Я. 358

Наполеон 41, 351

Насонов А.Н. 405

Настас (Анастаса) 62, 67-69

Натанов Н. 180

Неандер А. 269

Нестор, летописец 23, 43, 44, 71, 73-
76, 79, 81, 83, 85-87, 93, 113, 132,
142, 145, 161, 165, 196, 230

Никита, епископ 181

Никифор, патриарх 118, 124

Никольский Н.К. 128

Никон Великий, летописец 93

Никон, патриарх 332

Ницше Ф. (Nietzsche) 17, 19, 37, 344,
352, 402

Новалис 333

Оболенский Д. (Obolensky) 57

Овлур 212

Олег Игоревич, князь 208

Олег Святославич, князь 206, 207,
213

Олеш Р. (Olesch) 35, 42, 66, 410, 416

Олсуфьев Ю.А. 232, 250

Ольга (Елена) (Olga) св., княгиня
7, 43-59, 65, 150, 223, 224, 411

Онаш К. (Onasch) 232, 250, 252, 257,
317, 320, 414, 416

Ориген 200

Остапов А. 232

Острогорский Г. (Ostrogorsky) 45,
51, 55-57

Отто Р. 72, 271, 309

Оттон I Великий, король, импера-
тор 44, 45, 50, 53, 58

Павел, апостол 113, 192, 199, 312

Павел, посадник 170, 171, 201

Пазилова В.П. 352

Паисий, иконописец 252

Пастернак Б.Л. (Pasternak) 9, 22,
36, 357, 376-380, 384, 386, 393, 395,
400, 406-409, 412, 417, 418

Пастернак Л.О. 37, 42

Пашуто В.Т. 59

Перетц В.Н. 228

Петерсон Н.П. 352

Петр 1 16, 37, 275-277, 279-281, 339
Петр, апостол 96, 134, 186, 188, 195,
200, 323, 328, 339, 340

Петр, болгарский царь 59

Петрашевский М.В. 270

Петровский М.Н. 128. 133

Пий IX, Римский Папа 322, 339

Пилат Понтийский см. Понтий

Пилат

Пилюгина Т. В. 119, 121

Планк О. 232

Платон 329

Погодин А.Л. 198, 200

Подскальски Г. (Podskalsky) 87,
117, 161

Покровский Ф. 128

Пономарев А.М. 115

Понтий Пилат 122, 247, 366-369,
372-374, 386

Попов Г. В. 252

Поппэ А. (Poppe А.) 28, 40, 64, 70,
74-87, 116 118, 122, 161, 162-164,
407, 418, 419

Поссевино А. (Possevinus) 199
Приселков М.Д. 28, 40. 56, 64, 70,
86, 93, 116, 117, 144, 145, 161, 165,
171, 172, 180, 181, 199, 201

Пушкин А.С. (Puskin) 10, 36, 41,
272-275, 277-281, 283, 284, 361, 402,
410, 417, 418

Раден Э.Ф., баронесса 269

Радлов Э.Л. 329

Растрелли В.В. 36

Раух Г. фон 42

Рахзин Е.К. 276

Рачинский Г.А. 352, 358

Рачки, каноник 329

Ренан Ж.Э. 369

Репин И.Е. 36, 358

Рильке Р. М. (Rilke) 16, 19, 37, 42

Роберт Гюискар 185

Робинсон М.А. 116, 124

Розанов В.В. (Kosanow) 324, 362,
416

Розенкранц К. 268

Розов Н.Н. 28, 40, 116-119, 125, 128,
130, 132, 133, 141, 161

Роман I, император 59

Роман II, император 45

Роман Мстиславич, князь 209

Романова Е., кузина Вл. Соловьева
321

Роте Р. (Rothe R.), протестантский
теолог 261, 269

Рублев Андрей см. Андрей Рублев

Руссо Ж. Ж. 266

Рыбаков Б.А. 211

Рындина А.В. 252

Рюрик, князь 37, 173-175, 182

Савва, монах 130

Сазонова Л.И. 11, 55, 84, 115, 116,
124, 139, 160, 180, 214, 228, 375, 394,
398

Самарин Ю.Ф. 261, 269, 322, 324

Сарра, библ. 246

Сатае К.Н. (Sathas) 185, 199

Сахаров А.Н. 56, 59

Сбрициоло И. II. (Sbriziolo) 115

Светозарский А. 115

Святополк Изяславич, князь 77

Святополк Окаянный, князь 71, 77,
219, 220

Святослав Владимирович, князь
170

Святослав Всеволодович, князь
203, 208

Святослав Игоревич, князь 208

Святослав Игоревич, князь, каган

49, 53, 54, 59, 107, 142, 213

Святослав Ольгович, князь 208

Святослав Ярославич, князь 73, 76,
78, 79, 222

Селевина Е.К. 352

Сергий Радонежский (Sergij Rado-
nezskij, Sergij von Radonez) 14, 30,
40, 41, 231, 404, 407, 415, 419
Сидельников А.Д. 199, 200
Сильвестр, игумен, летописец 30,
142, 265, 166-169, 173, 178, 179
Симон прокаженный, библ. 388
Синеус 182

Скилица см. Иоанн Скилица
Сковорода Григорий 370, 397
Соболевский А.И. 132

Соловьев А.В. 210

Соловьев Вл.С. (Solov’ev V.,
Solovjev V., Solowjew W., Ssolowjow
W.) 9, 12, 14. 22, 25-27, 29, 36, 38-
40, 111, 254, 261, 266-269, 271, 283,
291, 319, 321-330, 333, 336-353, 361,
365, 370, 375, 399-410, 412-414, 416-
419

Соломон, пророк 223, 224

Спиноза Б. 337, 365

Срезневский В.И. 129, 130

Сталин И.В. 367

Станкевич Н.В. 41

Стелледкий В.И. 212

Стефан I (в монашестве — Симеон)
Неманя 127

Стефан II, Римский Папа 135
Суворин А.С. 358, 359

Сумникова Т.А. 115

Тавернье Э. 326, 328, 352

Творогов О. В. 11

Тиннефельд Ф. (Tinnefeld) 44, 55
Титмар Мерзебургский (Thietmar
von Merseburg) 86, 143, 161
Тихомиров М.Н. 116, 182

Толстой Л.Н. (Tolstoj) 9, 16, 19, 36,
265, 266, 271, 336, 344, 353, 357, 361,
362, 365, 370, 371, 379, 402, 403, 405,
407-410, 415, 417

Толстой Николай, священник 326

Топоров В.Н. 124

Траутманн Р. 34, 41

Траян, император 206

Троян (Trojan), бог 206, 407

Тулин О. 232

Тунманн 43, 44

Тургенев И.С. 41, 278

Тычак Ю. 249

Тютчев Ф.И. 10, 12, 13, 14, 22, 24,
41, 278, 361

Унбегаун Б. (Unbegaun) 139, 205

Ундольский В.М. 405

Успенский Л.A. (Ouspensky) 250,
252-254, 256

Фабриций, см. Дионисий Фабрици-
ус

Фарнхаген фон Энзе К.А. 34, 41

Фасмер М. (Vasmer) 35, 42, 403

Федоров Н.Ф. 335, 351, 352

Фейербах Л. 305

Феннел Д. (Fennel) 205, 415

Феодор Студит, св. 323

Феодорит, блаженный 323

Феодосий Печерский, св. 150, 163

Феопемт, митрополит 71

Феофан Грек 244

Фив, св. 63

Филофей, старец 199

Фихте И.Г. 266

Флавиан, св. 323

Флоренский П. A. (Florenskij) 253,
404

Флоровский Г. В. 25

Фонвизина Н.Д. 270, 304, 305, 307,
311, 313, 317
Фонтане Т. 34, 41

Формоз, Римский Папа 199

Франк С.Л. 36

Франке А.Г. 17, 38, 397

Фридлендер Г.М. 412

Фритце В. 35, 42

Фурманн X. (Fuhrmann) 135

Хазанов Б. (Chasanow) 352

Хазе К.А. фон 260

Хайдеггер М. 396

Хайлер Ф. 24, 39

Хакель A. (Hackel) 249, 411

Хеблер Г.К. фон (Haebler Н.С. von)

232, 250, 251, 253, 255
Хольтхузен Й. 42

Хомяков А.С. (Chomjakov) 228,

269, 322, 417

Хрущев Н.С. 31

Цандер В. 232

Цезарий Арльский 256

Чаадаев П.Я. (Tschaadajew) 36,
259, 260, 333, 404

Чехов А.П. (Тschechow, Cechov) 9,
36, 354-365, 406, 407, 411

Чижевский Д. (Tschizewskij, Cyzev-
skyj, Cyzevs’kyj ) 10, 17-19, 22-25,
28, 35, 38-40, 200, 396-398, 400, 403,
405, 408

Шагал M. 36

Шарукан, хан 209

Шахматов А.А. 8, 30, 45, 46, 48, 56,
60, 61, 66, 67, 68, 86, 141-145, 147,
148, 159-161, 165-182

Шевченко И.И. 211

Шеллинг Ф.В.Й (Schelling) 266-268,
291, 295, 310, 337, 397, 402, 411

Шестов Л. (Schestow) 23, 38, 416

Шеффлер Л. 29

Шилкарский В. (Szylkarski) 25, 26,
39, 330, 399, 402

Шиллер И.Ф. 206, 274, 289, 304

Шишкин 14.И. 358

Шлейермахер Ф. (Schleiermacher)
17, 260, 263, 266, 269-271, 309

Шлёцер А.Л. (Schlozer A.L.) 31, 34,
37, 41, 43, 44, 55, 183, 198, 201, 405
Шмаус A. (Schmaus) 35, 42, 406
Шмидт А. 353

Шопенгауэр А. 17, 337

Шпенглер О. (Spengler) 16, 17, 19,
37

Штрассер В. 284

Штраус Д.Ф. (Straufl) 263-265, 268,
270, 271, 305, 319

Щапов Я.Н. 116, 117

Эббингхауз Г. 396

Эккерман И.П. 262, 270

Эльбе X. (Elbe) 125, 130, 132, 407

Эткинд Е.Г. (Etkind) 10, 11, 417

Юнг-Штиллинг И.Г. 22, 38, 332,
333

Юрченко А.И. 115, 118, 123

Юстин Мученик 255, 257

Якобсон P.O. (Jakobson) 55, 210

Ян Амос Коменский (Комениус) 17,
38, 397, 398

Ярослав Глебович, князь 210

Ярослав Мудрый (Jaroslav), князь
7, 56, 71-86, 89-93, 95, 96, 99, 103,
104, 115, 117, 132, 137-139, 141, 142,
145-148, 152-162, 213, 207, 403

Ярослав Осмомысл, князь 202, 204

Ярославна, княгиня 207, 211

Ясперс К. 396

Ackermann М. 40, 401

Aitzetmuller R. 415

Ajtmatow С. 411

Alexander III 271

Ammann A.M. 198, 414

Asnaghi A. Don 401

Basilius der Grofie 407

Bauer W. 255

Baumgarten N. de. 201

Biser E. 351

Bismarck O. 405

Bohatec J. 414

Bonnet M. 198

Borodin A. 412

Borowski K. 365, 395, 408, 418

Buchberger M. 405

Bujnoch J. 415

Bohme W. 317, 351, 410

Cvetae.va M. 417

Cubatyj M. 416

Danilevskij N. 404
Deppermann М. 413 Dietze J. 416 Dombrovskij Ju. 416 Dvornik F. 198, 199 Kempf G. 409 Kempski J. von 402 Kirsten E. 411, 419 Kliment Ochridski 414
Ediger T. 140 Klose 0. 403 Klostermann R.A. 228, 415
Falk H. 330 Fassmann K. 408 Felmy K.C. 410 Fersterer E. 401 Freund E. 409 Kluge R-D. 364, 411 Koch H. 415 Kologriwow I. 415 Konovalenko U. 40, 401 Krause G. 409
Gagarin 404 Galling K. 404 Gallus Anonymus 86 Georgios Hamartolos 413 Geyer D. 410 Goehrke C. 416 Golysenko V.S. 416 Grigor’ev A. 417 Grosch H. 409 Gulyga A. 411, 419 Krylov I. 417 Kuhn E. 412 Lacko M. 415 Lauth R. 414 Leese K. 269 Lilienfeld F. von 410, 418 Littell F.H. 404 Lossky V. 250 Ludat H. 414, 416 Muller E. 416
Hofer J. 405 Hahn F. 351 Harey J. 37 Hauptmann P. 410, 418 Hekkert T. 408 Heller W. 410 Hellmann M. 416 Henze A. 139 Herrmann D. 411 Muller G. 409 Muller-Kamp E. 416 Matyas E. 414 Maceina A. 414 Manz G.J. 408 Markert W. 405 May G. 351 Mayer C. 351 Mayr H. 409
Jan’ Vysatic 403 Jankuhn H. 403 Jenkins R.J.H. 59 Johannes Exarchen 415 Jurjev Sergej A. 402 Migne J.P. 201, 256 Moravcsik Gy. 59 Mumm R. 409 Nickel H.L. 252
Kiinzlen K. 41 Ostromir 403
Kantemir A. 417 Karner R. 414 Karsavin L. 404 Katyrev-Rostovskij I. 417 Kawerau P. 416 Kazhdan A. 116 Pallas 405 Patrimonio F. 330 Pfannkuche A. 419 Philipp F.-H. 271 Philipp W. 199 Pollach R. 408
Polockij S. 417

Porret E. 413

Prokopovic F. 417

Rossler R. 415

Rahner K. 405

Reber N. 416

Reinhardt A. von 408

Rimscha H. von 413

Roepke C.-Jurgen 410

Rose K. 415

Rothe H. 66, 410

Ruoff H. 416

Samson-Himmelstjerna H. von 271

Sarkisyanz E. 414

Schaeder H. 199

Scheffler L. 162, 163, 419

Scheiber! P. 270, 414

Schiffers N. 409

Schultze B. 413

Schwartz E. 200

Schwarz D. 408

Seiferth W. 123

Setzer H. 411

Sielicki F. 56

Smolitsch I. 414, 415

Solschenizyn A. 408

Soschtschenko M. 417

Stokl G. 416

Stammler H. 416

Stasiewski B. 416

Stefan Permskij 407

Steller W. 404, 415

Stender-Peterson A. 180

Stepun F. 404, 415

Sternkopf J. 407

Stremooukhoff D. 329

Stricker G. 410

Stupperich R. 405, 409

Sturm G. 37

Tachiaos A.-E. N. 84, 412

Tatiscev 408, 410

Thomson F.J. 118

Thum H. 55

Tichonravov N.S. 40, 419

Tolstoj A.K. 417

Traum T. 405

Trediakovskij V. 417

Tschilingirov A. 59

Vinokurov E. 417

Vogel U. 408

Waitz G. 201

Walter R. von 414

Walz H.H. 404

Wedel E. 409

Wehrli-Johns M. 351

Wenzler L. 419

Wilpert G. von 406

Winter E. 405, 415

Zagiba F. 416

Zander V. 250

Zelinsky B. 394, 408

Ziegler G. 418

Ziegler K. 406

Zuzek I. 415

Указатель подготовлен М.А. Робинсоном.