и  *  л
 Издательство
иностранно  й
литературы
 *

GIUSEPPE  COCCHIARA
STORIA  DEL  FOLKLORE  IN  EUROPA
 TORINO  1952

ДЖУЗЕППЕ  КО  К  К  ЬЯ  PА
 ИСТОРИЯ
 ФОЛЬКЛОРИСТИКИ
 В  ЕВРОПЕ
 П  ЕРЕВ  ОД  С  ИТАЛЬЯНСКОГО
 	М 	О  С  КВА  »I9  6  0
 ИЗДАТЕЛЬСТВО  ИНОСТРАННОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ

Перевод  А.  Венедиктова  и  М,  Кирилловой
Редакция  и  вступительная  статья
Е.  Мелетинского
 Джузеппе  Коккьяра  —  видный  итальянский  ученый,  автор
книг  »Проблемы  народной  поэзии",  Палермо,  1939,  .История
изучения  народных  традиций  в  Италии",  там  же,  1947,  .Миф
о  добродетельном  дикаре",  Мессина,  1948,  и  .Народ  и  литература
в  Италии",  Турин,  1959.
 Выпускаемая  книга  представляет  собой  попытку  изложить
историю  фольклористики  в  общеевропейском  масштабе  и  содер¬
жит  большой  фактический  материал  по  вопросам  собирания  и
изучения  фольклора  и  отчасти  литературного  фольклоризма
с  XV  века  по  наши  дни.  Автор  свежо  и  содержательно  изла¬
гает  предысторию  научной  фольклористики  начиная  с  эпохи
Великих  географических  открытий;  фольклорно-этнологические
теории  разобраны  в  связи  с  философскими  взглядами  ученых
и  на  широком  культурно-историческом  фоне.  Автор  стоит  на
прогрессивных  позициях,  убеэцден  в  глубокой  народности
фольклорных  произведений,  считает  принцип  историзма  главной
основой  фольклористической  методологии,  критикует  -антидемо¬
кратические  и  реакционно-националистические  направления.
 Книга  имеф:_  научную  ценность  и^  представляет  интерес
для  всех  фольклористов,  этнографов  и  широкого  круга  читате¬
лей,  интересующихся  историей  культуры.

О  КНИГЕ  ДЖ.  КОККЬЯРЫ
.ИСТОРИЯ  ФОЛЬКЛОРИСТИКИ  В  ЕВРОПЕ“
 Книга  итальянского  ученого  Джузеппе  Коккьяры
восполняет  существенный  пробел  в  мировой  фолькло¬
ристической  литературе.  В  ней  показано  становление
фольклористики  как  науки,  история  ее  сложения  и
развития  во  всех  европейских  странах  —  Англии,  Гер¬
мании,  Скандинавских  странах,  в  Финляндии,  Фран¬
ции,  Италии,  Испании,  России,  Чехословакии,  Юго¬
славии,  Швейцарии.
 Из  шести  частей,  на  которые  распадается  книга,
первые  три  посвящены  предыстории  фольклористики.
Они  представляют  также  и  большой  самостоятельный
интерес,  содержат  обильный  культурно-историче¬
ский  материал,  подробно  описывают  возникнове¬
ние  в  различных  центрах  европейской  культуры  тех
проблем  и  методов,  которые  впоследствии  состави¬
ли  предмет  фольклористики.  Во  второй  половине
книги  —  в  трех  последних  частях  —  в  большей  мере
рассматриваются  теории  и  школы  собственно
фольклористические  и  направления  смежных  науч¬
ных  дисциплин,  имевших  значение  для  сложения  при¬
емов  и  методов  работы  в  области  фольклора  или
обогативших  его  новыми  материалами;  рассматри¬
ваются  «мифологическая  школа»  в  ее  «солярном»  ва¬
рианте  (Макс  Мюллер),  представители  теории  заим¬
ствования,  английские  «антропологи»  и  их  последо¬
ватели,  исследователи  французского  эпоса  и,  что  в
книге  особенно  интересно,  освещается  деятельность
 5

итальянских  филологов-фольклористов  (Рубиери,
Д’Анкона,  Питре),  характеризуются  «культурно-исто¬
рическая  школа»,  труды  Менендеса  Пидаля  и  других,
уделяется  внимание  русским  и  советским  фолькло¬
ристам.
 Представление  о  предмете  фольклористики  в  со¬
ветской  науке  и  в  зарубежной,  в  том  числе  у  Коккья¬
ры,  не  вполне  совпадает.  Мы  подразумеваем  под
фольклором  главным  образом  народно-поэтическое
творчество,  народное  словесное  искусство*.
 На  Западе  в  предмет  фольклористики  непосредст¬
венно  включаются  также  народные  поверья  и  обряды,
архаические  пережиточные  формы  быта,  что  часто
приводит  к  растворению  фольклористики  в  этногра¬
фии.  И  Дж.  Коккьяра,  следуя  этой  традиции,  уделяет
главное  внимание  истории  изучения  первобытной  куль¬
туры  и  ее  пережитков,  в  особенности  изучению  про¬
исхождения  и  форм  религиозного  сознания.  Именно
поэтому  для  него  «открытие  дикаря»  в  XV  веке  —  ис¬
ходный  пункт  истории  фольклористики.  По  тем  же
причинам  в  книге  рассмотрена  научная  деятельность
не  только  этнографов,  сыгравших  существенную
роль  в  истории  интерпретации  фольклорных  памятни¬
ков  (Тайлор,  Ланг,  Ван-Геннеп  и  другие),  но  и  таких,  ко¬
торые  почти  не  связаны  с  фольклористикой,  а  были  из¬
вестными  религиоведами  (Дюркгейм,  Гребнер,  Шмидт,
Маретт,  Рейнак).  Таким  образом,  параллельно  с  ис¬
торией  фольклористики  Коккьяра  дает  и  историю  эт¬
нографического  изучения  первобытной  духовной  куль¬
туры.
 Принятое  на  Западе  и  отразившееся  в  книге
Дж.  Коккьяры  представление  о  предмете  фольклори¬
стики  связано  в  значительной  мере  со  взглядом  на  на¬
родное  творчество  как  на  пережиточные,  продолжаю¬
щие  бытовать  и  в  наше  время,  элементы  первобытно¬
сти,  с  недооценкой  у  многих  современных  буржуазных
ученых  художественного  начала  и  мастерства  в  на¬
 *  Последнее,  конечно,  изучается  советскими  учеными  в  един¬
стве  с  народной  музыкальной  культурой,  в  связи  с  историческими
особенностями  быта  и  мировоззрения  народа.
 6

родной  поэзии  и  их  стремлением  разорвать  связи
между  фольклором  и  литературой  и  противопоставить
одно  другому.  Стремление  изучать  в  комплексе  все
созданное  народом  в  отличие  от  дифференцированного
подхода  к  изучению  культуры  господствующих  клас¬
сов  отражает  в  известной  степени  недооценку  роли
народа  как  творца  истории.  Подход  самого  Дж.  Кок-
кьяры  к  определению  предмета  фольклористики  недо¬
статочно  четок  и  не  всегда  последователен.  Дж.  Кок¬
кьяра  настойчиво  защищает  принятое  на  Западе  рас¬
ширительное  толкование  объекта  фольклористики  и  в
плане  классификации  сближает  «народность»  и  «пер¬
вобытность».  Но  в  то  же  время  он  в  своей  книге  ак¬
тивно  борется  против  недооценки  художественного
значения  народного  творчества,  против  сведения  на¬
родной  культуры  к  пережиткам,  против  реакционной
теории  аристократического  происхождения  фолькло¬
ра,  его  генетической  зависимости  от  культуры  господ¬
ствующих  классов  и  т.  п.
 Дж.  Коккьяра  в  последней  главе  выступает  в  под¬
держку  советских  фольклористов,  ê  частности
М.  Горького,  видевшего  в  фольклоре  ценнейшее  не¬
умирающее  народное  достояние,  на  котором  основа¬
на  и  художественная  литература,  и  Ю.  М.  Соколова
с  его  тезисом  о  фольклоре  как  не  только  отголоске
прошлого,  но  и  «громком  голосе  настоящего».
 Дж.  Коккьяра  совершенно  справедливо  считает
народность  важнейшей  чертой  фольклора  и  цент¬
ральным  понятием  фольклористики.  Пренебрежитель-
цой  оценке  «простонародья»  (vulgus)  в  трудах  неко¬
торых  буржуазных  фольклористов  он  противопостав¬
ляет  высокое  представление  о  народе  (popolo)  —  соз¬
дателе  величайших  духовных  ценностей.  При  этом  его
протест  против  антидемократических  тенденций  в  со¬
временной  буржуазной  фольклористике  сочетается  с
резко  отрицательным  отношением  ко  всяким  национа¬
листическим1  спекуляциям  вокруг  понятия  «народ».
Однако  образ  народа  у  самого  Дж.  Койкьяры  имеет,
к  сожалению,  несколько  расплывчатые,  туманно-ро¬
мантические  черты,  его  энтузиазм  включает  и  восхи¬
щение  «  наивной»  красотой,  и  идеализацию  гармони-
 7

ческого  «примитива»,  и  т.  п.  Не  умея  отчетливо  вскрыть»
социальные  основания  взаимоотношений  фольклора  и
литературы,  Дж.  Коккьяра  утрирует  их  эстетические-
различия,  хотя  сам  протестует  против  противопостав¬
ления  фольклора  искусству.
 В  книге  Коккьяры  собрано  множество  фактов  из
истории  науки,  важнейшие  историографические  и  биб¬
лиографические  данные.  История  фольклористики
предстает  в  книге  как  увлекательная  история  челове¬
ческой  мысли,  стремившейся  постигнуть  и  оценить  как
духовную  культуру  и  творчество  широких  народных
масс,  так  и  своеобразную  архаическую  культуру,  со¬
хранившуюся  на  Востоке  или  у  коренных  племен  ко¬
лоний,  и  найти  им  место  в  истории  цивилизации.
Главное  внимание  Коккьяра  уделяет  сложению  обще¬
теоретических  категорий  и  проблем  фольклористики,
таких,  как  первобытность,  народность,  соотношение-
коллективного  и  индивидуального  в  фольклоре,  соот¬
ношение  народной  поэзии  и  литературы.  История  на¬
учной  интерпретации  явлений  тесно  увязана  с  рас¬
смотрением  развития  методов  изучения  народного
творчества,  причем  вопросы  общей  методологии  все
время  преобладают.  Много  внимания  Дж.  Коккьяра
уделяет  общетеоретическим  —  и  философским,  и  по¬
литическим—  воззрениям  различных  авторов,  а  так¬
же  практической  стороне  их  научной  деятельности.
Становление  науки  о  фольклоре  показывается  на  ши¬
роком  культурно-историческом  фоне  в  связи  с  веду¬
щими  течениями  общественной  мысли.  История  фоль¬
клористики  предстает  не  как  механическая  смена  школ
и  концепций,  а  как  напряженная  идейная  борьба.
Дж.  Коккьяра  хорошо  улавливает  диалектику  науч¬
ного  прогресса,  умеет  показать,  как  истинное  и  лож¬
ное  причудливо  переплетается  в  различных  научных
теориях,  Как  боровшиеся  между  собой  направления
порой  лишь  абсолютизировали  различные  стороны
одного  явления.
 Дж.  Коккьяра  чуток  к  проявлению  реакционных,
особенно  антидемократических  и  националистических,
тенденций.  Он  Критикует  эти  тенденции  с  прогрессив¬
ных  позиций.  Автор  убежден  в  подлинной,  и  глубоко  Д.
 8

народности  фольклорных  произведений,  он  настойчиво
выдвигает  принцип  историзма  как  важнейшую  основу
фольклористической  методологии.  Для  него  фолькло¬
ристика—  не  только  одна  из  относительно  молодых
гуманитарных  наук,  но  также  один  из  видов  «гума¬
низма».
 Подобно  тому  как  ученый  гуманизм  эпохи  Возрож¬
дения  обратился  к  изучению  античной  древности  и  та¬
ким  образом  способствовал  созданию  основ  как  фило¬
логической  науки  в  новое  время,  так  и  нового  миро¬
воззрения,  сделавшего  человека  «мерой  вещей»,  точно
так  же,  по  мнению  Дж.  Коккьяры,  гуманистическая!
мысль  обогатилась  затем  новым  источником  —  фоль¬
клором  племен  Америки  и  народов  Востока  и,  нако¬
нец,  сокровищами  живого  творчества  широких  масс
цивилизованных  народов  Европы.  Этот  новый  источ¬
ник  не  только  породил  новую  отрасль  науки,  но  и  стал
благодарной  почвой  для  развития  гуманистических
идей  о  «естественном  человеке»  (у  просветителей),
о  народном  духе  (у  романтиков),  о  творческих  инди¬
видуальностях,  которыми  богата  народная  среда
(в  прогрессивной  фольклористике  XX  века).
 Конечно,  эта  концепция,  которую  можно  было  бы
назвать  фольклорным  гуманизмом,  смутна,  недоста-.
точно  четко  проведена  в  плане  социально-историче¬
ском,  и  все  же  автору  удалось  в  общем  уловить  ос¬
новные  закономерности  в  истории  науки  о  народном:
творчестве  и  часто  правильно  акцентировать  внима¬
ние  на  важнейших  положительных  и  отрицательных
сторонах  научных  теорий.
 Естественно,  что  книга  Дж.  Коккьяры  не  лишена
недостатков.  Они  особенно  ощутимы  в  последних
разделах,  где  дается  характеристика  фольклористики
конца  XIX  —  первой  половины  XX  века.  Дж.  Коккьяра
рисует  в  общем  правильную  картину  зарождения  но¬
вейших  фольклорно-этнографических  школ  в  процессе
борьбы  с  классическим  эволюционизмом  английской
антропологической  школы.  BçpHO  и  то,  что  культурно¬
историческая  школа  пыталась  противопоставить  кон¬
кретный  историзм  схематическому  эволюционизму.
Но  на  деле  культурно-историческая  школа  и  ее
 »

продолжатели,  в  особенности  австрийская  школа
«культурных  кругов»,  представляют  собой  шаг  назад
по  сравнению  с  Тайлором,  Фрейзером,  Лангом,  Харт-
ландом  и  другими.  Дж.  Коккьяра  очень  верно  заме¬
чает,  что  представители  английской  антропологической
школы  от  биологизма  пришли  к  историзму,  а  Гребнер
и  Шмидт  проделали  обратный  путь.  Так  же  верно  под¬
мечено,  что  в  своей  теории  об  исходной  вере  в  высшее
существо  В.  Шмидт  явно  исходит  из  отвергаемых  им
эволюционных  схем,  поскольку  его  доказательства
опираются  на  гипотезу  стадиальной  первичности  не¬
которых,  например  пигмейских,  народов  Африки.
Однако  наряду  с  этим  Коккьяра  считает  признание
фольклористикой  исторической  методологии  заслугой
культурно-исторической  школы,  с  чем  никак  нельзя
согласиться.  На  самом  деле  это  крайне  реакционное
направление,  подменявшее  эволюционизм  не  историз¬
мом,  а  искусственным  «географизмом»,  при  котором  от¬
дельные  этнокультурные  «круги»  изолируются  и  вы¬
водятся  за  рамки  общих  исторических  закономерно¬
стей.  Патеры  Шмидт  и  Копперс  использовали  новую
методику  для  «доказательства»  исконности  монога¬
мии,  частной  собственности  и  монотеизма.  Таким  об¬
разом  декларативный  историзм  на  деле  обернулся
крайней  формой  антиисторизма.
 Следует  признать  недостаточной  и  критику  так
называемой  «финской  историко-географической  шко¬
лы»,  также  практически  подменяющей  историзм  ста¬
тическим  «географизмом».  Дж.  Коккьяра  правильно  ин¬
терпретирует  финскую  школу  как  современный  вари¬
ант  миграционизма,  но  не  указывает  на  основные
пороки  этого  чрезвычайно  популярного  на  Западе  на¬
правления.  Дж.  Коккьяра  не  говорит  о  том,  что  фин¬
ская  школа,  не  различая  литературных  и  фольклор¬
ных  источников,  игнорируя  специфические  законо¬
мерности  народно-поэтического  творчества,  сводит
фольклорный  процесс  к  перемещению  готового  сюже¬
та  из  одной  страны  в  другую.  В  качестве  исходной
формы  представители  этой  школы  (А.  Аарнэ,  К.  Крон,
В.  Андресон,  К.  Ранке  я  др.)  обычно  «реконструиру¬
ют»  логически  наименее  противоречивый  и  эстетиче-
 10

ски  наиболее  гармонический  вариант,  тем  самым  на¬
рушая  последовательность  исторического  развития.
При  изучении  весьма  древнего  и  весьма  демократи¬
ческого  карельского  эпоса  К.  Крон  пришел  к  реак¬
ционным  искусственным  построениям  о  генезисе  его
в  Западной  Финляндии,  в  военно-аристократической
среде,  о  зависимости  финских  заговорно-этиологиче¬
ских  рун  от  католических  легенд  и  т.  п.
 Подробно  остановившись  на  одних  направлениях
современной  фольклористики  и  этнографии,  Дж.  Кок¬
кьяра  другим  уделил  очень  мало  места  (напри¬
мер,  французской  социологической  школе),  а  некото¬
рых  не  коснулся  и  вовсе.  В  его  книге  ничего  не  ска¬
зано  о  функциональной  школе  (Б.  Малиновский  и
др.),  о  различных  разновидностях  реакционного,  но
весьма  популярного  психоаналитического  подхода  к
фольклору  (Фрейд,  Юнг,  Ранк,  Риклин,  Бодуэн  и
др.),об  эпигонах  «исторической»  и  «мифологической»
школ  XX  века.
 Неомифологизм  чрезвычайно  популярен  в  фолькло¬
ристике  XX  века  (работы  Дюмезиля,  Отрана,  Миро,  Ян
де  Фриза,  Рэглана,  Левиса  и  др.).  В  отличие  от  класси¬
ческой  мифологической  школы  XIX  века  неомифологи
не  настаивают  на  отражении  в  фольклоре  небесных
(метеорологических,  солярных,  астральных)  представ¬
лений.  Они  выдвигают  на  первый  план  связь  мифа.  с
магией  и  обрядом  н  функцию  социального  контроля
(соспроизведение  принятого  общественного  порядка,
коллективное  преодоление  страха  смерти  и  т.  п.).
Из  числа  сторонников  ритуально-мифологического
объяснения  происхождения  фольклора  у  Коккьяры
■фигурирует  только  французский  ученый  П.  Сентив,
причем  ритуалистическая  концепция  в  изложении
Коккьяры  выступает  лишь  как  одна  из  различных
сторон,  вообще  чуть  ли  не  побочная  сторона  тео¬
рии  Сентива.  Сентив  сводил  сказку  к  обряду.  Много¬
численные  представители  неомифологизма  ищут  ри¬
туальных  архетипов  для  героического  эпоса,  возводя,
таким  образом,  все  здание  словесного  искусства  на
религиозной  основе.  Эти  исследователи  даже  не  упо¬
мянуты  в  книге.  Конечно,  можно  сослаться  на  то,  что
 II

изучение  эпоса  на  Западе  ведется  не  столько  фоль¬
клористами,  сколько  филологами-медиевистами,  так
как  героический  эпос  в  Западной  Европе  сохранился
преимущественно  только  в  форме  книжной  обработки,
но  Дж.  Коккьяра  все  же  нашел  необходимым  уделить
место  исследователям  романского  эпоса  —  Г.  Па¬
рису,  П.  Райна,  Ж-  Бедье,  Менендесу  Пидалю.  Он
посвятил  небольшой  раздел  и  представителям  класси¬
ческой  фолологии,  использовавшим  методы  фолькло¬
ристики.  Почему  же  было  не  дать  критику  работ
Отрана,  соединяющего  точку  зрения  Бедье  и  модную
ритуалистическую  концепцию,  для  того,  чтобы  свести
к  клерикальным  источникам  греческий  и  индийский
эпосы,  лорда  Рэглана,  видящего  в  каждом  эпическом
сюжете  отражение  обрядового  акта,  и  т.  п.  Следова¬
ло  бы  также  остановиться  и  на  концепции  Г.  Панцера
о  сказочном  происхождении  эпоса.  В  современной  за¬
падноевропейской  науке  сохранились  и  традиции  «ис¬
торической  школы»,  отчасти  связанные  с  воздействием
русской  дореволюционной  науки.  Оставляя  в  стороне
второстепенные  эпигонские  работы  (как,  например,
труды  Вайза  по  ранней  европейской  эпике),  нельзя
пройти  мимо  капитального,  энциклопедического  по
своему  охвату,  трехтомного  компендиума  М.  и  К.  Чэд-
виков  «Развитие  литературы»  (1932—1940),  являю¬
щегося  крупнейшим  событием  в  западноевропейской
фольклористике  и  медиевистике.  Вообще  история  изу¬
чения  эпоса  хуже  всего  отражена  в  книге  Дж.  Коккь-
яры.  Не  ясно,  почему  Коккьяра  ничего  или  почти
ничего  не  говорит  и  о  работах  крупных  сказкове-
дов  В.  фон  де  Лейена,  Левиса  оф  Менара,  Люти,
о  крупнейшем  исследователе  эпической  и  сказочной
поэзии  А.  Ольрике  и  о  многих  других.
 Нас  не  должно  удивлять,  что  больше  всего  недоче¬
тов—'в  разделах,  посвященных  русской  фольклористи¬
ке.  Здесь  мы  найдем  и  существенные  пробелы,  и  не¬
точные  формулировки,  и  даже  грубые  ошибки.  Нельзя
усомниться  не  только  в  горячем  интересе  и  уважении,
но  и  глубоком  сочувствии  автора  к  деятельности  рус¬
ских  и  советских  ученых,  но  книга  его  не  могла  не  от¬
разить  такого  общего  недостатка  западноевропейской
 12

научной  филологической  традиции,  как  плохая  осве¬
домленность  в  русской  науке.  Характеризуя  русскую
фольклористику  конца  XVIII  —  начала  XIX  века,
Дж.  Коккьяра  не  только  дал  весьма  нечеткую  харак¬
теристику  ее  направлений,  но  обнаружил  и  фактиче¬
скую  неосведомленность:  о  «Сборнике  Кирши  Дани¬
лова»  он  говорит  как  о  труде  «известного  фольклори¬
ста  Кирши  Данилова»,  тогда  как  для  науки  и  до  сих
пор  личность'  Кирши  Данилова  остается  загадкой.
 Коккьяра  почти  ничего  не  говорит  о  русской  фоль¬
клористике  последней  трети  XIX  —  начала  XX  века,
когда  она  как  раз  бурно  развивалась.  В  книге  лишь
вскользь  упоминается  об  открытии  русского  эпоса,  бы¬
тующего  в  народе  на  Севере  ©  семидесятых  годах,  о
русской  «исторической  школе»,  возглавлявшейся
В.  Миллером,  много  сделавшей  для  изучения  русской
былины  и  вместе  с  тем  подвергавшейся  справедливой
критике  за  поиски  во  что  бы  то  ни  стало  прототипов  и
за  принятие  ею  аристократической  теории  происхож¬
дения  эпоса.  Главой  «исторической  школы»  назван
А.  Н.  Веселовский,  что  нельзя  признать  правильным.
А.  Н.  Веселовский  рассматривается  главным  образом
в  его  связях  с  миграционизмом  и  «исторической  шко¬
лой».  Но  при  этом  ничего  не  говорится  об  использо¬
вании  им  принципов  антропологической  школы  для
построения  исторической  поэтики;  разбор  pro  теории
первобытного  синкретизма  родов  поэзии,  его  концеп¬
ции  бытовых  основ  сюжетности,  вообще  анализ  «Исто¬
рической  поэтики»  А.  Н.  Веселовского  не  нашел  места
в  книге  Дж.  Коккьяры.
 Объем  сведений  о  русской  дореволюционной  науке
в  книге  Коккьяры,  конечно,  не  может  удовлетворить
советского  читателя,  которому  следует  обратиться  к
«Истории  русской  фольклористики»  М.  К.  Азадовско-
го  и  другим  авторитетным  трудам  в  этой  области.  Еще
более  краток  и  скуден  раздел  о  советской  фольклори¬
стике.  Дж.  Коккьяра  фактически  рассматривает  толь¬
ко  научную  деятельность  Ю.  М.  Соколова,  вскользь
называет  М.  К.  Азадовского.  Крупного  советского
фольклориста  В.  Я.  Проппа  Дж.  Коккьяра  упоминает
только  в  плане  предполагаемого  влияния  на  последне¬
 13

го  со  стороны  П.  Сэнтива.  Коккьяра  правильно  ука¬
зывает  на  то  внимание,  которое  советская  фольклори¬
стика  уделяет  личности  народного  сказителя.  Однако
к  этому  отнюдь  не  сводятся  результаты  советской  нау¬
ки  о  народном  творчестве.  Ошибочным,  основанным
на  чисто  формальных  моментах,  является  сближение
некоторых  положений  советской  фольклористики  с  ре¬
акционными  неогегельянскими  построениями  Б.  Кроче,
которому  в  книге  Коккьяры  несправедливо  приписы¬
вается  честь  открытия  «художественности»  народного
творчества.  Указанные  недочеты,  конечно  снижающие
ценность  труда  Дж.  Коккьяры,  не  перевешивают,  од¬
нако,  его  достоинств.  Издание  в  русском  переводе
этой  книги,  требующей,  несомненно,  критического
отношения  советского  читателя,  принесет  ему  боль¬
шую  пользу  и  богатым  фактическим  материалом  и
в  общем  правильным  (особенно  в  разделах,  посвя¬
щенных  более  отдаленным  эпохам)  изложением  основ¬
ных  путей  развития  фольклористики  в  связи  с  общим
развитием  гуманитарной  культуры.
 Перевод  книги  представлял  известные  трудности
из-за  несовпадения  терминологии,  принятой  в  фоль¬
клористике  в  различных  странах.  Выше  уже  указыва¬
лось  на  то,  что  само  понятие  «фольклор»  в  зарубеж¬
ных  странах  включает  не  только  народно-поэтическое
творчество,  но  прикладное  искусство,  поверья  и  обряды
и  другие  стороны  традиционной  народной  культуры.
Кроме  того,  термином  «фольклор»  обозначается  иног¬
да  не  только  само  народное  творчество,  но  и  наука  о
нем.  (Здесь,  в  книге  —  неоднократно,  так  же  и  в  ее
заглавии.)  Мы  в  переводе,  конечно,  четко  разграничи¬
вали  «фольклор»  и  «фольклористику».  Наряду  с  меж¬
дународным  (первоначально  английским)  термином
«фольклор»  в  романских  странах  употребляют  «народ¬
ные  традиции»  (tradizioni  popolari,  traditions  popu¬
laires).  Этот  термин  в  зависимости  от  контекста  пере¬
веден  как  «народные  традиции»  (когда  речь  идет  имен¬
но  о  традиции)  и  как  «народное  творчество».  Коккьяра
употребляет  также  принятые  в  немецкой  науке  терми¬
ны  Volkskunde  и  Völkerkunde,  первый  из  которых
(близкий  к  первоначальному  значению  английского
 14

термина  «фольклор»)  в  основном  подразумевает  фоль«
клорно-этнографическое  изучение  своего  народа,  а  вто¬
рой—  общую  этнографию.  Оба  этих  термина  нами
большей  частью  переведены  как  «этнография».  Дж.
Коккьяра  часто  употребляет  термин  «новеллистика»  и
«народная  новеллистика»  для  обозначения  сказочного
эпоса  и  науки  о  сказке.  Мы  в  отдельных  случаях  со¬
храняли  этот  термин  (когда  подразумевался  соответ¬
ствующий  жанр  и  в  фольклоре  и  в  литературе),  но
большей  частью  переводили  его  как  «новеллистическая
сказка»  (или  даже  «сказка»)  и  как  «сказковедение»,
когда  речь  шла  не  о  жанре,  а  о  разделе  фольклори¬
стической  науки.  Обсуждая  в  различных  местах  книги
соотношение  фольклора  и  литературы,  Дж.  Коккьяра
терминологически  противопоставляет  poesia  popolare  и
poesia  dell’arte  (соотв.  немецкому  Naturpoesie  и  Kunst¬
poesie).  В  зависимости  от  контекста  мы  даем  перевод
«фольклор  и  литература»,  «народная  и  художествен¬
ная  поэзия»,  «народная  и  искусственная  поэзия»,  вся¬
кий  раз  стремясь  передать  оттенок  значения,  домини¬
рующий  в  данном  контексте.  В  книге  Коккьяры  все
названия  цитируемых  книг  даются  в  оригинале  на  соот¬
ветствующем  языке.  Мы  даем  сначала  их  русский
перевод,  а  в  скобках  указываем  оригинальное  наз¬
вание.  Оригинальное  написание  имен  авторов  дано
в  именном  указателе.
 Е.  Мелетинский

ВВЕДЕНИЕ
 Наука  о  фольклоре  и  ее  предмет,
„Народ*“  в  понимании  фольклористов.
История  фольклора  —  история  угнетен¬
ных.  Фольклор  как  необходимый
аспект  истории  культуры  и  цивилиза¬
ции.  История  фольклора  —  неотъемле¬
мый  элемент  общей  историографии.
Европа  в  стремлении  к  самосознанию.
 В  «Лекциях  по  истории  философии»  Гегель  заме¬
чает,  что  нельзя  написать  введения  в  историю  филосо¬
фии,  не  разъяснив  самого  понятия  философии,  тем  бо¬
лее  что  «Наука  философии  обладает  той  отличитель¬
ной  чертой,  или,  ей  присущ  тот  недостаток  по  срав¬
нению  с  другими  науками,  что  сразу  же  имеют  место
различные  воззрения  относительно  ее  понятия,  отно¬
сительно  того,  что  она  должна  и  может  давать».
Точно  так  же  невозможно  излагать  историю  фоль¬
клористики,  не  выяснив  предварительно,  в  чем  суть
этой  научной  дисциплины,  которую  определяют  часто
весьма  противоречиво.
 Фольклористика,  преследующая  цель  собирать  й
изучать  различные  проявления  жизни  народа,  пред¬
ставляющей  собой  элемент  исторически  сложившихся
цивилизаций,  многим  ученым  представляется  наукой
автономной  и  применяющей  свои  собственные  законы
и  методы.  Другие,  напротив,  видят  в  ней  вспомогатель¬
ную  науку,  заимствующую  законы  и  методы  у  этногра¬
фии,  психологии  и,  во  всяком  случае,  у  социологии.
Это  часто  приводит  к  некоторому  смешению  предмета
фольклористики  и  этих  дисциплин,  которые,  впрочем,
и  действительно  имеют  с  ней  много  общих  проблем.
Наконец,  многие  ученые  считают,  что  фольклор
в  функции  сбора  и  истолкования  народных  песен,  ска¬
зок,  новелл,  легенд  и  пр.  может  быть  сведен  к  фило¬
логии  как  наука,  изучающая  сельскую  архитектуру,
народную  керамику,  рукоделие  И  другое  к  истории
 2  Дж.  Коккьяра
 17

искусства  и  в  исследовании  народных  представлений
и  обрядов  —  к  истории  религии,  в  изучении  костюмов,
обычаев  и  т.  п.—  к  этнографии.  И  так  далее  в  том  же
духе.
 В  таком  случае  фольклор  был  бы  суммой  различ¬
ных  элементов,  изучаемых  в  выше  перечисленных  нау¬
ках.  Однако  в  конечном  счете  границы  каждой  науки
определяются  именно  ее  собственным  предметом  ис¬
следований.  Если  бы  мы  рассматривали  фольклори¬
стику  как  научную  дисциплину,  складывающуюся  из
филологии,  этнографии,  социологии  и  психологии,  то
нам  нужно  было  бы  просто  изложить  историю  каждой
из  этих  входящих  в  ее  состав  наук,  а  не  единую  исто¬
рию  фольклористики.  Чтобы  изучаться  как  самостоя¬
тельная  дисциплина,  фольклористика  должна  иметь
свою  собственную  проблему.  Какова  же,  возникает  во¬
прос,  эта  проблема?
 Прежде  чем  ответить  на  этот  вопрос,  следует  за¬
метить,  что  до  сих  пор  фольклор  в  его  истории  часто
представлялся  неким  чудищем,  живущим  совершенно
обособленно  и  только  для  себя,  подобно  некоторым  ге¬
роям  северных  сказок.  Но  при  таком  подходе  не  по¬
нять  фольклора  и  тем  более  —  науки  о  фольклоре.
В  прошлом  часто  возникали  весьма  легковесные  тео¬
рии  о  фольклоре;  может  быть,  именно  для  борьбы
с  этими  теориями  было  высказано  предположение,  что
у  фольклористики  вообще  нет  никакого  предмета  ис¬
следования.  Однако  он,  несомненно,  имеется,  и  это,  так
сказать,  народ.  Последний  этот  подход  еще  более
вреден,  чем  первый;  он  не  только  дезориентирует  уче¬
ных,  но  и  дискредитирует  науку,  основы  которой  раз¬
рабатывали  поколения  исследователей.
 Добавим  еще,  что  фольклористика  развивалась  и
складывалась  в  обстановке  сомнений  и  неуверенности
в  двух  направлениях,  параллельных,  но  часто  игнори¬
ровавших  одно  другое,  а  именно,  с  одной  стороны,
исследуя  с  точки  зрения  филологической  и  эстетической
устные  традиции,  а  с  другой  —  изучая  исторически  и
историко-этнологически  традиции  материальной  куль¬
туры.  В  народной  литературе  действительно  имеются
тексты?  особого  характёра,  которые  можно  (и  с  успе-
 I 	^.
 18

хом)  рассматривать  как  явления  эстетические.  Но  при
таком  подходе  эти  тексты  окажутся  всего  лишь  фраг¬
ментами,  осколками  мира  литературы,  тогда  как  для
народа,  их  источника,  они  представляют  неотъемле¬
мую  часть  наследия,  инстинктивного,  но  цельного  вы¬
ражения  многообразных  ценностей  человеческого  духа.
Отсюда  единство  народной  литературы  и  этнических
традиций,  это  подтверждается  и  тем,  что  произведения
устного  народного  творчества  (песни,  легенды,  пого¬
ворки  и  прочее)  часто  представляются  совершенно  ли¬
шенными  жизни,  если  их  брать  без  фона,  создаваемого
особыми  костюмами,  обычаями  и  верованиями,  при¬
дающими  им  гармонию,  душу,  а  часто  и  смысл.
 Таким  образом  (снова  вспомним  Гегеля),  как  не¬
возможно  написать  историю  философии,  если  о  ней
существуют  совершенно  различные  мнения,  сколько
мнений,  столько  и  философий,  следовательно,  и  раз¬
личных  и  даже  взаимоисключающих  историй  филосо¬
фии,  точно  так  же  невозможно  изложить  историю
изучения  народных  традиций,  если  нет  единого  поня¬
тия  об  этой  науке,  которым  можно  было  бы  руковод¬
ствоваться.  (В  этом  случае  пришлось  бы  просто  на¬
писать  историю  филологических,  этнографических  и
социологических  исследований  народных  традиций.)
Строить  же  действительную  концепцию  истории  изуче¬
ния  народных  традиций  должно,  исходя  из  интересов
решения  проблемы,  включающей  в  себя  все  остальные
вопросы,  причем  это  решение  должно  быть  связано
с  объектом  самой  проблемы,—  народными  тради¬
циями;  предполагается  не  только  существование  тра¬
диции,  но  именно  народной  традиции.
 Справедливо,  что  единство  фольклористики  осно¬
вано  на  единстве  предмета  этой  науки,  то  есть  насле¬
дия  простонародья  цивилизованных  наций  (этим  тер¬
мином  обозначаются  трудящиеся  классы).
Однако  нам  представляется  ошибочным  ограничивать
область  фольклора  (круг  его  носителей)  лишь  про¬
стонародьем,  правильно  или  неправильно  называемым
фольклористами  народом.  Понятие  народ,  если  оно  и
применяется  преимущественно  в  смысле  просто¬
народье  (Vulgus),  не  является  исключительно
 2*
 19.

социологическим.  Термин  народ  (popolo)  может  упо¬
требляться  в  самых  различных  значениях.  Социологи,
историки  и  политики,  говоря/  о  народе,  всегда  подра¬
зумевают  нечто,  соответствующее  их  особым  этическим
и  духовным  интересам,  которые  определяются  образом
их  мыслей  и  действий.  Ученый,  исследующий  народные
традиции,  обращается,  таким  образом,  к  определен¬
ным  классам,  но  народ  для  него  не  является  просто
совокупностью  этих  классов.  Выражение  народ
обозначает  определенный  взгляд  на  жизнь,  определен¬
ные  состояния  духа,  мысли,  культуры,  обычаев  и  ци¬
вилизации,  проявляющихся  в  особых  специфических
формах.  В  этом  суть  самой  природы  фольклора,  кото¬
рый,  как  справедливо  указывал  Грамши  (и  его  указа¬
ние  по-прежнему  сохраняет  свою  ценность,  особенно
для  Италии),  не  надо  представлять  себе  как  некую
странность  и  живописность  или  как  нечто  экзотиче¬
ское,  но  как  вещь  вполне  серьезную  и  требующую
серьезного  отношения,  тем  более  что  он  представляет
целую  «концепцию  мира  и  жизни».
 Народ  всегда  таков,  каким  его  создала  история  —
история  не  только  политическая,  но  вообще  все
ее  течения  во  всех  проявлениях,  от  языка  до  эконо¬
мики,  от  права  до  укоренившихся  в  народной  среде
обычаев.
 Большой  ущерб  фольклористике  нанесли  неверные
предпосылки  (по  существу  ведущие  к  отрицанию  са¬
мой  истории  и  эстетики),  такие,  например,  абсурдные
положения,  как  различение  истории  важной  и  менее
важной,  искусства  и  литературы  значительных  и  ме¬
нее  значительных.  Но,  во  всяком  случае,  верно,  что
народные  традиции,  всякие,  являются  продуктами
истории  в  той  же  степени,  что  и  язык,  экономика  и
право.  Даже  и  невозможно  предполагать,  что  эти  ду¬
ховные  явления,  документы  жизни,  мысли  и  искусства
могли  бы  как-то  существовать  вне  истории,  вне  связи
с  ней:  история  делается  не  только  и  не  столько  угне¬
тателями,  сколько  угнетаемыми.  История  —  это  их
жизнь  и  их  душа.
 Но  в  таком  случае,  поскольку  народные  традиции
рассматриваются  как  продукт  истории,  проблема,
 20

которая  в  этой  связи  ставится,  есть  проблема  истори¬
ческого  характера.  И  задача  исследователя  народных
традиций  состоит  в  том,  чтобы  проследить,  как  они
образовались,  почему  сохраняются,  каковы  условия  и
какова  потребность,  которая  приводит  не  только  к  со¬
хранению,  но  и  к  постоянной  и,  можно  сказать,  есте¬
ственной  переработке  этих  традиций,  и,  наконец,  в  чем
секрет  их  существования,  в  котором  непрерывное  уми¬
рание  неотделимо  от  вечного  возрождения.
 Эта  постоянная  переработка  составляет  основную
отличительную  черту  фольклора  как  специфического
художественного  явления.  Действительно,  ученые-
фольклористы  много  прилагали  усилий,  пытаясь,  на¬
пример,  открыть  таинственное  происхождение  народ¬
ной  литературы;  но  это  происхождение  не  может  рас¬
сматриваться  отдельно  от  самой  сути  и  специфического
характера  этого  особенного  исторического  и  литера¬
турного  явления,  возникающего,  как  и  всякое  другое,
в  результате  свободного  творческого  акта  и  причины
которого  не  могут  быть  найдены  где-то  вне  его;  при
этом,  однако,  не  теряет  свое  значение  факт,  что  оно
уходит  корнями  в  традиции  непрерывно  меняющихся
культурных  слоев.
 В  связи  с  этим  проблема  фольклора  выступает  как
проблема  признаков  народности,  определения  того,  что
является  и  что  не  является  народным  (какое  бы  значе¬
ние  мы  ни  вкладывали  в  это  понятие).  Бесспорно
народным  следует  считать  все  то,  что  с  творческой
точки  зрения  представляется  простым,  непосредствен¬
ным,  согласным  со  здравым  смыслом  и  чувствами,
явно  и  немедленно  пробуждающим  наши  чувства  и
эмоции.  В  то  же  время  невозможно  говорить  о  народ¬
ности,  не  включая  в  это  понятие  ценностей,  присущих
традиции,  то  есть  того,  что  можно  назвать  постоянной
жизненностью  и  наличием  прошлого.  Необходимо
также  вкладывать  в  понятие  народности  стремление
ћ  потребность  индивидуума,  живущего  вместе  с  дру¬
гими  и  воспринимающего  всей  душой  (а  его  душа  яв¬
ляется  в  то  же  время  как  бы  душой  и  других  людей)
весь  тот  небольшой,  но  вместительный  окружающий
«его  мир,  в  котором  вся  его  жизнь  и  история.
 21

Такое  понимание  народа  и  народности  позволяет
яснее  представить  себе  то,  что  мы  называем  фолькло¬
ром,  а  это  в  свою  очередь  дает  более  точное  понимание
взаимоотношений  между  фольклором  и  филологией
в  широком  смысле,  между  фольклором  и  историей  ре¬
лигии,  мифологией  и  т.  д.  Родственным  понятию  народ¬
ности  является  другое,  выражаемое  термином  перво¬
бытность  (primitivo).  Правда,  первобытность  часто
понимают  лишь  как  нечто  хронологически  первона¬
чальное  и  потому  усматривают  ее  только  у  первобыт¬
ных  народов,  а  также  у  некоторых  народов  Востока.
Однако  даже  и  в  таком  ограниченном  понимании  пер¬
вобытность  оказалась  чрезвычайно  полезным  орудием
в  изучении  истории  фольклора.  Что  и  подразумевать
в  таком  случае  под  первобытностью,  если  (как  это  хо¬
рошо  понимали  историки  восемнадцатого  века,  и,  в
особенности,  Вико)  не  идеальное  состояние  нашей
души,  всего  нашего  существа,  состояние,  из  которого
мы  вышли  или  только  выходим  и  которое  еще  живет
и  возрождается  в  нас?
 В  то  же  время  этнология,  изучение  первобытных
народов,  не  может  не  иметь,  так  же  как  и  фольклори¬
стика,  своих  границ,  определяемых  конкретным  мате¬
риалом,  в  пределах  которых  вполне  законны  известные
сопоставления  этих  наук.  В  то  же  время  очевидно,  что
как  этнология,  так  и  фольклористика,  каждая  из  них
в  отдельности,  не  является  и  не  может  явиться  ничем
иным,  нежели  одной  из  специальных  областей  истори¬
ческих  исследований,  исследований,  которые,  взаимно
обогащаясь  и  проясняясь,  должны  служить  уяснению
сущности  нашей  цивилизации.  В  противном  случае,
как  совершенно  справедливо  говорят  некоторые,  этно¬
логия  была  бы  абсолютно  праздным  занятием.  Но  то
же  самое  можно  сказать  и  о  фольклористике.  И  можем
ли  мы  излагать  историю  фольклористики  отдельно  от
историк  этнологии,  даже  если  фольклористика  и  не
всегда  нуждается  в  помощи  этнологии?
 При  таком  положении  вещей  нам  представляется,
что  главная  проблема  фольклористики—это  проблема
не  филологическая,  не  социологическая,  не  этнографи¬
ческая,  не  психологическая,  а  по  своей  сути  историче¬
 22

ская,  и  как  таковая  она  включает  и  растворяет  в  себе
всё!овальные  проблемы.  Это  не  значит,  что  отрицается
важность  для  фольклористики  различных  гуманитар*"
ных  и  точных  наук,  к  помощи  которых,  когда  это  необ-'1
ходимо,  фольклорист  должен  прибегать,  не  смешивая^
однако,  средств  достижения  цели  с  самой  целью.  Под*
линная  задача  фольклориста  —  не  изолировать  отдель-'
ные  отрасли  исследования,  но  добиваться,  чтобы  они
оплодотворяли  и  обогащали  друг  друга,  тем  более  что
в  Сфере  фольклористики  глубокое  взаимопроникнове¬
ние  различных  областей  знания  диктуется  самой  приро¬
дой  фольклора,  под  которым  мы  понимаем  все,  что
может  быть  названо  народным.
 И  при  выполнении  этой  задачи  фольклорист  яв¬
ляется  и  не  должен  быть  ничем  иным,  по  нашему  мне¬
нию,  как  историком  фольклора  и,  естественно,  в  своем:
изложении  не  может  не  указывать  известных  хроно¬
логических  границ,  поскольку  эти  границы  —  в  основе
своей  —  не  что  иное,  как  точки  отсчета  для  нашей
мысли,  тем  более  что,  если  мы  хотим  разобраться
в  направлении  развития  какой-либо  отрасли  науки!
нам  необходимо  знать,  в  какой  именно  момент  она
сложилась  как  самостоятельная  область  исследований.
 Как  известно,  исследуя  вопрос  об  истоках  фолькло¬
ристики  как  самостоятельной  дисциплины,  ученые
почти  единодушно  высказывают  мнение,  что  в  части-,
касающейся  этнических  традиций  (обычаев,  нравов,
верований  и  т.  д.),  фольклористика  восходит  к  фило¬
софскому  движению  XVII  и  XVIII  веков,  а  в  том,  где
она  связана  с  изучением  народной  литературы  (песен,
легенд,  поговорок  и  прочего),—  к  эпохе  романтизма.
Совсем  недавно  также  и  Томас  Манн  отметил,  что
романтизм  не  только  черпал  «из  глубин  прошлого  со¬
кровища  песен  и  сказаний»,  но  и  «был  великим  покро1-
вителем  науки  о  фольклоре,  которая  в  своем  разносто¬
роннем  блеске  возникла  как  продукт  интереса  к  экзо¬
тике».
 Однако,  по  нашему  мнению,  начало  оформления
критического  и  исторического  самосознания  науки
о  фольклоре  не  может  быть  усмотрено  ни  в  философ*
ском  движёнии  XVII—XVIII  веков,  ни  тем  менее  в
 23

романтизме,  который  сам  отчасти  получал  импульсы
от  этого  движения.  И  в  этом  совершенно  ясно  отдавал
себе  отчет  проницательный  французский  фольклорист
Сэнтив,  считавший,  что  именно  географические  откры¬
тия  XVI  века,  и  в  особенности  открытие  Нового
Света,  побудили  ученых  того  времени  обратиться
к  проблемам,  связанным  с  историей  общественных
институтов,  и  дали  им  в  руки  новый  метод  исследова¬
ния—  сравнительный  метод,  из  чего  и  возникла  этно¬
графия  в  современном  смысле  слова,  а  вместе  с  ней  и
фольклористика.
 Кроме  того,  вслед  за  открытием  Америки  в  евро¬
пейском  сознании  усиливается  борьба  со  всем,  что  свя¬
зывает  человека  со  старой  культурой,  которая
начинает  представляться  общественным  и  политиче¬
ским  отрицанием  всякой  естественной  свободы  духа.
Тогда  же  появляется  и  начинает  развиваться  этногра¬
фическая  литература,  которая,  хотя  и  ограничивается
экзотическими  странами,  все  же  укореняется  в  евро¬
пейской  культуре  как  один  из  стимулов  к  познанию.
Просвещение,  преромантизм,  романтизм,  позитивизм,
эволюционизм  и  другие  —  лишь  этапы  развития  этого
познания,  и  каждый  из  этих  этапов  накладывал  свой
отпечаток  на  развитие  историографии,  связанное  со
всем  ходом  эволюции  европейского  сознания.  Здесь-то,
в  этом  общем  процессе  развития  познания,  и  приобре¬
тает  свой  особый  характер  изучение  фольклора,  тесно
связанное  со  всеми  теми  мифами,  новыми  сведениями
и  представлениями,  в  которых  находил  свое  выраже¬
ние  политико-социальный,  философский  и  художест¬
венный  опыт  Европы.
 Результатом  выработки  этих  мифов  и  представле¬
ний,  хотя  в  основе  их  лежали  очевидные  заблуждения,
было  сложение  единства  Европы,  некое  идеальное
единство.  Эти  заблуждения  в  свою  очередь  явились  и
продолжают  являться  необходимым  стимулом  в  раз¬
витии  нашей  науки.  Речь  идет  о  мифах  и  творениях,
в  которых  каждый  народ  воплощает,  или  думает,  что
воплощает,  все  лучшее,  что  в  нем  есть,  и  появление
которых  совпало  с  освобождением  разума,  с  созда¬
нием  теории  общественного  договора,  с  возникнове¬
 24

нием  веры  в  высокую  миссию  народов  и  наций,  с  появ¬
лением  рабочего  класса.  А  также  с  обновлением  поэзии,
литературы  и  музыки,  которым  народные  традиции
придали  новые  импульсы.  Исследования  по  фоль¬
клору,  которые  было  бы  наивно  изолировать  от  всего
опыта,  придающего  им  жизненность,  следует  представ¬
лять  себе  не  в  виде  отдельных  нитей,  каждая  сама  по
себе,  и  не  вереницей  отдельных  бегущих  и  переплетаю¬
щихся  нитей,  а  скорее  как  саму  единую  ткань.  Исто¬
рик,  желающий  проследить  происхождение  и  развитие
исследований  в  области  европейской  фольклористики,
должен  представить  методы,  характерные  для  различ¬
ных  ее  периодов,  не  в  виде  перечня  магических  рецеп¬
тов,  вроде  «делай  так-то  и  получишь  то-то»,  а  в  виде
некоторой  суммы  индивидуального  опыта  отдельных
ученых.  Добавим,  что  история  фольклористики,  оче¬
видно,  является  и  не  может  не  являться  историей  дви¬
жения  человеческой  мысли,  вызванной  к  жизни  евро¬
пейским  опытом,  движения,  взятого  во  всей  его  разно¬
образнейшей  конкретности,  зависящей  от  индивиду¬
альности  и  культурного  кругозора  отдельных  ученых,
труды  которых  должны  оцениваться  не  только  и  не
столько  по  тому,  что  они  значили  в  прошлом,  сколько
по  их  ценности  для  современности.
 Таковы  критерии,  с  которыми  я  приступаю  к  рас¬
смотрению  того,  как  сложилось  в  Европе  понимание
фольклора,  из  которого  впоследствии  возникла  фоль¬
клористика.  В  своем  исследовании  я  даю,  стремлюсь
дать  внутреннюю  или,  лучше  сказать,  идеаль¬
ную  (в  смысле,  который  придавал  этому  слову  Вико)
историю  всего  того  умственного  движения,  которое
возникло  в  Европе,  стремившейся  к  самосознанию,
в  ходе  которого  она  обратилась  к  своему  наиболее
интимному.  Этой  истории  свойственна  цельность,  она
строится  на  живой  основе  европейской  культуры.
В  связи  с  этим  необходимо  рассматривать  деятель¬
ность  только  тех  ученых,  которые  жили  и  мыслили
в  исторической  атмосфере  этой  культуры  и  занимались
проблемами,  в  ней  возникавшими.
 Должен  сказать,  наконец,  что,  хотя  я  рассматриваю
также  и  самый  поздний  этап  развития  фольклористики,
 25

пределом  (ad  quem)  моего  изложения  я  избрал  дея¬
тельность  тех  из  современных  ученых,  труды  которых
расцениваются  или  могут  быть  расценены  как  .нечто
законченное  и  замкнутое.  И  это  не  потому,  что  нельзя
писать  историю  недавнего  прошлого.  Это  избитое  по¬
ложение  уже  давно  опровергнуто  всей  историей  как
древней,  так  и  новой.  А  потому,  что,  особенно  когда
речь  идет  о  теориях  и  доктринах,  часто  (и  это  неиз¬
бежно)  противоречивых,  о  гипотезах,  пусть  проница¬
тельных  и  гениальных,  но  еще  ожидающих  научного
обоснования  и  подтверждения,  о  неясных  попытках,
за  которыми  может  последовать  их  дальнейшее  разви¬
тие,  о  полемике  и  спорах,  которые  дают  или  могут  дать
отдельным  ученым  возможность  уяснить  для  читате¬
лей  и  для  себя  свои  мысли,  я  учитывал,  что  труды
каждого  из  нас,  живых  современных  ученых,  подобны
книге,  в  которой  мы  не  дошли  еще  до  последней,
заключительной  главы.  Из  уважения  к  интенсивной
кипучей  работе  тех,  кто  сегодня  представляет  науку
о  фольклоре,  я  предпочел  не  писать  последней  главы
настоящей  книги.

Часть  первая
 ИСТОЧНИКИ  НОВОГО  ГУМАНИЗМА:
ИЗУЧЕНИЕ  НАРОДОВ
 *

I
 „ОТКРЫТИЕ  ДИКАРЯ“
*  *  *
 1. 	Новая  область  науки
 Открытие  Америки  привело  к  возникновению
в  Европе  нового  гуманизма.  Наряду  с  изучением
античности  начали  изучать  и  более  древние  и  более  от¬
даленные  народы  и  цивилизации.  Стали  интересовать¬
ся  первобытным  примитивным  человеком,  которого
ищут  уже  не  в  библейском  мифе  об  Адаме  и  первород¬
ном  грехе  (как  в  Средние  века  и  в  эпоху  Возрожде¬
ния),  а  в  лесах  далекой  Америки.  Здесь  европейское
господство,  при  всей  своей  жестокости,  еще  не  лишило
основных  характерных  черт  того,  кого  отныне  начинают
рассматривать  как  дитя  природы  и  называть  перво¬
бытным  человеком,  варваром,  дикарем.
 В  предисловии  ко  второму  изданию  «Золотой  ветви»
(«Golden  Bough»)  Джеймс  Фрейзер  писал,  что  «от¬
крытие  античной  литературы  было  для  прозревших  гу¬
манистов  откровением;  перед  ними  развернулась  ве¬
ликолепная  панорама  древнего  мира,  которая  даже
и  в  воображении  не  представлялась  средневековому
монаху  в  тиши  монастыря,  нарушаемой  лишь  торжест¬
венным  звоном  колоколов».  «Жизнь  же  первобытных
людей,—  отмечал  Фрейзер  там  же,—  легла  в  основание
науки,  которая  знакомит  с  верованиями  и  обычаями,
с  жизненным  опытом  и  с  идеалами  не  только  двух
особо  одаренных  рас,  а  человечества  в  целом.  Это  дает
нам  возможность  проследить  весь  долгий  путь  разви¬
тия  человека,  его  медленное,  но  отважное  восхожде-
 29

ние.  И,  так  же  как  одинокий  исследователь  эпохи  Воз¬
рождения  находил  в  запылённых  старых  манускриптах
не  только  пищу  для  размышлений,  но  и  неисследован¬
ное  поле  деятельности,  обильные  материалы  со  всех
концов  света  представили  новую  область  знания,  ис¬
следование  которой  потребует  трудов  многих  поколе¬
ний  ученых».
 В  этой  связи  следует  отметить,  что  открытие  Аме¬
рики,  летописцы  и  историки  которой  не  находили
у  античных  авторов  об  американских  индейцах  ника¬
ких  сведений,  способствовало  возникновению  и  сложе¬
нию  имевшего  исключительно  большое  значение  для
истории  европейской  культуры  мифа  о  доброде¬
тельном  дикаре1.
 Более  проницательные  исследователи  жизни  и  быта
американских  индейцев,  Пьетро  Мартире,  Жан  де  Лери
и  Бартоломе  де  Лас  Казас  2,  не  только  стремились  за¬
щищать  первобытных  обитателей  Америки  от  их  за¬
воевателей,  ho  и  пели  им  дифирамбы  за  добродетели,
якобы  присущие  только  им  и  якобы  вытекающие,  что
следует  особо  подчеркнуть,  из  их  первобытного  со¬
стояния.  Эта  тенденция  обнаруживается  не  только
в  бесчисленных  описаниях  путешествий,  вы¬
ходивших  в  свет  на  разных  языках  и  содержащих
любопытнейшие  подробности  о  верованиях,  легендах
и  обычаях  американских  туземцев,  но  также  и  в  со¬
общениях  из  Новой  Франции  и  в  поучи¬
тельных  письмах  миссионеров,  в  которых  чаще
всего  рассказывалось  о  первобытных  народах.  Так
складывалось  представление  о  первобытном  человеке
как  человеке  идеальном,  живущем  в  мире  более  со¬
вершенном,  чем  европейский.
 Одновременно  сложилась  и  новая  область  знания:
изучение  народов  перестало  быть  лишь  предметом
любопытства.
 2. 	Дикарь  как  „исторический  источник"
 Первобытный  человек  стал  «источником»,  точнее,
«историческим  источником»  и  тем  самым  оказался
предметом  полемики.  Воспитанные  на  классике  путе-
 30

щественники,  миссионеры  и  историки,  описывая  жизнь
индейцев  Америки,  нетолько  идеализировали  их  (сле¬
дуя  в  этом  древним  авторам,  изображавшим  народы
дальних  стран  не  испорченными  цивилизацией),  но  и
облагораживали  дикаря,  уподобляя  его  то  грекам,
то  римлянам.  Кто-то  заметил,  что  путешественники  и
миссионеры  напоминают  «поэтов  эпохи  Августа,  кото¬
рые  воспевали  сельскую  жизнь  и  мечтали  о  наступле¬
нии  золотого  века»3.  Однако  для  тех,  кто  писал  о  дика¬
рях,  золотой  век  не  был  мечтой,  им  он  казался  реально
существующим.  Поэтому  нельзя  согласиться  с  Готтар-
дом,  который  отождествлял  миф  о  золотом  веке  с  ми¬
фом  о  добродетельном  дикаре.  Этот  последний  миф
родился  одновременно  с  открытием  Америки,  вместе
с  зарождением  этнографии,  или,  лучше  сказать,  новых
географических  и  политических  веяний,  оказавших
значительное  влияние  на  формирование  этой  науки.
 Все  это  нашло  отражение  у  Монтеня,  одного  из  са¬
мых  проницательных  и  глубокомысленных  авторов
конца  XVI  века.  Мишель  де  Монтень4  проявлял  глу¬
бокий  интерес  к  жизни  не  только  европейских,  но  и
первобытных  народов.  Он  предвосхитил  проблему
народной  поэзии,  обнаружив  в  некоторых  ее  образ¬
цах  значительные  художественные  достоинства.
 «Народная  поэзия  и  чисто  природная  поэзия  от¬
личается  непосредственной  свежестью  и  изяществом,
которые  уподобляют  ее  основным  красотам  поэзии,
достигшей  совершенства  благодаря  искусству,  как
свидетельствуют  об  этом  гасконские  вилланели6  и
поэтические  произведения  народов,  не  ведающих  ни¬
каких  наук  и  даже  не  знающих  письменности»  («Опы¬
ты»,  кн.  I,  гл.  LIV)6.
 У  народов,  не  знающих  наук  и  письменности,  Мон¬
тень  нашел  прежде  всего  высокое  человеческое  до¬
стоинство.
 «У  меня  довольно  долго  служил,—  пишет  он,—  че¬
ловек,  проведший  десять  или  двенадцать  лет  в  том
Новом  свете,  который  открыт  уже  в  наше  время;  он
жил  в  тех  местах,  где  пристал  к  берегу  Вильганьон7,
назвавший  эту  землю  Антарктической  Францией».  За¬
метив,  что  задача  каждого  автора  —  «писать  лишь
 31

о  том,  что  ему  известно,  и  столько,  сколько  ему  это  из¬
вестно»8,  Монтень  мечет  свои  стрелы  против  «спеси»
цивилизованных  наций.
 «Итак,  я  нахожу  —  чтобы  вернуться  наконец  к  своей
теме,—что  в  этих  народах  [Бразилия],  согласно  тому,
что  мне  рассказывали  о  них,  нет  ничего  варварского  и
дикого,  если  не  считать  варварством  то,  что  нам  не¬
привычно.  Ведь,  говоря  по  правде,  у  нас,  по-видимому,
нет  другого  мерила  истинного  и  разумного,  чем  слу¬
жащие  нам  примерами  и  образцами  мнения  и  обычаи
нашей  страны.  Тут  всегда  и  самая  совершенная  рели¬
гия,  и  самый  совершенный  государственный  строй,  и
самые  совершенные  и  цивилизованные  обычаи.  Они
[бразильцы]  дики  в  том  смысле,  в  каком  дики  расту¬
щие  на  свободе,  естественным  образом  плоды;  в  дей¬
ствительности  же  надо  было  бы  скорее  назвать  дикими
те  плоды,  которые  человек  искусственно  исказил,  от¬
клонив  их  от  естественного  их  роста.  В  дичках  наличны
и  сохраняются  в  полной  силе  их  истинные  и  наиболее
полезные  свойства  и  качества,  тогда  как  в  плодах,  вы¬
ращенных  нами  искусственно,  мы  только  извратили
их,  приспособив  к  своему  испорченному  дурному  вкусу»
(«Опыты»,  кн.  I,  гл.  XXXI)  9.
 Характеризуя  дикарей,  Монтень  рисует  яркую  и
поэтичную  картину:  «Один  из  стариков  по  утрам,—
рассказывает  он,—  прежде  чем  все  примутся  за  еду,
читает  проповедь  всем  обитателям  дома,  двигаясь
с  одного  конца  его  до  другого  и  бормоча  одно  и  то  же,
пока  не  обойдет  всех...  Он  внушает  им  только  две
вещи:  храбрость  в  битвах  с  врагами  и  добрые  чувства
к  женам»  10.  Картина  прямо-таки  библейская!  Характе¬
ризуя  песнь  дикаря,  Монтень  сравнивает  ее  по  образ¬
ности  с  анакреонтической  поэзией  и  находит  язык
дикарей  «очень  мягким,  приятным  на  слух,  напомина¬
ющим  своими  окончаниями  греческий»  п.  Таково  пред¬
ставление  Монтеня  о  мире  первобытных  людей.  И,  как
бы  подводя  итоги,  он  заключает:  «Эпикур  утверждал,
что  вещи,  какими  мы  их  видим  вокруг  нас,  существуют
совершенно  в  таком  же  виде  и  во  множестве  других
миров...  Какое  сходство  и  какие  совпадения  сущест¬
вуют  между  недавно  открытым  миром  Вест-Индии  и
 32

нашим  миром  в  его  прошлом  и  настоящем.  Учитывая
успехи,  достигнутые  нашей  наукой  в  течение  веков,
я  часто  поражался,  видя,  что  у  народов,  отделенных
друг  от  друга  огромными  расстояниями  и  веками,
существует  множество  одинаковых  и  широко  распро¬
страненных  чуровищных  воззрений,  диких  нравов
и  верований,  которые  никак  не  вытекают  иэ
нашего  природного  разума.  Поистине  человеческий
ум  —  большой  мастер  творить  чудеса»  (там  же,
кн.  II,  гл.  XII)  12.
 Таким  образом  Монтень  уже,  по  существу,  форму¬
лирует  сравнительный  метод  и  вводит  в  сферу  евро¬
пейской  культуры  материалы,  заимствованные  из  за¬
писок  путешественников  и  книг  по  истории  первобыт¬
ных  народов.  Уже  отмечалось,  что  Монтень  смотри?
на  мир  дикарей  с  некоторой  снисходительной  усмешг
кой.  Но  усмешка  эта  оскорбительна  скорее  для  совре¬
менников  Монтеня,чем  для  дикарей.  И  этот  другой,
по  его  определению,  мир  представляет  для  него
возможность  новых  и  утонченных  переживаний.
 3. 	Дикари  в  „Опытах"  Монтеня
 Монтень  приступил  к  изучению  жизни  и  обычаев
дикарей,  этих  homines  Dei  recentes,  под  обаянием  сочи¬
нения,  которое  было  значительным  вкладом  в  этногра¬
фию,—  «Истории  путешествия  в  Бразильскую  землю,
именуемую  иначе  Америкой»  («Histoire  d’un  voyage
fait  en  la  terre  du  Brésil  autrement  dite  Amérique»),
опубликованного  в  1568  году.  Автор,  Жан  де  Лери,  не
ограничивался  только  высказываниями  о  том,  что  ди¬
карям  для  жизни  вполне  достаточно  одних  лишь  даров
природы.  Он  идет  дальше  Мартире,  чьи  «Декады
Нового  мира»  («Decades  de  Orbe  Novo»),  вышедшие
в  свет  между  1511  и  1530  годами,  заняли  в  то  время
видное  место  среди  описаний  открытия  Америки.  Лери
снимает  с  дикарей  обвинения,  которые  им  начали
предъявлять;  и,  хотя  его  наблюдения  ограничиваются
одной  Бразилией,  он  утверждает,  что  у  дикарей  вр
много  раз  меньше  варварского,  чем  у  европейских  ци¬
вилизаторов,  на  которых  он  яростно  нападает:
 3  Дж.  Коккьяра
 33

'«  «Вы  —  великие  глупцы.  Нужны  ли  такие  богатства
вам  и  вашим  детям  или  тем,  которые  придут  после
вас?  Разве  земля,  которая  кормила  вас,  не  сможет
В  достаточной  мере  прокормить  и  их?»
 Столь  же  резки  и  высказывания  монаха  Бартоломе
яе  Лас  Казаса,  который  стремится  заставить  совре¬
менников  задуматься,  показав  им,  что  это  за  цивили¬
зация,  которую  несут  они  народам,  в  ней  не  нуждаю¬
щимся.  Его  «История  Индии»  («Historia  de  las  Indi¬
as»,  1552—1561)  написана  антиконкистадором,  кото¬
рый  во^всем  восхваляет  образ  жизни  американских  ди¬
карей;  так  же  как  и  Лери,  он  считает  их  терпеливы¬
ми,  сообразительными,  послушными,  тру¬
долюб  ивы  ми,  справедливыми  и  т.  д.  Испан¬
ские  конкистадоры,  поработившие  американских  ин¬
дейцев,  очень  неприязненно  относились  к  миссионерам.
 В  одном  из  своих  знаменитых  писем  в  1555  году13
Дас.Казас  писал:  «Чужеземные  воспитатели  оправды¬
вают  свою  тиранию  тем,  что  они  принуждают  индей¬
цев—«своих  воспитанников  —  заучивать  молитвы».
К  этому  он  добавлял:  «Как  же  можно  учить  молить¬
ся  людей,  которые  не  знают,  что  такое  молитва,  дере¬
во  это  или  камень,  можно  ли  ее  съесть  или  выпить».
 Монтень  пользовался  трудами  Лери,  однако  он
ближе  к  Мартире,  который  не  только  защищал  дика¬
рей,  но  и  стремился  сам  чему-нибудь  у  них  научиться.
Бурные  нападки  на  конкистадоров,  эксплуатирующих
американских  дикарей,  что  было  характерным  для  пер¬
вых,  писавших  об  индейцах,  сменяются  у  Монтеня
Спокойным  изложением  своих  наблюдений:
 «Дикарями  все  еще  управляют  законы  природы,
почти  не  извращенные  нашими.  Они  пребывают  все
'еще  в  такой  чистоте,  что  мне  порою  бывает  досадно,
Почему  сведения  о  них  не  достигали  нас  раньше,  в  те
времена,  когда  жили  такие  люди,  которые  могли  бы
!  Судить  об  этом  лучше,  чем  мы.  Мне  досадно,  что  ни-
'чего  не  знали  о  них  ни  Ликург,  ни  Платон;  ибо  то,  что
‘мы  видим  у  этих  народов  своими  глазами,  превосхо-
'  Дит.пб-моему,  не  только  все  картины,  которыми  поэзия
йзукрасила  золотой  век,  все  ее  выдумки  и  фантазии
о  счастливом  состоянии  человечества,  но  даже  и  самые

представления  и  пожелания  философии.  Философы
не  были  в  состоянии  вообразить  себе  столь  про¬
стую  и  чистую  непосредственность,  как  та,  которую  мы
видим  собственными  глазами;  они  не  могли  поверить,
что  наше  общество  может  существовать  без  всяких
искусственных  ограничений,  налагаемых  на  человека.
Вот  народ,  мог  бы  сказать  я  Платону,  у  которого  нет
никакой  торговли,  никакой  письменности,  никакого
знакомства  со  счетом,  никаких  признаков  власти  или
превосходства  над  остальными,  никаких  следов  раб¬
ства,  никакого  богатства  и  никакой  бедности,  никаких
наследств,  никаких  разделов  имущества,  никаких  за¬
нятий,  кроме  праздности,  никакого  особого  почитания
родственных  связей,  никаких  одежд,  никакого  земле¬
делия,  никакого  употребления  металлов,  вина  или
хлеба.  Нет  даже  слов,  обозначающих  ложь,  предатель¬
ство,  притворство,  скупость,  зависть,  злословие,  про¬
щение»  (там  же,  кн.  1,  гл.  XXXI)14.
 Монтень  оценивает  дикарей  так  же,  как  и  наблю¬
давшие  их  жизнь  путешественники  и  миссионеры.  При
этом  следует,  однако,  заметить,  что  он  понимает  чело¬
веческую  природу  иначе,  чем,  например,  Марсилио
Фичино  1Б.  На  это  обратил  внимание  уже  друг  и  ученик
Монтеня  Шаррон16,  который  в  своей  книге  «О  муд¬
рости»  («De  la  Sagesse»),  вышедшей  в  свет  в  1601  году,
на  рубеже  XVII  века,  решительно  заявил,  что  чело¬
век  доб-р  по  своей  природе.
 4. 	Этнограф-фольклорист  Лескарбо
 Творчеством  Монтеня,  в  высказываниях  которого
еще  ясно  слышен  отзвук  идей  классической  древности,
хотя  и  перенесенных  в  другое  время,  завершается
XVI  век.  Монтень,  каковы  бы  ни  были  источники,  ко¬
торыми  он  пользовался,  подвел  итог  наблюдениям
миссионеров  и  путешественников,  живших  среди  аме¬
риканских  индейцев.  Но  полемика,  которую  он  вел,
или,  лучше  сказать,  его  вклад  в  науку  был  хорошо
усвоен  в  следующем  веке,  когда  цивилизованных  лю¬
дей  стали  все  чаще  и  чаще  сопоставлять  с  дикарями;
постепенно  это  стало  принимать  характер  политиче-
 3*
 35

оного  и  культурного  бунтарства.  Так,  в  1609  году  в  Па¬
риже  вышла  «История  Новой  Франции»  («Histoire  de
la  Nouvelle  France»)  Марка  Лескарбо,7,  который  был
блестящим  парижским  адвокатом  и  неплохим  поэтом.
Лескарбо  попытался  рассказать  «Об  обычаях  Новой
Франции  в  сравнении  с  обычаями  древних  народов».
Но  можно  ли  сказать,  что  это  сравнение  было  единст¬
венной  его  целью?  Описывая  привычки  и  обычаи  аме¬
риканских  дикарей,  их  образ  жизни,  манеру  одеваться,
семейную  жизнь,  ритуалы,  церемонии,  в  которых  они
участвуют,  Лескарбо  постоянно  цитирует  Геродота,
Плиния  и  Тертуллиана  18.  Но  его  комментарии  свое¬
образны.  Например,  сообщая,  что  у  одного  племени
есть  обычай  сжигать  имущество  умерших,  он  заме¬
чает,  что  этот  урок  неплохо  бы  усвоить  европейским
скупцам.  Лескарбо  сравнивал  обычаи  дикарей  не
только  с  обычаями  греков  или  римлян.  Он  ссылался
также  на  народные  традиции  Гасконии,  но  здесь  его
сравнения  довольно  неточны  и  основаны  на  смутных
реминисценциях.  Самое  ценное  в  его  сочинении  то,
что  в  нем  впервые,  правда  пока  еще  робко,  проводят¬
ся  некоторые  параллели  между  первобытными  наро¬
дами  и  пародами  цивилизованных  стран.
 В  этих  параллелях  Лескарбо  шел  за  иезуитами,  ко¬
торые  сравнивали  дикарей  с  греками  и  римлянами,
чтобы  их  облагородить.  Богословские  проблемы  его  не
интересуют,  однако  он  настаивает  на  общности  проис¬
хождения  первобытных  народов  и  греков  —  вопрос,  ко¬
торому  большое  внимание  уделяли  иезуиты.  Идеали¬
зируя  дикаря,  Лескарбо  не  пытается  изобразить  некую
счастливую  Аркадию,  он  просто  сопоставляет  два
мира  —  наш  и  мир  дикарей,  и,  понятно,  не  в  пользу
первого.  «Хотите  знать,—  спрашивает  он,—  почему  ди¬
кари  счастливы  и  живут  как  бы  в  золотом  р.еке?  По¬
тому  что  мое  и  твое  для  них  не  существует.  У  нас,
европейцев,  во  всем  разногласия.  У  дикарей,  наоборот,
согласие  —  основной  фактор  жизни.  Европейцев  тер¬
зают  тщеславие  и  честолюбие;  дикари  не  испытывают
угрызений  совести  и  потому  счастливы.»  Параллель
между  обычаями  дикарей  и  нашими  нравами  Лескарбо
проводит  на  социальной  основе.  На  той  же  основе
 36

излагает  свои  взгляды  и  барон  Ла  Онтан  19р  человек
столь  же  темпераментный,  как  Лас  Казас,  и  столь  же
блестящий,  как  Лескарбо;  в  своих  сочинениях  он  как
бы  подвел  итоги  двухвековому  изучению  индейцев
Америки.
 5. 	Диалог  гурона  и  европейца,
или  общественно-политические  взгляды
барона  Ла  Онтана
 Барон  Ла  Онтан  жил  среди  индейцев  Америки  дол¬
гое  время;  будучи  склонным  к  авантюризму,  он  при¬
нимал  участие  в  военных  действиях  против  ирокезов  20.
В  Париж  он  вернулся  очарованный  тем,  что  видел
в  дальних  странах,  где  у  него  сложилось  новое  по¬
нимание  культуры.  Это  нашло  свое  отражение  в
его  «Путешествиях»  («Voyages»)  и  «Воспоминаниях»
(«Mémoires»)—обе  1708  года.  Дикарей  он  изобра¬
жает  так  же,  как  миссионеры,  Лери  и  особенно  Ле¬
скарбо.  Например,  в  сочинении  «Новое  путешествие
в  Северную  Америку,  включающее  несколько  сообще¬
ний  о  различных  народах,  ее  населяющих»  («Nouveau
voyage  dans  l’Amérique  Septentrionale  comprenant
plusieurs  relations  de  différents  peuples  qui  l’habitent»),
Ла  Онтан  так  описывает  жизнь  дикарей:  «Они  живут
счастливо...»;  «...могут  служить  для  нас  примером...»;
«...мое  и  твое  у  них  отсутствует...»;  «...в  их  жизни
господствует  своего  рода  равенство  соответственно
тому,  как  они  понимают  требования  природы».  Книги
Ла  Онтана,  которыми  восхищались  его  современники,
тяжелы  по  слогу,  но  богаты  наблюдениями  и  фактами.
Чтобы  лучше  понять  его  мысли,  полезно  ознакомиться
с  сочинением  Гёдвиля  21  «Американские  диалоги  госпо¬
дина  Ла  Онтана  и  дикаря»  («Dialogues  de  Monsieur  de
la  Hontan  et  d’un  Sauvage  dans  l’Amérique»,  Amsterdam,
1704).  Героем  своих  диалогов  Гедвиль  выводит  гуро¬
на22,  который  приехал  в  Европу  и  делится  своими
впечатлениями  с  Ла  Онтаном.  Гурон  —  персонаж  вы¬
мышленный,  но  заимствованный  из  «Путешествий»  и
«Воспоминаний»  Ла  Онтана;  он  использует  образные
 37

выражения  из  этих  книг  и  ведет  спор  так  же  пылко
и  страстно,  как  и  сам  барон.
 Диалог  между  дикарем  и  бароном  —  живой,  взвол¬
нованный,  драматичный.  Речь  идет  о  самых  острых
вопросах  времени;  верно,  проблемы  не  решаются,*  а
только  ставятся,  но  и  в  этом  уже  предвестие  надежд
нового  века.  Что  это  за  проблемы?  Европа  гордится
библией,  чудесным  творением  человеческого  духа.  Ди¬
карь  противопоставляет  библии  естественную  рели¬
гию23,  в  которой  нет  обмана,  где  все  светло  и  ясно.
Европейцы  гордятся  своим  законодательством,  якобы
лучшим  в  мире.  Да,  у  европейцев  есть  законы,  но  они
не  применяются;  у  дикарей  же  нет  законов,  но  есть
естественная  мораль,  имеющая  силу  закона,  и  правил
этой  морали  они  строго  придерживаются.  Конечно,
европеец  цивилизован,  но  что  это  за  цивилизация?
Посмотрите  на  европейца,  говорит  дикарь,  это  же
чучело  в  синем  платье,  черной  шляпе  с  белыми  перь¬
ями  и  зелеными  бантами.  Дикарь  же  —  это  эфеб24
древней  Греции,  озаряемый  солнцем.  Дикарь  негра¬
мотен,  но  от  скольких  неприятностей  уберегает  его
это  обстоятельство!  Мораль  такова,  что  только-обра¬
щение  к  жизни  дикарей  поможет  европейцам  вновь
обрести  свободу,  справедливость  и  равенство.
 Беседующий  с  бароном  Ла  Онтаном  дикарь  —  сын
природы,  со  своей  религией  и  живущий  по  законам
своей  морали  —  похож  на  воспитанника  Сорбонны,  он
начитался  Монтеня.  В  сущности,  это  вовсе  не  дикарь,
а  утонченный  философ,  высказывающий  и  обобщающий
идеи,  которые  все  яснее  складываются  в  сознании  лю¬
дей  того  времени,  отчаянно  мечущихся  в  поисках  луч¬
шего  мира,  того  мира,  который  изображали  в  уто¬
пиях  от  «Государства»  Платона  (на  него  ссылался
Монтень)  до  «Утопии»  Томаса  Мора.  Эти  книги  и  по¬
служили  Гёдвилю  образцом  для  его  «Диалогов».  Как
раз  он  же  позднее,  в  1714  году,  перевел  «Утопию»
Мора,  которая  была  не  только  игрой  фантазии
(uno  scherzo),  но  и  образчиком  религиозной  литера¬
туры;  в  ней  воспевается  сила  и  благородство  естест¬
венной  религии  (она  также  подчинена  откро¬
вению).
 38

По  этому  поводу  Сальвемини  отмечает,  чтф
«Государство»  Платона,  породившее  «Утопию»Томасг1
Мора,  «Город  солнца»  Томмазо  Кампанеллы,  «Новукф
Атлантиду»  Бэкона,  продолжало  и  дальше  служить^  об¬
разцом  для  сочинений  подобного  рода-26.  И  во.второй
половине  XVII  века  в  «Истории  Северамбов»  (1677).
Варесса  д’Алэ,  в  некоторых  частях  «Телемака»  Фене*
лона26,  а  также  в  других  романах  этого  жанра  мы  на*
ходим  те  же  апологетические  описания  стран,  прсщве*
тающих  благодаря  экономическому  равенству  .и  отсут*
ствию  частной  собственности.  Гёдвиль  же  с  помощью
барона  Ла  Онтана  причисляет  к  этим  странам  и  мир|
в  котором  живет  добродетельный  американский  ’дит»
карь. 	1 	. 	»
 6. 	Урок,  преподанный  дикарем 	|
 Открытие  Америки  привело  к  тому,  что  европейцы
начали  пересматривать  свои  взгляды  на  окружающий
их  мир.  Сопоставление  жизни  цивилизованных  людей
с  жизнью  дикарей  Америки  привело  к  постановке  но*
вых  проблем  в  области  культуры  и  политики,  которые
раньше  не  ставились.  Миссионеры  (характерный'при»
мер—отец  Лежен27,  автор  «Рассказов  о  путешествиях;
в  1632—1661  годах»  («Relation  de  ses  voyages  dô
1632  à  1661»),старались  возлюбить  дикарей  как  своих
детей  и  братьев;  «безропотно  перенося  их  несовершен*
ство»,  они  стремились  придать  колонизации  гуманный
характер28.  Как  правильно  отметил  Джерби,  они  пре*
возносили  евангельскую  кротость  дикарей,  чтобы  за*
щитить  их  от  алчности  европейцев-торговцев  и  тира¬
нии  губернаторов.  Им,  по-видимому,  не  приходила
в  голову  мысль,  что  эта  идеализация  дикарей.будет
использована  как  веский  аргумент  против  религии^,
ради  распространения  которой  они  шли  навстречу
опасностям  и  лишениям. 	;
 Отношение  миссионеров  к  религии  первобытных
народов  не  всегда  было  беспристрастным.  Некоторые
из  них  в  благочестивом  гневе  видели  в  ней  лйшь  на¬
громождение  языческих  суеверий.  Другие,  наюборот,
пытались  приписывать  индейцам  Америки  черты,  при¬
сущие  первобытному  христианству.  Вот  что  писал,
 39

вапример,  отец  JIальман09  в  «Отчете  иезуитов»  («Re¬
lation  des  Jésuites»)  1648  года  о  дикарях  Канады,  хо¬
рошо  знакомых  -барону  Ла  Онтану:
 «По  правде  говоря,  никакого  представления  о  боге
Эти  народы  от  своих  отцов  не  унаследовали,  и,  до  того
как  мы  вступили  в  их  страну,  они  обладали  лишь  са¬
мыми  туманными  представлениями  о  происхождении
Мира.  Тем  не  менее  дикари  тайно  ощущают  бога
é  сердце  своем,  бога—начало  всех  начал,  создателя
всего  сущего,  и  обращаются  к  нему,  сами  того  не  со¬
знавая.  Они  призывают  его  на  помощь  в  лесах  и  на
родах,  перед  грозой  и  на  охоте».
 Заявление  было  ясным,  четким,  категоричным.  Од¬
нако,  несмотря  на  осторожные  замечания  осмотритель¬
ного  Мартире  и  решительное  суждение  Лальмана,  ги¬
потеза  о  присущем  первобытным  народам  атеизме  рас¬
пространялась  все  шире30.
 Ее  придерживался  Пигафетта31,  заявивший,  что  жи¬
тели  Марианских  островов  «не  поклоняются  никому».
Но  тут  невольно  возникает  вопрос:  как  мог  это  уста¬
новить  Пигафетта,  пробывший,  по  его  собственному
признанию,  на  островах  всего  несколько  часов?  Позд¬
нее,  в  1609  году,  Ј1ери  заявил,  что  в  последнее  время
«были  обнаружены  народы,  совершенно  лишенные  ре¬
лигиозного  чувства.  При  этом  он  прежде  всего
сослался  на  бразильцев,  которые,  однако,  как  он
Сам  же  заметил,  верят  в  сверхъестественные  силы,
что  свидетельствует  о  наличии  у  них  религиозных
чувств.
 Независимо  от  того,  была  ли  религия  у  индейцев
Северной  Америки  или  ее  у  них  не  было,  следует  при¬
знать,  что  книги  о  путешествиях,  о  первобытных  на¬
родах  способствовали  внедрению  в  сознание  концеп¬
ций  природы  как  панацеи  от  всех  зол.  В  одной  из
басен  Лафонтен32  рассказывает  о  человеке,  который
гонится  за  счастьем:
 Моря  устали  носить  его  на  волнах,
 и  единственное,  что  он  вынес  из  своих  долгих  странст¬
вий,  был  урок,
 преподанный  ему  дикарями:
 «Живи  в  своем  краю  и  слушайся  во  всем  природы“.
 40

(Les  mers  étaient  lasses
 de  le  porter:  et  tout  le  fruit
 qu’il  tira  de  ses  longues  voyages
 ce  fut  cette  leçon  que  donnent  les  sauvages:
 „Demeure  en  ton  pays  par  la  nature  instruit”.)
 Культ  природы,  таким  образом,  переплетается  те¬
перь  с  сомнением.  Таков  был  урок,  который  европей¬
цы  вынесли  из  знакомства  с  дикарями;  усвоил  его  и
Лафонтен,  предшественником  которого  в  этом  смысле
был  Монтень.
 7. 	От  „Оруноко“  до  „Робинзона  Крузо“
 Миф  о  добродетельном  дикаре  перекочевал  тем
временем  из-Франции  (куда  он  был  занесен  из  Испа¬
нии  главным  образом  Лас  Казасом)  в  Англию.  Здесь
он  приобрел,  так  сказать,  романтическую  окраску.
Инвективы  Лас  Казаса,  Лери,  Лескарбо  нашли  свою
параллель  в  Англии  в  чувствительной  повести  Афры
Бен  «Оруноко»,  вышедшей  в  свет  впервые  в  1688  го¬
ду  33.  В  ней  рассказывается  о  молодом  английском  куп¬
це,  который  отправляется  с  целью  торговли  из  Лондо¬
на  в  Вест-Индию.  На  одном  из  островов  его  товари¬
щей  вероломно  убивают,  сам  же  он  спасен  полюбив¬
шей  его  дикаркой  по  имени  Иорико.  Когда  молодому
купцу  удается  наконец  сесть  на  корабль,  отплываю¬
щий  на  родину,  он  берет  с  собой  Иорико,  которая
смиренно  и  покорно  следует  за  ним.  Злоключения
кончились,  молодой  человек  может  уже  считать,  что
он  благополучно  вернулся  на  родину.  Но  его  мучают
сожаления,  что  он  потерял  бесполезно  столько  време¬
ни,  остался  без  состояния.  И  вот  он  продает  свою
возлюбленную  в  рабство;  так  подлому  и  бесчестному
европейцу  противопоставляется  здесь  благородная,
великодушная  дикарка.
 О  любви  европейца  и  дикарки  было  рассказано
еще  раньше  в  «Истории  Виргинии»  («General  History
of  Virginia»,  1624).  Некий  капитан  Смит34  описал  свой
роман  с  индианкой  Пакахоантос.  Но  сочинение  Афры
Бен  не  было  просто  одним  из  литературных  произве¬
дений,—  вокруг  него  завязалась  ожесточенная  поле¬
 41

мика  общественно-политического  характера.  Кроме
того,  оно  заложило  прочную  основу  для  возникнове¬
ния  такого  памятника  английской  литературы,  как
«Робинзон  Крузо».
 Условия,  в  которых  находился  до  этого  Да¬
ниэль  Дефо35,  довели  его  до  крайнего  пессимиз¬
ма.  Он  писал  только  политические  памфлеты,  •  и
вдруг,  когда  ему  было  уже  шестьдесят  лет,  его  охва¬
тила  тоска,  терзающая  путешественников  и  создате¬
лей  утопий.  Поняв,  что  жизнь  прошла  бесцельно,
он,  как  истый  англичанин,  упрямо  пытается  навер¬
стать  упущенное.  В  то  время  широкую  известность
приобрела  в  Англии  история  шотландского  моряка
Александра  Селькирка,  высаженного  капитаном  ко¬
рабля  на  пустынный  остров,  где  он  провел  в  одиноче¬
стве  четыре  года.  Эта  история  была  изложена  в  кни¬
ге  Роджерса36  «Морское  кругосветное  путешествие»
(«A  Cruising  Voyage  round  the  world»).  Вдохновлен¬
ный  этой  книгой,  Дефо  и  создал  «Жизнь  и  странные,
удивительные  приключения  Робинзона  Крузо,  моряка
из  Йорка»  («The  life  and  Strange  Surprising  Adventu¬
res  of  Robinson  Crusoe  of  York,  Mariner»),  изданные
в  1719  году.
 Эта  книга  —  а  за  ней  последовала  целая  серия
робинзонад,  из  которых  ни  одна  не  смогла  срав¬
ниться  с  оригиналом,—в  свою  очередь  продолжала  ли¬
тературную  традицию  описаний  далеких  счастливых
стран,  не  испорченных  цивилизацией.  Примерами  та¬
кой  литературы  во  Франции  может  служить  .«Исто¬
рия  Северамбов»  Варреса  д’Алэ  («Histoire  des  Se-
verambes»,  1677)  и  «Телемак»  («Telémaque»,  1698)
Фенелона.  Еще  более  характерный  образец  этого
жанра  —  «Путешествия  и  приключения  Жака
Массе»  («Voyages  et  aventures  de  Jacques  Massé»),
написанная  Тиссо  де  Пато  и  вышедшая  в  свет
в  1710  году.
 Какие  же  идеи  были  заложены  в  этих  произведени¬
ях?  И  какова  идея  книги  Дефо?  У  французских  ав¬
торов  было  одно  явное  стремление  —  уйти  в  новый,
пусть  это  только  даже  воображаемый  мир,  чтобы
оттуда  окинуть  взглядом  покинутый  старый.  Их
 42

предшественником  и  вдохновителем  был  барон  Ла
Онтан  с  его  стремлением  к  жизни  в  единении  с  при¬
родой.
 В  «Робинзоне  Крузо»  находят  отражение  те  же
идеи,  но  сам  Робинзон  избрал  другой  путь.  Описывая
жизнь  героя,  полную  приключений,  французские  ро¬
манисты-утописты  устанавливают  догмы,  противоре¬
чащие  общепринятым.  Гибель  корабля  —  доминиру¬
ющий  мотив  их  утопий  —  как  бы  символизирует  кру¬
шение  западной  цивилизации.  Кораблекрушение  Ро¬
бинзона—  это  освобождение  от  общества,  но  в  то  же
время  это  и  приближение  к  богу.  Робинзон  не  оди¬
нок  на  острове,  где  он  оказался  в  результате  кораб¬
лекрушения.  С  ним  —  природа,  которая  окружает  за¬
ботой,  спасает  его  и  способствует  его  нравственному
очищению  и  усовершенствованию,  природа  для
него  —  это  бог.
 Определить  сочинение  Дефо  как  кальвинистскую
интерпретацию  легенды  об  Адаме  и  Еве  было  бы  на¬
тяжкой.  Ведь  у  Робинзона  нет  Евы.  И  овладеть  ми¬
ром  он  должен  практически,  он,  собственно,  создает
его  из  ничего.  Причем,  как  бы  мы  ни  толковали  ро¬
ман  Дефо,  его  кульминационным  моментом  всегда
останется  встреча  Робинзона  с  Пятницей,  которого
он  спасает  от  людоедов.  Пятница  —  дикарь,  похожий
на  древнегреческого  эфеба,  обладающий  благородст¬
вом  и  честностью,  редко  встречающимися  у  европей¬
цев,—  олицетворяет  цивилизацию,  не  внешнюю,  а  в
самом  ее  существе.
 На  острове  Робинзона  нет  ни  царей,  ни  пастухов,
которые  появляются  в  распространенном  у  греков  и
римлян  мифе  о  высаженном  на  берег  мальчике;  нет
там  ни  сверхъестественных  существ,  как  герои  «Бу¬
ри»37,  ни  мудрецов,  читающих  пришельцам  с  Запада
мораль,  в  которой  критикуются  их  правители  и
монархи.  Зато  там  не  исчезла  человеческая  совесть,
которую  напрасно  искать  в  цивилизованном  мире.
 Робинзон  вернулся  на  родную  землю  через  два¬
дцать  восемь  лет.  Когда  же  с  острова  Робинзона  в  свой
цивилизованный  мир  возвратился  Дефо,  он  не  увидел
там  никого,  кроме  преступников  и  проституток.
 43

8. 	Преломление  мифа
о  добродетельном  дикаре
в  европейском  сознании
 Цивилизация  и  мир  Дефо  не  похожи  на  далекий
Эдем38—это  Европа,  которая,  по  определению  Доусона,
после  быстрой  христианизации  заатлантических  зе¬
мель  перестала  быть  христианским  континентом,  по¬
теряла  свои  типичные,  присущие  только  ей  черты,  хо¬
тя  и  сохранила  еще  верность  античным  традициям  и
учению  гуманистов.  Однако  общество  в  целом,  как  и
в  Средние  века,  продолжало  оставаться  под  властью
религиозных  идей,  так  что  «возникает  даже  вопрос,
проявлялся  ли  когда-либо  более  глубокий  интерес  к
религии,  чем  в  столетие  от  1560  до  1660  года,  в  эпоху
пуритан  и  янсенистов39,  святой  Терезы  и  святого  Вин¬
ченцо  ди  Паола».  Но  в  этой  Европе  бурлят  уже  идеи
о  низвержении  и  обновлении  существующего  общест¬
ва,  с  ними  сближается  и  миф  о  добродетельном
дикаре.  Распространение  этого  мифа  способствует
возникновению  в  сознании  европейца  проблем,  кото¬
рые  формулируются  по-разному  в  зависимости  от  из¬
менения  исторических  условий.  С  одной  стороны,  ди¬
карь  рассматривается  как  истинный  сын  природы  (со
своими  общественными  установлениями  и  нормами
поведения,  со  своей  естественной  религией),  с  другой
же  стороны,  с  усилением  внимания  к  нему  усиливает¬
ся  интерес  к  человеку  вообще.
 Дикарь  становится  критерием,  которым  измеряют¬
ся  и  классический  и  современный  мир,—  так  из  этно¬
логии  начинает  произрастать  древо  истории  фольк¬
лора.  Новая  духовная  ценность  Европы,  миф  о  добро¬
детельном  дикаре  придал  этой  новой  науке  могучий
импульс  развития.  Этим  мифом  отстаивается  и  утвер¬
ждается  все  простое  и  непосредственное  в  противо¬
положность  всему  искусственному  и  произвольному.

II
 МИССИЯ  ВОСТОКА
*  *  *
 I. 	Чужестранцы  в  сочинениях  европейских  писателей
 Ознакомление  с  Америкой  открыло  европейцам
глаза  на  мир,  в  котором  они  жили,  они  увидели  его
полным  противоречий  и  пороков.  После  сложения
мифа  о  добродетельном  дикаре  европейцам  начали
противопоставлять  индейцев  Америки  (как  мы  видели
у  Лас  Казаса,  Лери,  Монтеня,  барона  Ла  Онтана).
В  этом  противопоставлении  впервые  нашел  свое,  пока
еще  наивное,  выражение  плодотворный  срав¬
нительный  метод;  затем  миф  о  добродетельном
дикаре  стал  сопровождаться  многочисленными  други¬
ми  мифами,  которые  его  как  бы  дополняли  и  совер¬
шенствовали.  Однако  в  этих  мифах  находят  свое  от¬
ражение  уже  не  примитивная  культура  индейцев
Америки,  а  цивилизации  утонченные,  как,  например,
восточные,  достигшие  высокого  развития  уже  в  те
времена,  когда  Европа  не  была  еще  объединена  од¬
ной  общей  культурой.
 Блестящий  и  глубокий  французский  мыслитель
Азар1  заметил,  что  вместе  с  мифом  о  добродетельном
дикаре  в  Европу  проникли  и  созданные  воображени¬
ем  писателей  образы  чужестранцев.  Он  пишет:  «Они
появились  со  своими  обычаями,  законами,  своеобраз¬
ными  суждениями.  Этим  они  привлекли  внимание  Ев¬
ропы,  жаждущей  узнать  их  историю,  их  происхожде¬
ние.  Они  ответили  на  заданные  им  вопросы,  но  каж¬
дый  из  них  высказывал  свое  собственное  мнение».
 45

Проявленный  к  ним  интерес  не  был  одним  лишь  науч¬
ным  интересом  к  обычаям,  законам  и  духовным  цен¬
ностям  этих  чужестранцев,  но  свидетельствовал  пре¬
жде  всего  об  углублении  сознания  самих  европейцев
XVI—XVII  веков,  которые  рассматривали  чужестран¬
цев  отнюдь  не  как  представителей  низших  народов.
Противопоставление  разных  народов  пробудило  инте¬
рес  к  первобытным  и  к  восточным  народам,  в  равной
мере  неизвестным  Западу;  это  же  способствовало  и
пробуждению  нового  этического  сознания.
 Литература,  посвященная  Востоку,  появилась  в
Европе,  как  известно,  начиная  со  Средних  веков.  Во¬
сток  был  излюбленной  темой  литературы,  и  в  эпоху
Возрождения  европейцы  имели,  следовательно,  неко¬
торое  представление  о  цивилизации  Древнего  Восто¬
ка,  и  в  особенности  Аравии  и  Индии.  После  открытия
Америки  Востоком  интересовались  не  только  купцы,
посещавшие  в  целях  торговли  восточные  страны,  ко¬
торые  по  возвращении  на  родину  делились  впечатле¬
ниями  об  увиденном  ими,  но  и  миссионеры,  целью
которых  было  распространение  христианства  на
Востоке.
 Впечатления  тех  и  других  нельзя  рассматривать
лишь  как  дань  экзотике;  их  описания  Востока,  как
и  сочинения,  посвященные  первобытным  народам,
внесли  в  культурную  жизнь  эпохи  новую,  тревожную
ноту.
 При  этом  вторичном  открытии  Востока,  отмечает
итальянский  арабист  Габриэли,  как  правило,  «мы
имеем  дело  уже  не  со  случайными  контактами,  как  в
Средние  века,  но  с  проявлением  сознательного  инте¬
реса  Запада  к  цивилизациям,  далеким  от  него  во  вре¬
мени  и  в  пространстве.  Стремление  к  знаниям  и  на¬
учным  изысканиям  соответствовало  интеллектуальным
и  моральным  запросам  общества  и  эпохи,  которые
вообще  нельзя  понять  до  конца,  не  проанализи¬
ровав  явление,  получившее  наименование  филоориен¬
тализма»,  раскрывшее  перед  нами  мир  хотя  и  экзоти¬
ческий,  но  ставший,  как  и  мир  дикарей,  одним  из  сти¬
мулов  обновления  европейской  культуры.
 46

2. 	Восток  как  источник  новых  сил,
идеалов  и  религий
 Так  же  и  Восток  предстает  после  открытия  Аме¬
рики  перед  глазами  путешественников  в  ином  свете.
В  Средние  века  он  противопоставлялся  Западу  как
полная  его  противоположность  в  верованиях,  нравах
и  обычаях.  Теперь  он  приобретает  большее  значение:
источника  новых  сил,  хранилища  накопленного  чело¬
вечеством  опыта,  идеалов  и  религий.
 Путешественники  ведут  себя  на  Востоке  как  вдум¬
чивые  наблюдатели,  которые  стремятся  осознать  за¬
ложенные  в  нем  силы,  почерпнуть  из  сокровищницы
опыта,  раскрыть  его  идеалы.  Откроем  «Рассказы  о
путешествиях»  («Delle  navigazioni  et  viaggi»)  гео¬
графа  Джованни  Рамузио,  издававшиеся  между  1550
и  1606  годами,  или  же  сборник  Ричарда  Хаклуйта8
«Важнейшие  мореплавания,  путешествия  и  открытия»
(«Principal  Navigations,  Voyages  and  Discovers»),  из¬
данный  в  1589  году.  Восток  перестал  быть  туманной
страной  утопии.  Там  разные  народы,  и  каждый  из
них  обладает  своим  характером.  Они  не  отделены
глухой  стеной  от  других  миров,  их  дух  можно  по¬
стичь,  так  как  он  родствен  душе  наблюдателя.
 Описания  путешествий,  собранные  Рамузио  и  Хак-
луйтом,  еще  проникнуты,  конечно,  приключенческим
духом.  Но  чувствуется,  что  авторы  стремятся  понять
Восток,  который  они  описывают.  И  Восток  раскры¬
вается  перед  путешественниками  в  различных  аспек¬
тах,  и  прежде  всего  этнографически.  Особенно  остры¬
ми  были  наблюдения  делла  Валле3,  чьи  «Путешест¬
вия,  описанные  в  54  письмах»  («Viaggi  descritti  in
54  lettre  familiari»),  впервые  опубликованные  в  Риме
между  1650  и  1658  годами,  были  переведены  на  фран¬
цузский,  немецкий,  английский  и  голландский  языки
и  приобрели  широкую  популярность.
 У  делла  Валле  не  было  коммерческих  интересов,
только  стремление  приобрести  несколько  восточных
рукописей,  которые  и  теперь  хранятся  в  Ватикане.
Он  подобен  пилигриму,  странствующему  по  обету;
Восток  раскрывается  перед  ним,  как  «сказочный  мир,
 47

во  многих  отношениях  еще  дикий  и  примитивный,  но
хранящий  следы  и  отголоски  цивилизаций  более  древ¬
них  и  славных,  чем  европейская».  И,  чтобы  обнару¬
жить  эти  следы  и  отголоски,  он  сравнивает  праздне¬
ства,  которые  справляются  в  Персии,  Турции  и  Ин¬
дии,  с  европейскими,  сопоставляя  при  этом  не  только
празднества,  но  и  всю  жизнь  Востока  с  жизнью  на
Западе.  В  его  умных  и  метких  наблюдениях  мы  ви¬
дим  ученого-гуманиста,  ощущающего  дух  своего  вре¬
мени  и  проявляющего  живой  научный  интерес  к
этнографии.
 3. 	„Весь  господень  и  восход,
весь  господень  и  заход“4
 Такой  же  интерес  к  Востоку  проявил  и  другой
итальянец,  иезуит  Даниэло  Бартоли5.  В  отличие  от
делла  Валле  сам  он  на  Востоке  никогда  не  был,  но
ярко  описал  его  на  основании  отчетов  и  сообщений
своих  собратьев  иезуитов.  Получив  задание  напи¬
сать  «Историю  Общества  Иисуса»,  он  разделил  свой
труд  на  части,  соответствующие  отдельным  институ¬
там  Общества.  Но  рассказывает  ли  он  о  деяниях  сво¬
их  собратьев,  «обращающих  в  христианскую  веру
идолопоклонников»,  описывает  ли  народы,  «находя¬
щиеся  еще  на  ступени  варварства»  (к  которым  он
причисляет  индейцев),  он  всегда  уделяет  особое  вни¬
мание  нравам  и  обычаям  народов,  о  которых  расска¬
зывает.  Беспристрастным  Бартоли  назвать  нельзя.
Его  труд  —  назидательное  сочинение:  апостольскую
миссию  своих  собратьев  иезуитов  он  описывает  в  эпи¬
ческих  тонах,  напоминающих  полотна  живописцев
того  времени.  Его  миссионеры  будто  только  к  тому
и  стремятся,  чтобы  пролить  свою  кровь  ради  спасения
душ  человеческих.  Но  мы  часто  видим  в  них  и  черты
открывателей  новых  миров,  которые,  пусть  в  узких
интересах  церкви,  все  же  служат  и  делу  сближения
Запада  и  Востока.
 В  книгах  о  Китае  и  Японии  (которые  вышли  в  свет
после  книги  об  Азии,  между  1653  и  1661  годами)
Бартоли  пользовался  письмами  и  отчетами  Маттео
 48

Риччи6,  незадолго  до  того  опубликованными  (как,
впрочем,  и  многими  другими  описаниями  путешест¬
вий).  Но  понял  ли  он  как  следует  этого  ученого-мис-
сионера?  Риччи,  как  и  некоторые  другие  его  сподвиж¬
ники  по  распространению  христианской  веры,  относился
терпимо  к  национальным  обычаям  новообращенных
даже  в  том  случае,  когда  встречался  с  суевериями  и
идолопоклонством.
 В  Индии  по  его  стопам  следовал  отец  де  Нобили7,
который  также  шел  на  некоторые  уступки  местным
нравам  и  обычаям.  Оба  миссионера  подверглись  за
это  резкому  порицанию,  дело  дошло  до  обвинения
их  в  проповеди  язычества8.  Вокруг  так  называемых
китайских  и  малабарских  обрядов  разгорелась  как
на  Западе,  так  и  на  Востоке  целая  полемика.  В  ре*
зультате  обряды  эти  были  признаны  суевериями  с
точки  зрения  христианской  религии,  но  в  то  же  вре¬
мя  полемика  способствовала  раскрытию  духа  поро¬
дившей  эти  обряды  цивилизации.  Труд  Бартоли
доносит  отголоски  этой  полемики.  Видно,  миссионе¬
ры  (особенно  из  иезуитов)  оценили  моральную  высо¬
ту  некоторых  религий,  по  преимуществу  азиатских,
хотя  это  были  естественные  религии.  Есте¬
ственная  религия  была  признана  достойной  уваже¬
ния,  несмотря  на  свою  неполноценность:  ведь  она
лишена  откровения.  Окончательные  выводы  были
таковы:  человек  Востока,  идолопоклонник,  погряз
в  суевериях,  но  душа  его  создана  богом.  Как  сказал
позднее  Гёте:  «Ведь  господень  и  восход,  весь  госпо¬
день  и  заход».  Добродетель  по  своей  природе  свой¬
ственна  человеку  Востока,  как  и  дикарю.
 4. 	Турок  и  Перс  поучают  Европу
 Человек  Востока  был  не  только  добродетельным.
Он  был  мудр,  сумел  сохранить  юность,  несмотря  на
тысячелетия,  которые  пронес  на  своих  плечах.  Кое-
чему  он  мог  научить  и  европейца.  Найти  Запад  на
Востоке  и  Восток  на  Западе  пытались  сначала  евро¬
пейские  путешественники  и  миссионеры.  Но  вот  на¬
стал  момент,  когда  человек  Востока  сам  выходит  на
 4  Дж.  Коккьяра
 49

арену  для  критики  европейских  недостатков  и  пред¬
рассудков.  Человек  Востока  вступает  в  единоборство
с  европейцем  и  побеждает  его.
 В  1684  году  вышло  в  свет  интересное  сочинение  ге¬
нуэзца  Джованни  Паоло  Мараны9,  озаглавленное
«Шпион  великого  государя»  («Espion  du  Grand
Seigneur»),  в  котором  говорится  о  Турции  и  еще
больше  о  Европе.
 Изображенный  там  Турок  не  похож  на  Турка,  вы¬
веденного  в  шутку  Рутру  в  его  книге  «Сестра»
(«Soeur»,  1645).  Турок  Мараны  будто  сошел  со  стра¬
ниц  Рико10,  чью  «Историю  современного  состояния
Оттоманской  империи»  («Histoire  de  l’Etat  présent
de  l’Empire  Ottoman»)  опубликовал  в  1771  году  Врио
(впервые  она  была  издана  на  английском  языке  в
1666  году);  или  же  как  будто  его  породила  атмосфе¬
ра  книги  Тавернье11  «Шесть  путешествий  в  Турцию,  в
Персию  и  в  Индию»  («Six  Voyages  en  Turquie,  en
Perse  et  aux  Indés»,  1876),  одна  из  любимейших  в  то
время  книг  французов.
 Цели  Мараны  иные,  чем  у  Рико  или  Тавернье.  Его
Турок  действует  не  в  Турции,  а  во  Франции,  в  Пари¬
же,  откуда  он  направляет  свои  секретные  донесения
в  константинопольский  диван.  Не  лишено  интереса
и  то  обстоятельство,  что  одно  из  многочисленных  из¬
даний  «Шпиона»  вышло  в  свет  в  1710  году  с  прило¬
жением,  озаглавленным  «При  дворах  христианских
государей»  («Dans  les  Cours  des  Princes  Chrétiens»).
Главный  предмет  наблюдений  Турка  Мараны  —  па¬
рижский  двор.  Его  письма  кратки,  сжаты,  наполне¬
ны  фактами.  Он  мыслит  свободно,  рассуждает  о  хри¬
стианской  религии  бёз  всякой  предвзятости.  Однако
его  больше  интересует  мораль,  чем  догмы.  Ему  хоте¬
лось  бы  примирить  все  религии,  так  как  в  каждой  он
цаходит  нечто  положительное.  Его.  внимание  привле¬
кают  и  европейские  обычаи.  Но  в  конечном  счете  Тур¬
ции  с  ее  простыми  нравами  и  обычаями  он  отдает
предпочтение  перед  запутавшейся  в  противоречиях
Европой.  . 	.. 	?
 .  .  Через  два  года  после  опубликования"  «Шпиона»,
,3,1686  году,  во  Франции  выходят  в  свет  «ПутешеСт-
 50

вия  кавалера  Шардена  12  в  Персию  и  другие  восточные
страны»  («Voyages  de  М.  le  Chevalier  Chardin  en
Perse  et  autres  lieux  de  l’Orient»).  На  Востоке  Шар¬
ден,  как  и  Тавернье,  торгует,  его  интересуют  драго¬
ценные  камни.  Он  не  католик,  ревностный  протестант,
но,  как  и  его  предшественники  иезуиты,  не  может
избежать  обаяния  далеких  стран.  Излюбленная  им
страна  —  Персия,  где  не  завидуют  европейцам,  обы¬
чаи  там  совсем  другие.  Шарден  иногда  слишком  мно¬
гословен,  но  местами  его  изложение  свежее  и  яркое.
Он  учится  сам  и  поучает  своих  читателей,  чтобы  про¬
будить  в  Европе  интерес  к  «стране,  которую  можно
было  бы  назвать  другим  миром  —  так  она  от  нас  да¬
лека,  так  отличны  от  наших  ее  нравы  и  обычаи».
Климат  страны,  в  которой  живет  тот  или  другой  на¬
род,  по  его  мнению,  определяет  наклонности  и  обы¬
чаи  народа.  Отметив  различие  между  обычаями  евро¬
пейцев  и  персов,  он  приходит  к  выводу,  что  у  Персии
нет  оснований  завидовать  Европе.
 5. 	Египет  —  источник  юности
 К  китайцам,  японцам,  индийцам,  туркам  и  персам
присоединяются  тем  временем  и  другие  действующие
лица:  Египтянин,  Сиамец  и  мусульманин  Араб.  Тот
же  Марана,  создавший  Турка,  публикует  в  1696  году
«Беседы  философа  с  отшельником  о  различных  пред¬
метах  морали  и  науки»  («Entretiens  d’un  philosophe
avec  un  solitaire  sur  plusieurs  matières  de  moral  et
d’érudition»).  Главный  герой  сочинения—девяносто¬
летний  старик,  но  «он  розовее  и  свежее  молодой  де¬
вушки,  так  как  жил  в  Египте»,  в  стране,  где  позна¬
ют  «истинную  философию,  не  имеющую  ничего  обще¬
го  с  христианством».  Египет  является  источником  не
только  юности  телесной,  но  и  духовной  свежести.
В  книге,  изданной  еще  в  1551  году  и  озаглавленной
«Мифология,  или  Толкование  легенд»  («Mythologiae
sive  explicationum  fabularum»),  итальянский  гуманист
Никола  Конти  придерживался  того  мнения,  что  ан¬
тичные  мифы  не  сложились  сами  по  себе,  а  созданы
для  передачи  философских  взглядов  древних  наро-
 4*
 51

дов.  Он  был  убежден,  однако,  что  мудрость  древне¬
еврейских  патриархов  была  заимствована  Египтом
и  затем  Грецией.  Многие  ученые,  как,  например,  зна¬
менитый  иезуит  Адам  Кирхер  13,  чья  книга  «Египетский
Эдип»  («Oedipus  Aegyptiacus»)  была  издана  в  Риме
в  1652  году,  придерживались  мнения,  что  идолопо¬
клонство,  связанное  с  дьявольской  силой,  имело  свое
начало  в  Египте.  Это  положение  вновь  выдвинул  в
1711  году  Банье14,  который  в  своем  «Объяснении  ле¬
генд»  («Explication  des  fables»)  отождествлял  идоло¬
поклонство  с  культом  солнца.  Но  вот  в  1670  году
Бернье1Б,  также  торговец  драгоценными  камнями,  в
своей  «Истории  последних  политических  переворотов
в  государстве  Великого  Могола»  («Histoire  de  la
dernière  révolution  des  Etats  du  Grand  Mogol»)
высказал  идею,  которую  разделяли  с  ним  и  другие
путешественники:  происхождение  музыки  и  геометрии
нужно  искать  в  Египте.  А  в  1681  году  выходит  «Рас¬
суждение  о  всемирной  истории»  («Discours  sur  l’His¬
toire  universelle»)  Боссюэ16,  который  вслед  за  Авгу¬
стином  17  прослеживает  путь  человечества,  руководи¬
мого  всемогущим  богом.  Среди  народов,  которые  он
описывает,  его  особенно  привлекают  египтяне.  Жак-
Бенинь  Боссюэ  был  знаком  с  произведениями  Геро¬
дота  и  Страбона18,  но  в  его  распоряжении  были  и
другие  материалы  —  свидетельства  миссионеров-капу-
цинов,9.
 Основываясь  на  этих  источниках,  он  утверждает,
что  в  Египте  не  было  никакой  философии;  зато  там
существовала  архитектура,  которая  может  стать  ис¬
точником  вдохновения.  И  он  пророчит  возрождение
древних  Фив.
 «Если  бы  наши  путешественники  достигли  тех  мест,
где  находился  когда-то  этот  город,  они  нашли  бы  в
его  развалинах  еще  много  необычайного,  несравни¬
мого  ни  с  чем,  ибо  сооружения  египтян  созидались
для  того,  чтобы  противостоять  времени.  Теперь,
когда  имя  нашего  короля  стало  известным  в  самых
отдаленных  краях  и  поиски  прекраснейших  произведе¬
ний  природы  и  искусства  все  более  расширяются,  раз¬
ве  не  было  бы  достойным  благородного  любопытства
 52

раскрытие  красот,  скрытых  в  пустынях  Фиваиды,
дабы  обогатить  достижениями  Египта  нашу  архи¬
тектуру?»
 К  этому  нужно  добавить,  что  в  1685  году  англий¬
ским  теологом  Спенсером20  было  опубликовано  обшир¬
ное  сочинение  под  заглавием  «О  законах  и  сущности
еврейских  обрядов»  («De  legibus  Hebraeorum  rituali¬
bus  et  earum  rationibus»),  где  он,  полемизируя  с  Бос-
сюэ,  высказывал  мысль,  что  религия  Моисея  не  це¬
ликом  основана  на  откровении.  Но  в  то  же  время  он
считал,  что  она  оказала  большое  влияние  на  египет¬
ские  законы,  догмы  и  обряды.  Спенсер,  несомненно,
имел  свое  представление  о  том,  что  такое  Египет.
 Марана  не  был  ни  ученым,  ни  философом,  и  он,
по-видимому,  даже  не  знал  всего,  что  было  до  него
написано  о  Египте.  И  все  же  это  он  создал  образ
египтянина,  суждения  которого  о  Европе  сходны  с
тем,  как  судил  о  ней  Турок,  причем  он  высказывает
их  «милостью  божией»  и  «со  всем  благородством».
Этот  Египтянин  —  сын  земли  языческой,  но  благосло¬
венной.
 С  Египтянином  сходен  Сиамец21,  который  высту¬
пает  на  сцену,  вооруженный  французским  остроумием.
В  1699  году  Дюфрени22  в  «Серьезных  и  комических
развлечениях»  («Amusements  sérieux  et  comiques»),
во  многом  напоминающих  «Беседы»  Мараны,  выводит
очень  непосредственного  и  мудрого  Сиамца,  чтобы  в
манере  Лабрюйера23  подвергнуть  критике  нравы
своего  времени.
 Сиам  был  тогда  в  моде.  В  1684  году  парижане
впервые  принимали  у  себя  сиамских  сановников,  а
в  1685,  1686  и  1687  годах  в  Сиам  были  направлены
французские  миссии.
 Полученные  от  ученых-богословов  письменные  до¬
несения  свидетельствовали  о  том,  что  сиамцы,  не¬
смотря  на  нелепость  их  религиозных  воззрений,  муд¬
ры  и  веротерпимы  и  обычаи  их  чисты  и  строги.
Дюфрени  искусно  использует  эти  дошедшие  до  него
сведения,  противопоставляя  нравам  и  привычкам  из¬
неженного  французского  двора,  тайны  которого  ему
хорошо  известны,  добродетели  сиамцев.
 53

Востоком  интересовались  все  больше  и  больше;
для  полноты  не  хватало  только  Араба.  Однако,  когда
он  появился,  он  не  сразу  привлек  к  себе  внимание.
Зато  позднее  интерес  к  арабам  становится  все  силь¬
нее,  причем  интересуются  в  первую  очередь  не  Кора¬
ном.  Наибольшее  впечатление  произвели  на  европей¬
цев  «Арабские  сказки»  («Contes  Arabes»),  переведен¬
ные  Антуаном  Галланом,  учеником  и  преемником
Эрбело24  в  парижском  Королевском  колледже,  того
самого  Эрбело,  который  внес  значительный  вклад  в
дело  ознакомления  с  культурой  Востока,  кроме  всего
прочего,  тем,  что  основал  в  1697  году  «Восточную
библиотеку»  («Bibliotheca  Orientalis»).
 6. 	Волшебные  сказк  \  и  Восток
 «Арабские  сказки»  издавались  в  Париже  с  1704
по  1717  год.  В  это  время  французы  увлекались  сказ¬
ками,  и  сказочные  персонажи  прекрасно  прижились
повсюду,  также  и  в  бедных  лачугах,  они  радовали,
утешали  детей.  Зачинательницей  этой  моды  была  ма¬
дам  д’Онуа,  ее  продолжателями  —  мадемуазель  де-
Ле-Форс,  мадам  де  Мюра,  кавалер  ди  Майи  и  глав¬
ным  образом  Шарль  Перро25,  опубликовавший  в
1697  году  под  именем  своего  сына  П.  Дарманкура
(которому  тогда  было  десять  лет)  «Истории,  или
сказки,  былых  времен»  («Histoires  et  Contes  du  temps
passé»),  где  прошлое  преломлялось  сквозь  призму
поэзии  и  мечты.
 Перро  от  имени  своего  сына  посвящает  книгу  од¬
ной  из  принцесс  королевского  дома  и  ставит  к  ней
подзаголовок  «Сказки  моей  матушки  Гусыни»  («Con¬
tes  demamère  ГОуе»).  В  предисловии  к  книге  он  пи¬
шет:  «Вероятно,  никто  не  найдет  странным,  что  ребенку
пришло  в  голову  сочинить  сказки,  составляющие  этот
сборник»  («On  ne  trouvera  pas  étrange  qu’un  enfant
ait  pris  plaisir  a  composer  les  contes  de  ce  Recueil»).
Это  совсем  как  y  Лафонтена:
 ...  и  я  сам,
 если  бы  мне  рассказали  про.  „Ослиную  кожу“,
 получил  бы  огромное  удовольствие.
 54

-(...  et  moi  —  même
si  Peau  d’âne  m’était  conté
j’y  prendrais  un  plaisir  extrême.)
 Перро  оправдывает  издание  своих  сказок  тем,  что
в  них  «содержится  весьма  трезвая  мораль»  («renfer¬
ment  toute  une  moral  tres  sensée»).  И  он  рассказы¬
вает  их  изящным  слогом  или  же  передает  в  изыскан¬
ных  стихах,  словно  овеянных  утренним  зефиром.  Их
персонажи  принадлежат  ко  всем  слоям  общества.
Порой  их  окружение  —  реальная  жизнь,  но  тогда  она
приобретает  чудесные,  сверхъестественные  черты;  мо¬
раль  его  сказок  всегда  —  торжество  добродетели  и
порицание  зла.
 Перро,  как  и  другие  современные  ему  сказочники,
берет  свой  материал  у  народа.  Его  «Истории  и  сказ¬
ки»  продолжают  традицию,  представленную  в  Италии
в  XVI  веке  Страпаролой26,  а  веком  позднее  Базиле27,
из  книги  которого  «Сказки  сказок»  («Cunto  di  li
Cunti»)  мадам  д’Онуа  заимствовала  многое  в  свои
«Волшебные  сказки»  («Contes  de  fées»),  выходившие
в  свет  в  1682—1690  годы.  Общность  происхождения
сюжетов  этих  итальянских  и  французских  сказок  не¬
оспорима.  И  те  и  другие  сказочники  черпали  темы  из
одного  источника.  Они  не  были,  конечно,  еще  не
могли  быть  фольклористами:  они  были  писателями,
поэтами;  однако  их  творчество  представляет  интерес
для  историка  фольклора,  так  как  свидетельствует
о  распространении  в  определенную  эпоху  и  в  опреде¬
ленной  среде  одних  и  тех  же  сюжетов,  плодотвор¬
ность  и  живучесть  которых  объясняется  их  народным
происхождением.
 Правда,  французские  сказочники  наделяли  иногда
своих  фей  чисто  французскими  чертами,  заставляя  их#
разговаривать  языком  придворных  дам  Версаля.  Но*
что  представляют  собой  вообще  сказки  и  каково  их
происхождение?  В  1668  году  Лафонтен,  восторгавший¬
ся  «Ослиной  кожей»,  выпустил  в  свет  первое  издание
своих  «Избранных  басен  в  стихах»  («Fables  choisies
mises  en  verses»),  которые  позднее  приобрели  широ¬
кую  популярность  под  названием  «Сказки»  («Contes»).
Два  года  спустя,  в  1670  году  (мы  намеренно  указы-
 55

ваем  дату),  французский  ученый,  епископ  Юэ2в,кото¬
рый  всю  свою  жизнь  доказывал,  что  боги  финикий¬
цев,  египтян,  персов  и  других  восходят  к  Моисею
(в  соответствии  с  убеждением,  что  в  самых  разных
мифах  следует  искать  единый  образ  бога),  издал  лю¬
бопытный  «Трактат  о  происхождении  римлян»
(«Traité  de  l’origine  des  Romans»),  В  нем  он  высказал
мнение,  что  сказки  являются  продуктом  человеческой
фантазии  и  что  характерная  черта,  общая  для  всех
народов  во  все  времена,—  дух  подражания.  «Поэто¬
му,—  добавлял  он,—  нет  сомнения  в  том,  что  большая
часть  сказок  ведет  свое  происхождение  с  Востока».
«Когда  же  я  произношу  слово  Восток,—  пояснял  он
дальше,—  я  имею  в  виду  египтян,  персов,  индийцев,
сирийцев,  арабов».  Время  для  постановки  этой  про¬
блемы  еще  не  назрело.  Но  Юэ  уже  предугадывал  ее.
А  несколько  лет  спустя,  в  1678  году,  сам  Лафонтен
в  предисловии  к  новому  изданию  его  «Сказок»  прямо
заявил:  «Большей  частью  моих  сказок  я  обязан  ин¬
дийскому  мудрецу  Бидпаю»29.
 7. 	„Тысяча  и  одна  ночь"
 В  такой  атмосфере  особого  интереса  к  Востоку  и
увлечения  сказками  становится  понятным  и  успех  ска¬
зок  «Тысячи  и  одной  ночи»  Галлана.  Собранные  и  пе¬
реведенные  им  сказки  складывались  длительное  вре¬
мя,  кочуя  из  страны  в  страну,  в  результате  чего  в  них
нашли  свое  отражение  древние  культуры  Индии,  Пер¬
сии,  Ирана,  Египта.
 Галлан,  как  отметил  Габриэли,  «не  был  ни  пере-
водчиком-ученым,  передающим  текст  со  скрупулез¬
ной  полнотой  и  точностью,  ни  фальсификатором,
искажающим  оригинал,  но  писателем  и  ученым,  кото¬
рый,  путешествуя  по  Востоку,  изучал  его  мир  объек¬
тивно  и  проницательно,  как  и  делла  Валле.  Он
принимал  и  воспроизводил  экзотическую  прелесть
попавших  к  нему  в  руки  сокровищ  без  увлечения  ро¬
мантиков,  но  с  неусыпным  сознанием  необходимости
соблюдать  исторические  и  моральные  требования,  не¬
обходимые  для  того,  чтобы  труд  его  стал  приемлемым
 56

для  современников».  Его  современники,  нужно  доба¬
вить,  сразу  же  проявили  большой  интерес  к  сказкам,
где  описания  быта  восточных  государств  сочетались
с  рассказами  о  самых  необыкновенных  чудесах.  Сказ¬
ки  эти  не  только  занимательны,  но  и  поучительны.
 Книга  «Тысячи  и  одной  ночи»  начинается,  подоб¬
но  поэмам,  обращением  к  Мухаммеду.  За  этим  обра¬
щением  следует  предисловие:
 «Слава  Аллаху,  господу  миров!  Привет  и  благо¬
словение  господину  посланных,  господину  и  владыке
нашему  Мухаммеду!  Аллах  да  благословит  его  и  да
приветствует  благословением  и  приветом  вечным,  для¬
щимся  до  судного  дня!
 А  после  того:  поистине  сказания  о  первых  поколе¬
ниях  стали  назиданием  для  последующих,  чтобы  ви¬
дел  человек,  какие  события  произошли  с  другими,
и  поучался  и  чтобы,  вникая  в  предания  о  минувших
народах  и  о  том,  что  случилось  с  ними,  воздержи¬
вался  он  от  греха.  Хвала  же  тому,  кто  сделал
сказания  о  древних  уроком  для  народов  последую¬
щих!  30
 К  таким  сказаниям  относятся  и  рассказы,  назы¬
ваемые  «Тысяча  и  одна  ночь»,  и  возвышенные  пове¬
сти  и  притчи,  заключающиеся  в  них».
 Ни  одно  слово  не  встречается  так  часто  в  книге
«Тысячи  и  одной  ночи»,  как  слово  «чудесный».  Все
сказки  чудесны,  и  всякий  дивится  их  чудесам.  «Ты¬
сяча  и  одна  ночь»—это  храм  чудес.  И  в  этом  храме
вереницей  проходят  цари,  царицы,  принцы,  министры,
придворные,  визири,  факиры,  портные,  торговцы.  Все
они  (выражаясь  языком  сказок  «Тысячи  и  одной
ночи»)  —любители  «поэзии  и  назидательных  бесед».
Иногда  в  том,  что  описывается,  нет  как  будто  ничего
необыкновенного:  обычные  события,  которые  могут
происходить  в  любое  время,  каждый  день.  И  вдруг
в  сказку  врывается  сверхъестественное,  чудесное:
возле  царя  —  птица,  читающая  книгу,  рядом  с  рабы¬
нями—  демоны,  превращающиеся  во  львов;  летают
джины  и  духи.  Черная  и  белая  магия  в  сочетании  с
религией  воздействуют  на  судьбу  человека,  становят¬
ся  неодолимой  силой.
 57

Среда,  в  которой  происходят  события  давно  ми¬
нувших  дней,—  народная  жизнь  —  изображена  вполне
реально.  Каждое  царство  управляется  своим  (опреде¬
ленным)  царем.  События  развертываются  на  реаль¬
ном  фоне,  но  в  одурманивающей  атмосфере,  образуе¬
мой  наличием  джинов  и  чудесами.  Однако  в  этом  Во¬
стоке  есть  кое-что  и  от  Запада.  Именно  благодаря  это¬
му  «Тысяча  и  одна  ночь»  и  стала  волшебной  книгой.
 8. 	Мы  и  восточные  люди:  различия  и  сходство
 Филоориентализм  внедрял  в  сознание  европейцев
ценности,  неизвестные  христианскому  миру,  развивая
в  описаниях  путешествий  в  форме  полной  экзотики  те
же  самые  идеи,  которые  были  выражены  раньше  в
мифе  о  добродетельном  дикаре,—  идеи  естественной
религии.  В  то  же  время  он  стимулировал  изучение
языков  и  формирование  новой  филологической  мысли.
Это  последнее  в  свою  очередь  способствовало  изуче¬
нию  истории  религий.  Об  этом  свидетельствуют  упо¬
мянутые  выше  сочинения  Кирхера  и  Спенсера.  Созда¬
вая  свой  энциклопедический  труд,  Кирхер  связывал
верования  Китая  и  Японии  с  верованиями  американ¬
ских  индейцев,  в  то  время  как  Спенсер  пытался  найти
методику  установления  связей  между  обычаями
евреев  и  других  семитских  народов.
 Высказывалось  мнение,  что  филоориентализм  не
оказал  воздействия  на  теоретическую  этнографию  и,
следовательно,  на  сравнительный  метод.  По  нашему
же  мнению,  он  имел  большое  значение  как  для  тео¬
ретической  этнографии,  так  и  для  сравнительного  ме¬
тода,  который  был  с  ней  тесно  связан  и  направлял  eet
поскольку  также  пропагандировал  идеи,  связанные
с  мифом  о  добродетельном  дикаре.  Просматривая  кни¬
ги  о  путешествиях  на  Восток,  сразу  подмечаешь,  что
многих  путешественников,  таких,  как  Марко  Поло31,
привлекало  только  новое  и  необычное.  Но,  если  при¬
смотреться  внимательнее,  оказывается,  что  другие
путешественники,  такие,  как  делла  Валле  или  Шар¬
ден,  этим  не  ограничивались  и  стремились  дать  свою
оценку  социальным  институтам  стран  Востока.  Это
 58

неизбежно  приводит  к  проведению  параллелей  между
обитателями  восточных  стран  и  европейцами.  Черты
сходства  устанавливаются  там,  где  идет  речь  о  прин¬
ципах  человечности  и  братства,  выдвинутых  также  и
в  мифе  о  добродетельном  дикаре.  Анализ  черт  раз¬
личия  позволяет  сделать  вывод,  что  верования  и  обы¬
чаи  народов,  чтобы  они  не  казались  нелепыми  и  смеш¬
ными,  следует  рассматривать  в  связи  с  историческим
климатом.  Во  всяком  случае,  ориенталисты  присмат¬
ривались  к  народам  не  с  праздным  любопытством,  а
с  живым  и  подлинным  интересом.
 Так  в  сознании  эпохи  возникают  стимулы  нового
подхода  к  народам:  начинают  изучать  их  обычаи,
обряды,  суеверия  —  все,  что,  конечно,  не  исчерпывая
народных  традиций,  составляет  их  неотъемлемый  эле¬
мент.
 Восточные  народы,  так  же  как  и  дикари,  стано¬
вятся  оселком,  на  котором  подвергается  проверке  вся
жизнь  народов  Европы.  И  какие  же  бурные  времена
наступают  для  этих  народов!

III
 ЕВРОПА  МЕЖДУ  РЕЛИГИЕЙ  И  СУЕВЕРИЕМ
*  *  *
 1. 	Борьба  против  заблуждений
 Одновременно  с  ростом  интереса  к  запискам  путе¬
шественников,  к  дальним  странам  и  цивилизациям,
непохожим  на  европейские,  в  Европе  возникает  новое,
чрезвычайно  любопытное  явление.  Европа  приступает
к  самопроверке  и  пересмотру  своих  традиций,  оты¬
скивая  их  следы  в  наивных  пережитках  средневековой
жизни.  Импульсом  к  этому*  послужили  книги  об
индейцах  Америки  и  жителях  восточных  стран  —
книги  путешественников,  миссионеров,  философов,  ро¬
манистов.  Вначале,  собственно  говоря,  это  был  только
ретроспективный  взгляд  в  прошлое.  Для  подлинной
самопроверки  требовался  другой  подход  на  иной
основе.  И,  как  ни  странно,  к  этой  проверке  присту¬
пили  не  только  вольнодумцы,  считавшие  католическую
церковь  и  ее  догмы  главным  тормозом  цивилизации,
но  и  люди  верующие,  пекущиеся  о  церкви  и  стремя¬
щиеся  освободить  церковь  от  предрассудков,  препятст¬
вующих,  по  их  мнению,  ее  делу  и  компрометирующих
ее  авторитет.  И  те  и  другие  начали  борьбу  с  суеверия¬
ми,  точнее  говоря,  с  определенными  суевериями.  Борьбу
они  вели,  основываясь  на  принципах  и  целях  диамет¬
рально  противоположных,  которые  в  то  же  время  ка¬
ким-то  образом  и  соприкасались.  Основными  факто¬
рами,  стимулировавшими  борьбу  против  сковывающих
сознание  европейцев  суеверий,  были:  открытие  Аме¬
рики,  процесс  развития  науки  и  Реформация.  Понять
 60

начало  и  процесс  развития  этой  борьбы  легче,  если
учесть  контрреформацию  и  в  особенности  те  направ¬
ления  в  духовной  жизни  общества,  которые  наиболее
характерны  для  нового  мировоззрения:  призыв  к  на¬
блюдению  и  опыту  (Бэкон),  требование  независимости
науки  от  веры  (Галилей),  установление  принципа
сомнения  в  исследовании  (Декарт),  попытка  примире¬
ния  веры  с  наукой,  отождествления  бога  с  природой
(Спиноза),  указания  на  возможность  нового  истолко¬
вания  религии  (Локк).
 2. 	Реформация.  Чудеса  христианские
и  чудеса  языческие
 Реформацию  характеризует  та  же  критическая  на¬
правленность  умов,  которая  свойственна  гуманистам  и
которая  выражалась  в  стремлении  к  пересмотру  источ¬
ников,  документов  и  различных  доказательств  истин¬
ности  веры.  Как  и  гуманисты,  в  частности  в  историо¬
графии  (достаточно  здесь  напомнить  Лоренцо  Валлу  и
его  труд  «О  ложном  даре  Константина»  —  «De  falso
eredita  Constantini  donatione»),  реформаторы  XVI  века
Лютер,  Кальвин,  Цвингли  1  и  другие  пытались  разо¬
браться  во  всем  наследии  старых  преданий  и  тради¬
ций,  слепо  и  пассивно  передававшихся  из  поколения
в  поколение.  Они  сопоставляли  тексты,  чтобы  принять
только  то,  что  действительно  относится  к  религии.  Все
остальное  они  решительно  отвергали.  Пока  еще  речь
идет  не  о  рационализации  религии,—  этим  будут  за¬
ниматься  последующие  поколения.  Реформация  не  от¬
вергает  догматы,  но,  оценивая  их  критически,  прини¬
мает  лишь  некоторые  из  них.  В  этом  и  состоял  вклад
Реформации  в  последующее  развитие  европейской
культуры.  Нужно,  однако,  отметить  и  другую  сторону
Реформации  (характерную  в  большей  мере  для  каль¬
винизма,  чем  для  лютеранства)  —  ее  индивидуализм;
человек  предстоит  перед  богом  как  бы  в  одиночестве.
В  то  время  как  Лютер  считал,  что  религия  находится
целиком  и  полностью  в  компетенции  государства,  и  не
допускал,  чтобы  подданный  государя,  принявшего
Реформацию,  мог  исповедовать  другую  религию,
 61

Кальвин  отстаивал  свободу  выбора  политической  и  ре¬
лигиозной  общины.  Здесь  уже  первые  истоки  того,  что
в  политической  теории  и  практике  будет  позднее  на¬
зываться  европейским  либерализмом.
 Однако  гуманизм,  по  крайней  мере  в  некоторых
его  аспектах,  следует  понимать  как  возведение  на
пьедестал  человеческой  личности,  вдохновленное  клас¬
сическим  язычеством.  Реформация,  наоборот,  рассма¬
тривает  язычество  как  порчу  самой  природы  человека.
С  этим  связана  борьба,  которую  Реформация  повела
против  элементов  языческого  идолопоклонства  в  пап¬
ском  Риме,  нашедших  свое  выражение  в  бессчетных
внешних  обрядах,  которые  регламентировали  всю
жизнь  народа.
 Народ  сочувственно  отнесся  к  Реформации  (во
всяком  случае,  в  самом  начале),  поскольку  она  озна¬
чала  восстание  не  только  против  духовенства,  но  и
против  авторитета  Рима  (известно,  однако,  что  сам
Лютер  резко  выступил  против  «разбойных  грабитель¬
ских  шаек  крестьян»2.
 По  существу,  Реформация  только  возобновила
борьбу,  начатую  еще  в  конце  VI  века  византийским
христианством,—  борьбу  против  идолов,  чудотворных
икон,  чудесных  исцелений  и  прочих  подобных  явлений,
ревностно  внедрявшихся  тогда  монахами.  К  этому
прибавился  еще  культ  святых  и  почитание  Девы  Ма¬
рии.  Ведя  ожесточенную  борьбу  против  языческих
черт  папизма  и  католической  теологии,  Реформация
как  бы  составляет  инвентарный  список  суеверий.
 4  Наиболее  характерным  памятником  этой  борьбы
были  знаменитые  отчеты  «Магдебургских  центуриато-
роз»  («Centuriatores  Magdeburgi»),  в  которых  пере¬
смотрен  обширный  материал  христианской  мартиро¬
логии3,  чудес,  легенд  и  т.д.  Следует  также  помнить  о
тесной  связи  с  Реформацией  эразмизма4.  Ко:
нечно,  лишенный  предрассудков  гуманизм  Эразма  во
многом  расходился  с  суровой  теологией  Лютера,  но
также  указывал  новые  пути  в  соответствии  ç  устрем^
лениями  века.
 Описание  и  изучение  суеверий  не  было,  однако,  са¬
моцелью.  Цели  протестантских  авторов  были  вполне
 62

определенными:  найти  у  древних  философов  и  в
античных  религиях  суеверия,  которые  позднее  были
переняты  католичеством  и  укоренились  в  народе.
Бсрьба  против  идолопоклонства  Рима  стимулирует
„  изучение  библейских  текстов  и  семитских  языков  и  в
то  же  время  указывает  пути  для  сравнения  религий
и  изучения  древностей.  Возобновляются  изыскания,
которые  с  любознательностью,  хотя  и  дилетантской,
вели  гуманисты  (Боккаччо,  Пикториус,  Сарди  и  Кон¬
ти),  занимавшиеся  мифами,  верованиями  и  обрядами
классического  мира.  При  сопоставлении  христианских
чудес  с  языческими  делаются  выводы  для  сравнитель¬
ного  изучения  религии,  мифологии,  обрядов  и  т.  д.
Следовательно,  здесь  мы  имеем  дело,  как  сказал
Фюетер,  с  подлинной  историографией  в  этой  области.
 Не  меньшее  значение  имела  в  этом  отношении  ка¬
толическая  контрреформация.  Известно,  например,
как  обрушился  Тридентский  собор5  на  «непохвальные
привычки»  («consuetudines  nori  laudabiles»),  и  осо¬
бенно  на  верования  в  дьявола,  колдовство  и  т.  д.
Фактически  эта  борьба  велась  как  Реформацией,  так
и  контрреформацией,  видевшей  в  колдовстве  нечто
близкое  к  ереси.
 8.  „Молот  ведьм"  и  демонологическая  литература®
 Борьба  против  колдовства  получила  свое  наиболее
яркое  отражение  в  «Молоте  ведьм»  («Malleus
Maleficarum»)  Шпренгера  и  Инситориса7,  опублико¬
ванном  в  первый  раз  в  1487  году  и  ставшим  подлин¬
ным  руководством  для  судов  инквизиции.  Образ  мыс¬
лей  Шпрёнгера  (от  имени  которого  ведется  изложе¬
ние)  идентичен  в  своей  основе  лютеровскому.  Но
Шпренгер  был  ученым  доминиканцем,  знал  наизусть
'как  библию,  так  и  сочинения  Фомы  Аквинского8.  Как
удачно  выразился  Мишле,  он  олицетворял  одновре¬
менно  «и  здравый  смысл,  и  его  отрицание».  Незави¬
симо  от  личных  качеств  автора  есть  и  другие  осно¬
вания,  заставляющие  вспомнить  о  его  книге.  «Молот
ведьм»  представляет  собой  самую  полную  энциклопе¬
дию  предрассудков  XV  века  и  предрассудков,  свой-
 63

ственных  не  одной  только  Германии.  Можно  поду¬
мать,  что  Шпренгер,  с  героическим  рвением  сжегший
на  кострах  столько  психически  ненормальных  людей,
имел  и  другую  специальность  —  был  фольклористом,
который  описывает  суеверия  своего  времени,  сопо¬
ставляет,  выясняет  их  происхождение  (руководствуясь
глоссаторами)  9  и  выносит  им  суровый  приговор  как
проявлениям  ереси.  «Молот  ведьм»  до  сих  пор  пред¬
ставляет  большой  интерес  для  изучающих  народные
предания.  Позднее  этой  книгой  будут  пользоваться
при  написании  так  называемых  источников
(Fontes),  других  молотов  (Marteaux),  бичева¬
ний  (Fustigationes),  светочей  (Lanternae),  а
также  для  различных  исследований  (Disquisi¬
tiones),  наиболее  известное  из  которых  принадлежало
Мартину  дель  Рио.  В  совокупности  все  это  составляет
ту  демонологическую  литературу,  где  суеверия,  свя¬
занные  с  дьяволом  и  ведьмами,  подвергаются  обстоя¬
тельному  рассмотрению,  и  изложение  завершается
либо  изображением  победы  соблазна,  либо  взволно¬
ванным  диалогом  с  самим  дьяволом.
 Основными  протагонистами  этих  диалогов  были  не
одни  инквизиторы.  Исподтишка  дьявол  вводит  в
соблазн  и  других  смертных.  В  этой  связи  чрезвычайно
поучительно  вспомнить  о  произведении,  опубликован¬
ном  Боденом  10  в  1580  году,  «Демономания  колдунов»
(«Demonomanie  des  sorcières»).  Боден  был  сторонни¬
ком  естественной  религии,  которую  считал
врожденным  свойством  человеческой  души,  предшест¬
вующим  всем  историческим  формам  религии.  Он
восхищался  древнееврейской  религией,  в  которой
усматривал  первобытную  простоту,  основанную  на
семейном  и  естественном  праве.  Во  время  борьбы
католиков  с  гугенотами  Боден  пытался  примирить
требования  обеих  партий  на  основе  веротерпимости.
Однако  по  отношению  к  ведьмам  и  суевериям,  с  ними
связанным  (а  их  он  рассматривал  так  же  серьезно
и  обстоятельно,  как  политические  и  религиозные
вопросы),  ни  малейшей  терпимости  он  не  допускал.
 В  своей  «Демономании»,  написанной  раньше  «Се-
мичастника»  («Heptaplomeres»),  где  он  занимался
 64

:в9просами  религии  и  права,  Боден,  как  и  Лютер,
заявлял,  что  преследовать  ведьм  —  наш  священнып
долг  (впрочем,  то  же  самое  говорил  и  Бэкон).  Мало
того,  он  гневно  восставал  против  тех,  кто  не  верит  в
колдовство  или  же  верит  в  него  «лишь  до  некоторой
степени».  Он  был  убежден,  что  для  установления  спо  •
койствия  во  Франции  необходимо  очистить  ее  от  рас¬
плодившихся  в  ней  ведьм,  и  никакие  аргументы  про¬
тивников  на  него  не  действовали.  Его  приводил  в  раз¬
дражение  даже  Аристотель.  А  вместе  с  ним  и  любой,
кто  ссылается  на  законы  природы  и  разума.
 «Сомневаться  в  том,  что  существует  колдовство,—
святотатство  в  наши  дни  не  меньшее,  чем  сомнение
в  существовании  бога.  И  множество  заблуждений
происходит  оттого,  что  отрицающие  власть  духов  и
действия  ведьм  пытались  рассуждать  согласно  ра¬
зуму  о  вещах  сверхъестественных  и  метафизических,
тогда  как  заниматься  этим  явно  непристойно».
 4. 	Боден  и  ведьмы
 Вся  Европа  была  как  будто  действительно  окол¬
дована.  Повсюду  пылали  костры,  на  них  сжигали
ведьм.  Боден  был  убежден  в  том,  что  все  зло  исхо¬
дило  из  Италии,  несмотря  на  то  что  по  сравнению  с
другими  итальянцы  в  этом  вопросе  были  настроены
наиболее  скептично.  Колдовство  считалось  низшей
степенью  магии,  и  деятели  Возрождения,  которые  пы¬
тались  возвести  магию  в  ранг  науки,  им  мало  инте¬
ресовались.  Они,  правда,  верили  в  предсказания  и
пророчества,  но  это  шло  от  греко-римской  традиции,
подкрепленной  халдейскими,  древнееврейскими,  нео¬
платоническими  и  т.  п.  учениями,  распространению
которых  способствовал  гуманизм.  Галилей,  например,
категорически  отвергал  Люшую  ступень  магии.  Тем
не  менее  эпоха  Возрождения  также  подлила  в
дьявольский  огонь  немного  и  своего  масла.
 Главным  своим  врагом  Боден  считал  итальянца
Альчато11,  который  хотя  и  разделял  со  всеми  веру  в
ведьм,  но  противопоставлял  здравый  смысл  слепой
неразумной  ярости,  гнавшей  их  на  костер.  А  раз  Аль-
 5  Дж.  Коккьяра
 65

чато  —  итальянец,  следовательно,  за  преступное
оправдание  ведьм  отвечает  вся  Италия.  Ведь,  кроме
Torđ,  и  монах  Галатео12,  в  миру  Антонио  Де  Феррарис,
в  своем  сочинении  «О  местонахождении  Япигии»  («De
Situ  Japygiae»),  вышедшем  в  свет  в  1511  году,  объ¬
яснял  все  связанное  с  ведьмами  следствием  галлю¬
цинаций.  А  позднее  «ведьмы»  нашли  поистине  искус¬
ного  защитника  в  лице  ученого  немецкого  иезуита
Шпее,  чья  книга  «Предотвращение  преступлений»
(«Cautio  Criminalis»),  изданная  в  1631  году  и  напи¬
санная  живым  и  изящным  латинским  языком,  стала
противоядием  от  «Молота  ведьм»  и  «Демономании».
В  параллель  ей  в  юридической  литературе  можно  на¬
звать  труд  Беккарии  «О  преступлениях  и  наказаниях»
(«Dei  delitti  e  delle  pene»)  ,3.
 Шпее  был  также  изящным  поэтом,  и  его  возму¬
щали  те  театральные  представления,  которые  устраи¬
вались  из  казней  «ведьм»  в  Германии  и  в  Испании.
В  своем  труде  он  дает  ясное  представление  о  суеве¬
риях  и  предрассудках,  на  которых  основывались  эти
процессы.  К  тому  же  он  обладал  склонностями  уче-
ного-фольклориста.  Свое  повествование  он  украшал
различными  анекдотами,  как,  например,  о  монахе  и
принце.  Один  немецкий  принц  спросил  монаха,  сле¬
дует  ли  подвергать  заключению  человека  в  том  слу¬
чае,  если  двенадцать  ведьм  показали  на  допросе,  что
он  участвует  в  шабашах.  «Ну  конечно  же»,—  ответил
монах.  «Отлично,  ваше 	преподобие,—  возразил
 принц,—  тогда  я  должен  буду  посадить  вас  в  темницу,
вас  уже  изобличили  не  двенадцать,  а  пятнадцать
ведьм».
 5. 	Предшественники  Просвещения.  Браун
 Однако  еще  не  наступило  то  время,  когда  появле¬
ние  одной  книги,  хотя  бы  и  такой,  как  «Предотвраще¬
ние  преступлений»,  могло  положить  конец  преследова¬
нию  несчастных  «ведьм».  В  ведьм  верил  и  столь  про¬
свещенный  утонченный  человек,  как  Томас  Браун14,
один  из  выдающихся  умов  Англии  в  то  время.  Вера
в  ведьм  в  Англии  не  только  использовалась  Шекспи¬
 66

ром  как  литературный  прием,  но  и  была  узаконена
обычным  правом  (common  law).  Елизавета  подтвер¬
дила  указ  Генриха  VII,  осуждавший  занятия  колдов¬
ством.  Позднее  Яков  115  в  своей  «Демонологии»
(«Daemonology»)  выдвинул  обвинение  уже  непосред¬
ственно  против  главного  виновника  чародейств  —
дьявола,  издав  следующий  закон:  «Кто  будет  вызы¬
вать  либо  заклинать  злых  и  лукавых  духов,  просить
у  них  совета,  вступать  с  ними  в  соглашения,  иметь  их
у  себя  на  службе  или  пользоваться  их  услугами,  вы¬
давать  им  вознаграждение  какого-либо  рода  с  любой
целью  и  по  любому  поводу;  будет  вызывать  умер¬
ших  —  мужчин,  женщин  или  девушек  —  из  могилы
или  же  из  любого  иного  места,  где  бы  ни  находился
труп,  или  его  кожа,  или  кости,  или  что-либо  иное  от
него  оставшееся,  в  целях  колдовства,  чародейства,
волшебства  или  заклинаний,—  такой  нарушитель  за¬
кона,  должным  образом  и  законно  обвиненный  и  при¬
говоренный  судом,  подлежит  смерти».  Браун,  при¬
надлежавший  к  реформатской  церкви,  жил  как  раз
в  царствование  Якова  I  (1603—1625),  то  есть  в  самый
разгар  распространения  в  Англии  этой  дикой  мании.
Он  был  не  менее  суеверным,  чем  сам  король  Яков,
о  чем  свидетельствует  его  заявление  в  «Религии
врача»  («Religio  Međici»).
 «Что  касается  меня,  то  я  всегда  верил,  что  ведьмы
существуют,  и  уверен  в  этом  и  в  настоящее  время.
Те  же,  кто  в  этом  сомневается,  отрицают  тем  самым
и  существование  духов  и  превращаются,  таким  обра¬
зом,  если  не  в  язычников,  то  в  безбожников.  Если
какие-нибудь  из  таких  людей,  дабы  опровергнуть  свое
неверие,  будут  молить,  чтобы  им  явился  дух  умер¬
шего,  им  никто  не  явится,  и  стать  колдуном  или  ведь¬
мой  они  также  не  могут.  Но  дьявол  держит  их  цепко
в  своей  власти,  ибо  они  впали  в  ересь  столь  же
страшную,  как  и  колдовство;  а  если  бы  явился  им
дух  умершего,  это  означало  бы  их  обращение  в  истин¬
ную  веру».
 В  другой  книге,  озаглавленной  «Всеобщие  заблуж¬
дения»  («Pseudodoxia  Epidemica»,  1646),  Томас  Браун
не  поколебался  в  свете  опыта  проанализировать  то,
 5*
 67

что  он  называет  распространенными  простонародными
предрассудками.  Он  часто  употребляет  слово  разум,
но  полагает,  что,  «хотя  большинство  и  обольщается
изречением  «Глас  народа  —  глас  божий»,  «глас  на¬
рода»  быть  признанным  за  конечную  истину  не  мо¬
жет».  По  его  убеждению,  людей  не  исправишь  и  кни¬
гами,  и  он  пишет  только  для  тех,  кто  «по  знаниям  и
учености  стоит  выше  других».  Пишет  он  интересно
и  вдохновенно,  тонко  и  со  вкусом.  Однако,  давая
обзор  заблуждений  и  предрассудков,  которыми  зара¬
жены  также  и  люди  образованные,  он  не  объясняет
по  существу  ни  происхождения,  ни  характера  этих
предрассудков,  а  рассматривает  их  как  бы  со  стороны.
Он  скорее  моралист,  чем  историк.  С  этой  своей  мо¬
ралью  он  обращается  к  равным  себе,  то  есть  к  обра¬
зованным,  людям.  Однако  в  том,  что  касается  ведьм,
он  ничем  не  отличается  от  простого  народа.  Не  менее
ожесточенную  борьбу  с  суевериями  повел  несколько
позже  английский  богослов  Томас  Спрат16,  принадле¬
жавший  к  так  называемой  Высокой  церкви,
ставший  позднее  епископом  Рочестерским.  По  своим
взглядам  он  ближе  к  Шпее,  чем  к  Брауну.  Но  с
Брауном  его  объединяет  пристрастие  к  опыту  и,  сле¬
довательно,  к  науке.  Его  «История  королевского  Об¬
щества»  («Storio  della  Società  reale»),  изданная  в
1667  году,  представляет  собой  попытку  примирения
религии  с  наукой.  Он,  по  определению  Тревельяна  17,
«как  несколько  лет  спустя  Локк  и  Ньютон,  выдал  ста¬
ринным  чудесам  библейских  времен  свидетельство  о
праве  считаться  особым  явлением,  результатом
сверхъестественного  вмешательства  бога  в  естествен¬
ный  ход  вещей  в  созданном  им  мире».  Однако,  добав¬
ляет  Тревельян  к  этому,  «в  протестантской  и  англи¬
канской  атмосфере  наших  дней  ожидать  чудес  не  при¬
ходится».  «События,—  заявляет  Спрат,—  развертыва¬
ются  теперь  спокойно,  текут  по  определенному  для
них  руслу  естественных  причин  и  следствий.  Шекспи¬
ровский  мир  —  наивный  мир  волшебниц  и  ведьм,  кол¬
довства  и  приворотных  зелий  —  ушел  в  прошлое».
Ведьмы  и  волшебницы  для  Спрата  —  лживые  химеры.
Это,  конечно,  не  о  нем  писал  лорд  Шефтсбери16  в
 63

1707  году  лорду  Сомерсу:  «Я  рекомендовал  бы  Ва¬
шей  милости  одного  почтенного  священника,  ученого
и  истинного  христианина,  который  мог  бы  Вам  объ¬
яснить  досконально,  почему  он  верит  в  ведьм».
 Что  касается  ведьм,  то  английский  парламент
лишь  в  1736  году  отменил  закон  об  их  преследовании,
впрочем,  уже  задолго  до  этого  ставший  мертвой
буквой.
 6. 	Беккер  и  Томазиус
 Два  бунтаря  —  голландец  Беккер  и  немец  Тома¬
зиус  19—идут  иным  путем.  Они  также  борются  против
заблуждений,  но  сами  все  время  в  них  впадают.  Бо¬
гословские  вопросы  ни  того,  ни  другого  не  интересуют.
Беккер  отрекся  от  своей  церкви,  но  не  соглашался  и  со
Спинозой,  который  в  своем  «Богословско-политическом
трактате»  («Tractatus  theologico-politicus»)  осудил
традиционные  верования.  В  то  же  время  он  был  убеж¬
денным  картезианцем  и  в  1668  году  опубликовал
«Искреннее  и  ясное  истолкование  декартовской  фило¬
софии»  («Admonitio  sincera  et  candida  de  philosophia
cartesiana»).  Второй  из  них,  Томазиус,  хотя  и  был  вос¬
питан  в  суровых  лютеранских  правилах,  не  имел  на
глазах  шор  и  стремился  видеть  вещи  такими,  каковы
они  есть.
 Беккер  выступает  против  самого  дьявола  и  повер¬
гает  его  во  прах  решительно  и  безоговорочно  в  весьма
объемистой  книге  под  заглавием  «Заколдованный
мир»,  опубликованной  в  1691  году  («De  Betooverde
Weereld»)  и  переведенной  затем  на  все  европейские
языки.  Эту  книгу  можно  назвать  первой  научной
попыткой  изложить  историю  суеверий,  связанных  с
именем  дьявола  не  на  основе  библейских  текстов,  а
по  традиционным  рассказам  о  черте,  бытующим  у  раз¬
ных  народов.  В  первой  части  обосновывается  мнение,
что  Священное  писание,  «если  прочесть  его  по
существу  и  без  предубеждений,  не  приписывает
дьяволу  такой  силы  и  тех  действий,  какие  придают
ему  предвзятость  комментаторов  и  переводчиков».
Во  второй  части  утверждается,  что  вера  в  существо¬
вание  дьявола  языческого  происхождения  и  потому
 69

оскверняет  христианство.  Беккер  в  книге  ведет  дли¬
тельные  беседы  с  дьяволом  и,  анализируя  при  этом
внимательно  и  скрупулезно  суеверие,  признает  его
вздорной  болтовней  невежественных  людей,  которые
никогда  не  имели  никаких  сношений  с  дьяволом.  По¬
этому  осуждать  их  за  эти  никогда  не  существовавшие
сношения  бесчеловечно.
 Таково  же  и  мнение  Томазиуса:  повторяя  доводы
Шпее,  он  решительно  высказывается  против  колдов¬
ских  процессов,  против  применения  к  ведьмам  позор¬
ных  наказаний  и  пыток.  Один  из  самых  обширных
трудов  Томазиуса,  написанный  под  влиянием  Беккера,
озаглавлен  «О  преступлениях  посредством  магии»
(«De  Crimine  Magiae»).  Наибольшую  известность  по¬
лучило  его  сочинение  «Основы  естественного  и  обще¬
народного  права»  («Fundamenta  juris  naturae  et
gentium»),  опубликованное  в  1705  году.  Томазиус
рассматривает  право  как  социальное  явление;  «Осно¬
вы»  направлены,  как  правильно  отмечалось,  против
итальянских  политических  деятелей  (начиная  с  Фомы
Аквинского),  выводивших  право  из  морали.  Томазиус
же  четко  отделяет  мораль  от  права.  Он  утверждает
принцип  естественного  права20,  против  которого  ранее
сам  выступал  в  своей  книге  «Юридические  учрежде¬
ния»  («Institutiones  jurisprudentiae»).  После  Бодена
выдающимися  защитниками  естественного  права  были
Альтузий,  Альбериго  Джентиле  и  Гуго  Гроций21.
 Первым,  кто  занимал  кафедру  естественного  права,
был  Самуил  Пуфендорф22.  В  1673  году  он  опубликовал
книгу  «О  естественном  и  общенародном  праве»  («De
jure  naturae  et  gentium»),  в  которой  углубил  идеи
своих  предшественников.  Выдвинутые  им  положения
не  имеют  ничего  общего  ни  с  боденовской  концепцией
воли  монарха  как  основы  права,  ни  с  принципом  ре¬
лигиозной  нетерпимости,  развитым  Альтузио,  ни,  всего
менее,  с  убеждением,  что  «естественное  право  пред¬
указано  волею  бога,  творца  вселенной»  и  что  «в  биб¬
лии  следует  искать  единственный  источник  права».
«Пуфендорф,—  отмечал  Азар,—  не  отрицает  могуще¬
ства  бога,  но  отводит  ему  другую  область  —  область
чистого  разума  и  откровения,  сферу  естественного
 70

права  и  нравственной  теологии.  Свойственный  нам
здравый  смысл  признает  их  необходимыми  для  сохра¬
нения  человеческого  общества  вообще,  и,  кроме  того,
они  предначертаны  в  Священном  писании  самим  бо¬
гом».  Так  были  четко  разграничены  естественное  и
божественное  право.  Томазиус  читал  Пуфендорфа;
ему  казалось  заманчивым,  что  наука  теряет  религиоз¬
ное  обличье,  но  он  идет  своим  путем,  заявляя:
 «Я  никогда  больше  не  буду  воспринимать  догма¬
тически  ни  один  обряд;  изучая  ту  или  иную  доктрину,
я  стану  спрашивать  себя  не  о  том,  какова  ее  репу¬
тация  и  какие  авторитеты  за  нее  выступают,  а  на¬
сколько  она  очевидна.  Взвесив  доводы  за  и  п  р  fl-
ти  в,  я  сделаю  свой  собственный  вывод.  Я  не  буду
покорным  подданным  диктаторов  мысли,  а  уподоб¬
люсь  героям  античности,  выступавшим  ради  торже¬
ства  свободы  с  оружием  в  руках  против  тирана,  кото¬
рому  раньше  служили».
 Как  герой  античности  перед  боем,  он  облачается
в  доспехи.  Его  враги  —  предрассудки,  источник,  по
его  убеждению,  всех  зол.  Разум  же  —  это  символ
веры,  во  имя  которой  он  борется,  веры,  существо  ко¬
торой  составляет  страстная  любовь  к  обществу  и  че¬
ловечеству.
 7. 	Деизм”  и  естественная  религия
 Ученые  XVII  века  всячески  стремились  привести
естественную  религию  в  систему..  В  связи  с  этим  сле¬
дует  вспомнить  о  сочинении  Герберта  Черберийского  24
«Об  истине»  («De  Veritate»),  вышедшем  в  свет  в
1624  году.  Его  можно  определить  как  манифест  на¬
правления,  широко  представленного  в  XVII—XVIII  ве¬
ках  под  названием  деизм.  Чербери  самым  реши¬
тельным  образом  отвергает  понятие  откровения.  Он
утверждает,  что  существует  только  естественная  рели¬
гия,  лишенная  предрассудков.  Отрицая  существование
единого  бога,  бога  Авраама,  Исаака  и  Иакова,  он  все
же  верит  в  бога.  По  его  мнению,  абсурдно  утвер¬
ждать,  что  для  действия  согласно  морали  человек
нуждается  в  откровении.  Человеку  вполне  достаточно
 71

одного  разума.  В  нашем  отношении  к  богу  важно  то,,
что  мы  поступаем  в  согласии  с  религиозным  и  мораль¬
ным  чувствами,  которые  он  вложил  в  наши  души.  Ка¬
кой  смысл,  полагает  он,  верить  в  откровение,  обла¬
дая  такими  чувствами?
 Более  осторожен  в  вопросе  об  откровении  Толанд  2S,
издавший  в  1696  году  книгу  «Христианство  без
таинств»  («Christianity  not  mysterious»).  Толанд
утверждает,  что  никаких  таинств  не  существует.  Что
касается  откровения,  то  оно,  несомненно,  может  слу¬
жить  «источником  информации»,  но  не  «основой  ос¬
нов»,  какой  может  быть  только  разум,  ибо  разум
выше  откровения  «в  том  же  смысле,  в  каком  грече¬
ская  грамматика  выше  Нового  завета;  грамматика
помогает  нам  понять  язык,  разумом  мы  постигаем  со¬
держание  и  смысл  этой  книги».
 Однако  предметом  исследований  Герберта  Чербе-
рийского  и  особенно  Толанда  были  не  богословские
рассуждения,  а  народные  обычаи  и  нравы  того  вре¬
мени.  В  «Письмах  к  Ее  Величеству»  («Lettres  to
Serena»),  адресованных  прусской  королеве  Софии26и
написанных  в  1704  году,  Толанд  обращает  внимание
на  живучесть  предрассудков  и  замечает  по  этому  по¬
воду:
 «Повивальная  бабка,  помогающая  нам  появиться
на  свет,  совершает  над  нами  обряды,  полные  суеве¬
рий,  а  женщины,  присутствующие  при  родах,  произ¬
носят  бесконечное  число  заклинаний,  полагая,  что  эти
действия  принесут  новорожденному  счастье  и  предо¬
хранят  от  невзгод  всякого  рода.  Изрекая  нелепые
предсказания,  они  претендуют  на  проникновение  в  бу¬
дущее.  Кое-где  иной  не  менее  ловок,  чем  кумушки:
он  быстро  забирает  ребенка  в  свои  руки,  чтобы  пре¬
вратить  его  в  раба,  и  посвящает  его  в  таинства,  про¬
износя  слова,  похожие  на  заклинания;  он  пользуется
солью,  маслом,  водой,  а  в  некоторых  странах  —  желе¬
зом  или  огнем.  Он  заявляет,  что  ребенок  отныне  нахо¬
дится  в  его  власти,  и  возлагает  на  него  знаки  этой
власти».
 Толанд  не  ограничивается  регистрацией  предрас¬
судков  и  обрядов.  Он  негодует  на  то,  что  даже  в-шкот-
 72

лах  говорят  о  духах,  нимфах,  чудесных  превраще¬
ниях  —  это  вина  поэтов  и  учителей;  он  пытается  про¬
никнуть  в  тайну  происхождения  обрядов.  Впрочем,
обоснования,  которые  он  предлагает,  не  всегда  выдер¬
живают  критики.  Так,  в  своих  «Письмах»  Толанд  пы¬
тается  объяснить  происхождение  идеи  бессмертия
души.  По  его  мнению,  этот  предрассудок,  характер¬
ный  для  народов  отсталых  и  невежественных,  пришел
с  Востока,  точнее,  из  Египта,  где  он  был  связан  с
загробными  культами.
 В  его  исследованиях,  порой  еще  наивных,  уже  вы¬
ясняется  значение  деизма,  направленного  на  то,  чтобы
любыми  путями  освободить  религию  от  уз  догматов
и  связанных  с  ними  суеверий.  По  существу,  Чербери
и  Толанд  еще  не  потеряли  веры  в  чудеса,  но  уже  от¬
носятся  к  ним  критически.  Они  убеждены,  что  культы
и  обряды  —  это  орудия  обмана  в  руках  духовенства.
 Против  деизма  была  направлена  не  только  сатира
Свифта,  но  и  критика  со  стороны  многочисленных
ученых.  (Некоторые  считали  деизм  всего  лишь  укло¬
нением  от  истинного  пути.)  Начались  поиски  идеи
деизма  в  более  ранних  философских  течениях  (рели¬
гиозная  философия  итальянского  Возрождения)  и  в
отдельных  сочинениях  —  в  «Утопии»  Мора,  в  «Семи-
частнике»  Бодена,  в  «Разумности  христианства»
(«Reasonableness  of  Christianity»)  Локка  и  др.  Однако
точнее  был  бы  вывод,  который  уже  делался  при  рас¬
смотрении  материалов  об  американских  индейцах  и
народах  Востока,  а  именно  что  идеи  деизма  формиро¬
вались  в  результате  наблюдений  путешественников  и
миссионеров.  Как  первобытным,  так  и  восточным  ре¬
лигиям  была  свойственна  собственная  мораль,  хотя  и
естественного  происхождения.
 8. 	Фольклористический  теологизм
 Предрассудки,  против  которых  велась  борьба,  бы¬
товали  прежде  всего  в  сельских  хижинах,  в  деревнег
где  приходские  священники  действовали  в  том  же  на¬
правлении,  что  и  иезуиты.  А  эти  последние  считали
обряды,  хотя  они  и  отдавали  язычеством,  полезными,
 73-

необходимой  основой  религиозной  жизни.  Часто  язы¬
ческие  обряды  просто  перелицовывались  в  христиан¬
ские;  при  этом  их  сущность,  то,  что  в  них  интересова¬
ло  прежних  жрецов,  обычно  менялась.  Реакцией  на  это
были  янсенизм  и  резкая  критика  иезуитской  морали,
проявившаяся  наиболее  ярко  в  «Письмах  к  про¬
винциалу»  («Lettres  provinciales»)  Блеза  Паскаля27.
 Однако  два  французских  богослова  —  Тьер  и  Леб¬
рен28—  не  разделяли  этих  мнений.  В  противополож¬
ность  Брауну  они  стремились  воспитывать  народ,
освобождая  его  от  предрассудков,  препятствующих
развитию  духовной  жизни.  Они,  так  же  как  Шпрен-
гер,  Боден  и  Браун,  верили  в  ведьм.  Тьер  в  1679  году
выпустил  в  свет  обширный  «Трактат  о  суевериях»
(Traité  des  superstitions»),  в  котором  заявлял:во-пер¬
вых,  что  суеверие  —  вещь  недозволенная,  поскольку
оно  связано  с  обстоятельствами,  естественным  путем
необъяснимыми,  во-вторых,  что  суеверие  подрывает
веру  в  церковь  и  божественную  литургию;  в-третьих,
возникает  оно  в  результате  договора  человека  с
дьяволом.  Не  отстал  от  него  и  Лебрен,  написавший
«Критическую  историю  суеверий,  совращавших  народ
п  приводивших  в  замешательство  ученых»  («Histoire
critique  des  pratiques  superstitieuses  qui  ont  séduit  les
peuples  et  embarassé  les  savants»),  изданную  впервые
в  1702  году.
 Тьер  и  Лебрен  ссылались  на  борьбу,  которую  вели
с  суевериями  церковные  соборы,  в  особенности  Три-
дентский  собор.  Они  (и  в  первую  очередь  Тьер)  рас¬
сматривали  в  своих  книгах,  как  относились  к  суеве¬
риям  отцы  церкви  и  церковные  писатели.  Но  содер¬
жание  их  сочинений  этим  не  исчерпывается.  Они
стремились  раскрыть  тайну  происхождения  обрядов
и  предрассудков,  которые,  по  их  мнению,  не  что  иное,
как  пережитки  язычества,  ереси,  уклонение  от  истин¬
ного  пути  и  вырождение,  занесены  простолюдинами
(par  les  rustres),  как  говорит  Тьер,  в  лоно  религии
(точнее  было  бы  назвать  все  это  пережитками  исчез¬
нувших  религий).  Таким  образом,  Тьер  и  Лебрен
связывали  суеверия  и  предрассудки  с  заблуждениями.
Боден  же  и  Браун  считали  их  порождением  дьявола.
 74

Ван-Геннеп  отметил  недавно,  что  сочинения  Тьера
и  Лебрена  по  своему  содержанию  близки  к  демоноло¬
гической  литературе.  Но  здесь  необходимо  уточнение.
Их  книги  по  своему  содержанию  родственны  сочине¬
ниям  Шпренгера  и  Бодена,  которым  принадлежит  за¬
слуга  постановки  проблемы  суеверий.  Что  же  до  их
метода  систематической  инвентаризации  народных
преданий,  то  он  дополняется  методом,  применяемым
Брауном,  Шпее,  Беккером,  Толандом,  которые  были
не  только  предвестниками  и  зачинателями  П  р  о  с  в  е-
щ  е  н  и  я,  но  и  бесспорными  предшественниками  деяте¬
лей  европейской  фольклористики.  Браун,  Беккер  и
Толанд  не  удовлетворялись  одним  лишь  описанием  и
собиранием  материалов,  относящихся  к  культам,  обря¬
дам  и  т.  д.,—  они,  как  позднее  Тьер  и  Лебрен,  стре¬
мились  их  понять.  И  именно  поэтому  можно  считать,
что  эти  два  французских  богослова  открыли  и  подго¬
товили  путь  для  таких,  например,  работ,  как  «Народ¬
ные  древности  или  Древности  простого  народа»
(«Antiquitates  vulgares,  or  the  Antiquities  of  the
common  people»)  Берна,  изданные  в  1725  году,  пере¬
изданные  затем  в  1776  году  с  многочисленными  до¬
бавлениями  Бранда.  В  этом  сочинении  четко  сфор¬
мулировано  положение:  все  народное  —  древне  (из¬
вестно,  что  еще  Бэкон  включил  в  «Древности»
(«Antiquitates»)  народные  традиции,  этимологию  и
пр.).  Кроме  того,  там  мы  находим  поэтичные  описания
празднеств  и  обычаев  английского  народа,  которые  и
до  сих  пор  остаются  хорошим  материалом  для  иссле¬
дователей  фольклора.

IV
 ЗАБЛУЖДЕНИЕ  В  СВЕТЕ  РАЗУМА
 *  *  *
 1. 	Бейль—предвестник  европейской  фольклористики
 Борьба  с  предрассудками,  начавшаяся  после  от¬
крытия  Америки,  которую  мы  проследили  в  ее  наибо¬
лее  типичных  проявлениях,  приобретает  особый  харак¬
тер  в  католической  Франции  XVIII  века,  во  Франции-
Тьера  и  Лебрена.  Она  ведется  там  просветителями,
возглавляемыми  Пьером  Бейлем!.  Он  колеблете»
между  Спинозой  и  Декартом  и  в  то  же  время  прояв¬
ляет  живой  интерес  к  путешественникам  и  миссионе¬
рам,  вернее,  к  индейцам  Америки  и  к  восточным  на¬
родам;  интересует  его  и  деизм.
 Эпоха  Бейля  —  эпоха  деистов  и  вольнодумцев.
В  начале  своего  сочинения,  направленного  против  от¬
мены  Нантского  эдикта2,  Бейль  замечает:
 «...Кое-кто  этому  удивляется.  Меня  же  удивляет
в  большей  степени,  что  этому  удивляются  мало.
Когда  я  начинаю  размышлять  о  вреде,  который  рели¬
гия  приносит  повсюду,  я  прихожу  к  выводу,  что  мо¬
раль  в  ней  вообще  отсутствует  и  это  —  неизбежное
следствие  ее  вредоносной  деятельности.  Для  обеспе¬
чения  собственного  благополучия,  хотя  бы  только  на:
время,  религия  покровительствует  всевозможным  пре¬
ступлениям  —  убийствам,  грабежам,  изгнаниям  людей
и  всяким  другим  насильственным  действиям;  преступ¬
лениям,  порождающим  бесконечное  число  других,
заблуждений,  лицемерие,  преследование  еретико»
и  т.  д.»
 76

Один  незначительный  эпизод  побудил  Бейля  на¬
чать  борьбу  против  этой  «вредоносной  деятельности».
В  «Газете  ученых»  («Journal  des  savants»)  появилось
1  января  1681  года  следующее  извещение:
 «Всеобщее  внимание  привлечено  к  комете,  наиболее
важному  событию  начала  этого  года.  Астрономы  сле¬
дят  за  ее  движением,  и  народ  ждет  от  нее  тысячи
бедствий».
 Почти  через  год  после  появления  этого  сообщения
Бейль  опубликовал  свое  «Письмо  к  одному  сорбонн-
скому  ученому  по  поводу  кометы  1680  года»  («Lettre
à  М.  L.  A.  D.  C.,  docteur  de  Sorbonne.  Où  il  est  prouvé
par  plusieurs  raisons  tirées  de  la  Philosophie  et  de  la
Theologie  que  les  comètes  ne  sont  point  le  présage
d’aucun  malheur»)3.  В  нем  на  основании  доводов  фи¬
лософии  и  богословия  доказывается,  что  кометы  не
предвещают  никаких  несчастий...
 Однако  это  ему  кажется  недостаточным,  и  в
1683  году  он  выступает  с  «Разными  мыслями,  изло¬
женными  одному  сорбоннскому  ученому»  («Pensées
diverses  écrites  a  un  docteur  de  Sorbonne»),  в  1694  го¬
ду—  с  «Добавлениями  к  «Мыслям»  (Addition  aux
Pensées)  и,  наконец,  в  1705  году  —  с  «Продолжением»
(«Continuation»)  тех  же  «Мыслей».
 Но  сущность  дела  для  него  не  в  комете.  Тема  его
работ  более  широка:  с  одной  стороны,  он  ведет  общие
рассуждения  о  человеческом  легковерии,  с  другой  же
стороны  (и  именно  это  у  него  особенно  интересно),
рассматривает  суеверия,  связанные  с  кометой,  дошед¬
шие  до  нас  из  времен  язычества,  что  предоставляет
ему  счастливую  возможность  начать  изучение  пред¬
рассудков  и  всякого  рода  пережитков.
 Однако  что  представляют  собой  эти  предрассуд¬
ки?  —  спрашивает  себя  Бейль.  И  отвечает:  «Выска¬
зывание  двух  или  трех  лиц,  повторенное  бесчисленным
множеством  легковерных  людей».  К  этому  он  добав¬
ляет:  «Вы  хотите  связать  предрассудки  с  астрологией?
Но  что  представляет  собой  в  конечном  счете  сама
астрология,  причина  и  источник  стольких  предрас¬
судков,  как  не  нечто  поистине  смехотворное?  Вы  хотите
обратиться  к  другим  источникам,  таким,  как  стихи
 77

поэтов  и  повествования  историков?  Хорошо,  мы  вам
тотчас  же  докажем,  что  как  поэты,  так  и  историки  —
профессиональные  лгуны».  Он  насмехается  над  всем
и  не  может  уже  остановиться.  Интересы  науки,  ради
которых  он  начал  борьбу,  отходят  на  задний  план.
Ему  недостаточно  только  сделать  вывод:  суеверные
представления,  связанные  с  кометой,—  один  из  мно¬
гочисленных  предрассудков,  проникших  в  христиан¬
скую  религию  (к  таким  выводам  в  это  время  прихо¬
дили  Тьер  и  Лебрен).  Бейль  идет  дальше.  Он  ставит
еще  один  вопрос:  «Можно  ли  допустить,  что  комета
действительно  предвещает  несчастье?..»  И  дает  ответ,
точный,  решительный,  безапелляционный.
 «Если  это  так,  то  бог  совершил  чудо,  дабы  утвер¬
дить  в  мире  идолопоклонство».  Он  оперирует,  как  хи¬
рург:  его  анализ  становится  все  более  точным,  он
разделывается  с  идолопоклонством,  которое  ничуть  не
лучше  атеизма,  в  котором  его  обвиняют.  Пересматри¬
вая  вновь  книги  современных  ему  путешественников,
он  если  не  превозносит  атеизм,  то,  во  всяком  случае,,
признает  его  достойным  внимания4.
 2. 	Суеверие  как  орудие  власти
 «Мысли»  Бейля  —  обширный  и  полезный  обзор  со¬
временных  ему  народных  предрассудков.  Кроме  поле¬
мики,  придающей  книге  живость  и  остроту,  ценны
интересные  наблюдения,  проникновение  в  самую  суть
предрассудков.  Однако  не  только  в  этих  сочинениях
Бейля,  но  и  в  статьях  его  «Исторического  и  критиче¬
ского  словаря»  («Dictionnaire  historique  et  critique»)
в  форме,  более  соответствующей  направлению  его
мышления,  виден  Бейль-фольклорист.  И  здесь  он  ре¬
шительно  выступает  против  предрассудков,  критикует
их  прямо  и  основательно,  на  что  он  имеет  полное
право,  так  как  он  их  изучил.  Вот  что  он  говорит  а
своей  статье  к  слову  «Такиддин»  («Takiddin»):
 «Судьба  человека  печальна,  ибо  знания,  освобож¬
дающие  его  от  одного  зла,  толкают  к  другому.  Уни¬
чтожьте  невежество  и  варварство,  и  вы  уничтожите
тем  самым  суеверия  и  глупое  легковерие  народов.
 78

столь  полезное  для  правителей,  которые  злоупотреб¬
ляют  властью,  погрязая  в  безделье  и  разврате.  Но,
открыв  людям  эту  несправедливость,  вы  внушите  им
желание  присмотреться  и  ко  всему  остальному,  а  бед¬
ного  их  разума  недостает  на  то,  чтобы  во  все  всмо¬
треться  и  все  проверить».
 Еще  Плутарх  указывал  на  полезные  стороны  в  на¬
личии  суеверий:  он  считал,  что  для  государственного
деятеля  они  являются  орудием  власти.  Бейль  не  верит
в  богов  Плутарха.  Он  чувствует  бога  в  себе,  и  этот
его  бог  не  виноват  в  происхождении  религий,  которые
стали  причиной  войн  и  кровопролитий.  Но  этот  ли
бейлевский  бог  является  богом  католической  религии
во  Франции  Людовика  Великого?5  Не  является  ли  ре¬
лигия  источником  заблуждений?  В  своем  «Философ¬
ском  комментарии  на  слова  Христа»:  «убеди  внити»
(«Commentaire  philosophique  sur  ces  paroles  de
J’Christ:  Contrains  les  d’entrer»),  нападая  на  отдель¬
ные  церковные  догматы  (некоторые  из  них  он  все  же
признает),  Бейль  утверждает:
 «Необходимо  признать,  что  любой  догмат  —  дан  ли
он  священным  писанием  или  происходит  из  какого
другого  источника  —  ложен,  если  он  опровергается
ясными  и  точными  данными,  озаренными  естествен¬
ным  светом,  главным  образом  светом  морали».
 Итак,  мораль.  Но  ему,  должно  быть,  не  было  из¬
вестно,  что  Спиноза,  ссылаясь  в  свою  очередь  на  Плу¬
тарха,  утверждал,  что  религиозные  предрассудки  по¬
лезны  властителям  главным  образом  для  того,  чтобы
держать  народ  в  подчинении.  В  суевериях  всегда  есть
некая  притягательная  сила.  И  человек,  этот  «самый
твердый  орешек  в  любой  системе»,  как  определял  era
Бейль  в  своих  «Ответах  на  вопросы  одного  провин¬
циала»  («Réponses  aux  questions  d’un  provincial»),
является  «камнем  преткновения  при  выяснении  как
истины,  так  и  лжи».
 3. 	Фонтенель  н  его  „История  оракулов"
 Полемику  Бейля  умело  продолжал  один  из  самых
острых  мыслителей  Просвещения—Фонтенель6,  кото¬
 79:

рый  в  отличие  от  Бейля  был  воспитан  иезуитами  и
жил  среди  католиков.
 В  «Предварительном  рассуждении»  («Discours
préliminaire»),  которым  начинается  «Энциклопедия»,
говорится,  что  Фонтенель  «без  претензий  на  то,  что  он
открывает  глаза  своим  современникам,  незаметно  и
в  тишине  раздувал  светоч,  который  осветил  постепенно
весь  мир».  Частично  c.  этим  можно  согласиться:  Фон¬
тенель  относился  к  различным  догмам  и  религии
осторожнее,  чем  Бейль,  но,  маскируя  свои  разруши¬
тельные  действия  светской  улыбкой,  он  все  же  попа¬
дал  прямо  в  цель.  Нельзя  сказать,  что  его  «История
оракулов»  («Histoire  des  oracles»),  изданная  в
1686  году,  осталась  незамеченной;  вспомним  только,
каким  нападкам  подверглась  она  со  стороны  католи¬
ков  и  в  особенности  иезуитов.  Более  того,  его  соби¬
рались  посадить  в  Бастилию.  Сам  Фонтенель  всегда
старался  держаться  в  тени,  может  быть  и  в  самом
деле  для  того,  чтобы  забыли  о  его  сочинениях.  Тем  не
менее  в  1707  году  патер  Балтус7  опубликовал  «Ответ
на  «Историю  оракулов»  («Réponse  a  l’histoire  des
oracles»),  где  осудил  сочинение  Фонтенеля  как  отвра¬
тительное  и  безбожное,  назвал  его  одним  из  главных
источников  антиклерикализма  XVIII  века  (позднее
Мегрон,  беспощадный  критик  Фонтенеля,  выдал  это
мнение  за  свое).
 В  предисловии  к  «Истории  оракулов»  Фонтенель
так  излагает  причины,  побудившие  его  написать  эту
книгу:
 «Не  так  давно  мне  в  руки  попала  латинская  книга
о  языческих  оракулах,  написанная  Ван-Далем8,  докто¬
ром  медицины,  и  опубликованная  в  Голландии.  Я  об¬
ратил  внимание  на  то,  что  автор  решительно  опровер¬
гает  все  связанное  с  верой  в  оракулы,  как  известно,
весьма  распространенной  до  рождества  Христова,  че¬
рез  которые  якобы  действовали  демоны.  Сочинение
это,  как  мне  показалось,  отличается  глубокими  позна¬
ниями  в  области  древности  и  обширной  эрудицией
автора.  И  я  подумал,  что  следовало  бы  перевести  его,
чтобы  не  лишить  приятного  и  полезного  чтения  жен¬
щин  и  мужчин,  не  вполне  владеющих  латынью.  Но
 80

затем  я  пришел  к  выводу,  что  в  переводе  книга  не
произвела  бы  того  впечатления,  на  которое  я  рассчи¬
тывал.  Ван-Даль  написал  книгу  для  людей  ученых
и  потому  счел  возможным  пренебречь  всякими  при?
красами,  которые  для  них  большого  значения  не
имеют.  Он  приводит  множество  цитат  и  излагает  их
правильно,  в  особенности  те,  которые  переведены  с
греческого;  он  ссылается  на  аргументы  различных
критиков  и  комментаторов,  не  всегда  необходимые,
но  часто  весьма  любопытные.  Ученым  все  это  нужно...
Помимо  этого,  Ван-Даль,  не  задумываясь,  прерывает
свое  изложение,  если  хочет  привести  новый  довод,
вводит  в  одни  скобки  другие  и  так  далее.  Я  разду¬
мал  поэтому  переводить  сочинение  и  решил,  сохранив
его  содержание  и  основную  идею,  придать  ему  иную
форму.  Я  признаюсь,  что  обращался  с  книгой  очень
вольно:  изменив  ее  построение,  я  изъял  все,  что  каза¬
лось  мне  или  мало  полезным,  или  же  лишенным  того
изящества,  которым  можно  было  бы  вознаградить  не¬
достаток  полезности.  Что  же  касается  красот,  я  доба¬
вил  только  те,  что  казались  мне  наиболее  уместными,
подтверждающие  идею  книги  или  же  способствующие
тому,  чтобы  она  выступала  с  большей  рельефностью».
 Сочинение  Ван-Даля,  на  которое  ссылается  Фонте-
нель,  вышло  в  свет  в  Амстердаме  в  1683  году  под
следующим  заголовком:  «Два  рассуждения  о  народ¬
ных  оракулах,  из  которых  первое  об  их  вреде,  второе
о  том,  кто  их  придумал»  («De  oraculus  ethnicorum
dissertationes  duae,  quarum  prior  de  ipsorum
duratione  ac  defectu  posterior  de  eorundem  auctoribus»).
Книга  была  переведена  на  английский  язык  А.  Бен  в
1699  году.  Основные  мысли,  выраженные  в  ней,
близки  мыслям  Фонтенеля.  Оба  автора  доказывают,
что  языческие  оракулы  действовали  не  демонической
силой,  а  были  орудиями  произвола  власть  имущих  и
обмана  в  руках  духовенства.  Так  развивается  поле¬
мика  сторонников  реформации  и  деистов.  Но  Ван-
Даль  ограничивается  этой  полемикой,  Фонтенель  же
критически  рассматривает  всю  проблему  заблужде¬
ний,  или,  точнее  говоря,  суеверий.
 6  Дж.  Коккьяра
 81

4. 	Характер  оракулов
 В  «Истории  оракулов»  Фонтенеля  хорошо  соче¬
таются  наиболее  сильные  его  стороны  как  литератора
и  популяризатора  науки:  он  безбоязненно,  как  и  Ван-
Даль,  критикует  и  христианство  и  язычество.  Hò  его
заявления  о  своей  позиции  еще  более  ясны  и  реши¬
тельны.
 «По  своей  природе,—  пишет  он,—  проблема  ораку¬
лов,  принявшая  религиозный  характер  у  язычников,
совершенно  уже  неоправданно  стала  такой  же  и  у  хри¬
стиан;  предрассудки  затемнили  и  там  и  здесь  абсо¬
лютно  ясные  истины».
 И  затем  он  добавляет:
 «Предрассудки  эти,  оскверняющие  истинную  рели¬
гию,  находят  способ  проникнуть  в  нее,  чтобы  лишить
ее  того  уважения,  какого  она  сама  по  себе  заслужи¬
вает.  И  никто  не  смеет  выступить  против  них,  чтобы
их  опровергнуть,  опасаясь  обвинения  в  богохульстве.
Я  нисколько  не  осуждаю  глубокую  религиозность,
напротив,  она,  по-моему,  похвальна.  Однако  нельзя  не
согласиться  с  тем,  что  следует  лучше  отделить  заблуж¬
дение  от  истины,  чем  признавать  заблуждение  вкупе
с  истиной».
 По  заявлению  Фонтенеля,  он  стремился  к  тому,
чтобы  «защитить  истинные  интересы  христианства».
Но  действительно  ли  он  защищает  интересы  христиан¬
ства?  Фонтенель,  как  и  Бейль,  прекрасно  понимает
силу  привычки.  «Она,—  отмечает  Фонтенель,—  имеет
над  людьми  такую  силу,  которая  совершенно  не  нуж¬
дается  в  том,  чтобы  опираться  на  разум».  И  он  заяв¬
ляет  решительно:
 «Если  рассуждать  разумно,  станет  ясным,  что  дья¬
вол  не  требуется  ни  как  пособник  нисхождения  на
людей  божественной  благодати,  ни  как  посредник
между  богом  и  людьми».
 Здесь  «История  оракулов»  вновь  сближается  с
«Мыслями»  Бейля.  Она  не  только  стремится  изгнать
из  истории  чудесное,  но  подвергает  сомнению  любую
религию,  допускающую  веру  в  чудеса.  «Идеи  Фонте¬
неля,—  заметил  по  этому  поводу  Азар,—  близки  взгля¬
 82

дам  Бейля  на  кометы,  глубоки,  хотя  на  первый  взгляд
и  могут  показаться  поверхностными.  Родство  между
теми  и  другими  обнаружить  нетрудно.  Оба  писателя
обращаются  к  широкой  публике,  а  не  к  узкому  кругу
философов  и  богословов  с  намерением  изобличить
слабость  человеческой  природы  —  первой  причины  за¬
блуждений,  а  также  слепоту  пережитков,  которые  спо¬
собствуют  предрассудкам  и  укрепляют  их  так,  что  бо¬
роться  с  ними  становится  трудно».  Кометы  Бейля  и
оракулы  Фонтенеля  —  одно  и  то  же.  Оба  писателя
верят  в  «чудеса»,  но,  употребляя  выражение  Лейб¬
ница  9,  в  чудеса,  творимые  разумом.
 5. 	„Происхождение  вымыслов"—
вклад  в  изучение  предрассудков  у  древних  народов
 Но  Фонтенель  исследовал  не  только  оракулы.  Одно
из  самых  выдающихся  его  сочинений  —  «Происхож¬
дение  вымыслов»  («Origine  des  fables»).  В  нем  он  до¬
казывал,  что  к  предрассудкам  следует  относить  и  леген¬
ды,  бытующие  у  древних  народов.  К  легендам,  не¬
смотря  на  то  что  они  вдохновляли  поэзию,  трагиков
и  древних  скульпторов,  он  относится  резко  отрица¬
тельно.  Легенды,  о  которых  здесь  упоминает  Фонте¬
нель,  по  существу  не  что  иное,  как  мифы  (их  он  хо¬
рошо  изучил  под  руководством  иезуитов  по  известной
«Мифологии»  («Mitologia»)  итальянца  Конти.  Однако
его  внимание  привлекли  и  легенды  в  собственном
смысле  слова,  распространенные  и  во  Франции.  Он
упоминает  об  арабах,  «истории  которых  переполнены
чудесами  и  небылицами,  большей  частью  смешными
и  нелепыми».  Но  ему  известны  и  некоторые  из  нази¬
дательных  французских  рассказов,  которые  позднее
вошли  в  сборник  Люзеля,  как,  например,  легенда  о
дереве,  на  котором  повесился  Иуда.
 Также  и  сам  Фонтенель  ощущает  обаяние  этих
легенд.  Но  ведь  именно  это  обаяние  легенды  и  вводит
в  заблуждение,  причиняя  тем  самым  вред.  В  «Диало¬
гах  умерших  в  древние  и  новые  времена»  («Dialogues
des  Morts  antiques  et  modernes»)  Фонтенеля  Гомер
говорит,  обращаясь  к  Эзопу:
 6*
 83

«Не  обольщайся  тем,  что  человеческий  ум  по¬
стоянно  стремится  к  истине.  Человеческий  ум  и  пред¬
рассудки  —  близкие  соседи.  Истине  следует  придавать
обличье  легенды,  тогда  она  становится  привлекатель¬
нее.  Сказки  нравятся  даже  тогда,  когда  в  них  нет  ни
слова  правды.  В  обманчивом  обличье  правда
легче  доходит  до  ума  человека  и  предрассудки
воспринимаются  им  беспрепятственно,  в  нем  они
зарождаются  и  там  обычно  гнездятся,  тогда  как
правда  ему  чужда»10.
 В  «Происхождении  вымыслов»  Фонтенель  разраба¬
тывает  и  развивает  ту  же  концепцию  и  приходит  к  за¬
ключению,  что  причины,  благоприятствующие  возник¬
новению  предрассудков,  а  следовательно,  и  легенд,
связаны  с  уважением,  которое  мы  питаем  к  древности.
Наши  отцы  верили  в  это,  а  мы  не  умнее  отцов.  Фов-
тенель  убежден  в  том,  что  если  на  земле  появится
еще  какой-нибудь  народ,  то,  где  бы  он  ни  появился,
начальная  история  его  обязательно  будет  чудес¬
ной.  Но  он  убежден  также  и  в  том,  что  в  процессе
развития  человечества  (как  известно,  его  представле¬
ние  о  прогрессе  гораздо  определеннее,  чем  у  Бейля),
правда  мешается  с  баснями  и  чудесное  берет  верх  над
правдой,  о  чем  свидетельствуют,  по  его  мнению,  не
только  мифы  египтян,  финикийцев,  греков,  но  и  рас¬
сказы  историков  о  временах  Августа.  В  этом  отноше¬
нии  его  взгляды  совпадают  с  точкой  зрения  Бейля,
который  в  своем  «Словаре»  (статья  «Ферон»)  берет
под  сомнение  не  только  героические  легенды  Греции,
но  и  легенды  о  первых  царях  Рима.  Таков  же  подход
к  этому  вопросу  и  Сент-Эвремона  п,  наиболее  типич¬
ного  представителя  французского  свободомыслия,
который  в  своих  «Размышлениях  о  различных  свой¬
ствах  римского  народа  в  различные  времена  респуб¬
лики»  («Reflexions  sur  les  divers  génies  du  peuple
romain,  dans  les  différents  temps  de  la  République»)
заявлял:
 «Мне  отвратительны  восторги  по  поводу  басен,
возникших  как  следствие  ложных  предрассудков.  Рим¬
лянами  создано  столько  ценностей,  действительно  до¬
стойных  восхищения,  что  приходить  в  восторг  перед
 ¿4

их  легендами  —  значит  относиться  к  римлянам  неспра¬
ведливо».  Иными  аргументами  пользуется  соратник
■Фонтенеля  Перро.  Но  оба  они  ополчаются  против  всего
античного.  В  опубликованном  Фонтенелем  в  1688  году
«Свободном  рассуждении  по  поводу  древних  и  новых
авторов»  («Digression  sur  les  Anciens  et  les  Moder¬
nes»)  он  повторяет  мысли,  которые  в  Италии  начиная
с  1620  года  высказывал  Тассони12.  Перро  в  1690  году
выпустил  в  свет  сочинение  «Параллели  между  древ¬
ними  и  новыми  авторами»  («Parallèles  des  anciens
•et  des  modernes»),  в  котором  проводится  мысль,
что  лучшее  средство  встать  выше  древних  —  это
основываться  на  обычаях  и  нравах  своего  времени.
Но  Перро  понимает,  что  и  древнее  может  стать  ак¬
туальным.  Фонтенель  же  в  своем  слепом  отрицании
древнего  мира,  в  котором  все  ему  кажется  только
обманом,  уклоняется  от  правильного  пути:  он  ви¬
дит  одно  лишь  невежество  там,  где  мы  встречаем
также  свежесть,  непосредственность  и  наивность,  и
осуждает  как  суеверие  то,  что  при  своем  возникнове¬
нии  суеверием  не  было.  Он  не  понимает  этической
ценности  легенд,  в  которых  при  всех  заблуждениях
есть  своя  правда.  И  что  еще  важнее,  он  не  понимает
эстетической  ценности  того,  что  приобретает  посте¬
пенно  все  большее  значение  не  только  в  научной,  но
и  в  народной  литературе.
 6. 	„Происхождение  вымыслов“—
этнографическая  инкунабула
 Однако  явно  отрицательное  отношение  Фонтенеля
к  легендам  —  это  не  самое  главное  в  его  сочинении.
Ему,  как  и  Бейлю  (хотя  несколько  иначе),  заблужде¬
ния  помогают  в  раскрытии  истины.  Таким  образом,
изучение  легенд  становится  проблемой  этнографии,  и
впервые  именно  в  этой  книге  Фонтенеля.  По  его  убеж¬
дению,  легенды  —  не  только  плод  фантазии,  но  содер¬
жат  в  себе  все  то,  что  отцы  рассказывают  детям  (здесь
уже  in  nuce  —  легенда  становится  проблемой  этногра¬
фии),  а  рассказывают  они  только  о  том,  что  делали
или  видели  сами.  Для  установления  отправной  точки
 85

исследования  следует  обратиться  к  жизни  самых  от¬
даленных  наших  предков.  К  первым  людям  на  земле.
При  этом  Фонтенель  делает  оговорку.  Нельзя  обра¬
щаться  к  кафрам,  лопарям  13,  ирокезам.  Все  это,  бес¬
спорно,  древние  народы,  но  они  уже  достигли  такой
степени  цивилизации,  до  какой  первые  люди  не  под¬
нимались.  (Высказывание,  опять  же  характеризующее
представление  Фонтенеля  о  прогрессе.)
 Еще  до  выхода  в  свет  сочинения  Фонтенеля  были
опубликованы  две  книги  (верно,  они  остались  почти
незамеченными),  в  которых  излагались  теории,  свя¬
занные  с  материалами  о  дикарях.  В  1702  году  близкий
друг  Фонтенеля  патер  Турнемин14  в  своем  пространном
и  смелом  «Проекте  сочинения  о  происхождении  легенд»
(«Projet  d’un  ouvrage  sur  l’Origine  des  Fables»),  из¬
данном  в  серии  «Мемуаров  Треву»  («Mémoires  de  Tré¬
voux»),  утверждал,  что  если  мы  действительно  хотим
приступить  к  сравнительному  изучению  легенд,  то
должны  сосредоточить  наше  внимание  на  обычаях
дикарей  Америки,  а  также  на  описаниях  путе¬
шествий  купцов,  открывавших  новые  народы.  Два
года  спустя  вышло  без  подписи  автора  сочинение,
написанное  патером  Ла  Крекиньером  («La  Créqî-
nière»),  под  заглавием  «Сродство  обычаев  индейцев
с  обычаями  евреев  и  других  народов  древности»
(«Conformité  des  coutumes  des  Indiens  orientaux  avec
celles  des  Juifs  et  des  autres  peuples  de  l’antiquité»).
В  начале  книги  автор  ее  заявлял,  что  нет  никакой  на¬
добности  изучать  нелепую  религию  индейцев,  а  в  за¬
ключение,  противореча  самому  себе,  пришел  к  выводу,
что  следы  древности  следует  искать  у  нецивилизован¬
ных  народов.
 «Происхождение  вымыслов»,  как  известно,  впервые
вышло  в  свет  в  1724  году.  Верно,  Карре  пытался  до¬
казать,  что  эта  книга  была  написана  в  1680  году,  а
Трубле  настаивал  на  1691—1699  годах.  Однако  с  их
аргументами  трудно  согласиться.  Но  вне  зависимости
от  того,  были  ли  известны  Фонтенелю  сочинения  Тур-
немина  и  Ла  Крекиньера,  следует  признать,  что  он
пошел  дальше  их,  сознательно  и  критически  пере¬
осмыслив  высказанные  в  этих  книгах  идеи.
 86

7. 	Содержат  ли  легенды  что-нибудь,
кроме  фантазии?
 Действительно  новым  в  идеях  Фонтенеля  (что  позд¬
нее  оказалось  исключительно  ценным  как  для  этно¬
графии,  так  и  для  фольклора)  было  установление
определенной  степени  цивилизации  отдаленнейших
наших  предков,  подлинных,  по  его  мнению,  создателей
легенд.  Эту  степень  можно  определить,  лишь  предста¬
вив  себе  то  «состояниеумов»  («état  d’esprit»),  которое
было  прежде  характерно  для  народов  и  которое  до  сих
пор  можно  в  некоторой  степени  обнаружить  и  в  нашей
среде.  Таким  образом,  он  научно  устанавливает  преем¬
ственную  связь  между  нами  и  дикарями  и  совершенно
отбрасывает  миф  о  добродетельном  дикаре.  По  Фонте-
нелю,  наш  предок  был  грубым  человеком,  как  и  аме¬
риканские  индейцы,  он  даже  не  имел  в  своем  словаре
слов  справедливость  и  с  в  о  б  о  д  а.  Все  это,  ко¬
нечно,  надуманно.  И  этому-то  грубому  примитивному
человеку  он  приписывает  некую  философию,  целую
философскую  систему,  в  соответствии  с  тем,  что  рас¬
сказывается  в  легендах.  Фонтенель  не  отрицает,  что
и  в  отдаленном  прошлом  были  люди,  наделенные
разумом,  которые  старались  доискаться  до  первопри¬
чины  всего,  что  они  наблюдали  (об  этом  они  и  расска¬
зывали  другим).  Пусть  же  всем  станет  ясно,  пишет  он,
что  наше  исследование  проводится  не  для  того,  чтобы
забивать  головы  финикийской  или  греческой  чепухой.
Речь  идет  совсем  о  другом.  Нужно  понять,  что  хватит
сочинять  басни,  их  достаточно  наплели  греки  и  фини¬
кийцы.
 Внимание  первых  обитателей  земли,  по  мысли
Фонтенеля,  привлекало  в  первую  очередь  то,  что  они
не  могли  делать  собственными  руками.  Они  не  могли
метать  молнии,  подгонять  ветер,  вздымать  морские
волны,  это  выше  их  власти,  и  поэтому  они  пришли
к  выводу,  что  есть  существа  сильнее  их,  способные
вызывать  такие  явления.  Эти  существа  должны  были
действовать,  подобно  людям,  и  потому  выглядеть
так  же,  как  и  они.  После  того  как  эти  необычные  су¬
щества  обрели  образ  и  подобие  человека,  воображение
 87

придало  им  и  другие  человеческие  черты.  Одновре¬
менно  с  божествами  появляются  и  чудеса.  Эти  чудеса
порождают  легенды,  в  которых  уже  при  самом  их
появлении  ясна  их  ложная  сущность,  обнаруживаются
предрассудки,  заложенные  в  их  основе.
 Здесь  так  называемая  первобытная  философия  пе¬
реплетается  с  действительной  историей,  с  изложением
фактов.  Например,  юноша  упал  в  реку  и  никто  не  мо¬
жет  найти  его  тело.  Что  произошло?  Согласно  фило¬
софии  (точнее,  предрассудкам)  того  времени  сущест¬
вуют  речные  божества  (Фонтенель  их  называет  «де¬
вами»).  Они-то  и  похитили  молодого  человека  —
это  совершенно  естественно.  Но  куда  они  его  поде¬
вали?  Ну  конечно  же,  в  свой  дворец,  который  нахо¬
дится  на  дне  реки  и,  следовательно,  для  простых
смертных  недосягаем.
 Происходит,  таким  образом,  следующее  (возникает
еще  одна  гипотеза):  воображение  человека,  всегда
действующее  вразрез  с  разумом,  увеличивает  предмет,
которым  оно  захвачено,  до  гиперболических  разме¬
ров,  добавляет  то,  чего  ему  не  хватало,  чтобы  стать
совершенно  чудесным.  Так  оратор  вдохновляется  вос¬
хищением,  которое  он  вызывает  у  слушателей.  Ле¬
генда,  творимая  подобным  образом,  передается  из
эпохи  в  эпоху,  сохраняя  свою  таинственную  сущность.
Этим  можно  объяснить  действительно  удивительное
сходство  легенд  различных  стран:  ведь  они  возникли
в  результате  одного  и  того  же  «состояния  духа».
 «Американские  индейцы  отсылали  души  умерших
на  берега  неких  озер,  подобно  тому  как  греки  отправ¬
ляли  их  на  берега  Стикса  и  Ахеронта.  По  верованиям
индейцев  дождь  вызывается  девушкой,  которая,  играя
с  братом  на  небе,  разбила  кувшин  с  водой.  Разве  не
напоминает  это  легенды  о  нимфах  источников,  изли¬
вающих  воду  из  своих  амфор?  По  перуанским  веро¬
ваниям,  инка  Манко  Гуйна  Капак,  сын  Солнца,  своим
красноречием  убедил  первобытных  жителей  страны
подчиниться  законам  разума  и  жить  по  этим  законам.
Такой  же  была  в  Греции  миссия  Орфея,  также  сына
Солнца.  Это  служит  доказательством  того,  что  и  греки
были  некогда  дикарями,  то  есть  находились  на  той  же
 88

ступени  развития,  что  и  американские  индейцы,  и  под¬
нимались  от  состояния  варварства  тем  же  путем,  ка¬
ким  идут  индейцы  Америки.  Это  свидетельствует  также
о  том,  что  фантазия  обоих  столь  далеко  друг  от  друга
расположенных  народов  при  создании  мифа  о  сыне
Солнца  с  его  необыкновенными  сверхъестественными
способностями  действовала  в  одном  направлении.
Когда  греки  были  еще  юным  народом,  они,  несмотря
на  всю  свою  природную  способность  к  мышлению,
мыслили  не  более  разумно,  чем  дикари  Америки  (ко¬
торые  по  всем  признакам,  в  то  время  как  их  открыли
испанцы,  были  также  юным  народом).  И  потому  есть
все  основания  предположить,  что  и  американские
индейцы,  если  бы  у  них  было  на  это  время,  смогли  бы
подняться  до  разумного  образа  мышления».
 Таким  образом,  Фонтенель  придает  первобытному
миру  всеобщее  и  вечное  значение,  от  него  он  ведет
и  начало  всякого  летосчисления.  Таким  он  вводит  его
и  в  фольклор.  «Следует  помнить.—  добавляет  он  при
этом,—  что  старые  идеи  сохранились  в  скрытом  состоя¬
нии  в  современной  жизни  и  превратились  в  суеверия».
Вот  в  чем  главная  заслуга  Фонтенеля.  В  век,  когда
мифология  понималась  аллегорически,  впервые  появ¬
ляется  истолкование  мифологии  в  связи  с  первобыт¬
ными  народами  и  их  верованиями.  Признавая  за  Фон-
тенелем  эту  заслугу,  Ланг15  высказывает,  однако,  со¬
жаление,  что  .он  ограничился  рассмотрением  одних
лишь  антропоморфических  предрассудков,  оставив  без
внимания  предрассудки  зооморфического  характера
и  магические  действия.  Это,  конечно,  правильно,  но
нельзя  от  одного  человека  требовать  слишком  многого.
 8. 	Историзм  и  антиисторизм  Бейля  и  Фонтенеля
 Поиски  истины  становятся  историческим  исследо¬
ванием  —  такова  программа  деятельности  Бейля
и  Фонтенеля.  Также  и  рассмотрение  предрассудков
становится  у  них  разбором  истории  возникновения
и  сложения  человеческих  заблуждений.
 Оба  они  придерживаются  своей  священной  концеп¬
ции  истины.  -,
 89

У  них  у  обоих  также  и  своя  священная  концепция
истории.  В  своем  «Словаре»  («Dictionnaire»),  в  статье
«Гюссон»  («Husson»),  Бейль  категорически  заявляет:
 «Тот,  кто  знаком  с  законами  истории,  согласится  со
мной,  что  историограф,  верный  своей  задаче,  не  дол¬
жен  поддаваться  действию  клеветы  и  лести.  Насколь¬
ко  это  только  возможно,  его  не  должны  волновать
никакие  страсти.  Оставаясь  нечувствительным  ко
всему,  он  должен  соблюдать  одни  лишь  интересы
истины  и  из  любви  к  ней  не  отвечать  обидой  на  зло,
ему  причиняемое,  воздерживаться  от  благодарности
за  оказанное  добро  и  даже  жертвовать  любовью  к  ро¬
дине.  Он  должен  забыть,  что  родился  в  такой-то
стране,  был  воспитан  в  определенной  вере  и  что  кому-
то  должен  быть  за  что-то  признателен,  должен  забыть
о  родителях  и  друзьях.  Историк,  как  таковой,  подобно
Мельхиседеку,  не  имеет  ни  отца,  ни  матери,  ни  роду.
Если  его  спросят  —  кто  ты?  —  он  должен  отвечать:
я  —  не  француз,  не  немец,  не  англичанин  и  не  испа¬
нец.  Я  —  житель  мира.  Я  не  служу  ни  императору,  ни
французскому  королю.  Я  служу  истине,  она  единствен¬
ная  властительница,  которой  я  дал  клятву  повино¬
ваться».
 Тем  самым  Бейль,  как  отмечает  Кассирер  1б,  не  толь¬
ко  предвосхитил  идею  гипотетической  всеобщей  исто¬
рии  на  космополитической  основе,  но  стал  в  век  рацио¬
нализма  первым  позитивистом,  убежденным  и  последо¬
вательным,  который  «не  ставит  под  сомнение  исто¬
рические  факты,  но  использует  их  как  средство
раскрытия  истины».  Здесь  развита  не  только  новая
историографическая  концепция,  но  и  новая  точка
зрения;  обман  и  вымысел,  которые  являются  самой
сутью  суеверий  и  предрассудков,  рассматриваются
как  живые  страницы  истории  человеческого  духа,  в
котором  вместе  представлены  истина  и  ложь.
 Не  менее  характерно  в  этом  отношении  учение
Фонтенеля.  Он  также  убежден,  что  невозможно  найти
истину,  не  исследовав  заблуждений.  И  у  него  космо¬
политическое  отношение  к  истории,  что  прежде  всего
дает  ему  возможность  проникнуть  в  тот  самый  отда¬
ленный  период  истории  первобытных  народов,  которым
 90

не  занимались,  который  игнорировали.  Но  был  ли  Фон¬
тенель  сам  полностью  удовлетворен  своей  решитель¬
ной  постановкой  проблемы  происхождения  религии
и  мифов?  К  этому  нужно  добавить,  что  поиски  истины
для  Бейля  и  Фонтенеля  были  программой  не  только
научной  работы,  но  и  программой  политической  и  со¬
циальной.  Оба  стремились  к  обновлению  общества
новой  верой  и  новой  волей.  Во  имя  свободы  духа  они
боролись  с  заблуждениями  и  в  то  же  время  расширяли
свои  исследования,  изучая  жизнь  новых  и  новых  наро¬
дов,  стремясь,  как  реформаторы  общества,  найти  у  них
нечто  положительное  или  отрицательное.  В  такой  кон¬
цепции  есть,  однако,  несомненно,  ложная  предпосыл¬
ка:  Бейль  и  Фонтенель  отождествляли  пережитки
с  традицией,  рассматривая  прошлое  только  как  про¬
шедшее.  То  же  характерно  и  для  их  отношения  к  ка¬
толической  религии,  против  которой  главным  образом
направлены  стрелы  деятелей  эпохи  Просвещения  неза¬
висимо  от  того,  какое  значение  она  имела  в  разные
исторические  эпохи.  Тем  не  менее  нельзя  не  оценить
положительно  их  страстное  стремление  реформировать
общество,  чем  и  было  вызвано  их  обостренное  внима¬
ние  к  нравам  и  обычаям  народов.

v
 СТОЛКНОВЕНИЕ  НАРОДОВ  И  ЦИВИЛИЗАЦИЙ
*  *  *
 1. 	Рождение  нового  мира:  Монтескьё  и  Вольтер,
их  взгляды  на  историю
 Космополитическая  концепция  всеобщей  истории,
которая  предугадывалась  Бейлем  и  Фонтенелем,  была
развита  двумя  свободомыслящими  —  Монтескьё
и  Вольтером.  Истории  они  придают  (особенно  Воль¬
тер)  очень  большое  значение,  но,  так  же  как  Бейль
и  Фонтенель,  они  не  знали,  какое  место  предоставить
в  ней  традициям,  или,  говоря  точнее,  традиционным
верованиям,  возникновение  которых  они  связывали
с  католической  религией.  Оба  они,  как  и  Бейль,  инте¬
ресуются  мелочами,  курьезами,  неопубликованными
документами;  но  они  считают,  что  факты  отвечают
духу  законов  и  обычаев.
 В  предисловии  к  «Духу  законов»  («Esprit  des
lois»)  Монтескьё,  как  бы  излагая  программу  своего
труда,  сообщает:
 «Я  начал  с  изучения  людей  и  нашел,  что  все  беско¬
нечное  разнообразие  их  законов  и  нравов  не  вызвано
единственно  произволом  их  фантазии.  Я  установил
общие  начала  и  увидел,  что  частные  случаи  как  бы
сами  собой  подчиняются  им,  что  история  каждого  на¬
рода  вытекает  из  них  как  следствие  и  всякий  частный
закон  связан  с  другим  законом  или  зависит  от  дру¬
гого,  более  общего  закона»  *.
 Франсуа  Вольтер  в  «Опыте  о  нравах  и  духе  наро¬
дов»  («Essai  sur  les  moeurs  et  l’esprit  des  nations»)
протестует  против  старой  концепции,  согласно  которой
 92

история  человечества  рассматривалась  как  смена  по¬
литических  событий,  королей,  войн  и  связанных  с
ними  бедствий.
 «Слова  «я  —  человек»  («homo  sum»),—  заявляет
Вольтер,—  должны  быть  начертаны  на  знамени  каж¬
дого  историографа,  только  тогда  он  будет  достоин
этого  имени».  И  в  таком  же  приподнятом  тоне  он
продолжает:
 «Вместо  того  чтобы  нагромождать  гору  фактов,
причем  одни  из  них  часто  отрицаются  другими  и  пере¬
стают  считаться  достоверными,  следовало  бы  отбирать
факты  только  проверенные  и  наиболее  важные,  чтобы
ориентировать  читателя  и  дать  ему  возможность  со¬
ставить  свое  суждение  о  распространении,  возрожде¬
нии  и  прогрессе  человеческого  разума  и  помочь  ему
таким  образом  понять  характер  народов  и  их  обычаи».
 Следовательно,  Монтескьё  и  Вольтер  убеждены,
как  и  Бейль  с  Фонтенелем,  что  разум,  служащий  руко¬
водством  при  изучении  природы,  должен  также  руко¬
водить  и  при  изучении  истории.  Они  совершенно  убеж¬
дены  в  том,  что  в  основе  универсальных  законов  всегда
лежит  разум,  и  в  этом  источник  их  оптимизма.  Позднее
этот  оптимизм  был  увязан  с  верой  рационалистов
в  бесконечный  прогресс  человечества,  однако  прогресс
этот  понимался  ими  не  как  диалектический  историче¬
ский  процесс,  а  как  почти  механически  складываю¬
щийся  результат  знаний,  приобретенных  на  протяже¬
нии  веков.
 По  этому  поводу  Кассирер  отмечает  следующее:
Монтескьё  считал,  что  для  истории  наибольшее  значе¬
ние  имеют  политические  события,  и  единственным
истинным  объектом  исторического  исследования  было
государство;  дух  истории  совпадал  у  него  с
духом  законов.  У  Вольтера  же  понятие  дух
расширяется,  охватывая  совокупность  изменений,  че¬
рез  которые  проходит  человечество,  прежде  чем  до¬
стичь  истинного  самосознания.  Это  понятие  связы¬
вается  не  с  политическим  развитием,  но  с  развитием
религии,  искусств,  науки,  философии.  Таким  образом,
вырисовывается  цельная  картина,  отдельные  фазы
развития,  через  которые  должен  был  пройти,  преодо¬
 93

левая  их,  человеческий  разум,  чтобы  пройти  к  своему
современному  состоянию.
 На  это  Кассиреру  можно  возразить,  что  Монте¬
скьё  включил  в  оценку  политического  состояния  так¬
же  и  развитие  религии,  науки,  искусства.  И,  хотя
Монтескьё  предпочитает  одни  государственные  формы,
а  Вольтер  —  другие,  оба  они  рассматривают  историю
как  производное  от  общества  и  прогресс  —  как  необ¬
ходимый  элемент  цивилизации.
 2. 	„Персидские  письма"  и  вызванная  ими  полемика
 Во  имя  этой  цивилизации  Монтескьё  отвергает,  как
и  Бейль  с  Фонтенелем,  теологический  подход  к  исто¬
рии.  В  то  же  время  в  целях  борьбы  с  абсолютизмом,
догматами  и  пр.  он  обращает  свое  внимание  на
народы,  интересовавшие  европейцев  и  ранее,  которые,
как  тогда  представлялось,  жили  естественно  и  разумно,
согласно  законам  природы.
 «Персидские  письма»  («Lettres  Persanes»)  2,  издан¬
ные  в  1721  году,  как  будто  специально  написаны  с  це¬
лью  внести  коррективы  в  сочинения  Мараны,  барона
Ла  Онтана  и  самого  Дюфрени.  Монтескьё  гордится
своей  страной,  гордится  тем,  что  он  француз  и  живет  в
великий  век  развития  искусств,  философии  и  науки.
Однако,  как  и  эти  писатели  —  его  предшественники,
он  подмечает  процесс  разложения  вековых  обществен¬
ных  институтов,  традиций,  обычаев,  нравов,  составля¬
ющих  основу  французской  монархии,—  это  хорошо
заметил  Сорель.  И  он  порицает  все,  с  чем  не  может
согласиться,  резко,  решительно,  непримиримо.
 В  «Письмах»  выведены  два  перса,  Рика  и  Узбек,
которые  путешествуют  по  Европе  и  шлют  из  Парижа
письма  друзьям,  где  делятся  с  ними  впечатлениями.
После  Дикаря,  созданного  воображением  миссионе¬
ров,  путешественников  и  барона  Ла  Онтана,  после
Египтянина  Мараны,  С  и  а  м  ц  а  Дюфрени  дошла
очередь  и  до  Перса;  впрочем,  его  уже  раньше  выво¬
дили  на  сцену  Бернье,  Шарден  и  Тавернье.
 Перс  ни  в  чем  не  уступает  чужеземцам  из  дру¬
гих  книг,  в  карман  за  словом  не  лезет  и  говорит  все,
 94

что  думает,  невзирая  на  лица.  Вот  некоторые  его  изре¬
чения:  «Король  в  Париже  —  это  человек,  который
заставляет  подданных  мыслить  так,  как  ему  угодно».
А  римский  папа  может  заставить  поверить,  что  «три  —
не  что  иное,  как  единица»  и  что  «хлеб,  который  едят,—
не  хлеб»3.  Духовенство  для  него  —  «секта  скупцов,
всегда  берущих  и  никогда  не  отдающих».  Моды  на¬
столько  изменчивы,  что,  если  бы  дама,  уезжавшая  из
Парижа  на  несколько  дней  в  деревню,  захотела  по  воз¬
вращении  надеть  прежнее  платье,  на  нее  все  смотрели
бы  так,  будто  она  явилась  с  того  света.  Образ  жизни
французов  подобен  их  модам:  они  меняют  свои  нравы
в  зависимости  от  возраста  правителя,  который  мог
бы  сделать  свою  нацию  и  более  серьезной,  если  бы
только  ему  это  вздумалось.  И  что  вы  хотите  от  такой
нации?
 Так  в  целой  галерее  картин  и  портретов,  как  будто
выписанных  Лабрюйером4,  изображается  жизнь  обще¬
ства  и  народа.  Голоса  придворных  и  завсегдатаев  са¬
лонов  смешиваются  с  криками,  доносящимися  с  улицы
Кенкапуа,  и  всему  этому  противопоставляется  идеаль¬
ный  мир  персов;  в  книге  —  политические  афоризмы,
пространные  рассуждения  о  различных  народах,
о  возникновении  республиканской  формы  правления,
о  господстве  готов.  Там  мы  находим  живые  и  острые
замечания  о  трех  формах  правления  (деспотизм,  мо¬
нархия,  демократия),  которые  позднее  будут  положены
в  основу  «Духа  законов».
 «Персидские  письма»  оказали  на  французов  глу¬
бокое  влияние.  Они  были  направлены  на  разрушение
определенного  сложившегося  общества.  В  противопо¬
ложность  им  «Дух  законов»  предполагал  воссоздание
и  реформирование  общества.  Но  Монтескьё  был  исто¬
риком,  о  каком  мечтал  Бейль,  и  он  писал  свое  сочи¬
нение  не  только  для  французов,  так  как  для  просве¬
тителей  Франция  была  всей  Европой  и  европейским
было  все,  что  было  французским  (это  в  какой-то  мере
правильно:  Франции  удалось  тогда  покорить  всю  Ев¬
ропу  своими  модами,  своим  искусством  и  своей
causerie.)6  Сочинение  Монтескьё  было  призывом,  об¬
ращенным  к  людям  доброй  воли  во  всем  мире.
 95

3. 	О  сравнительном  методе  у  Монтескьё
 В  «Духе  законов»  также  проводятся  параллели
и  сопоставления  цивилизованных  людей  с  народами
дальних  стран,  в  том  числе  и  с  первобытными  наро¬
дами.  Французский  социолог  Эрве,  занимавшийся  ис¬
следованием  этнографических  источников,  которыми
пользовался  Монтескьё  при  написании  «Духа  зако¬
нов»,  выяснил,  что,  собираясь  писать  эту  книгу,  Мон¬
тескьё  увлекался  чтением  книг  о  путешествиях,  как
действительных,  так  и  воображаемых.  Может  быть,  он
и  позднее  увлекался  книгами  подобного  рода,  но  этно¬
графические  сведения  в  его  «Персидских  письмах»,
как  вслед  за  Эрве  устанавливает  и  Ван-Геннеп,  сво¬
дятся,  по  существу,  к  нулю.  Необходимо,  впрочем,
добавить,  что  Монтескьё  в  1728—1731  годах  побывал
в  Австрии,  Венгрии,  Италии,  Швейцарии,  Голландии
и,  наконец,  в  Англии  и  сделанные  им  во  время  этих
путешествий  наблюдения  оказались  чрезвычайно  по¬
лезными  и  для  общих  его  выводов.
 Это  его  знакомство  с  книгами  о  других  странах
и  собственные  путешествия  дали  Монтескьё  возмож¬
ность  провести  параллель  между  различными  обще¬
ствами,  а  кроме  того,  привели  его  к  заключению,  что
на  основании  наблюдений,  сделанных  среди  цивилизо¬
ванных  народов,  можно  судить  и  о  первобытном  обще¬
стве.  Правда,  Монтескьё  использует  сравнительный
метод  при  обращении  главным  образом  к  великим
цивилизациям,  таким,  например,  как  дорогая  для
него  Персия,  Китай,  истории  которого  он  посвящает
страницы,  не  потерявшие  своей  актуальности  по  сей
день,  Мексика  и  Монголия.  Однако,  пишет  Эрве,  хотя
Монтескьё  редко  приводит  факты  из  жизни  дикарей,
первобытный  мир  он  изображает  всегда  образцом  муд¬
рости  и  добродетели.  Дикарей  он  видит  такими  же.
какими  они  представлялись  миссионерам  и  путешест¬
венникам.  Так,  например,  заявив,  что  все  народы  оди¬
наково  имеют  человеческие  права,  Монтескьё  добав¬
ляет:  «Также  и  ирокезы,  несмотря  на  то  что  они
поедают  своих  пленников».  Он  не  скрывает  своего
восхищения  перед  основанной  иезуитами  колонией
 96

в  Парагвае6,  о  которой  отзывается  так:  «Управлять
людьми,  делая  их  счастливыми,  всегда  прекрасно»7.
Это,  по  его  мнению,  и  есть  цель,  которую  должны  ста¬
вить  перед  собой  законодатели.  Легко  при  желании  до¬
казать,  что  источники,  на  которые  он  опирается,  не  все¬
гда  надежны:  все  описания  путешествий  ему  кажутся  в
равной  степени  достоверными.  Но  для  Монтескьё  прове¬
дение  параллелей  не  что  иное,  как  предлог  и  стимул  для
более  углубленного  изучения  юридических  институтов
различных  народов.  Он  рассматривает  их  как  общест¬
венные  формы,  связанные  с  нормами,  лежащими  в  ос¬
нове  руководства  и  управления,  хотя  в  отдельных  кон¬
кретных  случаях,  с  которыми  имеют  дело  законы,  эти
нормы  мешают  принятию  правильных  решений.
 4. 	„Дух  законов“
 По  убеждению  Монтескьё,  законы  выражают  отно¬
шения,  проистекающие  с  необходимостью  из  природы
вещей,  они  соотносятся  прежде  всего  с  природой
самого  человека,  на  которую  влияют  свойства  почвы
и  климат.  Так,  например,  о  восточных  народах  он  пи¬
шет  следующее:
 «Если  к  этой  нежности  органов,  благодаря  которой
народы  Востока  получают  самые  сильные  в  мире  впе¬
чатления,  вы  присоедините  некоторую  леность  ума,
естественно  связанную  с  такой  же  ленью  тела,  что  де¬
лает  их  не  способными  ни  к  какому  подвигу,  ни  к  ка¬
кому  усилию,  ни  к  какому  самообладанию,  вы  пой¬
мете,  почему  душа  их,  раз  восприняв  те  или  иные
впечатления,  не  может  уже  более  изменить  их.
Вот  отчего  законы,  нравы  и  обычаи,  относящиеся
даже  к  таким,  по-видимому,  безразличным  вещам,
как  одежда,  остаются  и  теперь  на  Востоке  такими,
какими  они  были  тысячу  лет  тому  назад»8.
 Он  восхищается  китайскими  законодателями,  кото¬
рые  «проявили  более  здравого  смысла;  имея  в  виду
не  то  состояние  покоя,  к  которому  некогда  придут
люди,  а  ту  деятельность,  которая  им  необходима  для
выполнения  житейских,  обязанностей,  они  дали  своей
религии,  своей  философии  и  своим  законам  чисто  прак¬
 7  Дж.  Коккьяра
 97

тическое  направление»8.  В  своем  исследовании,  це-
лью  которого  было  раскрыть  дух  законов,  он  иногда
ссылается  на  предрассудки  народов:  так,  например,
веру  в  переселение  душ  он  связывает  с  климатом,
в  котором  живут  индийцы.
 .  «Чрезмерный  зной  сжигает  поля;  на  них  можно
прокормить  лишь  ничтожное  количество  скота,  и  по¬
стоянно  грозит  опасность,  что  его  не  хватит  для  возде¬
лывания  земли;  коровы  размножаются  медленно  и  под¬
вержены  многим  болезням.  Поэтому  закон  религии,
охраняющий  их,  весьма  полезен,  как  мера,  поддержи¬
вающая  благоденствие  страны.  В  то  время  как  луга
выжигаются  солнцем,  рис  и  овощи  благодаря  ороше¬
нию  растут  прекрасно.  Закон  религии,  разрешающий
только  эту  пищу,  следовательно,  очень  полезен  для
населения  этих  стран»,0.
 Ясно,  однако,  что  Монтескьё  не  считает  климат
фактором  абсолютным,  незыблемым,  исключительного
порядка:  он  связывает  его  с  факторами  духовными,
которые  и  управляют  законами  и  обычаями.  Не  всегда
почва  и  климат,  по  мнению  Монтескьё,  соответствуют
определенным  государственным  нормам  и  определен¬
ной  государственной  организации.  Он  восхищается
английской  конституцией,  но  не  рекомендует  ее,
однако,  всему  миру.  Законодатель,  следовательно,  не
должен  быть  связан  этими  факторами.  Если  ум  и  стра¬
сти  под  разными  небесами  различны,  законы  должны
обязательно  учитывать  эти  различия  и  им  соответство¬
вать.  Следует  также  добавить,  что  Монтескьё  связы¬
вает  законы  с  обычаями,  но  не  отождествляет  одни
с  другими.  Иногда  он  говорит  о  необходимости  рефор¬
мировать  обычаи  своего  времени,  иногда  же  заявляет
категорически:
 «...недостаточно  оставить  побежденному  народу  его
законы;  быть  может,  еще  более  важно  сохранить  его
обычаи,  потому  что  народ  всегда  лучше  знает,  сильнее
любит  и  ревностнее  защищает  свои  обычаи,  чем  свои
законы»  п.
 Монтескьё  вообще  считает,  что  законы  и  обычаи  не
следует  навязывать  насильно  или  путем  уговоров,  по¬
скольку  они  представляют  собой  как  бы  некий  орга¬
 98

низм,  живой  и  развивающийся.  Зависят  они  и  от  внеш-
них  условий,  но  создаются  отнюдь  не  ими  (хотя  так
представляют  себе  точку  зрения  Монтескьё  некото¬
рые  поверхностные  исследователи).  Монтескьё  бази¬
руется  на  разуме.  Право,  по  его  мнению,  продукт
разума.  Но,  кроме  разума,  в  основе  законов  лежит
и  опыт.  Монтескьё  обладал  склонностью  к  обобщениям
и  создал  своего  рода  социологическую  типологию,
Главное  достоинство  этой  типологии  в  том,  что  в  ней
приняты  во  внимание  и  наблюдения,  которые  сам  Мон¬
тескьё  считал  второстепенными,—  наблюдения  в  обла¬
сти  обычаев  и  законов.
 5. 	Вольтер  и  фанатизм
 Живой  и  глубокий  интерес  Монтескьё  к  законам
и  обычаям  полностью  разделял  и  Вольтер.  В  своих
«Письмах,  написанных  из  Лондона  об  англичанах  и
на  другие  темы»  («Lettres  écrites  de  Londres  sur  les
Anglais  et  autres  sujets»)  12,  опубликованных  в  1774  го¬
ду,  он  идеализирует  Англию,  так  же  как  Монтескьё
идеализировал  Персию;  но  он,  естественно,  дает  и
представление  о  действительно  существующих  анг¬
лийских  учреждениях  и  обычаях.  Именно  в  «Англий¬
ских  письмах»  он  высказывает  мнение,  что  понятие
свободы  идентично  понятию  прав  человека.  Но  в  них
интересны  не  только  подобного  рода  изречения.
Здесь,  так  же  как  и  в  «Персидских  письмах»,  каждая
страница  полемически  направлена  против  образа
жизни  и  обычаев  современной  Франции.
 С  той  же  полемикой  мы  встречаемся  и  в  его  «Веке
Людовика  XIV»  («Le  siècle  de  Louis  XIV»),  книге,  из¬
данной  в  1739  году;  здесь,  кроме  торговли,  финансов,
религиозных  культов,  рассматриваются  также  искус¬
ства,  обычаи  и  моды.  В  этом  труде  —  а  его  никак
нельзя  назвать  компиляцией,  какие  были  в  ходу  в  то
время,—  Вольтер  обнаруживает  свое  увлечение  и  со¬
циологической  типологией  Монтескьё.
 Помимо  случайных  наблюдений  в  «Философском
словаре»  («Dictionnaire  philosophique»),  в  диалогах,
трагедиях  и  в  мелких  сочинениях,  Вольтер  особо  вни¬
 7*
 99

мательно  рассматривает  обычаи,  законы  и  учреждения
в  своем  «Опыте  о  нравах»,  опубликованном  частями
между  1745  и  1748  годами.  Это  обширное  сочинение
было  напечатано  полностью  в  1758  году  под  заглавием
«Опыт  о  нравах  и  духе  наций  и  об  основных  фактах
истории  от  Карла  Великого  до  Людовика  XIII»
{«Essai  sur  les  moeurs  et  l’esprit  des  nations  et  sur  les
principaux  faits  de  l’histoire  depuis  Charlemagne
jusqu’à  Louis  XIII»13.
 Не  все  нравы  и  обычаи  непременно  увязываются
Вольтером  с  действительной  их  традицией.  Главные
его  цели  —  полемические,  и,  расширяя  исторический
обзор,  он  распространяет  его  на  все  народы,  мораль
и  религию  которых  описывает.  Все  это  он  делает  (как
правильно  отметил  проницательный  исследователь
творчества  Вольтера  —  Кравери)  с  единственной
целью  —  показать  историю  религии  и  сложение  есте¬
ственной  морали  в  правильном  освещении  в  противо¬
вес  искажениям  фанатиков.  Принимая  тезис,  что  обще¬
ство  представляет  собой  совокупность  отдельных  лю¬
дей,  Вольтер  понимает  историю  человечества  как  исто¬
рию  человека.  Вот  почему  его  внимание  привлекают
как  мораль,  так  и  религия.  А  так  как,  по  его  мнению,
основа  морали  одна  и  та  же  почти  у  всех  народов,
должны  существовать  и  гражданские  обычаи,  общие
для  всего  мира.  Речь  здесь  идет  и  о  духовном  равен¬
стве—  положение,  которое  обосновал  Гельвеций14.
Однако,  прибавляет  Вольтер,  если  сходно  все,  проис¬
шедшее  от  природы,  этого  нельзя  сказать  обо  всем,  что
коренится  в  обычаях.  Сходство  обычаев  —  простая  слу¬
чайность.  В  заключение  он  не  без  остроумия  указы¬
вает  на  сходство  между  европейцами  и  дикарями,  ев¬
ропейцами  и  японцами  и  другими  народами  в  обычаях,
связанных  с  новым  годом,  в  суждениях  о  боге,  искус¬
стве  и  т.  д.,  и  делает  вывод:
 «Из  этой  картины  видно,  что  все  непосредственно
вытекающее  из  человеческой  природы  сходно  между
собой  от  одного  конца  вселенной  до  другого;  но  все,
что  может  зависеть  от  обычая,  различно  и  лишь  слу¬
чайно  бывает  похожим.  Область  обычая  гораздо  об¬
ширнее,  чем  область  природы:  обычай  захватывает
 100

нравы,  быт,  он  вносит  разнообразие  на  мировую
сцену;  природа  же  влияет  на  нее  в  смысле  единооб¬
разия’;  она  повсюду  устанавливает  небольшое  число
неизменных  принципов,  так  что  самая  почва  всюду
одна  и  та  же  и  лишь  культура  производит  различные
плоды»16.
 Подобно  тому  как  Монтескьё  проводил  различие
между  обычаями  и  законами,  Вольтер  различает  обы¬
чаи  и  природные  свойства,  считая  сходство  между
ними  только  случайным;  при  этом  он  вовсе  игнорирует
тот  факт,  что  в  таком  случае  никого  нельзя  считать
ответственным  за  обычаи,  которых  он  придерживается.
В  то  же  время  именно  из  обычаев  он  выводит  все  зло
на  земле.  Что  же  до  природы,  то  она,  хотя  и  всегда
остается  одной  и  той  же,  вместе  с  тем  обладает
способностью  совершенствоваться  (в  этом  Вольтер
и  Монтескьё  сходятся).  Так  же  и  мораль  должна
стремиться  к  совершенствованию.  И  нужно  было  бы,
чтобы  все  религии  внушали  всем  народам  одну  и  ту
же  мораль;
 «...Никогда  не  существовало  ни  одного  религиоз¬
ного  общества,  ни  одного  обряда,  установленных
с  целью  поощрять  людей  к  порокам.  Во  всем  мире
религией  пользовались  для  причинения  зла,  но  создана
она  везде  для  того,  чтобы  приносить  добро,  и  если
догма  порождает  фанатизм  и  распри,  мораль  всюду
зовет  к  миру  и  согласию»  16.
 Отсюда  можно  вывести  следующее  заключение:
обоснуйте  естественный  закон  на  позитивных  принци¬
пах,  и  вы  получите  религию  и  мораль,  приемлемые
для  цивилизованного  народа.  Тогда  народ  перестанет
верить  в  выдумки  слушателей  культа,  такие,  как  ора¬
кулы,  Человеческие  жертвоприношения  и  чудеса  вся¬
кого  рода,  включая  и  чудеса,  творимые  королями
Франции,  якобы  исцеляющими  больных  (рассмотре¬
нию  этих  пережитков  Вольтер  посвящает  главы  XVII,
XXXII,  XXXVI.  Он  борется  против  любых  заблужде¬
ний,  в  особенности  против  «порчи  молодежи  дурац¬
кими  сказками»  (так  он  пишет  в  предисловии  к  своей
книге).  При  таком  отношении  к  сказкам  он  все  же
иной  раз  и  помечтает:
 101

О  счастливые  времена  сказок,
 Добрых  демонов,  домашних  духов,
 Времена  гномов,  помогавших  смертным.
 Какие  чудесные  рассказы
Слушали  мы  в  замке
У  большого  камина.
 Вся  семья  и  даже  соседи
Слушали,  как  рассказывал  монах
Волшебные  сказки.
 Демоны  и  феи  изгнаны.
 Грации  в  царстве  разума  изнемогают.
 Наши  сердца  отданы  во  власть  скуки.
 А  главная  роль,  увы,  принадлежит  резонеру.
 Теперь  увы!  все  ищут  истину.
 Ах,  поверьте  мне,  есть  и  у  вымысла  свои  достоинства.
 (О  l’heureux  temps  que  celui  de  ces  fables
Des  bons  démons,  des  esprits  familiers
Des  farfadets  aux  mortels  secourables!
 On  écoutait  tous  ces  faits  admirables,
 Dans  un  château,  près  d’un  large  foyer:
 Le  père  et  l’oncle,  et  la  mère  et  la  fille,
 Et  les  voisins  et  toute  la  famille,
 Ouvrait  l’oreille  à  monsieur  l'aumônier,
 Qui  leur  faisait  des  contes  de  sorcier.
 On  a  banni  les  démons  et  les  fées;
 Sous  la  raison  les  graces  étouffées
Livrent  nos  cœurs  a  l’insipidité;
 Le  raisonneur  tristement  s'accrédite.
 On  court,  hélas!  après  la  vérité
Ah!  croyez-moi,  l’erreur  a  son  mérite!)
 Можно  подумать,  что  это  стихи  Перро,  и  все  же
они  принадлежат  Вольтеру.  Они  напоминают  прекрас¬
ные  страницы  у  Александра  Верри,  который,  коммен¬
тируя  «Очерк  о  народных  заблуждениях  древних»
Леопарди17,  написанный  в  духе  идей  эпохи  Просве¬
щения,  заметил:  «Разум  —  наша  гордость,  но  самое
великое  все  же  связано  по  своему  происхождению  с
заблуждением.  Энтузиазм,  возвышенные  страсти  ча¬
сто  порождаются  заблуждением,  заблуждения  часто
приводят  к  великим  делам...»
 6. 	Вольтер  и  дикари
 Термином  заблуждение  Вольтер  обозначил
те  нравы  и  обычаи  народов,  над  которыми  он  про¬
изводил  свои  наблюдения.  Можно  сказать,  он  зани*
 102

мался  историей  заблуждений,  расширяя  таким  обра¬
зом  область  историографии.  В  своем  «Опыте  о  нра¬
вах»  он  отмечает,  что  до  настоящего  времени  историки
вовсе  упускали  из  поля  своего  зрения  три  четверти
земного  шара,  и  сам  он  наряду  с  описанием  Франции;
Англии,  Испании,  Швеции  и  других  известных  стран
рисует  впечатляющие,  живые  картины,  где  изображает
индейцев  Америки  и  восточные  народы,  используя  при
этом  сочинения  миссионеров  и  путешественников.
 Американские  индейцы  в  «Опыте»  Вольтера  не  зна¬
ют  понятия  единый  б  о  г.  Но  в  то  же  время  они
изображаются  здесь  такими  же,  какими  он  воспел  их
в  «Альзире».
 «Сих  дикий  житель  мест  во  простоте  родясь,
 Нам  .  равен  мужеством,  щедротой  выше  нас».
(«L’Américain  farouche  en  sa  semplicité
 Nous  égale  en  courage  et  nous  passe  en  bonté»)  18.
 В  предваряющей  «Опыты»  статье  «От  издателей»
(«Advis  des  éditeurs»),  опубликованной  впервые  в  Ки¬
ле,  он  красочно  описывает  первобытные  народы,  в  ча¬
стности  африканские  и  азиатские,  и  приходит  к  таким
выводам:
 «Народы  Америки  и  Африки  свободны,  мы  же  не
имеем  о  свободе  ни  малейшего  понятия.  Честность  их
европейцам-дикарям  непонятна;  у  них  есть  родина,  они
любят  и  защищают  ее,  они  вступают  в  договоры,  сра¬
жаются  храбро,  объясняются  друг  с  другом  в  выраже¬
ниях  героических  и  энергичных.  Можно  ли  ответить
лучше,  чем  ответил  вождь  одного  канадского  племени
индейцев  европейцу,  предложившему  ему  отказаться
от  своих  владений?  «Мы  родились  на  этой  земле,  наши
отцы  цивилизации  не  знали.  Посмеем  ли  мы  обратить¬
ся  к  праху  наших  отцов  с  такими  словами:  «Вставай¬
те,  мы  уходим  в  чужие  края»  19?»
 Вольтер,  как  Монтескьё  и  барон  Ла  Онтан,  весьма
охотно  приводит  подобные  примеры.  Но,  занимаясь
дикарями,  чтобы  высмеять  европейцев  —  этих  «необ-
резанных  иудеев»  (так  он  их  иногда  называет),  он,  как
добрый  буржуа,  не  допускает  и  мысли,  что  у  перво¬
бытных  людей  могли  отсутствовать  понятия  мое
и  твое.  Ему,  как  и  Локку,  собственность  представ¬
 103

ляется  естественным  правом.  Оба  они  также  считают;
что  свободными  могут  быть  названы  только  такие  дей¬
ствия,  которые  не  расходятся  с  законами.  Так,  в  диа¬
логе  «Дикарь  и  бакалавр»  («Un  Sauvage  et  un
bachelier»)  Вольтер  пишет:  «Если  кто-нибудь,  когда
раздел  уже  произведен,  потребует  свою  часть  в  пять¬
десят  югеров20  земли  из  пятидесяти  тысяч  миллионов
югеров,  приходящихся  на  миллиард  людей,  ему  ответят;
что  у  нас  дележка  закончена,  и  отправят  за  его  частью
к  готтентотам.  Но  и  у  этих  народов  есть  владеющие
собственностью  и  такие,  кто  этой  собственности  не
имеет.  Один  бакалавр  спросил  дикаря:  «Кто  составил
ваши  законы?»  Тот  ответил:  «Общественный  интерес».
Все,  что  я  видел  в  своей  стране,  свидетельствует  о  том.
что  другого  духа  законов  не  существует»21.
 7. 	Вольтер  и  Восток  ’
 Таков  же  подход  Вольтера  и  к  восточным  народам.
Он  восхваляет  их  за  свойственную  им  веротерпи¬
мость,  за  обычаи,  за  то,  что  они  живут  по  естествен¬
ным  законам.  Вот,  например,  как  он  высказывается
об  азиатских  обрядах:
 «Азиатские  обряды  странны,  верования  абсурдны,
но  обычаи  справедливы.  Напрасно  некоторые  путеше-
ственники  и  миссионеры  изображают  нам  священно¬
служителей  Востока  как  проповедников  беззакония.
Невозможно  представить,  чтобы  религиозное  сообще¬
ство  было  основано  для  преступлений».  Когда  он,
прежде  чем  приступить  к  «Очеркам»,  занимался  для
вдохновения  Востоком,  ему  поставили  в  вину,  что  во¬
сточные  персонажи  в  его  сочинениях  одеты  по  фран¬
цузской  моде.  То  же  обвинение  предъявлялось  и  Гал¬
лану,  когда  он  перевел  «Тысячу  и  одну  ночь».  Однако
совершенно  неважно,  по  какой  моде  одевал  Вольтер
своих  персонажей:  Восток  интересовал  его  лишь  в  той
мере,  в  какой  он  мог  быть  использован  для  борьбы
против  религиозного  фанатизма.  Восток  был  для  Воль¬
тера  страной  утопии,  как  и  мир  дикарей.  Но  восточ¬
ные  народы  можно  было  сравнивать  с  народами  в  са¬
мые  различные  эпохи  нашей  истории.
 104

Так,  по  его  мнению,  европейцы  в  средние  века  по¬
ходили  на  китайцев,  а  Индия  в  XVIII  веке  управля¬
лась  так  же,  как  большие  европейские  феодальные
государства.  Но  на  Востоке  существовала  и  такая  ци¬
вилизация,  в  которой  отсутствовали  феодальные  при¬
вилегии  и  господствовали  милосердие  и  свобода.  Но
еще  более  важным  было  установить,  чего  на  Востоке
не  было.  А  не  было  там  христианства.  Согласно  поли¬
тической  концепции  Вольтера,  Магомет  приобретает
у  него  черты  просвещенного  деспота.  Но,  как  правиль¬
но  отметил  Джерби,  «ошибки  подобного  рода  следует
считать  результатом  не  заблуждений,  а  стремлений,
реальность  и  значимость  которых  обнаружились  лишь
много  лет  спустя.  Любое  обращение  к  китайской,
например,  действительности  выражало  стремление
изменить  действительность  европейскую».  Заявление
«на  Востоке  нет  Бастилий»  следовало  понимать  как
призыв  «разрушим  Бастилию».
 8. 	От  поисков  духа  наций  к  разграничению
буржуазии  и  народа
 Вольтер,  следовательно,  продолжал  ту  полемику  по
общественно-политическим  вопросам,  которая  велась
в  XVI  и  XVII  веках.  Но,  если  даже  в  данном  случае
не  касаться  этой  полемики  и  ее  направлений,  один  уже
тот  факт,  что  область  истории  с  включением  в  нее
многочисленных  новых  народов  и  цивилизаций  расши¬
рилась,  позволяет  понять,  что  выдвигать  какие-либо
теории  со  своей  только  колокольни  стало  невозмож¬
ным.  Этим,  собственно  говоря,  и  объясняются  поиски
Вольтером  духа  наций,  который  для  него,  как
дух  законов  для  Монтескьё,  был  понятием  эм¬
пирическим;  но  тем  не  менее  введение  и  применение
его  в  связи  с  конкретными  фактами  истории  нельзя
не  признать  исключительно  плодотворным.  Впрочем,
сам  Вольтер  еще  не  вполне  понимал,  что  именно  из
духа  наций  следует  исходить  при  толковании  ци¬
вилизаций  отдельных  народов.
 Уже  отмечался  тот  факт,  что  еще  в  1665  году  Сент-
Эвремон,  который  читал  Сарпи22,  в  своем  «Рассуждении
 105

о  французских  историках»  («Discours  sur  les
historiens  français»)  напомнил  о  том,  что  и  Цезарь  в
«Комментариях»  рассказывал  о  нравах,  обычаях  и
религии  галлов;  там  же  Сент-Эвремон  восхвалял  Гро-
ция  за  то,  что  ему  удалось  «раскрыть  самые  сокровен¬
ные  причины  войны,  постичь  дух  испанского  прави¬
тельства  и  характер  народов  Фландрии»,  а  также  за
то,  что  «он  проник  в  истинный  дух  нации  и  понял  под¬
линный  характер  общества  и  его  выдающихся  лиц,
а  также  объяснил  состояние  религии».  В  том  же  на¬
правлении  идут  Монтескьё  и  Вольтер.  Но  для  них  на¬
ция,  которую  они  характеризуют  как  совокупность
людей,  с  присущими  им  определенными  духовными
или  моральными  чертами,  едва  ли  включает  в  себя
народ,  так  называемый  простой  народ.
 Бейль  и  Фонтенель  называли  народ  (именно  про¬
стой  .народ)  всеобщей  жертвой.  Монтескьё  решительно
утверждал,  что  «народ  необходимо  просвещать».
Вольтер  же  не  вполне  разделяет  это  мнение  и  в  «Веке
Людовика  XIV»  замечает,  «что  в  каждой  нации  есть  на¬
род,  здравый  смысл  для  него  недоступен».  Счита'я  ра¬
зум  общим  достоянием,  он  при  этом  далек  от  идеи  все¬
общего  равенства.  Еще  Браун  высказывал  мнение,  что
просвещать  народ  не  имеет  смысла.  Вольтер  идет  еще
дальше,  заявляя:  просветите  народ,  и  вы  получите  рево¬
люцию23.  А  для  революции  он  был  чересчур  мирным
буржуа.  Его  просветительские  идеи  ограничены  «доб¬
ропорядочным  человеком»  («honnête  hom¬
me»),  то  есть  буржуа,  идеал  которого  он  и  изображает:
 Я  люблю  роскошь  и  даже  изнеженность,
 Все  удовольствия,  и  все  искусства,
 Чистоту,  хороший  вкус,  наряды—
 ^ 	Таковы  чувства  всякого  добропорядочного  человека.,
 (J’aime  le  luxe,  et  même  la  mollesse,
 Tous  les  plaisirs,  les  arts  de  toute  espèce,
r. 	La  propreté,  le  goût,  les  ornaments,
 Tout  honnête  homme  à  de  tels  sentiments.)
 Это  было  время,  когда  буржуазия  обретала  само¬
сознание.  И  буржуазия  хотела,  чтобы  ее  отличали  от
тех  слоев,  которые  ниже  ее  по  положению,  или,  вер¬
нее,  которые  она  считает  низшими,  от  народа,  который
 106

твердо  верил  во  все  то,  что  просветители  хотели  уни¬
чтожить.  Не  так  давно  проницательный  историк  Грут-
хейзен  подробно  осветил  и  охарактеризовал  это  раз¬
личие  позиций  простого  народа  и  буржуазии;  оно  и  в
дальнейшем  будет  приводить  к  разладу  между  двумя
классами.
 Грутхейзен  пользуется  проповедями  сельских  свя¬
щенников,  материалом,  который  редко  вводится  в  исто¬
рические  исследования.  Эти  проповеди  хорошо  зна¬
комят  с  жизнью  народа,  крестьян  и  жителей  окраин,
темного,  непросвещенного  народа,  который  участвует
в  церковных  процессиях,  устраивает  религиозные
празднества  и  крепко  держится  за  свои  традиционные
обычаи.  Чтобы  утвердить  свою  личность,  буржуа  ощу¬
щает  необходимость  объявить  себя  неверующим.  Ибо,
как  правильно  отмечает  Грутхейзен,  «если  религия
нравится  народу  и,  пожалуй,  необходима  ему,  буржуа
может  обойтись  без  нее,  оставаясь  тем,  что  он  есть:
совершенным,  добропор  яд  очным  человеком.  Раз¬
лад  между  буржуазией  и  народом  —  свершившийся
факт,  и  именно  разное  отношение  к  религии  дает  воз¬
можность  подметить  и  констатировать  этот  факт».
Грутхейзен  пишет  дальше:  «Это  вовсе  не  значит,  что
каждый  буржуа  непременно  атеист.  Это  значит  толь¬
ко,  что  если  у  буржуа  и  сохранилось  еще  что-то  от
былой  религиозности,  то  как  у  отдельной  личности,
а  не  как  у  представителя  буржуазии»24.
 Изучение  нравов  и  обычаев  народов  принесло  дея¬
телям  Просвещения  несомненную  пользу.  При
этом  они  не  могли  упустить  из  поля  своего  зрения
и  тот  класс,  к  которому  они  в  пылу  полемики  или  по
причинам  политического  порядка  отнеслись  с  прене¬
брежением,  считая,  что  именно  в  нем  гнездятся  все
заблуждения.  Просвещение  отделило  буржуазию
от  народа,  который  теперь  рассматривают  уже  не  как
нацию,  а  лишь  как  часть  нации.  Но  эти  так  называе¬
мые  низшие  классы  обладали  моральными  и  интел¬
лектуальными  качествами,  которые  хотя  и  остались
непонятными  просветителями,  но  произвели  на  них
впечатление,  действие  которого  они  постоянно  в  глу¬
бине  своей  души  ощущали.
 107

Часть  вторая
 ПОИСКИ  „ИСТОКОВ“.
МЕЖДУ  ПРОСВЕЩЕНИЕМ
И  ПРЕРОМАНТИЗМОМ
 *

VI
 ЧЕЛОВЕК  И  ИСТОРИЯ
*  *  *
 1. 	К  новой  „науке  о  нравах“
 Одновременно  с  тем  как  Просвещение  формулиро¬
вало  и  утверждало  свои  принципы,  в  истории  европей¬
ской  мысли  возникали  и  складывались  иные  тенденции,
характеризуемые  именно  тем  иррационализмом,  кото¬
рый  отвергался  просветителями  как  приносящий
вред.  Изучение  первобытных  народов  и  народов  Во¬
стока,  сравнение  их  нравов  и  обычаев  с  нравами  и
обычаями  народов  Запада,  борьба  с  заблуждениями,
а  по  сути,  критическое  их  исследование,  изучение  тех
явлений  з  области  духа,  которые  считаются  заблужде¬
ниями,—  все  это  способствовало  сложению  науки  об
обычаях.  Заслугой  просветительства  остается  включе¬
ние  в  историческую  науку  проблем  происхождения
идей,  общества,  религий,  государства,  при  рассмот¬
рении  которых  не  оставались  без  внимания  и  перво¬
бытные  народы.  При  этом  многие  французские  про¬
светители  от  Бейля  до  Фонтенеля,  от  Монтескьё  до
Вольтера  изображали  в  своих  сочинениях  быт  этих
народов  по  преимуществу  рационалистически.
 Такие  тенденции  характерны  не  для  всех.  Так,
Фонтенель  даже  никогда  не  цитирует  сочинение  уче¬
ного  иезуита,  которое  можно  считать  первым  докумен¬
том  современной  этнологий,—  «Нравы  американских
дикарей  сравнительно  с  нравами  первобытных  времен»
(«Moeurs  des  Sauvages  Amériquains  comparées  aux
moeurs  des  premiers  temps»).  И  это  понятно.  Не  цити-
 ill

рует  его  и  Монтескьё,  хотя  он  любил  находить  в  совре¬
менной  ему  этнографической  литературе  поводы  для
выражения  своих  собственных  мыслей  по  общественно-
политическим  вопросам.  Иначе  Вольтер,  который
в  предисловии,  позднее  предпосланном  его  «Очеркам»,
не  только  обнаруживает  знакомство  с  Лафито  *,  но  и
весьма  выразительно  характеризует  последнего:
 «Лафито  сопоставляет  американцев  с  древними  гре¬
ками,  и  вот  каковы  его  доводы.  Греки  создали  мифы,
мифы  есть  и  у  американцев.  Древние  греки  охотились,
ходят  на  охоту  и  американцы.  У  древних  греков  были
оракулы,  есть  маги  и  у  американцев.  В  Греции  на
праздниках  плясали,  пляшут  и  в  Америке.  Следует
признать  эти  доводы  убедительными».
 Таков  ли  Лафито,  каким  его  изображает  Вольтер?
Отнюдь  нет.  Читая  его  «Нравы»,  мы  обнаруживаем
этнографа  вдумчивого  и  добросовестного,  раскрываю¬
щего  первобытный  мир  во  всем  его  многообразии.
Лафито  прочувствовал  этот  мир  как  человек  и  углу¬
бился  в  него  как  ученый;  несомненно,  в  его  суждениях
сказывается  богословская  подготовка,  но  в  то  же
время  он  откровенно  выражает  и  свое  личное  мнение.
 Жозеф-Франсуа  Лафито  прожил  долгое  время  в
Канаде  как  миссионер.  На  его  долю  выпала  удача
изучать  жизнь  и  быт  дикарей  под  руководством  пре¬
старелого  миссионера  патера  Жюльена  Гарнье,  кото¬
рый,  прожив  в  тех  краях  безвыездно  шестьдесят  лет,
изучил  язык  алгонкинов2  и  гуронов  и  пять  ирокезских
диалектов.  Покинув  своих  дикарей,  Лафито  не  удовле¬
творился  одним  их  описанием,  как  это  делали  обычно
путешественники.  По  его  собственному  заявлению,  он
попытался  заложить  основы  «науки  о  нравах  и  обычаях
различных  народов»,  «столь  полезной  и  столь  интерес¬
ной,  что  сам  Гомер  взял  ее  темой  своей  поэмы»  (имеет¬
ся  в  виду  «Одиссея»,  которая,  по  мнению  Лафито,  была
первым  этнографическим  сочинением).  Он  вспоминает
все,  что  было  до  него  написано  о  первобытных  наро¬
дах.  Его  источники  —  сочинения  Мартире,  Лас  Казаса,
Гомары,  Лери,  де  ла  Вега,  и  он  пользуется  ими  охот¬
но.  Однако  его  внимание  привлекают  не  только  те  со¬
чинения,  научная  ценность  которых  общепризнана.  Он
 112

любит  обращаться  и  к  Лескарбо.  Он  не  пренебрегает
{правда,  с  полемическими  целями)  изящными  рас¬
суждениями  барона  Ла  Онтана.  И  в  результате  выри¬
совывается  яркая  картина  жизни  дикарей.  Лафито
дополняет  ее  и  своими  собственными  наблюдениями.
Его  дикари  кажутся  сошедшими  с  фрески,  на  которой
люди  доминируют,  а  пейзаж  является  лишь  фоном.  Он
прослеживает  всю  их  жизнь  от  рождения  до  смерти,  их
труд  и  досуг,  не  упуская  ни  одной  мелочи.  Чувствуется
его  постоянное  тревожное  стремление  проникнуть  еще
глубже  в  этот  мир,  чужой,  но  подобный  нашему.  Мир
дикарей,  или,  лучше  сказать,  мир  его  дикарей,  состоит
не  только  из  одних  причудливых  вещей.
 Это  мир  такой  же,  как  и  наш,  в  нем  —  одушевлен¬
ные  существа,  а  не  вещи,  люди,  а  не  музейные  экспо¬
наты.  До  Лафито  первобытный  человек,  благородный
дикарь,  был  не  только  предметом  изучения,  но  и  пло¬
дом  фантазии.  Если  же  серьезно  изучать  его  (а  для
этого  необходимо  знать  его  язык),  обнаружится,  гово¬
рит  Лафито,  что  его  основные  обычаи,  религия,  культ
духов  и  мертвых,  а  также  и  общественная  организация
такие  же,  как  и  у  нас  на  Западе.
 2. 	Лафито  и’его  „Нравы  американских  дикарей*
 «Нравы»  Лафито  —  исследование  более  вдумчивое
и  глубокое,  чем  сочинения  о  религии  дикарей,  которые
были  написаны  на  заре  эпохи  Просвещения.  Деисты
и  атеисты  делали  тогда  из  дикаря  вообще  и  особенно
из  американского  дикаря  деиста  или  атеиста  3.  По  мне¬
нию  Лафито,  для  этого  у  них  имелись  основания:  они
пользовались  этнографической  литературой,  в  которой
сообщалось  о  существовании  народов,  не  имеющих
религии,  и  приходили  к  заключению,  что  религия  ис¬
кусственно  создана  законодателями,  выдумавшими  ее,
чтобы  держать  народы  в  страхе,  который  и  был  источ¬
ником  всех  суеверий.  «В  чем  же  истина?»  —  задает  он
сам  себе  вопрос.
 Он  приходит  к  выводу,  что  истину  следует  искать
у  дикарей,  индейцев,  быт  которых  он  изучал  в
течение  многих  лет,  в  то  время  как  деисты  и  атеисты
 8  Дж.  Коккьяра
 113

знакомились  с  ними  по  поверхностным  описаниям^
На  первых  же  страницах  книги  он  предупреждает:
 «С  горечью  я  обнаружил,  что  писавшие  о  дикарях
изображают  их  лишенными  всякого  религиозного
чувства,  представления  о  божестве,  законах,  внешней
дисциплине,  формах  правления  —  одним  словом,  су¬
ществами,  похожими  на  людей  только  внешне.  В  та¬
кую  ошибку  впадали  многие...»  (т.  1,  5).
 И  вслед  за  тем  он  рисует  почти  идеальную  кар¬
тину:
 «Они  обладают  доброй  душой,  живым  воображе¬
нием,  остротой  мысли,  прекрасной  памятью.  Среди
них  можно  обнаружить  следы  древней  и  наследствен^
ной  религии,  форм  правления...  Они  обладают  возвы¬
шенным  и  гордым  сердцем,  смелостью,  отвагой,  герои¬
ческой  способностью  переносить  пытки...  они  уважают
стариков  и  относятся  почтительно  к  себе  равным,  и
все  это  поистине  удивительно»  (т.  1,  97).
 Религия  рассматривается  Лафито  как  явление  не
только  духовное,  но  и  социальное,  сопутствующее  ди¬
карю  со  дня  его  рождения  до  самой  смерти,  как  явле¬
ние,'  с  которым  связаны  все  торжественные  моменты
его  жизни.  А  некоторым  из  дикарей  доступна  идея
Великого  духа,  или,  точнее,  Верховного  существа
(т.  1,111—117).  Их  Олимп  населен  многочисленными
духами,  мифология  и  религия  порождают  многочис¬
ленные  культы  и  обряды,  в  основе  которых  лежат
представления  дикарей  о  мире  и  жизни.  Духи  власт¬
вуют  над  природой,  с  этой  же  властью  связана  и  вера
в  существование  души,  способной  отделяться  от  тела.
По  словам  Лафито,  американские  индейцы  считают
душу  свободной  и  независимой  от  тела.  Отделившись
от  него,  она  может  направиться,  куда  пожелает.  Да¬
лекие  путешествия  ей  нипочем,  она  летает  по  воздуху,
переплывает  моря,  проникает  повсюду.  Индейцы  ве¬
рят,  что  душа  пользуется  погружением  тела  в  сон,
чтобы  совершить  прогулку,  а  затем  снова  возвра¬
щается  домой.  Просыпаясь,  дикари  уверены  в  том,
что  душа  их  действительно  была  свидетелем  всего,
что  им  снилось;  в  своих  поступках  они  исходят  из
этого  убеждения  (т.  1,  132).
 .141

У  Лафито  можно  найти  зачатки  того,  что  позднее
станет  областью  этнологии.  Лафито  не  делает  из  своих
наблюдений  теоретических  выводов.  Он  не  считает
первобытного  человека  ни  монотеистом,  ни  анимистом,
но  указывает,  что  тот  поступает  как  монотеист  и  ани¬
мист4  во  всем,  что  связано  с  почитанием  предков.
Например,  ирокезы  в  честь  умерших  рассыпают
зерно  перед  дверью  своей  хижины.
 Общественная  организация  первобытных  народов
Америки  основана  на  суровой  дисциплине.  Правители,
пусть  даже  самые  деспотичные,  считаются  отцами  на¬
рода  и  приобретают  тем  самым  право  выносить  стро¬
жайшие  приговоры.  Но  эта  общественная  организация
также  представляет  собой  один  из  аспектов  религии.
Особое  внимание  уделяет  Лафито  семье.
 «Еще  в  1724  году,—  писал  недавно  Жувенель,—
патер  Лафито  наблюдал  у  ирокезов  явление  матрили-
нейной  филиации  и  отметил,  что  вследствие  этого
главой  семьи  была  женщина.  При  этом  он  провел  ана¬
логию  с  сообщением  Геродота  о  ликийцах».  Однако  и
здесь  Лафито  далек  от  теоретических  выводов  и  обоб¬
щений,  какие  позднее  делали  Бахофен  и  Морган6,
В  его  «Нравах»  мы  читаем:
 «Степени  родства  ирокезов  несколько  отличны  от
степеней  родства  евреев  и  халдеев,  с  которыми  они,
однако,  сходятся  в  одном  отношении:  и  у  них  проис¬
ходит  спор  о  терминах,  обозначающих  степени  род¬
ства.  У  ирокезов  и  гуронов  все  дети  одного  племени
называют  матерями  всех  сестер  своей  матери  и  своими
дядями  —  всех  братьев  матери;  по  этой  же  причине
они  называют  отцами  всех  братьев  своего  отца...  Все
дети  матери  и  ее  сестер,  отца  и  его  братьев  считают
друг  друга  братьями  и  сестрами,  но  считают  двоюрод¬
ными  братьями  и  сестрами  детей  их  дядей  и  теток  —
братьев  их  матерей  и  сестер  их  отцов,  хотя  степень  их
родства  идентична.  В  третьем  поколении  все  меняется:
и  дяди  и  тетки  родителей  также  становятся  бабушками
и  дедушками»  (т.  2,  243).
 Лафито,  следовательно,  не  допускает  мысли,  чтобы
брак  рассматривался  только  как  естественное  явление.
Он  связывает  брак  с  религией,  которая  у  дикарей  как
 8*
 115

бы  опутывает  все  общественные  учреждения  нитями
тонкими,  как  паутина,  но  прочными,  как  сталь.  Ла¬
фито  устанавливает  у  дикарей  низшие  формы  мышле¬
ния,  к  которым  он  ошибочно  причисляет  и  магию.  Он
признает,  что  дикари,  как  и  древние  греки  и  римляне,
совершают  ошибки  в  выборе  объектов  веры.  Эти  ого¬
ворки  не  мешают  ему,  однако,  понимать  их  религию,
разъяснять  и  оправдывать  ее.  К  этому  он  пришел  со¬
вершенно  естественно,  путем  применения  сравни¬
тельного  метода.
 3. 	Этнография  и  история
 «Нравы»  Лафито  написаны  автором  опытным
и  слогом  изящным.  Это  сочинение  напоминает  «Де¬
кады  Нового  мира»  Мартире.  Лафито,  как  и  Мар-
тире,—  гуманист,  воспитанный  на  античности,  ассо¬
циации  с  которой  возникают  у  него  постоянно  при
рассмотрении  общественных  учреждений,  обычаев  и
верований.  Гомер,  Геродот,  Варрон,  Диодор  Сици¬
лийский,  Страбон,  Плутарх,  Плиний  Старший,  Тацит,
Цезарь  ввели  его  в  мир,  знакомство  с  которым  всегда
считалось  необходимым  при  подготовке  и  духовном
формировании  иезуитов.  Как  мы  уже  видели,  иезуиты,
живя  среди  дикарей,  не  забывали  в  то  же  время  клас¬
сической  древности  и  потому  так  охотно  проводили
параллели  между  дикарями  и  народами  Греции  и
Рима.  Конечно,  эти  параллели  и  сравнения  не  могут
быть  приняты  полностью,  так  как  сравнивались  два
совершенно  разных  мира  —  классический  мир  и  мир
первобытного  человека.  Однако  ссылки  на  классиче¬
ский  мир,  с  одной  стороны,  облагораживали  дикарей,
с  другой  —  устанавливали  общность  их  происхожде¬
ния  с  древними  греками  и  римлянами;  по  выражению
Ван-дер-Леува,  разрушалась  разделяющая  их  стена.
Лафито,  подобно  своим  предшественникам,  устанав¬
ливает  между  теми  и  другими  лишь  чисто  внешнее
сходство  (за  что  и  осуждал  его  Вольтер,  как  будто
ему  могли  быть  предъявлены  какие-либо  более  высо¬
кие  требования).  В  самом  начале  своего  сочинения
ученый-иезуит  заявляет:
 U6

«Мне  недостаточно  было  определить  характер  ди¬
каря  и  понять  его  нравы  и  обычаи.  Я  стремился  найти
в  этих  нравах  и  обычаях  следы  самой  отдаленной
древности.  С  особым  вниманием  читал  я  сочинения
древних  авторов,  которые  повествуют  об  обычаях,
законах  и  нравах  народов,  в  той  или  иной  степени
известных.  Проведя  сопоставление  нравов  этих  наро¬
дов  с  нравами  дикарей,  я  понял,  что  если  древние
авторы  помогли  мне  лучше  понять  жизнь  дикарей,  то
обычаи  дикарей  пролили  свет  на  некоторые  явления,
о  которых  повествуют  древние  авторы»  (I,  3).
 Другими  словами,  его  интересует  не  только  настоя¬
щее,  но  и  прошлое  дикаря,  в  нем  он  рассчитывает
найти  объяснение  многих  обычаев  и  обрядов,  свойст¬
венных  не  только  дикарям,  но  и  классической  древно¬
сти,  следовательно,  и  нашему  миру.  Не  удовлетворив¬
шись  наблюдениями  над  бытом  греков  и  римлян,  Ла¬
фито  изучает  и  быт  других  европейских  народов  —
галлов,  фракийцев,  скифов.  К  ним  он  вслед  за  Лес-
карбо  присоединяет  и  простолюдинов  цивилизованных
народов,  в  частности  французских  крестьян  (он  гово¬
рит  о  них  в  связи  с  Covata  и  погребальными  плачами),
и,  обнаруживая  у  всех  них  много  общего,  связывает
психологию  и  способ  мышления  с  их  временем.  Он
решительно  утверждает:
 «...У  народов,  которых  называют  варварскими,  не
только  есть  своя  религия,  но  нужно  отметить  и  тот
факт,  что  она  удивительно  схожа  с  религией  древних,
с  теми  обрядами,  которые  в  древности  назывались
вакханалиями,  оргиями  матери  Богов,  тайнами  Изиды
и  Озириса.  Мы  не  знаем  ничего  более  древнего  в  об¬
ласти  языческой  религии,  чем  эти  таинства  и  эти  ор¬
гии,  в  которых  был  весь  смысл  религиозных  систем
фригийцев  6,  египтян,  критян,  считавших  себя  первыми
народами  мира  и  первыми  создателями  культа,  кото¬
рый  от  них  перешел  ко  всем  народам  и  распростра¬
нился  по  всему  миру»  (т.  1,  7).
 Из  этого  следует  вывод,  что  религии  варваров  и
язычников  имеют  одно  и  то  же  основание,  одни  и  те
же  принципы.  Фонтенель  в  своем  «Происхождении
легенд»  также  утверждал,  что  и  греки  были  когда-то
 117

дикарями.  Однако  единство  основания  и  принципов
религии  греков  и  дикарей  он  усматривал  в  человечег
ской  природе,  точнее  говоря,  в  разуме.  Этого  положе¬
ния  придерживались  и  другие  просветители,  которые
неоднократно  использовали  материалы  миссионеров
для  сопоставления  естественной  религии  с  религией
откровения.  Лафито  ищет  истину,  но  не  там,  где  сле¬
дует.  Основание  и  принципы  он  находит  в  католиче¬
ской  религии,  а  призвание  —  в  том,  чтобы  разъяс¬
нять  их.
 4. 	„Новая  наука“
 Таким  образом,  Лафито  внимательно  и  добросо¬
вестно  исследует  мир  первобытных  людей  и  древние
европейские  цивилизации,  оставаясь  в  узкобогослов¬
ских  рамках.  Однако  при  этом  он  никогда  не  пере¬
стает  быть  этнографом,  хорошо  знакомым  с  обычаями
народов,  «темой  очень  обширной»,  «объединяющей
самые  различные  явления».  В  его  сочинении  прово¬
дятся  параллели  и  сопоставления  с  целью  доказать,
что  нет  ни  одного  обычая  дикарей,  который  не  имел
бы  аналогии  у  народов  древности.  Но  он  воздержи¬
вается  от  обобщений  и  на  основании  своих  наблюде¬
ний  приходит  лишь  к  следующему  заключению:  сле¬
дует  различать  обычаи,  проистекающие  из  откровения
(не  расходящиеся  с  человеческой  природой),  и  обы¬
чаи,  которые  нужно  считать  результатом  взаимного
общения  народов  и  их  миграций.
 Цель  Лафито  состояла  в  том,  чтобы  углубить  наше
понимание  классической  культуры  путем  проведения
параллелей  между  античным  миром  и  миром  дикарей,
а  также  и  в  том,  чтобы  разъяснить  нам,  исходя  из
Библии,  откровения,  воли  господней,  что  такое  дикари.
Мысли  Боссюэ  развиваются  теперь  на  почве  этногра¬
фии.  Начинает  историю  человечества  Лафито,  как
добросовестный  теолог,  с  откровения,  из  него  он  вы¬
водит  не  только  обычаи  общего  порядка  (самую  веру
в  Верховное  существо,  жертвоприношения,  ритуалы
и  т.  д.),  но  также  и  все  то,  что  встречается  у  христиан
и  у  язычников.  История  человека  начинается  у  него
не  с  заблуждения,  как  заявляли  просветители,  а
 118

•с  истины,  которая  с  самого  начала  выражена  как
в  религии,  так  и  в  мифологии.  Лафито  идет  еще
дальше:  по  его  убеждению,  откровение  получено  от
бога  не  Моисеем,  а  первым  человеком.  «Мои  занятия
языческой  мифологией,—  заявляет  он,—  открыли  мне
путь  к  пониманию  другой  области  исследования  и  дали
возможность  проникнуть  во  времена,  предшествующие
Моисею,  дойти  до  наших  праотцев  Адама  и  Евы  и  еще
выше  —  до  самого  бога».  Вместе  с  тем  он  не  исклю¬
чает  возможности,  что  законодатели,  жившие  после
Моисея,  пользовались  невежеством  людей  для  созда¬
ния  новых  обычаев.  «Когда  же  мы  доходим  до  Адама
и  Евы,—  добавляет  он,—  мы  созерцаем  религию  чи¬
стую  и  светлую  в  самих  ее  основах,  религию,  идущую
от  бога,  передавшего  ее  нашим  праотцам.  Религия
едина,  и  эта  религия,  предназначенная  для  людей,  за¬
родилась  вместе  с  ними  и  будет  существовать,  пока
существуют  люди.  Вот  чему  нас  учит  вера  и  что  гово¬
рит  нам  разум»  (т.  1,  13).
 Меняются  времена  и  люди,  вместе  с  ними  меняется
религия.  Этими  изменениями  вызвано  появление  мно¬
гих  обычаев,  и  если  в  них  есть  заблуждения,  то  за¬
блуждения  эти  можно  найти  как  у  дикарей,  так  и
у  греков  и  римлян.  Лафито  допускает,  что  у  дикарей
иногда  встречаются  грубые  и  преступные  суеверия.
Однако  вслед  за  тем  он  заявляет:  «Но  разве  эти  суеве¬
рия  более  грубы  и  преступны,  чем  суеверия  греков  и
римлян,  наука  и  искусство  которых  были  подняты  до
высшего  совершенства?  И  тем  не  менее  единственным
плодом  всей  их  философии  было  загрязнение  религии
множеством  басен,  смешных  и  нелепых»  (т.  2,  157).
 Как  бы  смешны  и  нелепы  эти  басни  ни  были,  ohi
выполняли  свое  историческое  назначение,  имели  свой
характерные  черты  и  сыграли  свою  роль.  Задача  исто¬
риков  состоит  в  том,  чтобы  определить  эти  характер¬
ные  черты  и  значение  мифов  для  того  времени.  Не  под¬
лежит  сомнению,  что  человечество  в  своем  развитии
сбивалось  с  истинного  пути,  но  и  уклонения  следует
изучать  без  предубеждений,  диктуемых  разумом;  если
религия  выступает  даже  в  искаженной,  отвратитель¬
ной  форме,  в  ней  следует  все  же  искать  истину  (даже
 119

уклонения,  по  мысли  Лафито,  связаны  с  религией  от¬
кровения).  Религиозная  вера,  таким  образом,  была
для  Лафито  импульсом  к  созданию  теории,  которую-
можно  назвать  историко-этнографической.  И  здесь,
как  правильно  заметил  Ван-Геннеп,  важно  не  то,  что-
Лафито  проводит  (хотя  и  не  в  грубой  форме)  свои,
аналогии  на  религиозно-догм  этической  основе,  на  ко¬
торую  так  нападали  просветители,  а  то,  что  он  с  боль¬
шей  четкостью,  чем  его  предшественники,  разработал
метод  исследования,  в  котором  многое  принадлежит
лично  ему.  К  этому  можно  добавить,  что  при  предло¬
женном  им  сравнительном  методе  выясняются  связи-
и  процессы,  которые  в  ином  случае  остались  бы  скры¬
тыми.  Правда,  при  помощи  этого  метода  не  выяснено-
окончательно,  каким  образом  зачатки  идей,  обнару¬
женные  им  у  дикарей,  получили  свое  развитие  в  клас¬
сическом  мире.
 Заслуга  Лафито  в  том,  что  в  языческих  религиях
он  усмотрел  зачатки  религии  откровения  и  раскрыл
значение  пережитков,  как  ранее  Фонтенель,  но  сделал
это  иначе.  Он  интуитивно  угадал  связь  этнологи»
с  фольклором.  Главная  его  заслуга  заключается  в  том,
что  он  решительным  образом  перенес  этнографию
в  область  истории,  придя  к  выводу,  что  она  может
служить  не  только  рабочим  инструментом,  но  и  крите¬
рием  для  нового  истолкования  истории.  В  этом  —  под¬
линное  значение  его  метода,  который  позднее  будет
применяться  и  в  этнологии,  и  в  фольклористике.  Над
тем  же  размышлял  и  итальянский  философ  Вико,  ко¬
торый  год  спустя  после  выхода  в  свет  «Нравов»  Ла¬
фито  опубликовал  в  Неаполе  сочинение,  озаглавлена
ное  «Основания  Новой  науки»  («Principi  di  una
Scienza  Nuova»),
 5. 	Вико7  и  первобытный  мир
 «Новую  науку»  можно  сравнить  с  машиной,  kotov
рая,  не  будучи  совершенной  во  всех  своих  частях,  слу¬
жит  тем  не  менее  мощным  средством  нападения.  Вико
в  истории  европейской  мысли  —  явление  новое,  неда¬
ром  он  называет  «¡новой»  и  свою  науку.  Он  не  ставит
 120

границ  своему  исследованию.  Он  воодушевлен  тем  же
духом,  тем  же  пылом,  что  и  просветители,  с  которыми
его  связывает  очень  многое,  но,  расходясь  с  ними,  при¬
знает  традицию  живым  и  плодотворным  элементом
истории.  Он  решительно  отвергает,  чем  опять  же  бли¬
зок  к  просветителям,  историю,  основанную  на  чудесах,
но  в  противоположность  им  (во  всяком  случае,  многим
йз  них)  включает  в  историю  мифы,  басни,  пословицы,
анекдоты,  которые  не  считает,  как  Фонтенель,  заблуж¬
дениями  человеческого  ума.  Существуют,  по  его  мне¬
нию,  и  религии,  основанные  только  на  обмане,  воз¬
никшие  в  результате  человеческого  легковерия.  Чело¬
век  для  него  —  высшее  достижение  истории,  которая
является  историей  людей  и,  следовательно,  наукой
о  духе,  изучает  продукты  духовного  творчества  чело¬
века.
 По  мысли  Вико,  новая  наука,  в  которой  все  вплоть
до  вопроса  о  происхождении  человечества  ставится
в  ином  плане,  должна  решить  определенную  задачу:
превратить  достоверное  (доказательство  филологиче¬
ское)  в  истинное  (доказательство  философское).
В  своей  книге  Вико  предостерегает:
 «К  сожалению,  до  сих  пор  не  существовало  науки,
которая  была  бы  одновременно  историей  и  филосо¬
фией  человечества.  Люди  размышляли  над  человече¬
ской  природой,  и  в  силу  этой,  а  не  какой-либо  иной
причины  появились  философы.  Но  философы  не  раз¬
мышляли  над  тем,  почему  человеческая  природа  поро¬
дила  религии  и  законы,  а  также  и  саму  философию.
Филологи  же,  покоряясь  року,  известному  уже  в  древ¬
ние  времена,  которые  тем  туманнее,  чем  они  от  нас
дальше,  донесли  до  нас  народные  традиции  в  таком
искаженном,  запутанном  и  фрагментарном  виде,  что
осмыслить  их  можно,  лишь  сложив  вместе  отдельные
части  в  определенном  порядке.  И  если  подумать  об-
этом  серьезно,  то  станет  совершенно  ясно,  что  такими,
какими  мы  их  теперь  знаем,  они  не  могли  быть,  о  чем
свидетельствуют  и  аллегории,  и  те  представления,  ко¬
торые  донесли  до  нас  через  многие  века  народы  ди¬
кие  и  невежественные  («Основания  Новой  науки»г
часть  первая,  изд.  Николини,  §  23).
 121

С  этой  точки  зрения,  которую  Вико  уточнял  в  сле¬
дующих,  основательно  переработанных  изданиях  «Но¬
вой  науки»  (в  1730,  а  затем  в  1744  году),  он  рассмат¬
ривает  всю  историю  человечества  как  историю  наций
и  людей,  историю  прошлого,  которое  он  находит  и
в  настоящем.  Он  не  ставит  перед  собой  специально
ни  проблему  этнологии,  ни  проблему  фольклора.  Од¬
нако  они  возникают  сами  по  себе,  встают  со  всей  на¬
стоятельностью.  И  что  же  представляет  собой  для
Вико  мир  первобытных  людей,  тот  мир,  который  Ла-
фито,  не  задумываясь,  включил  в  область  истории?
 Историзм  Вико,  несомненно,  остался  бы  непоня¬
тым  или  не  совсем  ясным,  если  бы  Вико  не  использо¬
вал  средство  для  его  оживления;  это  средство—вклю¬
чение  в  историческое  исследование  bestione,  пер¬
вобытного  человека  с  его  богатой  фантазией.  Этот
первобытный  человек  для  Вико  не  только  термин
хронологии,  обозначение  определенной  эпохи,  а  тер¬
мин  нормативный,  указание  на  то,  что  первобытный
мир  может  быть  представлен  в  нас  самих,  постоянно
к  нам  возвращается.  Таково  его  открытие;  догадку
Лафито  Вико  развил  в  другом  плане.  Вико  неодно¬
кратно  говорит  о  том,  что  он  должен  был  постоянно
делать  усилия,  для  того  чтобы  проникнуть  в  перво¬
бытный  мир,  так  как  для  нас  теперь  «просто  невоз¬
можно  (и  это  естественно)  проникнуть  в  мир  бога¬
того  воображения  первых  людей,  которые  еще  не  были
озарены  светом  разума  и  были  целиком  во  власти
чувств,  руководимых  только  плотью».  Поэтому  «очень
трудно  представить  себе,  как  мыслили  первые  люди
на  земле».  Но  все  же  мир,  о  котором  он  здесь  гово¬
рит,  который  он  стремится  узнать  и  постичь,  имеет
свои  очертания,  свой  облик  —  облик,  приданный  этому
миру  первобытным  человеком,  который  позднее  пре¬
вращается  в  цивилизованного  человека  и  потому  оли¬
цетворяет  собой  определенную  ступень  в  истории  раз¬
вития  мирового  духа,  в  котором  воплощены  в  равной
мере  как  цивилизованный  человек,  так  и  дикарь.
Сравнения  между  нами  и  первобытными  людьми,  ко¬
торые  после  создания  мифа  о  добродетельном  дикаре
проводились  в  полемике  по  общественно-политическим
 122

вопросам,  становятся  теперь  основой  исторического
предвидения.  Наш  разум  открывает  этот  мир,  прони¬
кает  в  него  и  овладевает  им.  Вико,  как  и  Лафито,  чув¬
ствует,  какое  значение  для  понимания  мира  дикарей
имеет  изучение  религии.  Он  также  не  верит  в  сущест¬
вование  народов,  не  имеющих  религии.  Он  спорит  на
эту  тему  с  Бейлем  и  другими  свободомыслящими  не
менее  решительно,  чем  Лафито:
 «Пусть  современные  путешественники  не  бросают
нам  упрека  в  ложности  нашего  первого  Основания,
рассказывая,  будто  народы  Бразилии,  а  также  кафры  *
и  другие  нации  Нового  света  (Антуан  Арно9  полагает
то  же  самое  и  относительно  обитателей  островов,  на¬
зываемых  Антильскими)  ведут  общественный  образ
жизни,  ничего  не  зная  о  боге10.  Убежденный,  может
быть,  ими,  Бейль  утверждает  в  «Трактате  о  кометах»,
что  люди  могут  жить  в  справедливости  без  света  бо¬
жества.  Так  много  не  смел  утверждать  и  Полибий:
по  его  собственным  словам,  он  провозглашал  только
(а  вместе  с  ним  и  некоторые  другие),  что  если  бы
в  мире  были  Философы,  живущие  в  справедливости
благодаря  Разуму,  а  не  благодаря  Законам,  то  не
нужны  были  бы  Религии.  Все  это  —  сказки  путешест¬
венников,  которые  для  сбыта  своих  книг  наполняют
их  чудовищными  сообщениями»11  («Основания  Но¬
вой  науки»,  часть  вторая,  изд.  Николини,  §  334).
 Вико  обнаруживает  здесь  знакомство  с  некото¬
рыми  современными  ему  близкими  к  этнографии  идея¬
ми,  однако  первобытная  религия  представляется  ему
всего  лишь  формой  человеческого  духа  или  попросту
фантазией.  Именно  фантазия  создает  мифы  и  создает
религии,  и  bestione  сразу  становится  человеком,  когда
он,  подняв  глаза,  в  страхе  и  удивлении  видит  небо,
переносит  в  себя  мир,  который  его  окружает,  и  делает
его  элементом  своей  духовной  жизни.
 Религия  всегда  практически  участвует  в  делах
истории  человечества  и,  следовательно,  в  таких  ее
основных  институтах,  как,  например,  брак.  Для  рас¬
крытия  значения  мифов,  неотделимых  от  всякой  рели¬
гии,  Вико  использует  этимологию;  ведь  язык  представ¬
ляет  собой  не  что  иное,  как  документ,  удостоверяю¬
 123

щий  все,  что  некогда  поразило  воображение  людей  и
получило  от  них  свое  наименование.
 Происхождение  религии  Вико  связывает  с  проис¬
хождением  поэтического  языка.  Это,  как  замечает  ¡Ни-
колини12  «доказывает,  что  в  системе  Вико  религия
имеет  характер  не  божественный,  а  исключительно
человеческий  (так  же  как  и  язык)».  Но  ведь  и  все
божественное  у  Вико  —  в  человеке,  поэтому  оно  и  ста¬
новится  предметом  исторического  исследования.
 6. 	Поэзия  у  истоков  истории
 Связывая  воедино  мир  своего  bestione  с  миром,  ко¬
торый  является  плодом  фантазии,  с  миром  поэтиче¬
ской  мудрости,  Вико  признает  поэтический  язык  —  ме¬
тафорический  язык  страстей  и  чувств  —  природным
языком  первобытных  людей,  единственно  возможным
выражением  взволнованной  и  потрясенной  души,  тол¬
кующей  на  свой  лад  сложные  проблемы  мира.  В  нача¬
ле  был  не  рассудок  (впрочем,  и  его  Вико  не  отрицает
и  часто  к  нему  апеллирует),  а  фантазия.  Вечно  из¬
менчивая  фантазия  всегда  предшествует  разуму.  Разве
не  становится  существом  неразумным,  ребенком  ра¬
зумный  человек,  когда  он  сочиняет  стихи  или  поет
песню?  С  этими  его  предпосылками  можно  не  согла¬
шаться  (разум  в  человеке  всегда  сочетается  с  фанта¬
зией),  но  нельзя  не  признать,  что  здесь  дана  четкая
формулировка  тезиса  о  первобытной  и  варварской
поэзии,  представляющего  собой  одну  из  самых  гени¬
альных  догадок  «Новой  науки».  В  такой  формулиров¬
ке,  как  правильно  отмечает  Фубини13,  заключено  при¬
знание  поэзии  первородной  формой,  предшествующей
рассудочности.  Отсюда  следует,  что  поэзия  близка  к
изначальному  состоянию  человека,  и  потому,  чем  в
поэтическом  произведении  меньше  рассудочности,  тем
ближе  оно  к  подлинной  поэзии,  к  самому  понятию  поэ¬
зии.  Здесь  следует  сделать  оговорку,  напомнив,  что
Вико  не  только  отвергал  само  понятие  классической
поэзии,  но  и  считал,  например,  Гомера  варварским:
поэтом,  воспевавшим  грубые  обычаи,  наиболее  при¬
митивные  человеческие  инстинкты.
 124

Поэзия,  которую  Вико  считает  самым  ярким  по¬
рождением  фантазии,  противопоставляется,  таким  об¬
разом,  рассудку.  По  его  мнению,  поэзия  особенно  рас¬
цветает  в  варварские  времена.  Но,  самое  главное,
поэзия  выясняет  нам  истоки  истории:  эти  истоки  вос¬
петы  поэтами,  которые  вложили  в  аллегории  истори¬
ческие  сведения  о  начальных  временах.  Вико,  как  и
Лафито,—  противник  произвольного  истолкования  ал¬
легорий.  Но  он  устанавливает  (чего  не  сделал  Лафито)
точную  связь  между  реальностью  и  мифом,  уподобляя
миф  зеркалу,  в  котором  отражается  история  челове¬
чества.  Не  будет  преувеличением  сказать,  что  никто
не  понял  огромного  значения  мифа  так,  как  Вико.  Миф,
язык  и  поэзия  вместе  для  Вико  —  зеркало,  отражаю¬
щее  первобытные  народы,  их  религии,  обычаи  и  тра¬
диции.  Миф  становится  элементом  истории,  объектом
исследования  историка.
 HcTQpHK  не  имеет  права  проходить  мимо  народных
традиций,  которыми  часто  пренебрегали  просветители.
В  традициях  Вико  усматривает  «общественное  обос¬
нование  истины».  Он  наслаждается,  слушая  городских
певцов,  которые  напоминают  ему  рапсодов,  гомеров¬
ских  поэтов;  приходит  в  восторг  от  сказок,  обрабо¬
танных  его  соотечественником  Базиле;  верования,
связанные  с  домашним  очагом,  напоминают  ему  народ¬
ные  обычаи  времени  Боккаччо.  Он  видит,  как  просто¬
людины  (по  его  мнению,  те  же  самые  bestioni)  пора¬
жаются  при  затмении  солнца,  при  стихийных  бедст¬
виях.  Дело  здесь  не  в  обмане,  не  в  аллегориях.
Языки,  религии,  обычаи  не  являются  ни  аллегорией,
ни  следствием  обмана.  Они  создаются  фантазией.  Это
значит,  что  в  основу  истории  он  кладет  творчество
человека  и  историческое,  как  нечто  общее  всему  че¬
ловечеству,  непременно  наличествует  в  каждом  чело¬
веке.  Правда,  определяя  фантазию  как  постоянный
фактор  деятельности  человека,  Вико,  как  было  заме¬
чено,  смешивает  поэзию,  то  есть  плод  фантазии  с  ми¬
фом,  имеющим,  наоборот,  практический  характер,
смешивает  поэзию,  как  таковую,  с  поэзией,  которую
можно  было  бы  назвать  мифотворческой.  Как  извест¬
но,  в  противоположность  просветителям  он  призывал
 125

поэтов  воспитывать  народ,  ставя  перед  поэзией  такие
цели:  «...найти  возвышенные  Мифы,  доступные  для
народного  понимания;  потрясти  до  крайности,  чтобы
достичь  поставленной  себе  цели;  научить  народ  по¬
ступать  доблестно»14  («Основания  Новой  науки»;
часть  вторая,  изд.  Николини,  §  376).
 Но  действительно  ли  он  смешивает  миф  с  поэзией?
Или  он  только  использует  поэзию,  чтобы  уяснить,  что
такое  миф,  который  (как  и  религия)  на  первой  сту¬
пени  своего  развития  слит  с  поэзией,  а  термин  мифо-
поэзия  служил  ему  лишь  для  выяснения  самого  про¬
исхождения  духовной  жизни?  Даже  если  оставить  эти
вопросы  открытыми,  ясно,  что  Вико  уделял  такое  же
внимание  миру  первобытных  людей,  как  и  народным
традициям.  Парии  нашего  общества  (люди,  лишен¬
ные  культуры  вообще,  простолюдины  в  цивилизован¬
ных  государствах)  представлены  в  «Новой  науке»  не
как  неодушевленные  объекты,  а  как  исторические
личности15.  История  для  Вико  не  движение  вперед  ad
finitum,  а  чередование  эпох  прогресса  и  регресса.  Вре¬
мя  от  времени  мир  погружается  в  варварство,  но  не
сам  по  себе,  а  потому,  что  дух  в  варварстве  обога¬
щает  мир  свежими,  могучими  сйлами16.
 7. 	Вико:  нации  варварские  и  цивилизованные
 В  свете  этой  концепции  Вико  беспристрастно  рас¬
сматривает  учреждения  и  институты  как  цивилизо¬
ванного  общества,  так  и  варваров.  Именно  в  этом  свете
он  подводит  под  факты,  которые  раньше  относи¬
лись  всецело  к  области  описательной  этнографии,
философское  обоснование  идей,  принципов,  предпосы¬
лок.  Так,  в  историю  варварских  и  цивилизованных
народов  вливается  новый  дух:
 «Наблюдая  все  нации,  как  варварские,  так  и  куль¬
турные,  отделенные  друг  от  друга  огромнейшими  про¬
межутками  места  и  времени,  различно  основанные,
мы  видим,  что  все  они  соблюдают  три  следующих  че¬
ловеческих  обычая:  все  они  имеют  какую-нибудь  ре¬
лигию;  все  они  заключают  торжественные  <эраки;  «се
они  погребают  своих  покойников,  и  нет  среди  наций,
 126

как  бы  дики  и  грубы  они  ни  были,  такого  человече¬
ского  действия,  какое  совершалось  бы  с  более  изыс¬
канными  церемониями  и  с  более  священной  торжест¬
венностью,  чем  религиозные  обряды,  браки  и  погре¬
бения.  В  силу  той  Аксиомы,  что  единообразные  идеи,
зародившиеся  у  не  знающих  друг  о  друге  народов,
должны  иметь  общее  основание  Истины,  у  всех  Наций
именно  с  этих  трех  вещей  должна  была  начаться
культура,  и  они  принуждены  были  самым  священным
образом  охранять  их,  чтобы  Мир  снова  не  одичал  и  не
вернулся  к  лесному  существованию.  Поэтому  мы  и
приняли  эти  три  вечных  и  всеобщих  обычая  за  три
Основания  нашей  Науки»  17  («Основания  Новой  нау¬
ки»,  часть  вторая,  издание  Николини,  §  333).
 Вико  допускает,  что  единообразие  обычаев  свя¬
зано  с  единством  в  направлении  человеческого  разу¬
ма.  Но  он,  рассматривая  лицевую  сторону  медали,  не
забывает  взглянуть  и  на  оборотную  и  ставит  вопрос
о  происхождении  языков,  которое  относит,  так  же  как
происхождение  поэзии  и  мифа)  к  героическому,  то
есть  первобытному,  периоду  истории  человечества.
К  этому  он  добавляет:
 «Однако  остается  еще  одна  громадная  трудность:
почему  существует  столько  же  различных  народных
языков,  сколько  существует  народов?  Чтобы  разре¬
шить  ее,  нужно  установить  следующую  великую  ис¬
тину:  если  несомненно,  что  народы  вследствие  раз¬
личия  климатов  получили  различную  природу,  чем
было  вызвано  множество  различных  обычаев,  то  их
различная  природа  и  обычаи  породили  столько  же
различных  языков.  Таким  образом,  вследствие  разли¬
чия  своей  природы  они  с  разных  точек  зрения  смот¬
рели  на  одну  и  ту  же  пользу  или  необходимость  для
человеческой  жизни,  почему  и  оказались  по  большей
части  различными,  а  иной  раз  и  противоположными
многочисленные  привычки  наций;  именно  так,  а  не
иначе  появилось  столько  различных  языков,  сколько
их  существует.  Очевидность  этого  подтверждается
пословицами,  максимами  человеческой  жизни:  по  су¬
ществу,  они  одни  и  те  же,  хотя  и  выражены  со  столь¬
ких  же  точек  зрения,  сколько  существовало  и  суще¬
 127

ствует  Наций,  как  это  было  указано  в  Аксиомах»19
(«Основания  Новой  науки»,  часть  вторая,  изд.  Нико-
лини,  §  445).
 Проблема  происхождения  человека  становится,  та¬
ким  образом,  исторической  проблемой.  Подобно  Ла¬
фито,  Вико  живо  и  глубоко  ощущает  обаяние  стари¬
ны,  оказывающей  столь  возбуждающее  действие  на
нашу  фантазию.  Но  существуют  ли  факты  именно  в
таком  виде,  как  они  представляются  этнографам?  Или
же  есть  только  «действия»,  исторические  процессы,
которые  должно  рассматривать  в  их  становлении,  то
есть  и  в  происхождении  и  развитии?  «Новая  наука»  —
чудесный  храм,  над  которым  следовало  бы  поместить
такую  надпись,  торжественную  и  суровую:
 «Природа  вещей  —  не  что  иное,  как  их  возникнове¬
ние  в  определенные  времена  и  при  определенных
условиях;  всегда,  когда  последние  таковы,  именно
таковыми,  а  не  другими  возникают  вещи»19  («Осно¬
вания  Новой  науки»,  часть  вторая,  изд.  Николини,
$  147).
 Мыслитель,  который  плыл  в  «океане  сомнений»,
никаких  сомнений  здесь  не  выказывает.  Он  форму¬
лирует  задачу  и  самую  сущность  истории:  познать
природу  вещей  —  значит  понять  их  в  генезисе  и  вве¬
сти  тем  самым  в  область  истории.  В  этом  значение
«Новой  науки»,  объяснившей  и  оправдавшей  малопо¬
нятные  прежде  общественные  институты  и  установ¬
ления.
 8. 	„Древности  средних  веков“  Муратори
 Заслуживает  внимания,  что  почти  в  то  же  время
Муратори  20  в  дополнение  к  «Анналам»,  где  излагалась
только  политическая  история,  готовил  к  изданию  свой
труд  по  истории  культуры,  «Древности  средних  ве¬
ков»  («Antiquitates  Medii  Aevi»).
 Книга,  вышедшая  в  свет  в  1732  и  1742  годах,  пред¬
ставляет  собой  глубокое,  подлинно  научное  исследо¬
вание,  в  котором  особое  внимание  уделено  фольклору.
Привлекая  старинные  пергаменты,  хроники,  записи
законов  варварских  времен,  Муратори  с  увлечением
 128

описывает  одежду,  брачные  обряды,  зрелища,  игры  —
иными  словами,  быт  и  традиции  итальянского  народа.
 Уже  до  него  Вико,  также  итальянец,  утверждал,
что  при  изучении  слов,  которые  обозначают  вещи,  не¬
обходимо  знать  сами  эти  вещи  и  что  в  истории  имеют
значение  не  только  войны  и  торговля,  но  и  обычаи  как
варварских,  так  и  цивилизованных  народов.  Того  же
мнения  до  некоторой  степени  придерживались  Джан-
ноне  и  Тройа21.  Эти  идеи  (которые  можно  найти  так¬
же  у  древних  историков  от  Геродота  до  Цезаря  и
Тацита)  были  развиты  Вольтером.  Но  еще  раньше
его  Муратори  в  своей  книге  описал  обычаи  итальян¬
ского  Средневековья.
 В  «Древностях»  Муратори  показал  себя  не  только
редким  эрудитом  и  выдающимся  филологом,  но  так¬
же  историком,  переосмысливающим  прошлое.  В  этом
прошлом  он  видит  не  только  предрассудки,  к  которым
Муратори,  подобно  просветителям,  относился  прене¬
брежительно,  как  к  проявлениям  невежества;  не  толь¬
ко  древние  обычаи,  от  которых  остались,  по  его  сло¬
вам,  «только  названия,  а  не  сущность»  (здесь  он  пред¬
восхищает  понятие  пережитка).  Прошлое  —  это  наше
наследство,  наше  общее  достояние,  по  старым  доку¬
ментам  .мы  восстанавливаем  образ  мыслей,  свойст¬
венный  тому  времени,  и  оцениваем  его  нашим  разу¬
мом.  Если  даже  рассматривать  значение  «Древно¬
стей»  более  узко,  считая  книгу  лишь  плодом  эруди¬
ции,  следует  признать,  что  она  расширяет  границы
истории,  дополняя  «Итальянские  анналы»  («Annali
d’Italia»)  того  же  автора,  гда  Средние  века  представ¬
лены  нам  не  столь  уж  варварской  эпохой.  Говоря  об
Одоакре22,  он  замечает,  что  «римляне  и  греки  называ¬
ли  варварами  всех  не  принадлежащих  к  их  нации»  и,
однако,  «были  варвары,  более  рассудительные  и  чисто¬
плотные,  чем  сами  римляне  и  греки».  В  «Древностях»
(гл.  XXIX)  варварство  отождествляется  с  простотой
отношений.  В  этом  Муратори  сближается  с  Вико:  он
признает  важное  значение  народных  поэтов,  к  кото¬
рым  причисляет  также  мимов  и  гистрионов23.
 9  Дж.  Коккьяра

VII
 ПРИРОДА,  ЦИВИЛИЗАЦИЯ  И  ПРОГРЕСС
*  *  *
 1. 	Руссо  и  апология  дикаря
 В  XVIII  веке  обстоятельства  сложились  так,  что
«Нравам»  Лафито  и  «Новой  науке»  Вико  не  удалось
еще  подорвать  доверие  к  концепциям  просветителей.
Перелом  был  совершен  главным  образом  Жаном  Жа¬
ком  Руссо.  Он  толковал  миф  о  первобытном  человеке,
варваре,  дикаре,  так  же  как  Лафито  и  Вико,  кото¬
рые  подвели  в  некотором  роде  итог  всему,  что  было
сделано  в  предыдущие  века  в  области  этнографии.
Никто  другой  не  способствовал  больше,  чем  Руссо,
распространению  и  популяризации  этого  мифа,  став¬
шего  благодаря  ему  достоянием  всей  Европы.
 В  «Энциклопедической  газете»  («Journal  Encyclo¬
pédique»)  от  1  января  1768  года  (где  за  год  до  этого
Вольтер  примерно  так  же  оценил  Лафито)  было  весь¬
ма  решительно  заявлено,  что  Вико  был  первым  мыс¬
лителем,  осмелившимся  утверждать,  что  «люди  перво¬
начально  жили  так  же,  как  звери».  Дальше  там  гово¬
рилось:  «Брызжущий  неисчерпаемыми  парадоксами,
красноречивый  женевец  Руссо  развил  теперь  эту
мысль  в  своем  «Рассуждении  о  происхождении  и  ос¬
нованиях  неравенства  среди  людей»  («Discours  sur
l’origine  et  les  fondamente  de  l’inégalité  parmi  les
hommes»).
 На  самом  же  деле,  как  мы  видели,  Вико,  наобо¬
рот,  противопоставил  миру  природы  историю,  которая
имеет  дело  не  с  животными,  а  с  людьми,  с  их  инсти-
 130

тутами  и  обычаями.  Руссо,  у  которого  много  обших
черт  с  Лафито  и  с  Вико,  также  никогда  не  приравни¬
вал  людей  к  животным.  Наоборот,  во  всех  своих  сочи¬
нениях  он  стремился  к  тому,  чтобы  восстановить  до¬
стоинство  человека,  освободить  его  от  всех  общест¬
венных  надстроек  и  вернуть  обществу  чистым  и  не¬
запятнанным.
 У  Руссо  первобытный  человек,  наивный  варвар,
возводится  в  идеал,  становится  объектом  познания
и  эталоном  в  области  морали.  Господство  разума,
который  просветители  наполнили  особым  рациональ¬
ным  содержанием,  Руссо  находит  в  далеком  мире,  но
не  в  мире  греков  и  римлян,  а  в  мире  первобытных  на¬
родов,  где  разум  обретает  ту  естественность,  которая
человека  сделала  человеком,  до  того  как  его  испор¬
тили  общество,  науки  и  искусства.
 Руссо  как  будто  выводит  своего  дикаря  на  сцену,
где  декорации  написаны  Грёзом  для  идиллии  Гессне-
ра1.  Его  дикарь  —  совершенство  рода  человеческого.
В  нем  нет  ни  качеств,  дарованных  свыше,  ни  способ¬
ностей,  приобретаемых  путем  длительного  развития.
Это  —  «человек  вообще»2,  как  часто  повторял  сам
Руссо,  человек,  который  вышел,  или,  лучше  сказать,
такой,  каким  он  должен  был  выйти,  из  лона  приро¬
ды.  И  Руссо  видит,  как  он  «утоляет  свой  голод  под
любым  дубом,  а  жажду  —  из  первого  попавшегося  ис¬
точника,  как  находит  он  постель  под  тем  же  деревом,
которое  доставило  ему  обед»3.  Руссо  следит  за  его
жизнью,  за  тем,  как  в  суровом  климате  он  защищает¬
ся  от  бурь  и  непогод  —  вот  почему  так  крепко  его  те¬
лосложение.  В  этой  апологии  дикаря,  которой  Руссо
увлекается  все  больше,  есть  и  конкретные  примеры:
так,  он  ссылается  на  караибов4  Венесуэлы,жизнь  ко¬
торых  протекает  в  полной  безмятежности,  или  же  на
готтентотов  у  мыса  Доброй  Надежды,  которые  нево¬
оруженным  глазом  видят  в  открытом  море  суда  на
таком  расстоянии,  на  каком  голландцы  различают  их
только  с  помощью  подзорной  трубы.  Он  приводит  в
пример  и  дикарей  Америки,  излюбленных  героев  ли¬
тературы  того  времени,—  они,  как  лучшие  охотничьи
собаки,  узнают  испанцев  по  следам.  У  Руссо  есть
 9*
 131

склонность  к  обобщению.  Его  дикарь-  олицетворяет
собой  все  лучшее,  что  можно  найти  у  дикарей,  это
человек,  живущий  в  соответствии  с  природой,  по  сво¬
им  инстинктам  и  чувствам.  Вопреки  просветителям,
которые  представляли  дикаря  неким  философом,  Рус¬
со  видит  его  «блуждающим  в  лесах,  без  промыслов,
без  языка,  без  оседлости,  без  войн  и  общественных
связей,  нисколько  не  нуждаясь  в  себе  подобных  и  не
имея  никакой  надобности  вредить  им,  не  зная  даже,
быть  может,  никого  из  них  в  отдельности.  Мало  вол¬
нуемый  страстями  и  довольствующийся  самим  собой,
дикарь  мог  обладать  лишь  теми  чувствами  и  знания¬
ми,  которые  соответствовали  изучаемому  нами  со¬
стоянию»  Б.
 Его  дальнейшие  рассуждения  таковы:  «Это  состоя¬
ние  было  менее  всего  подвержено  переворотам  и  было
наилучшим  для  человека,  и  он  мог  выйти  из  него  лишь
вследствие  какой-либо  роковой  случайности,  которой
для  блага  человечества  следовало  бы  никогда  не  про¬
исходить.  Пример  дикарей,  которых  почти  всегда  за¬
стают  на  этой  ступени  развития,  доказывает,  как  мне
кажется,  что  род  человеческий  должен  был  оставаться
на  ней  вечно,  что  состояние  это  является  истинной
юностью  мира  и  что  весь  последующий  прогресс,  ве¬
дущий,  по-видимому,  к  совершенствованию  индивиду¬
ума,  ведет  на  самом  деле  к  одряхлению  рода»6.  Затем
он  говорит  о  том,  что  пока  люди  довольствовались
сельскими  хижинами  и  жили  без  ремесел,  они  были
свободными,  здоровыми,  добрыми,  счастливыми.  Но
«с  той  минуты,  как  человек  стал  нуждаться  в  помощи
другого,  с  той  минуты,  как  люди  заметили,  что  одному
полезно  иметь  запас  пищи,  достаточной  для  двух,  ра¬
венство  исчезло,  возникла  собственность,  стал  неиз¬
бежен  труд,  и  обширные  леса  превратились  в  весе¬
лые  нивы,  которые  нужно  было  поливать  человечес¬
ким  потом  и  на  которых  скоро  взошли  и  расцвели
вместе  с  посевами  рабство  и  нищета»7.
 Мир  первобытных  людей  не  был  для  Руссо  миром,
где,  как  думал  Вольтер,  различали  твое  и  мое.
Скорее,  это  мир  Лас  Казаса,  Лери,  барона  Ла  Онта-
на.  Каким  же  все-таки  представлялся  ему  этот  пер
 132

вобытный  мир,  о  котором  Руссо  говорит  с  таким  вол¬
нением  в  1755  году  в  «Рассуждении  о  происхождении
и  основаниях  неравенства  среди  людей»,  где  резюми¬
руется,  или,  лучше  сказать,  аргументируется,  то,  что
было  сказано  четырьмя  годами  прежде  в  его  более
раннем  «Рассуждении  о  науках  и  искусствах»  («Dis¬
cours  sur  les  sciences  et  les  arts»)?8
 2. 	Мы  и  первобытные  люди
 В  предисловии  к  своему  второму  «Рассуждению»
Руссо  предупреждает,•  что  естественного  со¬
стояния,  в  котором  находился  первобытный  чело¬
век,  «...быть  может,  не  существовало  вовсе»  и  что
оно  «никогда,  вероятно,  не  будет  уже  существовать
вновь»9.  Однако,  добавляет  он  к  этому,  о  нем  «все  же
необходимо  искать  правильные  понятия,  чтобы  здраво
судить  о  том  состоянии,  в  котором  мы  теперь  нахо¬
димся».  Таким  образом,  отправным  пунктом  для  Рус¬
со  была  современная  ему  цивилизация,  против  кото¬
рой  он  восстает  во  имя  другого,  лучшего  мира.  Но
как  получить  точное  представление  о  том  состоянии,
которого  никогда  не  существовало  и  которое,  может
быть,  никогда  существовать  не  будет?  На  это  Руссо
дает  в  своей  книге  такой  ответ:
 «О  человек!  Из  какой  бы  страны  ни  происходил
ты,  каковы  бы  ни  были  твои  воззрения,  внемли  мне!
Вот  твоя  история,  прочитанная  мной  не  в  книгах,  на¬
писанных  тебе  подобными,  которые  лживы,  а  в  книге
природы,  которая  никогда  не  лжет...  Времена,  о  ко¬
торых  буду  я  говорить,  очень  далеки  от  нас.  Как  из¬
менился  ты  с  тех  пор!  Я  попытаюсь  восстановить  ис¬
торию  жизни  твоего  рода,  исходя  из  тех  свойств,  ко¬
торыми  наделила  тебя  природа,  тех  свойств,  которые
твое  воспитание  и  твои  привычки  могли  извратить,  но
не  уничтожить.  Ты  будешь  искать  тот  возраст  в  жиз¬
ни  твоего  рода,  на  котором  желал  бы  ты  видеть  его
остановившимся  в  своем  развитии.  Недовольный  cbo-
hmi  теперешним  состоянием  по  причинам,  сулящим
еще  большее  недовольство  твоим  несчастным  потом¬
кам,  ты  пожелаешь,  быть  может,  вернуться  назад»10.
 133

Изобразив  в  нескольких  картинах  жизнь  первобыт¬
ных  людей,  он  продолжает:
 «Я  так  много  говорил  о  предполагаемых  условиях
первоначальной  жизни  человечества,  потому  что  дол¬
жен  был  разрушить  старые  заблуждения  и  укоренив¬
шиеся  предрассудки.  Я  считал  нужным  докопаться
до  корня  и,  дав  читателям  правдивое  изображение
естественного  состояния,  показать,  что  неравенство,
даже  естественное,  было  в  состоянии  этом  далеко  не
столь  развито  и  имело  далеко  не  такое  сильное  влия¬
ние,  как  утверждают  наши  писатели»  и.
 При  описании  своего  первобытного  мира  Руссо
смешивает  этнографические  данные  (например,  он  ис¬
пользовал  «Общую  историю  путешествий»  («Histoire
générale  des  voyages»)  со  сведениями,  почерпнутыми
из  различных  утопий.  Совершенно  очевидно,  что  пер¬
вобытный  мир  для  него  —  не  исторический  факт  (как
для  Лафито),  а  только  реконструкция  разумом  усло¬
вий,  в  которых  находились  бы  люди,  если  бы  они  со¬
хранили  свою  первоначальную  чистоту.  Этот  мир  для
него,  как  и  для  Вико,—  идеальный  фактор,  критерий,
прилагаемый  ко  всему  человечеству.
 Bestione  Вико,  первобытный  человек,  созданный
чувствами  и  воображением,  становится  у  Руссо  жи¬
вым  существом.  Это  не  только  потому,  что  в  нем  ока¬
зываются  в  наличии  те  иррациональные  элементы,  ко¬
торые,  согласно  Вико,  лежат  в  основе  поэзии,  мифа,
религии,  но  также  потому,  что  он  обладает  свободой
личности,—  основа  его  естественного  состояния.  Здесь
уже  заложены  предпосылки  «Общественного  догово¬
ра».  Но  в  то  время  как  естественное  состояние  для
Руссо  —  это  стремление  к  тому,  что  Кант  называет
философским  обоснованием  человеческой  свободы,
общественный  договор  —  это  стремление  к  философ¬
скому  обоснованию  общественного  права.  Вот  почему
естественное  право,  получившее  свое  обоснование  и
определение  в  концепции,  в  которой  началом  призна¬
ется  божество,  для  Руссо  уже  не  дар,  ниспосылаемый
богом  новорожденному,  а  «сам  индивидуум  в  потен¬
ции».  От  старых  идей  о  естественном  праве,  которые
были  плодотворными  еще  для  Вико,  Руссо  отказы-
 134

вается.  Стремление  к  свободе  человека  в  области  мо¬
рали—это  постоянное  deus  ex  machina  12  всего  творче¬
ства  Руссо.  Этот  тезис  он  все  время  доказывает,  при¬
водя  свои  парадоксы,  которые  он  сам  же  истолковы¬
вает  и  разъясняет.  Панацею  от  всех  зол  Руссо  ви¬
дит  в  природе.  В  ней  он  находит  и  тот  идеал  свободы,
в  котором,  по  его  мнению,  а  может  быть,  и  на  самом
деле  заключался  весь  смысл  жизни  дикаря.  При  этом
дикарь  противопоставлен  цивилизованному  человеку
не  потому,  что  он  подчиняется  природе,  а  потому,  что
он  властвует  над  природой  в  силу  своего  естествен¬
ного  стремления  жить  и  трудиться  свободно.  Именно
это  и  есть  то  новое,  чего  достиг  Руссо  по  сравнению
с  его  предшественниками.  Он  стремился  своими  «Рас¬
суждениями»  произвести  подлинный  переворот  в  об¬
щественных  идеях,  определить  «Общественным  дого¬
вором»  («Le  contrat  social»)  правильные  взаимоот¬
ношения  государства  и  индивидуума,  решить  вопрос
о  семье,  воспев  любовь  и  супружескую  верность  в
«Новой  Элоизе»  («La  Nouvelle  Héloise»),  о  воспита¬
нии,  настаивая  в  «Эмиле»  на  предоставлении  челове¬
ку  возможности  развиваться  свободно,  естественно.
В  основе  всех  этих  новых  мыслей  заложена  идея  Вико,
провозгласившего,  что  первобытный  мир  всегда  жи¬
вет  в  нас  или  может  к  нам  возвратиться.  Вико  этот
мир,  отношения  в  котором  устанавливались  самими
людьми,  интересовал  лишь  в  плане  историческом.
Руссо,  которого  история  вовсе  не  интересует,  идет
другим  путем.  Но  тем  не  менее  он  заимствует  идею
Вико  о  смене  прогрессивных  и  варварских  эпох.  Рус¬
со  создает  свой  образцовый  первобытный  мир  с  его
человеком,  которого  он  не  совсем  обоснованно  назы¬
вает  естественным.  Он  не  желает  ждать,  когда  этот
мир  к  нам  вернется.  Он  хочет  добиться  того,  чтобы
он  к  нам  вернулся,  чтобы  люди  открыли  его  и  улуч¬
шили,  чтобы  они  обрели  свой  путь,  как  это  удалось
Робинзону  Крузо,  которым  так  восхищался  Руссо.
Руссо  не  избегает  выражений  «плебей»,  «человек  низ¬
шего  происхождения»,  «пария  общества».  В  противо¬
положность  деятелям  Просвещения,  далеким  от  идеи
всеобщего  равенства,  он  кладет  это  равенство  в  ос¬
 135

нову  моральной,  а  тем  самым  и  общественной  жизни
народов.  С  этим  связано  и  появление  нового  понятия
honnête  homme  (добропорядочный  человек)13.
 3. 	Народная  традиция  как  гуманный
и  национальный  фактор
 Руссо  плебеи  дороже  представителей  высших
классов.  Гражданин  Женевы  ненавидит  Париж  и  его
жителей,  испорченных  и  порочных,  и  высказывает  свою
ненависть,  так  же  страстно,  как  это  делали  дикари,
в  продолжительных  диалогах  с  европейцами.  Руссо
не  выдумывает  фиктивного  дикаря,  с  тем  чтобы
тот  подмечал  все,  чего  не  видит  Париж  и  одряхлев¬
ший  европейский  мир.  Он  сам  как  бы  становится  ди¬
карем,  и  этот  дикарь  в  нем  помог  Руссо  познать
человека,  который  стал  стимулом  в  его  политиче¬
ских  и  педагогических  теориях,  которого  он  обнару¬
живает  среди  полей,  среди  простого  народа,  не  чуж¬
дого  чувствительности  и  поэзии.  С  волнением  описы¬
вает  Руссо  свои  любимые  пейзажи:  холмы,  которые
отражаются  в  озерах  под  лучами  заходящего  солнца,
поля  и  пригорки,  тенистые  деревья,  рощи,  призываю¬
щие  к  мечтам,  в  которых  уходишь  от  действительно¬
сти  и  обретаешь  самого  себя.  Антитеза  природа  —  ци¬
вилизация,  которая  была  преобладающим  мотивом  в
эпоху  Руссо,  становится  главной  идеей  его  произве¬
дений.  Иногда  эта  идея  выражается  и  в  поэзии,  со¬
вершенно  не  похожей  ни  на  распространенную  в  то
время  вольного  характера  лирику,  ни  тем  более  на
аркадские  пасторали,  поэзии,  утверждающей  и  про¬
славляющей  глубокое  человеческое  чувство.
 Имеются  у  Руссо  страницы,  где  природа  пред¬
ставлена  как  бы  одухотворенной;  он  видит  ее,  почти
ощущает  такой,  какой  она  была  в  далеком  прошлом:
«В  течение  первых  веков...  небесные  светила,  ветры,
горы,  реки,  деревья,  города,  самые  дома—все  имело
свою  душу,  своего  Бога,  свою  жизнь.  Терафимы  Лава¬
на,  идолы  дикарей,  фетиши  негров,  все  произведения
природы  и  людей  были  первыми  божествами  смерт¬
 136

ных.  Политеизм  был  их  первой  религией»14  («Эмиль»,
кн.  IV).
 Природа,  почти  полностью  слившаяся  с  религией,
становится  для  простого  человека  всеобщим  оценоч¬
ным.  критерием,  источником  моральной  силы,  верой,
побуждающей  его  к  действиям.  Дикарь  возрождает¬
ся  в  пастухе  и  крестьянине,  и  Руссо  иногда  даже  со¬
единяет  эти  понятия:
 «Эмиль,  воспитанный  в  такой  же  свободе,  как  мо¬
лодые  крестьяне  и  дикари,  должен,  подобно  им,  изме¬
ниться  и  остепениться  с  возрастом.  Вся  разница  в
том,  что,  вместо  того  чтобы  действовать  единственно
с  целью  игры  или  прокормления,  он  в  своих  работах
и  играх  научился  думать»  16  («Эмиль»,  кан.  IV).
 Какую  же  ценность  имеет  для  Руссо  то,  что  Вико
называл  народными  традициями?  Прожи¬
вая  в  Женеве,  маленькой  родной  стране,  которая  не
знала  парижской  испорченности  и  где  жизнь  еще  не
утратила  своего  сельского  характера,  Руссо,  как  пра¬
вильно  отметил  Фосслер16,  обращаясь  к  своим  со¬
гражданам,  будто  проповедует:
 «Оставайтесь  верными  обычаям  вашей  родины,
духу  вашей  страны.  Помните  о  вашем  женевском  ха¬
рактере  и  не  подражайте  французам.  Гордитесь  тем,
что  вы  женевцы.  Даже  французы  восхваляют  свою
прославленную  культуру,  а  ведь  они  не  свободны,  они
рабы  своих  господ,  в  то  время  как  мы,  женевцы,  сво¬
бодные  граждане  в  нашем  маленьком  и  скромном  го¬
сударстве,  в  нашем  собственном  государстве».  Женева
в  свою  очередь,  как  до  того  воображаемый  первобыт¬
ный  мир,  становится  неким  образцом,  мерилом  мора¬
ли  также  и  тогда,  когда  она  изображается,  как,  на¬
пример,  в  «Письмах  о  театральных  представлениях»
(«Lettres  sur  les  spectacles»),  совершенно  сказочной
страной.  Руссо  интересует  не  только  Женева  сама  по
себе,  но  также  местные  обычаи  и’нравы,  что  является
следствием  его  любви  к  родной  стране.  Национальная
мысль  и  воля  нации  понимаются  теперь  благодаря
Руссо  как  части  ее  политического  достояния;  в  плане
национальном  деятельность  Руссо  аналогична  тому,
что  сделал  Вико  в  плане  историческом.
 137

По  мысли  Руссо  (это  вытекает  из  его  первого
«Рассуждения»),  древние  обычаи,  с  которыми  мы  свя¬
заны  сердцем  и  чувствами,  составляют  истинное  и
подлинное  сокровище,  которое,  если  мы  его  потеряли,
не  может  быть  обретено  вновь.  В  вышедших  в  свет
уже  после  его  смерти  «Соображениях  по  поводу  уп¬
равления  в  Польше»  («Considérations  sur  le  gouver¬
nement  de  Pologne  et  sur  sa  réformation  projetée»)  он,
обращаясь  к  полякам,  высказывает  убеждение,  что
всякий  народ,  дабы  получить  право  называться  тако¬
вым,  должен  прежде  всего  ценить  силу  традиций  в
жизни  нации.  Традиции  —  это  как  раз  то,  что  обра¬
зует  почву  под  ногами  человека,  и  верность  им  де¬
лает  его  достойным  жизни.  Руссо  напоминает  поля¬
кам  о  значении  для  древних  греков  поэм  Гомера  и
трагедий  Эсхила  и  Софокла  (эти  страницы  заставля¬
ют  вспомнить  «Государство»  Платона).  Греки  нахо¬
дили  в  этих  произведениях  самих  себя,  со  своими  ве¬
рованиями  и  верованиями  отцов,  со  всем,  с  чем  они
были  связаны  так  же,  как  дерево  с  землей.  Его  ра¬
дует,  что  поляки  хранят  национальные  обычаи  —  эти
подлинные  символы  родины.
 Правда,  народные  и  национальные,  как  он  их  на¬
зывает,  традиции  обладают  для  Руссо  ценностью  толь¬
ко  тогда,  когда  они  глубоко  прочувствованы.  Если  же
они  отмирают,  это  означает,  что  они  уже  не  соответ¬
ствуют  тому  «состоянию  необходимости»,  которое  яв¬
ляется  формой  общественного  мышления,  характерной
для  определенного  исторического  периода.  Из  этого
следует,  что  Руссо  принимал  в  расчет  общественные
силы,  и  это  было  вкладом  в  идеи  Просвещения.  Фос-
слер  правильно  замечает,  что  из  этих  «звучащих  сов¬
сем  актуально  положений  прежде  всего  вытекает,  что
Руссо  не  находился  в  плену  своих  абстракций,  но
удивительно  тонко  умел  пробуждать  для  реального
действия  идеалы  ойцности,  общей  воли  (Volon¬
té  générale)  и  отлично  понимал  связь  между  мораль¬
ной  волей  автономной  личности  и  культурным,  или,
лучше  сказать,  народным,  достоянием  нации».
 Так  же  как  Эмиль  должен  был  в  самом  себе  обре¬
сти  силы  для  самовоспитания,  так  народ  может  и  дол¬
 138

жен  обрести  в  себе  свое  естественное  «я»,  которое
отражается  в  его  нравах  и  обычаях.  Вико  говорил,  что
поэзия  учит  народ  быть  творцом-виртуозом.  Руссо
идет  дальше:  поэзию,  которую  он  находит  в  природе,
в  лесах  и  горах,  в  каждом  дереве  и  озере,  он  связы¬
вает  с  сокровищницей  народа—традицией.  Ведь  на¬
род  в  отличие  от  буржуазии,  живущей  в  больших  го¬
родах,  обитает  главным  образом  в  деревне  и  в  ма¬
леньких  городках,  где  еще  не  нарушена  связь  чело¬
века  с  природой,  божественной  природой.
 4. 	Гоге  и  происхождение  человечества
 Пытаясь  представить  будущее  человека,  Руссо  ог¬
лядывается  на  прошлое,  рассматривая  традиции  как
нечто  присущее  человеку.  Принято  говорить,  что  Рус¬
со  отрицает  прогресс.  Правильнее  было  бы  сказать,
что  прогресс  он  понимает  по-своему.  Для  него  про¬
гресс—  это  вера  в  человеческую  природу,  вера  в  спо¬
собность  этой  природы  к  усовершенствованию.  У  Бей¬
ля,  Фонтенеля,  Вольтера  представление  о  прогрессе
иное.  Правда,  у  него  есть  с  ними  и  общее  —  оптими¬
стическое  восприятие  жизни.  Но  Руссо  верит,  что  про¬
гресс  заключен  в  нас  самих,  а  просветители  понимают
прогресс  в  основном  как  результат  последователь¬
ных,  сохраняемых  для  будущего  наслоений,  достиже¬
ний.  Как  же  относились  к  идее  Руссо  те  его  совре¬
менники,  которые  занимались  изучением  нравов  и
обычаев?
 Ответ  на  это  может  дать  ознакомление  с  сочине¬
нием,  опубликованным  в  1758  году,  то  есть  через  не¬
сколько  лет  после  выхода  в  свет  обоих  «Рассужде¬
ний»  Руссо.  Сочинение  это  принадлежит  Антуану-Иву
Гоге17  и  озаглавлено  «О  происхождении  законов,  ис¬
кусств,  наук  и  о  их  развитии  у  древних  народов»
(«De  l’Origine  des  lois,  des  arts,  des  sciences  et  de
leur  progrès  chez  les  anciens  peuples»).  В  нем  он  опи¬
рается  на  «Энциклопедию»,  которая,  как  и  Бейль,
Фонтенель,  Монтескьё  и  Вольтер,  стремилась  понять
дух  (esprit)  идеи  прогресса.  Рассуждения  Гоге  осно¬
ваны  на  вере  в  безграничный  прогресс  человечества,
 139

в  прогрессе  он  усматривает  цель  цивилизации.  Одна¬
ко  у  Гоге  мы  слышим  и  новые  ноты.  Он  не  только  не
пренебрегает  прошлым,  но  оглядывается  назад  с  тре¬
петом,  с  тем  же  чувством  благоговения,  которое  побу¬
дило  Лафито,  Вико  и  Руссо  отыскивать  в  прошлом
происхождение  современных  нам  институтов.  По  это¬
му  поводу  он  часто,  и  не  случайно,  цитирует  отрывки
из  сочинения  Лафито,  не  называя,  впрочем,  имени  ав¬
тора.  Исследуя  происхождение  законов,  искусств,
наук,  Гоге  не  только  уделяет  внимание  первобытным
народам,  но  признает  их  мир  тем  основным  факто¬
ром,  к  рассмотрению  которого  мы  должны  обратить¬
ся,  если  хотим  понять  нашу  цивилизацию.  Он  рас¬
суждает  об  этом  весьма  пространно:
 «Поскольку  я  был  почти  полностью  лишен  перво¬
источников,  в  особенности  в  том,  что  относится  к  пер¬
вобытным  людям,  я  прочел  все,  что  было  написано  о
диких  народах  писателями  древними  и  новыми.  Я  ду¬
маю,  что  поведение  этих  народов  может  дать  нам  яс¬
ное  и  правильное  понятие  о  состоянии,  в  котором  очу¬
тились  первобытные  народы  непосредственно  после
смешения  языков  и  расселения  племен.  Сведения  об
Америке  были  мне  особенно  полезны».
 Можно  подумать,  что  это  пишет  Лафито.  Однако
Гоге  смотрит  на  начальный  период  истории  человече¬
ства  совсем  не  так,  как  Лафито,  Вико,  Руссо.  Для  них
это  был  мир  простых  отношений.  Для  Гоге  эта  про¬
стота—  синоним  грубости  и  невежества.  Можно  было
бы  сказать,  что  Гоге  —  это  тот  же  Лафито,  но  Лафито,
взгляды  которого  изменились  под  влиянием  той  идеи
просветителей,  которую  развивают  все  от  Бейля  до
Монтескьё  и  которая  стала  их  общим  вкладом  в  исто¬
рию  философии.  Гоге  принимает  идею  прогресса  —
развития  от  низшего  к  высшему,  из  чего  следует,  что
все  начинается  с  низшей  стадии.  Но  и  эта  низшая  ста¬
дия  достойна,  по  его  мнению,  внимания,  несмотря  на
предвзятое  к  ней  отношение  просветителей.  Он  при¬
знает,  что  и  античные  народы  прошли  через  период
дикости  —  низшую  стадию  существования  человече¬
ства  (здесь  снова  ощущается  влияние  Фонтенеля,
а  также  Лафито).  Сочинение  Гоге  можно  назвать
 140

одним  из  первых  трактатов  по  общей  этнографии.  Ван-
Геннеп  удачно  охарактеризовал  его  как  обобщение
«Нравов»  Лафито.  Но  это  «нравы»  эпохи  Просвеще¬
ния.  В  книге  имеются  острые  и  глубокие  наблюдения,
относящиеся  к  обычаям,  верованиям  и  обрядам  раз¬
личных  исторических  эпох.  И  в  этом  прежде  всего
ценность  книги,  которая  несколько  раз  переиздава¬
лась  во  Франции  и  была  переведена  на  английский
и  итальянский  языки.  Однако,  рассматривая  народ¬
ные  обычаи  и  верования,  автор  не  мог  отрешиться  от
идеи  непрерывного  прогресса.  Руссо  не  оказал  на
него  никакого  влияния,  с  Вико  он  не  считается.
Он  исходит  только  из  идеи  прогресса,  вернее,  из
того  представления,  которое  он  составил  себе  о
прогрессе.
 Нужно,  однако,  заметить,  что  Гоге,  подобно  Лафи¬
то  (частично  также  и  Вико),  уверен  в  том,  что  все¬
мирный  потоп  был  исторической  реальностью,  и  в  ка¬
кой-то  мере  это  сказывается  также  на  том,  как  он
передает  свои  наблюдения.  Однако  развитие  законов,
искусств,  наук,  проходившее  у  него  на  глазах  в  его
просвещенный  век,  наводит  его  на  некоторые  размыш¬
ления.  Он  не  хочет  скомпрометировать  себя  своими
взглядами  на  религию  и  мечется  от  Библии  к  Воль¬
теру,  от  Лафито  к  Монтескьё.  И  поэтому  (одна  из
причин)  он  прослеживает  происхождение  искусств,
обычаев,  верований  не  глубоко,  а  лишь  в  самых  внеш¬
них  проявлениях.
 5. 	Новая  феноменология  религии—фетишизм1*
 Исследования  в  области  религии,  которые  прово¬
дили  Лафито,  Вико  и  Руссо,  показали,  что  религия
представляет  собой  весьма  существенный  элемент  ду¬
ховной  жизни.  Их  деятельность  в  этом  направлении  с
еще  большим  рвением  продолжает  Шарль  де  Бросс19,
сочинение  которого  «О  культе  богов-фетишей,  или
Сопоставления  древней  религии  с  современной  рел№-
гией  негров»  («Du  culte  des  dieux  fétiches,  ou  paral¬
lèle  de  l’ancienne  religion  de  l’Egypte  avec  la  religion
actuelle  de  Nigritie»)  вышло  в  свет  в  1760  году  (оно
 14)

было  представлено  в  Академию  надписей  и  отвергнуто
ею  в  1758  году).  Как  истый  просветитель,  Бросс  ве¬
рит,  конечно,  в  прогресс.  Но  он  не  верит  (в  отличие
от  Гоге)  в  прогресс  абсолютно  единый,  непрерывный.
Гоге  утверждал,  что  в  процессе  развития  наук  и  ис¬
кусств  народные  обычаи  если  и  не  совершенствуются,
то,  во  всяком  случае,  не  подвергаются  порче  (как
думал  Руссо).  Такую  постановку  вопроса  Бросс  от¬
рицает.  Он  разделяете  Гоге  (исЛафиго)  веру  во  все¬
мирный  потоп.  После  потопа,  утверждает  Бросс,  наро¬
ды  и  вступили  на  путь,  который  привел  их  от  вар¬
варства  к  цивилизации.  Однако,  добавляет  он,
это  не  помешало  тому,  что  и  среди  так  называемых
цивилизованных  наций  сохранилось  состояние,  име¬
нуемое  варварством.  Вообще  же,  по  Броссу,  вовсе  не
обязательно  искать  первоначальное  состояние  чело¬
вечества  у  варваров,  или,  говоря  точнее,  у  тех,  кого
мы  называем  варварами.  Его  можно  найти  и  у  жи¬
вущих  или  живших  в  те  самые  просвещенные  времена
в  цивилизованных  нациях.  Такова  его  плодотворная
идея  о  пережитках,  восходящая  к  Фонтенелю.  Однако
же  Бросс  связывает  также  варварство  и  с  детством.
Этой  гипотезы  (кроме  Вико  и  Руссо,  представление
которых  о  варварстве  было  совсем  не  тем,  что  у  Фон¬
тенеля)  придерживался  Локк20,  сравнивавший  в
своем  «Опыте  о  человеческом  разумении»  дикарей
с  детьми.  Развивая  свою  мысль,  Бросс  напоми¬
нает,  однако,  что  «один  иностранный  автор»,  у  ко¬
торого  он  заимствовал  «частично  свои  суждения»,  от¬
мечал,  что  человек  поднимается  снизу  вверх,  от  низ¬
шего  к  высшему,  и  в  то  же  время  он  может  облекать
идеи  в  совершенную  форму,  исходя  из  того,  что  далеко
от  совершенства.  Этим  писателем  был  Юм21,  пламен¬
ный  защитник  естественной  религии,  который  в  своих
трудах,  например  в  «Истории  естественной  религии»
(«History  of  natural  religion»),  уделял  много  внимания
народным  обычаям  и  суевериям.  Де  Бросс  был  сво¬
бодным  мыслителем,  человеком  блестящего  ума,  и  это
его  сочинение  отличается  той  же  свежестью  и  непо¬
средственностью,  как  и  его  «Письма  об  Италии»
(«Lettres  sur  ľltalie»)  и  «Переписка»  («Correspon-
 142

dance»),  изобилующие  различными  сведениями  о  нра¬
вах  и  обычаях  Италии,  Франции  и  других  стран.
По  методу  своего  исследования  он  сильно  связан  с  Ла¬
фито,  которого  часто  цитирует  и  критикует,  однако
этот  метод  используется  им  только  в  узко  ограничен¬
ной  области  феноменологии  религии.  От  Лафито  де
Бросс  воспринял  правило:  «Одинаковым  действиям
должно  соответствовать  одинаковое  мышление».  От
Лафито  же  и  другая  идея  его  сочинения:  «Воззрения,
распространенные  в  любой  варварской  стране,  можно
найти  и  в  любую  эпоху  варварства».  Однако,  если
Лафито  высказывал  эту  идею  весьма  осторожно,  Бросс
доходит  в  ней  до  крайних  выводов.
 Де  Бросс,  правда,  принимает  откровение  и  за¬
писывает  на  его  счет  всякие  имеющие  место  в  истории
нелепости,  но  в  отличие  от  Лафито—только  для  еврей¬
ского  народа.  Цивилизация  же  складывается  после  по¬
топа  у  варварских  народов,  не  знавших  откровения.
К  таким  народам  он  относит  и  египтян.  В  Египте  его
внимание  привлекает  культ  животных,  его  он  считает
разновидностью  фетишизма,  то  есть  феноменологией
религиозного  характера.  То  же  самое  он  обнаруживает
у  современных  ему  туземцев  португальских  колоний
Африки.  Но  главной  задачей  де  Бросса  было  обнару¬
жить  истоки  религии.  Он  усматривает  их  в  феномено¬
логии,  представляющей  собой  не  организованную  си¬
стему  культов  и  верований,  а  лишь  особое  состояние
духа,  которое  проявляется  в  действиях  и  жестах,  по¬
всюду  одинаковых.  Г1о  его  мнению,  все  народы  прошли
через  это  состояние  духа  (выражение  Фонтенеля),  ко¬
торое  можно  обнаружить  у  дикарей,  одинаково  мысля¬
щих,  населяющих  из  чувства  страха  природу  гениями
и  духами  (мысль,  которую  несколько  лет  спустя  повто¬
рил  Бержье22  в  своем  сочинении  «Языческие  боги»
(«Les  Dieux  du  paganisme»).
 Таким  образом,  по  де  Броссу,  фетишизм  —  это  пер¬
вичная  форма  идолопоклонства,  то  есть  религия,  кото¬
рая  проявляется  не  в  догматах  веры,  основанной  на
откровении,  но  складывается  из  низших  элементов
религиозного  порядка,  составляющих  общую  основу
всех  религий.  Это  суждение,  конечно,  спорно,  потому
 143

что  фетишизм,  который  де  Бросс  после  сравнения  еги¬
петских  богов  с  африканскими  идолами  распростра¬
няет  для  подкрепления  своей  гипотезы  «на  все  нециви¬
лизованные  народы  мира,  на  все  времена  и  все  стра¬
ны»,  обнаруживается  далеко  не  у  всех  первобытных
народов.
 Несмотря  на  недостатки  феноменологии  де  Брос-
са,  необходимо  отметить,  что  проводимые  им  парал¬
лели  следует  считать  в  какой-то  мере  усовершенство¬
ванием  метода  Лафито,  так  как  параллели  эти  прово¬
дятся  им  более  систематично.  Метод  де  Бросса  под
девизом  «фетишизм»  стал  знаменем,  под  которым
этнология  и  фольклористика  начали  поиски  того,  что
было  раньше  и  во  что  это  потом  вылилось23.
 6. 	Буланже  и  разоблаченная  древность
 Де  Бросс  использовал  фетишизм  не  только  для  по¬
исков  первоначальной  формы  человеческого  мышле¬
ния,  но  также  и  для  того,  чтобы  объяснить  происхож¬
дение  искусств,  наук,  учреждений.  Н.  А.  Буланже54,
один  из  самых  тонких  мыслителей  Франции,  связывал
их  происхождение  со  всемирным  потопом,  или,  точнее
говоря,  с  коллективным  переживанием  всего  человече¬
ства.  Его  основной,  трехтомный  труд  «Разоблаченная
древность»  («L’Antiquité  dévoilée»)  вышел  в  свет
в  1766  году,  посмертно.  Буланже  был  просветителем
(его  биографию  написал  Дидро),  но  в  этом  своем  со¬
чинении  он  оспаривал  некоторые  идеи  Просвещения,
истолковывая  по-новому  проблему  происхождения  ре¬
лигии.  Как  правильно  отметил  Вентури,  автор  самой
обстоятельной  его  биографии,  «в  этом  сочинении  ис¬
ключительно  важное  значение  придается  суеверию,
которое  многим  из  его  современников  представлялось
лишь  главным  препятствием  в  деле  просвещения».
Вопреки  Гоге  (в  этом  он  также  сближается  с  Лафито,
Вико  и  де  Броссом)  Буланже  считает,  что  только  ре¬
лигии  человечество  обязано  созданием  всех  институтов
и  учреждений.  Отсюда  значение,  которое  он  придает
не  только  культам  и  обрядам,  но  также  мифологии,
басням  и  т.  д.
 144

В  одном  из  своих  более  ранних  трудов,  а  именно
■«Исследовании  происхождения  восточного  деспотизма»
(«Recherches  sur  l’origine  du  despotisme  orientali),
Буланже  высказал  мнение,  что  к  легендам  древности
нельзя  относиться  пренебрежительно,  так  как  они  осно¬
вываются  на  принципах,  делающих  честь  человечеству.
А  в  «Древности»,  которую  он  сам  называет  всеобщей
мифологией  человеческого  рода,  он  высказывается  еще
более  определенно:  «Самая  полезная  часть  истории  —
не  сухое  описание  обрядов  и  фактов,  но  та,  которая
раскрывает  нам  дух,  породивший  эти  обычаи  и  при¬
чины,  вызвавшие  события.  Каждый  обряд  имеет  свое
обоснование,  более  важное,  чем  мнения  и  факты.  С  дру¬
гой  же  стороны,  и  началом  и  причиной  мнений  были
факты.  Если  же  иногда  нам  кажется,  что  обычай  не
имеет  обоснования,  то  это  происходит  потому,  что
обоснование  это  забыто,  так  как  обряд  искажен  до
такой  степени,  что  обоснование  его  определить  невоз¬
можно.  Следовательно,  обряд  имеет  свою  историю  или
хотя  бы  свой  собственный  миф.  Каждый  обряд  связан
с  частным  фактом,  к  которому  он  восходит.  Сущест¬
вует,  кроме  того,  может  быть,  и  тайная  и  общая  связь,
которая  соединяет  Совокупность  всех  обрядов  с  сово¬
купностью  всех  фактов.  История  обрядов  и  их  духа  —
вот  в  чем  новая  основа  человеческой  истории».
 Эта  же  мысль  послужила  отпра'вной  точкой  и  для
труда  молодого  ученого  Деменье  25  «Дух  нравов  и  обы¬
чаев  различных  народов»  («L’esprit  des  usages  et  des
coutumes  des  différents  peuples»,  1776).  Деменье  иссле¬
довал  в  нем  мно.гочисленные  явления  народной  жизни
своего  времени  и  сформулировал  следующий  тезис:
об  обрядах  следует  судить  не  только  по  их  современ¬
ному  состоянию,  но  также  и  прежде  всего  по  тому,  что
они  представляли  собой  раньше.
 7. 	Формы  и  дух  празднеств
 Сочинения  Н.  А.  Буланже,  в  особенности  «Разоб¬
лаченная  древность»,  навели  некоторых  из  его  совре¬
менников,на  мысль,  что  «Новая  наука»  Вико  была  ему
известна.'  Аббат  Гальяни,  например,  писал  Тануччи  86:
 10  Дж.  Коккьяра
 145

«Француз  обокрал  Вико,  даже  не  ссылаясь  на  него».
Правильнее  будет  согласиться  с  Финетти,  который  так
сформулировал  сходство  Буланже  с  Вико:  оба  прини¬
мают  за  отправную  точку  состояние  дикости,  и  оба.
придают  большое  значение  всемирному  потопу.  К  этому
можно  прибавить  наблюдение  Вентури,  отметившего,,
что  Буланже  в  своих  исследованиях  первобытного
духа,  логики,  заложенной  в  мифах,  и  религиозного
происхождения  политических  институтов  шел  тем  же
путем,  что  и  Вико.  Но  в  постановке  проблем,  возни¬
кавших  в  результате  их  исследований,  у  Буланже  нет
с  Вико  ничего  общего.
 Труды  Буланже,  хотя  их  нельзя  сопоставить  по  зна¬
чению  с  работами  Вико  (как  и  с  тем,  что  сделано<
Руссо),  представляют  собой,  однако,  прогресс  по  срав¬
нению  с  сочинениями  Гоге,  а  для  этнографии  имеют
не  меньшее  значение,  чем  исследования  де  Бросса,
Буланже,  как  и  его  непосредственные  предшествен¬
ники,  был  убежден  в  том,  что  обычаи  древних  народов
могут  найти  свое  объяснение,  только  если  мы  привле¬
чем  для  сравнения  обычаи  дикарей.  Вот  почему  он  все
время  сравнивает  мексиканцев  с  греками,  перуанцев,
с  христианами.  Как  же  он  оценивает  первобытных  лю¬
дей?  Они  для  него  «потомки  человеческих  орд,  спас¬
шихся  от  потопа,  но  оказавшихся  неспособными  сфор¬
мироваться  в  нации  и  положить  начало  цивилизациям».
Однако  в  этих  ордах  были  задатки  изначальной  чи-'
стоты,  проявившиеся  в  веровании  во  всемогущего  бога-
(зародыш  каждой  религии).  Первобытные  люди,  даже
и  те,  которые  пострадали  от  потопа,  жили,  по  мысли
Буланже,  «с  очами,  возведенными  к  небу».  Не  лишена
также  значения,  что  такой  образ  жизни  присущ  и  по¬
следним  дикарям  Америки.  Впрочем,  нельзя  утверж¬
дать,  что  идеи  прогресса  им  совершенно  чужды.  Когда
вера  первобытных  людей  начала  ослабевать,  они  со¬
хранили  обычаи  первобытного  общества,  но  не  его  дух.
Тогда-то  и  возникло  то  состояние  дикости,  которое
можно  обнаружить  как  среди  дикарей,  так  и  среди  ци¬
вилизованных  людей.  Следствием  такой  концепция
была  и  классификация  празднеств  и  мифов,  которые
Буланже  связывает  с  воспоминаниями  о  потопе:
 146

«В  первой  книге  я  рассматриваю  обычаи,  создан¬
ные  различными  народами  земного  шара,  дабы  вспом¬
нить  о  потопе,  и  поэтому  дух  ее  можно  назвать  м  е  м  о-
ративным.  Во  второй  книге  я  пытаюсь  доказать,
что  все  древние  празднества  и  обычаи  носят  печаль¬
ный  характер,  оказывающий  воздействие  на  самые  ве¬
селые  и  непринужденные  торжества.  Я  называю  дух
ее  погребальным.  В  третьей  книге  я  сделаю
попытку  рассмотреть  самые  древние  обычаи  и  вскрыть
подлинные  обоснования  загадок,  не  решенных  наро¬
дами;  дух  этой  книги  я  называю  таинственным
и  полагаю,  что  единственной  целью  таинств  подобного
рода  было'  скрыть  от  народа  догматы,  угрожающие  их
спокойствию.  В  четвертой  книге  я  рассматриваю  при¬
чины,  вызвавшие  пристрастие  народов  к  обычаям,  свя¬
занным  со  сменой  лет  и  столетий.  И  дух  ее  я  назы¬
ваю  циклическим.  В  пятой  книге  я  рассматриваю
природу  празднеств  и  обрядов,  связанных  с  определен¬
ными  днями  года  и  месяца,  и  дух  этой  книги  я  назы¬
ваю  историческим»  (1,39—40).
 В  дополнительном  замечании  Буланже  стремится
объяснить  еще  точнее  природу  циклических  празднеств:
 «Я  называю  в  своем  сочинении  циклическими  все
празднества,  связанные  с  концом  или  началом  опреде¬
ленного  сезона,  года,  века  или  любого  другого  периода.
Слово  «циклический»  будет  общим  эпитетом  для  ука¬
зания  всех  периодических  празднеств,  особенно  для
тех,  которые  относятся  к  концу  или  к  началу  опреде¬
ленного  периода.  Если  бы  древние  не  внесли  в  свои
празднества  путаницу,  которая  извратила  их  дух  и
причины,  провести  классификацию  было  бы  легко.
Празднество,  отмечающее  конец  какого-либо  периода,
печально  и  уныло;  празднество  обновления  полно  ра¬
дости  и  веселья;  но  то  обстоятельство,  что  конец  и  на¬
чало  каждого  цикла  соприкасаются  и  праздники,  по¬
священные  концу  и  началу  периода,  следуют  друг  ва
другом,  и  послужило  причиной  путаницы,  тысячи  при¬
меров  которой  указать  легко.  Когда  же,  проникнув
в  дух  обычаев,  мы  постигнем  и  истинную  суть  этих
празднеств,  мы  будем  называть  эноциклически-
ми  те,  которые  имеют  отношение  к  заключительным
 ю*
 147

периодам,  и  неоцикл.и  ческим  и  —  связанные  с
начальными  периодами».
 В  этой  классификации  Буланже  находился  под  не¬
сомненным  влиянием  Лафито,  близок  он  также  и
к  Монтескьё,  который  считал  добродетель  (vertu),
честь  (l’honneur)  и  страх  (la  crainte)  основой,  на
которой  складываются  самые  разнообразные  полити¬
ческие  институты.  Однако,  отметил  Вентури,  «как
раньше  у  Монтескьё  (которого  Буланже  всегда  ува¬
жал  и  которым  восхищался),  так  и  у  Буланже  социо¬
логические  взгляды  изменились  в  результате  живей¬
шего  интереса  к  описываемым  явлениям,  симпатии,
что  привело  к  изменению  всей  первоначальной  класси¬
фикационной  схемы».  Окончательный  вывод  Буланже
под  явным  влиянием  Руссо  сводится  к  тому,  что  на¬
чало  истинному  прогрессу  положил  не  бог,  который
ниспослал  его  с  неба,  а  сам  человек  своей  волей  и  по
своему  побуждению.
 8. 	Идея  прогресса  в  философском  аспекте
 Буланже,  так  же  как  Гоге  и  де  Бросс,  понимал  про¬
гресс  в  чисто  философском  плане  (в  противополож¬
ность  Вико  и  Руссо,  которые  обосновывали  этот  прин¬
цип,  во-первых,  свойствами  человеческого  ума  и,  во-
вторых,  естественным  выражением  чувства  индиви¬
дуума,  человеческого  «я»).  Все  же  главное  значение
его  трудов  в  том,  что  они  проливают  яркий  свет  не
только  на  нравы  и  обычаи  различных  народов,  но
в  особенности  на  их  пережитки  (хотя  выводы  его  не
всегда  точны).
 Так,  например,  когда  Буланже  в  своей  «Древности»
утверждал,  что  даже  и  столь  порицаемая  астрология
устанавливала  связь  человека  с  космосом  (хотя  и  спо¬
собом,  связанным  с  суеверием),  он  еще  добавлял,  что
для  него  интереснее  объяснить  происхождение  верова¬
ний  (поверья),  исходя  из  разумного  основания,  а  не
как  результат  человеческого  невежества  и  глупости;
эта  точка  зрения,  противоположная  идеям  Просвеще¬
ния,  была  продиктована  ему,  как  Гоге  и  Броссу,  но¬
выми  требованиями,  требованиями  этнографического
 148

порядка,  понимавшимися  не  как  функция  разума,  а
независимо  от  разума.  Это  означало:  отныне  этногра¬
фия  считается  не  только  с  разумом,  но  также  и  с  чело¬
веческой  фантазией,  которая  рассматривается  теперь
не  только  как  нечто  характеризующее  регресс,  но  и
как  извечный  духовный  фактор.  Это  было  как  раз  то„
чему  учили  Лафито,  Вико  и  Руссо.

VIII
 БУНТ  ПОЭЗИИ
*  *  *
 1. 	Оссиан1  —  путь  к  народности
 В  1760,  то  есть  в  том  же  году,  когда  в  Париже  были
опубликованы  «Новая  Элоиза»  Руссо  и  «Боги-фетиши»
Бросса,  в  Англии  появились  «Фрагменты  древней  поэ¬
зии,  собранные  в  горах  Шотландии  и  переведенные
с  гэльского  языка»2  («Fragments  of  Ancient  Poetry
collected  in  the  Highlands  of  Scotland  and  translated
from  the  Gaelic  or  Erse  language»),  авторство  которых
приписывалось  древнему  барду.  Эти  образцы  лиро-
эпической  поэзии  были  будто  бы  найдены  среди  руко¬
писей  XII—XVI  веков  и  переведены  неизвестным  ли¬
цом.  Успех  издания  побудил  Джеймса  Макферсона8,
который  был  их  анонимным  автором,  опубликовать
в  1762  году,  на  этот  раз  поставив  свою  подпись,  древ¬
нюю  поэму  в  шести  книгах  —  «Фингал»  («Fingai»).
Одновременно  с  этим  вышло  в  свет  и  начало  другой
поэмы  —  «Темора»  («Temora»),  которая  была  издана
полностью  год  спустя  с  указанием  имени  переводчика.
Наконец,  в  1765  году  все  это  вышло  в  свет  в  одной
книге  с  предисловием,  написанным  частично  Макфер¬
соном  (уже  опубликовавшим  его  ранее  в  «Фингале»)
в  целях  доказательства  подлинности  выпускаемых  пе¬
сен,  частично  же  доктором  Блером4,  превозносившим
их  достоинства.
 Так  появился  новый  поэт  —  Оссиан.  В  это  время
в  Европе  шли  мучительные  поиски  истоков  всякого
рода  идеи,  связанных  с  поэзией,  обществом,  религией,
обычаями.  Постановку  этих  проблем  стимулировала
 150

■эпоха  Просвещения.  Миф  о  первобытном  человеке
переплетается  с  мифом  о  происхождении  человече¬
ского  рода.  В  центре  исканий  находится  человек,  и
з  них  отражается  беспокойное  время.  Английская  бур¬
жуазия,  разбогатевшая  в  результате  своих  торговых
и  коммерческих  операций,  не  порывала  связи  с  ми¬
ром  античности,  но  в  то  же  время  жаждала  и  чего-то
нового,  такого  нового,  которое  в  то  же  время  не  пе¬
реставало  бы  быть  и  старым.  В  этой-то  стране  и  за¬
звучали  песни  Оссиана,  древнего,  в  действительности
никогда  не  существовавшего  барда,  как  соло  в  хоре,
восхваляющем  первобытного  человека.  В  то  же  время
Оссиан  и  действительно  предвещает  нечто  новое:  он
становится  провозвестником  обращения  к  националь¬
ному  наследию  прошлого.
 2. 	Значение  и  ценность  одной  мистификации
 В  предисловии  к  изданию  «Сочинений  Оссиана»
Блер,  без  колебания,  сравнивает  шотландского  барда,
выступившего  перед  всей  Европой,  с  Гомером.  По
правде  говоря,  это  не  было  так  уж  совсем  лишено
смысла.  Ведь  Макферсон  публикацией  своего  сборни¬
ка  преследовал  две  цели: 	включить  Шотландию
 в  число  наций,  обладающих  с  древних  времен  своей
собственной  поэзией;  ознакомить  соотечественников
с  поэзией  свежей,  наивной,  созданной,  как  сказал  бы
Вико,  по  велению  природы,  где  природа  сама  приоб¬
ретала  функции  поэтического  персонажа.
 Макферсон  хорошо  понимал,  что  для  его  времени
требуется  новый  поэт,  подобный  Гомеру.  Поэтому  и
нужно  было  выдумать  нового  Гомера  в  противовес
поэзии  Попа5,  отвечавшей  вкусам  господствующего
класса  —  хорошо  отработанной,  отточенной  и  глад¬
кой,  как  и  подобает  классической  поэзии,  опираю¬
щейся  на  образцы,  которые  ее  вдохновляют  и  в  то
же  время  сковывают.  Правда,  еще  до  Макферсона,
несмотря  на  неограниченное  господство  в  поэзии
Попа,  прозвучал  голос,  в  котором  слышалось  нечто
новое,—  голос  Томсона6.  В  своих  «Временах  года»
■((«Seasons»)  Томсон  трогательно  воспел  жизнь  шот¬
 151

ландских  и  английских  поселян,  скромную,  но  полную
достоинства.  Им,  несомненно,  руководило  желание
освободиться  от  подражания  тематике,  исчерпанной
уже  в  творчестве  Попа  и  его  последователей.  Но  Том¬
сон,  хотя  он  раньше  Руссо  смог  оценить  прелести
природы  в  ее  различных  аспектах,  все  же  остался
связанным  старым  поэтическим  стилем  (poetic  dicti¬
on).  В  то  же  время  против  классицизма  восстал  и
другой  поэт—Томас  Грей7.  Он  ввел  в  английскую  по¬
эзию  мотивы  кельтского  мира,  варварского,  но  непо¬
средственного  и  лишенного  условностей.  В  этом  со¬
стояло  значение  его  (столь  нравившихся  Вильяму
Темплу)  переводов  древней  северной  поэзии  и  его  на¬
писанной  в  1755  году  оды  «Бард».  Так  перед  всеми
появляется  бард,  древний  поэт,  старинный  рапсод,
певец  народа.  Его  появление  совпадает  с  временем,
когда  Юнг8,  певец  глубокой  скорби,  удаляется  в  цар¬
ство  ночи,  впадая  в  меланхолию.
 Теперь  бард  получил  имя  ясное  и  звонкое.  Его  зо¬
вут  Оссианом.  Оссиан  появился  на  свет,  как  извест¬
но,  в  результате  мистификации,  но  мистификации
благородной;  благодаря  ей  Макферсон  привлек  вни¬
мание  Англии,  а  за  ней  «и  всей  Европы  к  гэльским
стихотворениям,  вдохновившим  его  на  создание
книги.  Он  доказал,  что  северные  народы  обладают
и  индивидуальностью,  и  своей  самостоятельной
культурой.  И  в  более  широком  смысле  это  было
доказательством  значения  национальной  эпической
поэзии.
 В  длительной  полемике  о  том,  был  ли  добросо¬
вестным  переводчик,  каким  считали  Макферсона,  иа
виду  упустили  основной  вопрос:  хороши  или  плохи
поэмы  «Оссиана»  независимо  от  того,  написал  ли  их
Макферсон  или  древний  кельтский  бард.  Говоря  об
«Оссиане»  как  о  национальной  «Илиаде»,  упускали
из  виду  и  еще  весьма  важное  обстоятельство:  «Илиа¬
ду»  открыли,  сочинить  же  ее  снова  нельзя.  Значение
Оссиана  в  том,  что  он  претендовал  на  роль  певца
поэтического  прошлого,  но  при  этом,  и  прежде  всего.,,
прошлого  национального.  Своими  песнями  он  пытал¬
ся  привлечь  внимание  шотландцев  и  англичан  к  их:
 152

собственной  истории,  к  их  традициям.  Средневеко¬
вье,  которое  просветители  считали  эпохой  сплошного
мракобесия,  было  воскрешено  Оссианом  как  раз
в  тот  период,  когда  стали  высоко  оценивать  готиче¬
ское  искусство,  готические  соборы.  Средневековье,
которое  считал  героической  эпохой  Вико,  становится
теперь  героической  эпохой  и  для  англичан.
 Так  поэзия  опять  обращалась  к  Гомеру,  но  тако¬
му,  как  его  представлял  себе  Вико,—  первобытному,
варварскому.  Гомеровскими  были  и  непосредствен¬
ные,  простосердечные  герои  Блеквелла9  в  его  вышед¬
шей  в  1735  году  и  посвященной  Гомеру  книге,  кото¬
рую  Винкельман10  назвал  «одной  из  лучших  книг
в  мире».  Короче  говоря,  как  удачно  выразилась  ма¬
дам  де  Сталь,  возрождался  северный  Гомер.  Эта  поэ¬
зия,  что  особенно  важно,  возрождала  кельтские  пес¬
ни  и  обряды,  использовала  другие  национальные  ма¬
териалы,  обращалась  к  истокам.
 3. 	Оссиан  и  открытие  нового  поэтического  мира
 В  Оссиане  мы  вновь  обнаруживаем  ту  утонченную
чувствительность,  которая  путем  проникновения  в  мир
первобытного  человека  и  варварства  стремилась  по¬
стичь  еще  не  осознанные  ценности  человеческого  ду¬
ха.  Его  песни  приближают  нас  к  тем  иррациональным
источникам  жизни,  где,  по  мнению  Вико,  следует  ис¬
кать  истоки  поэзии.  В  разгар  споров  о  естественном
состоянии  человека  именно  Оссиан  (на  родине  деиз¬
ма)  открывает  область  первичных  человеческих
чувств,  помогает  понять  всю  грандиозность  явлений
природы  и  вместе  с  тем  глубоко  проникнуться  рели¬
гиозным  духом.
 Один  из  образованнейших  людей  Европы  в  то*
время,  Чезаротти  п,  который  подпал  под  обаяние  Ос¬
сиана  и  перевел  его  песни  на  итальянский  язык,  за¬
явил:  «Оссиан  —  это  гений  дикой  природы.  Его  поэмы
походят  на  священные  рощи  древних  кельтов:  они
внушают  благоговейный  страх,  на  каждом  шагу  там
ощущаешь  присутствие  обитающего  в  них  божества»
(«Поэзия  Оссиана»,  I,  10,  Пиза,  1801)  12.
 153’

Такой  видели  природу  также  Руссо  и  Бросс.
В  песнях  Оссиана  перед  нами  как  будто  те  же  Руссо
и  Бросс,  но  ознакомившиеся  с  Берком13,  с  его  неболь¬
шим,  но  блестящим  трудом  «Философские  исследова¬
ния  происхождения  наших  идей  о  возвышенном  и
прекрасном»  («Philosophical  Enquiry  into  the  Origin
of  our  Ideas  of  the  Sublim  and  Beautiful»,  1767).
 Возвышенное  доминирует  в  песнях  Оссиана,  так
же  как  чудесное  в  сказках  «Тысячи  и  одной  ночи».
Снова  как  бы  воскресает  Томсон,  но  Томсон  более
одаренный.  Здесь  оживают  меланхоличные  и  чистые
мечты  воинственных  шотландцев,  их  любовь  и  на¬
дежды.  В  своих  комментариях  к  песням  Оссиана  Че-
заротти  постоянно  ссылается  на  Гомера,  чаще,  впро¬
чем,  невпопад.  Однако  в  письме,  адресованном  Мак¬
ферсону  (в  1763  году),  он  не  только  определил
характерные  черты,  которыми  передается  возвышенное
у  Оссиана,  но  и  правильно  отметил  его  роль  в  сло¬
жении  новых  вкусов  и  нового  понятия  о  чувствах:
 «Разрешите  мне  от  имени  Италии  поздравить  Вас
с  тем  счастливым  открытием  нового  поэтического
мира,  которое  Вы  совершили,  и  поблагодарить  за  те
неоценимые  сокровища,  которыми  Вы  обогатили  ли¬
тературу.  Морвен  стал  моим  Парнасом,  Лора  —  моей
Ипокреной,  все  это  грандиозное  и  мрачное  зрелище
обладает  в  моих  глазах  большим  очарованием,  чем
остров  Калипсо  и  сады  Алкиноя.  Велись  долгие  и
продолжительные  споры  о  преимуществах  древней
или  новой  поэзии.  «Оссиан»  будет  способствовать  по¬
беде  древней  поэзии,  хотя  это,  я  полагаю,  не  при¬
несет  большой  пользы  сторонникам  поэзии  античной.
Он  показывает,  насколько  поэзия,  вдохновленная  при¬
родой  и  чувством,  выше  современной  поэзии  рефлек¬
сов  и  рассудка.  Ho*,  показав  превосходство  древней
поэзии,  он  лучше  всех  критиков  обнаруживает  и  не¬
достатки  древних  поэтов.  Шотландия  представила
нам  Гомера  не  сонного,  не  косноязычного,  не  вуль¬
гарного,  не  скучного,  а  великого,  простого,  стреми¬
тельного  и  точного,  единого  в  разнообразии»  («Пись¬
ма»,  перев.  с  французского,  I,  7—8,  Флоренция,
1811)  и.
 154

Бинни,  исследовавший  влияние  «Осоиана»  на
■итальянскую  поэзию  через  Чезаротти,  пишет:  «Чеза¬
ротти  был  прав,  утверждая,  что  «Оссиан»,  способст¬
вуя  победе  сторонников  древних  поэтов,  обнаружил
и  недостатки  этих  поэтов:  отметив  наличие  в  древней
тюэзии  возвышенного,  он  доказал,  что  это  возвышен¬
ное  сильно  отличается  от  того,  как  оно  проявляется
у  классических  авторов».  Оссиан  воплощал  стремле¬
ния  новой  эпохи,  излагая  их  на  языке  новой  «Илиа¬
ды»,  на  языке  кельтов.  Подобный  язык  мы  находим
еще  только  в  Библии.  В  1753  году  оксфордский  про¬
фессор  Роберт  Лоус15  в  труде,  озаглавленном  «Освя¬
щенной  поэзии  евреев»  («De  sakra  poesia  Hebraeo¬
rum»),  доказывал,  рассматривая  библию  с  точки
зрения  исторической,  что  у  отдельных  предста¬
вителей  этого  народа  «крестьян  и  пастухов»  поэзия
достигла  своего  расцвета.  Теперь,  так  же  из  народа
крестьян,  воинов  и  пастухов,  вышел  Оссиан,  в  его
торжественной  поэзии  как  бы  возродился  язык  Го¬
мера  и  Библии.
 И  на  самом  деле  язык  Макферсона  в  «Оссиане»
живой  и  взволнованный.  Правда,  отдельные  страницы
режут  слух  своею  выспренностью,  однако  некоторые
критики  того  времени  принимали  и  ее  за  подлинно
творческий  пыл.  Как  бы  то  ни  было,  «Оссиана»  сле¬
дует  оценивать  не  только  за  поэтические  достоинства,
до  и  за  вклад  в  целом,  внесенный  им  в  поэзию  того
времени.  Следует  особенно  помнить  о  том,  что  он  спо¬
собствовал  развитию  вкуса  не  только  к  новой  поэзии
вообще,  но  и  к  народной  поэзии.
 4. 	По  следам  народной  поэзии
 Однако  еще  задолго  до  выхода  в  свет  поэм  Оссиа-
на  раздавались  голоса,  которые  превозносили  народ¬
ную  поэзию.  Такие  голоса  доносились  из  Испании.
Эрнандо  дель  Кастильо16  с  1511  года  издавал  свой
«Общий  песенник»  («Cancionero  general»),  включаю¬
щий  старые  национальные  народные  романсы  (roman¬
ces),  дошедшие  до  его  времени  в  устной  традиции.
Его  деятельность  продолжили  своим  «Лесом
 155

романсов»  («Silva  de  varios  romances»),  изданным
в  1550  году,  Эстебан  де  Нахера  и  год  спустя  Лорен-
со  Сепульведа  17,  выпустивший  «Романсы,  обнаружен¬
ные  в  древних  историях»  (Romances  sacados  de  hi¬
storias  antiquas»),  а  в  1655  году  —  анонимный  автор,
напечатавший  «Песенник  романсов»  («Cancionero
des  Romances»),  Сборники  подобного  рода  выходили
все  чаще  до  1700  года,  когда  Педро  Флорес  выпустил
свой  первый«Общий  романсеро»18  («Romancero  gene¬
ral»),  Как  правильно  отмечает  ДеЛоллис  19,  это  была
поэзия  народа  мрачного  и  сурового,  не  снимавшего
в  течение  семи  веков  кольчуги  и  шлема.  Он  добав¬
ляет:  «Обновившие  этот  поэтический  жанр  были  уче¬
ными  поэтами.  Но  культивированной  их  поэзию  наз¬
вать  нельзя,  даже  у  Гонгоры20,  автора  «Поэм  одино¬
чества»  («Soledades»),  в  которых  без  комментариев
ничего  не  поймешь.  Эти  испанские  романсы  были,
несомненно,  песнями  эпическими.  У  этого  эпоса  не
было  своего  Гомера,  но  он  имел  свою  родину,  был
достоянием  народа,  его  духовным  наследием.
 Та  же  картина  наблюдалась  и  в  Англии.  Здесь  на¬
родная  поэзия  была  представлена  главным  образом
короткими  поэмами  разного  содержания,  некоторые
из  них  возникли,  возможно,  еще  в  XI  веке.  В  то  вре¬
мя  как  аристократов  удовлетворяла  ученая  поэзия,
крестьяне  и  средние  классы  тешились  балладами
«О  француженке  Жанне  и  англичанке  Моль»,  «О  пре¬
красной  Розамунде»,  «О  Робине  Гуде  и  его  лесных
братьях».
 В  XVII  веке  эти  баллады  собирали  Селден,  Рокс-
бург  и  Вуд.  Первым,  кто  их  разобрал  критически,
был  Аддисон51.  В  двух  номерах  своего  «Зрителя»
(«Spectator»),  70  и  71  (от  21  и  25  мая),  за  1711  год
Аддисон  не  только  привлек  внимание  читателей
к  двум  из  этих  баллад  —  «Чевьотской  охоте»  («Chevy
Chase»)  и  «Детям  леса»  («Children  of  the  Wood»),
которые,  по  его  заявлению,  простой  английский  на¬
род  особенно  любил,  но  и  сравнил  некоторые  их
строки  с  местами  из  Гомера  и  Вергилия.  Делал  он
это  будто  бы  для  того,  чтобы  оправдать  свое  при-
 156

■етрастие  к  балладам.  Но  цель  его  была  другой,  и  она
заключалась  в  том,  чтобы  утвердить  права  граждан¬
ства  за  такой  поэзией,  то  есть  за  старинными  бал¬
ладами.
 Иного  мнения  придерживались  его  современники.
Так,  параллели,  проведенные  Аддисоном,  пародиро¬
вались  в  имевшем  большой  успех  памфлете  «Коммен¬
тарии  к  истории  Тома  Тамба»  («A  Comment  of  the
History  of  Tom  Tumb»),  появившемся  анонимно
в  1711  году.  Это  произвело  впечатление  на  Аддисо¬
на:  публикуя  «Зритель»  отдельным  изданием,  он
смягчил  некоторые  свои  наиболее  решительные  вы¬
сказывания.  Но  он  не  изменил  отношения  к  народ¬
ной  поэзии,  к  простым,  непосредственным  и  трога¬
тельным  песням  поселянина,  которые  он  распевает,
возвращаясь  с  работы.
 Аналогичные  аддисоновским  параллели  были  про¬
ведены  в  предисловии  к  «Собранию  старинных  бал¬
лад»  («Collection  of  the  Old  Ballads»),  вышедшему
в  свет  в  трех  томах  между  1723  и  1725  годами.  Ано¬
нимный  составитель  сборника  без  колебаний  сравни¬
вает  неизвестных  певцов  баллад  с  Гомером:
 «Ведь  и  сам  царь  поэтов  Гомер  был  слепым  пев¬
цом,  создавшим  несколько  песен  об  осаде  Трои  и
приключениях  Одиссея,  и  лишь  после  его  смерти  кто-
то  собрал  его  баллады,  объединил  их  до  некоторой
степени  в  одно  целое  и  преподнес  нам  «Иллиаду»  и
«Одиссею»  (I,  3).
 Анонимный  собиратель  баллад  придавал  устной
традиции  большее  значение,  чем  письменной  (с  чем
целиком  мог  бы  согласиться  и  Макферсон).  Он  счи¬
тал,  что  главная  ценность  баллад—их  древность  и
характерная  для  них  непосредственность.  Того  же
мнения  придерживался  и  его  современник,  утончен¬
ный  шотландский  поэт  Аллан  Рамзей  22,  который  в  ан¬
тологию  «Вечнозеленое»  («The  Evergreen»,  2  voll,
Edinbourg,  1724)  вместе  со  стихами  своими  и  своих
современников  включил  и  старинные  народные  анг¬
лийские  и  шотландские  песни.  Его  антология  была
первым  сборником,  где  народная  поэзия  была  пред¬
ставлена  на  равных  правах  с  поэзией  искусственной.
 157

Рамзей  также  проводил  параллели  с  Гомером.  Одна¬
ко  он  собранные  им  баллады  сокращает,  дополняет,
отделывает  и  шлифует,  во  всем  поступая  как  поэт,  а
не  как  собиратель.
 Значение  этих  первых  сборников  в  том,  что  они
показали  нам  средневековую  Англию  в  поэтических
образах,  впечатляющих  и  богатых.  Следует  помнить
о  цели,  какую  преследовали  собиратели:  они  стреми¬
лись  противопоставить  поэзии  эпохи  классицизма  на¬
ивную  свежесть  народной  поэзии.  Вот  почему  Адди¬
сон  писал  о  народной  поэзии  как  об  отражении  при¬
роды,  поэзии,  «лишенной  всяких  аксессуаров  и  искус¬
ственных  украшений».  В  этом  первые  собиратели  и
усматривали  значение  народной  поэзии.  Они  были
подлинными  предшественниками  Макферсона,  в  «Ос-
сиане»  которого  оживают  сюжеты  баллад,  приятных
сердцу  Аддисона.  В  этих  балладах  их  привлекал  су¬
ровый  архаический  склад,  и  пусть  авторы  баллад  ос¬
тались  безыменными  —  возникло  имя  Оссиан.  Они
принимали  непосредственное  участие  в  создании  Ос¬
сиана,  и  он  возвратил  полученный  им  дар.  С  его  по¬
явлением  народная  поэзия  Англии  сошла  со  страниц
аддисоновского  «Зрителя»  и  обрела  жизнь  и  акту¬
альность.  Из  любопытного  музейного  экспоната  она
становится  проблемой  поэзии  и  культуры.
 5. 	„Реликвии"  Перси
 Отсюда  понятен  тот  успех,  который  имели  «Релик¬
вии  древней  английской  поэзии»  («Reliques  of  Ancient
English  Poetry»)  Томаса  Перси23  (три  тома,  каждый
в  трех  частях),  где  были  собраны  английские  и  шот¬
ландские  баллады.  «Реликвии»  вышли  в  свет  в  1765  го¬
ду  (в  год  публикации  полного  издания  «Оссиана»).
В  предисловии  собиратель  доказывал  оригинальность
народной  поэзии,  которую  он  считал  реликтом  забы¬
того  искусства  древних  скальдов  (отсюда  и  значение,
придававшееся  устной  традиции).  В  введении  к  пер¬
вому  тому,  посвященному  древним  английским  народ¬
ным  певцам  (здесь  имеется  в  виду  и  Оссиан),  Перси
замечает:
 158

«Древние  баллады,  сложенные  народными  певца¬
ми  на  северном  диалекте,  изобилуют  древними  сло¬
вами  и  выражениями  крайне  неточными,  в  стихе  ча¬
сто  допускаются  большие  метрические  вольности.  Их
характер  примитивен,  но  выражает  истинный  дух  ры¬
царства».
 При  любом*  случае  Перси  подчеркивает  нацио¬
нальный  характер  баллад.  Велеречивым  персонажам
«Оссиана»  он  противопоставляет  «Чевьотскую  охоту»
и  «Робина  Гуда».  Ведь  по  характеристике  анонимного
составителя  «Собрания  старинных  баллад»  Робин
Гуд—типичный  национальный  герой,  которого  на¬
родная  фантазия  наделила  легендарными  и  идеальны¬
ми  чертами,  любовью  к  народу.  В  предисловии
к  своим  балладам  Перси  воздает  должное  поэзии  как
старой,  так  и  новой:
 «В  наш  просвещенный  век,  я  знаю,  памятники
древности  нуждаются  в  снисхождении,  но  большая  их
часть  отличается  непосредственностью  и  безыскус¬
ственным  изяществом,  за  что  даже  самые  суровые
критики  должны  простить  им  недостаток  красоты
в  строгом  смысле.  Они  не  всегда  поражают  наше  во¬
ображение,  но  почти  всегда  трогают  сердце».  Таким
образом,  по  убеждению  Перси,  эти  баллады  не  лише¬
ны  изящества  и  в  том  искаженном  виде,  в  каком  они
дошли  до  его  времени.  Чем  же,  однако,  определяются
их  художественные  достоинства?
 6. 	Баллады  входят  в  моду
 Целью  издания  «Реликвий»  Перси  было  заста¬
вить  зазвучать  подлинный  голос  английского  народа,
как  он  был  слышен  в  минувшие  века.  Отсюда  и  за¬
главие  сборника.  Но  Перси  принимал  также  участие
и  в  оживленно  проходившем  тогда  споре  о  происхож¬
дении  рыцарского  романа.  Собрав  и  подготовив  свои
«Реликвии»,  он  начал  подбирать  старинные  печат¬
ные  листки  (broadsides)24,  которые  дополняли  устную
традицию.  Первые  такие  печатные  издания  относи¬
лись  к  самому  концу  пятнадцатого  и  началу  шестнад¬
цатого  века,  они  воспроизводили  народные  баллады
 159

с  незначительными  изменениями  (например,  «При¬
ключения  Робина  Гуда»).  Позднее  баллады  подвер¬
гались  большей  обработке:  их  издатели,  balladwriters
елизаветинских  времен,  испытывали  воздействие  двух
факторов  —  народной  поэзии  XV  века  и  современной
культуры  —  и  стремились  сочетать  их  в  своих  broadsi¬
des.  Эти  издания  баллад  можно  сравнить  с  нашими
изданиями  для  народа  и  лубком,  где  также  иногда
сверкает  луч  истинной  поэзии.  Вполне  логичным,  сле¬
довательно,  было  намерение  Перси  обратиться  к  са¬
мим  источникам,  рукописям  и  к  устной  традиции,  где
тот  же  материал,  что  и  в  broadsides,  адаптировался,
видоизменялся  и  принимал  подлинно  народный  ха¬
рактер.  Перси  в  его  изысканиях  помогали  Давид
Далримпл25  и  Томас  Уортон26.  Сам  Пёрси  прилежно
изучал  собрания  старинных  рукописей  в  библиотеках
Англии.  Однажды,  придя  в  гости  к  своему  другу
Хемфри  Питту,  он  заметил,  что  служанка,  разжигая
огонь  в  камине,  рвет  листки  какой-то  старой  рукопи¬
си.  Перси  попросил  разрешения  взглянуть  на  нее.  Об¬
наружилось,  что  это  тексты  почти  двухсот  баллад
(английских  и  шотландских),  записанных  на  слух  за
певцом  из  Ланкашира  в  середине  XVII  века.  Кроме
баллад  в  чистейшей  традиции  XV  века,  там  были
баллады,  которые  имели  своим  источником  broadsi¬
des  того  времени.  Были  там  и  произведения  ненарод¬
ного  происхождения,  но  также  вошедшие  в  устную
традицию.
 «Реликвии»  Перси  —  это  не  что  иное,  как  сборник,
составленный  из  таких  разнообразных  материалов.
Многие  из  них  были  искажены  с  течением  времени  и
требовали  вмешательства  Перси.  В  предисловии,  ко¬
торым  открывается  первый  том  его  антологии  (в  нем
упоминается  также  и  о  народной  поэзии  в  других
странах),  Перси  отмечает,  что  считает  своим  долгом
(как  издателя)  поправлять  тексты,  которые  ему  ка¬
жутся  испорченными.  В  его  сборнике  поэтому  немало
текстов  с  примечанием:  «Сделаны  некоторые  исправ¬
ления»  («Given  some  corrections»).  Таким  образом,
он  шел  путем  Рамзея.  Как  же  он  понимал  это  право
Нсправления?  Видный  филолог  того  времени  Ритсон27
 Í60

•обрушился  на  Перси  с  яростными  нападками;  он  ос-
гпаривал  даже  само  существование  упоминавшепся
рукописи  (позднее  она  была  опубликована  Чайл¬
дом)  28,  обвиняя  Перси  в  подделке.  Настаивая  на  аб¬
солютной  точности  в  передаче  текстов,  Ритсон  выска¬
зал  и  впервые  сформулировал  филологические  требо¬
вания,  предъявляемые  к  публикации  произведений  на¬
родной  поэзии.  Но  Перси  остался  на  занятой  им  пер¬
воначально  позиции  и  в  предисловии  к  четвертому
изданию  «Реликвий»  заявлял  категорически:
 «Книга  представляется  на  суд  публики  с  необхо¬
димыми  поправками  и  улучшениями.  Текст  исправлен
во  многих  местах  после  сверки  его  со  старыми  руко¬
писями.  Различные  варианты,  часто  очень  незначи¬
тельные,  не  всегда  приведены  на  полях,  но  изменения
вносились  лишь  с  достаточным  для  этого  основанием.
Это  особенно  касается  тома  in  folio,  часто  нами  упо¬
минаемого.  Том  in  folio,  большой  по  формату,  но  не
по  объему,  содержит  195  сонетов,  баллад,  историче¬
ских  песен  и  романсов.  Не  все  они  напечатаны  полно¬
стью,  так  как  многие  из  них  сильно  искажены  и  не¬
совершенны.  Первый  и  последний  листы  отсутствуют,
некоторые  страницы  разорваны  и  испорчены,  кое-где
искажена  транскрипция.  Это,  по-видимому,  в  тех  слу¬
чаях,  когда  текст  переписывался  с  дефектных  рукопи¬
сей  или  в  записях  следовали  несовершенной  дикции
неграмотных  певцов».
 Эти  предлагаемые  Перси  поправки  не  могут  быть
признаны  настоящими,  научно  обоснованными  конъ¬
ектурами,  так  как  он  не  делал  даже  попыток  рекон¬
струкции  текстов.  Впрочем,  в  народной  поэзии,  где
каждый  текст  является  по  существу  единичным  и  но¬
вым,  дело  это  чрезвычайно  спорное.  Перси  ясно  изло¬
жил  свою  точку  зрения  уже  в  первом  издании  «Ре¬
ликвий»,  когда  он  уподобил  поэзию  баллад  «молодой
женщине,  приехавшей  из  деревни  с  растрепанными
волосами»  и  «причесанной  им  для  английского  обще¬
ства».
 Однако,  если  некоторые  баллады  «Реликвий»  и
подверглись  обработке,  там  есть,  несомненно,  и  под¬
линные.
 11  Дж.  Коккьяра
 161

7. 	О  значении  „Реликвий"  в  истории  развития
поэтического  вкуса
 Несмотря  на  все  их  недостатки,  «Реликвии»  обла¬
дали  и  большим  достоинством:  они  привлекали  вни¬
мание  ученых  к  народной  поэзии,  к  той  поэзии,  кото¬
рая  жила  в  народе  и  которую  народ  считал  своим
подлинно  священным  достоянием.  Труд  Перси  —  это
не  филологическое  исследование,  он  продолжал
в  Англии  дело,  начатое  Давидом  Гердом29  в  его  «Ста¬
рых  и  новых  шотландских  песнях»  («Ancient  and  Mo¬
dem  Scottish  Songs»),  опубликованных  в  1776  году,  и
в  особенности  Ритсоном  в  его  многочисленных  сбор¬
никах,  выходивших  в  свет  с  1783  по  1795  годы.  Но
«Реликвии»  заинтересовали  не  только  ученых,  они
произвели  огромное  впечатление  и  •  на  поэтов  того
времени.  Госсе30  имел  все  основания  заявить,  что  они
открыли  новую  эру  не  только  в  английской,  но  и  в  ев¬
ропейской  литературе.
 Именно  поэтому  «Реликвии»  следует  рассматри¬
вать  как  проявление  интереса,  с  одной  стороны,  к  на¬
родной  поэзии  —  поэзии  подлинной,  с  другой  же  сто¬
роны,  вообще  ко  всему  народному  и  древнему.  Народ¬
ная  поэзия  оказалась  неисчерпаемым  источником  для
поэтов.  Прежде  чем  романтизм  утвердил  это  как  за¬
кон,  это  было  доказано  великим  английским  поэтом
Бёрнсом,  также  черпавшим  из  того  же  источника.
В  одной  из  бесед  Гёте  с  Эккерманом  этой  теме  посвя¬
щена  блестящая  страница:
 «Возьмите  Бёрнса.  Что  сделало  его  великим?  Не
то  ли,  что  старые  песни  его  предков  были  живы  в  ус¬
тах  народа,  что  ему  пели  их  еще  тогда,  когда  он  был
в  колыбели,  что  мальчиком  он  вырастал  среди  них,
что  он  сроднился  с  высоким  совершенством  этих  об¬
разцов  и  нашел  в  них  ту  живую  основу,  опираясь  на
которую  мог  пойти  дальше?  И  далее.  Не  потому  ли
он  велик,  что  его  собственные  песни  тотчас  же  нахо¬
дили  восприимчивые  уши  среди  народа,  что  они  зву¬
чали  навстречу  ему  из  уст  женщин,  убирающих  в
поле  хлеб,  что  ими  встречали  и  приветствовали  его
 162

веселые  товарищи  в  кабачке?  При  таких  условиях  он
мог  стать  кое-чем!»81
 Народилось  нечто  новое,  и  это  подметили  и  поня¬
ли  наиболее  тонкие  умы  Англии.  Народная  поэзия
была  призвана  укрепить  и  освежить  поэзию  искусст¬
венную.  Изменение  взглядов  проявилось  и  в  том,  что
слово  «готический»  приобрело  новое  значение.  До
первой  половины  XIX  века  это  слово  было  уничижи¬
тельным  термином  для  обозначения  всего  варварско¬
го.  Теперь  же  оно  указывало  на  время  и  обстановку,  в
которой  складывались  баллады,  то  есть  стало  обозна¬
чением  определенного  художественного  направления.
 8. 	Место  Англии  в  истории  преромантизма
 Было  ошибочным,  таковым  оно  и  остается  ут¬
верждение,  что  увлечение  всем  первобытным  явля¬
лось  всего  лишь  модой  среди  английских  любителей
литературы  и  искусства.  Нельзя  утверждать,  будто
«Оссиан»  и  «Реликвии»  вызвали  лишь  эстетический
интерес  к  народной  поэзии.  Не  следует  забывать,  что
эти  книги  выполняли  свою  роль  в  полемике  по  важ¬
ным  вопросам  общенационального  и  социального  по¬
рядка.
 Насколько  просветители  с  их  убеждением  в  незыб¬
лемости  законов  разума  чурались  этих  живых  и  вол¬
нующих  идей,  связанных  со  стариной,  показывает
заявление  одного  из  виднейших  представителей  Про¬
свещения,  Юма,  о  том,  что  Англия  своим  «Оссианом»
насмешила  Европу.  Тем  не  менее  мы  знаем,  что  Ев¬
ропа  не  только  ознакомилась  с  поэтическим  наследи¬
ем  прошлого,  но  приняла  его  как  источник  нового  и
свежего  вдохновения.  Увлечение  далекими  мирами,
дальними  странами,  которое  для  самих  просветителей
было  источником  вдохновения,  сменяется  в  Англии
любовью  к  мирам,  далеким  во  времени,  и  особенно
к  легендам  Севера,  придающим  поэзии  новое  обая¬
ние.  Философствующему  разуму  было  противопостав¬
лено  чувство  любви  к  традиции.
 «Мы  имеем  полное  право,—  заметил  Мейнеке82,—
говорить  о  преромантическом  движении  XVIII  века  не
 it*
 163

только  в  Англии,  но  и  в  Европе.  На  это  указывает
нам  то  обстоятельство,  что  за  игрой  и  шутками  там
скрывалось  нечто  такое,  что  можно  расценивать  толь¬
ко  как  прелюдию  к  подлинному  романтизму,  как  ре¬
акцию  иррационального  против  холодного  рациона¬
лизма  и  утонченной  цивилизации  эпохи».  К  этому  он
добавил:  «Во  Франции,  где  Просвещение  доминиро¬
вало,  эти  преромантические  идеи  оставались  на  вто¬
ром  плане.  В  Англии  в  середине  XVIII  века  и  позднее
они  развивались  на  равных  правах  с  идеями  просве¬
тителей.  Правда,  они  не  выдвинули  крупных  фигур,
вроде  Юма  или  Гиббона  33,  но  зато  выявили  целый  ряд
самых  привлекательных  талантов  средней  величины,
которые  своей  фантазией  и  чувствительностью  спо¬
собствовали  переоценке  старых  ценностей».  В  заклю¬
чение  он  писал:  «Итак,  главой  и  зачинательницей  пре-
романтического  европейского  движения  до  1765  года
была  Англия»34.
 Крупнейшими  представителями  этого  движения
были,  по  существу,  Вико  и  Руссо  (помимо  других,  о
которых  также  говорилось  выше,—от  Лафито  до  Гоге,
от  Бросса  до  Буланже).  Но  одна  заслуга  принадлежит,
несомненно,  Англии:  в  других  странах  создавались
главным  образом  только  умозрительные  построения,
англичане  же  публиковали  документы,  подтверждаю¬
щие  прямо  или  косвенно  эти  гипотезы,  и  борьба  здесь
велась  не  в  интересах  развития  этнографии  или  фи¬
лософии.  Она  велась  в  интересах  поэзии,  или,  говоря
точнее,  народной  поэзии.
 Воспринимая  по-новому  простоту  и  чувствитель¬
ность,  нашедшие  свое  выражение  в  «Оссиане»  Мак¬
ферсона  и  «Реликвиях»  Перси,  Англия  становилась
глашатаем  нового  кредо.  Одновременно  с  переоцен¬
кой  традиции  в  наиболее  существенных  ее  проявлени¬
ях  завязалась  полемика  с  философами-просветителя-
ми  по  тезису:  прекрасное  —  это  явление  духа,  а  не
прогресса.  Так  в  обстановке  внешне  идиллической,
когда  казалось,  что  увлечение  собственным  прош¬
лым—  лишь  безобидное  развлечение,  рождалось
движение  «бури  и  натиска».

IX
 ПОЭЗИЯ  И  ТРАДИЦИЯ
*  *  *
 1. 	„Дикарь“  у  себя  дома
 Но  «буря  и  натиск»  имели  местр  не  на  тихих  бе¬
регах  Англии,  а  под  небом  Германии.  В  подготовке
этого  движения  большую  роль  сыграла  маленькая
страна,  тем  не  менее  принимавшая  участие  в  станов¬
лении  культур  окружающих  ее  стран  и  сама  испытав¬
шая  их  воздействие.  Речь  идет  о  Швейцарии.
 Ученику  Сент-Эвремона,  непреклонному  и  суро¬
вому  гражданину  города  Берна,  Беату  Луи  де  Мю-
ральту  *,  принадлежат  известные  «Письма  об  англича¬
нах  и  французах»  («Lettres  sur  les  Anglois  et  les
François»),  под  влиянием  которых  Вольтер  писал  свои
известные  «Письма»  уже  только  об  англичанах.  Мю¬
ральт  предсказывал  грядущее  величие  Англии,  которое
он  противопоставлял  «прогрессирующему  упадку»
Франции.  Еще  важнее  то,  что  он  описал  характерные
черты  и  особенности  своей  страны,  причем  всячески
восхвалял  самое  ее  основание  и  происхождение.  Та¬
ким  образом,  Мюральт,  с  одной  стороны,  идет  путем
тех  философов  и  историков,  которые  и  раньше,  в  осо¬
бенности  в  эпоху  Возрождения,  интересовались  народ¬
ным  характером.  С  другой  же  стороны,  он  присо¬
единяется  к  тем  авторам,  которые  для  раскрытия
этого  характера  сопоставляли  европейца  с  дикарем,
француза  с  египтянином  или  персом  (барон  Ла  Он-
тан,  Марана  и,  наконец,  Монтескьё).  Но  разница
в  том,  что  Мюральт.  при  изучении  народного  харак¬
тера  исходит  уже  из  сознания  народного  единства,
 165

а  миф  о  добродетельном  дикаре  у  него  служит  для
создания  мифа  о  происхождении  его  собственной
страны.  У  прежних  авторов  дикарь  вступал  в  поле¬
мику  с  европейцем,  египтянин  с  французом  и  т.  д.
Здесь  французам  противопоставляются  англичане  и
швейцарцы.  Оказалось,  что,  для  того  чтобы  критико¬
вать  Францию,  не  было  необходимости  переплывать
моря,  углубляться  в  дебри,  где  обитают  американские
индейцы  или  другие  дикари,  описывать  Египет  или
Персию.  Достаточно  было  оглядеться  вокруг.
 2. 	Мюральт  и  Галлер
 К  своим  «Письмам»,  опубликованным  впервые
в  1724  году,  Мюральт  приложил  «Письмо  о  путешест¬
виях»  («Lettre  sur  les  voyages»),  написанное,  по-ви¬
димому,  раньше.  В  этой  работе  (которая  хорошо  по¬
могает  понять  его  более  поздние  «Письма»)  он  вы¬
сказывает  сожаление  по  поводу  влияния  французских
мод  на  швейцарцев  и  явно  отдает  крестьянской  циви¬
лизации  своей  страны  предпочтение  перед  утонченной
французской  культурой:  ведь  это  цивилизация,  осно¬
ванная  на  верности  своим  горам,  природе,  а  следова¬
тельно,  и  традициям.  Этой  Швейцарии  пороки  Фран¬
ции  неведомы.
 «Можно  подумать,  что  по  воле  провидения,  уп¬
равляющего  миром,  среди  всех  наций  лишь  одна  со¬
хранила  непосредственность  и  искренность.  Весь
свет  видит,  что  провидение  сохранило  среди  нас  поря¬
док  и  характер,  уже  утраченные  нациями  могущест¬
венными,  но  развращенными.  В  наших  горах,  где
жизнь  далека  от  жизни  показной  и  изнеженной,  со¬
хранилось  некое  счастливое  невежество».  Мюральт,
однако,  не  удовлетворяется  только  противопоставле¬
нием  этого  счастливого  невежества,  связанного  с  уна¬
следованными  традициями  и  старыми  свободами,  на¬
рождающемуся  просвещению.  Он  идет  дальше:  «С  тех
пор  как  человек  забыл  свое  призвание  и  утратил  соб¬
ственное  достоинство,  он  не  знает,  что  ему  делать
в  том  хаосе,  среди  которого  мы  очутились.  Только
восстановленный  порядок  поможет  нам  вспомнить
 166

забытое,  и  я  полагаю,  что  есть  лишь  один-единственный
способ  его  восстановить  —  прислушаться  к  нашему
внутреннему  чувству,  повиноваться  божественному
инстинкту;  ведь  это,  может  быть,  единственное,  что
в  нас  осталось  от  первоначального  состояния  челове¬
ка,  единственное,  что  может  нас  к  нему  возвратить.
Все  живые  существа,  нам  известные,  обладают  ин¬
стинктом,  который  их  не  обманывает.  Человек  стоит
выше  всех,  и  потому  и  он  должен  обладать  инстинк¬
том,  заложенным  в  самом  существе  его  характера,
инстинктом  безошибочным  и  глубоким».
 Как  заметил  Азар,  вплоть  до  Руссо  не  раздава¬
лось  другого  столь  же  громкого  призыва  возвратиться
к  естественному  состоянию.  Иррациональное  начало
было  для  Мюральта  лишь  вспомогательным  факто¬
ром  осознания  собственной  народности,  своего  нацио¬
нального  характера.  В  тех  же  целях  он  связывает  го¬
ры  Швейцарии  с  древними  традициями,  а  традиции—
с  концепцией  нации.  Характерно,  что  через  три  года
после  опубликования  «Писем»  появилась  поэма  «Аль¬
пы»  («Die  Alpen»),  написанная  другим  гражданином
торода  Берна  —  Альбрехтом  фон  Галлер2.  Антони3
охарактеризовал  ее  так:
 «Нет  сомнения  в  том,  что  Галлер  находился  под
влиянием  Мюральта.  Незадолго  до  появления  «Альп»
юн  прочел  его  «Письма».  Но  в  отличие  от  Мюральта
он  пишет  по-немецки,  на  языке,  которым  всего  не¬
сколько  лет  до  него  пользовался  другой  Мюральт4,  по
имени  Иоганн,  для  своих  скромных  литературных  и
вместе  с  тем  общественных  целей.  В  идею  националь¬
ного  «характера»  как  составной  элемент  включается
язык...  Призыв  моралиста  к  древним  добродетелям,
к  умеренной  и  счастливой  жизни  древней  нации
в  «Альпах»  обобщается:  цивилизация  портит  людей,
и  счастье  можно  обрести  лишь  на  лоне  природы.  Од¬
нако  эти  идиллические  мотивы  отозвались  в  атмосфе¬
ре  философского  века  громким  эхом.  Идея  о  счастли¬
вом  состоянии  на  лоне  природы,  о  добродетели,  запе¬
чатленной  в  сердцах  этой  мудрой  и  благодетельной
законодательницей,  выражается  здесь  более  ясно,  чем
в  неопределенных  мечтах  об  Аркадии.  Христианские
 167

догматы  грехопадения  и  благости  отрицаются,  новая*
этика  добродетели  и  счастья  вытекает  из  самой  чело¬
веческой  природы».  Но  миф  о  добродетельном  дикаре-
выступает  на  первый  план  снова:  для  Галлера  он  —
поэтический  стимул.  Позднее  он  станет  философско-
политическим  стимулом  для  Руссо,  который  также-
был  швейцарцем,  сохранившим  привязанность  и:
к  своим  горам,  и  к  своим  традициям.
 Галлер,  как  Мюральт,  отыскивает  дикаря  у  себя:
дома,  среди  крестьян  и  пастухов,  в  душе  которых  как
в  зеркале  отражается  сама  природа.  Странствуя^
в  Альпах,  он  восклицает  неоднократно:  «О  счастли¬
вый  народ!  Лишь  неведение  спасает  его  от  зла!»  Упо--
добляясь  поселянину,  и  он  в  простоте  души  подпада¬
ет  под  обаяние  своей  родины.  Вся  мифология  его  там,*
среди  родных  гор,  этих  подлинных  устоев  природы,
свободы  и  счастья:
 «Слепые  люди!  Вас  до  самой  могилы  держит  в  ти¬
сках  своих  жадность,  влекут  преходящими  прелестя¬
ми  стремления  к  наслаждениям  и  славе.  Все  новыми;
заботами  и  тщетными  усилиями  отравляете  вы  даро¬
ванные  вам  считанные  дни.  Вы  пренебрегаете  спокой-.
ным  счастьем  обыденной  жизни  и  требуете  от  судьбы-
больше,  чем  природа  требует  от  вас.  Поверьте  мне,
вы,  для  которых  безумные  желания  стали  потребно¬
стью.  Никакая  земная  награда  не  приносит  счастья,
никакой  жемчуг  не  приносит  богатства!  Взгляните  на1
презираемый  вами  народ,  как  он  счастлив  в  своем-
труде  и  своей  бедности.  Лишь  мудрая  природа  при¬
носит  счастье».
 Вот  что  воспевает  Галлер,  как  бы  комментируя^
Мюральта,  призывавшего  в  своем  «Письме  о  путеше¬
ствиях»  к  простой  и  суровой  жизни,  которая  «одна
только  может  привязать  нас  к  нашим  горам».  На
в  поэме  «Альпы»,  однако,  не  только  воспевается  иде¬
альное  и  счастливое  естественное  состояние.  В  ней
прославляется  народ,  естественное  состояние  для  ко¬
торого—  следствие  его  характера.  Так  возникает  но¬
вая  поэзия.  Но  эту  новую  поэзию  швейцарцы  искала
и  в  других  местах,  и  они  нашли  ее.
 168

3. 	Бодмер  и  швейцарский  фольклор
 Вспомнив  о  старых  местах  свободы,  Мюральт  вы-
разил  общее  с  англичанами  стремление  оценить  по-
новому  Средневековье,  которое  было  героической  эпо¬
хой  и  для  швейцарцев.  Исследования  в  этой  области
обогатились  новым  историографическим  материалом.
Еще  один  выдающийся  швейцарец,  Якоб  Бодмер5,
прежде  выхода  в  свет  «Писем»  Мюральта  основал
совместно  с  Брейтингером6  по  образцу  аддисоновско-
го  «Зрителя»  журнал  «Беседы  живописцев»  («Disco¬
urse  der  Malern»),  также  вышедший  позднее  в  виде'
книги.  Составители  намеревались  рассказывать  в  нем
о  том,  «как  вести  всякого  рода  беседы,  как  следует
одеваться,  о  времяпрепровождении  господ,  горожан  и
женщин,  о  церемониях  обручения,  бракосочетания,
о  погребальных  обрядах».  Все  это  иллюстрировалось,
всему  придавался  новый,  оригинальный  характер,  что:
напоминало,  несмотря  также  и  на  большие  отличия,
о  Бейле  или  Фонтенеле.
 «Беседы»  выходили  в  свет  в  1721—1723  годах.
Деятельность  Бодмера  приобретала  все  более  широ^
кий  размах.  В  1727  году,  то  есть  через  два  года  после
опубликования  «Писем»  Мюральта,  он  основал  в  Цю¬
рихе  общество  изучения  истории  родины,  «Гельвети¬
ческое  общество»,  одно  из  первых,  если  не  первое  об¬
щество  подобного  рода.  Общество  публиковало  пер¬
воисточники  и  среди  всего  прочего  выпустило  в  свет
и  «Сокровищницу  истории  Гельвеции»  («Thesaurus
Historiae  Helvetiae»).
 Позднее  вместе  с  верным  своим  Брейтингером
Бодмер  издавал  «Гельветическую  библиотеку»  («Hel¬
vetische  Bibliothek»).  В  1739  году  вышли  четыре  тома
его  «Исторических  и  критических  очерков  к  истории
швейцарцев»  («Historische  und  kritische  Beiträge  zu
der  Historie  der  Eidgenossen»).  Каково  же  было  на¬
правление  всех  этих  изданий,  воссоздающих  крестьян¬
скую  цивилизацию,  идеализированную  Мюральтом  и
воспетую  Галлером?
 Будучи  убежденным,  что  внимание  историка  долж^
ны  привлекать  также  жизнь  и  история  крестьян,  «по-
 169

тому  что  только  они  понимают  язык  природы»,  Бод¬
мер  в  своих  «Беседах»  отзывался  о  швейцарцах  с  па¬
фосом,  свойственным  Мюральту  и  Галлеру:  «Они
дики,  но  естественны!  Они  грубы,  но  великодушны!
О  слава!  О  величие!»
 Эту  славу  и  это  величие  Бодмер  ищет  в  прошлом
страны,  в  источниках,  именовавшихся  тогда  местными
древностями  (Antiquitates),  которые  изучались
понемногу  всюду.  В  Англии  ими  занимались  Браун  и
Бранд,  во  Франции  —  Тьер  и  Лебрен.  За  несколько
лет  до  выхода  в  свет  «Дополнений»  Бодмера  ими  на¬
чал  заниматься  в  Италии  Муратори.  Как  же  расце¬
нил  свои  древности  сам  Бодмер?  Что  побуждало
его  считать  их  элементами  и  памятниками  истории,
или,  говоря  точнее,  национальной  истории,  и  в  какой
степени  его  деятельность  может  заинтересовать  исто¬
рика  фольклора?  Исследования  Брауна,  Тьера,  Леб¬
рена  были,  по  существу,  лишь  упражнениями  эруди¬
тов  (несмотря  на  то  что  оба  последних  действовали
в  интересах  католической  церкви).  Бранд  занимал  по
отношению  к  традициям  своего  народа  позицию  созер¬
цателя.  Совершенно  иной  характер  носят  труды  Му¬
ратори:  эрудиция  у  него  сочетается  с  «хорошим  вку¬
сом»,  или  же,  точнее  говоря,  с  наклонностью  к  заня¬
тиям  историей  и  филологией.  Бодмер  близок  к  Мура¬
тори:  в  своих  трудах  по  местному  фольклору  он  также
часто  базируется  на  архивных  документах.  Он  также
использует  старинные  хроники  и  древние  рукописи,
но  относится  к  ним  не  созерцательно,  как  Бранд,  а
с  историко-научной  точки  зрения,  подобно  Муратори.
Исследование  нравов  и  обычаев,  связанных  со  старин¬
ными  вольностями  его  родины,  возводится  им  в  поли¬
тически  активный  принцип;  древности  вообще  и  обы¬
чаи  в  частности  утверждаются  как  основа  родного  ему
прошлого,  и  на  этих  основах  зиждется  будущее  роди¬
ны.  Так  же  позднее  будет  подходить  к  этим  вопросам
и  Руссо  в  своих  «Соображениях  по  поводу  правления
в  Польше».
 Но  прежде  всего  Бодмер  продолжает  начатое
Мюр  альтом  и  Галлером.
 170

4. 	Поэзия  и  национальное  чувство
 Не  менее  вдохновенными  были  труды  Бодмера,
посвященные  поэзии.  (Эта  его  деятельность  наиболее
известна  и  особенно  высоко  оценивается.)  В  его  сочи¬
нении  «О  влиянии  и  применении  фантазии»  («Von
dem  Einfluss  und  Gebrauche  der  Einbildungs-kraft»),
написанном  в  1727  году  в  сотрудничестве  с  Брейтин-
гером,  чувствуется  влияние  статей  Аддисона  в  «Зри¬
теле».  Говоря  о  наслаждении,  доставляемом  фанта¬
зией,  Бодмер  призывал  возвратиться  к  природе,  но  это
было  лишь  призывом  к  искренности  в  поэзии.  С  дру¬
гой  стороны,  он  опирается  на  Муратори,  Гравину7  и
Калепио8,  отстаивавших  право  фантазии,  которую
просветители  призывали  сдерживать  разумом.  Бодмер
ожесточенно  полемизирует  с  Готшедом9,  сторонником
правил  Аристотеля  и  французов.  В  этом  своем  сочи¬
нении  Бодмер  уклонился  в  область  эстетики  (тер¬
мин,  который  несколько  лет  спустя  впервые  употребил
Брейтингер),  чтобы  утвердить  права  всего  «ориги¬
нального»  и  «характерного»,  обнаруженного  им  в  на¬
родных  обычаях,  способных  служить  образцом  про¬
стоты  и  самобытности.
 Вот  почему  он  идеализирует  таких  поэтов,  как  Го¬
мер  и  Данте;  он  находит  у  них  —  представителей
героической  эпохи  —  вдохновенную  простоту  и  само¬
бытность.  Таких  поэтов  он  не  только  вводит  в  исто¬
рию,  но  признает  их  движущей  силой  нации.  Как  и
Вико,  он  обращает  взгляд  к  эпохе  гордого  и  добро¬
детельного  варварства.  Именно  на  этой  почве  он  всту¬
пает  в  борьбу  с  высокомерием  просветителей.  Поэзию,
так  же  как  и  деревенские  обычаи,  Бодмер  считал  со¬
ставной  частью  истории  нации.  Каждая  нация  узнает
себя  в  своих  поэтах.  Но  такой  подход  к  поэтам,  по¬
добным  Данте  и  Гомеру,  заводит  его  очень  далеко.
В  1732  году  он  переводит  Мильтона  10,  о  котором  позд¬
нее  (1754  г.)  в  своей  «Критической  истории  «Потерян¬
ного  рая»  («Kritische  Geschichte  des  Verlorenen  Para¬
dieses»)  он  решительно  заявляет  следующее:  «В  борьбе
англичан  против  Карла  I  Мильтон  показал  себя  за¬
щитником  всякой  свободы  —  религиозной,  личной  и
 171

гражданской.  Таким  показал  он  себя  в  многочислен¬
ных  сочинениях,  написанных  им  в  защиту  этих  сво¬
бод...  Он  был  республиканцем  во  всем  и  пекся  об  об¬
щественном  благе,  подобно  грекам  и  римлянам,  чью
историю  он  знал  в  совершенстве».
 5. 	Открытие  Бодмера
 (Зднако  важнейшими  открытиями  Бодмера  были
«Парцифаль»1],  миннезанг  112  и  «Нибелунги»13.  Он  во¬
сторгался  и  «Реликвиями»  Перси,  выпустил  их  в  собст¬
венном  вольном  переводе.  В  них  он  видел  идеальное
отражение  «сказочного»,  которое  положил  в  основу
своей  эстетики.  Но  особенно  влекла  его  эпопея.  Жене¬
вец  Малле14  прославил  мир  «Эдды»  15  и  скандинавской
мифологии,  блестяще  воссоздав  его  во  «Введении  к
истории  Дании»  («Introduction  à  l’histoire  de  Danne-
marc»),  вышедшем  в  свет  в  1755  году,  и  в  «Памятни¬
ках  мифологии  и  поэзии  кельтов»  («Monuments  de  la
mythologie  et  de  la  poésie  des  Celtes»),  опубликован¬
ных  в  1756  году.  B  1770  году  их  перевел  на  английский
язык  Перси  под  заглавием  «Северные  древности»
(«Northern  Antiquities»).  Здесь  же  в  Швейцарии  Бод¬
мер  приводит  в  пример  «Парцифаля»,  творчество  мин¬
незингеров  и  «Нибелунги»  как  образцы  истинной  поэ¬
зии.  В  них  вопреки  правилам,  предписанным  Готше-
дом,  суровый  и  торжественный  смысл  жизни  находит
выражение  простое  и  искреннее.  Помимо  того,  Бодмер
был  убежден,  что  в  этой  древней  поэзии  нашли  свое
отражение  восстания  германцев  против  Рима  и  «пол¬
ное  и  неограниченное  чувство  свободы  в  небольших,
но  независимых  государственных  объединениях  того
времени,  могучий  воинственный  дух,  который  и  в  языке
выражал  могучие  и  пылкие  чувства».
 Бодмер  догадывался  об  искусственном  характере
происхождения  «Сочинений  Оссиана».  В  своей  речи
о  значении  поэзии  для  нации  он  заявил,  что  «Нибе¬
лунги»—  это  немецкая  «Илиада»,  и  опередил  Мак¬
ферсона,  признав  старинную  поэзию  своей  страны  на¬
циональной  поэзией.  Поэзия  для  Бодмера  —  зеркало
обычаев,  отсюда  ее  историческое  значение.  Но  она  и
 172

священное  достояние  нации.  К  этому  же,  в  сущности,
сводится  и  мнение  Юстуса  Мёзера,  который,  превоз¬
нося  поэзию  миннезингеров,  сожалеет  о  том,  что  в  его
время  Германия  подражает  иностранным  поэтам,  за¬
бывая  о  собственных.  Обаяние  народных  традиций
ощущается  и  Мёзером.  Но  поэтическое  творчество,  и
в  частности  народная  литература,  его  не  особенно  ин¬
тересует.  Он  также  включается  в  полемику  швейцар¬
цев,  но  для  него  Швейцарией  стала  Вестфалия.
 6. 	Историографические  труды  Мёзера
 Главный  труд  Юстуса  Мёзера  16  —  его  «Оснабрюк-
ская  история»  («Osnabrückische  Geschichte»,  1768).
В  ней  прославляется  не  рыцарское  Средневековье,  а
местные  самоуправления  сельских  общин,  где  обычай
имеет  силу  закона.
 Мёзер,  по  характеристике  Антони,  был,  как  и  его
швейцарские  предшественники,  патриотом.  Он  точно
так  же  защищает  самобытный  национальный  характер
от  разлагающего  влияния  французской  моды;  он
также  поборник  древних  свобод,  выступает  против
всякого  деспотизма.  «Адвокат  родины»  («advocatus
patriae»),  он  обращает  взор  к  крестьянам  своей  Вест¬
фалии,  жизнь  которых  «отличалась  от  условий  жизни
крепостных  крестьян  в  больших  латифундиях  восточ¬
ных  областей»:  они  были  «собственниками,  полусоб-
ственниками,  арендаторами».  Он  находит  здесь,  среди
крестьян,  в  сложившихся  аграрных  отношениях,  в  man¬
sus,  где  «производитель»  («homo  oeconomicus»)  спо¬
собствует  «славе  нации»,  не  только  ключ  к  немецкой
истории,  но  и  ту  истинную  человечность,  которую  сле¬
дует  защищать  от  натиска  рационализма.  Эту  чело¬
вечность  простых  людей  он  и  делает  главным  объектом
внимания  в  своих  исследованиях  «немецких  древно¬
стей»;  он  стремится  к  тому,  чтобы  открыть  ее  в  перво¬
источниках,  в  ее  первоначальной,  первозданной  чи¬
стоте.  История  представляется  ему  процессом  непре¬
рывного  упадка.  Этим  и  объясняется  его  постоянная
и  страстная  борьба  за  традиции.  Однако,  как  и  у  Бод¬
мера,  цели  Мёзера  не  ограничиваются  поисками  ори¬
 173

гинального  духа  своего  народа.  В  них  входит  также
защита  немецкого  искусства.  В  его  очерках,  печатав¬
шихся  в  «Ганноверском  еженедельнике»  («Hannoveri¬
sches  Wochenblatt»),  вышедших  затем  в  1747  году
отдельным  изданием  под  заглавием  «Некоторые  кар¬
тины  нравов  нашего  времени»  («Versuch  einiger  Ge¬
mälde  der  Sitten  unserer  Zeit»),  уже  содержатся  (in
nuce)  эти  идеи,  вдохновленные  в  известной  мере  «Бесе¬
дами»  Бодмера  и  Брейтингера.  Два  года  спустя  во
введении  к  «Арминию»  («Arminius»)  он  не  только
живо  и  красочно  представляет  читателю  Германию
Тацита,  но  и  скорбит  о  том,  что  высшие  слои  герман¬
цев  переняли  римские  обычаи.  Однако  он  утверждает,
что  суровые  герои  Тацита  не  умерли,  они  живут  и  сей¬
час  среди  нижнесаксонских  крестьян,  то  есть  поселян,
которых  идеализировали  уже  его  предшественники.
Он  понял  это  и  оценил  их,  наблюдая  за  ними  изо  дня
в  день  у  себя  на  родине  в  городе  Оснабрюке,  где  был
адвокатом.  Как  и  швейцарцы,  Мёзер  очень  интере¬
суется  эстетикой.  В  своих  «Картинах»  он  высоко
оценивает  поэзию  Галлера  и  превозносит  благо¬
родную  простоту,  свойственную  истинной  и  великой
поэзии.  В  «Арлекине»  («Harlekin»),  изданном  в
1761  году,  он  отвергает  упрощенную  эстетику  понима¬
ния  искусства  как  подражания  природе.  В  «Картинах»
он  впервые  выступает  против  догм  французской  по¬
этики;  «Арлекин»  же  был  полемикой  не  только  с  Гот-
тшедом,  но  и  с  Вольтером,  которому  он  за  несколько
лет  до  того  направил  свое  «Письмо  о  характере  док¬
тора  Лютера  и  его  реформации»  («Lettre  sur  le  ca¬
ractère  du  Dr.  Luther  et  sa  reformation»).  Как  известно,
Готшед  требовал  запрещения  выводить  комические
персонажи  в  народных  представлениях,  а  Вольтер  —
их  изгнания  из  трагедии.  Мёзер  же  исходил  в  этом
вопросе  из  следующей  предпосылки:  «В  древних  на¬
родных  обычаях  также  встречаются  элементы  комизма
и  гротеска,  поэтому  нельзя,  повинуясь  просветителям,
изгонять  шутов  со  сцены,  наоборот,  они  должны  зани¬
мать  на  ней  почетное  место».  В  «Арлекине»  он  выдви¬
нул  и  еще  одно  категорическое  требование  —  оберегать
крестьян  от  рационализма  в  любом  его  проявлении.
 174

Лишь  тогда  жизнь  на  лоне  природы  останется  нетро¬
нутой,  во  всей  ее  непосредственности  и  чистоте.
 Защита  комических  персонажей  в  поэзии  перехо¬
дит  у  Мёзера  в  защиту  народа.  В  «Письме  Савойскому
викарию»  («Schreiben  an  den  Herrn  Vicar  in  Savoyen»),
направленном  им  в  1765  году  Руссо,  он  писал,  что
с  народом  нужно  сойтись  близко,  чтобы  узнать  его  и
понять,  что  бессмысленных  обычаев  нет.  По  мнению
Мёзера.  народ  нуждается  в  религии.  Он  тут  же  заме¬
чает,  что  без  бога  не  обходился  ни  один  из  основате¬
лей  человеческого  общества.  Или  он  вступил  в  любов¬
ную  связь  с  богиней,  или  мать  его  забеременела  от
Геркулеса,  или  законы  даются  прямо  небом  и  непо¬
корные  поражаются  молнией.  (Как  будто  это  говорит
Вольтер,  а  не  Мёзер.)  Однако  совсем  неожиданно  он
добавляет:  «Ведь  религия  —  тоже  политика,  политика
бога  на  земле,  и  потому  нельзя  пренебрегать  суеве¬
риями,  чудесами,  привидениями».  Он  не  богослов  и
заявляет  об  этом  ясно;  он  хочет  быть  адвокатом  сво¬
его  народа,  со  всеми  его  суевериями,  чудесами,  при¬
зраками.  Иногда  он  ссылается  и  на  обычаи  других
стран;  приводя  свидетельства  летописцев  и  путешест¬
венников,  он  безоговорочно  оправдывает  применение
самых  жестоких  наказаний,  как,  например,  потопле¬
ние  в  мешке  детоубийц:  ведь  «наши  предки  судили,
руководствуясь  не  теорией,  а  опытом».
 Отсюда  относительная  ценность  общественных
учреждений.  В  «Арлекине»  Мёзер  замечает,  что  «при¬
рода  расточает  свои  чудеса  перед  глазами  жаждущих
в  формах,  число  которых  неисчерпаемо.  Обычаи  и
страсти  так  же  разнообразны,  как  человеческие  лица».
А  в  «Патриотических  фантазиях»  («Patriotische  Phan¬
tasien»),  которые  сначала  печатались  в  1766  году
в  «Intelligenzblätter»  его  родного  города,  а  позднее
(в  1784  году)  были  изданы  его  дочерью  в  виде  сбор¬
ника,  он  добавляет,  что,  «с  тех  пор  как  Вольтер  оты¬
скал  нелепый  судебный  казус,  когда  проигравший
процесс  на  основании  законов  одного  населенного
пункта  выигрывает  его  по  законам  другого  соседнего»,
была  расчищена  дорога  «деспотизму  немногих  правил,
подчиняющему  себе  все».  Следует  напомнить,  что  в  его
 175

«Фантазиях»,  которыми  восхищался  Гёте,  есть  описа¬
ние  крестьянского  дома  в  Вестфалии  —  один  из  важ¬
нейших  фольклористических  текстов  того  времени.
Главная  цель  Мёзера—  защита  обычаев.  Однако
в  своей  борьбе  против  рационализма  он  не  замечал,
что,  представляя  права  иррациональным  силам,  он
в  то  же  время  ограничивал  их  функции  в  историческом
развитии.  Заслуга  Мёзера  в  том,  что  в  пестром  разно¬
образии  народных  традиций  он  усмотрел  их  единство.
В  этом  и  состоит  то  новое,  что  он  внес  в  историю  этно¬
графии  и  фольклора.
 7. 	Мюллер  и  местный  колорит
 Швейцарский  историк  Иоганн  Мюллер  17  отличен
от  Мёзера  и  Бодмера,  имевших  много  общего,  несмотря
на  то  что  их  взгляды  на  нацию  были  различны.  Он
ощущал  обаяние  народной  литературы,  чего  не  было
ни  у  Бодмера,  ни  у  Мёзера.  Все  то,  что  Бодмер  и  Мё-
зер  находили  в  эпосе,  Мюллер  усмотрел  в  лирико-
эпической  поэзии.  Его  «.Швейцарские  истории»  («Ge¬
schichten  der  Schwizer»),  первое  издание  которых  по¬
явилось  в  1780  году,  а  второе,  переработанное,  в  не¬
скольких  томах,—  в  1786—1808  годах,  представляли
собой  не  только  восхваление  родной  земли,  но  и  жи¬
вописное  описание  жизни  рыцарей  и  крестьян  XIV  и
XV  веков.  Мюллер  как  будто  стремился  подтвердить
наблюдения  Мёзера,  писавшего,  что  в  средневековой
Швейцарии  рыцарь  и  крестьянин  жили  одной  жизнью.
Также  и  здесь  мы  видим  крестьянина,  одновременно
мелкого  собственника  и  ремесленника,  живущего
в  свободных  земельных  общинах.  Однако,  тогда  как
Мёзер  всегда  оставался  юристом  и  даже  в  описаниях
и  при  обсуждении  проблем  эстетики  пользовался  юри¬
дическим  языком,  Мюллер  был  истинным  поэтом,  ко¬
торого  глубоко  волновали  воскрешаемые  им  традиции
родной  страны.
 Рассказывая,  в  живописной  манере  о  вольностях
швейцарцев,  Мюллер  особое  ударение  делает  на  по¬
казе  силы  народных  традиций,  их  сопротивления  пре¬
образовывающему  времени.  По  языку  он  напоминает
 176

Руссо.  Залогом  единства  Швейцарии  Мюллер  считает
развитие  и  расцвет  отдельных  кантонов.  К  этому  сле¬
дует,  пожалуй,  добавить:  швейцарцы  в  его  изображе¬
нии  из  мира  Малле  возвратились  к  тому  состоянию,
в  каком  представлял  их  себе  Мюральт;  это  опять  ди¬
кари  в  том  смысле,  какой  вкладывали  в  этот  термин
миссионеры  и  путешественники.
 На  страницах  книги  Мюллера,  где  слились  воедино
различные  мифы,  мы  находим  живописные,  изобилую¬
щие  приключениями  рассказы  и  легенды.  Его  историо¬
графия  в  основе  своей  легендарна.  Но  легенде  здесь
придается  достоверность.  Вот  почему  иногда  читатель
забывает  про  историка  Мюллера  и  восхищается  Мюл-
лером-писателем,  который  архаизирует  Швейцарию,
но  живописует  ее,  придавая  ей  теплый  и  мягкий  мест¬
ный  калорит.  А  ведь  как  раз  в  этом-то  и  состоит  тайна
«возвышенной  поэтической  древности»,  по  правиль¬
ному  определению  Шлегеля,  которое  он  дает  в  своем
«Атенеуме»  («Athenaeum»).
 В  «Беседах  с  Гёте»  Эккерман  вспоминает,  что  ему
рассказывал  Гёте  после  своей  поездки  в  Швейцарию:
 «Я  посетил,—  сказал  он,—  в  этом  году  еще  раз  ма¬
ленькие  кантоны  и  Фирвальдштетское  озеро,  и  эта
пленительная,  великолепная  и  величественная  при¬
рода  снова  произвела  на  меня  такое  впечатление,  что
мне  захотелось  изобразить  в  стихах  разнообразие  и
богатство  этого  несравненного  ландшафта.  Но,  чтобы
придать  моему  изображению  больше  привлекатель¬
ности,  интереса  и  жизни,  я  считал  необходимым
снабдить  эту  замечательную  страну  не  менее  заме¬
чательными  человеческими  фигурами,  для  чего
сказание  о  Телле18  давало  мне  как  раз  желанную
возможность.
 Телля  я  представлял  себе  в  виде  первобытно  силь¬
ного,  довольного  самим  собой,  по-детски  наивного  че-
ловека-героя,  который  бродит  по  кантонам  в  качестве
грузчика,  везде  известен  и  любим,  всякому  готов  по¬
мочь,  но  в  общем  спокойно  занимается  своим  ремес¬
лом,  заботясь  о  пропитании  жены  и  детей  и  не  слишком
задумываясь  о  том,  кто  в  этой  стране  господин  и  кто
слуга»,9.
 12  Дж.  Коккьяра
 177

Такова  Швейцария  Мюллера,  «Древности»  ко-
торого  привлекают  колоритом  и  ароматом  легенд
Швейцарии,  страны,  где  и  действительно  люди  «жили
и  умирали  свободными  и  честными».  Драма,  задуман¬
ная  Гёте,  была,  как  известно,  написана  Шиллером,,
пользовавшимся,  по  его  собственному  признанию,  со¬
чинениями  Мюллера.  О  драме  Шиллера  Де  Санктис20,
повторяя  почти  дословно  то,  что  говорил  Эккерману
Гёте,  писал:  «Все  здесь  —  Швейцария,  во  всем  —  мест¬
ный  колорит»;  «в  заговоре  не  один  Телль  —  в  заговоре
были  все,  а  сам  Телль  —  не  простой  заговорщик,  а  вы¬
разитель  стремлений  своего  народа;  то,  что  было  его
целью,  было  целью  общей».  Эти  слова  Де  Санктиса
относятся  не  только  к  «Вильгельму  Теллю»  Шиллера,
но  и  к  «Истории  Швейцарского  союза»  («Geschichten
schweizerischer  Eidgenossenschaft»),  как  было  названо
второе  издание  его  книги,  Мюллера,  в  которой,  как
известно,  романтики  нашли  целый  ряд  волнующих
их  тем.
 8. 	Вклад  швейцарских  историков  в  европейскую
фольклористику
 Итак,  в  1726—1780  годах  в  Швейцарии  (немецкой
и  французской)  и  в  Германии  зарождаются  идеи,
имеющие  значение  не  только  для  общей  историогра¬
фии,  но  и  для  истории  фольклора.  Мифы,  выражаю¬
щие  самые  глубины  английской  души,  находят  живых
и  страстных  истолкователей  в  Мюральте,  Бодмере,
Мёзере  и  Мюллере.  Понимая,  как  и  англичане,  силу
национальных  добродетелей,  они  оживляют  эти  мифы
из-за  народных  традиций,  историю  которых  они  пы¬
таются  создать.  Таким  образом,  от  исследований,  по¬
священных  народной  поэзии,  от  копания  эрудитов
в  древности  мы  дошли  до  подлинно  научных  исто¬
рических  изысканий,  не  уступающих  по  глубине  и
тонкости  исследованиям  Вольтера,  Юма,  Робертсона  2Т.
Швейцарцы  и  Мёзер  восстают  против  этики  (esprit,
по  определению  Мюральта,  искусство  создавать  нечто
из  пустяков)  и  эстетики  Буало32  и  Готшеда,  бСнован-
ных  на  мертвящем  академизме.
 178

В  1739  году  Готшед  писал  Бодмеру:  «Кажется,  ан¬
гличане  вытесняют  французов  из  Германии.  Ну  что  ж(
Лишь  бы  не  сложилось  и  к  ним  того  подобострастия,
с  каким  наши  придворные  и  высокопоставленные  гос¬
пода  относятся  к  французам».  И  вот  в  застывшую
в  своем  ничем  не  нарушаемом  спокойствии  Германию
XVIII  века,  где  вместо  законов  в  бесчисленных  княже¬
ских  дворах  были  версальские  моды,  начали  доходить
голоса  из  Швейцарии.  Следует  также  вспомнить,  что
в  1780  году  под  заглавием  «О  немецкой  литературе»
(«De  la  littérature  allemande»)  вышло  в  свет  известное
сочинение  прусского  короля23,  где  вовсе  не  упомина¬
ются  имена  Клопштока24  и  Лессинга25,  излюбленные
Бодмером.  И  вдруг  Мёзер  выступает  в  защиту  немец¬
кого  искусства,  Гёте  приветствует  в  Галлере  первого
национального  поэта.  В  последние  годы  жизни  в  письме,
адресованном  Глейму,  Бодмер  писал:  «В  годы  мбей
юности  поэзия  еще  не  существовала.  В  начале  вёка
Сатурна  она  родилась!  Появились  Хагедорн26,
Глейм27,  Клопшток,  и  начался  серебряный  век.  Затем
наступила  весна  золотого  века».  А  Мёзер  заявил  сле¬
дующее:  «Поэтического  языка  у  нас  не  было  вовсе,  и
мы  не  обрели  бы  его,  если  бы  Готшеда  не  победили  доб¬
лестные  швейцарцы».  Галлер,  по  его  словам,  был  пер¬
вым  немецким  поэтом;  рядом  с  ним  он  ставит  Глейма,
Клопштока,  Виланда28  (то  есть  учеников  Бодмера).
 Мёзера,  как  и  Бодмера,  Сервантес  и  Шекспир  инте¬
ресуют  больше,  чем  Мильтон.  Гомер  же  «напоминает
ему  кабак»,  в  котором  он  сиживал  в  Лондоне.  Но,  ка¬
ковы  бы  ни  были  его  личные  вкусы,  ему,  как  и  Бод¬
меру,  дороже  всего  родная  нация.  С  этих  пор  немецкая
литература  становится  национальной.  И  не  только  ли¬
тература.  Мюральт,  Бодмер,  Мёзер  и  Мюллер  научилй
понимать,  что  такое  национальный  фольклор,  народ¬
ные  традиции,  народная  жизнь,  обнаруживающие  свои
особые  и  характерные  черты.
 Звучат  голоса  представителей  всей  нации  —  Лес¬
синга,  Клопштока,  Виланда;  Германия  объединяется
на  базе  языка,  и  все  насущнее  и  настоятельнее  стано¬
вится  потребность  сформулировать  концепцию  нацио¬
нальной  и  народной  души.  Все  усиливается  стремление
 12*
 179

изучать  и  охранять  обычаи  своей  родины.  Некоторые
утверждали,  что  эта  сентиментальная  идея,  в  сущности,
только  укрепляла  немецкий  регионализм.  Но  согла¬
ситься  с  этим  нельзя,  поскольку  народная  традиция
представляет  собой  живой  и  плодотворный  элемент
истории.  Говорилось  и  о  том,  что  традиционализм
имеет  дело,  собственно,  с  традициями  уже  мертвыми.
Но  и  этот  тезис  не  выдерживает  критики.  Швейцарские
историки  и  Мёзер,  ищущие  истоков  в  традициях  ста¬
рины,  не  забывают  и  того,  что  старые  традиции  про¬
должают  жить  и  в  этой  жизни  участвуют  и  сердце,  и
чувство,  и  воображение.  Наконец,  нельзя  согласиться
и  с  тем,  будто  швейцарские  историки,  также  и  Мёзер,
рассматривали  крестьянскую  цивилизацию  только  как
цивилизацию  воспринимающую.  Мёзер  говорит  вполне
ясно,  что  «все  полезные  нововведения  крестьянин  при¬
нимает  достаточно  быстро,  и  его  напрасно  обвиняют
в  том,  что  он  предпочитает  проверенное  долгими  го¬
дами  опыта  тому,  в  чем  он  не  уверен.  Полезный  карто¬
фель  получил  распространение  скорее,  чем  шелковица,
и,  пока  обработка  льна  обеспечивает  крестьянина  хле¬
бом,  он  не  станет  заниматься  шелководством,  чтобы
лакомиться  каштанами».
 Дело,  следовательно,  обстояло  так:  в  то  время  как
Просвещение  рассматривало  народные  традиции  как
заблуждения  человеческого  ума,  швейцарские  исто¬
рики  (и  Мёзер)  стремились  ввести  их  в  историю  как
основу  первоначального  и  основного  характера  всякой
нации.  Более  того.  Если  вспомнить,  что  для  просвети¬
телей  народ  был  толпой,  погрязшей  в  невежестве  и  фа¬
натизме,  швейцарцы  с  Мёзером,  как  и  англичане,  не
только  восстают  против  самих  правил  и  догм,  ища
вдохновения  в  природе  и  в  жизни,  но  и  относятся  к  на¬
роду,  носителю  жизни  и  близко  стоящему  к  природе,
с  той  любовью,  с  какой  относились  к  нему  Вико  и
Руссо.  Следует  подчеркнуть,  однако,  что  у  швейцарцев
и  Мёзера  народ,  душа  народа  отождествляется  с  на¬
цией,  поскольку  эта  нация  выражает  себя  в  крестьян¬
ской  цивилизации  —  основе  цивилизации  Швейцарии
и  Вестфалии.  В  то  же  время,  как  известно  (это  удачно
отметил  Мейнеке),  в  Германии  с  давних  пор  понятие
 180

нация  приобрело  значение  более  широкое  и  весомое,
чем  слово  народ,  которым  обозначали  обычно  так
называемые  низшие  слои  населения  (так,  впрочем,  и
во  Франции,  Англии  и  Италии).  Именно  это  противопо¬
ставление,  которое  было  еще  более  разработано  и  за¬
острено  французским  Просвещением,  послужило  ис¬
ходной  точкой  для  Гердера;  он  стремился  наполнить
понятие  volk  (народ,  совокупность  граждан  и  т.  д.)
содержанием,  включив  в  него  жизнь,  как  она  выра¬
жена  в  песнях,  легендах,  обычаях,  в  особенности  для
того  (как  правильно  отметил  тот  же  Мейнеке),  чтобы
слить  национальную  душу  своего  народа  с  тем  про¬
стым  первоначальным,  чем  именно  и  была  сама  жизнь
народа.  И  вот  под  небом  Германии  разражается  «буря
и  натиск»  («Sturm  und  Drang»).

x
 ГЕРДЕР,  ИЛИ  О  ГУМАННОСТИ
*  *  *
 1. 	Миф  о  духе  народов
 О  «буре  и  натиске»  было  правильно  сказано,  что
это  направление,  с  одной  стороны,  вдохновлялось  но¬
выми  мощными  течениями  современной  жизни,  с  дру¬
гой—  не  забывало  о  прошлом  и  питалось  и  такими
старыми  идеями,  как,  например,  пиетизм  *.  Мейнеке,
который  сделал  это  наблюдение,  добавлял,  что  именно
поэтому  в  Германии  в  то  время  интересовались  эпо¬
хами  и  народами,  которые,  как  казалось,  сохранили
свежесть,  естественность  и  свободу.  В  центре  этого  но¬
вого  мятежа  находится  И.  Г.  Гердер2.  Он  борется  на
два  фронта:  против  тех  просветителей,  которые  усмат¬
ривали  в  традициях  лишь  невежество  или  фанатизм,  и
против  современной  литературы  и  искусства,  подра¬
жавших  иностранным  образцам,  в  особенности  фран¬
цузам,  которые  в  Германии  чувствовали  себя  как
дома.  На  первом  фронте  у  него  были  союзники  —  Вико
и  Руссо,  англичане  (от  Макферсона  до  Перси,  от  Блек-
велла  до  Вуда),  швейцарские  историки  (от  Бодмера  до
Мюллера).  На  родине  же  он  имел  сильного  против¬
ника,  мощь  которого  все  более  и  более  укреплялась.
Этим  противником  был  восторгавшийся  Грецией  Вин-
кельман.  Но,  по  мнению  Гердера,  чтобы  уподобиться
грекам,  был  только  один  путь:  не  подражать  им  (в  это
время  Клопштока  сравнивали  с  Гомером,  а  Глейма
с  Анакреоном),  а  быть  столь  же  самобытными.  Гердер
боролся  не  только  против  классицизма,  но  в  особен-
 182

ности  против  Рима,  врага  человеческого  рода,  власть
которого,  распространяясь  на  весь  известный  тогда
мир,  огнем  и  мечом  губила  все  живое.
 По  существу,  ту  же  борьбу  (только  не  столь  явно)
вели  французские  и  английские  просветители  Бодмер
и  Мёзер.  Но  у  Гердера  была  и  своя,  особая  задача  —
отучить  немцев  рядиться  в  псевдогреческую  или  псев-
доримскую  тогу,  возвратить  их  к  их  собственным
.истинным  и  первобытным  первоисточникам.  Идеи  Бод¬
мера  и  Мёзера  были  пропущены  через  фильтр  пие¬
тизма.  Таков  смысл  гердеровских  «Фрагментов  о  но¬
вейшей  немецкой  литературе»  («Fragmente  über  die
îieuere  deutsche  Literatur»),  вышедших  в  свет  в
1767  году,  где  он  бичует  подражание  древним  и  фран¬
цузам  как  препятствие  к  развитию  хорошего  языка  и
истинного  немецкого  искусства.
 Антони  остроумно  заметил,  что  «в  XVIII  веке  много
говорили  о  народном  духе  и  гении,  но  никто,
по  существу,  не  знал,  что  это  такое.  Швейцарцы  кля¬
лись  в  верности  национальному  образу  мыслей,  но  по¬
нимали  это  в  смысле  политики  и  морали,  как  верность
духу  вольности  и  соблюдение  добродетелей.  Гердер
толкует  долг  по  отношению  к  нации  как  долг  по  от
ношению  к  чему-то  естественно  данному,  чем  факти-
•чески  опровергает  основы  стоической  и  христианской
этики,  а  тем  самым  и  всей  западной  цивилизации».
Но,  помимо  нации,  он,  по  его  собственному  выраже¬
нию,  стремится  вобрать  в  свою  душу  дух  всех  народов.
Так,  заключает  Антони,  в  противоположность  про¬
светительской  доктрине  национального  характера  рож¬
дается  миф  о  духе  наций.  В  национальном  характере
Гердер  усматривает  именно  те  силы,  которые  просве¬
тителями  безоговорочно  отвергались.  Его  творческая
деятельность,  бурная,  отважная,  во  взлетах  и  паде¬
ниях  посвящена  главным  образом  этому  националь¬
ному  характеру,  который  он  рассматривает  с  двух
точек  зрения  —  национальной  и  космополитической.
Но  чем  же  он  их  свяжет,  эти  различные  точки  зрения?
По  какому  пути  пойдет  развитие  его  творчества?
Сохранит  ли  он  верность  своим  взглядам?
 133

2. 	Гердер  о  „первобытном"
 К  творчеству  Гердера  вполне  можно  применить
удачное  высказывание  Геббеля3  о  «Поэзии  и  правде»
(«Dichtung  und  Wahrheit»)  Гёте:  «Вначале  это  точка;
постепенно  она  образует  круг  и  в  конце  концов  охва¬
тывает  весь  мир».  Сам  Гёте  как  раз  в  этой  названной
Геббелем  книге  упоминает  Гердера,  которым  увле¬
кался  в  юности  и  с  которым  сотрудничал,  в  таких
словах:
 «И  вот  через  Гердера  я  сразу  познакомился  со
всеми  новыми  устремлениями  и  направлениями».  Это
характерно  для  Гердера:  современные  устремления,
направленные  на  то,  чтобы  путем  палингенеза4  (как
выразился  Гёте  в  письме  Гердеру  в  мае  1775  года)
превратить  навоз  истории  в  живое  растение,  не  «про¬
сто  извлекая  из  грязи  золото,  но  выращивая  росток
жизни  в  самой  этой  грязи»  5.
 В  этом  палингенезе  точка,  постепенно  образующая
круг,—  это  мир  первобытных  людей,  дикарей,  который
покоряет  Гердера  своим  обаянием  (как,  впрочем,  все,
что  начинается  с  префикса  u  г)  6  и  который  ему  пред¬
ставляется  идеальным  миром  (вслед  за  Руссо  и  Вико).
Ни  Винкельман,  ни  Лессинг,  ни  даже  Шиллер  ни¬
сколько  не  интересовались  этим  миром.  Интерес  к  нему
выказал  в  1762  году  друг  и  учитель  Гердера  Гаманн7,
который  придерживался  того  мнения,  что  первые  (пер¬
вобытные)  люди  обладали  лишь  ощущениями  и,  сле¬
довательно,  восприятия  их  были  исключительно  образ¬
ными  (этот  тезис  примиряет  Вико  с  Локком).  Гердер
был  хорошо  знаком  со  всеми  достижениями  в  области
этнографии.  Он  почитал  Монтеня  и  был  согласен  с  тем,
что  к  так  называемым  диким  народам  следует  подхо¬
дить,  так  же  как  к  европейцам,  без  каких-либо  пред¬
убеждений.  Какое,  однако,  значение  придавал  он  слову
дикарь,  применяя  его  к  явлениям  искусства?
 В  «Дневнике  моего  путешествия»  («Journal  meiner
Reise»,  1769)  Гердер  утверждал:  «Из  множества  ма¬
лых  диких  народов,  какими  были  когда-то  и  греки,,
возникнет  цивилизованная  нация...»8  Так  говорили
отцы-иезуиты  и  сам  Лафито.  А  в  1773  году  в  своем:
 184

очерке  об  «Оссиане»  (который  вместе  с  очерком
о  Шекспире  появился  в  сборнике  «О  немецком  харак¬
тере  и  искусстве»  («Deutsche  Art  und  Kunst»)  вместе
со  статьями  Мёзера  и  Гёте)  Гердер  заявил:  «Чем  бо¬
лее  диким,  то  есть  чем  более  живым,  чем  более  свобод¬
ным  в  своей  деятельности,  является  народ...  тем  более
дикими,  то  есть  живыми,  свободными...  должны  быть
и  песни  его»9.  Так  снова  оживает  миф  о  добродетель¬
ном  дикаре,  трансформируется  в  миф  о  народной  поэ¬
зии.  Термин  дикарь  используется  в  данном  случае
для  того,  чтобы  влить  жизнь  в  понятие  из  области
эстетики  (возникшее,  впрочем,  на  этнографической
основе).  Гердер  исходит  из  следующей  предпосылки:
искусство  в  его  первоначальном  виде  следует  искать
у  варваров.  Но  и  варвар  для  него  не  только  термин,,
заимствованный  из  этнологии:  в  первобытном  он  усмат¬
ривает  все  прекрасное  и  искреннее,  а  народном  —
«все  девственное  и  истинное».  Джерби  пишет:  «С  ре¬
шением  этих  двух  уравнений  раскрывается,  по-види¬
мому,  и  «миф  о  природе».  Но  в  этих  ли  двух
уравнениях  все  дело?  Или  же,  наоборот,  преклонение
перед  поэзией  является  только  одним  из  аспектов  пре¬
клонения  перед  первобытным  состоянием  человека?
 Руссо,  конечно,  повлиял  на  Гердера;  но,  как  пра¬
вильно  отметил  Вентури,  «в  стремлении  Гердера  к  пер¬
вобытному  не  было  революционности  дикаря  Руссо».
Справедливо  и  то,  что  «Гердер  естественно  и  посте¬
пенно  все  более  сознательно  уходит  от  проблем  обще¬
ственных  к  проблемам  эстетическим,  точнее  говоря,
философским:  его  поиски  ur  проникнуты  сентимен¬
тальными  и  поэтическими  эмоциями.  На  Гердера  по¬
влияли  «Рассуждения»  и  особенно  «Размышления»
Руссо.  Но  Руссо  «Общественного  договора»  его  не
только  не  привлекает,  но  даже  отпугивает.  Доказатель¬
ством  этого  может  служить  его  понимание  свободы.
В  своей  статье  «Есть  ли  еще  у  нас  публика  и  отечество
древних?»  («Haben  wir  noch  jetzt  das  Publikum  und
Vaterland  der  Alten»,  1765)  он  заявил,  что  желал  бы-
только  оставаться  «честным  человеком  и  мирно  вла¬
деть  под  сенью  трона  собственной  хижиной  с  собствен¬
ным  виноградником,  наслаждаясь  плодами  собствен-
 185-

«ого  труда,  создавая  свое  собственное  счастье  и  благо¬
получие».
 У  Руссо—потрясающая  душевная  драма,  у  Герде¬
ра—безмятежная  идиллия.  Но  фоном  для  этой  идил¬
лии,  где  в  противоположность  «буре  и  натиску»  рас¬
цветает  мелкобуржуазная  чувствительность,  служит
все  же  народ  (Volk)  как  нечто  стихийное,  элемен¬
тарное,  но  призванное  служить  посредником  между
искусством  и  историей.  И  в  искусстве,  и  в  истории
Гердер  отыскивает  их  первобытные,  первоначальные
элементы,  которые  он  считает  орудиями  искусства  и
истории  и  в  которых  видит  их  национальный  характер.
Вот  почему  такое  значение  приобретают  для  него  ре¬
лигия,  обычаи  и  песни.  Наибольшее  же  значение  он
придает  языку,  связывающему,  по  его  мысли,  отдель¬
ную  нацию  со  всем  человечеством,  в  проявлениях  ко¬
торого,  таким  образом,  находят  свое  воплощение  и  на¬
ция,  и  человечество.
 3. 	Язык  и  нация
 Придя  к  выводу,  что  ключ  к  пониманию  человече¬
ства  следует  искать  в  языке,  Гердер  прежде  всего  ста¬
вит  перед  собой  вопрос,  что  такое  язык.  Эта  проблема
волновала  его  в  течение  всей  его  жизни.  В  1764  году
в  своем  сочинении  «О  прилежании  в  нескольких  уче¬
ных  языках»  («Uber  den  Fleiss  in  mehreren  gelehrten
Sprachen»)  он  развивает  теорию  лингвистического  мо¬
ногенеза.  В  ней  он  пытается  связать  язык  с  националь¬
ными  чертами  народа.  Его  лингвистические  идеи  си¬
стематизированы  и  изложены  более  конкретно  в  «Трак¬
тате  о  происхождении  языка»  («Abhandlung  über  den
Ursprung  der  Sprache»),  премированном  в  1770  году
Королевской  Академией  наук  в  Берлине.  В  этом  «Трак¬
тате»  Гердер  смело  решает  проблему  происхождения
языка,  который  он  считает  порождением  человека,  вы¬
ражением  внутренней  необходимости  выявления  его
самой  сокровенной  природы.  Он  говорит  об  этом  так:
«Дело  не  в  строении  рта  человека,  не  оно  создает  язык,
ибо,  даже  будучи  весь  век  свой  немым,  человек,  оста¬
ваясь  человеком,  мыслил,  и  язык  тем  самым  покоился
 186

в  его  душе.  Дело  не  в  порождаемых  чувством  криках,
ибо  язык  был  сотворен  не  одушевленной  машиной,  а
сознающим  существом,  не  в  принципе  подражания,  за¬
ложенном  в  душе!  Возможные  случаи  подражания
природе  не  более  как  одно  из  средств  для  единствен¬
ной  цели,  которая  будет  пояснена  в  дальнейшем.  И  уж
меньше  всего  может  идти  речь  о  сговоре,  о  доброволь¬
ном  соглашении  общества:  ведь  даже  дикарь,  одино¬
кий  дикарь,  живущий  в  лесу,  и  тот  должен  был  бы
создать  себе  язык  для  самого  себя,  даже  если  бы  он  и
не  говорил  на  нем  никогда.  Язык  явился  результатом
соглашения,  которое  душа  его  заключила  сама  с  со¬
бой,  и  это  соглашение  было  столь  же  неизбежно,  как
то,  что  человек  был  человеком»  10.
 Это  была  эпоха,  когда  пробема  языка  составляла,
как  было  правильно  сказано,  яо^/идеоЛ/цтоу  европей¬
ской  культуры.  Составлялись  логические  и  общие  грам¬
матики,  в  которых  преобладала  мысль,  что  язык  есть
нечто  механическое.  Возникали  дискуссии  на  тему  об
образовании  языков  (в  них  апеллировали  главным
образом  к  Вико  и  Лафито,  к  Руссо  и  де  Броссу).  Спо¬
рили  о  человеческом  или  божественном  происхожде¬
нии  языка,  разбирая  при  этом  взгляды  разных  авторов
от  Руссо  и  до  Монбоддо11.  Решая  эту  проблему,  Гер¬
дер  указал  филологии  путь,  по  которому  она  могла
продвигаться;  нельзя,  однако,  утверждать,  что  ему  уда¬
лось  дать  для  языка  новое  определение.  Высказыва¬
лось  мнение,  что  Гердер  в  этом  вопросе  солидаризиро¬
вался  с  Вико.  Но  Вико  считал,  что  язык  и  поэзия
рождаются  одновременно,  и  рассматривал  язык  как
сложившуюся  и  застывшую  эстетическую  категорию.
По  Гердеру,  наоборот,  язык  рождается  в  результате
соглашения  души  с  самой  собой,  в  силу  необходимости
для  человека  конкретизировать  свои  мысли.  Гаманн,
в  противоположность  Гердеру  признававший  божест¬
венное  происхождение  языка,  в  своей  «Эстетике»
(«Aesthetica  in  nuce»)  под  влиянием  Гоге  связывал
язык  с  поэзией.  Свою  мысль  он  выражал  в  следующих
словах:
 «Поэзия  —  мать  языка.  Она  древнее  языка,
подобно  тому  как  садоводство  древнее  земледелия,
 187

живопись  —  письменности,  пение  —  декламации,
притча  —  дедукции  и  обмен  древнее  торговли».
 По  Гердеру,  поэзия  была  создана  человеком  лишь
после  того,  как  он  создал  язык.  Поэзия  —  это  показа¬
тель  роста  и  развития  человека.  Это  не  мешает  ему
видеть  в  языке  первобытных  народов  силу  по  преиму¬
ществу  поэтическую,  которая  проявляется  как  в  поэ¬
зии,  так  и  в  пении  (тесно  между  собой  связанных).
Здесь  он  больше  всего  близок  к  Вико  (через  Блек-
велла).  Но  поэзия,  чтобы  быть  адекватным  выраже¬
нием  мыслей  и  чувств  человека,  который  в  одно  и  то
же  время  и  «я»  и  «народ»,  должна  быть  народной,,
выявляя  все  первобытное  и  дикое  в  человеческой
природе.
 Так  впервые  для  объяснения  художественного  и
литературного  развития  возникает  идея  коллективной
души,  самым  подлинным  выражением  которой  являет¬
ся  народная  поэзия.
 4. 	Поэзия  как  поэзия  народная
 В  своих  «Фрагментах»  (т.  е.  с  1767  года)  Гердер
высказывает  мнение,  что  народная  поэзия  выражает
наиболее  точно  характер  народа  и  представляет  собой
самое  высокое  его  проявление.  Эту  мысль  он  вторично
высказывает  в  своем  очерке  об  «Оссиане».  В  это  время
«Оссиан»  уже  начал  свое  победное  шествие  по  всему
миру.  Для  Гердера  «Сочинения  Оссиана»  были  наибо¬
лее  типичным  выражением  народной  поэзии,  которую
он  противопоставляет  поэзии  искусственной.
 Другими  словами,  народная  поэзия  —  это  голос  са¬
мой  природы.  К  подобной  концепции  интуитивно  уже
подошли  англичане.  У  Гердера  она  приобретает  апо¬
калиптическую  окраску.  Он  убежден,  что  только  «Со¬
чинения  Оссиана»,  песни  дикарей,  скальдов,  романсы
и  Lieder  и  т.  д.  могут  вывести  немецких  поэтов  на  пра¬
вильный  путь.  Не  лишено  значения,  конечно,  и  то-
обстоятельство,  что  в  том  же  году  вышла  в  свет  «Ле-
нора»  Бюргера  ,2.  Гердер  предсказывает  появление  на¬
циональной  поэзии,  отождествляет  ее  с  поэзией  народ¬
ной,  так  как  народ  является  естественной  и  неиспор¬
 188

ченной  частью  нации  и  потому  призван  быть  истолко¬
вателем  национальной  души.  Бюргер  придерживается
того  же  мнения.  Кроме  того,  в  своем  «Оссиане»  Гердер
называет  Гомера  создателем  баллад,  то  есть  народ¬
ным  поэтом  (вслед  за  аббатом  Обиньяком  13,  с  трудами
которого  он  был  знаком,  он  считал  песни  Гомера  им¬
провизациями).  Бюргер  же  прямо  заявлял,  что  как
«Илиада»,  так  и  «Одиссея»  —  народные  поэмы,  ском¬
понованные  из  древних  баллад.  Это  положение,  как  из¬
вестно,  было  развито  Вольфом  14  в  его  «Пролегоменах
к  Гомеру»  («Prolegomena  ad  Homerum»)  иЛахманом15
в  его  «Первоначальной  форме  Песни  о  гибели  Нибе-
лунгов»  («Über  die  ursprüngliche  Gestalt  des  Gedichts
von  der  Nibelungen  Noth»).
 «Ленора»  была  провозвестницей  нового  националь¬
ного  поэтического  мира  и  в  то  же  время  первым  про¬
изведением  немецкой  поэзии,  отождествленным  с  на¬
родной  поэзией.  Источником  ей  послужила  легенда,
бытовавшая  как  у  германских,  так  и  у  славянских
народов;  Бюргер  был  частично  с  ней  знаком.  Перво¬
начально  это  была  песнь  (Lied)  —  образчик  подлин¬
ной  народной  поэзии,  которая  была  переработана  им
в  эпос.  Он  вместе  с  Гердером  выражает  надежду  на  то,
что  из  романсов  и  баллад  возникнет  национальная
эпопея.  Это  положение  нужно  уточнить.  Ведь  один
сюжет  не  делает  искусства,  искусство  возникает  в  ре¬
зультате  соответствующей  обраббтки  этого  сюжета;
также  искусство  не  становится  народным  из-за  одного
только  сюжета.  По  мнению  англичан,  народная  поэзия
должна  стимулировать  поэта.  Но  этот  стимул  —  на¬
чало,  а  не  конец.  У  Бюргера  и  у  Гердера  различные
положения  смешиваются  и  путаются.  Понятие  «поэ¬
зия»  поглощается  у  них  полностью  понятием  «народ¬
ная  поэзия»,  народными  поэтами  становятся  Гомер,
Данте,  Шекспир  и  др.,  поскольку  их  поэзия  гармони¬
рует  с  душой  народа.  Концепции  подобного  рода  вы¬
звали  усиленный  интерес  к  собиранию  образцов
национальных  и  народных  литератур,  стремление  углу¬
биться  в  изучение  этих  литератур;  подрывалось  понятие
единства  культуры,  созданное  классическим  образова¬
нием  Отождествляя  понятие  поэзии  с  народной  поэ¬
 189

зией,  начали  различать  поэзию  настоящую  и  нена¬
стоящую.  Признанную  настоящей  поэзию,  народную,
ставили  в  один  ряд  с  поэзией  Гомера,  Данте,  Шек¬
спира.  Это  значило,  что  ее  считали  эстетической  цен¬
ностью.  Более  того,  как  сказал  Гёте  (никто  не  сказал
бы  этого  лучше),  поэзия  стала  достоянием  всего  мира
и  народа,  а  не  наследственной  и  частной  привилегией
немногих  утонченных  и  высокообразованных  избран¬
ников.  Мятеж,  начатый  в  поэзии,  превратился  в  на¬
стоящую  революцию.  Мирное  поле,  на  котором  впервые
выступили  Перси  и  его  предшественники,  превратилось
в  поле  боя.
 5. 	Голоса  народов
 Собирание  песен  становится  национальным  дол¬
гом.  Бюргер,  высоко  оценивавший  сборник  Перси,  об¬
ращается  к  соотечественникам  с  призывом  спасать  са¬
мое  дорогое  их  достояние.  В  свой  сборник  стихов  он
включает  перевод  некоторых  баллад,  опубликованных
Перси.  Гёте,  который  позднее  в  «Вертере»  будет  пре¬
возносить  Оссиана,  вытеснившего  из  его  сердца  Го¬
мера,  в  ноябре  1777  года  в  письме  Шарлотте  фон
Штейн16  восхищается  скромными  добродетелями
крестьян  Гарца  17:  «...их  относят  к  низшему  классу,  но
для  бога  они  выше  всех».
 Позднее  сам  Гёте  собирал  эльзасские  народные
песни.  Однако  громче  всех  раздается  могучий  голос
Гердера.  Никто  лучше  его  не  понял  значения  истинно
народной  песни.  Его  наблюдения  свежи  и  оригинальны.
Например,  в  статье  1777  года,  озаглавленной  «О  сход¬
стве  средневековой  английской  и  немецкой  поэзии»
(«Von  Ähnlichkeit  der  mittleren  englischen  und  deuts¬
chen  Dichtkunst»),  он  пишет:
 «То  же  нужно  сказать  о  простых  народных  ска¬
заниях,  сказках  и  мифологии.  В  известной  мере  они  —
результат  верований  народа,  его  чувственного  миро¬
созерцания,  сил  и  порывов,  когда  он  грезит,  потому
что  не  знает,  верит,  потому  что  не  видит,  .когда  он
творит  всей  своей  цельной,  наивной  душой:  поистине
величественная  тема  для  историка  человечества,
поэта,  теоретика  поэзии,  философа!..18  Древняя  немец¬
 190

кая  мифология,  какой  она  еще  продолжает  жить  в  на¬
родных  сказаниях  и  песнях,  если  ее  добросовестно  за¬
писать,  окинуть  ясным  и  проницательным  взором,
плодотворно  обработать,—  какая  это  была  бы  сокро¬
вищница  для  поэта  и  оратора  своего  народа,  для  мо¬
ралиста  и  для  философа!..19  Все  нецивилизованные
народы  поют  и  действуют;  они  поют  о  том,  что  совер¬
шают,  воспевая  свои  действия,  их  песни  —  это  архив
народов,  сокровищница  науки  и  религии,  их  теогонии
и  космогонии,  деяния  отцов  и  событий  их  истории,  от¬
печаток  их  сердца,  картина  их  домашней  жизни  в  ра¬
дости  и  горе,  на  брачном  ложе  и  на  смертном  одре20...
Небольшой  сборник  таких  песен,  записанных  из  уст
народа,  о  самых  выдающихся  предметах  и  событиях
его  жизни,  на  его  родном  языке,  правильно  понятых,
объясненных  и  сопровождаемых  мелодиями,—  на¬
сколько  он  оживил  бы  те  разделы  в  описаниях  всевоз¬
можных  путешествий,  которые  более  всего  привле¬
кают  знатока  человеческих  нравов...  Обо  всем  этом
мы  получили  бы  гораздо  лучшее  представление,  чем
нам  дает  сейчас  болтовня  путешественников  21...»
 Гердер,  как  известно,  приложил  все  усилия,  чтобы
подарить  Германии  труд,  который  можно  было  бы  со¬
поставить  с  «Реликвиями»  Перси.  Ему  помогали
Бюргер,  Гёте,  Лессинг,  но  он  потерпел  неудачу:  «не¬
мецких  песен»  (Lieder)  он  собрал  мало,  и  издание
не  оправдало  возложенных  на  него  надежд.  Зато  он
подготовил  и  издал  два  тома  песен  разных  стран  и  на¬
родов.  Страны,  полнее  всего  представленные  в  этом
сборнике,—  Англия  (из  собраний  Рамзея  и  Перси)  и
Испания  (романсы,  главным  образом  из  «Cancionero
de  Romances»)22.  Однако,  с  нашей  точки  зрения,  не
все  там  может  быть  признано  народным.  Например,
у  Кьябрера23  и  Мели24  представлена  итальянская  на¬
родная  поэзия,  но  наряду  с  этим  мы  находим  у  них  и
древние  религиозные  гимны.  С  «Оссианом»  соседст¬
вует  «Эдда».  «Народные  песни»  («Volkslieder»)25  вы¬
шли  в  свет  в  1778—1779  годах.  В  этом  издании  Гер¬
дер  исходит  из  своей  концепции  народной  поэзии,  ко¬
торую  он  отождествлял  с  национальной  поэзией.
«Не  подлежит  сомнению,—  пишет  Гердер,—  что  поэ¬
 191

зия,  и  в  особенности  песня,  была  вначале  целиком
народной,  то  есть  легкой,  простой,  идущей  от  са¬
мих  предметов,  и  создавалась  на  языке  масс,  а  также
самой  природы,  богатой  и  ощутимой  для  всех».  Та¬
кой  язык,  по  его  мнению,  может  усвоить  себе  и  искус¬
ственная  поэзия,  если  она  будет  стремиться  к  непо¬
средственной  передаче  народной  манеры.  Итак,  поэ¬
зия—  это  истинный  и  подлинный  голос  человечества.
Эти  голоса  хорошо  знакомы  Гердеру,  он  восприни¬
мает  их  всем  сердцем,  и  из  его  сердца  они  выходят
уже  подобными  симфонии.  Переводы  Гердера  пре¬
красны,  он  почти  всегда  находит  нужный  тон.  Так,  и
«Чевьотскую  охоту»  он  одевает  в  чужую  одежду,  но  си¬
дит  она  хорошо.  «Народные  песни»  —  это  «Голоса
народов»  («Stimmen  der  Völker»),  как  назвал  их
Иоганн  фон  Мюллер,  который  выпустил  книгу  Герде¬
ра  в  1807  году  под  этим  названием  в  прекрасном  из¬
дании.  Так,  впрочем,  оценивал  их  и  Гердер.  Песни,
имевшие  общечеловеческую  основу,  сохраняли  и  свой
индивидуальный  характер.  В  «Народных  песнях»,  ка¬
залось,  усмирялся  и  беспокойный  дух  самого  Гердера.
В  них  находила  выражение  его  идея  нации  и  космо¬
политизма,  поскольку  Гердер  выводил  нацию  из  того
же  источника,  что  и  народные  песни,  включая  их  в
одно  понятие  «родины»,  под  которым  он  разумел  нечто
объединенное  общим,  всеобъемлющим  человеческим
чувством.  В  этом  —  ключ  ко  всему  творчеству  Герде¬
ра:  обозначая  народную  поэзию  как  голос  универ¬
сальный  (по  своей  основе)  и  национальный  (по  своим
различным  выражениям),  он  выдвигал  ту  же  идею,
которой  руководствовался  в  своих  лингвистических
исследованиях,  где  язык,  поэзия  и  нация  рассматри¬
вались  им,  по  определению  Кассирера,  как  единство,
выраженное  в  совокупности  многообразия.
 6. 	Голос  бога
 В  своей  «Романтическойшколе»  Гейне26  писал,  что
Гердер  рассматривал  все  человечество  как  арфу  в  ру¬
ках  великого  артиста  (бога),  а  каждый  народ  —  как
 192

отдельную,  имеющую  свое  особое  назначение  струну
этой  гигантской  арфы.  В  связи  с  этим  следует  заме¬
тить,  что  было,  по  существу,  как  бы  два  Гердера;
один,  периода  «критических  лесов»  и  «летучих  лист¬
ков»,  защищал  человеческое  происхождение  языка,
другой  Гердер  пугливо  отвергал  свою  собственную
основную  идею.  В  самом  деле,  в  своей  статье
1774  года  «Еще  один  опыт  философии  истории  для
воспитания  человечества»  («Auch  eine  Philosophie  der
Geschichte  zur  Bildung  der  Menschheit»)  он  отрекается
от  своей  теории  происхождения  языка,  усматривая
в  ней  смертный  грех  гордости.  Отрекаясь  от  самого
себя,  он  полагает,  что  в  этом  самоотречении  находит
бога.
 Большое  значение  в  смене  его  взглядов  имели  две
другие  его  работы.  Первая  из  них,  озаглавленная
«Письма,  относящиеся  к  изучению  богословия»
(«Briefe,  das  Studium  der  Theologie  betreffend»),  напи¬
сана  в  1780  году.  Вторая,  более  обширная,  но  неза¬
конченная,  «О  духе  еврейской  поэзии»  («Vom  Geist  der
Ebräischen  Poesie»),  вышла  в  свет  в  1783  году.  Из¬
вестно,  что  мадам  де  Сталь  считала  это  последнее
сочинение,  в  котором  была  сделана  попытка  создать
литературную  историю  еврейской  поэзии,  лучшим  и
самым  вдохновенным  трудом  Гердера.  Гердер  —  здесь
еще  Гердер  своего  первого  периода  —  рассматривает
Библию  не  как  богословский  трактат,  а  как  сборник
легенд,  в  которых  с  наибольшей  полнотой  воплотился
религиозный  дух  народа.  Гердер  знает  и  ценит  Лоуса,
находившего  в  этих  легендах  здоровый  примитивизм.
Но,  в  то  время  как  Лоус  относился  к  священному  пи¬
санию  почтительно,  Гердер  без  колебаний  признал  всё
собранные  там  легенды  выдумкой.  Например,  история
Адама  и  Евы  для  него  —  «любимый  рассказ  для  детей
о  происхождении  человеческого  рода».  В  своем  «Изу?
чении  богословия»  Гердер  пытался  создать  «археоло¬
гию  Востока»,  аналогичную,  по  существу,  как  уже
отмечалось,  началам  науки  о  классической  древности,
заложенным  его  другом  Кристианом  Готлибом  Гейне
который,  чтобы  понять  древних  греков,  начал  изучат^
древности  дикарей  Лафито  и  миссионеров.  .Гердер
 13  Дж.  Коккьара

идет  тем  же  путем:  он  стремится  к  тому,  чтобы  Биб¬
лия,  божественная  книга,  изучалась  как  книга,  напи¬
санная  людьми  и  для  людей.  Другими  словами,  как
Правильно  отметил  Антони,  в  Библии  он  видит  поэти¬
ческую  историю  народа  и  в  то  же  время  (это  следует
Добавить)  раскрывает  поэтичность  языка  религии.
А  чтобы  такое  отношение  к  религии  не  сочли
богохульством,  нужно  было,  чтобы  и  сама  история
Народов  приобрела  значение  священной  истории  и,
Наполненная  божественным  содержанием,  поднялась
До  высот  откровения.  Нацию  с  ее  особенностями  и
со  всей  ее  ограниченностью  следовало  поэтому  вклю¬
чить  в  мировой  порядок.  Но  здесь  выступает  уже  дру¬
гой  Гердер,  которого  увлек  Шефтсбери  с  его  пантеиз¬
мом.  Еще  ближе  ему  Боссюэ.  Именно  в  таком  духе  он
й  напишет  свои  «Идеи  о  философии  истории  челове¬
чества»  («Ideen  zur  Philosophie  der  Geschichte  der
Menschheit»),  которые  дополнят  уже  начатый  труд
«¡Еще  один  опыт  философии  истории».
 7. 	„Идеи“  и  их  значение
 В  «Идеях»  человек  уже  не  выступает  как  творец
йстории,  создавший  и  самого  себя.  Его  место  окон¬
чательно  занял  бог.  Гердер  полагает,  что  этой  своей
Новой  работой  он  закладывает  основу  всех  человече¬
ских  знаний.  Поэтому  «Идеи»  часто  напоминают
«Опыты»  Вольтера.  Однако  идеи  Вольтера  и  других
Просветителей  здесь  по  большей  части  оказываются
вывернутыми  наизнанку,  так  как  для  Гердера  на¬
род—  это  не  конгломерат  индивидуумов,  но  духовная
Общность,  благодаря  которой  существуют  и  ее  состав¬
ные  части,  а  высшая  цивилизация  не  абстрактное
единство,  но  «особое  благо,  в  котором  всегда  есть
нечто  органическое,  плод  климата,  традиций  и  обы¬
чаев».  '  Это  положение  требует  разъяснений.  Дело  в
ТОМ,  Что  в,  своих  «Идеях»  Гердер  не  только  признает
религию  самым  древним  и  самым  священным  из  зем¬
ных  ;  установлений,  не  только  утверждает,  что  циви¬
лизаций  и  наука  идут  от  религиозных  традиций,  но
ЗДйДляет  также,  что  религиозное  чувство  предваряет
 m

и  логику,  и  разум.  Историю  человечества  он  рассма¬
тривает  как  «чистую  естественную  историю»  челове¬
ческих  сил  и  стремлений,  которые  действуют  в  соот¬
ветствии  с  временем  и  местом.  Таким  образом,  харак¬
тер  традиции  придается  не  только  религии,  но  и
языку,  поэзии,  искусству  и  т.  д.  Однако,  чтобы  понять
этого  нового  Гердера,  нужно  знать,  какое  значение
вкладывает  он  в  слово  «природа».  По  его  словам,
«природа  не  есть  нечто  самодовлеющее,  природа  —
это  весь  бог  в  его  творениях».  К  этому  он  добавляет,
что  слово  «природа»  искажалось  многими  современ¬
ными  авторами,  которые  лишили  его  всякого  смысла,
он  же  возвращает  ему  истинное  содержание,  отожде¬
ствляя  это  слово  со  словами  «всемогущество»,  «добро¬
та»,  «мудрость»,  которые  произносятся  в  глубине
души  вместе  с  именем  «невидимого»  существа,  кото¬
рое  не  может  быть  выражено  ни  на  одном  земном
языке.
 Гердер  видит  повсюду,  во  всем  мире,  не  просто
людей,  создающих  свою  цивилизацию  и  свою  историю,
но  и,  как  он  говорит,  «божьих  людей»  («Hommes  de
Dieu»).  Поэтому  он  рассматривает  историю  как  на¬
ставника  человечества.  Он  верит  в  прогресс,  разви¬
тию  которого  в  зависимости  от  времени  и  места  под¬
чиняется  человечество.  Под  влиянием  Монтескьё  он
признает  воздействие  климата  на  традиции;  но  его
подход  далек  от  построений  просветителей,  так  как
его  концепция  прогрессивного  развития  не  обуслов¬
лена  математическим  и  абстрактным  разумом,  а  носит
чисто  исторический  характер  (это  сближает  Гердера
с  Лессингом,  считавшим,  что  цель,  к  которой  дви¬
жется  исторический  процесс,—  общая  цель  всего
человечества).
 В  своих  «Идеях»  Гердер  относится  без  какого-либо
предубеждения  к  так  называемым  «естественным»
народам,  подходит  к  ним  так  же,  как  и  ко  всем  дру¬
гим  народам.  Он  придерживается  мнения,  что  дикарь,
обладая  своим  языком  и  своей  общественной  органи¬
зацией,  имеет,  как  и  мы,  и  свою  цивилизацию.  За¬
коны  дикарей  Гердер  уподобляет  произведению  искус¬
ства  и  решительно  ставит  дикаря  выше  современного
 13*
 195

европейца  «с  его  грязной  душонкой  и  космополитиче¬
ским  рылом».
 Здесь  вспоминается  и  старое  противопоставление
дикаря  цивилизованному  человеку.  Цвету  кожи  людей
Гердер  не  придает  ни  малейшего  значения,  для  него
все  народы  —  братья.  Космополитизм  просветителей
переходит  у  него  в  светлый  гуманизм.  В  человеческих
чувствах  он  ищет  само  человечество,  и  в  набросанных
им  большими  мазками  картинах,  где  изображаются
самые  разнообразные  народы,  он  всегда  стремится
оправдать,  а  не  осудить.  Он  не  только  реабилитирует
традицию,  ценность  которой  для  него  именно  в  том,
что  она  изменяется  со  временем  и  во  времени,  но  и
вводит  ее  в  историю,  делает  ее  саму  историей.
 В  одном  из  своих  сочинений,  предназначавшемся
для  преподнесения  Екатерине  II,  где  он  пытался  опре¬
делить  элементы  цивилизации  народа,  он  писал:
«Пусть  ради  бога  ничто  не  становится  писаным  зако¬
ном,  пусть  все  остается  живым  импульсом,  привычкой,
природой».  В  этих  словах  —  отголосок  мыслей  Мё-
зера.  Эти  мысли  —  самое  существенное  в  «Идеях»,
где,  может  быть,  впервые  разработана  мысль,  что
общность  обычаев  народов  должна  сплотить  в  общее
братство  сами  народы.  Теология  Гердера  принимала,
таким  образом,  постепенно  характер  нравоучительной
антропологии.  Но  философ,  вообще  отрицавший  пре¬
восходство  одного  народа  над  другим,  впадает  в
подлинное  идолопоклонство,  когда  речь  идет  о  «мис¬
сии  немецкого  народа».  Голоса  народов  становятся
божьими  голосами.  Проявляя  при  этом  всю  свою
ограниченность,  Гердер  онемечивает  бога:  среди  со¬
зданных  им  мифов  имеется  и  миф  об  омоложении
дряхлого  древнего  мира  германскими  народами,  дух
которых  якобы  сохранял  нетронутые  силы  и  чьи  обы¬
чаи  оставались  «дикими,  сильными  и  добрыми».  Здесь
Гердер  дошел  до  национализма  (это  слово  им
и  было  создано).  Национализм,  порожденный  про¬
шлым  и  на  материале  прошлого  его  родины,  драпи¬
ровался  экзотикой,  которая  делала  его  еще  более
привлекательным  и  диким.  На  арфе  зазвучала  тев¬
тонская  струна.  И  в  конце  концов  струна  эта  превра¬
 196

тилась  в  новую  арфу,  под  аккомпанемент  которой
Гердер  громко  декламировал,  что  родина,  любая,  не
должна  быть  запятнана  ни  одним  политическим  гре¬
хом,  потому  что  обычное  состояние  человечества  —
мир,  а  не  война,  и  человечество  не  должно  допускать
войны  одной  страны  против  другой28.
 8. 	Восставшее  человечество
 «Идеи»  Гердера  выходили  в  свет  в  1784—1791  го¬
дах.  В  эти  годы  вспыхнула  французская  революция.
За  несколько  лет  до  того  Гердер  предсказывал:  «По¬
всюду  расцветают  свобода,  общительность,  равенство,
и  люди  низкого  происхождения  занимают  место  по¬
грязших  в  пороках,  надменных  и  праздных  аристо¬
кратов».  Однако  революция,  приобщившая  низшие
сословия  к  политике  и  включившая  в  историю  тех,
которым  принадлежали  все  его  симпатии,  привела
Гердера  в  ужас.  В  1794  году  в  «Письмах  в  защиту
гуманности»  («Briefe  zur  Beförderung  der  Humanität»)
он  заявляет,  что  человечество  находится  на  краю
пропасти,  и  проклинает  ужасы  революции,  которую
Кант,  Гегель  и  Гёте,  наоборот,  восприняли  как  на¬
чало  новой  эры.
 Гердер  не  понял  духа  революции,  как  не  понял  ре¬
волюционных  идей  Руссо.  Вернее,  он  увидел  в  рево¬
люции  лишь  ее  отрицательные  стороны.  Он  не  понял
значения  Декларации  прав  человека  для
всей  европейской  цивилизации  и  не  сумел  связать  но¬
вый  революционный  дух  с  «голосами  народов»,  столь
•ему  дорогими.  Французская  революция  резко  высту¬
пала  против  католицизма,  и  теолог  Гердер  был  испу¬
ган;  рухнули  церковные  алтари,  а  он  не  понял,  что  это
•было  необходимо.
 В  одном  из  декретов  Комитета  обществен¬
ного  спасения  прямо  говорится  о  том,  что  народ
должен  отказаться  от  некоторых  своих  привычек  и
предрассудков.  Революция  стремилась  разрушить
именно  те  привычки  и  предрассудки,  которые  были
связаны  с  религией.  К  католицизму  революция  отно¬
силась  так,  как  богословы  к  сектам,  предрассудки
 197

и  суеверия  которых  они  считали  пережитками  языче¬
ства.  Но  революция  пыталась  создать  свою  религию,
свои  мифы,  свои  символы,  и  в  этих  мифах  и  символах
не  могли  не  найти  отражение  народные  культы  и
мифы.
 Например,  Вильгельм  Телль  понимается  как  пред¬
вестник  бессмертных  принципов  1789  года.  С  1790  года
вместо  майского  дерева,  вокруг  которого  велись  весе¬
лые  весенние  хороводы,  устанавливается  древо  сво¬
боды.  В  том  же  году  устраивается  своеобразная  цере¬
мония.  В  Народное  собрание  вступает  необычная  про¬
цессия,  в  которой  принимают  участие  представители
разных  национальностей  —  китаец,  испанец,  англича¬
нин,  австриец,  негр  и  даже  халдей  и  эльзасский  барон
Анахарсис  Клоотс  29  во  главе  ее.  Это  шествие  было  на¬
звано  маскарадом,  но  оно  символизировало  единство
человеческого  рода,  всего  человечества,  принимаю¬
щего  участие  в  празднике  свободы  и  братства.  И  ди¬
карь,  рожденный  свободным,  но  ставший  рабом  в  ре¬
зультате  колониальных  завоеваний,  должен  возвра¬
титься  к  своему  прежнему  состоянию.  Пусть  во  имя
Руссо  разбиваются  все  цепи!  Но  в  церемониях,  пред¬
писанных  революцией,  создавалась  новая  религия.
 Следует,  однако,  отметить,  что  в  одном  из  доку¬
ментов  времен  революции,  опубликованном  Грутхейзе-
ном,  мы  читаем  следующее:  «Вот  как  проповедуют  до¬
стойные  пастыри:  «Увы,  братья,—  обращаются  они  с
душевной  горечью  к  своим  прихожанам,—  в  городах
нет  больше  ни  веры,  ни  религии;  попытаемся  же  мы
сохранить  священный  дар,  завещанный  нам  бегом».
Католическая  религия,  переставшая  служить  орудием
господства  свергнутых  феодалов,  возвращается  к
своим  истокам.  Ведь  сама  революция  в  соответствии,
с  моральными  наставлениями  церкви  во  имя  гуман¬
ности  отменила  привилегии  феодалов  и  прокламиро¬
вала  всеобщее  избирательное  право.
 Так,  во  французской  революции  буржуазия  объеди¬
нилась  с  народом.  В  этом  союзе,  созданном  на  прин¬
ципах  общего  гражданского  и  политического  равен¬
ства,  буржуазия  уже  не  может  стоять  по  отношению*
к  народу  на  позиции  Вольтера.  Народ,  то  есть  ремес¬
 198

ленники  и  крестьяне,  совершил  революцию  в  союзе  с
буржуазией.  Народ  был  брошен  на  передовые  пози¬
ции,  где  он  доказал,  что  так  называемые  иррацио¬
нальные  силы  30  имеют  не  меньше  значения,  чем  силы
разума,  потому  что  человек  может  придать  традициям
новый  смысл,  сохраняя  их  для  себя,  поскольку  они  со¬
ставляют  часть  всеобщего  достояния  человечества.
Разум  пытался  контролировать  все,  во  что  верили  и
о  чем  мечтали.  Французская  революция  доказала,  что
нужно  верить  в  то,  о  чем  мечтаешь.
 Революция  воплотила  стремления  тех,  к  кому
раньше  относились  с  презрением,  и  в  этом  —  одна  из
главных  ее  заслуг.  Она  шла  не  только  по  путям,  про¬
ложенным  Просвещением.  В  ней  действовали,  хотя,
может  быть,  и  скрыто,  также  и  силы  раннего  роман¬
тизма.  Начиналась  новая  эпоха,  когда  народ,  хотя
он  и  продолжал,  как  прежде,  оставаться  неким  сим¬
волом  в  разработке  общественно-политических  про¬
блем,  становится  объектом  новой,  весьма  существен¬
ной  и  жизненной  проблематики.  Наступило  время
сближения  с  народом,  на  который  уже  не  смотрят
свысока  как  на  низший  класс.  Путь  был  открыт.
 Добродетельный  дикарь  уступает  место
добродетельному  народу.

Часть  третья
 ФОЛЬКЛОР  В  ЭПОХУ  РОМАНТИЗМА  —
ОРУДИЕ  ПОЛИТИКИ  И  СРЕДСТВО  ОТСТАИВАНИЯ
НАЦИОНАЛЬНОГО  ДОСТОИНСТВА
 *

XI
 НЕМЕЦКИЙ  ГУМАНИЗМ
*  *  *
 1. 	„Сокровищница  человечества"
 Миф  о  добродетельном  народе  в  связи  с  вопросом
о  происхождении  нации  приобрел  большое  культурное
и  политическое  значение  и  свой  особый  характер  в
Германии  в  эпоху  романтизма1.  Существует  мнение,
что  первое  поколение  немецких  романтиков  —  Нова¬
лис,  Тик,  братья  Шлегели  —  имело  меньшее  значение
для  распространения  мыслей  Гердера  о  фольклоре,
чем  второе  поколение,  возглавляемое  Арнимом  и
Брентано.  Однако  едва  ли  можно  согласиться  с  этим
полностью.
 Прежде  всего  следует  отметить,  что  также  и  не¬
мецкий  романтизм  полемизировал  с  Просвещением.
Не  так  давно  Кассирер  четко  разграничил  оба  этих
направления,  между  которыми,  по  его  выражению,  ле¬
жит  глубокая  историческая  пропасть.  Романтики,  счи¬
тает  Кассирер,  преклоняются  перед  прошлым  из
любви  к  прошлому,  оно  для  них  не  историческая
реальность,  а  их  высокий  идеал.  Но  они  полагали,
что  каждая  вещь  может  быть  понятна,  только  когда
удастся  доискаться  до  ее  источников.  Такая  позиция
была  несвойственна  мыслителям  XVIII  века;  их  инте¬
ресовало  будущее  человечества,  рождение  нового  по¬
рядка,  и  изучение  истории  было  для  них  необходи¬
мостью,  а  не  самоцелью.
 Следует,  однако,  отметить,  что  хотя  романтики  и
просветители  подходят  к  истории  и  искусству  с  совер-
 203

шенно  разных  позиций,  но  интересуют  романтиков  те
же  места  (Восток,  Греция),  исторические  эпохи  и  со¬
бытия  (христианство,  Средневековье),  которыми  зани¬
мались  и  просветители.  Но  из  чего  они  исходят?
Л\ожно  сказать,  что  романтики,  по  существу,  любят
все  то,  что  просветители  (по  крайней  мере  до  фран¬
цузской  революции)  ненавидели,  и  для  романтиков
прошлое  —  вершина  горы,  с  которой  они  озирают  весь
мир;  гора  эта  —  их  собственное  прошлое  (их  народа),
к  нему  они  обращаются  как  к  идеальному  убежищу
на  все  случаи  жизни.  Таким  образом,  прошлое  для  ро¬
мантиков  —  это  не  только  созерцание  отдельных  эпох,
но  уроки  для  будущего,  и  в  этом  будущем  —  весь
смысл  их  исследований.  В  поисках  собственных  исто¬
ков  они  не  могли  не  натолкнуться  на  мифы,  воплотив¬
шиеся  в  те  народные  традиции,  которыми  занимались
преромантики.
 Это—те  английские  преромантики,  открытые  Гер-
дером,  Гёте,  Бюргером  и  так  их  восхищавшие;  это
они  интересовались  народной  поэзией  и  открыли  в
ней  свое  прекрасное  Средневековье.  А  как  со  сказками
(Märchen),  задали  сами  себе  вопрос  немецкие  роман¬
тики  (его  поставил  еще  Гердер).  Разве  нельзя  при¬
знать  и  сказки  народной  поэзией?  И  вот  эта-то  кон¬
цепция  поэзии,  примененная  к  искусству  в  целом,  по¬
служила  оружием  при  новом  и  решительном
наступлении  на  эстетику  классицизма,  последним
представителем  которой  был  Николаи.
 Открыв  народную  поэзию  (Volkspoesie),  не¬
мецкие  романтики  оставили  преромантиков  далеко  по¬
зади.  Это  было  очень  важно  для  понимания  совре¬
менной  романтикам  человеческой  души:  они  ощутили
в  ней  чувство  бесконечного,  облеченного  тайной,  чув¬
ство,  отличающее  мир  романтиков  от  законченного
мира  классической  древности.  Вот  почему  по-новому
и  более  высоко  стали  оцениваться  Песнь  (Lied)  и
Сказка  (Märchen),  которые  живут  в  народе,  в  кото¬
рых  слышен  подлинный  голос  человечества.
 Первые  романтики  предчувствуют  лучшее  будущее
человечества,  и  в  этом  смысле  их  стремления  анало¬
гичны  стремлениям  просветителей.  Но  Германия  в  их
 204

новом  мире  занимает  особое  место.  Германизм,  кото¬
рый  in  nuce  можно  найти  в  сочинениях  Лессинга  и
Гердера,  у  первых  романтиков  уже  складывается
в  области  литературы.  Так  формируется  и  сказы¬
вается  тот  национальный  дух,  который,  согласно
взглядам  философов-идеалистов  того  времени  (сле¬
дует  прежде  всего  вспомнить  ранние  труды  Гегеля),
был  сокровищницей  всего  человечества  2.
 2. 	Новалис:  немецкое  Средневековье,  сказка
 В  этом  отношении  заслуживает  внимания  позиция
одного  из  первых  романтиков  —  Ф.  Новалиса3,  кото¬
рый  был  убежден,  что  германизм,  подобно  эллинизму,
романтизму  и  англицизму,  не  ограничен  в  своей  особен¬
ности,  а  включает  также  и  универсальные  черты.
В  письме,  адресованном  А.  В.  Шлегелю  (1797),  он  пи¬
шет:  «Германизм  —  это  космополитизм  в  единстве  с
ярко  выраженной  особенностью».  Это,  очевидно,  озна¬
чало,  что  Новалис,  так  же  как  и  Гердер,  включал  как
германизм,  так  и  космополитизм  в  понятие  общечело¬
веческого.  Это  были,  собственно,  взгляды  всей  той
группы,  которая  объединялась  вокруг  Шиллера  и
Гумбольдта;  Новалис  же,  как  замечает  Мейнеке,  лишь
придал  этому  понятию  новую  романтическую  окраску.
 Не  менее  романтично  окрашено  у  Новалиса  и  Сред¬
невековье.  Это  ясно  из  его  вышедшего  в  свет  в
1799  году  под  заглавием  «Христианство  или  Европа»
(«Christenheit  oder  Europa»)  сочинения,  в  котором  он
бегло,  но  ярко  обрисовывает  христианскую  европей¬
скую  культуру,  намечая  программу  на  будущее.  Нова¬
лис  не  по-лютерански  взволнованно  говорит  о  хри¬
стианской  религии,  или,  точнее,  о  христианстве.  Он
просто  смакует  его  мифологические  и  эстетические
ценности,  предсказывает,  что  христианство  создаст
новую  эру,  когда  возвратится  католическое  Соедне-
вековье,  обновленное  в  своих  формах,  а  затем  воца¬
рится  тот  вечный  мир,  который  был  уже  провозглашен
Гердером.  Наконец,  Новалис  не  скрывает  своего  при¬
страстия  к  Востоку,  и  особенно  к  Индии.  Но  далекий
Восток  для  него  источник  света,  который  должен  был
 205

озарить  романтизм.  Любовь  к  прошлому,  в  данном
случае  к  христианскому  средневековому  обществу,  у
Новалиса  не  самоцель.  Его  оценка  христианской
традиции  противоположна  взглядам  просветителей,  и
потому  сама  история  христианства  приобретает!новое
освещение.  Однако  при  переоценке  Средневековья,  ко¬
торому  Новалис  в  отличие  от  просветителей  придает
черты  благородства,  он  не  идет  за  преромантиками.
 Рассматривая  Средневековье  как  христианскую
эпоху,  эпоху  идеальную,  всего  ярче  представленную
в  Германии,  Новалис,  по  удачному  выражению  Валь-
целя,  проявил  романтическую  интуицию  в  понимании
не  только  Средневековья,  но  и  германизма.  При  со¬
здании  «концепции  слияния»  его  вдохновляли,  с  одной
стороны,  Шлейермахер4,  с  другой  —  Ваккенродер6.
Первый,  в  особенности  в  своем  труде  «О  религии»
(«Uber  die  Religion»),  учил,  что  религия  —  универсаль¬
ное  чувство,  которое  человек  обретает  и  воспринимает,
обретая  и  воспринимая  бесконечное;  это  помогло  Но-
валису  в  раскрытии  символической  стороны  христиан¬
ства,  из  протестантов  понятой  только  Якобом  Бёме  6,  к
которому  Новалис  относился  с  большим  уважением.
Кроме  того,  Новалис  разделял  концепцию  Шиялера
и  Фихте  о  движении  от  первоначальной  единообразной
гармонии  к  дисгармонии  для  достижения  конечного
единства.  Шиллер  и  Фихте  искали  гармонию  в*  Гре¬
ции.  Новалис  же  заменил  Грецию  средневековой  Гер¬
манией,  ее  расчленение  было  необходимой  ступенью
в  развитии  цивилизации.  Что  касается  Ваккенродера,
он  обратил  его  внимание  не  только  на  готику,  которую
в  Германии  открыл  Гете,  но  и  на  древнюю  немецкую
литературу.
 На  основе  этих  учений  Новалис  пытается  сформу¬
лировать  принципы  нового  искусства  и  новой  поэзии,
которые  должны  быть  созданы  романтизмом.  Это
искусство  и  эта  поэзия  должны  говорить  языком  сим¬
волов,  иероглифов,  обрядов.  Наиболее  типичным  вы¬
ражением  для  этого  языка  является  сказка
(Märchen)  :
 «Она  подобна  бессвязному  сновидению,  она  —  со¬
вокупность  необычайных  вещей  и  событий.  Таковы,
 206

например,  музыкальная  фантазия,  гармонические
аккорды  эоловой  арфы,  такова  сама  природа.  Вся
природа  должна  быть  чудесным  образом  смешана  с
мировым  духом;  должно  наступить  время  всеобщей
анархии,  отсутствия  законов  свободы,  время  естест¬
венного  состояния  природы,  состояния,  предшество¬
вавшего  сотворению  мира...  мир  сказок  —  это  мир,
полностью  противоположный  миру  действительности.
И  именно  поэтому  он  сходен  с  ним,  подобно  тому  как
хаос  сходен  с  совершенными  творениями»  («Фрагмен¬
ты»,  №№  414,  415).
 Не  лишено  значения  то  обстоятельство,  что  Нова-
лис  включал  в  свои  романы  «Генрих  фон  Офтердин-
ген»  («Heinrich  von  Ofterdingen»)  и  «Ученики  в
Саисе»  («Lehrlinge  zu  Sais»)  сказки,  оригинально  и
весьма  тонко  переработанные  им.  Вспоминаем  «Голу¬
бой  цветок»  7:  «Жил-был  в  далекие  времена  на  Западе
очень  добрый,  но  очень  странный  юноша»,  и  мир  ска¬
зок  возвращается  к  нам,  как  сон  наяву.
 3. 	Тик  и  древненемецкая  литература
 Взгляды  Новалиса  полностью  разделял  другой
утонченный  поэт,  Иоганн  Людвиг  Тик8,  познакомив¬
ший  Новалиса  с  Ваккенродером.  Тик  и  сам  заимство¬
вал  от  Вакенродера  любовь  к  древней  немецкой  лите¬
ратуре,  которая  была  характерна  еще  для  Гердера  и
которая  проявлялась  главным  образом  в  пристрастии
к  песням  и  сказкам.
 «В  одном  уголке  Гарца  жил-был  рыцарь,  которого
все  звали  белокурым  Экбертом».  Так  начинается  «Бе¬
локурый  Экберт»  («Blonde  Eckbert»).  А  в  «Экарте»
(«Eckart),  приведя  старую  песнь,  повествующую  о
благородном  герцоге  Бургундском,  Тик  прибавляет:
«Голос  старого  крестьянина,  который  рассказал  мне
это,  громко  звучал  среди  скал».  Очарованный  мир
сказок  и  песен  раскрывается  перед  ним  в  атмосфере
мечты  и  экстаза.  Тик  тонко  обрабатывал  старые  мо¬
тивы  народной  литературы,  где  он  обрел  источник
поэзии  (это  делали,  но  с  другими  намерениями,
еще  Базиле  и  Перро).  В  них  он  нашел  ту  роман¬
 207

тическую  концепцию,  какая  у  него  сложилась  о
жизни.  Эту  концепцию,  как  отметил  Вальцель,  можно
выразить  одной  неизменной  формулой:  «Между  чело¬
веком  и  природой  нет  непреодолимой  разделяющей  их
стены;  в  природе  проявляются  чувства,  сближающие
ее  с  человеком,  а  в  человеке  живет  часть  природы».
Так  сказка  становится  поэзией,  точнее  говоря,  созер¬
цательной  поэзией.  Любовь  к  поэзии  побудила  Тика
издавать  древненемецкие  тексты,  модернизировать
«Нибелунги».  Однако  ему  удалось  лишь  выпустить  в
1803  году  «Любовные  песни  Швабской  эпохи»,
(«Minnelieder  aus  dem  Schwäbischen  Zeitalter»).  Па¬
леографический  их  текст  был  уже  опубликован  Бодме¬
ром  и  Брейтингером,  но  это  издание  было  доступным
только  специалистам.  Тик  же  намеревался  дать  своим
современникам  модернизированный  текст.  Отбирал  он
только  те  песни,  которые,  с  его  точки  зрения,  могли
отразить  самую  чистую,  благородную  и  светлую  пору
Средневековья.  Об  этом  он  говорит  в  пространном
предисловии  (самое  интересное  в  книге),  где  он  назы¬
вает  поэзию  высшим  проявлением  человеческой  души,
а  средневековую  поэзию  считает  поэзией  по  преиму¬
ществу  романтической.
 4. 	Поэзия  „Любовных  песен"
 При  беглом  обзоре  всей  средневековой  литературы
Тик  признает  поэзию  «Любовных  песен»  поэзией,  со¬
ответствующей  той  коллективной  жизни,  где  аристо¬
кратия  и  народ  едины.  «Любовные  песни»,  замечает
он,  имели  провансальские  прототипы,  но,  подобно
тому  как  преромантики  извлекли  из  мрака  забвения
и  сделали  вновь  достоянием  всего  человечества  твор¬
чество  таких  поэтов,  как  Шекспир  и  Мильтон,  не  сле¬
дует  ли  сделать  то  же  самое  и  с  древненемецким
эпосом,  совершенным  выражением  которого  являются
«Нибелунги»?  Сравнивая  «Нибелунги»  с  «Одиссеей»
и  «Илиадой»,  он  приходит  к  выводу  (теория  Вольфа
не  была  еще  забыта),  что  и  эти  поэмы  не  принадле¬
жат  одному  автору;  сравнивая  же  героические  эпопеи
с  рыцарскими  поэмами  о  короле  Артуре,  он  признает
 208

эти  последние  плодом  поздней  переработки.  Однако
и  те  и  другие,  пишет  он  в  заключение,  созданы  на
средневековой  основе,  и  именно  на  ней  вырос  гигант¬
ский  поэтический  организм,  распространившийся  по
всей  Европе  и  соединивший  северную  мифологию  с
золшебными  сказками  Востока.  Рыцарство,  заявляет
он,  «объединяло  все  нации  Европы,  пути  странствую¬
щих.  рыцарей  вели  из  самых  отдаленных  северных
областей  в  Испанию  и  Италию,  а  благодаря  кресто¬
вым  походам  это  единение  стало  еще  более  тесным
и  положило  начало  связям  между  Востоком  и  Запа¬
дом.  Северные  и  восточные  сказания  смешивались  с
местными  рассказами  о  военной  доблести,  о  блестя¬
щих  дворах,  где  принцы  и  императоры  покровитель¬
ствовали  поэзии,  а  торжествующая  церковь  канонизи¬
ровала  героев.  Все  эти  благоприятные  обстоятельства
создавали  великолепную  жизнь  для  независимой  и
свободной  аристократии  и  богатого  бюргерства.  Их
новые  стремления  сочетались  с  поэзией,  для  того
чтобы  отразить  с  наибольшей  ясностью  и  чистотой
окружающую  их  реальность.  Верующие  воспевали
веру  и  ее  чудеса,  любовники  —  любовь,  рыцари  —
подвиги  и  турниры,  и  рыцари  же,  преисполненные
любви  и  веры,  были  избранными  слушателями»  9.
 Тик  не  только  по-новому  оценивал  национальную
эпопею  Германии,  где  он  находил  источник  нацио¬
нального  языка,  но  создавал  и  свое  собственное
Средневековье.  Немецкое  Средневековье  в  действи¬
тельности,  конечно,  сильно  отличалось  от  изображае¬
мого  Тиком,  так  как  романтикам  вообще  свойственно
идеализировать  далекие  времена.  Предисловие  к  «Лю¬
бовным  песням...»  —  это  не  только  славословие  немец¬
кому  Средневековью;  оно  помогает  уяснить  всю  дея¬
тельность  Тика,  который  оценивал  по-своему  не  только
поэзию  древней  Германии,  но  и  германское  Средне¬
вековье,  христианство,  фольклор.  Созданная  по  мо¬
тивам  народной  легенды,  его  «Геновефа»
(«Genoueva»)  —  драматическое  произведение,  где  он
мечтает  о  чистых  источниках  христианства,  к  которым
его  привели,  с  одной  стороны,  сочинения  Бёме  и
Шлейермахера,  с  другой  же  —  испанские  драматурги.
 14  Дж.  Коккьяра
 209

Христианство  и  Средневековье  для  него  те  же,  какими
они  были  для  Новалиса.  В  этом  апофеозе  немецкого
Средневековья,  лишенном,  казалось  бы,  и  тени  поли¬
тики,  была  заложена  идея  величия  Германии.
 б.  Романтизм  и  классическая  древность
 В  отличие  от  Новалиса  и  Тика  Фридрих  Шлегель10
начал  с  занятий  классической  древностью.  Он  был
филологом  в  большей  степени,  чем  Новалис  и  Тик,
вместе  взятые,  но  все  они  одинаково  интересовались
вопросами  культуры.  В  1795—1798  годах  Шлегель
занимается  преимущественно  филологией.  «О  фило¬
логии»  («Zur  Philologie»)  озаглавлен  его  труд,  где
он  с  восхищением  говорит  о  Гердере:  «Интерес  Гер¬
дера  к  древним  народам  —  это  по  преимуществу  ин¬
терес  ко  всякой  культуре,  классической,  варварской
или  даже  находящейся  в  младенческом  состоянии».
Он  превозносит  своего  учителя  Ф.  А.  Вольфа:  «Исто¬
рический  дух,  которым  проникнуты  «Пролегомены»
Вольфа,  делает  их  единственными  в  своем  роде».
Воодушевленный  этим  же  духом  историзма,  он  про¬
поведует  «естественную  филологию»,  полностью  при¬
соединяясь  к  концепции  Христиана  Гейне  и  Вольфа,
которые,  по  его  мнению,  превратили  абстрактную  фи¬
лологию  в  конкретную  науку  о  древнем  мире.  Он
заявляет:  «Наличие  подлинной  и  разработанной  фи¬
лологии  свидетельствует  о  высоте  культуры  народа».
И  заключает:  «Если  конечной  целью  филологии  яв¬
ляется  история,  то  историк  должен  стать  философом».
 Таковы  основные  положения  его  «Истории  поэзии
греков  и  римлян»  («Geschichte  der  Poesie  der  Griechen
und  Römer»),  вышедшей  в  свет  в  1798  году.  Там,
между  прочим,  высказывается  мнение,  что  народ  при¬
обретает  свой  характер  только  тогда,  «когда  он  в  соб¬
ственном  развитии  стремится  к  универсальности  и
полноте  в  космополитическом  смысле,  не  отказываясь
от  восприятия  извне  элементов,  способных  его  пре¬
образовать».  Именно  поэтому  образцом  полноты  на¬
циональной  жизни  ему  представляется  древняя  Гре¬
ция.  Он  присоединяется  к  Гердеру,  который  начиная
 210

с  «Фрагментов  о  новейшей  немецкой  литературе»
утверждал,  что,  подобно  тому  как  в  Греции  и  Риме
искусство  и  театр  базировались  на  собственных  ми¬
фах  и  традициях,  свои  мифы  и  традиции  должны
лежать  в  основе  и  новой  немецкой  литературы.  Пред¬
шественники  романтизма  и  вместе  с  ними  Гердер
были  врагами  классицизма,  но  не  классической  древ¬
ности,  откуда  они  заимствовали  некоторые  свои
идеалы.  Таковы  же  были  и  взгляды  Гумбольдта,  кото¬
рый,  увлекшись  Грецией,  пришел  к  пониманию  на¬
ционального  фактора.  Шлегель  идет  тем  же  путем.
Для  него,  как  раньше  для  Гердера  и  Гумбольдта,  по
мере  углубления  в  историю  греческого  народа  стано¬
вятся  все  более  близкими  стремления  и  идеалы  его
родного  народа,  которому  он  предсказывает  особую
национальную  жизнь,  сочетающуюся  с  политическим
универсализмом.  Этот  универсализм  ближе,  впрочем,
к  космополитическим  идеям  французской  революции,
чем  к  теократическому  Средневековью  Новалиса.  Од¬
нако  с  изменением  после  1801  года  политической  си¬
туации  он  принимает  политическую  концепцию,  соот¬
ветствующую  церковным  догмам  католичества.  Тогда-
то  этот  почитатель  и  знаток  Бёма  и  Шлейермахера
присоединяется  к  Новалису  с  его  романтической  идеей
универсальной  империи,  в  которую  должна  входить,
разумеется,  Германия.  В  одной  из  своих  «Идей»  Шле¬
гель  утверждает:
 «Дух  античных  героев,  которым,  проникнуты  немец¬
кое  искусство  и  немецкая  наука,  будет  с  нами,  пока
мы  остаемся  немцами,  у  немецкого  художника  или
вовсе  отсутствует  характер,  или  же  это  —  характер
Альбрехта  Дюрера,  Кеплера,  Ганса  Сакса,  Лютера,
Якоба  Бёме.  Образующие  этот  характер  черты
таковы:  прямота,  искренность,  твердость,  исполнитель¬
ность  и  глубина,  сочетающиеся  с  некоторой  наив¬
ностью  и  неуклюжестью.  Одни  только  немцы  обо¬
жествляют  искусство  и  науку  из  одной  лишь  беско¬
рыстной  любви  к  искусству  и  науке».
 Следовательно,  почитание  искусства  и  науки,  осо¬
бенно  если  они  немецкие,  заложено  уже  в  националь¬
ном  характере  немцев.  Но  в  одном  месте  в  «Лицее»
 14*
 211

(«Líceum»)  говорится  и  не  только  это.  «В  понимании
германизма  некоторыми  нашими  великими  исследова¬
телями  неверна  исходная  точка  зрения.  Германизм  не
в  прошлом  позади  нас,  а  впереди  перед  нами».  Этим
он  как  бы  говорит:  «Восстань,  Германия,  со  всеми
твоими  эпопеями,  песнями  и  сказками,  этой  плотью
от  твоей  плоти!»  Следует  отметить  и  то  обстоятель¬
ство,  что  в  своем  очерке  о  Гёте  Шлегель  расценивает
немецкие  песни  (Lieder)  как  самое  драгоценное  до¬
стояние  национальной  поэзии.
 6. 	Ф.  Шлегель.  Между  Востоком  и  Западом
 Фридрих  Шлегель  был  одним  из  первых  немец¬
ких  ученых,  обратившихся  к  изучению  Востока,  столь
интересовавшего  Гердера.  Чем  же  был  для  него  Вос¬
ток?  Какими  ценностями  обладал  он  для  его  родины?
В  «Рассуждении  о  поэзии»,  появившемся  впервые  в
«Атенее»  11  в  1800  году,  Шлегель  с  увлечением  пишет
о  влиянии  Востока  на  германский  эпос:
 «Незамутненный  источник  героико-эпической  гер¬
манской  поэзии  разлился  рекой  по  всей  Европе,  и  пол¬
ная  первобытной  силы  готическая  поэзия  слилась  с  за¬
несенными  арабами  мотивами  изысканных  восточных
сказок.  И  тогда  на  южном  побережье  Средиземного
моря  расцвело  жизнерадостное  искусство  трубадуров12
с  их  нежными  песнями  и  необычайными  историями;
вместе  со  священным  писанием  романских  народов
распространялся  и  светский  романс,  в  котором  воспе¬
вались  любовь  и  военные  подвиги».  К  этой  концепции
присоединился  позднее  и  Тик,  но  Шлегель  на  этом  не
остановился.  По  его  убеждению,  поэзия  и  мифология
составляют  единое  целое,  и  он  предсказывает  созда¬
ние  новой  мифологии,  объединяющей  древность  с  со¬
временностью:
 «Новую  мифологию  следует  извлечь  из  самых  глу¬
бин  духа,  и  она  превзойдет  все  произведения  искус¬
ства,  потому  что  охватит  все  искусство,  станет  новым
руслом  и  новым  вместилищем  для  вечного  первород¬
ного  источника  поэзии...  Что  такое  мифология,  как
не  иероглифическое  выражение  окружающей  нас  при¬
 212

роды,  преображенное  силой  фантазии  и  любви?  По¬
чему  не  решаетесь  вы  оживить  великолепные  фигуры
великой  античности?  Но  следует  пробудить  и  другую
древнюю  мифологию  с  ее  глубоким  смыслом,  красотой
форм,  дабы  ускорить  рождение  новой  мифологии.
Пусть  сокровища  Востока  станут  столь  же  доступ¬
ными,  как  и  античность!  Каким  источником  новой
поэзии  могла  бы  явиться  Индия,  если  бы  немецкие
поэты  со  свойственной  им  универсальностью  и  глуби¬
ной  чувства,  с  их  переводческим  гением  совершили  то,
на  что  уже  не  способна  нация,  которая  все  больше  ту¬
пеет  и  окостеневает.  На  Востоке  мы  найдем  все  самое
возвышенное  в  романтическом  смысле,  заимствуем  тот
южный  пыл,  который  так  привлекает  нас  в  испанской
поэзии,  и  тогда  эта  последняя  покажется  нам  по-за¬
падному  скромной».
 Шлегель  усматривает  в  мифологии  откровение
природы,  обращая  вслед  за  Новалисом  взгляды  на
Восток  как  на  поэтический  идеал  романтизма.  Однако
лишь  в  программе  журнала  «Европа»  он  высказался
основательно  о  своем  отношении  к  Востоку,  и  в  част¬
ности  к  Индии,  которой  он  посвятил  в  1808  году  очерк
«О  языке  и  мудрости  индийцев»  («Uber  die  Sprache
und  Weisheit  der  Indier»).  Этот  очерк  стал  не  только
манифестом  ориентализма,  для  которого  уже  были
открыты  новые  пути  исследованиями  Саси  13  и  Джон¬
са  14;  в  нем  предсказывается  также  значение  санскрита,
исторической  лингвистики.  Рассматриваются  в  нем  и
другие  проблемы.  Что  же  касается  программы  жур¬
нала  «Европа»,  то  именно  там  классическая  антич¬
ность  связывается  с  новой  эпохой,  с  романтизмом.
 Просветители  смотрели  на  Восток  (также  и  на
Индию)  как  на  силу,  противодействующую  христиан¬
ству.  Шлегель  же  усмотрел  в  Индии  христианское
самоотречение  в  сочетании  с  материализмом,  харак¬
терным  для  греческой  религии.  Так,  заметил  Вал^-
цель,  отвергается  деление  на  классическое  и  романа
тическое,  которое  ранее  принимал  и  сам  Шлегель.
Теперь  же  он  стал  считать  сочетание  классического
с  романтическим  вполне  возможным  и  пришел  к  вы¬
воду,  что  только  католическая  религия  оказалась  спо¬
 213

собной  перенять  блеск,  правдивость  и  поэтическую
красоту  греческой  мифологии  и  греческих  обычаев.
Вот  почему  революция  грядет  с  Востока:  «Мы  не
должны  забывать,  откуда  пришли  к  нам  религии  и  вся¬
кая  мифология,  то  есть  все,  на  чем  основана  жизнь
и  ее  понятия».  И  где  же,  как  не  в  немецком  Средне¬
вековье,  повторяет  он  мысль  Новалиса,  слились
воедино  германский  героизм  и  римская  церковь?
 7. 	А.  В.  Шлегель  и  народная  поэзия
 Идеи  Новалиса,  Тика  и  Фридриха  Шлегеля  были
развиты  Августом  Вильгельмом  Шлегелем  15,  которо¬
му  не  без  основения  приписывается  заслуга  их  распро¬
странения.  Вот  почему  имеют  большое  значение  его
«Лекции  об  изящной  литературе  и  искусстве»
(«Vorlesungen  über  Schöne  Literatur  und  Kunst»),  про¬
читанные  им  в  Берлине  между  1801  и  1804  годами.
Они  дополняются  также  «Лекциями  о  драматическом
искусстве  и  литературе»  («Vorlesungen  über  drama¬
tische  Kunst  und  Literatur»),  прочитанными  в  Вене
между  1806  и  1808  годами.
 А.  В.  Шлегель  устанавливает  прежде  всего  значе¬
ние  истории,  которую  он  воспринимает  как  бесконеч¬
ный  прогресс.  История  для  него,  как  для  Гердера,—
философия  рода  человеческого,  где  в  индивидуальном
всегда  представлено  и  универсальное.  В  первых
«Лекциях»  он  стремится  обосновать  историю  ис¬
кусств,  формулируя  такие  положения:  «В  создан¬
ном  отдельными  личностями  можно  распознать  тайну,
хранимую  природой»;  в  каждом  гении  «отражается
гений  всего  человечества»,  что  и  составляет  сущность
«магии  истории».  Здесь  он  явно  придерживается
теории  гениальности,  по  поводу  которой  так  много
спорили  в  XVIII  веке;  здесь  представлена  также  и
пантеистическая  концепция,  согласно  которой  созна¬
ние  самопорождает  веру  в  себя,  определяя  этим
творческий  порыв.
 Эти  мысли  он  развивал,  говоря  о  романтической
поэзии,  которую  он  уже  в  первых  своих  лекциях,  или,
еще  точнее,  в  лекции,  прочитанной  им  в  1803  году,
 214

связывал  с  духом  Средневековья.  Здесь  также  оче¬
видно  влияние  Новалиса  и  Тика.  Те  же  идеи  он  от¬
стаивал  в  своих  поздних  лекциях,  где  он  резко  раз¬
граничивал  романтическую  поэзию  и  классическую,
поскольку  романтическая  поэзия,  по  его  мнению,  воз¬
никла  в  Средние  века  под  влиянием  христианства,
когда  «романтизм  возник  из  слияния  северного  духа
с  духом  христианства».
 Как  Новалису  и  Тику,  немецкое  Средневековье
представляется  ему  величайшей  эпохой  в  истории.
Он  не  согласен  с  тем,  что  переселение  германских  пле¬
мен  было  результатом  нашествий  варваров.  Термин
варвары  приобретает  у  него  совсем  иное  значе¬
ние,  чем  у  его  предшественников.  Поэтической  реаби¬
литации  немецкого  Средневековья  способствовала  его
концепция  народной  поэзии,  которую  он  ограничивал
только  песнями,  созданными  для  низших  классов  или
же  ими  самими.  По  разъяснению  Тоннела,  этим  он
отдавал  дань  Тику.  Но  все  же  сказки  Тика  не  стали
народными  и  являются  образчиками  наиболее  утон¬
ченной  книжной  литературы.  Но  для  Шлегеля  важ¬
нее  всего  здесь  было  обосновать  положение:  народ¬
ная  поэзия  —  это  такая  поэзия,  которая
создается  народом  или  для  народа.  Он
стремился  также  доказать,  что  Германия  еще  не
имеет  своей  литературы,  если  под  этим  термином  по¬
нимать  не  перечень  сочинений,  а  совокупность  произ¬
ведений,  в  которых  отражается  национальная  душа,
и  что  литературой  в  этом  смысле  обладает  лишь  сам
народ.  Но  стоит  только  истинному  поэту  коснуться  пе¬
сен  или  сказок,  и  они  восстают  во  всем  их  велико¬
лепии.
 Не  лишено  значения  и  еще  одно  его  утверждение:
в  своих  более  поздних  «Лекциях»  Шлегель  заявлял
о  необходимости  оживить  новую  немецкую  поэзию
народной  поэзией,  подобно  тому  как  в  прошлом  она
была  обновлена  и  усилена  культурой  Востока.  Эту
задачу  возлагали  на  будущую  немецкую  поэзию
также  Гердер,  Бюргер,  Новалис  и  Тик.  Теперь  на  том
же  настаивает  и  Шлегель,  который,  начав  с  попыток
 215

дать  определение  понятию  романтизм,  пришел
к  хотя  не  совсем  точному,  но  блестящему  определе¬
нию  германизма.
 8. 	Романтизм  и  германизм
 Каково  же  значение  германизма  в  культуре  того
времени  и  как  он  был  связан  с  романтизмом,  поня¬
тием,  несомненно,  более  широким?  Первые  романтики
выступают  со  своими  заявлениями  от  имени  всего
человечества,  всей  Европы.  Но  их  родина,  страна
мечты,—  это,  разумеется,  Германия,  в  культуре  кото¬
рой  они  и  открывают  все  новые  и  новые  элементы
романтизма.
 Предмет  поклонения  романтиков  —  индивидуум,
индивидуальность,  человеческая  личность,  гений.  Од¬
нако  выше  отдельных  личностей  германская  народ¬
ность,  племя,  к  которому  принадлежит  этот  индиви¬
дуум  с  его  языком,  обычаями,  традициями,  представ¬
ляющими  собой  не  абстрактные  формы,  а  живое,
непосредственное  проявление  творческого  духа.  Так
возникает  понятие  германизма.  Романтизм  есть,  кроме
того,  новый  способ  восприятия  жизни  со  всем,  что
в  ней  есть  тревожного,  таинственного,  мечтательного,
абсолютного;  в  то  же  время  наука,  религия,  сатира
и  искусство  способствуют  более  четкому  вйдению
жизни.  Германизм  всматривается  в  немецкую  жизнь,
начиная  с  первобытного  состояния  (Urmensch),  что
возбуждает  новые  стимулы  и  новые  стремления.
 Романтизмом  было  порождено  влечение  к  Востоку,
тоска  по  Востоку  —  стране  чудес,  сказок  и  грез.  Гер¬
манизм  отыскивает  все  это  в  древней  немецкой  лите¬
ратуре,  основанной,  как  и  классическая  литература,
на  своих  собственных  верованиях  и  традициях.  Благо¬
даря  этому  германизмом  и  создан  самый  чистый  об¬
раз  христианского  Средневековья,  прекрасный,  как
готический  собор.  Таким  же  чистым  было  увлечение
Тика  и  братьев  Шлегелей  романской  литературой;
в  ней  они  также  видели  осуществление  своей  поэти¬
ческой  мечты.
 216

Поэзия  для  романтиков  —  самое  возвышенное  со¬
здание  человека,  и  дух  этой  (романтической)  поэзии
они  отыскивают  в  христианском  Средневековье.  (Дру¬
гой  подход  у  Фридриха  Шлегеля,  считавшего,  что  дух
романтики  выражает  вечное  стремление  человече¬
ского  духа.)  Гердер  противопоставлял  романтиче¬
скому  Средневековью  древнюю  поэзию,  определяемую
им  как  «естественная  поэзия»  («Naturpoesie»).
Первые  романтики  конкретизируют  это  его  положение.
Нет  поэзии  более  романтической,  чем  народная  поэ¬
зия,  бытующая  в  настоящее  время  в  сказках  и  пес¬
нях  в  самом  народе.
 Так  предвестник  германизма,  романтизм,  в  Герма¬
нии  обращается  не  только  к  литературе  Средневековья,
которую  должно  возродить,  но  и  к  песням  и  сказкам,
в  которых  она  продолжается.  Изучение  истоков  ро¬
мантизма  сопровождается  изучением  бытующих  на¬
родных  традиций,  большое  внимание  которым  уделяли
Вико,  Руссо,  Мёзер  и  другие.  Но  теперь  к  этим  тра¬
дициям  подходят  уже  не  только  как  к  историческим
формам  искусства  или  мышления,  а  в  первую  оче¬
редь,  как  к  факторам  национального  достоинства.
Нашествие  Наполеона  и  поражение  под  Иеной  сде¬
лали  их  орудием  политической  борьбы  1в.

XII
 ОТ  КОСМОПОЛИТИЗМА  К  НАЦИОНАЛИЗМУ
 *  *  *
 1. 	Политическая  „нация"
 Эти  вышеназванные  политические  события  явились
для  Германии  началом  как  бы  нового  Возрождения.
Первые  романтики,  точнее,  романтики  1796—1805  го¬
дов,  пытались  поднять  культуру  до  высоты  универ¬
сальных  идеалов,  чтобы  лучше  осознать  свое  прошлое.
Когда  вторжение  Наполеона  перечеркнуло  все  их
планы,  романтики  оказались  перед  необходимостью
занять  более  решительную  и  реалистическую  позицию
в  вопросах,  касающихся  их  собственной  нации.  Пер¬
выми  от  мыслей  о  мировом  гражданстве  к  идее  поли¬
тической  нации  перешли  Шлегели,  отвергавшие  куль¬
турное  и  политическое  нивелирование,  которое  вхо¬
дило  в  план  наполеоновских  завоеваний.  Какую
же  иную  силу  можно  и  следовало  противопоставить
этой  нивелировке,  кроме  понятия  «нация»?  И  что
представляла  собой  нация  в  понимании  роман¬
тиков  второго  поколения?  Что  входило  в  ее  опре¬
деление?
 В  одной  из  своих  «Философских  лекций»
(«Philosophische  Vorlesungen»),  прочитанных  в  Вене
между  1804  и  1806  годами,  Фридрих  Шлегель  утвер¬
ждал,  что  величие  нации  измеряется  привязанностью
к  родному  языку,  религии,  к  обычаям  и  нравам,  к
своему  образу  мышления  и  образу  жизни,  потому
что  «чем  древнее  и  чище  племя,  тем  больше  у  него
сохранилось  обычаев  и  чем  больше  обычаев,  чем  силь-
 218

нее  и  искреннее  к  ним  привязанность,  тем  более
велика  нация».  В  этой  концепции  не  было  ничего  но¬
вого.  Приверженность  к  своим  обычаям,  на  историче¬
ский  характер  которых  указывал  Вико,  провозгласили
символом  национальности  Руссо,  швейцарские  исто¬
риографы,  Мёзер  и  сам  Гердер.
 Гердер  заявил  в  своих  «Идеях»,  что  именно  в  кон¬
цепции  своей  индивидуальности  каждый  народ  обре¬
тает  национальный  дух.  Это  заявление  в  сознании
романтиков  нового  поколения  приобрело  характер
четкого  культурно-политического  тезиса.  Они  еще  не
дошли  до  того  определения  нации,  какое  дается  в
фольклористике,  но  все  были  согласны  с  тем,  что
нация  —  это  святилище,  где  человек  обретает  свободу,
необходимую  предпосылку  формирования  каждого
индивидуума,  и  что  символом  ее  являются  народные
обычаи...  Именно  эти  обычаи  в  широком  смысле
слова,  организуясь  в  своем  целом  внутри  нации,  в  то
же  время  и  создают  ее.  Так,  сознание  этой  силы  на¬
ции  приводит  к  самосознанию,  к  ясному  представле¬
нию  о  собственном  прошлом  и,  следовательно,  о  кон¬
кретной  исторической  реальности  Ч
 Все  более  пристальное  изучение  народной  жизни
во  всех  ее  аспектах  укрепляло,  таким  образом,  «мысль
о  спасении»  («Rettungsgedanke»)  Лессинга,  Гердера
и  все  тех  же  Шлегелей,—  мысль  о  необходимости
спасти,  сохранить  гибнущее  народное  достояние.  Этой
заботой  о  народном  достоянии  было  вызвано  и  появ¬
ление  «Чудесного  рога  мальчика»  («Des  Knaben
Wundernhorn»)  Людвига  Иоахима  фон  Арнима  и  Кле¬
менса  Брентано.
 2. 	Арним,  Брентано  и  „Чудесный  рог  мальчика"
 При  подготовке  «Чудесного  рога  мальчика»  Арним
и  Брентано2  не  повторяли  сделанного  Гердером.  Они
не  собирали  песен  всего  мира,  а  только  немецкие  пес¬
ни,  не  выходили  за  пределы  своей  лингвистической  и
культурной  среды.
 Интерес  Брентано  к  народной  поэзии  был  тем  же,
что  и  у  Новалиса  или  Тика.  Он  также  намеревался
 219

использовать  старинные  сказки  и  песни  для  своих
художественных  произведений.  Еще  в  1802  году  он
включал  во  вторую  часть  «Годви»  («Godwi»)  собран¬
ные  им  песни.  Возможно,  что  Август  Вильгельм  Шле¬
гель  намекал  именно  на  него,  предвещая  в  «Лекциях»
1803—1804  годов,  что  Германия  будет  иметь  своего
Перси.  Но  Брентано  вовсе  не  стремился  уподобиться
Перси.  Он  хотел  стать  поэтом  и  стал  им.  В  своем
творчестве  он  вдохновлялся  не  только  немецкими  пес¬
нями  и  сказками,  но  также  «Пентамероном»  Базиле
и  «Сказками»  Гоцци3  (отец  его  был  итальянцем).
В  сказках  Брентано,  героями  которых  часто  бывают
животные,  выражаются  самые  нежные  и  утонченные
человеческие  чувства;  эти  сказки  принадлежат  к  луч¬
шему  из  наследия  немецкого  романтизма.  Майоне
тонко  заметил:  «Брентано,  бесспорно,  король  сказоч-
ников-романтиков;  в  своих  сказках...  он  проникает  в
душу  ребенка,  сам  становится  ребенком  и  благодаря
этому  обретает  на  мгновение  счастье.  Его  романтизм
уносит  в  мир  мечты,  где  забываешь  о  том,  что  ты  на
земле,  ибо  атмосфера  в  этом  мире  более  жизненна,
чем  в  действительности...»
 Арним  натолкнул  его  на  мысль  использовать  со¬
бранные  им  песни,  составить  совместно  антологию,
дополненную  другими  материалами,  почерпнутыми
отовсюду  понемногу  —  как  из  живого  источника
 Йстной  народной  традиции,  так  и  из  старых  изданий,
[ервоначально  Арним  и  Брентано  имели,  по-видимо¬
му,  более  широкие  замыслы.  Об  этом  свидетельствует
обращение  Арнима  в  1805  году,  когда,  апеллируя  к
нашей  «общей  родине»,  он  призывал  «людей  доброй
воли»  собирать,  пока  еще  не  поздно,  «литературные
памятники  своего  прошлого».  В  этом  обращении  го¬
ворилось:  «Пусть  каждый  руководствуется  в  выборе
того,  что  он  желает  нам  сообщить,  личным  вкусом:
мой  вкус  поможет  мне  при  подготовке  публикаций
понять  всех  и  всем  помочь.  Видя,  как  с  каждым  днем
увеличивается  моя  добыча,  я  становлюсь  все  более
жадным;  в  очередные  сборники  войдут  мелодии,  ри¬
сунки  (в  частности,  старые  гравюры  на  дереве  и
ландшафты),  записи  древних  и  устных  легенд  и  рас¬
 220

сказов.  Таким  путем  мы  выткем  из  отдельных  нитей
большой  ковер,  на  котором  будет  представлена  вся
наша  история,—  наш  долг  состоит  в  том,  чтобы  все
больше  расширять  и  развертывать  такого  рода  дея¬
тельность».
 Лрним  сознавал  все  значение  выполняемой  им
исторической  и  патриотической  задачи.  Приводя  вме¬
сте  с  Брентано  в  порядок  обширный  материал  «Чу¬
десного  рога  мальчика»,  он  не  стремился  к  точному
воспроизведению  текстов  собранных  песен.  Состави¬
тели  не  выполняли  работу  ученых  и  реставраторов,—
они  стремились  оживить  старые  тексты.  В  результате
возникли  их  гениальные  обработки  старых  пе¬
сен.  Первый  том  «Чудесного  рога  мальчика»  вышел
в  свет  в  1806,  два  других  —  в  1808  году.  Как  известно,
труд  их  был  весьма  успешным;  их  книга  стала  для
целого  поколения  чистым  и  свежим  источником,  от¬
куда  полными  пригоршнями  черпали  свое  вдохновение
такие  поэты,  как  Эйхендорф,  Уланд4,  Гофман  фон
Фаллерслебен,  Мёрике5  и  другие,  такие  музыканты,
как  Шуберт,  Шуман  и  Брамс,  а  также  художники
(прежде  всего  Мориц  фон  Швинд).  Казалось,  что
забил  новый  источник,  омолодивший  лирику  и  музыку.
 «Чудесный  рог  мальчика»  был  посвящен  Гёте,  по¬
тому  что  именно  он  понял  истинное  значение  народ¬
ных  песен  и  сам  широко  использовал  их  в  своем
творчестве.  Гёте  одним  из  первых  приветствовал  вы¬
ход  в  свет  книги.
 «Читая  эти  песни,—  отмечал  он,—  немцы  в  их  мрач¬
ном  настоящем  могут  утешиться  тем,  что  природа
создала  в  другую  эпоху,  но  что  присуще  всем  вре¬
менам».  Не  менее  высокую  оценку  дал  сборнику  не¬
сколько  позднее  и  Генрих  Гейне,  хотя  он  не  очень  бла¬
говолил  к  немецким  романтикам:  «Невозможно  пере¬
оценить  эту  книгу.  В  ней  содержатся  прекраснейшие
цветы  немецкого  духа,  и  тот,  кто  хочет  узнать  немец¬
кий  народ  с  самой  лучшей  стороны,  должен  прочитать
эти  народные  песни.  Сейчас  книга  лежит  на  моем
столе,  и  мне  кажется,  что  я  вдыхаю  аромат  немецких
лип...  Липа  играет  в  этих  песнях  главную  роль.  В  ее
тени  по  вечерам  целуются  влюбленные  —  это  их  люби¬
 22>

мое  дерево,  и,  может  быть,  по  этой  причине  листья
липы  имеют  форму  человеческого  сердца».  Липы
и  влюбленные  были  близки  сердцу  Брентано,  обла¬
давшего  живым  и  глубоким  пониманием  всего,  что
связано  с  родиной,  но  не  трогали  Арнима,  строившего
свою  концепцию  немецкой  национальности  на  основе
немецкой  истории,  которую  он  пытался  воссоздать  на
материале  устной  народной  традиции.
 3. 	Основы  нравоучительной  народной  литературы
 До  сих  пор  не  потерял  своего  научного  значения
приложенный  к  первому  тому  «Чудесного  рога  маль¬
чика»  очерк  Арнима,  озаглавленный  «О  народных
песнях»  («Von  Volksliedern»).  Именно  в  нем  формули¬
руется  понятие  народная  поэзия,  а  также  и  понятие
народ.  В  нем,  должно  быть,  впервые  встречается  тер¬
мин  Volkskunde.  Позднее  Риль  обозначал  так
«науку  о  немецких  древностях»  (термин,  который  упо¬
требляется  в  Германии  как  фольклоре  других  стра¬
нах,  впрочем  иногда  и  с  другим  значением)  6.  Из  этого
очерка  становится  совершенно  ясной  оценка  Арнимом
народной  поэзии  как  источника  нравоучительной  ли¬
тературы.
 Арним  безоговорочно  принимает  мысль  Гердера  и
первых  романтиков  о  противоположности  народной
поэзии  и  поэзии  высших  классов.  В  народе  он  усма¬
тривает  здоровую  и  непосредственную  силу,  противо¬
положную  бюргерству,  расслабленному  и  испорчен¬
ному  цивилизацией.  Поэзия  —  в  народе.  Бюргерство
лишено  вкуса  и  поэтического  вдохновения.  Народ  Ар¬
ним  понимает  уже  в  социологическом  смысле,  то  есть
как  определенный  класс  крестьян  и  ремесленников,
которые  составляют  живую,  неотъемлемую  часть  на¬
ции  и  обладают  поэтическим  даром.  Только  их  поэзия
в  отличие  от  поэзии  образованных  классов  анонимна.
Но  (это  необходимо  подчеркнуть)  для  Арнима  аноним¬
ное  не  равнозначно  безличному.  Он  идет  и  еще  дальше,
добавляя,  что  народный  поэт  анонимен,  но  всегда
обладает  тем  не  менее  художественным  сознанием  7.
 222

Отсюда  точка  зрения  Арнима  на  народную  песнь:
как  для  всего  народного,  для  нее  характерны  своя
особая,  прелестная  форма  и  свое  прекрасное  содер¬
жание.  А.  В.  Шлегель  проводил  различие  между  на¬
родной  поэзией-  и  поэзией.  Арним  же  стремится
в  своем  определении  к  еще  большей  ясности  и  точно¬
сти.  Народной,  по  его  мнению,  становится  та  поэзия,
которую  народ  воспринимает,  любит  и  исполняет,  кто
бы  ни  был  ее  автором;  поэтому  становится  народным
все  укоренившееся  в  народе  независимо  от  источника
происхождения.  Вот  почему,  добавляет  он,  мы  должны
считать  народной  поэзией  и  «Рыбака»  Гёте,  которого
народ  принимает,  помнит  наизусть  и  поет,  не  зная
имени  автора.  Другими  словами,  песнь,  получившая
распространение  в  народе,  становится  народной,  если
народ  не  знает,  кто  был  ее  автором.  Арним  интуитивно
догадывался,  что  народность  поэзии  определяется  не
ее  происхождением,  а  ее  характером.  И  потому  (веро¬
ятно,  под  влиянием  Гердера  и  Бюргера)  он  признавал
народными  произведения  Лютера  и  Лоренцо  Велико¬
лепного  8.
 Может  быть,  и  себя  он  причислял  к  поэтам,  чье
творчество,  вдохновленное  народом,  может  стать  го¬
лосом  всего  народа.
 В  своих  обработках  песен  он  преследовал  лишь
одну  цель  —  превратить  их  в  произведения  подлинно
народной  литературы,  какова  она  есть  или  какой  дол¬
жна  быть.  Он  помнил  завет  Гердера:  воспитывай
и  формируй  твой  дух  в  духе  народа,  подражая  духу
народа.  А.  В.  Шлегель  говорил:  поэт,  творчество  ко¬
торого  питается  народной  поэзией,  станет  и  сам
нйилучшим  поэтом.  Поэтому  Арним  видел  свою  задачу
в  том,  чтобы  воспитывать  себя  в  народном  духе  и  стать
народным  поэтом.  Песни  народа  должны  стать  пес¬
нями  нации.
 Арним  считал,  что  народная  песнь  есть  нечто  эла¬
стичное,  форма  ее  постоянно  обновляется.  Он  ясно
и  четко  формулирует  мысль  о  том,  что  народная  поэзия
остается  народной,  непрерывно  изменяясь.  Но,  если
сам  народ  постоянно  видоизменяет  свои  песни,  их
 223

собиратель  должен  стремиться  выработать  определен¬
ные  формы  народной  литературы.
 В  год  выхода  в  свет  первого  тома  «Чудесного  рога
мальчика»  Э.  М.  Арндт9  опубликовал  «Дух  времени»
(«Geist  der  Zeit»),  где  сформулировал  понятие  тайного
духа  народа  как  первозданной  незыблемой  силы,  кото¬
рая  в  условиях  цивилизации  проявляется  лишь  у  ис¬
ключительных  людей.  Это  утверждение  в  основном
совпадает  со  взглядами  на  литературу  А.  В.  Шлегеля
и  Арнима,  считавших,  что  лишь  исключительные  лич¬
ности  могут  в  своих  переработках  народных  песен
выразить  дух  народа.
 Арним  сознательно  принес  филологию  в  жертву
народному  духу,  этим  в  основном  и  отличается  «Чу¬
десный  рог  мальчика»  от  произведений  Новалиса,  Тика
и  даже  Брентано.  Эти  последние  при  обработке  немец¬
ких  (или  других)  сказок  рассматривали  народ  и  его
литературу  как  посредника  в  создании  хорошей  лите¬
ратуры;  но  литература  эта  предназначалась  ими,
конечно,  не  для  народа.  В  этом,  как  заметил  Винченти,
они  в  основном  следовали  за  английскими  прероман-
тиками,  которые,  обращаясь  к  прошлому,  стремились
найти  в  нем  источник  обновления  поэзии  и  литературы.
«Чудесный  рог  мальчика»  также  должен  был  привлечь
внимание  к  народной  поэзии,  а  вместе  с  тем  и  к  гер¬
манским  мифам,  но  главную  цель  его  составители  ви¬
дели  в  создании  народной  нравоучительной  литера¬
туры.  Своими  гениальными  обработками  Арним
и  Брентано  мечтали  создать  литературу,  которая  по¬
может  всему  народу,  или,  точнее  говоря,  всей  нации,
осознать  свою  национальную  принадлежность.  Это
было  правильно  понято  прусским  министром  Штей¬
ном  10,  который  рекомендовал  «этот  единственный  по
своему  значению  сборник  как  книгу,  способную  пробу¬
дить  в  народе  патриотизм»,  необходимый  ему  для
освобождения  страны  от  французов.  Это  же  было
и  программой  «Газеты  для  отшельника»  («Zeitung
für  Einsiedler»),  издававшейся  Арнимом  с  целью  про¬
будить  любовь  ко  всему  тому,  что  связывает  отдельную
личность  с  народом.
 224

4. 	Гёррес.  „Немецкие  народные  книжки"
 В  Газете  Арнима  сотрудничал  и  Якоб  Иосиф  Гёр¬
рес11,  разделявший  с  Арнимом  и  Брентано  культ  не¬
мецкого  Средневековья  и  средневековой  литературы.
Именно  это  и  побудило  его  приступить  к  изучению
«Немецких  народных  книжек»  («Deutsche  Volksbü¬
cher»),  которыми  увлекались  также  Тик  и  Брентано.
В  своей  книге  того  же  названия,  опубликованной  в  1807
году,  он  превозносит  народную  литературу  как  одно  из
средств  утверждения  немецкой  национальности.
 До  того  как  приступить  к  исследованию  народной
поэзии,  Гёррес  под  влиянием  романтиков  и  ориента¬
листов  занимался  главным  образом  изучением  мифов.
В  1805  году  вышло  в  свет  его  довольно  туманное,  цо
не  лишенное  проблесков  гениальности  сочинение
«Вера  и  знание»  («Glauben  und  Wissen»),  где  он  вы¬
сказывает  мысль,  что  все  мифы  и  предания  восходят
к  единому  мифу,  и  утверждает,  что  впервые  этот
миф  был  усвоен  путем  откровения  народами  Индии,
откуда,  подобно  священному  огню,  дошел  до  всех  на¬
родов,  включая  германский.  Так  все,  что  говорилось
по  этому  поводу  начиная  с  Юэ,  связывалось  с  одной
пишь  Индией.
 Пять  лет  спустя  Гёррес  вновь  обращается-к  -про-
блеме  происхождения  мифологии  и  религий  в'"своем
обширном  труде  «История  мифов»  («Mythen¬
geschichte»).  Рассмотрев  подробно  историю  религии,
он  приходит  к  заключению,  что  все  религии  в'  своих
основных  чертах  совпадают,  выражая  по-разному  как
бы  единую  религию  с  преобладанием  в  ней  кулкГа
природы,  следы  (или,  вернее,  пережитки)  которого
можно  найти  у  всех  современных  народов.  Гёррес
заканчивает  свою  книгу  утверждением,  что  в  любой
духовной  деятельности  человека  выражается  связь
между  божественным  и  человеческим.  Те  же  мысли
высказывал  и  Канне  в  своем  «Пантеуме  древнейшей
натурфилософии»  («Pantheum  der  ältesten  Naturphi¬
losophie»),  вышедшем  в  свет  в  1809  году.  К  тем  же
выводам  пришел  и  еще  один  мифолог,  Крейцер,  Kötd-
рый  вслед  за  Лафито  у-Тверждал  в  своей  «Симболикс»
 15  Дж.  Коккьяра
 235

(«Symbolik»),  опубликованной  в  четырех  толстых  то¬
мах  в  1810—1812  годах,  что  мифология  язычников  есть
не  что  иное,  как  искаженное  божественное  откровение.
 «Немецкие  народные  книжки»  Гёрреса  вышли
в  свет  после  «Веры  и  знания»,  но  раньше  «Истории
мифов».  Народные  книжки  он  считает  самым
ценным  литературным  наследием  Германии;  их  сле¬
дует  публиковать  и  изучать  как  символ  ее  стремлений.
В  предисловии  к  своему  труду  Гёррес,  как  и  Гердер,
проводит  различие  между  естественной  по¬
эзией  (Naturpoesie)  иискусственнойпоэзией
(Kunstpoesie).  В  увлечении  он  даже  причисляет  народ¬
ные  песни  к  созданиям  не  искусства,  а  природы.  Это
утверждение  противоречит,  впрочем,  дальнейшим  его
рассуждениям,  в  которых  он  развертывает  проблема¬
тику  народной  поэзии  во  всей  ее  широте.
 Гёррес  придерживается  мнения,  близкого  к  идеям
А.  В.  Шлегеля  и  Арнима,  что  народная  поэзия,  к  ко¬
торой  относятся  и  народные  книжки,  создается
народом  или  для  народа.  При  этом  степень  народно¬
сти  книги  определяется  ее  распространением  в  народе.
Народ  же,  по  его  мнению,  составляют  лица,  облада¬
ющие  чистым  сердцем  и  благородством  духа.  Эта  пред¬
посылка  позволяет  ему  сделать  вывод,  что  и  народные
книжки  были  созданы  поэтами,  индивидуумами.  Не¬
смотря  на  неустойчивость  и  противоречивость  его
взглядов  на  народную  поэзию  (что  подметил  Тоннела),
он  непоколебимо  убежден,  что  народная  поэзия  свя¬
щенна.  Тоннела  разъясняет,  что  взгляды  Гёрреса  на
народную  поэзию  имеют  по  существу  тот  же  смысл,
что  и  высказывания  Новалиса  и  Тика  о  природе  как
созидательнице  поэзии,  искусства  и  красоты.
 Ту  же  точку  зрения  на  народную  поэзию  Гёррес
выражает  и  в  своих  многочисленных  статьях,  которые
печатались  в  «Рейнском  Меркурии»,  о  котором  Напо¬
леон  отзывался  как  о  «пятой  великой  вражеской  дер¬
жаве».  В  предисловии  и  примечаниях  к  сорока  девяти
рассмотренным  им  «народным  книжкам»  Гёррес  не¬
устанно  повторяет,  что  Германия  должна  проявлять
как  можно  больше  интереса  к  народной  поэзии,  кото¬
рая  благодаря  свойственной  ей  наивности  и  непосред¬
 226

ственности  стоит  выше  поэзии  искусственной.  Он  идет
и  еще  дальше,  утверждая  безоговорочно,  что  также
и  литература,  созданная  образованными  людьми,  при¬
обретает  иной  характер  и  большую  жизненность,  когда
оставляет  «узкую  сферу  интересов  высших  классов
и  сходит  к  народу,  сливаясь  с  ним  в  одно  целое»
(именно  таков  специфический  признак  народной  ли¬
тературы).  «Великая  республика  литературы,—  до¬
бавляет  к  этому  Гёррес,—  также  может  иметь  свою
нижнюю  палату,  в  которой  непосредственно  представ¬
лена  вся  нация».  Он,  как  и  Арним,  открыто  говорит
о  том  импульсе,  какой  может  получить  от  народной
поэзии  современная  ему  литература,  которая  в  то
время  (так  поэзия  связывается  с  политикой)  могла
быть  лишь  национальной  и  патриотической  и,  следова¬
тельно,  непохожей  на  все  французское.  Подобно  тому
как  невозможна  нация  без  простого  народа,  так  она
не  может  существовать  и  без  литературы,  выражаю¬
щей  стремления  этого  простого  народа.  Так  нация
перестает  быть  совокупностью  противостоящих  друг
другу  классов,  а  понимается  как  союз  классов,  кото¬
рые  взаимопроникают  и  дополняют  друг  друга  в  соз¬
дании  единого  и  единственного  национального  харак¬
тера.
 5. 	„Папаша"  Ян  между  Руссо  и  Фихте
 Эту  же  концепцию  выразил,  или,  вернее,  громко
провозгласил,  Фридрих  JI.  Ян,  решительно  заменивший
в  своей  книге  «Немецкая  народность»  («Das  deutsche
Volkstum»)  термины  нация  и  национальность,
широко  применявшиеся  Арнимом  и  Гёрресом,  терми¬
ном  народ  (Volk)  и  другим  —  народность
(Volkstum).  По  его  определению,  народ  есть  сово¬
купность  классов,  а  народность  (термин,  им  впер¬
вые  введенный  в  употребление)  —  те  мысли  и  чувства,
которые  все  вместе  составляют  общую  веру  народа,
выражают  его  дух.  Производным  от  этого  термина
был  другой,  Volkstumkunde,  наука  о  характерных  для
национальности  чертах;  под  нее  Ян  стремился  подве¬
сти  прочный  фундамент.
 15*
 227

«Немецкая  народность»  вышла  в  свет  в  1810  году.
К  1807—1808  годам  относятся  речи  Фихте  к  немецкой
нации  («Reden  an  die  deutsch  Nation»).  Однако  мысли
Фихте,  как  отметил  Фирек,  поскольку  они  были  мета¬
физически  туманны,  могли  быть  восприняты  лишь
весьма  узким  кругом  лиц.  В  книге  же  Яна  излагалась
практическая  программа,  причем  стилем  столь  кра¬
сочным  и  понятным  для  народа,  что  генерал  Блю¬
хер  12,  один  из  победителей  Наполеона,  назвал  эту
книгу  «самой  немецкой  словесной  пушкой».
 Фихте  в  «Речах»  пытается  прежде  всего  сформули¬
ровать  свою  концепцию  государственного  устройства.
Из  чего  же  должно  исходить  при  этом  —  из  идеи  на¬
ционального  государства,  •  провозглашенной  француз¬
ской  революцией,  которой  и  сам  Фихте  вначале  при¬
держивался,  или  из  концепции  о  немецком  народе  как
народе  избранном,  искони  (Urvolk)  обладающем
своим  также  исконным  языком  (Ursprache),  для  кото¬
рого  всякое  влияние  извне  означало  бы  умаление  его
общественной  функции?
 Романтики  первого  поколения  и  вместе  с  ними
Гёррес  признавали,  что  их  древняя  литература  только
выиграла  бы  от  заимствований,  и  это  было  положи¬
тельным  в  их  взглядах.  Фихте  придерживался  другого
мнения:  его  интересовал  первобытный  народ,  народ,
не  испытавший  влияний,  в  котором,  однако,  человек
основывал  свою  веру  на  наличии  определенного  по¬
рядка  вещей.  Об  этом  он  говорит  так:
 «Подобный  порядок  —  это  та  особая  духовная  при¬
рода  человеческого  окружения,  которая  реально  суще¬
ствует,  хотя  постичь  ее  нельзя;  это  та  природа,  из  ко¬
торой  человек  выходит  со  своими  действиями,  мыслями
и  верой  в  вечность.  Это  народ,  от  которого  человек
происходит,  в  среде  которого  он  растет  и  становится
тем,  чем  является  теперь»  («Речи»,  VIII).
 Фихте  так  же  сильно  любит  немецкое  Средневе¬
ковье,  как  и  Новалис,  Тик,  Шлегели,  Арним  и  Гёррес.
Более  того,  под  влиянием  романтиков,  группировав¬
шихся  вокруг  Шиллера  ,и  Гумбольдта,  он  не  только
предвосхищает  идею  (универсальной  миссии  немецкой
нации,  но  и  гиперболизируете,  доводит  до  выводов
 228

самых  крайних  и  опасных.  Народу,  на  который  воз¬
ложена  такая  миссия,  следовало,  однако,  дать  воспи¬
тание,  возвышающее  его  до  царства  разума,  до  ми¬
рового  царства  свободы.
 Таковы  тезисы  «Речей»  Фихте.  Национализм  ха-;
рактеризуется  в  них  теми  же  чертами,  что  и  космопо¬
литизм,  и  анализ  этого  национализма-космополитизма,
предназначенного  для  создания  новой  общественной
организации,  приводит  Фихте  к  открытию  в  духе  на¬
рода  почвы  (humus)  для  общества,  основанного  на
духовном  единстве,  которое  оправдывает  наши  дей^
ствия.  Формулируя  тезис  о  миссии  немецкого  народа,
Фихте  близок  к  Яну;  он  намечает  для  своего  народа
не  только  объединение,  но  и  дух  экспансии,  чтобы,,
между  прочим,  обратить  в  истинную  веру  славян  13.
Ян14,  напротив,  не  мыслитель,  он  агитатор,  у  него  сов¬
сем  иное,  отличное  от  Фихте,  представление-о  том,  как
воспитывать  народ,  чтобы  пробудить  в  нем  нацио¬
нальное  чувство.  Представление  это  вполне  в  духе
фольклора.  Обладая  умом  восприимчивым  и  склон¬
ным  к  подражанию,  он  редко  высказывает  свои  соб¬
ственные  мысли,  но  если  это  имеет  место,  то  он  выра¬
жает  их  с  убежденностью,  для  него  характерной.  Как
правильно  отметил  Трёйчке  1S,  в  самой  его  грубости
кроется  тонкое  Искусство  убеждения  и  внушения.
 Заклятый  враг  Франции  и  французов,  Ян  был  в
действительности  типичным  якобинцем,  лишь  в  тевтон¬
ских  одеждах.  И  его  «Немецкая  народность»  не  толь¬
ко  в  некотором  отношении  проникнута  идеалами  фран¬
цузской  революции,  но  прямо  базируется  в  отдельных
своих  положениях  на  «Рассуждении  об  управлении
Польшей»  Руссо.
 В  молодости,  еще  в  студенческие  годы,  Ян  уда¬
лился  от  людей  и  стал  жить  в  пещере,  демонстрируя
этим  свое  презрение  к  современному  ему  обществу,
«опустошенному»  и  «офранцуженному».
 Очевидно,  он  наивно  надеялся  претворить  таким
образом  в  жизнь  миф  Руссо  о  добродетельном  дикаре.
Когда  же  Наполеон  вторгся  в  Германию.  Ян  немед¬
ленно  присоединился  к  крестовому  походу  против
французов.  Таким  крестоносцем  свободы  и  независим
 229

мости  Германии  он  оставался  с  1806  до  1813  года,
когда,  объявив  себя  врагом  всякого  космополитизма,
он  стал  глашатаем  самого  ярого  прусского  национа¬
лизма.  Созданные  им  гимнастические  общества  были
не  чем  иным,  как  народными  объединениями  в  особой
форме.  Но  ведь  и  о  них  также  говорилось  в  «Рассуж¬
дениях»  Руссо.  В  гимнастических  обществах  Яна  но¬
сили  одинаковую  одежду,  чем  подчеркивалось  равен¬
ство  их  членов.  О  национальной  немецкой  одежде  Ян
говорил  и  позднее,  называя  ее  самым  чистым  симво¬
лом  немецкой  национальности.
 Кредо  Яна  состояло  в  том,  что  народ  является  твор¬
цом  своей  истории.  Поскольку  этот  же  народ  опреде¬
ляет  и  характерные  формы  движения  истории,  его
долг  —  сохранять  себя  в  чистоте.  Народ  тем  выше,  чем
лучше  ему  удалось  соблюсти  свою  чистоту  (так  думал
и  Фридрих  Шлегель).  «Только  если  народные  массы
вступят  в  тесный  союз  с  государством,—  заявлял  Ян,—
может  облечься  теплой  плотью  и  кровью  народа  ко¬
стяк  государства».  Как  истый  якобинец,  он  не  заду¬
мываясь  провозглашал  ликвидацию  феодальных  клас¬
сов  и  их  привилегий,  свободную  покупку  и  продажу
земли,  одинаковое  для  всех  детей  из  всех  классов
первоначальное  образование.  Эти  идеи  были  частично
осуществлены  Штейном  в  Пруссии.  Для  достижения
единства  государства  и  народа  Ян  предложил  сделать
искусство  национальным  достоянием.  В  своих  гимна¬
стических  обществах  он  пытался  воодушевить  моло¬
дежь  чтением  «Нибелунгов».  И  он  постоянно  настаи¬
вал  на  том,  чтобы  антологии  для  молодежи  составля¬
лись  из  немецких  песен,  сказок,  легенд  о  немецких
героях  —  включали  в  себя  плоды  народной  мудрости.
 Талантливый  немецкий  фольклорист  Адольф  Шпа-
мер  отметил  недавно,  что  Ян  первым  увидел  в  народ¬
ных  обычаях  и  обрядах,  в  песнях,  в  народном  языке,
в  играх,  в  искусстве  наиболее  надежные  средства  для
«обновления,  углубления  и  укрепления  жизни  народа».
Но  главное  не  в  этом.  Следует  вспомнить,  что  еще  для
Арнима  и  Гёрреса  народная  литература  была  орудием
пробуждения  национального  чувства.  Расширяя  эту
концепцию,  распространяя  ее  на  все  произведения
 230

народного  творчества,  Ян,  по  существу,  возвращается
к  Мёзеру.  Но,  в  то  время,  как,  по  мысли  Арнима,
Гёрреса  и,  в  конечном  счете,  А.  В.  Шлегеля,  произве¬
дения  народного  творчества  создаются  индивидуально
и  лишь  распространяются  коллективно,  Яна  они  инте¬
ресуют  только  постольку,  поскольку  они  являются
выражением  коллективной  народной  души,  воспиты¬
вающей  народ.  Народ,  следовательно,  воспитывает
себя  сам.  Но,  становясь  посредником  в  этом  воспи¬
тании,  Ян  все  же  стоит  на  позициях  Арнима  и  Гёрреса,
хотя  традиция,  по  его  убеждению,  подчиняется  не
разуму,  как  считает  Фихте,  а  самой  себе,  или,  вернее,
своим  коллективным  неосознанным  силам.
 6. 	Савиньи  и  „Фабрика  законов"
 Совсем  иной  характер  имело  обращение  к  этим  не¬
осознанным  народным  силам  Фридриха  К.  фон  Са¬
виньи16  в  1814  году,  когда  популярность  Яна  начала
уже  падать.  Тибо  17  выдвинул  предложение  унифици¬
ровать  немецкое  законодательство  и  создать  общий
гражданский  кодекс.  Так  он  надеялся  сохранить  либе¬
ральные  институты,  введенные  Наполеоном  в  Герма¬
нии.  Савиньи  выступил  против  этого,  доказывая,  что
единый  кодекс  для  всей  страны  не  сможет  учесть  все
особенности  образа  жизни  и  мыслей  населения  и  озна¬
чал  бы  признйние  законности  кодекса  Наполеона,  а
ведь  даже  и  сам  Наполеон  считал  его  плодом  тщесла¬
вия,  философских  и  идеологических  ухищрений  18.  По
убеждению  Савиньи,  которое  он  излагал  начиная  со
своего  труда  «Право  владения»  («Das  Recht  des.  Besit¬
zers»)  в  1803  году,  право  не  может  оставаться  незыбле¬
мым,  а  законы  должны  сочиняться  не  особыми  творца¬
ми,  а  умными  литераторами,  понимающими  дух  своего
времени.  Вот  почему  он,  как  ранее  Мёзер,  придавал
столь  большое  значение  обычаям  и,  следовательно,
тому  народному  праву,  которое  воплощается  в  много¬
численных  обрядах  и  обычаях,  выражающихся  в  же¬
стах,  пословицах,  поговорках,  песнях  и  т.  д.,  связан¬
ных  с  правом  семейным,  имущественным,  договорным
и  уголовным.  Таковы  народные  установления,  которые
 231

на  местах  (по  этому  пункту.  Мёзер-выступал  против
Вольтера)  следуют  определенным  обычаям  с  учетом
фактов,  на  основании  которых  определяется  примени¬
мость  права  как  такового.  Еще  Куоко,  один  из  учени¬
ков  Вико,  говорил:  что  годится  для  Парижа,  не  го¬
дится  для  Неаполя.  Разве  можно  утверждать,  что  за¬
коны,  пригодные  для  Вестфалии,  подойдут  для  Азии?
В  этом  направлении  в  Германии  уже  велась  работа
Рейтемером,  Бннером,  Мартенсом,.,  которые  изучали
народные  немецкие  обычаи.  (Эту  работу  завершил  и
довел  до  совершенства  в  том,  что  касается  народного
права,  преданный  ученик  Савиньи  —  Пухта.)  Савиньи
был  непревзойденным  знатоком  римского  права  —  всем
известна  его  «История  римского  права  в  средние  века»
(«Geschichte  des  römischen  Rechts  im  Mittelalter»);  ему
было  хорошо  известно,  что  в  древнем  Риме  наряду
с  писаным  законом  (jus  scriptum)  существовал  закон
неписаный  (jus  non  scriptum)  —  нечто  вроде  обычного
права.  Ему  было  также  известно,  какое  значение  имело
обычное  право  не  только  у  древних  германцев,  но,  на¬
пример,  в  Италии,  где  общие  правовые  нормы  были
кодифицированы  в  статутах,  и  он  не  только  на  них
ссылается,  но  и  романтизирует  их.  От  Шеллинга  через
своего  родственника  Брентано  он  воспринял  мысль,
что  произведения  искусства,  как  и  основы  права,
в  конечном  счете  всегда  результат  творчества  бессоз¬
нательного  и  безличного.  Из  этого  положения  исходил
и  Нибур:  в  изданной  им  в  1810  году  «Римской  исто¬
рии»  («Römische  Geschichte»)  жизнь  римского  народа
признается  плодом  народного  гения.  (С  другой  сто¬
роны,  для  обоснования  первобытной  истории  Рима  он
обращался  к  Мёзеру  и  его  концепции  аграрных  общин;
кроме  того,  весь  его  труд  как  бы  освещен  духом  на¬
ционального  эпоса  по  схемам  Вольфа.)
 Савиньи,  базируясь  на  истории  культуры,  не  толь¬
ко  (как  отмечает  Мейнеке)  оправдывает  и  санкциони¬
рует  «все  учреждения  и  традиционные  формы  жизни,
апеллируя  к  народному  гению,  который  творит  спон¬
танно,  но  осуждает  всякое  произвольное  вмешатель¬
ство  государства  в  нормальное  течение  жизни,  считая
это  насилием  над  порядком  вещей,  созданных  естест¬
 232

венным  ’образом».  Однако  можно  предположить,  что
это  осуждение  ^относится  фактически  только  к  совре¬
менности;  .а  :древнее  германское  право  Савиньи  пре¬
возносит,.  поскольку  оно  не  нарушает  непрерывности
развитий,  присущей  праву,  как  таковому.
 7. 	Школа  Савиньи  и  обычное  право
 В  своей  знаменитой  работе  «О  призвании  нашего
времени  к  законодательству  и  науке  права»  («Von
Beruf  unserer  Zeit  für  Gesetzgebung  und  Rechtwis-
senschaf^»),  изданной  в  1814  году,  Савиньи  утвер¬
ждает,  что  «всякое  право  возникает  самопроизвольно
в  результате  действия  внутренних  сил,  а  не  по  воле
законодателя».  Такую  же  концепцию  выдвигает  он  и
несколько  лет  спустя,  составляя  программу  «Жур¬
нала  исторической  юриспруденции»  («Zeitschrift  für
geschichtliche  Rechtswissenschaft»),  где  он  защищает
тезис  исторической  школы,  согласно  которому  мате¬
риал  для  права  дает  прошлое  нации.  Причем  имеет
значение  не  то,  что  это  за  материал,  а  то,  что  он  воз¬
никает  из  самой  сущности  нации.  Ни  один  момент,
элемент  жизни  человека  не  может  рассматриваться
обособленно,  в  самом  себе,  поскольку  человек  только
и  станорится  человеком  в  результате  сочетания  в  нем
привносимого  историей  и  своей  человеческой  сущно¬
сти.  Савиньи  так  объяснял  это:
 «Каждая  эпоха  создает  свой  мир  не  произвольно,
но  в  неразрывной  связи  со  всем  прошлым.  Она  при¬
нимает  нечто  как  уже  данное,  необходимое  и  свобод¬
ное  одновременно:  необходимое,  поскольку  оно  не  за¬
висит  от  произвола  настоящего;  свободное,  поскольку
подчиняется  не  чуждому  произволу,  а  высокой  при¬
роде  народа,  как  ей  подчинено  все  в  своем  развитии.
Настоящее  время  также  представляет  собой  лишь
часть  целого,  в  этом  целом  оно  содержится:  и  им
определяется,  поскольку  оно  выделено  целым  и
может  быть  им  свободно  порождено.  История,  таким
образом,—  не  собрание  примеров,  но  :  единствен¬
ный  путь  к  познанию  того  положения,  в  котором  мы
находимся.
 233

результат  традиций,  которые  затрагивают  не  только
наше  прошлое,  но,  все  время  обновляясь,  проходят
и  в  наше  будущее.  Заслуга  Савиньи  в  том,  что  он
обратил  внимание  на  коллективное  сознание,  убежде¬
ние  всего  народа,  как  на  источник  права.  И  это  был
не  только  энергичный  протест  против  всякого  законо¬
дательного  произвола  и  против  статистических  позиций
юридического  натурализма.  Главная  его  заслуга  со¬
стояла  в  том,  что  он  постулировал  тезис,  согласно
которому  нельзя  создавать  законы,  не  принимая  во
внимание  народные  обычаи,  ибо  в  них  —  сама  жизнь
права.  Вопрос  о  происхождении  права  есть  проблема
философская,  гносеологическая.  В  исторической  школе
важна  тенденция  связывать  возникновение  права  с
особыми  условиями  жизни  каждого  народа.  Вот  по¬
чему  эта  школа  называется  исторической,  а  не  только
романтической20.
 Проблема  обычного  права  выливается  в  проблему
права,  как  такового,  понимаемого  в  единстве  всеобщей
воли  и  воли  индивидуума.  Обычай,  который  первона¬
чально  не  был  точно  установленным  и  закрепленным,
приобретал  затем  значение  нормативного  фактора;
к  нему  обращался  законодатель,  и  его  признавала  вся
народность.  Это  и  было  открытием  Савиньи.
 8. 	Народ  как  живой  организм
 и  гуманитарное  понятие
 Следовательно,  романтики  второго  поколения
 и  Савиньи  с  ними  воспринимали  народ  (вместе
 с  низшими  классами)  как  единый  организм,  где  все
 классы  (и  все  виды  культуры)  равноправны.  Народ
 (Volk),  этот  источник  консервативных  сил,  сохранив¬
 ший  чистым  и  нетронутым  творческий  дух,  распростра¬
 няющийся  на  все  племя,  способен  пробудить  нацио¬
 нальное  сознание  и  призван  выполнить  также  и  чисто
 революционную  функцию.  Ему  придается  значение,
 которое  прежде  имел  добродетельный  ди¬
 ка  р  ь  у  Руссо,  но  с  существенным  отличием.  На  него
указал  Вальцель,  разъяснивший,  что  немецкий  роман¬
тизм  пытался  вести  человека  не  к  сомнительному  сча-
 235

стью  первобытных  идей,  а,  наоборот,  к  некоему  един¬
ственному  в  своем  роде  высшему  духовному  и  куль¬
турному  совершенству.  При  таком  понимании  народа
новую:  жизнь  получает  концепция  нации,  а'  через  на¬
цию  понятие  государства.  Народ  призван  также
и  к  тому,  чтобы  на  основе  своего  духовного  наследия
воспитывать  нацию.  Средства  этого  воспитания  не
только  философия,  литература,  право,  фольклор,  но
также  и  музыка:  оперы  Вебера21  по  большей  части
отражают  природу,  или,  вернее,  немецкую  душу;  они
оказали  влияние  и  на  более  позднюю  музыку  вплоть
до  Вагнера22,  во  всяком  случае,  как  правильно  отме¬
тил  Мила,  до  вагнеровского  «Тангейзера».
 Народ  —  это  не  только  понятие  культуры,  хотя  он
проявляет  себя  главным  образом  в  литературе.  Одно¬
временно  он  является  понятием  гуманистиче¬
ским,  иначе  теряют  свое  значение  термины^которыми
пользовались  романтики  второго  поколения,—  гений
народаидухнарода.
 Когда  Гегель  пытался  уяснить  самому  себе  эти
термины,  и  именно  второй,  который  уже  употребляли
Арним,  Арндт  и  Савиньи,  он  признал  государство  си¬
лой,  внутренне  связанной  с  искусством,  религией,  фи¬
лософией.  Именно  к  этой  субстанции  апеллировал  он
для  определения  понятия  дух  народа  (Volksgeist).
В  духе  народа,  объяснял  он,  живет  тот  объединяющий
принцип,  который  осуществляется  единообразно  во
всех  его  проявлениях  и  стремлениях.  Гегель,  как  изве¬
стно,  рассматривал  дух  как  нечто  находящееся  в  ста¬
новлении,  и  история  для  Гегеля  —  это  все  тр,  что  вос¬
принимается  духом  с  совершенным  достоинством.
В  своёй  «Философии  истории»  (IX,  §  44)  он  говорит
об  этом  так:  ,. 	;
 «Дух  по  существу  дела  д  е  й  с  т  в  у  е  тг  :он  делает
себя  тем,  что  он  есть  в  себе,  своим  действием,  своим
произведением;  таким  образом  он  становится  предме¬
том  для  себя,  таким  образом  он  имеет  себя,  как  на¬
личное  бытие  перед  собой.  Таким  образом  г  действует
дух  народа:  он  есть  определенный  дух,  создающий  из
себя  наличный  действительный  мир,  который  в  данное
время  держится  и  существует  в  своей  религии,  в  своем
 236

культе,  в  своих  обычаях,  в  своем  государственном
устройстве  и  в  своих  политических  законах,  во  всех
своих  учреждениях,  в  своих  действиях  и  делах.  Это
есть  его  дело  —  это  есть  этот  народ»  (Гегель,
«Философия  истории»)  23.
 Этот  дух,  нашедший  свое  воплощение  в  прусском
государстве,  близок,  но  не  идентичен,  как  думает  Мей-
неке,  духу  романтиков  и  Савиньи,  которые  отождест¬
вляют  народ  с  его  творчеством  и  духовным  наследием.
Здесь  все  созданное  народной  жизнью  в  фольклоре
рассматривается  как  результат  обновления  духовного
наследия,  на  основе  которого  и  возникают  обряды,
культы,  песни,  сказки  —  одним  словом,  все  народные
традиции,  лучше  всего  отражающие  нацию.  Если  ро¬
мантики  и  заходят  в  этом  слишком  далеко,  они,  при¬
давая  фольклору  значение  идеи-силы,  все  же  идут  по
пути,  указанному  предшественниками  романтизма.
В  то  же  время  вносится  новый  значительный  вклад
и  в  германистику,  которая  с  этих  пор  внутренне  свя¬
зывается  с  мифом  о  духе  народа  и  приобретает  своих
наиболее  активных  представителей  в  лице  братьев
Гримм. 	! 	' 	к.--

XIII
 БРАТЬЯ  ГРИММ
 *  *  *
 1. 	Народная  поэзия  как  чудо
 Братья  Гримм  1  строят  германистику  главным  об¬
разом  на  мифе  о  народной  поэзии.  Но  сохранил  ли  этот
миф  тот  же  характер,  какой  он  имел  у  их  предшест¬
венников,  или  он  приобрел  теперь  новый  вид  и  новую
функцию?  Братья  Гримм  были  убеждены,  что  народ¬
ная  поэзия  является  фактором  национальной  жизни,
и  в  этом  они  следуют  за  Гердером,  Брентано,  Арни-
мом,  Гёрресом,  которые,  придавая  должное  значение
коллективному  творчеству,  признавали,  однако,  народ¬
ную  поэзию  плодом  творческой  деятельности  опреде¬
ленных  индивидуумов  —  поэтов.  Иной  тезис  выдвигают
братья  Гримм:  они  не  только  считают  народную  поэ¬
зию  анонимной,  безличной  и  коллективной,  но  и  убеж¬
дены  в  ее  божественном  происхождении.  Божественное
происхождение  имеет,  по  их  мнению,  и  «язык»  народ¬
ной  поэзии,  равно  как  и  мифология,  с  которой  она
связана.
 В  своей  знаменитой  статье,  опубликованной  в  жур¬
нале  Арнима  «Газета  для  отшельника»  в  1808  году,
старший  из  братьев,  Якоб,  не  только  решительно  обо¬
сновывает  этот  тезис,  опровергающий  все  более  ран¬
ние  завоевания  романтизма  в  этой  области,  но,  сопо¬
ставляя  естественнуюпоэзиюсискусствен-
ной,  заявляет,  что  искусственная  поэзия  —  это  поэзия
рефлекторная,  создание  людей  науки.  Это  не  означает,
добавляет  он,  что  народная  поэзия  в  своем  развитии
 238

вовсе  не  имела  поэтов.  Но  они  растворяются  в  ано¬
нимном,  или,  лучше  сказать,  в  коллективном,  где  сли¬
ваются  их  мечты  и  стремления.  И  эти  поэты  всегда  —
люди  простые  и  необразованные.
 «Эти  утверждения  требуют  доказательств»,—  воз¬
ражает  Арним  в  своих  примечаниях  к  статье  Якоба
Гримма.  Ведь  Арним  не  был  малообразованным,  и  в
«Чудесном  роге  мальчика»  он  стремился  доказать,  что
образованный  поэт  может  творить  народную  поэзию
так  же  непосредственно,  как  и  народные  поэты.  Но
относится  ли  это  возражение  также  и  к  рассуждениям
Вильгельма  Гримма,  высказанным  в  связи  с  публика¬
цией  «Нибелунгов»  в  том  же  1808  году  в  «Штудиях»
(«Studien»),  выходивших  под  редакцией  Дауба
и  Крейцера?  Вильгельм  был  менее  догматичен,  чем  его
брат,  и,  занимаясь  проблемами  первоисточников,  он
высказал  мнение,  что  народная  поэзия  рождается
одновременно  с  поэтами.  На  первый  взгляд  кажется,
что  он  возражает  брату  и  присоединяется  к  мнениям,
высказанным  по  этому  поводу  другими  романтиками.
Однако  тут  же  он  возвращается  на  путь,  проложен¬
ный  братом,  и  заключает,  что  поэты  становятся  поэта¬
ми  непроизвольно:  сознательность  и  рефлексия  в  под¬
линном  творчестве  отсутствуют.
 Несколько  лет  спустя,  в  1811  году,  рецензируя
книгу  Нюропа2,  Вильгельм  Гримм  утверждает,  что  на¬
родная  песнь  рождается  бессознательно,  и  отождест¬
вляет  эту  «бессознательную  манеру»,  с  «мистической
формой».  Другими  словами,  по  его  мнению,  народная
поэзия  —  это  проявление  в  человеке  божественного.
«Она  нагая»,—  заявляет  он  в  том  же  1811  году  в  своем
остроумном  предисловии  к  «Древним  датским  герои¬
ческим  песням»  («Altdänischer  Heldenlieder»),  Или,
говоря  точнее:  «Она  нагая  и  носит  в  себе  образ  Бога».
Этим  он  не  принижает  поэзии;  она  едина  в  своей  ос¬
нове,  но  обладает  тем  не  менее  и  характерными  нацио¬
нальными  чертами:  «Божественный  дух  поэзии  одина¬
ков  почти  у  всех  народов  и  имеет  один  и  тот  же  источ¬
ник;  вот  почему  повсюду  мы  находим  сходство,
внешнее  соответствие;  тайное  родство,  общее  начало
которого  потеряно,  наводит  на  мысль  об  общности  про¬
 239

исхождения;  развитие  происходит  аналогично,  но
внешние  условия,  в  которых  оно  протекает,  различны.
Вот  почему  одновременно  с  внутренним  согласием  мы
находим  внешние  различия».
 Народная  поэзия  понимается  обоими  братьями  как
созданная  коллективной  душой,  чем  и  объясняется  ее
анонимность.  Они  не  отделяют  создание  поэзии  (акт
всегда  индивидуальный)  от  ее  распространения  (что
делает  ее  анонимной).  Существует  народ-творёц,  кото¬
рый  противопоставляется  поэту  и  представляет  собой
не  «сумму  или  совокупность  индивидуумов»,  а
«взаимопроникновение  их  духа».  Народ  у  хбратьев
Гримм  приобретает,  таким  образом,  «присущие  ему
физические  черты»,  и,  как  таковой,  он  поэт,йли,  точ¬
нее  говоря,  создатель  естественной  поэзии.  «Различие
между  естественной  и  искусственной  поэ¬
зией  я  считаю  уже  выясненным»,—  напишет  позднее
Якоб  Гримм  в  предисловии  к  своему  труду  «О  древне¬
немецком  мейстерзанге»  («Über  den  altdeutschen  Mei¬
stersang»),  вышедшем  в  свет  в  1811  году.  Это  разли¬
чие  для  него,  как  и  для  его  брата,  есть  нечто  жданное,
интуитивно  усвоенная  истина,  возведенная  §  догму.
Якоб  не  ответил  на  убедительное  возражение  Арнима,
обратившего  его  внимание  на  то,  что  без  поэтам  поэзия
не  бывает  и  что  и  анонимный  поэт,  чтобы  стать  тако¬
вым,  должен  иметь  в  сердце  искру  таланта.  Вернее,  он
ему  ответил,  но  голословно  отверг  все  его  положения,
прочитав  вместо  этого  проповедь.  В  своем  ответе  Якоб
Гримм  вновь  восторгается  древнегерманским-эпосом,
которому  он  приписывает  сверхчеловеческое  происхож¬
дение,  и  утверждает,  что  только  в  древней  поэзии  (жи¬
вым  свидетельством  о  которой  остались  песни?и  сказ¬
ки)  можно  встретить  невинность  и  чистоту,  порожден¬
ные  непроизвольно.  В  своих  рассуждениях  он
прибегает  к  образам,  заимствованным  из  природы.
Народные  песни  он  сравнивает  с  пением  птицы;  тайна
коллективной  поэзии  для  него  то  же,  что  тайна  сли¬
вающихся  в  один  поток  вод.  Когда  ему  пришлось  серь¬
езно  столкнуться  с  поставленной  Арнимом  проблемой,
он  апеллирует  к  его!  совести.  В  июньском'  пНСЪме
1811  года  он  уговариваемого  в  таких  выражениях:
 240

«Если  ты  веришь,  как  верю  я,  что  религия  возникла
из  божественного  откровения,  что  происхождение
языка  так  же  чудесно  и  он  не  является  человеческим
изобретением,  ты  должен  поверить  и  почувствовать,
что  также  и  у  древней  поэзии  с  ее  формами  —  риф¬
мами,  аллитерациями  —  источник,  по  всей  вероятности,
тот  же  самый...»  3
 Народная  поэзия  наделяется,  таким  образом,
сверхъестественными  чертами,  и  чудесное  в  ней  дол¬
жно  отвергаться  или  приниматься  безоговорочно.  До
такой  крайности  дошла  теория  народной  поэзии
у  братьев  Гримм,  нашедшая,  впрочем,  и  в  таком  виде
сторонников  и  защитников.  Братья  Гримм  воздвигли
ей  алтарь  и  призвали  на  нее,  как  на  конституционных
королей,  божье  благоволение.
 2. 	Поэзия,  эпопея  и  история
 Такова  же  их  точка  зрения  и  в  вопросе  о  происхож¬
дении  эпоса: 	основываясь  частично  на  Гердере
 и  Бюргере,  они  считают,  что  эта  проблема  полностью
совпадает  с  проблемой  происхождения  народной  по¬
эзии  вообще.  Каковы  же  их  доводы  для  доказательства
того,  что  эпос  той  или  иной  нации  по  происхождению
не  что  иное,  как  народндя  поэзия?  В  отличие  от  пре-
романтиков  они  уже  не  утверждали,  что  народная
поэзия  является  одной  из  форм  национального  эпоса;
они  не  считали,  подобно  Гердеру,  что  великие  поэты,
такие,  как  Гомер  или  Данте,  становятся  народными
поэтами.  Оценка  естественной  поэзии  братьями  Гримм
близка  к  концепции  Вико,  считавшего  поэзию  первым
голосом  человечества.  Они  согласны  и  с  Гердером,
смотревшим  на  естественную  поэзию  как  на  поэзию
природы.  Но  как  же  эта  поэзия,  созданная  природой
(божественная  по  природе,  прибавляют  они,  дополняя
Гердера),  воплощается  в  эпосе?
 Теория  братьев  Гримм  сводится  к  следующему:  во-
первых,  эпос,  в  котором  воспеваются  подвиги  богов
и  героев  и  выражены  мысли  и  стремления  коллектива,
есть  первоначальная  форма  всякой  поэзии;  во-вторых,
он  в  большей  части  идентичен  с  мифологией;  в-третьих,
 16  Дж.  Коккьяра
 241

и  эпос,  и  мифология  —  это  формы  народной  поэзии.
Содружество  братьев  было  настолько  тесным,  что
трудно  определить  роль  каждого  из  них  в  разработке
этой  теории.  Известно  лишь,  что  Якоб  обладал  боль¬
шей  склонностью  к  широким  обобщениям,  чем  Виль¬
гельм.  Известно  также,  что  Вильгельм  Гримм
в  1808  году  в  связи  с  разбором  «Нибелунгов»  утвер¬
ждал,  что  эпос  возникает  стихийно  в  коллективной
душе  народа,  не  является  творчеством  одного  чело¬
века.  Правда,  тогда  он  в  основном  стремился  рас¬
пространить  на  «Нибелунги»  теорию  Вольфа  (позднее
ее  применил  к  ним  Лахман).  Более  догматичный  Якоб
в  предисловии  к  своему  «Мейстерзангу»  подтверждает
уже  сказанное  в  «Газете  для  отшельника»,  а  именно
что  эпос  есть  самая  древняя  история  и  что  эта  исто¬
рия,  отражаемая  часто  и  в  мифологии,  тождественна
древней  поэзии.
 Братья  Гримм  не  только  отождествляют  поэзию
с  эпосом,  который  вначале,  как  они  думают,  представ¬
лен  краткими,  фрагментарного  характера  песнями,  но
тем  самым  они  устанавливают  также  связь  между
поэзией  и  историей.  Эпос  —  это  сила  внутренняя  и
необходимая,  и  носителем  ее  является  творящий  народ
(личность  при  этом  сводится  на  нет).  Они  воссоз¬
дают  живой  и  деятельный  генийнации,  воплощаю¬
щийся,  следует  добавить,  в  творчестве  племени,  кото¬
рое  берется  здесь  как  индивидуум  (концепция,  кото¬
рая  позднее  будет  развита  в  «Философии  искусства»
(«Philosophie  der  Kunst»)  Шеллинга).  Жизненность
этого  гения  нации  —  результат  его  божественного  про¬
исхождения,  и  так  как  эпос  создается  народом,  то  для
братьев  Гримм  не  подлежит  сомнению,  что  именно
в  нем  находит  свое  выражение  не  только  наивность
и  чистота,  но  также  и  историческая  правда.
 Эта  не  лишенная  привлекательности  теория  тотчас
же  подверглась  суровой  критике.  Даже  А.  В.  Шле¬
гель,  провозгласивший  в  1815  году  в  «Гейдельбергском
ежегоднике»  («Heideibergische  Jahrbücher»)  индиви¬
дуальную  ценность  народной  поэзии,  решительно  от¬
верг  тезис  о  возникновении  эпоса  стихийно,  или  же,
 242

как  остроумно  выразился  позднее  Ренан4,  до  своего
создания.  «Правда,—  пишет  Шлегель,—  происхожде¬
ние  многих  поэм,  разросшихся  в  течение  столетий  из
слабого  ростка,  теряется  во  тьме  веков.  Но  значит
ли  это,  что  у  эпопеи  не  было  автора?»  «Можно  допу¬
стить,—  добавляет  он,—  что  народная  поэзия  и  леген¬
ды,  лежащие  в  основе  эпоса,  были  общим  достоянием
веков  и  народов.  Но  могут  ли  творения  духа  возни¬
кать  как  коллективное  творчество,—  ведь  творчество
следует  понимать  как  совокупность  творческих  вкла¬
дов  отдельных  лиц».  Ему  не  представлялась  доказан¬
ной  и  связь  между  историей  и  эпосом,  установленная
братьями  Гримм,  хотя  он  и  допускал,  что  «устная  тра¬
диция,  ставшая  традицией  поэтической,  может  сохра¬
нить  то,  о  чем  историческая  правда  умалчивает».
 Доводы  Шлегеля,  дополнявшего  Арнима,  не  убе¬
дили,  конечно,  братьев  Гримм.  Происхождение  эпоса
им  также  представлялось  чудом,  проявившимся  в  двух
аспектах,  поскольку  поэзию  они  отождествляли  с  эпо¬
сом.  И  здесь  снова  обнаружилась  их  научная  ограни¬
ченность.  Что  касается  Шлегеля,  то  его  роль  в  данном
случае  была  положительной.  Как  правильно  отметил
Тоннела,  благодаря  Шлегелю  труды  братьев  Гримм
стали  яснее  и  понятнее,  в  них  наряду  с  метафизиче¬
ской  путаницей  (теперь  ее  распутать  нетрудно,  в  свое
же  время  многое  принимали  слишком  всерьез)  есть
положения,  свидетельствующие  о  способности  обоих
ученых  быть  критичными.
 3. 	„Детские  и  семейные  сказки"  и  стиль
народной  литературы
 Именно  братья  Гримм  интуитивно  чувствовали  не¬
посредственность  и  простоту  народной  поэзии,  или,
вернее,  поэзии  естественной,  отличающейся  от  искус¬
ственной  тем,  что  в  ней  человеческому  сердцу  предо¬
ставлена  возможность  открыться  целиком,  излить  всю
полноту  чувств.  Это  не  ускользнуло  от  их  современ¬
ников:  так,  например,  Диц5  в  1826  году,  в  своем  юно¬
шеском  сочинении  «О  поэзии  трубадуров»  («Die
 t6*
 243

Poesie  der  Troubadours»)  указывает  как  на  характер¬
ные  черты  народной  поэзии  на  простоту  изложения
и  метрическую  форму.  Позднее,  в  1838  году,  Гегель
в  своих  «Чтениях  по  эстетике»  («Vorlesungen  über
Ästhetik»)  снова  отмечает  те  же  индивидуальные  черты
народной  поэзии  (которую  он  затем  отождествляет  и  с
пением),  но  заявляет,  что  ей  не  требуется  ни  «глубины
содержания,  ни  внутреннего  величия  и  возвышенности
и  что,  даже  наоборот,  достоинство,  благородство,  чи¬
стота  мысли  были  бы  только  препятствием  для  эсте¬
тического  наслаждения,  доставляемого  непосредствен¬
ным  ее  восприятием».  Братья  Гримм  считали,  что
непосредственность  восприятия  не  противоречит  внут¬
реннему  величию  естественной  поэзии.  Из  этой  их  пред¬
посылки  вытекал  методологический  принцип—абсо¬
лютная  верность  фольклористическому  тексту.  Оцени¬
вая  не  так  давно  значение  самого  известного  из  тру¬
дов  братьев  Гримм,  Луц  Макензен  заметил:
«Благодаря  счастливой  случайности  недавно  была
обнаружена  первая  редакция  «Детских  и  семейных
сказок»  («Kinder  und  Hausmärchen»)  —  «Эленбергский
манускрипт»,  названный  так  по  месту  его  нахожде¬
ния.  Теперь  мы  можем  проследить,  как  складывался
знаменитый  сборник.  Начал  трудиться  над  ним  Якоб
Гримм  с  намерением  собрать  новый  материал  для
истории  и  истолкования  германских  мифов.  Труд  пере¬
шел  затем  в  руки  Вильгельма  —  опытного  литератур¬
ного  мастера.  Якоб  интересовался  только  содержанием
сказок,  Вильгельм  хотел  извлечь  из  них  и  поэзию.
Непосредственных  образцов  у  него  не  было,  и  он  сое¬
динял  известное  ему  понаслышке  с  тем,  что  было  соб¬
рано  и  записано.  Так,  он  придал  сказкам  свой  соб¬
ственный  сказочный  стиль,  форму,  в  какой  они,  по  его
мнению,  бытовали.  Чтобы  сохранить  их  подлинное
содержание,  он  часто  комбинирует  различные  вари¬
анты  одной  и  той  же  сказки,  как  народные,  так  и  книж¬
ные,  создавая  некое  новое  единство.  А  для  достиже¬
ния  чистоты  стиля  он  пользуется  самыми  разнообраз¬
ными  формулами,  как  старыми,  так  и  новыми.  Так
сложился  тот  сказочный  стиль,  который  после  братьев
 244

Гримм  получил  широкое  распространение  в  наших
сборниках  сказрк».
 «Детские  и  семейные  сказки»  действительно  полу¬
чили  всеобщее  признание,  как  одна  из  лучших  книг
для  детей.  Но  был  ли  путь  братьев  Гримм  тем  же,  по
которому  шли  Базиле  или  Перро,  или  их  воодушевля¬
ли  принципы,  которыми  руководствовались  Арним  и
Брентано  при  обработке  материалов  «Чудесного  рога
мальчика»?  В  сущности,  не  было  необходимости  в  так
называемом  «Эленбергском  манускрипте»  для  опре¬
деления  метода,  которому  следовали,  собирая'и  обра¬
батывая  материал,  братья  Гримм.  Чтобы  убедиться
в  этом,  достаточно  внимательно  прочитать  предисло¬
вия  и  примечания  ко  всем  выпущенным  ими  самими
изданиям  их  сказок.  Это  и  проделал  Тоннела  еще  до
того,  как  был  обнаружен  «Эленбергский  манускрипт»,
и  он  пришел  к  тем  же  выводам,  что  и  Луц  Макензен.
Здесь,  однако,  необходимы  некоторые  уточнения.
 Прежде  всего  нужно  отметить,  что  первоначально
братья  Гримм  вовсе  не  мыслили  свою  книгу  как  по¬
дарок  для  детей.  Еще  меньше  думали  они  о  том,  чтобы
выпустить  в  свет  обработку  вроде  «Чудесного  рога
мальчика»,  для  которого,  между  прочим,  Якоб  пред¬
назначал  первые  собранные  им  сказки,  которые  были,
однако,  исключены  из  сборника,  поскольку  братья  ре¬
шили  ограничиться  одной  лишь  народной  поэзией.
В  своих  «Детских  и  семейных  сказках»  братья  Гримм
собирались  прежде  всего  создать  истинное  и  подлин¬
ное  произведение  народной  литературы,  и  потому,  как
они  прямо  заявляли,  их  задачей  при  собирании  сказок
было  соблюдение  точности  и  правдивости.  «Мы  ничего
не  прибавляли,—  писали  они,—  не  добавили  ни  одной
подробности,  ни  одного  мотива».  Однако  Арним  этому
не  поверил;  он  писал  Якобу  Гримму:  «Вы  не  убедите
л<еня,  ни  Вильгельм,  ни  ты,  даже  если  вы  сами  в  это
верите,  что  сказки  записывались  вами  так,  как  вы  их
слышали».  Братья  Гримм  были  вполне  уверены,  что
записывали  тексты  точно.  Но  возникает  вопрос:  как
они  понимали  эту  самую  точность?
 245

4. 	Художественное  произведение  как  результат
методологической  ошибки
 Собирая  «Детские  и  семейные  сказки»,  число  ко¬
торых  в  последующих  изданиях  все  более  увеличива¬
лось,  братья  Гримм  использовали  главным  образом
устную  традицию,  то  есть  слушали  сказителей  и  скази¬
тельниц  из  народа.  Так,  они  вспоминают  с  волнением
крестьянку  из  Нидерцверена,  от  которой  они  получили
богатый  материал.  «Нам  посчастливилось  встретить
в  деревне  Нидерцверен  близ  Касселя  крестьянку,  кото¬
рой  мы  обязаны  лучшими  сказками  второго  тома.
Это  —  жена  бедного  скотовода,  ей  не  было  еще  и  пяти¬
десяти  лет,  и  она  была  в  полном  расцвете  сил.  Она
хранила  в  памяти  старинные  предания  —  дар,  который
дается  не  каждому.  Она  рассказывала  сказки  с  удо¬
вольствием,  так  что  при  желании  их  можно  было  запи¬
сывать  как  под  диктовку».  И  братья  Гримм,  собирая
сказки,  действительно  записывали  их,  как  под  дик¬
товку.  Когда  же  сказки  были  собраны,  начались  мето¬
дологические  терзания.  В  программном  предисловии
к  «Детским  и  семейным  сказкам»  братья  Гримм,  на¬
стаивая  по-прежнему  на  том,  что  они  были  точны,
неожиданно  добавляют:  «Мы  передаем  содержание
сказок  так.  как  их  мы  услышали.  Само  собой  ра¬
зумеется,  однако,  что  манера  повествования  и  обри¬
совка  деталей  принадлежит  главным  образом  нам.
Мы  приложили  все  усилия,  чтобы  сохранить  все  ха¬
рактерное,  и  выпускаем  сборник  в  его  естественном,
неприкрашенном  виде.  Тому,  кто  интересуется  тру¬
дами  подобного  рода,  известно,  что  к  ним  нельзя  под¬
ходить  с  равнодушием  или  бездушием  коллекционера.
Требуется,  наоборот,  большое  внимание,  чтобы  отли¬
чить  в  разночтениях  рассказ  непосредственный,  пра¬
вильный  и  полный  от  фальсифицированного.  Повсюду,
где  мы  обнаруживали,  что  варианты  одного  рассказа
дополняются  другим,  мы  их  объединяли.  При  разли¬
чии  же  вариантов  мы  отдаем  предпочтение  наилуч¬
шему  и  приводим  остальные  в  примечаниях».  Однако
при  таком  подходе  стирается  не  только  индивидуаль¬
ность  сказителя,  но  и  характер  того  или  иного  ва¬
 246

рианта,  каждый  из  которых  представляет  собой  всегда
по  существу  новое  произведение.  Снова  Арним  напо-
минает  Якобу  Гримму,  что  народные  сказки  меняются
медленно,  но  непрерывно  и  претерпевают  изменения
не  только  с  течением  времени,  но  и  в  устах  каждого
нового  сказителя.  Даже  ребенок  не  повторяет  никогда
сказку  так,  как  ее  рассказывала  ему  мать.  Братья
Гримм  не  отрицали  того,  что  каждый  рассказчик  вно¬
сит  личный  элемент  в  свое  повествование,  но  утверж¬
дали,  что  если  рассказ  и  претерпевает  изменения,  то
сущность  его  остается  неизменной,  варианты  же  ценны
тем  что  каждый  из  них  сохраняет  нечто  свое,  сущест¬
венное.  По  их  мнению,  из  века  в  век  (или,  лучше  ска¬
зать,  от  «автора»  к  «автору»)  меняется  лишь  литера¬
турное  оформление  сказки.  Но  были  ли  они  вправе
исправлять  это  оформление,  основываясь  на  отдельных
вариантах,  хотя  бы  в  целях  сохранения  первоначаль¬
ного  содержания  повествования?
 Братья  Гримм  устанавливали  в  народном  рассказе
его  общую  и  безличную  основу,  которую  они  счи¬
тали  его  сущностью,  и  перерабатывали  текст,  назы¬
вая  это  его  восстановлением.  Остается  непонятным,
каким  образом  можно  достичь  таким  путем  цели,  ко¬
торую  они  перед  собой  ставили,—  получить  художест¬
венное  произведение,  на  которое  не  наложила  своего
отпечатка  личность  автора  или  рассказчика.  Резуль¬
татом  их  деятельности  было  то,  что  они  рассказали
немецкие  сказки  с  наивностью  и  непосредственностью,
характерными  для  народного  языка.  Этот  стиль  не
удовлетворил  Брентано,  назвавщего  его  инфантиль¬
ным,  но  понравился  Шлегелям  и  Арниму  и  в  особен¬
ности  Гёте,  который  рекомендовал  «Детские  и  семей¬
ные  сказки»  госпоже  фон  Штейн  как  книгу,  которая
порадует  детей.  Так,  занятия  фольклором  обогатили
детскую  (и  не  только  детскую)  литературу  одной  из
прекраснейших  во  все  времена  книг.  В  процессе  реше¬
ния  филологической  задачи  (восстановление  подлин¬
ного  текста)  была  проведена  художественная  обра¬
ботка  его,  придавшая  особое  очарование  «Детским
и  семейным  сказкам».  По  характеру  они  близки  к  «Чу¬
десному  рогу  мальчика»,  но  ближе  к  народу,  сохра¬
 247

няют  сам  тон  народной  поэзии.  Братья  Гримм  были
убеждены  в  том,  что  они  обрели  народный  язык.
В  действительности  они  нашли  свой  собственный  язык.
Таким  образом,  в  результате  методологической  ошиб¬
ки  в  области  филологии  возникло  произведение  искус¬
ства.
 5. 	Народные  сказки  как  национальная  эпопея
 «Детские  и  семейные  сказки»  претендовали,  од¬
нако,  на  большее,  чем  быть  только  художественным
произведением.  В  примечаниях  к  первому  изданию,
вышедшему  в  1812  и  1815  годах  (первый  и  второй
тома),  братья  Гримм  указывали  на  связь  между  на¬
родным  рассказом  и  эпической  легендой,  между  сказ¬
кой  и  мифом.  Но  с  каждым  новым  изданием,  особенно
начиная  со  второго  (1819),  сказки  предлагаются  чи¬
тателям  в  новом  виде:  Вильгельм  Гримм  с  согласия
брата  подвергал  их  все  более  тщательной  отделке.
Этим  и  объясняется  успех  книги,  попавшей  не  в  каби¬
нет  ученого,  для  которого  она  предназначалась,  а
в  детскую.
 Для  ученых  братья  Гримм  готовили  третий  том  —
с  библиографией,  примечаниями,  комментариями  и
т.  д.  Этот  том,  составленный  Вильгельмом,  вышел
в  свет  в  1822  году.  Но  до  этого  братья  выпустили  еще  в
двух  томах  «Немецкие  предания»  («Deutsche  Sagen»)
в  1816  и  1818  годах.  Они  и  здесь  следовали  своему
методу:  стремились  устранить  придуманное  отдель¬
ными  лицами,  восстановить  первоначальный  текст,
сохранить  народный  язык.  «Собранные  нами  преда¬
ния,—  писал  Якоб  Гримм  Арниму  в  1815  году,  когда
вместе  с  братом  готовил  «Немецкие  предания»  к  из¬
данию,—  это  фрагменты  единой  германской  героиче¬
ской  легенды».  Но  эта  легенда  содержалась  в  заро¬
дыше  уже  также  и  в  «Детских  и  семейных  сказках».
 В  примечаниях  к  первому  изданию  сказок  и  осо¬
бенно  в  предисловии,  предпосланном  второму  изда¬
нию,  братья  Гримм  подчеркивали,  что  сказки  рассмат¬
риваются  ими  не  только  как  игра  фантазии,  но  как
документы  большой  исторической  важности.  История
 248

была  для  них  (так  ответили  они  А.  В.  Шлегелю)  не
только  хронологическим  изложением  фактов,  но  и  со¬
вокупностью  всего,  о  чем  думает  и  мечтает  народ  неза¬
висимо  от  того,  в  чем  и  как  выражаются  эти  его  думы
и  чаяния.
 В  народных  сказках  рассказывается  о  золотом
веке,  о  том  времени,  когда  вся  природа  была  полна
жизни,  когда  птицы  и  растения  разговаривали,  в  ре¬
ках  дремали  нимфы,  и  луна  и  звезды  приходили
к  людям  в  гости.  Это  зачарованный  мир,  где  в  разных
образах  проявляется  единая  мировая  душа,  но  эти
образы  сохраняют  черты,  которые  им  придали  создав¬
шие  их  народы.
 В  третьем  томе  «Сказок»  те  же  положения  повто¬
ряются  и  комментируются.  Вильгельм  Гримм  бегла
прослеживает  историю  жанра  сказки,  которую  он  счи¬
тает  простым  и  непосредственным  повествованием.
Интересны  его  замечания  ó  «Пентамероне»  (братья
Гримм  собирались  переводить  эту  книгу,  однако  она
вышла  в  Германии  лишь  в  1864  году  в  переводе  Либ-
рехта)  6,  а  также  о  сказках  Перро,  «Кабинете  фей»
и  т.  п.  Он  обнаруживает  обширные  познания  в  обла¬
сти  сказок  восточных,  арабских,  германских,  индий¬
ских  и  других.  Но  не  в  этих  экскурсах  ценность  его
книги.  Важно  то,  что  он  установил  связь  между  ми¬
фом  и  сказкой.  Здесь  его  аргументация  становится
категоричной,  весь  мир  германских  мифов  вопло¬
щается  для  него  в  сказке,  «спящая  красавица»  пре¬
вращается  в  Брюнхильду.  Появляется  во  многих
сказках  и  Зигфрид  как  охотник,  который,  съев  сердце
сказочной  птицы,  получил  способность  понимать  язык
животных.  Золушка  у  него  —  олицетворение  Гудрун.
В  мире  сказок  Вильгельм  находит  верования  предков,
их  мйфы,  которые  считались  забытыми  и  утраченными,-
их  религию,  представляющую  собой  живое  и  одушев¬
ленное  язычество,  слитое  и  сплетенное  с  христианст¬
вом.  Ценность  «Детских  и  семейных  сказок»  заклю¬
чается,  следовательно,  в  том,  что  в  них  сохранились
верования  древних  германских  народов,  воплощенные
в  поэтических  образах,  и  noTOMỳ  сказки  эти  не  что
иное,  как  фрагменты  первобытной  поэзии.  Применяя
 24í>*

метод  изучения  пережитков,  подсказанный  Фонтене-
лем  и  Лафито,  Вильгельм  Гримм  стремится  объяснить
с  научной  точки  зрения  то,  что  он  предугадывал  как
художник.  Но  и  здесь  он,  присоединяясь  к  брату,
придерживается  того  мнения,  что  естественную  поэзию
•следует  рассматривать  не  только  с  художественной,
но  и  с  этнографической  точки  зрения.  Сказка,  подобно
песне,  прежде  всего  художественное  произведение.  Но
в  ней  кроются  народные  верования,  суеверия,  что  не
умаляет  ее  художественной  ценности,  а  их  рассмотре¬
ние  помогает  понять  то,  что  в  ней  без  этого  непонятно.
 6. 	Поэзия,  право  и  мифология
 Именно  этим  путем  шел  Якоб  Гримм,  ему
мы  обязаны  другим  значительным  произведением,
«Древности  германского  права»  («Deutsche  Rechtsal¬
tertümer»),  изданным  в  1828  году.  Братья  Гримм  в
-разных  своих  работах  применяли  к  праву  тот  же  кри¬
терий,  что  и  к  мифу,  а  к  мифу,—  что  и  к  языку.  На¬
род,  по  их  мнению,  лишь  интуитивно,  неосознанно
•ощущает  святость  установленных  по  традиции  зако¬
нов.  Отсюда  они  делали  вывод,  что  в  обычном  праве
есть  нечто  неизъяснимое,  что  не  могло  быть  создано
-разумом  и  объясняется,  очевидно,  вмешательством
высшей  воли,  которой  обязаны  своим  общим  проис¬
хождением  и  право,  и  поэзия.
 Изучение  обнаруживаемых  в  обрядах  и  обычаях
элементов,  которые  могут  быть  расценены  как  поло¬
жения  обычного  права,  должно  было  способствовать
извлечению  из  мрака  веков  древней  германской  муд¬
рости.  Таков  принцип,  положенный  Якобом  Гриммом
в  основу  своих  «Древностей  германского  права».
В  очерке,  озаглавленном  «Поэзия  в  праве»  («Poesie
im  Recht»),  он  заявил  с  удовлетворением:
 «Одной  из  главных  Особенностей  нашей  нации  уже
.давно  признана  ее  приверженность  к  обычаям  отцов
и  упорное  нежелание  от  них  отказаться.  Именно  по¬
этому  мы  владеем  и  по  сей  день  поэзией,  которую  по
.древности  и  ценности  можно  сравнить  только  с  гре¬
ческой;  и  по  сей  день  обычаи,  язык  и  привычки  кре-
 450

•стьян  все  еще  связаны  с  древними  легендами  и  воль-
<ной  природой  древних  законов».
 Та  же  мысль  проводится  и  в  другой  его  работе,
«Немецкая  мифология»  («Deutsche  Mythologie»),  вы¬
шедшей  в  свет  в  1835  году.  В  ней  рассматриваются
в  основном  две  великие  поэмы  —  «Эдда»  и  «Нибе¬
лунги»,  которым  оба  брата  уделяли  самое  присталь¬
ное  внимание.  Однако  Якоб  Гримм  в  своем  стремле¬
нии  проникнуть  к  истокам  древнегерманских  мифов
не  ограничивается  одними  только  этими  поэмами.  Он
обращается  к  средневековым  хроникам  и  житиям  свя¬
тых  и  начиная  с  древнегерманских  первоисточников
доходит  до  пережитков,  сохранившихся  в  фольклоре
в  разных  формах  и  проявлениях  (нравы,  обычаи,  по¬
словицы,  поговорки,  песни,  легенды  и  т.  д.).  В  этом
ценность  его  «Мифологии»,  где  он  остается  на  тех  же
позициях,  что  и  в  «Древностях  германского  права»:
он  широко  охватывает  проблематику  фольклора,  не
ограничиваясь  при  этом  сопоставлением  мифов  и  об¬
рядов,  сказок  и  суеверий,  а  пытается  углубленно
рассмотреть  все  эти  явления,  оценить  их  критически,
истолковать.
 Следует  отметить,  что  в  этих  своих  работах  Якоб
Гримм  выводит  иногда  из  глубокой  древности  явле¬
ния,  к  ней  не  относящиеся,  и  некоторые  его  выводы,
смелые  и,  как  кажется,  даже  гениальные,  оказывают¬
ся  при  поверке  случайными  и  ложными;  он,  как  пра¬
вильно  определил  Ю.  М.  Соколов,  часто  смешивает
аналогичное  с  тождественным.  Однако  и  при  этой
•оговорке  заслуги  Якоба  Гримма,  давшего  в  назван¬
ных  работах  первую  научную  систематизацию  фоль¬
клора,  трудно  переоценить.  Нельзя  умалить  и  другой
•его  заслуги  —  поэтичного  воскрешения  языческих  черт
в  христианской  Германии,  отображенных  уже  ранее
в  «Детских  и  семейных  сказках»  и  в  «Немецких  пре¬
даниях».  К  этому  нужно  добавить,  что  язык  Якоба
Гримма,  хотя  он  несколько  тяжеловат,  образен  и  ло^
•степенно,  но  неодолимо  зачаровывает,  покоряет  чи¬
тателя.  В  этом  одна  из  причин  его  успеха.  Якоб
Гримм,  как  и  его  брат  Вильгельм,  любил  витать  в
•облаках,  летать  верхом  на  метле  на  древнегерманский
 251

шабаш  вместе  с  героями  своих  сказок;  но  всякий  раз
как  он  спускается  с  облаков  на  землю,  он  шагает  по
ней  твердо  и  решительно.
 7. 	Грамматика
 Якоб  Гримм  не  мог  оставить  без  внимания  и  про-
блему  языка,  в  которой  с  необходимостью  находят
свое  воплощение  песни,  сказки,  легенды  и  мифы.
В  уже  упоминавшемся  «Гейдельбергском  ежегодни¬
ке»  А.  В.  Шлегель  призывал  братьев  Гримм  обра¬
титься  для  более  точного  истолкования  фольклорных
текстов  к  изучению  немецкой  грамматики.  Эта  про¬
блема  интересовала  и  их  самих,  в  особенности  после
того,  как  они  приступили  к  публикации  памятников
древней  германской  литературы.  Главное  ,и  в  этой
области  было  сделано  Якобом  Гриммом,  выпустив¬
шим  в  свет  в  1819  году  «Немецкую  грамматику»
(«Deutsche  Grammatik»).  В  ней  он  проследил  форми¬
рование  и  развитие  немецкого  языка,  сравнивая  меж¬
ду  собой  его  разные  наречия.  В  «Грамматике»  он
частично  следует  за  Савиньи  (ему  он  и  посвятил  «Грам¬
матику»),  высказывая  мнение,  что  народы  приобре¬
тают  свою  индивидуальность,  осуществляя  свои  осо¬
бые  функции,  прежде  всего  в  языке  и  праве.  Якоб
Гримм,  как  Гаманн  и  Гердер,  был  убежден  в  боже¬
ственном  происхождении  языка  и  придерживался
мнения,  что  между  языком  и  правом  существует  глу¬
бокая  аналогия,  поскольку  они  оба  в  своей  сущности
и  стары  и  молоды,  оба  имеют  длительную  историю
развития.
 Гумбольдт7  в  своей  знаменитой  статье,  напечатан¬
ной  в  1812  году,  рассматривает  человечество
как  огромное  растение,  ветви  которого  про¬
стираются  по  всей  земле.  «Поэтому  настало  время,—
пишет  он,—  приступить  к  исследованию  сложного
родства  наций  и  их  взаимовлияний,  имея  в  виду,  что
различие  между  нациями  —  в  языке».  В  этой  статье
не  указывалось,  как  определять  степень  родства  язы¬
ков,  о  чем  уже  догадывались  Джонс  и  Фридрих  Шле¬
гель.  Степени  языкового  родства  твердо  установил;
 252

несколько  лет  спустя  Бопп8  в  своем  знаменитом  труде
«О  системе  спряжения  санскритского  языка  в  сравне¬
нии  со  спряжением  греческого,  латинского,  персидско¬
го  и  готского  языков»  («Über  das  Conjugationssystem
der  Sanscritsprache  in  Vergleichung  mit  jenem  der
griechischen,  lateinischen,  persischen  und  gotischen
Sprache»),  где  подробно  аргументировалось  родство
санскрита  с  греческим,  латинским  и  другими  языка¬
ми,  то  есть  родство  индоевропейских  языков.  Это
означало  рождение  сравнительного  языкознания  и  ин¬
доевропейской  лингвистики  и  стало  как  бы  своего
рода  крещением  «Грамматики».  В  ней  Якоб  Гримм
принимает  теорию  общего  корня  индоевропейских
языков  и  в  то  же  время  подмечает,  как  в  процессе
изучения  диалектов  немецкого  языка  вырисовывают¬
ся  очертания  германского  праязыка.  «Ни  у  одного
народа  на  земле,—  заявил  он,—  нет  языка,  история
которого  могла  бы  сравниться  с  историей  языка  нем¬
цев».
 Нужно  отметить  также,  что  братья  Гримм  всегда
оставались  во  власти  романтического  представления
о  цивилизации,  как  воплощающей  изначальное  и  пер¬
вобытное,  в  том,  впрочем,  смысле,  который  придавал
этим  терминам  Гердер.  И  с  самых  первых  своих  ра¬
бот  они  имели  в  виду  фольклористическое  наследие
лишь  своей  родины,  интересовались  только  своей  соб¬
ственной  национальной  традицией.
 8. 	Патриотизм  братьев  Гримм
 Деятельность  братьев  Гримм  была  направлена  к
одной  определенной  цели  —  прославлению  традиций.
Они  продолжали  то  национальное  движение,  которое
искало  в  прошлом  основы  для  свободы  в  настоящем.
Воспитанные  своим  учителем  Савиньи  в  духе  истори¬
ческой  школы,  они  разделяли  его  идею  в  том,  что
«исторический  процесс  не  возникает  в  результате  со¬
знательной,  поставленной  индивидуумом  перед  собой
цели,  но  имеет  свою,  ему  присущую  органическую
жизнь,  развивающуюся  в  результате  действия  недо¬
ступных  разуму  сил».  Братьев  Гримм,  друзей  Шле-
 253

геля,  Арнима,  Брентано  и  Гёрреса,  связанных  со  все¬
ми  течениями  романтизма,  привела  к  изучению  фоль¬
клора  любовь  к  германскому  Средневековью,  которое
с  их  первых  шагов  в  филологии  и  литературе  пред¬
ставилось  также  и  им  как  эпоха  свободы  Германии,
как  главный  этап  развития  ее  цивилизации,  цивили¬
зации  первоначальной,  первобытной,  в  которой  народ
и  нация  сливались  воедино.
 Старший  из  братьев,  Якоб,  еще  совсем  молодым
человеком  с  трепетом  приступил  к  изучению  бодме-
ровского  сборника  песен  миннезингеров,  который  о»
нашел  в  обширной  библиотеке  Савиньи  и  прочел  два¬
дцать  раз  от  начала  до  конца.  Позднее  огромное  впе¬
чатление  произвело  на  него  предисловие  Тика  к  из¬
бранным  песням  этого  сборника.  Таковы  же  были
первые  интересы  и  Вильгельма  Гримма.
 Воспринимая  прошлое  своей  родины  в  свете  его-
значения  для  нации,  братья,  естественно,  не  только-
идеализировали,  но  и  обожествляли  его.  Их  патрио¬
тизм  живой,  пламенный,  беспокойный,  доказатель¬
ством  чего  служит  их  увлечение  идеей  о  спасе¬
нии,  которая  приобретала  в  Германии  все  большую
актуальность.  Воодушевленные  ею,  они  приступили
к  собиранию  сказок,  легенд,  мифов,  пословиц,  кото¬
рые  рассматривались  ими  как  порождение  германской
души.  Первый  том  «Детских  и  семейных  сказок»  вы¬
шел  в  свет,  как  известно,  накануне  Лейпцигской  бит¬
вы,  когда  немцы  были  унижены  врагом  гордым  и
«саркастическим»,  как  позднее  выразился  Якоб-
Гримм.  Не  лишено  значения  и  еще  одно  обстоятель¬
ство:  издавая  годом  раньше  свои  «Древнедатские
героические  песни,  баллады  и  сказки»,  Вильгельм
Гримм  отметил:
 «Они  заслуживают  внимания  большего,  чем  то,
которое  им  уделялось  до  сих  пор;  не  только  из-за  их
поэтической  формы,  обладающей  особым  очаровани¬
ем,  способствовавшим  тому,  что  в  душе  каждого,  слы¬
шавшего  их  в  детстве,  сохранилось  -приятное  и  нази¬
дательное  воспоминание.  Они  заслуживают  внимания
и  потому,  что  составляют  часть  нашей  на¬
циональной  поэзии».
 254

Деятельность  братьев,  хотя  они  и  держались  весь-
ма  скромно,  имела  поэтому  характер  как  бы  нацио¬
нального  вызова.  Столь  же  решительно  в  течение
всей  своей  жизни  братья  Гримм  отстаивали  и  свои
политические  позиции.  Достоверно  известно,  что  они
без  колебаний  и  совершенно  добровольно  подписали
в  1837  году  знаменитый  протест  историка  Дальмана9
против  нарушения  правительством  Ганновера  консти¬
туции.  За  это  Якоб  Гримм  был  уволен  из  Геттинген¬
ского  университета,  где  читал  лекции  в  течение  семи
лет.  После  этого  он  и  посвятил  себя  полностью  тому,,
что  интересовало  его  больше  всего,—  изучению  гер¬
манских  языков  и  диалектов.  Начиная  с  1837  года
братья  Гримм  проделали  в  этой  области  огромную
работу.  А  в  1855  году  они  приступили  к  составлению
«Словаря  немецкого  языка»  («Wörterbuch  der  deuts¬
chen  Sprache»),  после  того  как  Якоб  Гримм  опубли¬
ковал  еще  в  1848  году  в  виде  приложения  к  своей
грамматике  два  тома  «Истории  немецкого  языка»-
(«Geschichte  der  deutschen  Sprache»).  Эти  труды  бы¬
ли  в  некотором  смысле  плодами  того,  что  было  посея¬
но  «Немецкой  грамматикой»,  которая  (как  правильно-
отмечает  Террачини)  была  создана  в  годы  подъема
немецкого  духа  и  осталась  одним  из  евангелий  языко¬
знания.  «История  немецкого  языка»,  посвященная  по¬
искам  лингвистической  предыстории  германизма^
была  в  то  же  время  выражением  беспокойства  и  па¬
триотизма—  чувств,  характерных  для  Германии
1848  года.  То  же  самое  можно  сказать  и  о  «Словаре»г
этой  сокровищнице  фольклора,  содержащей  все  на¬
копленное  в  результате  исследований  за  1812—
1848  годы.
 Братья  Гримм  сделали  все  от  них  зависящее,  для
того  чтобы  их  родина  наряду  с  «Историческими  па¬
мятниками  Германии»  («Monumenta  Germaniae  Histo¬
rica»),  созданными  по  инициативе  Штейна,  получила
наконец  и  свой  сводный  труд  («Corpus»),  где  прош¬
лое  сливалось  бы  с  настоящим  и  то  и  другое  вместе
давали  бы  общее  понятие  о  родном  народе.  Братья
Гримм  хотели  издать  или  переиздать  с  иллюстрация¬
ми  первоисточники  древней  германской  литературы,
 25S

которыми  восторгались  уже  их  предшественники.
Главной  же  их  целью  было  восстановить  на  основа¬
нии  фрагментов,  сохранившихся  в  продолжающем
существовать  фольклоре,  святыни  традиций,  находя¬
щихся  под  спудом.  Их  деятельность  развертывалась
в  двух  направлениях:  с  одной  стороны,  собирание  и
публикация  текстов,  с  другой  —  широкие  обобщения
материалов  из  области  языка,  права,  литературы,  ми¬
фологии,  эпоса.  Братья  Гримм  не  всегда  работали
Еместе,  и  в  общих  трудах  они  всегда  разграничивали
свои  обязанности.  Но  цель  они  всегда  преследовали
одну  —  возвысить  германский  мир,  показать  его  по¬
литическим  и  поэтическим  организмом,  замкнутым  в
себе  и  приобретающим  все  большее  значение  для  свое¬
го  народа  в  качестве  вдохновляющего  его  вечного  сим¬
вола.  Народ,  заявил  Вильгельм  Гримм,—  «это  поня¬
тие,  в  котором  все,  на  что  способен  дух,  развито  в
совершенстве  и  выступает  в  полном  сочетании».  Тру¬
ды  братьев  Гримм,  которые  своими  научными  изыска¬
ниями  укрепляли  национальную  идею,  были,  бесспор¬
но,  ведущими  в  германской  культуре.
 Как  же,  однако,  были  между  собой  связаны  ро¬
мантизм  и  фольклор  в  других  европейских  странах?
Сказалось  ли  и  в  них  влияние  братьев  Гримм  и  их
предшественников?

XIV
 ВОЗВРАЩЕНИЕ  К  ИСТОКАМ
*  *  *
 1«  Английский  романтизм:  Вордсворт  и  Колридж
 Наиболее  характерными  и  замечательными  памят¬
никами  западно-европейского  романтизма  для  Англии
считаются  «Лирические  баллады»  («Lyrical  Ballads»!,
для  Франции  —  «О  Германии»  («De  l’Allemagne»),
для  Италии  —  «Полусерьезное  письмо  Гризостома»
(«Lettera  semiseria  di  Grisostomo»).  Однако  возникает
вопрос:  соответствовали  ли  проявления  романтизма  в
других  странах  Западной  Европы  тому,  как  он  выра¬
зил  себя  в  Германии?
 Нет  сомнения,  что  немецкий  романтизм,  используя
предшествующий  его  сложению  опыт  всей  Европы,  от¬
куда  он  заимствовал  свои  идеалы,  всегда  имел  в  ос¬
нове  свой  собственный  философский  субстрат  и,  сле¬
довательно,  представлял  собой  некий  мощный  орга¬
низм,  особый,  хотя  он  и  вырос  на  почве,  подготовлен¬
ной  этим  предшествующим  опытом.  Это  и  понятно,
если  вспомнить  условия,  в  которых  находилась  в  те
годы  Германия.  Конечно,  также  и  в  любой  другой
стране  Западной  Европы  романтизм  соответствовал
ее  условиям  и  выражал  ее  устремления,  но  в  то  же
время  о  нем  можно  говорить  как  о  дереве,  выросшем
на  почве  преромантизма,  к  которому  затем  были  при¬
виты  идеи  немецкого  романтизма.  В  Англии,  в  про¬
грамме,  предпосланной  «Лирическим  балладам»,  их
авторы  вновь  призывают  обратиться  к  тем  народным
преданиям,  интерес  к  которым  был  пробужден
 17  Дж.  Коккьяра
 257

«Оссианом»,  «Реликвиями»  и  другими  произведениями
романтиков.  Известно,  что  импульсом  для  создания
«Лирических  баллад»  послужило  пребывание  Вордс¬
ворта  и  Колриджа  1  в  Германии.
 По  заявлению  самих  авторов,  они  хотели  воспеть
в  балладах  «повседневные  события  так,  чтобы  они
производили  впечатление  чего-то  романтического  и
сверхъестественного»  (Вордсворт),  и  «романтические
сверхъестественные  события  так,  чтобы  они  произ¬
водили  впечатления  реальности»  (Колридж).  При  всем
этом  —  и  это  наиболее  существенно  —  «Лирические
баллады»  продолжали  национальные  традиции  Том¬
сона  и  Грея.  Однако  Колридж  и  Вордсворт  пытались
создать  новый,  свой  собственный  язык,  не  подчиняю¬
щийся  правилам,  установленным  для  поэтического
языка.  Поэтому-то  Колридж  злоупотребляет  архаиз¬
мами,  которые  должны  перенести  читателя  в  атмо¬
сферу  прошлого,  а  Вордсворт  употребляет  выражения,
заимствованные  из  детского  и  простонародного  языка.
 Во  втором  издании  «Лирических  баллад»  Вордс¬
ворт  именно  в  связи  с  этим  вспоминает  «Реликвии»,
которые  он  противопоставляет  «Оссиану»:
 «Впечатления  от  публикации  «Оссиана»  Макфер¬
сона  и  «Реликвий»  Перси  были  различными  и  даже
противоположным;  насколько  первый  был  претенциоз¬
ным,  настолько  простым  был  второй.  Я  уже  говорил
о  том,  чем  обязана  Германия  первому  из  них,  в  на¬
шей  же  стране  Перси  реабилитировал  Макферсона.
Я  думаю,  что  в  настоящее  время  нет  ни  одного  поэ¬
та,  которому  не  было  бы  лестно  признаться,  что  он
многим  обязан  «Реликвиям».  Я  уверен  в  том,  что  мно¬
гие  разделяют  это  мое  мнение,  что  же  лично  до  меня,
то  я  счастлив  выразить  это  признание  публично».
 Вордсворт  предпочитает  северные  баллады,  кото¬
рые  он  слышал  с  детства;  любовь  к  ним  сочетается  у
него  с  влечением  к  природе  и  сельской  жизни,  где  все
естественно  и  просто,  где  слышен  голос  самого  бога.
Он  восхищается  детьми,  бродягами,  жницами,  индиви¬
дуальное  у  него  растворяется  в  коллективном.  Колрид¬
жа  также  весьма  интересуют  и  простой  народ,  и  его
баллады,  но  только  как  материал  искусства.  Для
 258

Вордсворта  же  народ  символизирует  стремление  к
всеобщему  братству  на  лоне  вечной  природы.
 «Это  братство,—  отмечает  Кодуэлл2,—  означало  у
Вордсворта,  как  и  у  Шелли3,  возвращение  к  естест¬
венному  состоянию  человека.  Вордсворт,  подобно
Шелли,  испытал  глубокое  влияние  французских  идей,
идущих  от  Руссо.  Свободу,  красоту  —  все  то,  чего
человек  лишился  по  вине  общественных  отношений,
он  ищет  в  природе».  Ребенок  и  крестьянин,  так  как
они  близки  к  природе,  пробуждают  в  нем  ощущение
того  чудесного,  откуда  все  берет  свое  начало.  Вордс¬
ворт  и  не  мыслит  о  свободе,  завоеванной  в  результате
революции.  Свобода  для  него  —  это  результат  тройст¬
венного  союза  «природа  —  человек  —  бог».
 Идею  о  совершенном  человечестве  трудно  отде¬
лить  от  идеи  свободы.  Но  свободой  в  Англии  вскоре
после  выхода  в  свет  «Лирических  баллад»  будут  на¬
зывать  борьбу  против  Наполеона.  Правда,  этот  враг
свободы  —  за  пределами  страны,  но  тем  не  менее  он
опасен.  Также  и  евангелические  и  методистские  про¬
поведники  убеждали,  что  рано  еще  думать  о  социаль¬
ном  равенстве,  и  Вордсворт  все  больше  и  больше  уми¬
ротворяется.  Однако  и  в  своем  дидактическом  мора¬
лизме  в  социальных,  вопросах,  сочетающемся,  впро¬
чем,  с  ревностным  пуританизмом,  против  которого
боролся  Байрон,  он  по-прежнему  остается  чувстви¬
тельным  к  эмоциям  и  традициям,  питающим  настоя¬
щее  и  будущее  страны.
 2. 	Вальтер  Скотт—фольклорист  и  романист
 Аналогичную  позицию  занимал  и  Вальтер  Скотт4,
на  которого  также  «Реликвии»  Перси  произвели  глу¬
бокое  впечатление.  В  своей  «Автобиографии»  он  пи¬
шет:  «Мне  хорошо  запомнилось  место,  где  я  впервые
 прочел  эту  книгу.  Я  сидел  под  развесистым  плата¬
ном...  Летний  день  промелькнул  быстро;  несмотря  на
мои  тринадцать  лет  и,  значит,  хороший  аппетит,  я  за¬
был  о  завтраке  и  сильно  обеспокоил  моих  домашних,
которые  долго  меня  искали.  Наконец  они  нашли  меня
в  зеленой  рощице,  моем  обычном  местопребывании.
 17*
 259

Чтение  и  фантазии  было  для  меня  тогда  одно  и  то  же,
и  я  не  давал  покоя  моим  товарищам  и  всем,  у  кого
хватало  терпения  слушать,  как  я  декламирую  бал¬
лады  Перси,  Лишь  только  я  скопил  денег  из  тех,  что
получал  на  мелкие  расходы,  я  купил  книгу,  так  мне
полюбившуюся,  и  не  помню,  чтобы  какую-либо  дру¬
гую  я  перечитывал  так  часто  и  с  таким  восторгом».
 Именно  этот  восторг,  охвативший  Вальтера  Скот¬
та,  когда  ему  было  всего  тринадцать  лет,  побудил  его
составить  сборник  шотландских  баллад  и  четыре  года
спустя  после  появления  «Лирических  баллад»  выпу¬
стить  в  свет  под  заглавием  «Шотландский  менестрель»5
(«Minstrelsy  of  the  Scottish  Border»).  Один  из  биогра¬
фов  Скотта  (Локхарт)  рассказывает,  как  Вальтер
Скотт  семь  лет  бродил  среди  развалин  замков  у  гра¬
ниц  Шотландии,  изучая  жизнь  народа.  Фольклор  инте¬
ресовал  его  как  археолога,  историка  и  художника,  и
уже  в  его  «Менестреле»  эти  различные  интересы  по-
разному  проявляются.  Он  собирает  исторические  и  ро¬
мантические  баллады,  иногда  их  обрабатывает,  и  в
этом  сказывается  его  страстная  любовь  к  Средневе¬
ковью  и  к  местным  народным  и  национальным  преда¬
ниям;  в  то  же  время  он  и  сам  пишет  баллады.
 Многое  из  собранного  им  Вальтер  Скотт  использо¬
вал  в  романах  для  придания  «местного  колорита».
Теория  такого  романа  была  разработана  романтика¬
ми  и  имела  горячего  приверженца  в  лице  Мюллера.
Какова  же  была  концепция  исторического  романа  у
Вальтера  Скотта?  Его,  бесспорно,  интересует  истори¬
ческая  реальность  и  все,  что  с  ней  связано.  Один  из
его  поклонников,  Морис  де  Герен,  писал,  что  «по  ро¬
манам  Вальтера  Скотта  следует  изучать  историю:  ведь
историки  излагают  лишь  общие  факты,  он  же  описы¬
вает  все  мелочи  жизни  и  в  своих  диалогах,  столь
естественных  и  непосредственных,  знакомит  читателя
с  разными  классами  общества  во  всем  разнообразии
их  обычаев».
 Однако  если  внимательно  разобраться  в  том,  как
Вальтер  Скотт  трактует  историю,  она  со  всеми  ее  де¬
талями,  живыми  диалогами  и  прочим  предстанет  пе¬
ред  нами  как  романтическая  сказка.  Таков  секрет  его
 260

творчества,  и  этим  он  напоминает  немецких  романти¬
ков,  которых  он  любил  и  над  переводом  которых
работал.
 Если  сравнить  любой  роман  Вальтера  Скотта  с
повестью,  например,  Тика,  приходишь  к  следующему
заключению:  немецкие  романтики  стремились  понять
причины  сложения  тех  или  иных  культурных  условий
и  вытекающие  из  них  обычаи  рассматривали  как  сред¬
ство  воспитания  нации.  Вальтер  Скотт  к  этому  не
стремился.  Исторический  материал  он  использовал
только  для  создания  живописных  картин  прошлого,
иногда  до  такой  степени  идеальных,  что  сама  суть
истории  исчезала.
 Следует,  однако,  отметить  как  достоинство  Валь¬
тера  Скотта,  что  он  включает  в  свои  обширные  живые
описания  народных  древностей  и  жизнь  шотландского
народа,  освещая  ее  особым  светом.  Он  дополняет  со¬
зданное  Брандом,  Берном  и  Брауном  и  охватывает
идеальный  фольклор  почти  всей  Великобритании.  Тот
же  характер  носят  и  «Дедушкины  сказки»  («Tales
of  a  Grand-Father»),  которые  он  рассказывал  своим
внукам.  Недаром  в  примечаниях  к  своим  сказкам
Вильгельм  Гримм  назвал  Вальтера  Скотта  наследни¬
ком  Оссиана  и  «Реликвий»  Перси.
 3. 	Французский  романтизм:  возвращение  к  природе
и  к  „естественному  человеку“
 Во  Франции  провозвестником  романтизма  был,
несомненно,  Руссо.  Об  этом  свидетельствует  трактат
Луи-Себастьяна  Мерсье6  «О  театре,  или  Новый  опыт
о  драматическом  искусстве»  («Du  Théâtre,  ou  Nouvel
essai  sur  ľart  dramatique»),  изданный  в  1777  году.
 В  этом  трактате,  имеющем  много  общего  и  с  «Арле¬
кином»  Мёзера  и  с  «Письмами  о  театральных  пред¬
ставлениях»  Руссо,  Мерсье  рассматривает  современ¬
ную  литературу,  и  в  частности  драматургию,  и  предъ¬
являет  французскому  театру  обвинение  в  том,  что  он
не  отражает  жизни,  проходящей  перед  нашими  гла¬
зами.
 261

Это  происходит,  считал  Мерсье,  по  двум  причи¬
нам:  театр  не  решается  освободиться  от  рабского
подражания  античным  авторам  и  от  предрассудка,
что  лишь  великие  мира  сего  достойны  быть  выведен¬
ными  на  сцену.  Жизненные  явления  не  могут  быть
чисто  трагичными  или  чисто  комичными,  чтобы  послу¬
жить  материалом  для  схематичного  использования
только  в  трагедии  или  в  комедии.  Необходимо  создать
драматическую  форму,  более  соответствующую  ново¬
му  времени,  пьесу  одновременно  серьезную  и  коми¬
ческую,  не  связанную  предписанными  правилами,  сво¬
бодно  черпать  вдохновение  у  народа,  в  самых  низших
классах  общества.
 В  незаслуженно  забытом  и  недостаточно  оценен¬
ном  «Новом  опыте»  разрабатываются  темы,  обычные  в
спорах  приверженцев  старого  и  нового,  но  слышатся
также  и  мотивы,  которые  стали  основными  предпо¬
сылками  программы  романтизма.  В  первую  очередь
это  требование,  чтобы  искусство  не  ограничивалось
только  обращением  к  привычным,  академически  уста¬
новленным  источникам.  Мерсье  предсказывает  и  об¬
ращение  в  будущем  к  гротеску,  о  котором  Виктор
Гюго  в  своем  знаменитом  предисловии  к  «Кромвелю»
говорит  как  о  главном  доказательстве  того,  что  хри¬
стианское  искусство  сложнее  языческого.  Как  утверж¬
дал  Гюго,  уродливому  и  ужасному  присуща  своя
красота.  В  этом  можно  усмотреть  требование  лите¬
ратуры  более  правдивой  и,  следовательно,  более  близ¬
кой  народу,  или,  другими  словами,  тесно  связанной
с  природой.
 Природу,  восторженно  созерцаемую  как  чудо,
которое  раскрывается  перед  нами  в  ее  беско¬
нечно  разнообразных  проявлениях  —  от  нежного  цвет¬
ка  до  горы,  от  простейших  организмов  и  до  самых
сложных,  вплоть  до  человека,—  мы  находим  в  трудах
натуралиста  Бюффона  и  весьма  ученого  поэта  Бер-
нардена  де  Сен-Пьера  7.  У  последнего  мы  имеем  в  виду
в  первую  очередь  его  «Этюды  о  природе»  («Etudes  de
la  nature»)  и  «Гармоншг  природы»  («Les  Harmonies
de  la  nature»).  Бернарден  де  Сен-Пьер  был  тоже  по¬
читателем  и  учеником  Руссо,  которому  он  и  посвяткл
 262

«вой  обширный  трактат  о  естественном  состоянии
первобытного  человека,  что  составляет  основную  тему
также  и  его  известного  романа  «Поль  и  Виргиния».
 Берна  рден  де  Сен-Пьер  как  бы  осуществляет  связь
между  Руссо  и  Шатобрианом8,  который  в  своем  «Ис¬
торическом,  политическом  и  моральном  опыте  о  рево¬
люциях»  («Essai  historique,  politique  et  moral  sur  les
révolution»),  изданном  за  год  до  «Лирических  баллад»,
превозносит  Оссиана  как  одного  из  самых  замеча¬
тельных  поэтов  новой  литературы,  а  затем,  вспоминая
столь  дорогих  сердцу  француза  американских  индей¬
цев,  восклицает:
 «Когда  жизнь  становится  мне  в  тягость  и  сердце
сжимается  от  боли  при  встречах  с  людьми,  я  скорбно
склоняю  голову.  Волшебные  мечты!  О  тайное  и  невы¬
разимое  наслаждение  одиночества!  В  глуши  необъят¬
ных  пустынь  Америки  я  жадно  пью  это  наслаждение».
 Позднее,  когда  эти  мечты  воплотились  в  его  твор¬
честве,—  «Атала»  («Atala»),  «Рене»  (René»),  «Нат-
•чезы»  («Natchez»)—Шатобриан  пишет:
 «В  первом  томе  «Натчезов»  можно  найти  чудеса
всякого  рода  —  христианские,  мифологические,  индий¬
ские.  Там  встречаются  музы,  ангелы,  демоны,  духи,
происходят  сражения,  появляются  аллегорические
фигуры  Славы,  Времени,  Ночи,  Дружбы.  Описаны
заклинания,  жертвоприношения,  необычные  явления;
•есть  там  краткие  и  развернутые  сравения  в  духе  Го¬
мера».
 Следовало  бы  сказать:  в  духе  Гомера  и  в  одеяни¬
ях  Оссиана.  Американские  дикари  у  Шатобриана  раз¬
говаривают  и  действуют  совсем  как  герои  шотланд¬
ского  барда;  иногда  кажется,  что  просто  -Рссиана  и
'Фингала  перекрасили  в  Шактаса  и  Утугамиза.  Но,  как
'бы  ни  оценивать  стиль  его  произведений,  ясно,  что
влечение  ко  всему  далекому  и  неизвестному  претво¬
ряется  у  Шатобриана  не  только  в  тоску  по  иному
лучшему  миру,  но  и  в  стремление  к  жизни  простой  и
естественной,  другими  словами,  к  первоначальному
состоянию  человечества.  Таково  же  его  отношение  к
христианству.  Он  преклоняется  перед  ним  за  те  цен¬
ности,  художественные  и  .  социальные,  которые  он
 263

находит  в  христианстве.  Он  восторгается  лесами  древ¬
ней  Галлии  и  уподобляет  их  готической  архитектуре-
Франции.  Такие  же  чувства  вызывают  в  нем  и  различ¬
ные  явления  народной  жизни,  в  которых,  ему  кажется,
проступает  прошлое  Франции.
 4. 	От  мадам  де  Сталь  до  Фориеля
 После  Тьера  и  Лебрена  изучению  прошлого  в  ка¬
кой-то  степени  способствовал  и  Наполеон,  по  распо¬
ряжению  которого  его  министром  Крете  был  состав¬
лен  первый  циркуляр  об  охране  памятников  письмен¬
ности  на  народных  диалектах.  Еще  более  полезной
была  деятельность  Кельтской  академии,  основанной
в  1804  году  и  преобразованной  позднее  в  «Общество
любителей  старины».  В  одном  из  своих  выступлений
генеральный  секретарь  академии  Жоанно9  отметил
значение  народных  преданий  Франции,  «которыми  пре¬
небрегают»,  и  рекомендовал  собирать  песни  и  сказки.
Он  советовал  почаще  обращаться  к  народу,  «вся  нау¬
ка  которого  основана  на  преданиях,  а  манера  выра¬
жаться—  на  освященных  веками  формулах».  Он  вы¬
сказывал  надежду,  что  «тогда  французы  поймут,  что
в  них  осталось  древнего  и  галльского,  и,  главное,  пе¬
рестанут  изображать  из  себя  греков  и  римлян».
 Призыв  этот  не  остался  без  ответа.  Несколько  лет
спустя  по  инициативе  Дюлора  и  Мангури10  членам
Кельтской  академии  и  префектам  провинций  был  ра¬
зослан  циркуляр  (первый  подобного  рода),  требовав¬
ший  составления  описаний  праздников,  обрядов,  суе¬
верий  и  других  явлений  материальной  и  духовной
жизни  народа.  Циркуляр  состоял  из  четырех  пара¬
графов,  третий  из  них  начинался  так:  «Опишите  на¬
родные  игры,  сохранившиеся  в  вашей  провинции,  а
также  песни  и  мелодии,  их  сопровождающие.  Опиши¬
те  характер  этих  песен  (веселые  или  печальные).  Опи¬
шите  танцы  и  музыкальные  инструменты.  Сообщите,
сохранились  ли  песни,  восходящие  к  глубокой  древ¬
ности».
 В  1805  году  Дюлор,  следуя  по  стопам  Лафито  и
главным  образом  де  Бросса,  опубликовал  труд,  оза-
 264

главленный  «О  божествах-родоначальниках,  или
О  культе  фаллоса  у  древних  и  новых  народов»  («Des
divinités  génératrices  ou  du  culte  du  phallus  chez  les
anciens  et  les  modernes»),  где  систематизируются
фольклорные  материалы,  такие,  например,  как  свиде¬
тельства  о  фаллических  обрядах  u  в  современной  Ита¬
лии.  Он  хорошо  понимал  значение  этой  своей  рабо¬
ты.  А  в  1810  году  Жиро  д’Оксон  12,  изучавший  этимо¬
логию  слов,  связанных  с  различными  обычаями  Бур¬
гундии,  писал  генеральному  секретарю  академии:
«Меня,  признаться,  удивляет,  что  многие  исследовате¬
ли,  как  я  заметил,  ограничиваются  простой  регистра¬
цией  обычаев,  не  вникают  в  их  тайный  смысл,  не  за¬
нимаются  поисками  причин  их  возникновения,  не  пы¬
таются  дойти  до  их  истоков».
 В  том  же  году  была  по  распоряжению  Наполеона
сожжена  как  непатриотическая  прекрасная  книга  ма¬
дам  де  Сталь13,  посвященная  Германии,  или,  точнее-
говоря,  немецкому  романтизму.  Десятью  годами  рань¬
ше  в  своей  работе,  озаглавленной  «О  литературе,
рассматриваемой  в  отношении  к  общественным  уч¬
реждениям»  («De  la  littérature  cousiderée  dans  ses
rapports  aves  les  institutions  sociales»),  мадам  де^
Сталь  писала,  что  национальную  литературу  необхо¬
димо  изучать  углубленно  и  вместе  с  самой  нацией  и
что  литература  всегда  отражает  определенную  исто¬
рическую  эпоху.
 В  книге  «О  Германии»,  вышедшей  наконец  в
1814  году  в  свет,  мадам  де  Сталь  развивает  те  же  по¬
ложения:  она  подчеркивает  национальные  черты  не¬
мецкой  поэзии  и  противопоставляет  ее  поэзии  фран¬
цузской,  из  всех  поэзий  нового  времени  наиболее  про¬
никнутой  классицизмом  и  в  то  же  время  единствен¬
ной,  которую  народ  не  принимает.  По  этой  причине
французская  поэзия  и  не  может  быть  названа  нацио¬
нальной.  Ссылаясь  на  «Ленору»  Бюргера,  писатель¬
ница  отмечает,  что  народные  суеверия  всегда  связаны
с  господствующей  религией  и  потому  «непонятно,  как
можно  ими  пренебрегать».  Шекспиру,  добавляет
она,  «призраки  и  ведьмы  помогли  достичь  порази¬
тельных  эффектов».  И  далее  она  пишет:  «Может  ли
 265-

быть  названо  народным  искусство,  пренебрегающее
тем,  что  владеет  умами  большинства  в  простонародье?»
Ведь  война  велась  не  только  против  Наполеона,  но  и
против  такой  французской  литературы;  «припадем
же,—  взывает  она,—  и  мы,  французы,  к  тем  неисся¬
каемым  источникам,  из  которых  уже  утоляют  жажду
немцы  и  англичане,—  к  народной  поэзии,  оплодотво¬
ряющей  новую  поэтику  и  новую  поэзию».
 Следует  напомнить,  что  значение  народной  поэзии
понимал  во  Франции  еще  Монтень  (цитату  из  кото¬
рого  Гердер  поставил  эпиграфом  к  своим  «Народным
песням»),  а  также  и  Руссо.  Однако  подлинный  инте¬
рес  к  народной  поэзии  пробудил  Клод  Шарль  Фо-
риель  своими  «Народными  песнями  Греции»  («Chants
populaires  de  la  Grèce  moderne»),  которые  привлекли
внимание  всех  ученых,  изучающих  фольклор.  Первый
том  этих  песен  вышел  в  1824  году,  т.  е.  в  год  смерти
Байрона,  боровшегося  за  независимость  Греции.
 «Народные  песни  Греции»  не  только  донесли  до
Франции  голос  греческого  народа,  но  и  способство¬
вали  вообще  пониманию  нового  эпоса  и  новой  поэти¬
ки  (народная  поэзия,  как  известно,  оказала  большое
влияние  и  на  зачинателя  новогреческой  поэзии  Со-
ломоса)  14.
 Выпуская  в  свет  греческие  песни,  Фориель  хотел
ознакомить  французов  с  «Илиадой»  новой  Греции,  с
эпопеей  в  процессе  ее  становления.  По  мнению  Форие-
ля,  эпопея  представляет  собой  самое  непосредствен¬
ное  выражение  народного  гения.  «А  гений  человека,
сопровождающий  его  от  рождения,—  добавлял  он,—
это  одно  из  явлений  природы».
 Три  года  спустя  к  тем  же  выводам  пришел  и  Кине15,
переводивший  «Идеи»  Гердера.  Он  ставил  в  заслугу
Гердеру,  что  тот  возвратил  «гению  истории»  памят¬
ники,  которые  до  того  были  у  него  отняты  (он  имел
в  виду  песни,  связывающие  народ  с  его  прошлым).
И  Фориель  и  Кине  были  хорошо  знакомы  с  сочине¬
ниями  немецких  романтиков,  которые  пропагандиро¬
вала  мадам  де  Сталь.  (Об  этом  свидетельствует  хотя
бы  предисловие  к  «Греческим  песням».)  Но  Фориель
идет  и  дальше.  В  цикле  лекций,  прочитанных  им  в

Сорбонне  и  затем  частично  опубликованных  в  его
•«Истории  провансальской  поэзии»  («Histoire  de  la
poésie  provençale»),  он  распространяет  теории  Воль¬
фа,  Лахмана  и  Гримма  на  эпико-героическую  поэзию
всех  народов,  до  «Рамаяны»  и  «Махабхараты»16
включительно.  При  этом  он  включает  в  рассмотрение
и  народные  песни  из  разных  стран;  все  они  для  не¬
го—  «маленькие  «Илиады».
 В  1812  году  в  Германии  поэт  и  филолог  Уланд
(ему  мы,  между  прочим,  обязаны  одним  из  лучших
сборников  народной  немецкой  поэзии)  выступил  со
следующей  теорией:  героическая  жизнь  Карла  Вели¬
кого  не  могла  не  вдохновить  поэзию,  и,  несомненно,
легенды,  романсы,  героические  песни  о  нем  в  конце
концов  были  объединены  монахами  в  композиции,  ко¬
торые  должны  были  дойти  до  нашего  времени.
 Эта  теория,  конечно,  не  могла  не  прельстить  Форие-
ля,  и  в  предисловии  к  своим  «Песням»  он  поддержал
ее  весьма  убедительно.
 В  1837  году  Франсуа  Мишель17  впервые  опублико¬
вал  полностью  по  рукописи  оксфордской  Бодлеянской
библиотеки  самую  поэтичную  из  этих  композиций  —
«Песнь  о  Роланде»  («Chanson  de  Roland»)  18.  Франция,
которая  даже  себе  и  не  представляла,  что  у  нее  име-
етоя  своя  эпопея,  оценила  все  значение  этого  откры¬
тия.  Несколько  лет  спустя  была  опубликована  канти¬
лена  19  «Эскуальдунакская  песнь»  («Le  chant  des  Escu-
aldunacs»),  которой  Мишель  отвел  самое  важное  ме¬
сто  в  приложениях  к  первому  изданию  «Песни  о  Ро¬
ланде».  Победа  Фориеля  казалась  ясной;  должно
быть,  и  на  самом  деле  в  основе  «Песни  о  Роланде»
лежали  короткие  песни,  народные  кантилены  —  све¬
жие,  чистые,  наивные.
 5. 	Франции  и  ее  романсеро
 При  таком  повышенном  интересе  к  подобного  рода
исследованиям  народные  песни  приобрели  важней¬
шее  значение.  Отсюда  и  успех  сборника  бретонских
народных  песен,  вышедшего  в  свет  в  1839  году  под  за¬
главием  «Barzaz-Breiz».  Книга  была  выпущена  Эрса-
 267

ром  де  ла  Вильмарке,  записавшим  со  слов  нищего  пев¬
ца  песни  «последних  бретонцев»,  нравы  и  обычаи  кото¬
рых  «так,  из  каприза»  описал  тремя  годами  раньше
Сувестр.  Вильмарке  подходил  к  своей  работе  совсем
иначе.  Он  был  знаком  с  трудами  Вольфа,  Гримма^
Вальтера  Скотта  и  Фориеля  и  ставил  перед  собой
цель  сохранить  для  своих  соотечественников  остатки
бретонского  эпоса.  В  предисловии  к  своему  сборнику
он  не  скрывал,  что  большая  часть  текстов  им  пере¬
работана.  Все  малопоэтические  выражения  он  заменяв
другими,  более  поэтическими,  из  других  текстов.  «Та¬
ков  был  метод  Вальтера  Скотта,—  заявлял  он,—  и'
лучшего  я  не  знаю».
 К  этому  он  мог  бы  спокойно  добавить:  «Таков  был
и  метод  братьев  Гримм  в  их  сказках».  Но  Вильмарке-
недоставало  тонкого  чутья  Вальтера  Скотта  и  братьев
Гримм,  не  хватало  ему  и  вдохновения  Макферсона.
Тем  не  менее  он  довольно  искусно  располагает  в  кни¬
ге  песни,  увязывает  их  иногда  с  событиями,  о  котог
рых  в  оригиналах  даже  не  упоминается.  По  существу,
его  сборник  был  просто  мистификацией,  так  же  как.
и  книга  Мериме20,  опубликованная  в  1827  году  под  за¬
главием  «Гузля,  или  Избранные  песни  иллирийцев,
собранные  в  Далмации,  Хорватии,  Боснии  и  Герцо-
говине»  («La  Guzla  ou  choix  de  poésies  illyriques  re¬
cueillies  dans  la  Dalmat>e,  la  Bosnie,  la  Croatie  et
l’Herzégovine»).  Жерар  де  Нерваль6*1,  весьма  утон¬
ченный  поэт,  вполне  справедливо  писал  в  1842  году  O'
старых  французских  балладах:
 «Каждый  народ  сначала  поет,  а  потом  уже  пишет.
Поэзия  всегда  вдохновляется  своими  природными  ис¬
точниками.  Испания,  Англия,  Германия  гордятся  свои¬
ми  романсеро.  Почему  его  не  имеет  Франция?»
 Год  спустя  Франция  получила  наконец  свой  роман¬
серо.  В  1843  году  начало  выходить  в  свет  одно  из  круп¬
нейших  собраний  французской  народной  поэзии,  «На¬
родные  песни  Франции»  («Chants  et  chansons  populai¬
res  de  la  France»)  Дюмерсана  и  Коле,  изданные  пол,-
ностью  в  трех  томах  с  нотами  в  1858—1859  годах.
 В  1852  году  по  распоряжению  императора  Напо¬
леона  III  были  разосланы  подробно  и  тщательно  раз¬
 268

работанные  Ж.  Ж.  Ампером.22  «Инструкции,  касающие¬
ся  народной  поэзии  Франции»  («Instructions  relatives
aux  poésies  populaires  de  la  France»).  Издание  этих
«Инструкций»  (которыми  впоследствии  пользовались
такие  ученые,  как  Роллан,  Тьерсо,  Донсье,  Куаро  и
другие)  было  в  известной  степени  стимулировано  сбор¬
ником  песен  Дюмерсана  и  Коле.
 Теперь  и  перед  французами  народная  поэзия  пред¬
стала  такой,  какой  она  представлялась  Гердеру,  т.  е.
как  голос  нации.  Но  в  период  между  двумя  француз¬
скими  империями  литература  и  историография  раз¬
вивались  параллельно.  Реакционные  писатели,  вроде
де  Местра  и  Бональда  23,  в  годы  Реставрации  утверж¬
дали,  что  буржуазия  есть  абстракция  энциклопедизма,
а  народ  —  живая  история  (при  этом  они,  конечно,  не
забывали  и  о  правах  государя).
 Позднее  Жорж  Санд  заявила,  что  «народ  —  един¬
ственный  историк,  оставшийся  от  доисторических  вре¬
мен».  И  этот  народ,  прекрасно  уживавшийся  в  твор¬
честве  Жорж  Санд  с  буржуазией  (сосуществование,
предсказанное  еще  Сен-Симоном),  бурно  ворвался  в
творчество  Виктора  Гюго24.
 На  труды  Тьерри,  Мишле,  Гизо25,  которые  выходи¬
ли  как  раз  в  этот  период,  влияли  не  только  Шатобри-
ан  и  Вальтер  Скотт,  но  и  сложившаяся  в  Германии
концепция  духа  народа.  С  братьями  Гримм  француз¬
ские  ученые  были  знакомы  лучше,  чем  с  Гегелем.
В  свою  очередь,  французы  оказали  воздействие  на
итальянских  романтиков,  у  которых  интерес  к  народ¬
ной  жизни  был  связан  со  стремлениями  к  пробужде¬
нию  национального  самосознания.
 6. 	Романтизм  в  Италии;
от  „Полусерьезного  письма  Гризостома“
до  „Старинных  испанских  романсов"
 Зачинателем  романтизма28  в  Италии  можно  счи¬
тать  Вико,  а  Муратори  доказал  итальянцам  важность
собирания  «Древностей».  За  ними  тем  же  путем  шли
Кармели  и  Леопарди.  Первый,  идя  по  стопам  Тьера,
написал  «Историю  разных  религиозных  и  светских

обычаев,  существующих  и  .ныне»  («Storia  di  vari  cos¬
tumi  sacrie  e  profani»),  изданную  в  1750  году.  Второй
вслед  за  Брауном  опубликовал  в  1815  году  «Очерк  о
заблуждениях  древних  народов»,  («Saggio  sopra  gli
errari  popolari  degli  antichi»).
 Делались  попытки  собирать  и  систематизировать
живой  фольклор  и  в  то  время,  когда  страна  была  за¬
нята  французами.  Так,  «Нравы  и  обычаи  крестьян
Романьи»  («Usi  e  costumi  dei  contadini  di  Romagna»)
Плакуччи  были  результатом  обследования  итальян¬
ских  обычаев  и  диалектов,  проведенного  при  Напо¬
леоне  в  1809—1811  годах.
 Заслуга  Берше27втом,  что  он  своим  «Полусерьез¬
ным  письмом  Гризостома  к  сыну»  («Lettera  semiseria
di  Grisostomo  al  suo  figliuolo»,  1816)  пробудил  ин¬
терес  к  народной  поэзии.  Берше  ссылается  на  Вико
(  понимая  его  по-своему),  цитирует  «Платона  в  Италии»
(«Platone  in  Italia»)  Винченцо  Куоко28,  а  из  иностран¬
ных  авторов  —  Берка,  Лессинга,  Шиллера,  Бутервека
и  мадам  де  Сталь.  Здесь,  на  этом  отрезке  пути  —  от
Вико  до  Куоко,  можно  проследить  процесс  формиро¬
вания  итальянского  романтизма.
 Что  следует  понимать  под  народностью  по¬
эзии?  Берше  считает  народным  то,  что  соответствует
природе.  При  этом,  определяя  понятия  природа  и
естественность,  он  принимает  за  исходное  чув¬
ства,  присущие,  как  ему  представляется,  большинству
людей,  а  не  особое  душевное  состояние,  чувства  наив¬
ные  и  непосредственные,  которые  обычно  рассматри¬
ваются  как  поэтические.  По  Берше,  поэтическими  спо¬
собностями  обладают  по  природе  все  люди,  только  у
большинства  эти  способности  неразвиты  и  пассивны,
тогда  как  у  немногих  избранных  —  у  поэтов  они  прояв¬
ляются  в  художественном  творчестве.  Людей,  по  своей
тупости  непособных  понимать  поэзию,  он  называет
«готтентотами»,  но  есть  и  другая  категория  —  «пари¬
жане»,  которых  утонченная  жизнь  и  цивилизация  опу¬
стошили  и  лишили  способности  чувствовать  и  пра¬
вильно  оценивать  вещи.  Подлинный  же  народ  зани¬
мает  среднее  положение  между  «парижанами»  и  «гот¬
 270

тентотами»  и  составляет,  таким  образом,  основную,
общую  категорию  читателей.
 Знакомство  с  этими  положениями  Берше  дает  до¬
статочно  ясное  представление  об  итальянском  роман¬
тизме,  для  которого  наиболее  характерен  Мандзони
с  присущим  ему  здравым  смыслом  и  юмором  Италии;
крайности  северной  школы  ему  несвойственны.
 В  письме,  которое  предназначалось  сначала  для
«Итальянской  библиотеки»  («Biblioteca  italiana»),  а
затем  для  «Литературной  смеси»  («Zibaldone»),  а
также  в  своем  «Рассуждении  итальянца  о  романтиче¬
ской  поэзии»  («Discorso  di  un  italiano  intorno  alla
poesia  romantica»)  Леопарди  обвинял  романтиков
в  том,  что  они  «сбивают  поэзию  с  пути  здравого  смыс¬
ла».  Для  этого  великого  поэта  «естественное»  —  то,
что  воспринимается  чувством.  Разум  —  страшный  враг
поэзии,  люди  обладают  «явной  склонностью  к  перво¬
бытному  и  естественному,  искреннему  и  чистому».
«Неспособность  чувствовать»  «парижан»  у  Берше  и
«разум»  Леопарди  —  понятия  одного  порядка.
 С  другой  стороны,  Берше  утверждает  (в  своем
«Письме»),  что  новая  итальянская  поэзия  должна  от¬
ражать  современные  чувства  и  чаяния  и  для  этого  ей
следует  глубже  окунуться  в  конкретную  действитель¬
ность.  Как  следствие  этого  в  итальянской  литературе
начинают  занимать  важное  место  те,  кто  прежде  был
только  на  второстепенных  ролях,  выступая  чаще  все¬
го  в  комедии,—  скромные  люди,  выходцы  из  народа.
Так,  романтически  врываются  в  царство  поэзии  Рен¬
цо  и  Лучия,  и  то,  что  они  служат  воспитательным  це¬
лям,  оправдывает  их  обыденный  характер.  Мандзони
реабилитирует  Вальтера  Скотта.  И  вот  в  Италии  на¬
чинается  расцвет  поэзии  на  диалектах:  правда,  по¬
скольку  это  поэзия  искусственная,  она  не  имеет  ни¬
чего  общего  с  народной  поэзией,  но  все  же  именно
она  пригодна  в  большей  степени  для  выражения  под¬
линных  чувств  народа.
 Концепция  народной  поэзии  Берше  близка  к  тому,
как  ее  формулировал  Арним:  народная  поэзия  —  сред¬
ство  воспитания  народа.  Но  в  то  время  как  Арним
видел  в  народе  учителя,  Берше  (это  правильно  отме-
 27L

тил  Кроче)  отводил  ему  место  ученика.  Но,  конечно
же,  Берше  вовсе  не  отрицает,  как  это  некоторые  по¬
лагали,  значения  народной  поэзии.
 Он  сам  разъяснил  свою  позицию  в  предисловии
к  «Старинным  испанским  романсам»  («Vecchie  roman¬
ze  spagnuole»),  изданным  в  1841  году,  когда,  нахо¬
дясь  за  пределами  Италии  и  ближе  к  представителям
романтизма  других  стран,  он  мог  выразить  свою
мысль  более  точно  и  четко:
 «Народная  поэзия  (под  каковой  я  разумею  поэ¬
зию,  действительно  созданную  народом,  а  не  ту,  ко¬
торая  ему  нравится)  не  создает,  как  искусственная,
произведений,  не  меняющих  формы  и  фиксируемых
письменно,  но  вверяет  свои  создания  изменчивому
пению,  беглому  слову.  Она  развивается  свободно  и
живо,  отбрасывая  один  мотив  и  подхватывая  другой,
и  в  то  же  время  всегда  остается  сама  собой,  не  теряя
того  характера,  который  имела  с  самого  начала.  Вот
кто-то  сложил  песнь,  и  сотни  слушают  ее,  перенима¬
ют.  Мать  напевает  детям  песни,  которые  она  слышала
от  родителей,  дети  поют  их  своим  детям.  И,  когда  при¬
ходит  ученый  и  записывает  эти  песни,  кто  может  ему
сказать,  через  сколько  уст  они  прошли,  каким  измене¬
ниям  они  подверглись».
 В  своих  переводах  испанских  романсов  Берше  имел
предшественников  —  Перси,  Гердера,  Чезаротти,  Дица
и  др.  Известно,  что  и  Якоб  Гримм  составил  «Сборник
старинных  романсов»  («Silva  de  romances  viejos»).
 Именно  в  эти  годы  Испания,  народ  которой  толь¬
ко  что  одержал  победу  над  французским  империализ¬
мом,  над  Наполеоном,  вновь  очень  заинтересовалась
своими  романсами,  что  нашло  свое  выражение  в
1849  году  в  издании  монументального  «Общего  ро-
мансеро»  («Romancero  general»)  Дурана59.  Романсы
представлялись  Берше,  язык  произведений  которого
был  далек  от  народного,  идеалом  национальной  и  па¬
триотической  народной  поэзии.  Но,  предлагая  их  вни¬
манию  читателей  и  собираясь  переводить  также  дат¬
ские  народные  песни,  он  был  далек  от  взглядов  на
народную  поэзию  братьев  Гримм.  Он  имел  уже  неко¬
торое,  правда  не  вполне  ясное,  представление  о  том,
 272

что  народ  перерабатывает  свои  песни,  что  интуитивно
предугадывали  А.  В.  Шлегель  и  Арним,  но  в  отлитие
от  них  он  все  же  рассматривал  народную  поэзию  лишь
как  непосредственно  созданную  народом,  определен¬
ным  сословием.  Он  часто  сравнивал  народную  поэзию
с  выращенными  в  теплице  простыми  цветами.  Вдыхая
их  запах,  человек  становится  проще,  естественнее.
Так  Берше  угадывал  в  народной  поэзии  элементар¬
ность,  то  есть  характерную  ее  черту,  вскрытую  немец¬
кими  романтиками.
 7. 	Томмазео  и  итальянский  фольклор
 Народная  поэзия  —  это,  понятно,  «простая  поэзия».
Но  что  такое  поэзия  национальная?  За  восемь  лет  до
выхода  в  свет  «Старинных  испанских  баллад»,  кото¬
рые  Берше  при  переводе  как  бы  создал  заново,  италь¬
янский  археолог  П.  Э.  Висконти  опубликовал  «Очерк
о  народных  песнях  провинций  Мариттима  и  Кам¬
пания»  («Saggio  dé  anti  popolari  della  provincia  di
Marittima  e  Campagna»),  лучшее  собрание  итальян¬
ских  народных  песен  из  всех,  которые  имелись  в  то  вре¬
мя  в  Италии  и  других  странах.  Висконти  писал:
 «Народные  песни,  тесно  связанные  с  националь¬
ным  характером,  с  местными  условиями,  нравами,
обычаями  и  уровнем  цивилизации,  заслуживают  вни¬
мания  философа.  В  них  скрыты  древние  тайны  челове¬
ческого  сердца.  Эти  песни  изливаются  непосредствен:
но  как  результат  подлинного  волнения  и  Всегда
сочетают  в  себе  обыкновенное  и  необычное,  повседнев¬
ное  и  новое.  Они  идут  прямо  от  сердца  и  выражают
два  сильнейших  чувства  —  любовь  и  гнев.  Проявиться
с  такой  силой  они  могут  лишь  у  того,  кто  умеет  и.чув¬
ствовать,  и  выражать  свои  чувства.  Было  бы  занятием
благодарным  собирать  такие  песни  с  их  интереснейши¬
ми  выражениями,  оборотами  речи,  отдельными  слова¬
ми;  в  них  чистейшая  и  самая  непосредственная  поэзия,
рожденная  вместе  с  нашим  языком,—  такая  деятель¬
ность  была  бы  плодотворной.  И  нежнейшая  наша
мать,  выпестовавшая  столько  красот,  будет  тогда  увен¬
чана  новым  венком,  достойным  ее  благородного  чела».
 18  Дж.  Коккьяра
 273

Призыв  Висконти  не  остался  без  ответа.  В  1841  го¬
ду  Томмазео30  опубликовал  «Сборник  тосканских  на¬
родных  песен»  («Canti  popolari  toscani»),  который
следует  признать  не  только  одним  из  самых  ярких  и
подлинных  документов  итальянской  народной  поэзии,
но  и  одним  из  самых  значительных  филологических
трудов  того  времени.  Томмазео  восхищается  песнями,
в  которых  он  с  радостью  обнаруживает  «интересней¬
шие  выражения  и  обороты  речи»,  «рожденные  вместе
с  нашим  языком»,  также  и  ему  они  представляются
цветами,  «взращенными  в  теплице»,  но  «людьми  сво¬
бодными  и  близкими  к  природе».  И  он  замечает:
 «Всякий,  кто  почитает  народ  как  поэта  и  вдохно¬
вителя  поэтов,  не  должен  пренебрегать  этим  сборни¬
ком».  Для  него  источник  поэзии  —  это  народ.  Именно
поэтому  его  интерес  не  ограничивается  тосканскими
песнями.  Вторую  свою  книгу  он  посвящает  «Песням
корсиканского  народа»  («Canti  del  popolo  corso»).
В  ней  он  проявляет  и  свои  этнографические  интересы:
он  выказывает  живейший  интерес  к  самому  корсикан¬
скому  народу  и  к  его  обычаям.  Третий  том  вслед  за
Фориелем  он  посвящает  «Песням  греческого  народа»
(«Canti  del  popolo  greco»)  и,  наконец,  четвертый  том  —
«Иллирийским  народным  песням»  («Canti  popolari
illirici).  Свои  весьма  искусные  переводы  он  предла¬
гает  вниманию  поэтов,  для  которых  он  как  бы  вскрыл
«новые  источники  поэзии».  Но  при  этом  он  никогда
не  забывает,  что  народные  песни  являются  выраже¬
нием  национального  самосознания.
 8. 	Национализм,  приоритет  и  миссия
отдельных  народов
 Немецкий  романтизм,  заслугой  которого  было  под¬
ведение  под  изучение  народных  традиций  прочной  на¬
циональной  и  исторической  базы,  в  значительной  мере
стимулировал  подобного  рода  исследования.  При  этом
в  Германии  идеи  универсализма,  свойственные  роман¬
тическому  идеалу,  не  препятствовали  сложению  на¬
циональных  чувств,  так  как  нация  рассматривалась
как  средство  выражения  этих  идей.  В  то  же  время
 274

Англия  и  Франция  —  большие  национальные  государ¬
ства—  уже  достаточно  ясно  заявили  о  своих  идеалах,
соответствующих  их  культуре  и  цивилизации,  их  ис¬
торическому  самосознанию.  Следовательно,  фольклор
не  создавал  этого  самосознания,  фольклор  лишь  уси¬
ливал,  вернее  даже,  возрождал  его.
 Считают,  что  английская  нация  в  ее  современной
форме  сложилась  во  времена  Тюдоров.  Однако  с  со¬
знательным  выражением  ее  национальных  черт  мы
встречаемся  в  «Оссиане»  и  «Реликвиях»  Перси.  Фран¬
цузское  самосознание  проявилось  в  годы  борьбы  ре¬
волюции  против  королевской  власти.  Во  Франции  воз¬
ник,  по  сути  дела,  культ  нации  и  родины,  как  бы  осо¬
бая  светская  религия,  которую  империи  удалось  внед¬
рить  не  только  в  страны,  покоренные  Наполеоном,  но
и  в  те,  которые  он  только  намеревался  себе  подчи¬
нить.  Однако  и  эта  религия  не  смогла  подавить  в  Ев¬
ропе  стремлений  к  национальной  независимости,  вы¬
ражавших  по-различному  национальное  самосознание
разных  народов,  коренящееся  в  их  прошлом3I.
 Основываясь  на  прошлом  своей  страны  и  на  тради¬
ционном  воззрении,  что  Франция  в  вопросах  культуры
стоит  во  главе  всей  Европы,  Гизо  сформулировал  кон¬
цепцию  приоритета  Франции.  Подобным  же  образом
Джоберти32  превозносит  исторические  заслуги  Ита¬
лии,  провозглашая  гражданскую  и  религиозную  мис¬
сию  папства.  В  связи  с  этим  можно  назвать  и  Мадзи-
ни,  напоминавшего  о  многовековом  величии  итальян¬
ской  культуры,  о  славе  древнего  Рима,  о  эпохе  Воз¬
рождения.  Приоритет  (миссию)  своей  страны  каждый
из  них  рассматривал  как  реальность,  продолжающую
существовать  и  действовать.  Для  них  для  всех,  как  и
для  немецких  романтиков,  нация  является  уже  не  при¬
родным,  а  историческим  фактором.
 <8*

XV
 РАЗВИТИЕ  ФОЛЬКЛОРА
*  *  *
 1. 	Романтизм  в  России
 В  странах  сложившихся  и  развитых  культурных
традиций  —  Англии,  Франции,  Италии,  Испании  —  кое-
кто  в  эпоху  романтизма  смотрел  на  фольклор  еще  свы¬
сока,  как  на  «плебейскую  науку».  Вот  почему  столь
большое  значение  приобретала  деятельность  Вальтера
Скотта,  Фориеля,  Томмазео,  Берше.  Следует,  однако,
заметить,  что  в  этих  странах  фольклор,  хотя  он  и  спо¬
собствовал  обновлению  литературы  и  культуры  в  це¬
лом,  не  вызвал  политического  и  национального,  или,
лучше  сказать,  национального  и  народного,  подъема,
как  это  было  в  Германии1.
 Имеет  значение  и  обстоятельство,  которое  отметил
Грамши2:  во  Франции  термин  «национальный»значит
то  же  самое,  что  и  «народный»,  но  «более  политически
разработан,  ибо  связан  с  понятием  «суверенитет».
В  Италии  он  имеет  очень  узкое  идеологическое  значе¬
ние,  не  совпадающее  с  значением  понятия  «народный».
Иначе  соотносятся  эти  два  понятия  в  русском  языке  и
в  других  славянских  языках,  где  слова  «националь¬
ный»  и  «народный»  —  синонимы.
 В  одном  отношении  Россия  была  сходна  с  Герма¬
нией.  В  России  до  царствования  Александра  I  нацио¬
нального  чувства  в  современной  его  форме  не  сущест¬
вовало,—  его  пробудил  Наполеон3.  «Наполеон  вторгся
в  Россию,  и  чувство  независимости  пробудилось  во
всех  сердцах»,—  заявил  один  из  революционеров  того
 276

времени,  Бестужев-Марлинский4.  Александр  I  казался
народам  мессией  в  их  борьбе  против  господства  На¬
полеона.
 Бенжамен  Констан  позднее  назвал  пожар  Москвы
«зарей  свободы  мира».  Пламя  горящей  Москвы  осве¬
щало  вступление  России  в  европейское  содружество5.
 Следует  отметить,  что  в  России  иначе,  чем  это  было
в  Германии,  фольклор  завоевывал  свои  права  с  боль¬
шим  трудом.  Зато  в  отличие  от  Англии,  Франции  и
Италии  он  стал  чем-то  большим,  чем  одно  из  явлений
культуры.  У  итальянцев,  англичан,  французов  были
Данте,  Петрарка,  Боккаччо,  Чосер,  Шекспир,  Миль¬
тон,  Корнель,  Расин  и  другие.  Для  русских,  обладав¬
ших  скромным  литературным  наследством,  народная
литература  составляла  богатейшее  духовное  общест¬
венное  достояние,  запись  нравов  и  обычаев  —  сокро¬
вищницу  языка.
 Этим  можно  объяснить  реакцию,  вызванную  в
1836  году  знаменитыми  «Философическими  письмами»
Чаадаева6.  В  них  восхвалялись  достоинства  католи¬
цизма,  к  которому  для  обеспечения  будущего  славян¬
ства  должна  была  перейти  русская  церковь  (тут  вспо¬
минается  Новалис).  В  то  же  время  в  них  самым  реши¬
тельным  образом  утверждалось,  что  русские  «в  своих
крытых  соломой  избах»  не  внесли  никакого  вклада
в  сокровищницу  идей  человечества  и  в  области  куль¬
туры  не  создали  ничего,  что  было  бы  близко  их  собст¬
венному  сердцу.  Два  видных  славянофила  —  братья
Петр  и  Иван  Киреевские7,  которые  учились  в  Герма¬
нии  и  вернулись  оттуда  горячими  почитателями  брать¬
ев  Гримм,  выступили  против  Чаадаева,  который,  по  их
мнению,  был  совершенно  не  прав:  в  русских  сердцах
всегда  находила  и  находит  отзвук  великая  литера¬
тура—  литература  народная.  Братья  Киреевские  были
хорошо  вооружены  для  спора,  и  самым  веским  их
аргументом  были  народные  песни,  собранные  за  не¬
сколько  лет  до  того  ученым  казаком  Киршей  Данило¬
вым.  Благодаря  ему  на  русскую  народную  поэзию
перестали  смотреть  как  на  собрание  экспонатов,  сход¬
ное  с  кунсткамерой.
 277

2. 	Кирша  Данилов
 Песни  и  народные  певцы  существовали  в  России
начиная  с  XII  века8.  Известно  также,  что  знаменитое
«Слово  о  полку  Игореве»,  возникшее  в  XII  веке,  но
опубликованное  в  одно  время  с  «Оссианом»,  содержит
в  себе  много  элементов  народной  поэзии.  Первые
записи  образцов  русской  народной  поэзии  (если  не
считать  записей  англичан  Джеймса  и  Коллинса9  в
XVII  веке)  относятся  ко  второй  половине  XVIII  и
первому  десятилетию  XIX  столетия.  До  этого  народ¬
ная  поэзия  находилась  в  полном  пренебрежении:  в  до¬
петровские  времена  господствовала  церковная  литера¬
тура,  при  Петре  Великом  воцарился  французский  клас¬
сицизм.  И  все  же  эта  поэзия,  свято  сохраняемая
в  памяти  крестьянами,  купцами,  странниками,  посте¬
пенно  проникала  вместе  со  своим  музыкальным  акком¬
панементом  не  только  в  помещичьи  усадьбы,  но  даже
и  в  царский  дворец.  Появляются  сборники  песен
М.  Д.  Чулкова  (1770—1776),  Н.  А.  Львова  (1790),
М.  И.  Попова  (1792),  И.  П.  Сахарова  (1830)  10  с  тек¬
стами  проверенными,  исправленными  и  переработан¬
ными.
 По  тому  же  пути  шел  и  Кирша  Данилов11,  выпу¬
стивший  в  1804  году  сборник  русских  песен.  Наполео-
довское  нашествие  несколько  лет  спустя,  естественно,
не  вызвало  в  нем  той  реакции,  что  у  Арнима  и  Брентано.
Однако  на  народ,  создавший  песни,  он  смотрит  иначе,
чем  его  предшественники.  Война  с  Наполеоном  сбли¬
зила  офицеров  и  солдат,  аристократию  и  народ.  И  как
раз  в  то  время,  когда  открыли  душу  крестьянина  и
утверждалась  национальная  ценность  его  личности.
Кирша  Данилов  снова  приступил  к  работе.  Понимая,
что  в  каждой  песне  выражается  личность  народа,  он
на  основе  этого  принципа  выпускает  в  1818  году  сбор¬
ник  русских  народных  песен  —  лучший  из  всех,  какие
имелись  в  то  время,  точная  документация  эпоса,  или,
вернее,  эпопеи,  русского  народа.  Песни,  которые  Кир¬
ша  Данилов  расценивал  как  этап  в  развитии  нацио¬
нальной  культуры,  по  праву  заняли  свое  место  в  од¬
 278

ном  ряду  с  эпопеями  других  народов  —  «Илиадой»,
«Одиссеей»,  «Нибелунгами».
 Однако  в  то  время  в  России  эпопея  имела  право
на  существование  только  при  одном  условии:  если
в  ней  не  затрагивалась  церковь  и  политика  правитель¬
ства,  которое  после  победы  над  Наполеоном  оставило
всякую  мысль  о  каких  бы  то  ни  было  реформах.  Когда,
например,  Пушкин  увлекся  народными  песнями,  в  ко¬
торых  воспевалась  эпическая  фигура  Стеньки  Разина,
и  хотел  издать  их  отдельным  сборником,  граф  Бенкен¬
дорф  писал  ему:
 «Песни  о  Стеньке  Разине  при  всем  поэтическом
своем  достоинстве  по  содержанию  своему  неприличны
к  напечатанию.  Сверх  того  церковь  проклинает  Разина,
равно  как  и  Пугачева»  12.
 В  этих  песнях  рассказывалось  о  страданиях  рус¬
ских  крестьян,  о  притеснениях  и  обидах,  которые  они
переносили,  о  борьбе  против  помещиков.  Разин  вопло¬
щал  в  себе  стремления  народа,  восставшего  против
тех,  кто  его  мучал  и  над  ним  издевался,  его  веру
в  победу  справедливости,  призывал  к  лучшей  жизни.
По  той  же  самой  причине  и  Далю13  при  Николае  I  бы¬
ло  запрещено  опубликовать  сборник  пословиц,  который
мог  бы  указать  новые  пути  в  науке.  Все  эти  ограниче¬
ния  не  могли,  однако,  помешать  установлению  пра¬
вильного  подхода  к  народному  творчеству,  чему  не¬
мало  способствовали  братья  Киреевские.  Полемика
с  Чаадаевым  побудила  Петра  Киреевского  издать
сборник  старин  (или,  лучше,  другое  их  название  —
былин)  м.  Сборник  был  напечатан  после  смерти  Пет¬
ра  Киреевского,  в  1862—1874  годах,  но  получил  попу¬
лярность  еще  до  выхода  в  свет,  поскольку  отдельные
былины  печатались  в  разных  периодических  изданиях.
Сборники  Кирши  Данилова  и  Петра  Киреевского  были
первыми  камнями  свода  (Corpus)  героических  поэм
русского  народа  ,s.
 Их  много  использовал  в  целях  обновления  русского
литературного  языка  выдающийся  писатель  того  вре¬
мени  H.  М.  Карамзин.  Еще  со  времен  Екатерины  II
в  России  проявлялся  большой  интерес  к  лингвистиче¬
ским  проблемам.  Известно,  что  сама  Екатерина  чрез¬
 279

вычайно  интересовалась  одним  из  любимых  сочинений
французских  преромангиков  (ив  особенности  Э.  П.  Се-
нанкура)  —  «Первобытный  мир,  исследованный  в  со¬
поставлении  с  новым  миром»  Кур  де  Жебелена16
(«Le  monde  primitif  analysé  et  comparé  avec  le  monde
moderne»).  Проводилась  значительная  работа  и  по  вы¬
работке  языковых  норм.  Но  все  это  не  могло  привести
к  желаемым  результатам,  так  как  языком  русской  ли¬
тературы  был  тогда  церковнославянский  язык.  Изда¬
ние  антологии  русских  народных  песен  многим  от¬
крыло  глаза  на  то,  что  в  России  наряду  с  тем,  которым
обычно  пользовалась  литература,  существовал  и  дру¬
гой  язык,  более  простой  и  более  связанный  с  жизнью.
Как  раз  Карамзин  и  обратил  на  это  внимание  и,  тща¬
тельно  изучив  древние  рукописи  и  народные  песни,
предложил  реформу  языка.  Именно  в  этих  песнях,
утверждал  он,  можно  найти  наиболее  подходящие
слова  для  выражения  нежной  простоты  и  чувствитель¬
ности  и  для  сердечных  излияний.  Этим  языком  Карам¬
зин  пользовался  в  своих  стихах  и  повестях,  в  которых
он  описывал  жизнь  крестьян  и  жизнь  предков  17:
 «Кто  из  нас  не  любит  тех  времен,  когда  русские
были  Русскими;  когда  они  в  собственное  свое  платье
наряжались,  ходили  своею  походкою,  жили  по  своему
обычаю,  говорили  своим  языком  по  своему  сердцу,
то  есть  говорили,  как  думали.  По  крайней  мере  я
люблю  сии  времена,  люблю  на  быстрых  крыльях  во¬
ображения  летать  в  их  отдаленную  мрачность,  под
сенью  давно  истлевших  вязов  искать  брадатых  моих
предков,  беседовать  с  ними  о  приключениях  древности,
о  характере  славного  народа  Русского  и  с  нежностью
целовать  ручки  у  моих  прабабушек,  которые  не  могут
насмотреться  на  своего  почтительного  правнука,  не
могут  наговориться  со  мною,  надивиться  моему
разуму».
 Дело  Карамзина  продолжал  один  из  лучших  рус¬
ских  баснописцев  И.  А.  Крылов,  который,  так  же  как
и  он,  любил  дедовскую  старину  и  писал  свои  басни
живым,  народным  языком.  Персонажи  его  произведе¬
ний—  животные,  как  во  всех  баснях  во  всем  мире:
волк,  ворона,  мартышка,  орел,  но  он  в  своих  баснях
 280

передал  русский  народный  дух.  Они  говорят  у  него
«своим  языком  и  по  своему  сердцу».
 То  же  самое  мы  находим  в  творчестве  еще  одного
русского  поэта  того  времени,  ощутившего  свежее  ды¬
хание  европейского  романтизма.  Этим  поэтом  был
Жуковский  18,  переводчик  «Леноры»  Бюргера,  вдохно¬
вившей  его  на  создание  двух  оригинальных  баллад,
и  которых  он  много  обращался  к  народному  языку.
Он,  как  и  Грей,  воспевал  бардов,  но  бардов  русских.
Кроме  того,  Жуковский  перевел  отрывки  из  «Махаб-
хараты»,  эпизоды  из  «Илиады»  и  «Одиссею».
 3. 	От  Пушкина  до  Глинки
 Деятельность  Карамзина  в  области  языка  была
продолжена  поэтом,  который,  как  никто  другой,  ис¬
пользовал  богатства  русского  народного  языка  и  фоль¬
клора,—  это  был  Пушкин.  Он  хорошо  понимал  поэтов
Запада  (от  Шекспира  до  Макферсона  и  Байрона),  он
как  бы  сделал  их  русскими.  С  этой  целью,  заметил
Ло  Гатто,  Пушкин  «использовал  народный  язык,  ко¬
торому  в  XVIII  веке  уделялось  слишком  мало  внима¬
ния».  «А  вместе  с  языком,—  отметил  далее  Ло  Гатто,—
в  его  творчество  включился  и  тот  полностью  преобра¬
зовавший  искусство  народный  элемент,  который  нашел
свое  выражение  знешне  —  в  описаниях  русской  приро¬
ды,  резко  отличных  от  манеры  псевдоклассических
писателей  и  от  манеры  сентиментальной  и  романтиче¬
ской  школ,  по  содержанию  —  в  передаче  русского  духа
или,  в  более  широком  смысле,  русской  души».
 Мотивами  русского  фольклора  Пушкин  пользой
вался  часто.  Сербские  песни,  которые  до  него  уже  ис¬
пользовал  Мериме,  он  переработал  еще  раз,  наложив
на  них  отпечаток  своего  мощного  гения.  Особенно
близким  народу  он  был  в  своих  сказках.  Вспоминая
сказки,  которые  рассказывала  ему  в  детстве  его  няня
Арина  Родионовна,  он  восклицал:  «Что  за  прелесть  эти
сказки.  Каждая  есть  поэма!»  19.  Большой  сборник  ска¬
зок  был  издан  еще  до  Пушкина  Чулковым  (1766—
1783),  но  ни  одна  сказка  в  нем  не  была  передана  в  ее
первоначальной  форме.  Позднее  и  Афанасьев120  обра¬
 281

батывал  собранные  им  сказки,  следуя,  по  его  собст¬
венному  заявлению,  примеру  братьев  Гримм.  (Также
и  он  считал  самым  важным  в  сказках  рудименты  древ¬
них  мифов.)  Афанасьев  (его  сказки  выходили  в  свет
между  1855  и  1866  годами)  обладал  большим  чутьем,
хотя  и  уступал  в  этом  братьям  Гримм.  Обрабатывая
сказки,  он  выбрасывал  из  них  все,  что  свидетельство¬
вало  об  индивидуальности  рассказчика,  но  зато  согре¬
вал  их  человеческим  теплом.  Ничего  подобного  не
было  у  Чулкова  и  его  последователей  Броницына  и
Сахарова.  Это,  однако,  не  лишает  их  сборники  зна¬
чения  ценных  собраний  мотивов  и  сюжетов  новелли¬
стической  литературы  русского  народа.
 Вот  почему  Пушкин  очень  охотно  обращался
к  своей  няне,  которая  с  ее  наивной  фантазией  обраба¬
тывала  сказки  лучше,  чем  Чулков.  Научных  задач  он,
конечно,  перед  собой  не  ставил.  Он  воспринимал
сказки  так  же,  как  немецкие  романтики  —  Новалис,
Тик,  Брентано,  братья  Гримм.  В  сказках  Пушкин  ви¬
дел  произведения  искусства.  Вернее  сказать,  они  созда¬
вали  в  нем  поэтическое  настроение  и  он  пересказывал
их  своим  собственным  языком.  Вот  почему  сказки
Пушкина,  сюжеты  и  мотивы  народного  фольклора,  ко¬
торые  он  использовал  в  своем  творчестве,  установили
между  художником  и  народом  ту  духовную  связь,  ка¬
кая  обнаруживается  также  и  в  творчестве  других  рус¬
ских  поэтов  и  прозаиков  —  Лермонтова,  Гоголя,  Тур¬
генева,  Толстого,  Достоевского  и  других.  Важное  зна¬
чение  имеет  и  то  обстоятельство,  что  некоторое  время
спустя  и  музыканты  начали  черпать  вдохновение
в  народных  источниках.  Зачинателем  в  этой  области
был  Глинка.
 Мало  того,  если  сначала  русские  фольклористы
указали  новые  пути  художникам  слова,  то  затем  уже
писатели  и  поэты  в  свою  очередь  также  способство¬
вали  развитию  фольклора.  В  духовной  области  народ
сбросил  с  себя  цепи  рабства.  Он  уже  не  низшее  суще¬
ство,  нуждающееся  в  воспитании,  а  учитель  (как  и
у  немецких  романтиков).  Гоголь,  составивший  хоро¬
ший  сборник  переработанных  им  украинских  легенд,
восторженно  выражал  свою  любовь  к  старым  песням.
 282

В  этих  песнях  и  сказках,  в  пословицах  —  призыв
к  искренности  и  непосредственности,  к  сближению  с  на¬
родом,  без  чего  нельзя  стать  подлинным  художником.
 Археолог  и  латинист  И.  М.  Снегирев21  собирал
русские  пословицы,  которые  Пушкин  считал  истинной
сокровищницей  русского  языка.  Позднее,  в  1838  году,
Снегирев  издал  обширный  труд,  посвященный  русским
народным  праздникам.  При  этом  он  не  ограничился
одним  описанием;  его  книга  представляет  собой  под¬
линное  научное  исследование,  содержащее  интересные
наблюдения,  указания  на  наличие  языческих  черт
в  крестьянской  жизни.  С  1848  года  его  изыскания  про¬
должил  другой  славист  —  Терещенко.  Однако  наи¬
большее  значение  имела  деятельность  Ф.  И.  Буслаева  я,
верного  ученика  братьев  Гримм.  В  своих  свидетель¬
ствующих  о  его  широком  кругозоре  исследованиях  ли¬
тературы  и  искусства  русского  народа  он  пришел  к  вы¬
воду,  что  только  в  народе  заложены  моральные  основы
национальности,  выражающиеся  в  языке  и  мифологии,
в  тесной  связи  с  поэзией,  правом  и  обычаями.  Все
идеи  в  области  морали,  достояние  народа  с  первобыт¬
ных  времен,  составляют  священную  традицию,  до¬
стойную  почитания  древность,  драгоценное  наследие
предков.
 4. 	Чешские  и  польские  фольклористы
 К  своему  наследию  обратились  богемские  и  морав¬
ские  чехи,  а  также  словаки,  наиболее  ревностные  про¬
поведники  особой  миссии  славянства.  Мадзини  пред¬
сказывал,  что  идея  об  этой  миссии  будет  иметь  роко¬
вое  значение  как  для  Австрии,  так  и  для  Турции.
В  1781  году  чехи  добились  от  Австрии  отмены  крепост¬
ного  права.  За  это  они  обязались  признать  немецкий
язык  своим  государственным  языком,  но  это  было
лишь  началом  борьбы.  Борьба  разгорелась  в  связи
с  постановкой  романтизмом  проблемы  национальной
души23.  Возникло  движение,  ставившее  своей  целью
выяснение  общности  славянских  народов  по  данным
археологии,  этнографии  и  главным  образом  лингви¬
стики.  Чехи  также  получили  свои  «памятники»  в  тру¬
 283

дах  Добровского24,  воссоздавшего,  хотя  и  на  латин¬
ском  языке,  неподражаемую  картину  первобытного
славянского  мира;  Юнгмана25,  вписавшего  в  эту  кар¬
тину  историю  чешской  литературы;  в  работах  Палац-
кого26  по  истории  Богемии,  пронизанных  идеей  нацио¬
нальной  независимости.  Параллельно  с  этим  произво¬
дились  попытки  создания  национальной  поэзии,  осно¬
вывающейся  на  народных  источниках  и  пробуждаю¬
щей  национальное  самосознание.  Такие  попытки  дела¬
лись  Юнгманом,  а  также  Яном  Колларом  и  Ф.  JI.  Чела-
ковским27.  Этому  последнему  мы  обязаны  выпуском
сборника  чешских  народных  песен,  где,  однако,  поэт
часто  одерживает  победу  над  филологом.  В  его  песнях
был  как  бы  возрожден  язык  предков,  против  которого
замышлялся  заговор;  кроме  того,  эти  песни  докумен¬
тально  свидетельствовали  о  легендарном  прошлом,  ко¬
торое  вдохновляло  поэзию  Юнгмана,  Коллара  и  самого
Челаковского.  Основываясь  на  этом  славном  прошлом,
Коллар,  словак  по  национальности,  в  одной  из  своих
поэм  предсказывал  создание  в  будущем  во  главе
с  Россией  единого  славянского  государства,  в  которое
войдут  не  только  поляки,  но  также  сербы  и  хор¬
ваты.  Предсказания  Коллара  несколько  лет  спустя,
в  1848  году,  повторил  Чезковский28  —  славянский
Фихте.  Он  проповедовал  мистическую  идею  особой
миссии  славян,  возглавляемых  поляками.  Располагая
всем  культурным  достоянием  Запада,  они,  и  именно
они,  по  его  мнению,  способны  создать  братство  всех
славянских  народов.
 Однако  действительность  выглядела  совершенно
иначе.  После  Венского  конгресса  большая  часть  Поль¬
ши  была  включена  в  состав  России  и  поляки  постоянно
испытывали  угнетение.  Польские  восстания  1830  и
1863  годов  привели  лишь  к  тому,  что  цари  усилили
русификацию  польских  губерний,  несмотря  на  то  что
в  России  царская  политика  по  отношению  к  полякам
одобрялась  далеко  не  всеми.
 В  своей  знаменитой  «Русской  правде»  П.  И.  Пе¬
стель,  глава  Южного  общества,  деятельность  которого
развернулась  в  1821—1825  годах,  обходя  молчанием
вопрос  о  национальной  независимости  малых  наро-
 284

дав  —  эстонцев,  финнов,  латышей  и  других,  прокла¬
мировал  национальную  независимость  Польши29.
 ;  Мечтой  о  национальной  независимости  проникнута
вся  польская  поэзия  того  времени.  Достаточно  назвать
Немцевича  и  Ленартовича30.  Исходя  из  той  же  идеи,
создавались  и  первые  сборники  народной  поэзии,  как,
например,  Липинского  и  Музбаха,  которыми  пользова¬
лись  тысячи  учителей,  воспитывая  у  своих  учеников
любовь  к  родине.
 Кольберг31  выпустил  целую  серию  книг,  посвящен¬
ных  польскому  народному  быту.  Именно  он  обратил
внимание  на  народное  искусство,  до  того  мало  изучен¬
ное,—  резьбу  по  дереву,  вышивки  и  прочее.  В  это  же
время  на  чужбине,  в  Париже,  в  мазурках  и  полонезах
польского  патриота  Шопена  зазвучали  народные  го¬
лоса  его  далекой  родины;  складывалась  музыка,  вы¬
ражающая  национальные  идеи,  что,  как  подмечено,
является  .наиболее  совершенным  выражением  роман¬
тизма.
 5. 	Караджич  и  сербохорватская  поэзия
 Поляки,  дух  которых  нашел  свое  лучшее  выраже¬
ние  в  музыке  Шопена,  не  имели  эпической  поэзии,  ко¬
торую  можно  было  бы  сравнивать  с  эпосом  русских,
чехов  џ  словаков32.  Эпический  элемент  в  их  поэзии
присутствует,  но  эпоса  у  них,  по  существу,  не  было.
Этого  нельзя  сказать  про  южных  славян,  судьбы  кото¬
рых  в  эпоху  романтизма  складывались  весьма  бурно  и
драматично.  В  1830  году  сербам  удалось  освободиться
из-под  власти  турецкой  империи,  и  им  показалось,  что
надежды  их  осуществились:  образовалось  государство
сербов  под  протекторатом  России.  В  Хорватии  борьба
за  славянское  национальное  возрождение  началась
в  период  1803—1813  годов,  когда  страна  находилась
под  наполеоновским  господством.  Поражение  сербов
в  1813  году  вынудило  Вука  Стефановича  Караджича33
эмигрировать  в  Вену.  Там  он  познакомился  с  извест¬
ным  словенским  филологом  Копитаром,  по  инициативе
которого  и  были  опубликованы  сербохорватские  песни
Караджича.
 285

Первый  сборник  этих  песен  вышел  в  1814—1815  го¬
дах.  Его  появление  было  с  восторгом  встречено  братья¬
ми  Гримм,  которые  увидели  в  этом  событии  подтверж¬
дение  своих  теорий  о  народной  поэзии.  Сам  Караджич
сравнивал  свои  песни  с  «Одиссеей»  и  «Оссианом»  и  бес¬
предельно  восхищался  всем,  что  создано  самим  наро¬
дом.  Он  записывал  песни  со  слов  певцов.  Но  сами
певцы  не  вызывали  в  нем  особого  интереса  (предметом
специального  изучения  филологической  науки  они
стали  лишь  позднее).  Для  него,  как  и  для  братьев
Гримм,  понятия  поэзия  и  народ  были  тождественны:
ведь  народ  творит  поэзию.
 Караджич  не  ограничился  первой  публикацией
сборника  и  продолжал  с  тем  же  усердием  собирать
песни  народов,  с  которыми  был  особенно  тесно  связан.
В  1823—1824  годах  он  выпустил  второе  его  (значи¬
тельно  дополненное)  издание,  а  позднее  (в  1841—
1846  годах)  вышли  в  свет  его  «Сербские  народные
песни»  («Srpske  narodne  pjesne»)  в  шести  томах  (из¬
дание  1891—1902  годов  с  приложениями—девять  то¬
мов).  Этот  сборник  был  обработан  и  фальсифициро¬
ван  Проспером  Мериме  (ему  поверил  не  только  Пуш¬
кин,  но  также  англичанин  Боуринг  и  немец  Герхард).
В  1834  году  Элиза  Войяр34  издала  его  в  своих  хороших
переводах  в  Париже  под  заглавием  «Сербские  народ¬
ные  песни,  собранные  Вуком  Стефановичем  и  переве¬
денные  Тальви»  («Chants  populaires  des  Serviens  recu¬
eillis  par  Vuk  Stephanovitch  et  traduits  d’après  Talvj»).
Причем  Тальви  (Э.  Войяр)  не  ограничилась  переводом
песен  на  французский  язык,  а  перевела  их  и  на  немец¬
кий.  Томмазео  дал  итальянский  перевод  в  «Иллирий¬
ских  песнях».  Таким  путем  вся  Европа  услышала  гром¬
кий  чисто  национальный  голос  сербохорватского  наро¬
да.  Через  Караджича,  заметил  Крония,  с  сербохорват¬
ской  народной  поэзией  ознакомились  не  только  Гёте,
Гердер,  Гримм,  Тальви  и  Томмазео.  но  и  Эккерманн,
Гумбольдт,  мадам  де  Сталь,  Нодье,  Вальтер  Скотт.
Эти  песни  составили  важный  элемент  национальной
сербохорватской  литературы,  единственно  современ¬
ную  форму  этой  литературы.  Собирая  песни,  Карад¬
жич  ясно  представлял  себе  свою  миссию.  Он  стремился
 286

предоставить  ученым  подлинные  поэтические  тексты,
не  упуская  из  виду  и  того,  что  благодаря  этим  текстам
языку  его  народа  отводится  достойное,  почетное  место.
Преклонение  перед  родными  песнями  не  мешало  ему,
однако,  переделывать  их,  а  иногда  и  подправлять  сти¬
хотворный  размер.  Тем  же  путем  шел  румынский  поэт
Александри35,  издавший  в  1852  году  песни  своей  стра¬
ны.  Он  перерабатывал  их,  чтобы  они  легче  доходили
до  читателей  и  стали  для  них  «классическим  источни¬
ком»  (приэтом  он  ссылался  на  авторитет  Караджича).
 Не  соглашаясь  с  методом  Караджича  (оказавшим,
впрочем,  благотворное  влияние  на  литературу),  сле¬
дует  признать  его  заслугой  то,  что  он  рассматривал
собранные  им  документы  не  изолированно,  а  как  один
из  аспектов  поэтической  традиции  Восточной  Европы.
Эпические  песни,  собранные  Караджичем,  звучали  как
голос  нации,  но  это  был  лишь  один  из  голосов  хора,
к  которому  нельзя  уже  было  не  прислушиваться.
Разве  не  в  этот  хор,  ставил  вопрос  Караджич,  входят
голоса  греков,  румын,  болгар,  албанцев  и  других?
Греки  ответили  на  этот  вопрос  отрицательно.  Впрочем,
такая  постановка  проблемы  и  вообще  была  неправо¬
мерной,  поскольку  речь  шла  лишь  о  традициях  одной
определенной  группы.  Тем  не  менее  Караджича  сле¬
дует  причислить  к  тем  европейским  фольклористам
с  широким  кругозором,  для  которых  проблема  народ¬
ной  поэзии  была  существенной  частью  общей  проб¬
лемы  национальной  жизни  и  национальной  культуры.
 6. 	Рождение  „Калевалы“
 Та  же  задача,  которую  ставил  перед  собой  Карад¬
жич,  собирая  с  рвением  миссионера  и  апостола  сербо¬
хорватские  народные  песни,  в  Финляндии  решалась
скромным  врачом  Элиасом  Лёнротом.  Финляндия  вхо¬
дила  тогда  в  состав  России.  В  1809  году  русский  царь,
приняв  титул  великого  герцога  финляндского,  обещал
ей  автономию,  но  вместо  этого  в  Финляндии,  как  и
в  Польше,  началась  усиленная  русификация,  и  финны,
у  которых  не  было  со  славянами  ничего  общего,  со¬
вершенно  естественно,  искали  утешения  в  духовном
 287

мире  своих  традиций.  В  1776—1788  годах,  следуя  при¬
меру  Макферсона,  финский  филолог  Э.  Г.  Портан  со¬
брал  фрагменты  древней  поэзии  своего  народа.  Но  пер¬
вым  открыл  сокровища  древних  финских  рун  Топелиус
(отец  известного  поэта).  В  1831  году  было  основано
Общество  финской  литературы.  Его  главной  заслугой
была  помощь,  которую  оно  оказало  молодому  Лён-
роту36,  понимавшему  огромное  значение  открытия  То-
пелиуса.  Еще  в  студенческие  годы  Лёнрот  интересо¬
вался  финской  народной  медициной  и  посвятил  ей
прекрасное  исследование.  Предписания  этой  медици¬
ны,  по  существу,  отражали  магические  заклинания.
Но  эти  же  заклинания  жили,  точнее  говоря,  возроди¬
лись  в  рунах,  лирикоэпических  песнях,  которые  фин¬
ский  народ  передавал  из  поколения  в  поколение.
 Лёнрот  в  простой  одежде  крестьянина  приступил
к  собиранию  рун.  Число  их  множилось;  у  каждой  име¬
лись  свои  варианты,  и  эти  варианты  были  как  бы  само¬
стоятельными  песнями.  Лёнрот  решил  использовать
материал  не  так,  как  его  предшественники,  а  одарить
финнов  эпопеей  —  «Калевалой».  Лёнрот  попытался
реконструировать  поэму,  соединяя  отдельные  руны,
используя  варианты.  В  этом  труде,  утверждал  он,  ни¬
чего  не  принадлежало  ему,  все  было  народным.  «Кале-
валу»  сравнивали  с  вазой,  вновь  склеенной  из  череп¬
ков.  Это  верно,  но  не  совсем  точно:  новую  вазу  он
склеил  из  черепков  не  одного,  но  многих  старых  сосу¬
дов.  Поэтому  двадцать  две  тысячи  стихов,  из  которых
составлена  поэма,  не  слились  в  органическое  единство.
В  одной  из  рун  говорится:
 Насказал  мороз  мне  песен,
 Наносил  мне  песен  дождик,
 Мне  навеял  песен  ветер,
 Принесли  морские  волны,
 Мне  слова  сложили  птицы,
 Речи  создали  деревья.
 Я  в  один  клубок  смотал  их.
 Их  в  одну  связал  я  связку,..37
 «Калевала»  —  это  именно  клубок,  смотанный  уче¬
ным  типа  Вольфа,  обладавшим  тонким  поэтическим
чутьем  Макферсона,  из  зыбкого  поэтического  насле-
 288

дня  народа,  наследия  финских  сказителей  «лаулайя».
«Калевала»  была  не  только  плодом  увлечения  эпо¬
сом  вообще,  или,  точнее  говоря,  романтическими  тео¬
риями  об  эпосе,  но  и  плодом  любви  к  родной  лите¬
ратуре.
 Сами  по  себе  руны  могли  бы  привлечь  интерес
только  узкого  круга  специалистов.  Обработанные
в  виде  поэмы,  они  завоевали  Европу.  «Калевала»  была
переведена  на  все  европейские  языки  и  вызвала  новый
интерес  к  народной  поэзии.  Поэзия  рун  свежа  и  не¬
посредствена,  в  них,  как  уже  правильно  отмечалось,
идиллические  и  элегические  мотивы  сплетаются  с  мо¬
тивами  кротости  и  благородства,  в  них  все  близкое
сердцу  певцов,  даже  «печальные  земли»  и  «бедные  се¬
ления»  предстают  преображенными,  будто  окутан¬
ными  нежной  сумеречной  дымкой.  В  «Калевале»  —
свое  неизъяснимое  очарование.  По  примеру  финнов
создали  поэму  «Калевипоэг»,  состоящую  из  девятна¬
дцати  тысяч  стихов,  и  эстонцы.  Эта  поэма  —  результат
трудов  Крейцвальда,  также  врача  по  профессии.  В  его
распоряжении  находилось  более  двадцати  тысяч  пе¬
сен,  собранных  им  самим,  Фальманом  и  Нейсом.  Но  ха¬
рактер  этой  поэмы  иной,  и  по  свежести  она  сильно
уступает  «Калевале»38.
 7. 	О  фольклоре  скандинавских  стран
 Не  менее  интенсивной  была  деятельность  фолькло¬
ристов  в  скандинавских  странах.  Эти  страны,  хотя  и
расположенные  по  соседству  с  славянами,  в  культур¬
ном  отношении  были  более  тесно  связаны  с  Германией.
Со  средневековой  скандинавской  мифологией  (и  также
с  литературой,  в  которой  она  нашла  свое  выражение)
ознакомил  Европу  Малле  еще  во  время  выхода  в  свет
«Оссиана»  и  «Реликвий».  Немецкие  романтики,  в  осо¬
бенности  братья  Гримм,  сделали  Скандинавию  объек¬
том  своих  исторических  и  критических  исследований.
В  одной  из  статей  1808  года  в  «Штудиях»  Якоб  Гримм
категорически  заявил,  что  «средневековая  поэзия  скан¬
динавских  народов  не  является  родоначальницей  не¬
мецкой  средневековой  поэзии;  обе  возникли  одновре¬
 19  Дж.  Коккьяра
 289

менно  под  влиянием  одних  и  тех  же  событий  и  разви¬
вались  параллельно,  не  воздействуя  друг  на  друга».
 Признавая  все  же,  что  древние  народы  Германии
вышли  некогда  из  Скандинавии,  он  повторял  и  под¬
черкивал  при  этом  свою  старую  мысль  об  обшей
основе  народной  поэзии.  Таковы  же  были  воззрения
и  Вильгельма  Гримма,  который  перевел  сборник  ге¬
роических  датских  песен,  издававшихся  четырьмя
различными  группами  в  Дании  с  1591  года.  Его  труду
«Стародатские  героические  песни,  баллады  и  сказки»
(«Altdänische  Heldenlieder,  Balladen  und  Märchen»),
куда  вошли  и  переводы,  предпослано  интересное  пре¬
дисловие.  Гримм  разделил  весь  материал  на  две  ча¬
сти,  включив  в  одну  только  героические,  а  в  другую  —
все  остальные  песни  и  баллады.  Это  деление  он  мо¬
тивировал  тем,  что  героические  песни  —  по  его  мне¬
нию,  более  древние,  чем  «Нибелунги»,—  представляют
собой  остатки  подлинных  древних  кантилен  времен
язычества,  в  других  же  песнях  и  балладах  он  усмат¬
ривал  сильное  воздействие  христианства.  Но  и  те  и
другие,  подчеркивал  он,  относятся  к  народной  поэзии.
 «Стародатские  героические  песни»  вышли  в  свет
в  1811  году.  Три  года  спустя  Э.И.Гейер  и  A.A.Афзе-
лиус39  предприняли  издание  большого  четырехтомно¬
го  труда,  озаглавленного  «Шведские  народные  песни»
(«Svenska  folksvisor»).  Гейер  —  историк  и  поэт  —  ста¬
вил  перед  собой  те  же  задачи,  какие  в  подобном  слу¬
чае  ставились  крупнейшими  фольклористами  того
времени.  Лучшего  помощника  в  этом,  чем  Афзелиус,
он  не  мог  и  желать.  Большой  интерес  представляет
музыкальное  сопровождение  многих  из  этих  песен.
У  Гейера  было  убеждение,  что,  чем  больше  страна
имеет  поэтов,  тем  меньше  там  поет  народ.  Для  швед¬
ского  народа,  как  правильно  заметил  Кер40,  баллада
была  национальным  жанром.  Тезис  Гейера  с  учетом
места,  какое  занимала  баллада  в  его  стране,  можно
было  бы  сформулировать  так:  в  стране,  где  много  по¬
этов,  народная  поэзия  отступает  на  второй  план.
В  Дании,  как  и  в  Швеции,  прибавляет  Кер,  «образы,
созданные  воображением  поэтов,  близки  к  образам
народной  поэзии».  Народной  поэзией  пронизано  и
 290

творчество  Андерсена,  который  не  собирал  народные
сказки,  но,  подобно  братьям  Гримм,  использовал  их
для  создания  своих  высокохудожественных  обработок.
 Самым  значительным  трудом  по  скандинавскому
фольклору  было  семитомное  издание  «Старых  народ*
ных  песен  Дании»  («Danmarks  gamle  folkeviser»)
Свена  Грундтвига41,  выходившее  в  свет  с  1853  по
1899  год.  Подобного  рода  сборники  уже  имелись
в  Дании;  их  подготовили  Ведель  (1591),  Сюв  (1695),
Рабек  (1812—1814)  *2.  Издание  Грундтвига  (дополнен*
ное  Акселем  Ольриком)  имело  другой  характер.  Точ¬
ность  метода  и  богатство  материала  позволяют  при¬
знать  его  выдающимся  научным  трудом.  Использовав
опыт  всех  своих  предшественников,  Грундтвиг  при¬
менил  в  области  фольклористической  филологии  но¬
вый  метод  работы,  оказавшийся  исключительно  пло¬
дотворным.
 Бесспорной  заслугой  немецких  романтиков  было  то,
что  они  доказали  ценность  и  значение  вариантов.  Ва¬
риантами  пользовались  Караджич  и  в  особенности
Лёнрот.  Но  Грундтвигу,  как  позднее  Бугге  43,  который
применил  тот  же  метод  при  собирании  норвежских
народных  песен  («Gamle  norske  folkeviser»,  Христиа¬
ния,  1858),  эти  варианты  помогали  выяснять  не  только
степень  народности  песни,  но  и  всю  ее  традицию.
Прослеживалась  линия  развития  одной  песни  или
группы  песен,  с  тем  чтобы  показать,  как  оживает
вновь  прошлое  народа,  в  котором  северная  сага  сли¬
вается  с  героическими  германскими  сказаниями.
В  этом  несомненная  заслуга  Грундтвига,  которому
принадлежат  и  другие  безукоризненные  с  точки  зре¬
ния  филологии  труды  —  «Датские  саги»  («Danske
Sagen»,  1854—1861)  и  «Датские  народные  сказки»
(«Danske  Folkeaeventyr»,  1876—1884).
 8*  Романтическая  фольклористика  научила
„мыслить  по-европейски"
 В  заключение  можно  констатировать,  что  нацио¬
нальные  идеи  утверждались  как  в  славянских,  так  н
в  скандинавских  странах,  а  обращение  к  народу  дало
 19*
 291

возможность  открыть  там  новые  сокровища,  связан¬
ные  с  его  жизнью  и  искусством.  Германия  снабдила
национальным  оружием  фольклора  Россию,  но  ода¬
рила  им  также  и  Польшу  (любопытная  логика  сложе¬
ния  по  странам  идеи  приоритета  и  предназначения!).
Пангерманизм  способствовал  возникновению  пансла¬
визма.  В  письме  Штраусу  Ренан  писал:  «Сравнитель¬
ная  филология,  которую  вы  неосмотрительно  распро¬
странили  на  политику,  может  сыграть  с  вами  злую
шутку;  вы  заразили  славян».  С  этим  можно  согла¬
ситься.  Но,  если  бы  филология  не  нашла  себе  опоры
на  почве  политической  и  социальной,  могла  ли  она
принести  обильные  плоды,  которые  выращивались  во
имя  родины,  независимости,  национальных  стрем¬
лений?
 Еще  Берк  говорил:  «Кто  не  любит  своих  предков  —
не  любит  и  потомков».  И  как  раз  фольклористика
в  процессе  изучения  различных  проявлений  фольклора,
при  оценке  и  переоценке  его  ценностей  устанавливала
связь  с  прошлым  и  будущим.
 Но  нельзя  отрицать  и  того,  что  изучение  фольклора
выходило  всегда  за  духовные  и  культурные  границы
одного  народа,  приводило  к  более  широким  обобще¬
ниям,  к  установлению  связей  между  народами.  Здесь
как  будто  осуществлялись  предсказания  Гердера,  ко¬
торые  в  России  повторил  Чаадаев:  пусть  народы  жи¬
вут  в  согласии,  прислушиваясь  к  своим  голосам,
в  которых  одновременно  звучит  и  голос  всего  челове¬
чества.  Народы,  разделяемые  политическими  устрем¬
лениями,  должны  изучать  свой  собственный  характер,
этот  главный  фактор  в  понимании  истории,  но  не
ограничиваться  его  рамками.
 Благородное  соревнование  в  этой  области  приве¬
дет  к  сохранению  самого  сокровенного  достояния
каждого  народа,  каждой  нации,  ибо  стимулируется
патриотическими  чувствами.  Но  не  являются  ли  эти
чувства  результатом  ощущения  общей  национальной
и  европейской  миссии?  Сама  концепция  Европы,  а
именно  новая  концепция  Европы,  будет  пустой  и
мертвой,  если  ее  содержанием  не  станут  культурные
 292

и  моральные  факторы,  вносимые  и  создаваемые  фольк¬
лором.  Фольклор  способствовал  тому,  что  ученые
стали  думать  по-немецки,  по-английски,  по-французски
и  по-русски  и  на  других  языках,  но  в  то  же  время,
употребляя  выражение  мадам  де  Сталь,  заставил  их
«думать  по-европейски».

Часть  четверт  ая
 ФОЛЬКЛОР  В  ВЕК  ПОЗИТИВИЗМА.
МЕЖДУ  ФИЛОЛОГИЕЙ  И  ИСТОРИЕЙ
 *

XVI
 В  „ЛАБОРАТОРИИ“  МАКСА  МЮЛЛЕРА
*  *  *
 1. 	Значение  арийского  мира
 Романтизм  научил  филологов  мыслить  не  только
в  европейских,  но  и  в  индоевропейских  масштабах.
Известно,  что  Гегель  определял  установление  лингви¬
стами  родства  санскрита  с  греческим,  латинским  и
другими  языками  как  открытие  нового  мира.  Известно
также,  что  это  явилось  стимулом  для  поисков  общей
индоевропейской  культуры.  Была  сделана  попытка
перейти  от  проблемы  единства  арийских  языков,
(грамматической)  к  более  широкой  проблеме  мифоло¬
гии  и  религии,  общей  для  всех  арийских  племен  до  их
рассеяния.  Эти  общие  элементы  вскрываются  в  лите¬
ратурах  народов,  возникших  из  древних  арийских
племен.
 С  таким  подходом  мы  встречаемся  в  интересном
предисловии,  предпосланном  Якобом  Гриммом  «Рей-
неке  Лису»  в  1834  году.  Перенося  положения  лингви¬
стики  в  историю  литературы,  он  утверждал,  что  сход¬
ные  черты  некоторых  древних  немецких  песен  и  басен
Эзопа  дают  право  предположить  их  общее  индоевро¬
пейское  происхождение.  Не  следует  забывать  и  о  том,
что  позднее  Вильгельм  Гримм  в  томе  III  «Детских  и
семейных  сказок»,  будто  продолжая  рассуждения
брата,  весьма  решительно  заявил,  что  «арийцы,  пере¬
селявшиеся  с  мест  своего  первоначального  жительства
в  Азии  и  Европе,  уносили  с  собой  зародыши  сказок
и  басен;  позднее  они  прорастали  и  расцветали  неза¬
висимо  друг  от  друга  в  разных  этнических  центрах».
 2Э7

Вот  почему,  по  его  мнению,  также  «Детские  и  се¬
мейные  сказки»  восходили  своими  мотивами  ко  вре¬
мени  рассеяния  тех  арийских  народов,  которые  яви¬
лись  посредниками  в/Сложении  не  только  возможной
лингво-фольклорной,  но  и  гипотетической,  лингво-ра-
совой  общности.
 Отсюда  понятно,  почему  при  установлении  этого
нового  генетического  единства  с  превращением  гер¬
манизма  в  наиболее  последовательную  версию  арий¬
ской  теории  первобытный  человек  с  ореолом  мифа
о  добродетельном  дикаре  был  заменен  не  арийцем
лингвистов,  т.  е.  историческим,  но  первичным,  пер¬
вобытным  арийцем;  с  ним  был  увязан  и  миф  о  нашем
происхождении.
 Это  имело  место  в  эпоху  позитивизма  1,  который,
приняв  положения  предшественников  Просвещения,
просветителей  и  романтиков,  проявляя  в  то  же  время
живой  интерес  к  экспериментальным  наукам  и  со¬
циальным  проблемам,  не  гнушался  и  изучением  осо¬
бенностей  мышления  первобытных  народов.
 В  1832  году  один  из  основателей  позитивизма,
Огюст  Конт2,  начиная  публикацию  «Курса  позитивной
философии»  («Course  de  philosophie  positive»),  заявил,
что  историю  человечества  можно  разделить  на  три
стадии,  для  первой  из  которых  —  теологической-^
характерно  вмешательство  в  жизнь  человека  сверхъ¬
естественных  сил  и  существ.  Следуя  по  стопам  де  Брос-
са,  Конт  в  то  же  время  полагал,  что  фетишизм  следует
рассматривать  как  первую  стадию  религии,  и  при¬
держивался  мнения,  что  путь,  пройденный  человече¬
ством,  должно  рассматривать*  начиная  с  первобытных
народов3. 	' 	) 	. 	t 	Ü
 Но  многим  ли  отличались  от  животных  первобы**
ные  люди,  дикари,  как  их  тогда  называли?  Этот  ¡BOt
прос  был  поставлен  несколько  лет  спустя  во  Франции
Артуром  де  Гобино  Аз  «Опыте  (^  неравенстве  человече¬
ских  рас»  («Essai  sur  ľinégalite  des  races  „humaines*)  .
Но  хотя  Гобино  и  считал  себя  этнологом,  из  его  до-,
чинения  совершенно  ясно  j  видно,  что  о,  том.  что  такое
первобытные  народы,  ;он  не  иуел  ни  малейшего  цред«
«ставления. 	.  , 	: 	i
 ■298

Однако  позднее  Гобино  кое-чему  научился  на  ма¬
териалах  Этнологического  общества,  основанного  в
Париже  в  1839  году  В.  Эдвардсом  5,  и  все  же  пытался
как-то  понять  эти  народы.
 История  человечества  начиналась  для  него  с  по¬
явления  арийцев,  точнее  говоря,  первобытной  арий¬
ской  расы.  До  этого  был  мрак.  Наделив  эту  вообра¬
жаемую  расу  самыми  лучшими  качествами,  Гобино
провозгласил  ее  первоначальным  ядром  всех  после¬
дующих  цивилизаций,  закваской  классических  древ¬
них  цивилизаций,  таких,  как  греческая  и  римская.
 Колыбелью  этой  чистой  и  незапятнанной  расы
была  якобы  Центральная  Азия.  Затем,  ответвляясь  от
единого  ствола,  арийцы  расселились  по  разным  мест¬
ностям  и  приобрели  новые  характерные  черты;  отсюда
возникли  не  только  различные  языки,  но  и  разные
цивилизации.  (Исследованию  этих  цивилизаций  по¬
святил  несколько  позднее  свою  весьма  острую,  но
поверхностную  работу  Пикте6).  Гобино  также  выска¬
зывал  мнение  (еще  один  аспект  связи  арийской  тео¬
рии  с  германизмом),  что  первыми  и  непосредствен¬
ными  представителями  древнейшего  индоевропейского
племени  следует  считать  германцев,  так  как  их  раса
не  подвергалась  будто  бы  никакому  смешению.
 Так  германизм  трансформировался  и  стал  пони¬
маться  как  единство  по  крови,  и  история  в  результате
различных  ухищрений  снижалась  до  уровня  чисто
натуралистического  процесса.  В  сплошном  мутном  на¬
турализме7  сохранялось  еще  единственное  светлое
пятно  —  тезис  об  арийце,  или,  точнее,  первобытном
арийце.  Этот  свет  светил  борцу  за  чистую  арийскую
расу,  но  далекому  от  расизма  Гобино,  Максу  Мюл¬
леру.
 2. 	Позитивизм  Мюллера
 Ученик  Шеллинга  и  Боппа,  Мюллер8  переселился
 в  1848  году  в  Англию,  в  Оксфорд,  чтобы  участвовать
 в  публикации  Вед  —  древнейшего  памятника,  дошед¬
 шего  от  арийских  праотцев  (открытых  А.  де  Полье9,
 другом  Джонса).
 299

Здесь  Мюллер  и  обосновался,  здесь  и  разрабаты¬
вал  свои  теории  в  многочисленных  статьях,  отличаю¬
щихся  живостью  стиля  и  убедительностью  аргумента¬
ции  выдвинутых  научных  положений.
 Статьи  эти  были  затем  собраны  в  сборники,  часть
которых  получила  широкое  распространение  под  за¬
главием  «Стружки  из  германской  мастерской»  («Chips
from  a  german  Workshop»).  Такой  же  характер  но¬
сили  его  «Лекции  и  исследования»  («Lectures  and
Contributions»),  где  он,  продвигаясь  вперед  не  равно¬
мерно,  а  порывисто,  как  ему  было  свойственно,  за¬
тронул  разнообразные  проблемы,  относящиеся  к  «на¬
уке  о  языке»,  «науке  о  мифе»,  «науке  о  религии».
 Более  цельный  характер  имела  его  «История  древ¬
ней  санскритской  литературы»  («History  of  Ancient
Sanscrit  Literature»),  изданная  в  1859  году  с  прило¬
жением  «Священных  текстов  Востока»  («The  Sacred
Books  of  the  East»)  в  английском  переводе.
 В  своих  книгах,  выходивших  также  в  переводах  на
различные  европейские  языки,  Мюллер  обнаружи¬
вает  знания  в  области  лингвистики,  религии,  фольк¬
лора,  не  уступающие  познаниям  каких-либо  его  пред
шественников.
 Но,  кроме  того,  он  усвоил  и  современный  ему  опыт
позитивизма.  Так,  он  целиком  принял  позитивистский
метод  сведения  всех  фактов  к  определенной  системе
классификации,  придавшей  истории  черты,  характер¬
ные  для  естественных  наук.  Так  же  как  и  позитивисты,
он  сначала  наблюдает  отдельные  случаи  и  затем  уже
переходит  к  рассмотрению  целого.  У  Мюллера,  как  и
у  позитивистов,  положения  просветителей  постоянно
смешиваются  с  романтическими.  Как  же  подходил
Мюллер  к  вопросу  о  соотношении  языка  и  мифа?  Ка¬
кие  мифологические  пережитки  сохранились  в  фольк¬
лоре?
 ~3.  Метод  лингвистического  истолкования  мифа
 Изучение  Вед  привело  Мюллера  к  выводу,  что
нельзя  подходить  к  мифу  как  к  изолированному  яв¬
лению  и  истолковывать  его  вне  связи  с  языком.  Но
 300

еще  до  того  как  были  открыты  Веды,  на  связь  языка
с  мифом  указывали  и  другие  исследователи,  например
Вико.
 Вико  не  только  рассматривал  миф  как  языковое
явление,  но  и  искал  корни  (гносеологические)  рели¬
гии.  Он  находил  их  в  небе,  где  блещут  молнии,  в  изум¬
лении  и  страхе  дикарей,  у  которых  складывались  пер¬
вые  идеи  о  боге.  Вико  считал  также,  что  первобытный
человек  (тот  же,  что  и  у  Лафито  и  Руссо)  был  как  бы
погружен  в  некий  сон,  проецируемый  им  на  окружаю¬
щую  природу;  в  шелесте  листьев  он  усматривал  знаки,
подаваемые  богами,  в  чистом  и  ясном  ручье  видел  от¬
ражение  нимф,  а  постоянная  смена  времен  года  пред¬
ставлялась  ему  печальной  историей  Прозерпины  и
Цереры  и  т.  д.
 Через  несколько  лет  после  «Новой  науки»  вышли
в  свет  сочинения  француза  Шарля-Франсуа  Дюпюи10:
в  1781  году  —  «О  происхождении  созвездий  и  о  разъ¬
яснении  легенд  астрономией»  («Mémoire  sur  l’origine
des  constellations  et  sur  l’explication  de  la  fable  par
l’astronomie»),  a  в  1795  году  —  «Происхождение  всех
культов»  («L’origine  de  tous  les  cultes»).
 Вико  хотя  и  не  восставал  прямо  против  господ¬
ствовавшего  в  его  время  евгемеризмап,  однако  ут¬
верждал,  что  легенды,  на  материале  которых  рекон¬
струируются  мифы,  не  отражают,  даже  и  в  измененном
виде,  фактов  действительности,  но  возникают  по  при¬
чинам  внутреннего  порядка.  Дюпюи  же  искал  истин¬
ную  первопричину  сложения  мифов  в  культе  природы,
который  он  рассматривал  как  всеобщую  потребность,
порождающую  языки,  законы,  искусства.  Этот  культ,
по  его  мнению,  и  лежит  в  основе  первобытной  рели¬
гии.  Поскольку,  развивает  он  свою  мысль  дальше,
основных  элементов  природы  два  —  свет  и  тьма,  все
мифы  связаны  с  восходом  и  заходом  солнца.  Напри¬
мер,  Христос  —  это  не  что  иное,  как  солнце,  и  миф
о  нем  —  солнечный  миф.  В  Германии  этого  принципа
придерживался  Крейцер  *2,  утверждавший  в  своей
«Символике»  («Symbolik»),  что  первая  религиозная
идея  возникла  в  результате  одухотворения  природы,
 301

чем  и  объясняется  наличие  в  языке  символических
персонификаций.
 Следует  напомнить,  что  для  доказательства  своих
положений  Крейцер  пользовался  и  этимологией  (хотя
и  делал  это  не  очень  убедительно).  Ему  во  многом
следовал  Гёррес.  Тем  же  путем,  но  с  лучшей  подго¬
товкой  шел  К.  О.  Мюллер  13,  ограничивавший  область
своих  исследований  одной  Грецией.  Ему  и  принадле¬
жит  разработка  того  исторического  подхода  к  мифам,
который  был  характерен  уже  для  Вико.
 Братья  Гримм  в  некотором  смысле  завершили
этот  путь,  приняв  мысль  Вико  о  мифах  как  поэтиче¬
ских  образах,  выражающих  явления  природы  (однако
их  концепция  поэзии  не  совпадала  с  концепцией  Вико)
 Братья  Гримм  были  убежденными  представите
лями  сравнительной  мифологии.  При  этом,  проводл
свои  сравнения,  они  стремились  отождествлять  миф
с  языком.  Во  втором  издании  своей  «Мифологии»  Якоб
Гримм  высказал  мысль,  что  мифологические  боже¬
ства—  это  прототипы  первоначального  единства,  по¬
добно  тому  как  фонемы  различных  языков  представ¬
ляют  собой  «дериваты  уникума».  Различия  между
мифами  соответствуют,  по  его  мнению,  различию  диа¬
лектов  и.
 Братья  Гримм  стремились  проследить  зародыши
сказок  (пережитки  мифов),  сохранившиеся  и  разви¬
вавшиеся  в  том  особом  этническом  центре,  каким
представлялась  им  Германия.  Но  им  не  была  известна
драгоценнейшая  сокровищница  мифов  —  Веды,  кото¬
рым  уделил  большое  внимание  Адальберт  Кун15,
крупнейший  их  почитатель  и  последователь.
 Сочетая  лингвистические  интересы  с  интересом
к  истории  религии,  Кун  не  только  отождествлял  этно¬
логические  принципы  с  филологическими,  но  утверж¬
дал  также,  что  первоначальные  черты  характеристики
богов  арийского  мифа  были  связаны  с  преходящими
явлениями  природы  —  облаками,  бурями  и  т.  п.  (по
этому  пути  шел  также  Шварц),6.
 На  этой  основе  и  были  построены  главные  труды
Куна,  в  которых  характерные  черты  первобытного  че¬
ловека  переносились  на  исторического  арийца.  Таковы
 302

его  «Происхождение  огня  и  напитка  богов»  («Die  He¬
rabkunft  des  Feuers  u.  des  Gðttergetranke»),  вышедшее
в  свет  в  1859  году,  и  «Стадии  Минобразова¬
ния»  («Uber  Entwicklungsstufen  der  Mythenbildung»)
1873  года.
 В  своей  книге  «Сравнительная  мифология»  («Com¬
parative  Mythology»)  Мюллер  называет  Куна  одним
из  своих  непосредственных  вдохновителей.  Присоеди¬
няясь  к  нему,  он  выводит  собственные  имена  различ¬
ных  арийских  божеств  из  одного  индоевропейского
корня,  обосновывая  таким  образом  (гипотетически)
их  изначальную  ценность  и  их  непреходящее  значение.
 Это  снова  заставляет  нас  вспомнить  о  Дюпюи,  пра¬
вильнее  говоря,  Мюллер  здесь  —  это  Дюпюи,  исправ¬
ленный  и  осовремененный  в  свете  достижений  немец¬
кой  филологии.  На  место  солнца,  или,  точнее  говоря,
восхода  и  захода  солнца,  как  источника  вдохновения
в  мифологии  Кун  поставил  непогоду,  бурю,  ураган.
Мюллер  возвращает  солнцу  его  значение,  комбинируя
при  этом  взгляды  Вико  с  воззрениями  Дюпюи,  Крей¬
цера  и  Куна.  Однако  в  отличие  от  последнего  он  не
ограничивает  свои  наблюдения  историческими  арий¬
цами,  но  распространяет  их  на  первобытных  арийцев,
т.  е.  на  праотцев  до  великой  диаспоры.
 4. 	Язык  порождает  мифы
 Таким  образом,  Мюллером  с  целью  разрешения
проблемы  связи  языка  и  мифа  был  создан  метод  линг¬
вистической  палеонтологии.  В  своей  работе  «Сравни¬
тельная  мифология»  Мюллер  утверждал,  что  сравни¬
тельная  филология  дала  в  его  распоряжение  «теле¬
скоп  столь  мощный»,  что  там,  где  раньше  виделись
только  густые  облака,  он  теперь  различает  ясные
формы  и  очертания  определенных  предметов.  Сравни¬
тельная  филология  дала  ему  возможность  перенестись
в  эпоху,  когда  еще  не  существовало  ни  санскрита,  ни
греческого  языка  и  оба  они  составляли  вместе  с  дру¬
гими  арийскими  языками  единый  язык.  Кроме  того,
она  помогла  ему  понять  и  имеющиеся  в  настоящее
время  и  сохранившиеся  в  языке  свидетельства  о  той
 303

эпохе  и  позволила  восстановить  первоначальную  ста¬
дию  мысли,  религии,  Цивилизации.  Сравнительная
филология,  по  его  мнению,  не  только  доказывает  су¬
ществование  этой  первоначальной  общеарийской  эпо¬
хи,  но  и  предоставляет  нам  данные  об  интеллекту¬
альном  состоянии  арийцев  до  их  расселения.  А  в  ро¬
манских  языках  он  нашел  магическую  формулу,  при
помощи  которой  стало  возможным  проникать  в  архи¬
вы  древнейшей  истории  арийской  расы.  Так,  напри¬
мер,  во  всех  романских  диалектах  мы  находим  такое
слово,  как  pont,  по-итальянски  ponte,  по-испански
puente,  по-валашски  pod.  Учитывая  частные  особен¬
ности  каждого  языка,  мы  имеем  право  заявить,  что
слово  pont  существовало  до  образования  самостоя¬
тельных  языков.
 В  период,  предшествовавший  сложению  отдельных
народов,  каждое  слово  в  первоначальном  арийском
языке  было,  по  Мюллеру,  мифом,  каждое  имя  —  обра¬
зом,  каждое  имя  существительное  —  определенным
лицом  и  каждый  предлог  —  маленькой  драмой.  Затем,
добавляет  он,  в  результате  ослабления  фонетической
системы  имена  теряют  первоначальную  наполненность,
превращаются  в  имена  собственные  и  с  ними  связы¬
ваются  все  драматические  действия,  показывающие
жизнь,  смерть  и  вечное  обновление  природы.
 По  этой  причине  многие  языческие  боги  —  индий¬
ские,  греческие  —  не  что  иное,  как  результат  персони¬
фикации  поэтических  обозначений  (имен),  неожидан¬
ный  также  для  тех,  кто  их  придумал.  (Nomina-nu-
tnina!).  Такая  же  метаморфоза  имеет  место  и  в  мифо¬
логии,  где  главную  роль  играют  восход  и  заход  солнца,
борьба  между  светом  и  тьмой.  Это  в  свою  очередь  и
составляет  основное  содержание  той  истинной,  допод¬
линной  драмы,  которая  во  всех  ее  деталях  разыгры¬
вается  ежедневно,  ежемесячно,  ежегодно.
 Таким  образом,  отношения  между  мифом  и  язы¬
ком,  установленные  Вико  и  немецкими  филологами,
выступают  у  Мюллера  в  перевернутом  виде.  Миф  уже
не  выражение  сильного  чувства,  а  результат  смеще¬
ния  слов,  филологического  обмана.  По  этому  поводу
Кассирер  замечает:  «Верно,  Мюллер  уже  не  считает
 304

миф  просто  выдумкой,  хитрой  мистификацией  заинте¬
ресованного  в  этом  общественного  класса,  но  он  в  ко¬
нечном  счете  приходит  к  выводу,  что  миф  —  это  боль¬
шая  иллюзия  и  хотя  бессознательный,  но  все  же  об¬
ман».  И  миф  —  это  наиболее  выразительное  и  яркое
явление  языка  —  характеризуется  буквально  как  бо-
лезньязыка,  языка,  к  которому  Мюллер  подходит
как  к  одной  из  естественных  наук,  исходя  из  чего
он  и  пытается  объяснить  его  происхождение,  харак¬
терные  черты  и  развитие.  Так  же  как  к  мифу,  он  под¬
ходил  и  к  религии,  по  крайней  мере  в  некоторых  ее
аспектах.
 б.  У  истоков  религии
 В  1873  году  в  своем  «Введении  в  науку  о  религии»
(«Introduction  to  the  Science  of  Religion»)  Мюллер,
перефразируя  изречение  Гёте  «Кто  знает  один  язык,
не  знает  ни  одного»,  заявил:  «Кто  знает  одну  религию,
не  знает  ни  одной».  При  этом  религии,  которые  он
предпочитает  и  на  которые  ссылается,—  это  религии
индийцев.  Веды  служат  для  него  ценнейшим  собра¬
нием  материалов.  В  одном  из  своих  очерков,  вошед¬
ших  позднее  в  сборник,  озаглавленный  «Лекции  по
языкознанию»  («Lectures  on  the  Science  of  Language»
2,  138,  London,  1861—1863),  Мюллер  так  охарактери¬
зовал  свой  подход  к  мифологии,  на  основе  которого
он  ее  воскресил  столь  драматическим  способом:  «Я  счи¬
таю,  что  сама  идея  о  могущественном  божестве  по¬
рождена  чувством  удивления:  наши  арийские  предки
созерцали  могучие  светоносные  божества  (Дивы),  и
никто  не  мог  сказать  ни  откуда  они  явились,  ни  куда
они  исчезли;  они  не  увядали,  не  умирали,  и  потому  их
называли  бессмертными,  бесконечными,  чтобы  отли¬
чить  от  слабого  и  преходящего  человеческого  племени.
Это  их  свойство  (бессмертие)  имеет  прообразом  саму
природу  в  регулярном  повторении  ее  явлений,  ожив¬
ляемых  магически  и  психологически  окрашенной  ми¬
фологией».
 С  другой  же  стороны,  Мюллер  если  и  не  допускает
откровения  извне,  то  признает  внутреннее  откро-
 20  Дж.  Коккьяра
 305

вен  и  е,  или,  точнее  говоря,.  влияние  бесконечного  на;
душу  человека.  Более  того,  по  его  мнению,  именна
идея  бесконечного  даёт  первоначальный  импульс
«Мысли»,  *яЗыку»,  «религии»,  ибо  первоначально  лю¬
дей  поражали  не  предметы  и  их  окружение,  а  вей
природа  в  целом.  Таким  образом,  Мюллер  применял
к  первобытным  временам  одновременно  теории  ро¬
мантиков  и  символистов  и  отвергал  теорию  фетишей,
весьма  распространенную  среди  позитивистов.  (Веды,
никак  не  подходили  под  эту  теорию.)
 В  знаменитых  «Гиббертовских  лекциях»  («Hibbert
Lectures»),  прочтенных  в  Оксфорде  в  1878  году,  Мюл¬
лер  разграничил  три  категории  религиозных  объектов:
 1) 	достижимые  —  камни,  páKOBHHbi;  2)  полудостижи-
мые  —  деревья,  реки,  горы  и  3)  недостижимые  —  небо,,
солнце,  звезды.  Окончательный  его  вывод  заключается
в  том,  что  гимны  древнейших  поэтов  были  посвящены
объектам  не  первой,  а  второй  и  третьей  категорий.
Религию  подобного  рода  можно  назвать  физиче¬
ской.  Общественные  отношения  людей  породил,
антропологическую  религию,  выражающуюся
в  почитании  бога;  кроме  того,  человек  обладает  соз¬
нанием,  своим  «я»,  и  отсюда  возникает  естествен¬
ная  религия.
 Далее,  исходя  из  убеждения,  что  язык  и  мысль
неразделимы  и  что  поэтому  болезнь  языка  есть  также
и  болезнь  мысли,  Мюллер  утверждал:
 «Представление  о  всевышнем  боге  как  о  существе,
которое  устанавливает  всякого  рода  наказания,  кото¬
рое  может  терпеть  поражение  в  борьбе  с  людьми,  ссо¬
рится  с  женой  и  тиранит  своих  детей,  убедительно  сви¬
детельствует  о  болезни,  об  особом  расположении  ума,
которое  можно  назвать  подлинным  и  явным  безу¬
мием...
 Это  —  мифологическая  паталогия.  Древний  язык
был  неповоротливым  орудием,  в  особенности  для
религиозных  целей.  Человеческим  языком  абстракт¬
ные  идеи  можно  выражать  только  в  метафорической
форме,  и  отсюда  постоянные  недоразумения  и  неясно¬
сти,  многие  из  которых  мы  находим  в  мифологии  н
 306

религии  древнего  мира»  («Contributions  to  the  Science
of  Mythology»,  1,  68,  London,  1897).
 Вот  почему  язык,  приведший  из-за  своих  ошибок
к  сложению  культа  персонифицированных  предметов,
внес  ошибочные  представления  в  религию.  Таким  об¬
разом,  Мюллер  отвергал  романтизм  и  возвращался
к  тому,  с  чего  он  начал  разъяснять  соотношение  между
языком  и  мифом,  т.  е.  к  рационализму  и  интеллектуа¬
лизму.
 6.  В  сказочном  мире  фольклора
 Чудесное  всегда  считалось  областью  фольклора,
и  Мюллер  относился  к  нему  с  исключительным  инте¬
ресом.  Как  бы  дополняя  Вильгельма  Гримма,  он  гово¬
рил  о  теснейшей  и  чудесной  связи  нации  со  сказками,
которые,  должно  быть,  зародились  во  время,  пред¬
шествующее  расселению  народов  арийской  расы.  Бо¬
лее  того,  он  утверждал,  что:
 «Народы,  которые  переселялись  на  Север  и  на  Юг.
уносили  с  собой  термины,  обозначающие  солнце  и
зарю,  как  символы  верования  в  сияющие  небесные
божества.  Таким  образом,  в  языке,  в  поговорках
и  мифологической  терминологии  содержались  уже
семена,  в  большей  или  меньшей  степени  пророс¬
шие,  из  которых  потом  в  разные  века  и  под  разными
небесами  вырастали  одни  и  те  же  или  весьма  схожие
растения».
 По  мнению  Мюллера,  при  изучении  народного
творчества  следует  в  первую  очередь  свести  современ¬
ное  повествование  к  более  древней  легенде,  а  эту  ле¬
генду—  к  лежащему  в  ее  основе  мифу.  Связано  это
со  следующим  обстоятельством:  сказки  передают
в  основном  легенды,  которые  древнее  их;  со  временем
возникло  тяготение  к  чудесному,  и  наши  бабушки  и
няньки  вносили  его  в  сказки,  прежде  лишенные  этого
элемента.  Тем  не  менее  также  и  в  сказках,  целиком
вымышленных,  можно  найти  нечто  общее  с  древними
повествованиями.  Вот  почему,  уточняет  Мюллер,  при
анализе  каждой  сказки  следует  спускаться  к  ее  пер¬
воначальной,  простейшей  форме.  В  таком  виде  ее  сле¬
 20*
 307

дует  анализировать  и  исследовать  по  правилам
сравнительной  филологии.  И  когда  наконец  станет
ясной  простейшая,  оригинальная  концепция  мифа,
нужно  проследить,  как  эта  идея  и  миф  постепенно
развивались,  принимая  различные  формы  под  небом
Индии  и  в  лесах  Германии.  Таким  образом,  если  счи¬
тать  современные  сказки  остатками  первобытной  ми¬
фологии,  станет  понятным,  почему  для  Мюллера  Веды
превратились  в  deus  ex  machina  при  истолковании
сказок.  Де  Губернатис17,  самый  ревностный  популя¬
ризатор  идей  Мюллера,  поясняет  это  так:
 «В  Ригведе  мы  сталкиваемся  лишь  с  мифами:  ч  е-
ловек  замечает,  наблюдает  небесные
явления,  но  их  еще  не  пересказывает.  Однако  даже
и  просто,  без  особого  намерения  сопоставляя  различ¬
ные  мифы,  например  связанные  с  утренней  зарей,  я
получаю  законченную  легенду,  точнее,  группу  легенд,
которые  могут  быть  сравнены  с  другими  легендами  и
эпопеями...
 Что  такое  утренняя  заря  в  ведических  гимнах?  Это
девушка,  пасущая  коров  на  вершине  горы;  у  нее  бле¬
стящая  одежда,  и  вся  она  сияет.  У  нее  сестра  черная,
некрасивая,  тогда  как  сама  она  сверкающая,  прекрас¬
ная.  Она  добрая,  рассеивает  мрак,  окружающий  чер¬
ную  сестру,  заставляет  отступить  сестру  или  убивает
черное  чудовище,  или  она  дочь  той  черной...  Прочи¬
таем  эти  мифы  один  за  другим,  истолкуем  их.  Сло¬
жится  примерно  такая  сказка:  жила  была  злая  и  не¬
красивая  женщина  —  ведьма.  Из  двух  ее  дочерей  одна
была  похожа  на  нее  —  так  же  безобразна  и  зла,  дру¬
гая  ничем  на  них  не  похожа  —  красивая  и  добрая.
Эта  женщина  любила  злую  дочь  (родную)  и  ненави¬
дела  красивую  (падчерицу).  Она  посылала  ее  пасти
коров.  И  вот  однажды,  когда  эта  последняя  возвра¬
щалась  на  утренней  заре  домой,  на  вершине  горы  ее
охватило  яркое  сияние;  на  ней  оказались  золотые
одежды,  на  лбу  засверкала  ослепительная  звезда».
(«Le  novelline  di  San  Stefano»,  6—7,  Torino,  1869).
 Так  возникают:  Психея,  затмевающая  утреннюю
зарю,  меркнущую  при  появлении  солнца;  Золушка--
 308

утренняя  заря,  загорающаяся  в  облаках;  Спящая  Кра¬
савица,  освобожденная  принцем,—  весна,  пробудив¬
шаяся  от  зимнего  сна;  солнечный  герой,  убивающий
чудовище  и  освобождающий  принцессу  с  золотыми
волосами,  и  т.  д.
 Но  Мюллер  обращается  к  Ведам  не  только  для
истолкования  сказок.  Он  находит  в  них  также  источ¬
ники  народных  обычаев:  «Если  мы  встречаем  в  Ин¬
дии  и  Греции  сходные  обычаи,  мы  склонны  предполо¬
жить,  что  у  них  общий  источник,  и  рассчитываем  от¬
крыть  его  во  временах,  предшествующих  расселению
арийцев...  При  изучении  обычаев  особый  интерес  пред¬
ставляет  прослеживать  их  развитие,  подмечая  исклю¬
чительную  их  живучесть».
 Этим  и  занимался  Мюллер,  то  же  самое  интересо¬
вало  и  его  верного  последователя  Де  Губернатиса,  ко¬
торый  не  только  изучал  зоологическую  мифологию
(Zoological  Mythology)  и  мифологию  растений  (Myt¬
hologie  des  Plantes),  но  посвятил  несколько  трудов
обрядам,  совершаемым  при  погребении  и  рождении.
Он  ставил  себе  цель:
 «Воссоздать,  если  удастся,  полностью  логику  тра¬
диции,  хотя  бы  только  индоевропейской  расы,  кото¬
рая  не  соответствует  логике  философов,  но  представ¬
ляет  для  наблюдателя  большой  интерес,  так  как  она
меньше  зависит  от  прихотей  и  капризов»  («Storia
comparativa  degli  usi  funebri  indo-europei»,  6  ed.,
1875).
 Однако  практически  сделанное  Губернатисом  све¬
лось  к  одним  лишь  каталогам,  составленным  им  для
Мюллера,  который  в  обеих  областях,  как  в  мифоло¬
гии,  так  и  в  исследовании  обычаев,  имел  огромнейшее
влияние.  Он  нашел  многочисленных  последователей
на  родине  и  в  приютившей  его  стране  —  Англии,  в  Ита¬
лии  и  во  Франции  и  больше  всего  в  России.  Так  воз¬
никала  сравнительная  филология,  словно  солнце,  вы¬
ходящее  из  туч.  И  вместе  с  этим  «солнцем»,  когда  его
не  подменяли  (что,  к  сожалению,  бывало)  огнем  и  во¬
дой,  выступал  и  фольклор  в  различных  аспектах  —
обычаи,  мифы,  легенды,  сказки,  песни,  былины  и
прочее.
 309

7.  Критика  и  полемика  вокруг  Мюллера
 На  Максе  Мюллере  и  его  прямых  последователях
развитие  филологии,  естественно,  не  остановилось.
По  мере  того  как  Мюллер  создавал  свою  теорию,  ин¬
доевропейский  миф  видоизменялся  и  исправлялся,
в  частности  даже  в  вопросе  об  определении  центра
распространения  арийцев.  Следует  прежде  всего
вспомнить  Гейгера18,  который  перенес  колыбель  пра-
арийского  мифа  в  центр  Германии,  или  работы  Пёше,
который  доказывал,  что  белокурые  жители  Севера
ассимилировались  с  арийцами,  и  утверждал,  что  от¬
крыл  на  Западе  России  условия,  благоприятные  для
возникновения  и  развития  подобного  этнического  типа.
И,  сколь  ни  произвольны  были  эти  изменения  и  ис¬
правления,  праарийская  цивилизация,  созданная  во¬
ображением  Мюллера,  принимала  все  более  опреде¬
ленные  очертания,  тем  более  что  и  данные  геологии
свидетельствовали  о  том,  что  Европа  была  населена
с  незапамятных  времен.
 При  более  тщательном  изучении  Веды,  которые
Мюллеру  казались  прямым  подтверждением  теории
народной  поэзии  братьев  Гримм,  предстали  перед
учеными  тем,  чем  они  были  в  действительности,  а
именно  собранием  священных  гимнов,  не  имеющих
никакого  отношения  к  народной  поэзии.  Кроме  того,
египетские  и  ассиро-вавилонские  сказания  оказались
не  менее  древними,  чем  индийские  сказания  в  Ведах.
Сравнительной  филологии  пришлось  также  признать,
что  происхождение  мифологии  в  связи  с  родовыми
окончаниями  нельзя  считать  аксиомой,  поскольку  ми¬
фология  есть  и  у  людей,  не  знающих  грамматического
рода,  и  поэтому  теория  Мюллера,  связанная  с  окон¬
чаниями  (nomina-numina),  действительна  лишь  в  от¬
дельных  случаях.
 Мюллера  обвиняли  в  том,  что  он  не  учитывал
всего  богатого  содержания  рассматриваемых  им  ми¬
фов,  а  также  не  обращал  внимания  на  сходство  ми¬
фов  в  языках  разных  систем.  Его  ошибкой  было  и  то;
что  он  основывался  на  неопределенности  окончаний,
не  считаясь  с  тем,  что  применение  одного  и  того  же
 310

этимологического  подхода  не  могло  не  привести  к  од¬
ному  и  тому  же  толкованию  в  совершенно  различных
случаях.  Как  сказал  Дюмезиль:  «Следует  признать,
что  сравнительная  филология  (Мюллера)  сама  шла
навстречу  своей  гибели».  И  как  раз  в  год  смерти  Мюл¬
лера  (1900)  один  из  его  самых  непримиримых  крити¬
ков,  Де-Виссер,  заявил,  что  он  ничему  не  научился
у  мифологов  типа  Мюллера  потому,  что  они  ничего
и  ни  с  чем  не  сравнивали.
 Де-Виссер  заметил,  помимо  этого,  что  сведение
мифологии  к  простому  лирическому  или  эпическому
отражению  небесных  явлений  означало  также  непра¬
вильную  постановку  проблемы  религии,  поскольку  бог
есть  нечто  иное  и  большее,  чем  обычная  простая  пер¬
сонификация  небесного  явления  (см.  Вико,  можно
к  этому  добавить).  И  затем,  чтобы  некое  имя  могло
стать  обозначением  божества,  объект,  к  которому  оно
впервые  было  приложено,  должен  в  народном  созна¬
нии  еще  до  того  характеризоваться  божественными
чертами,  которые,  несмотря  на  развитие  первоначаль¬
ной  идеи,  оставались  бы  неким  смутным  признаком,
указывающим  на  наличие  известных  идеальных  поня¬
тий  более  или  менее  возвышенных,  точных  и  рацио¬
нальных.
 Кербакер  справедливо  заметил,  что  без  учета  этой
религиозной  интуиции  (а  ее  наличие  —  сильный  аргу¬
мент  в  пользу  школы  Мюллера)  нельзя  понять,  каким
образом  простое  наблюдение  над  явлениями  природы
могло  бы  превратиться  в  поэзию,  вдохновлять  певцов,
вызывать  народное  восхищение,  передаваться  из  по¬
коления  в  поколение  как  вершина  человеческой  муд¬
рости.
 Такого  рода  критика  велась  также  с  применением
■оружия,  самого  страшного  для  научной  теории,,  или
метода,  для  человека  —  оружия  сатиры.  С  Мюллером
в  Англии  было  так  же  как  с  Дюпюи  во  Франции,  где
в  1836—1840  годах  громадным  успехом  пользовался
вышедший  тринадцатью  изданиями  остроумный  пам¬
флет  под  заглавием  «Итак,  Наполеон  никогда  не  су¬
ществовал»  («Comme  quio  Napoléon  n’a  jamais  existé*),.
 311

В  нем,  в  соответствии  с  теорией  Дюпюи,  убедительно
доказывалось,  что  Наполеон  никогда  не  существовал
и  был  лишь  отражением  и  пережитком  солнечного
мифа.  А  в  1870  году,  когда  Мюллер  достиг  вершины
своей  известности,  студенты  Оксфордского  универси¬
тета  опубликовали  брошюру  с  посвящением  последо¬
вателю  Мюллера,  Коуксу19,  где  они  доказали,  ссыла¬
ясь  на  Веды,  что  и  сам  Макс  Мюллер  был  всего  лишь
солнечным  мифом  (несколькими  годами  позднее,
в  той  же  Англии  это  было  проделано  и  с  Цезарем  и
Гладстоном)20.  Вспоминая  позднее  об  этой  полемике,
Гедоз  приводил  стихи  Виктора  Гюго:
 О  время  закатившихся  светил!
 О  солнце,  скрывшееся  за  горизонтом!
 (О  temps  évanouis!  О  splendeurs  éllpsées!
 О  soleil  descendu  derrière  ľhorizon!)
 Так  закатилось  и  солнце  Мюллера.  Но  можно  ли
все  сделанное  им  свести  к  одной-единственной  фор¬
муле  и  по  ней  только  его  оценивать?
 Соколов  по  этому  поводу  очень  хорошо  сказал,  что
было  бы  ошибочно  всю  сложную,  чрезвычайно
эрудитно  обставленную  систёму  научных  взглядов
Макса  Мюллера  определять  этим  названием  (то  есть
солярная  теория).  Теория  Макса  Мюллера  значитель¬
но  шире.  Террачини  правильно  подметил,  что  Мюл¬
лер  «идет  на  поводу  у  своей  научной  фантазии,  не¬
возможно  усложняющей  все  полученные  результаты,
путает  рабочую  гипотезу  с  реальными  доказательстг
вами».  Но  его  рабочие  гипотезы  не  остались  беспо¬
лезными,  и  если  его  солярную  теорию  можно  считать
лишь  любопытным  эпизодом  в  истории  изучения  ми¬
фов,  то  для  многих  проблем,  связанных  с  мифологией,
религией  и  фольклором,  этим  ее  значение  не  ограни¬
чивается.  Многие  страницы  из  написанного  им  чи¬
таются  и  теперь  с  живым  интересом.  Можно  не  при¬
знавать  его  теории,  но  во  всех  его  трудах  он  остается
непревзойденным  по  широте  кругозора  ориенталиг-
стом,  острым  исследователем,  изящным  писателем..
 312

8.  Значение  деятельности  Мюллера
 Заслугой  Мюллера  следует  считать  и  то,  что  этно¬
логические  явления  в  его  трудах  рассматривались
в  связи  с  определенными  группами  народов.  А  также
и  то,  что  реконструкция  арийского  мира  была  для  него
не  праздным  занятием,  а  проблемой,  отражающей,
как  в  зеркале,  «нашу  семью,  или,  точнее  говоря,  нас
самих».  Заслугой  Мюллера  было  и  другое  его  заявле¬
ние,  которое  он  сделал  об  этом  мире:  «Этнолог,  кото¬
рый  говорит  об  арийской  расе,  арийской  крови,  арий¬
ских  глазах  и  волосах,  совершает  ту  же  грубейшую
ошибку,  что  и  лингвист,  говорящий  о  долихоцефаль¬
ной  или  брахицефальной  грамматике».
 И  в  этом  смысле  его  филология,  проникнутая  ду¬
хом  позитивизма,  была  историчной  и  плодотворной.
 Петтаццони  в  связи  с  этим  пишет:  «Факты  линг¬
вистики,  которые  школа  Мюллера  привлекала  для
разъяснения  религиозно-мифологических  фактов,  хо¬
рошо  послужили  путем  сравнения  для  установления
духовного  различия  между  народами  и,  следовательно,
для  уяснения  индивидуальных  черт,  характерных  для
отдельных  племен  и  наций,  и  это  стало  исключительно
важным  фактором  в  понимании  истории  (и,  в  частно¬
сти,  истории  религий)...  С  другой  же  стороны,  фило¬
логия  представляла  собой  нечто  большее,  чем  языко¬
знание  или  мифология,  опирающаяся  на  языкознание
(сравнительная  мифология),  ученый  не  ограничивался
занятиями  фонетикой  и  семасиологическими  абстрак¬
циями,  но  его  внимание  привлекал  и  текст  —  литера¬
турный  или  хотя  бы  документальный,  конкретный  ir
исторически  тбчно  определенный.
 Образная  и  поэтическая  реконструкция  разных  яв¬
лений  фольклора,  производившаяся  Мюллером,  стала
новым  мощным  стимулом,  ибо  наличию  этих  явлений
было  придано  особое  значение,  их  начали  подмечать
и  собирать  теперь  с  большей  тщательностью.  В  письме,
адресованном  Мюллером  Питре  в  связи  с  началом
издания  «Архива  по  изучению  народных  традиций»
(«Archivio  per  lo  studio  delle  tradizioni  populari»),  ко-
 313-

торое  должно  было  служить  как  бы  предисловием
к  изданию,  Мюллер  писал:
 «Дорогой  мой  синьор,  Вы  попросили  меня  поде¬
литься  с  Вами  моими  мыслями  в  связи  с  тем,  чтр  Вы
с  друзьями  собираетесь  издавать  «Архив».  Вы  поста¬
вили  передо  мной  очень  трудную  задачу.  Изучение
народных  традиций  Европы  и  всего  мира  продвига¬
лось  вперед  в  последние  двадцать  лет  такими  гигант¬
скими  шагами,  что  за  неимением  знаменитых  волшеб¬
ных  сапог  мне  оставалось  только  следить  за  этим
движением,  стоя  на  почтительном  расстоянии.  В  npQ-
шлом,  когда  к  подобным  занятиям  относились  с  пре¬
небрежением,  я  изо  всех  своих  сил  боролся  против
хулителей  и  клеветников.  Теперь  же,  став  старым  и
слабым,  я  могу  лишь  любоваться  разросшимися  в  це¬
лый  лес  деревьями,  в  посадке  которых  когда-то  при¬
нимал  участие  и  я».
 Далее,  он  все  же  делился  с  Питре  своим  методом
собирания  бытовых  сказок,  того  вида  фольклора,  ко¬
торый  он  особенно  любил  и  пестовал:
 «Собирать  их  легко  и  в  тоже  время  очень  трудно.
Прежде  всего,  не  каждая  сказка,  рассказанная  какой-
нибудь  старухой,  достойна  быть  записанной  и  напеча¬
танной.  Подлинные  бытовые  сказки,  сохранившиеся
там,  где  они  возникли,—  автохтонные,  если  можно  так
выразиться,—  обладают  особым  местным  ароматом...
и  нужно  научиться  улавливать  этот  аромат.  Только
тогда  можно  будет  сказать,  старая  это  сказка  или
новая,  подлинная  или  фальшивая,  выросла  она  в  лесу
или  в  теплице.  Все  зависит  от  чутья...  Во-вторых,  одну
и  ту  же  сказку,  если  только  возможно,  нужно  искать
в  разных  источниках  и  в  разных  местностях,  а  эле¬
менты,  общие  для  всех  версий,  тщательно  отделять  от
тех,  которые  присущи  одной  или  нескольким  версиям.
В-третьих,  все  собиратели  должны  обмениваться  ре¬
зультатами  классификации  новелл,  чтобы  знать,  к  ка¬
кому  времени  и  к  какой  группе  следует  отнести  вновь
записанную  сказку...  В-четвертых,  сказку  следует  за¬
писывать  по  возможности  собственными  словами  (ip¬
sissima  verba)  рассказчика.  Да  будет  это  предостере¬
жением  для  тех  бесцеремонных  коллекционеров  ска¬
 314

зок,  от  которых  нам  пришлось  столько  терпеть.
Я  твердо  держусь  мнения,  что  собирателя,  который
переделывает  и  приукрашивает  записанную  им  сказку,
следует  подвергать  телесному  наказанию».
 При  таком  подходе  Мюллер  должен  был  бы  под¬
вергнуть  этому  наказанию  и  братьев  Гримм,  кото¬
рым  он  поклонялся.  Но  Мюллер  понимал,  что  ими
создавались  художественные  произведения,  его  же
интересовали  фольклорные  тексты,  подлинные,  аутен¬
тичные.  Не  лишено  значения  и  упоминание  о  ipsissima
verba  рассказчика,  поскольку  в  новелле  в  таком  слу¬
чае  сохраняются  и  особенности  диалектов.
 «Я  уверен,  что  изучение  диалектов  обещает  очень
много,  так  как,  по  моему  глубочайшему  убеждению,
для  того  чтобы  понять,  что  такое  язык,  мы  должны
изучать  реальную  естественную  жизнь  языка».
 Таким  призывом  учитель,  по  его  словам,  старый  и
слабый,  закончил  свое  духовное  завещание,  с  которым
он  обратился  к  тем,  кто  работает  над  изучением  на¬
родных  традиций.  Что  же  до  его  наследия,  то  все  его
труды  подтверждали  мысль,  высказанную  прероман-
тиками  и  подхваченную  романтиками:  ценность  каж¬
дого  направления  в  филологии  определяется  тем  вкла¬
дом,  который  оно  вносит  в  историю  своей  страны.

XVII
 ПО  СТОПАМ  БЕНФЕЯ
 *  *  *
 1. 	Индия  —  альфа  и  омега  филологического
исследования
 В  то  время  как  Мюллер  и  его  последователи  при¬
влекали  для  изучения  сравнительной  грамматики
солнце,  зарю  и  сумерки,  другой  немецкий  ориента¬
лист,  также  воспитанный  в  школе  Боппа,—  Теодор
Бенфей  *,  тоже  стремился  упорядочить  изучение  на¬
родной  литературы,  спустившись,  как  он  любил  гово¬
рить,  с  небес  на  землю.  Не  в  пример  Мюллеру,  ре¬
шавшему  проблему  происхождения  мифов  вместе
с  проблемой  народной  литературы,  Бенфей  исследо¬
вал  народную  литературу,  главным  образом  анализи¬
руя  те  посредствующие  звенья  (в  письменной  и  на¬
родной  традиции),  через  которые  распространяются
сказки,  легенды,  рассказы  и  прочее.
 Оба  они,  и  Мюллер  и  Бенфей,  большое  внимание
уделяли  Индии.  Но  Индия  в  понимании  Бенфея  никак
не  связана  с  арийскими  праотцами,  к  вопросу  об  их
миграциях  Бенфей  всегда  относился  скептически.
Это  —  историческая  Индия,  занимающая  свое  опре¬
деленное  место  во  времени  и  пространстве.  Кроме  того,
для  Мюллера  Веды  были  неким  deus  ex  machina.
Основываясь  на  них,  он  создавал  свой  идиллический
первобытный  (арийский)  мир,  открывал  его  проявле¬
ния  и  в  нашем  современном  мире.  Бенфей  обратился
к  другому  произведению  индийской  литературы  —
к  Панчатантре  2,  которую  он  рассматривал  как  один  ив
 316

главнейших  источников  европейской  народной  лите¬
ратуры.
 В  1859  году  Бенфей  перевел  Панчатантру  на  немец¬
кий  язык  и  предпослал  ей  обширное  предисловие,
представляющее  собой  даже  скорее  самостоятельный
трактат  (около  600  страниц).
 В  этом  трактате,  значение  которого  в  изучении  на¬
родной  литературы  можно  сравнивать  с  третьим  то¬
мом  «Детских  и  семейных  сказок»  братьев  Гримм,
Бенфей  обозначил  круг  своих  интересов,  причем  пол¬
ностью  обнаружил  свойства  своего  темперамента,
диаметрально  противоположные  темпераменту  Мюл¬
лера.  Мюллер  блестящ  и  остроумен,  Бенфей  неуклюж
и  тяжеловесен.  Мюллер  —  художник,  который  к  любо¬
му  исследованию  подходит  со  свойственным  ему  пы¬
лом,  придавая  своим  положениям  убедительность.
У  Бенфея  нет  ни  тонкого  стиля,  ни  обаяния  Мюллера.
Веды  —  кузнечный  горн,  в  котором  воображение  Мюл¬
лера  постоянно  воспламеняется  и  раскаляется.  Пан¬
чатантра  для  Бенфея  —  кладезь,  откуда  он  черпает
свои  теоремы,  аксиомы  и  уравнения.  Мюллер  прост,
Бенфей  сложен.  Келлер,  один  из  главных  его  крити¬
ков,  утверждал,  что  сложность  эта  объясняется  тем,
что  у  Бенфея  не  было  ясно  выраженных  принципов  на¬
учного  подхода,  которые  он  защищал  во  всей  своей  дея¬
тельности.  Однако  Рибеццо  полагает,  что  и  Бенфей,
«хотя  он  высказывал  иногда  мнения  и  наблюдения
противоречивые,  поддается  некоторой  организации».
 2. 	Панчатантра  и  индийское  происхождение  сказки
 Для  того  чтобы  составить  себе  обо  всем  этом  пра¬
вильное  представление,  следует  обратиться  в  первую
очередь  к  французскому  ученому  Луазелёру-Делон-
шану,  опубликовавшему  в  1848  году  в  Париже
«Опыт  изучения  индийских  басен  и  их  проникновения
в  Европу»  («Essai  sur  les  fables  indiennes  et  sur  leur
introduction  en  Europe»).  Луазелёр-Делоншан  продол¬
жал  исследования  своего  учителя  Сильвестра  де  Саси,
который  работал  над  одной  из  редакций  Панчатантры,
а  именно  изучал  притчи  о  Калиле  и  Димне.  Его  труд
 317

был  издан  в  1816  году  под  заглавием  «Калила  и
Димна,  или  Бидпайские  басни  на  арабеком  языке».
 Само  заглавие  показывает,  что  де  Саси  интересо¬
вало  распространение  народной  литературы.  В  его
книге  ничего  не  говорилось  о  далеком  прдарийском
источнике,  откуда,  подобно  Венере  из  пены  морской,
возникли  народные  сказки,  легенды,  сказания.  Труд
де  Саси  носил  совершенно  иной  характер.  Он  стре¬
мился  установить  с  наибольшей  возможной  точностью
вехи  и  даты  распространения  народной  литературы.
Этим  цели  его  не  ограничивались.  Изучая  священную
буддийскую  литературу,  он  обратил  внимание  на  тс
сохранившиеся  в  огромном  количестве  легенды,  афо¬
ризмы,  пословицы,  которыми  пользовались  проповед¬
ники,  чтобы  воздействовать  на  народную  душу.  После
падения  влияния  буддизма  все  это  наследие  использо¬
вали  брахманы.  В  него  входила  и  Панчатантра,  со¬
ставленная  в  целях  воспитания  трех  сыновей  Амара-
сакти,  царя  Мигиралопии,  мудрецом  Вишнушарманом,
о  чем  говорится  во  введении  к  Панчатантре.
 От  всех  учений  на  земле
Взял  Вишнушарман  самое  полезное
И  создал  в  пяти  книгах
Науку,  что  нам  радует  сердца.
 Мы  ничего  не  знаем  об  этом  мудреце,  который
с  редким  искусством  чередовал  моральные  предписа¬
ния  с  рассказами,  легендами  и  баснями,  исключитель¬
ными  по  изяществу.  Нам  известно,  однако,  что  первый
перевод  этой  книги  был  сделан  в  VI  веке  нашей  эры
жившим  при  персидском  дворе  ученым  Бузурджмихром
и  что  с  этого  перевода  в  VIII  веке  Абдаллах  ибн-  аль-
Мукаффа  —  перс,  обращенный  в  мусульманство,  пере¬
вел  книгу  еще  раз  на  язык  завоевателей  —  арабский,
под  названием  «Калила  и  Димна».
 Публикуя  арабский  текст  этой  замечательной  кни¬
ги,  перевод  которой  на  пехлеви,  как  об  этом  говорит
сам  Ибн  аль-Мухаффа,  был  утерян,  де  Саси  положил
начало  изучению  вопроса  об  ее  распространении.  Сбои
изыскания  он  ограничил  восточным  миром.  Луазелёр-
Делоншан  продолжил  их  в  западном  мире.
 318

Его  предшественниками  были  в  некотором  отноше¬
нии  Юэ  и  Лафонтен,  интересовавшиеся  распростране¬
нием  индийских  сказок  в  Европе.  Но  здесь  мы  имеем
дело  со  строго  научным,  на  текстах,  исследованием
проблемы  происхождения  из  Индии  апологов.
 Исследования  такого  рода  продолжил  несколько
лет  спустя  Вагенер.  В  своем  «Очерке  о  взаимосвязи
между  апологами  индийскими  и  греческими»  («Essai
sur  les  rapports  qui  existent  entre  les  apologues  de  ľlftde
et  les  apologues  de  la  Grèce»),  вышедшем  в  свет
в  1852  году,  он  пространно  формулирует  проблему
исторического  распространения  басен  и  высказывает
мысль,  что  распространение  басен  связано  не  с  дея¬
тельностью  отдельных  лиц,  а  с  коллективной  актив¬
ностью.  Он  убежден,  что  Эзоп  никогда  не  существовал
и  что  традиция,  в  которой  он  выступает  как  некий
«идеальный  центр»,  свидетельствует  о  проникновении
басен  из  глубины  Азии  в  ионические  колонии  и
в  Грецию.
 Вагенер  сравнивает  несколько  греческих  басен  с  ин¬
дийскими,  частично  включенными  в  Панчатантру,  и
приходит  к  следующему  выводу:  сходство  между  бас¬
нями  вплоть  до  деталей  увеличивается  в  вариантах  бо¬
лее  ранних.  Отсюда  следует,  что  греки  получили  все
свои  басни  из  Индии.  Но  этим  тезисом  Вагенер  только
доказывал  совершенно  противоположное  тому,  что
пытался  доказать:  его  аргументы,  которые  должны
были  служить  доказательством  негреческого  проис¬
хождения  басен,  подтверждали  только  их  большую
древность.  На  этом  основывал  свою  острую  критику
концепции  Вагенера  филолог  Вебер3,  который  в  не¬
скольких  статьях,  опубликованных  в  1856  году  в  жур¬
нале  «Индише  Штудиен»  («Indische  Studien»),  дока¬
зывал  абсолютную  невозможность  проникновения  ин¬
дийских  басен  в  Грецию.
 Однако  Вагенер  обосновывал  свой  тезис  не  только
древностью  возникновения  Панчатантры,  которую  он
относил  к  IV  веку,  но  и  локализацией  греческих  басен
на  востоке  Европы.  Тем  не  менее  у  Вебера  была  воз¬
можность  критического  пересмотра  дат,  приводимых
Вагенером,  потому  что  он  и  сам  указывает  время  сло¬
 319

жения  Панчатантры  лишь  предположительно,  тогда
как  даты  возникновения  басен  Эзопа  более  опреде¬
ленны—  на  них  ссылаются  авторы  200—150  годов  до
нашей  эры.  Итак,  не  стоял  ли  Вебер  на  почве  более
прочной,  чем  Вагенер?  И  что  мог  заимствовать  Бен¬
фей  от  своих  предшественников?
 3. 	Историко-ориенталистическая  теория  Бенфея
 Бенфей,  несомненно,  испытывал  влияние  книги
де  Саси  о  Панчатантре.  Его  интересовали  переводы
Панчатантры,  различные  ее  редакции  и  переработки.
И  в  своем  точном  и  тщательном  исследовании,  шедевре
ориенталистики,  он  не  оставил  без  внимания  и  вопрос
о  воздействии  Панчатантры  на  народную  литературу.
Исходя  из  тезиса  Луазелёра-Делоншана  об  индийском
происхождении  апологов4,  Бенфей  развил  обширную
теорию,  в  которой  он  не  ограничился  исследованием
происхождения  басен,  но  коснулся  также  и  других  об¬
разцов  устной  народной  литературы  (новеллистиче¬
ские  сказки,  легенды,  загадки  и  т.  п.).  «Мои  изыска¬
ния,—  писал  он,—  привели  меня  к  убеждению,  что
большое  число  сказок  и  других  народных  рассказов
распространилось  по  всему  свету  из  Индии».
 По  его  мнению,  это  распространение  началось
с  X  века  нашей  эры,  когда  басни,  апологи  из  разных
редакций  и  переводов  Панчатантры  стали  известны
посетившим  Восток  путешественникам  и  купцам.  Та¬
ким  образом,  по  Бенфею,  народная  литература  рас¬
пространялась  прежде  всего  устно,  позднее  же  к  устной
традиции  присоединилась  и  литературная.  Бенфей
описывает  это  так:  «В  X  веке  начинается  проникнове¬
ние  в  Индию  мусульманства  и  наши  познания  об  этой
стране  все  более  и  более  расширяются.  Затем  литера¬
турная  традиция  начинает  преобладать  над  устной.
Произведения  индийской  литературы  переводятся  на
персидский  и  арабский  языки  и  распространяются
в  странах,  завоеванных  мусульманами  в  Азии,  Африке
и  Европе,  а  в  результате  тесных  связей  этих  стран
с  христианским  миром  также  и  по  всему  христиан¬
 320

скому  Западу.  Главными  точками  соприкосновения
с  Востоком  были  Византия,  Испания  и  Италик».
 Он  добавляет,  что  вместе  с  буддийской  литерату?
рой  басни,  притчи  и  легенды  попали  начиная  с  I  века
нашей  эры  в  Китай,  а  затем  и  в  Тибет.  Но  на  этом  дви¬
жение  не  остановилось.  «Из  Тибета  басни,  притчи  и  пр.
проникают  вместе  с  буддизмом  в  Монголию.  Нам
точно  известно,  что  произведения  индийской  литера¬
туры  переводились  на  монгольский  язык  (конечно,  со
многими  изменениями  и  добавлением  различных  под¬
робностей).  Монголы,  как  известно,  хозяйничали  в  Ев¬
ропе  двести  лет  и  также  способствовали  распростра¬
нению  индийских  рассказов  по  Европе».
 Бенфей  доказывал  свои  утверждения  существова¬
нием  различных  переводов  и  переделок  Панчатантры.
Она  переводилась  с  древнеперсидского  на  арабский
<в  XIJ  веке),  с  арабского  на  древнееврейский
(в  XIII  веке),  с  древнееврейского  на  среднелатинский
(в  XIII.  веке)  и,  наконец,  с  латинского  на  француз¬
ский,  немецкий,  итальянский  и  другие  языки.  Для  до¬
полнения  картины  он  объясняет  взаимодействие  тра¬
диции  устной  и  литературной  такими  словами:
 «В  европейской  литературе  новеллы  появляются
прежде  всего  у  Боккаччо,  а  сказки  —  у  Страпаролы.
Заимствованные  народом  из  литературы,  они,  будучи
им  переработаны,  снова  попали  в  литературу,  а  отту¬
да  опять  же  вернулись  в  народ.  В  результате  этого
многие  рассказы  под  влиянием  чередующегося  воздей¬
ствия  совокупного  национального  духа  и  творческих
индивидуумов  приняли  тот  национальный  правдивый
характер  и  цельность,  достигаемую  деятельностью  ин¬
дивидуума,  что  придает  им  большую  поэтическую
ценность»  («Pantschatantra...»,  Übersetzt  von  T.  Benfey,
2  t.  t.,  Lpz.,  1859,  1,  150).
 Бенфей  был  твердо  убежден  в  следующем:  евро¬
пейские  народы  использовали  пришедшие  из  Индии
темы  и  мотивы,  но  в  результате  переработки  были
созданы  новые  произведения;  обладающие  большой
художественной  ценностью.  Несмотря  на  то,  что  глав?
ной  целью  Бенфея  было  проследить  распространение
тех  или  иных  произведений,  он»  хотя  пока  еще  и
 21  Дж.  Коккьяра
 321

смутно,  уже  догадывался,  что  филолог  должен  инте¬
ресоваться  также  и  творческим  генезисом  произведе¬
ния  литературы,  тем  творческим  моментом,  когда  но¬
велла  в  результате  переработки  превращается  в  новую
новеллу5.
 4. 	Распространение  и  создание  народных  новелл
 Разбирая  гипотезу  Вагенера  и  Вебера  о  происхож¬
дении  басен,  Бенфей  решительно  пришел  к  выводу,
что  если  многие  басни  и  являются  плодом  творческого
гения  индийцев,  большое  их  число  происходит  непо¬
средственно  из  Греции.  Примиряя  Вагенера  с  Вебе¬
ром,  Бенфей  писал  следующее:
 «Совершенно  ясно,  что  большая  часть  басен  о  жи¬
вотных  сложилась  на  Западе  и  представляет  собой
в  большей  или  меньшей  степени  переработку  так  на¬
зываемых  басен  Эзопа.  Однако  некоторые  из  них  про¬
изводят  впечатление  возникших  в  Индии.  Различие
между  теми  и  другими  в  следующем:  в  то  время  как
у  Эзопа  животные  действуют  в  соответствии  со  своими
характерными  для  них  свойствами,  в  индийских  баснях
животные  не  наделяются  чертами,  связанными  с  их
природой,  и  похожи  на  людей,  переодетых  животными»
(«Pantschatantra»,  1,  250).
 Совершенно  очевидно,  что  и  здесь  Бенфея  интере¬
сует  не  только  распространение  басен,  но  и  их  творче¬
ский  генезис.  Вебер  придерживался  мнения,  что  при
поисках  оригинальной  версии  необходимо  искать  ее
в  наиболее  художественно  совершенной  форме.  Та¬
кому  эстетическому  критерию  Бенфей  противопостав¬
ляет  другой  —  свой  собственный:
 «Красота,  наиболее  совершенное  соответствие  идеи
и  формы,  проявляется  как  результат  долгих,  непре¬
рывных  и  своего  рода  критических  переработок,  в  ко¬
торых  народ  принимает  участие  скорее  как  ценитель,
чем  как  творец.  Если  бы  мы  могли  проследить  исто¬
рию  всех  басен  начиная  с  первичных  истоков,  мы  бы
увидели,  что  прекраснейшие  художественные  произве¬
дения  вначале  были  грубыми  и  бесформенными,  что
только  продолжительная  переработка  в  русле  народ.-
 322

ной  поэзии  придала  им  однородную  форму  и  что  вы¬
сокого  совершенства  достигли  лишь  некоторые  из  них,
когда  это  живое  выражение  народного  духа  попало
в  руки  гения  и  получило  отпечаток  его  высокой  инди¬
видуальности»  («Pantschatantra»,  1,  325).
 Таким  образом,  по  убеждению  Бенфея,  художест¬
венное  произведение  становится  таковым  лишь  в  руках
гения.  Вебер  формулировал  решение  проблемы  иначе.
По  его  мнению,  первоначальной  формой  басни  была
ее  лучшая  редакция.  Бенфей  же,  присоединяясь  в  этом
к  Вольфу,  высказывает  мнение  диаметрально  противо¬
положное.  Несмотря  на  противоречия  у  Бенфея,  не
всегда  достаточную  ясность  языка,  из  его  рассуждений
можно  извлечь  такой  вывод:  Индия  была  неисчерпае¬
мым  источником  для  европейской  народной  литера¬
туры,  но  это  не  исключает  признания  того,  что  произ¬
ведения  подвергались  воздействию  творческого  вооб¬
ражения  тех,  кто  использовал  ее  темы  и  мотивы.
 5. 	Кёлер,  Ландау  и  Коскен
 «Восточная»  теория  Бенфея,  рассматриваемая  как
теория  происхождения  народных  сказок,  однако,  не
столь  догматична,  как  это  вообще  может  показаться.
Точнее  говоря,  в  догму  возвели  ее  последователи  Бен¬
фея,  среди  которых  большой  известностью  в  Германии
пользовался  Кёлер6,  издавший  в  1865  году  обширное
исследование,  озаглавленное  «О  европейских  народ¬
ных  сказках»  («Uber  die  europäischen  Volksmärchen»).
В  нем  вслед  за  своим  учителем  он  утверждал,  что
«большая  часть  европейских  народных  сказок,  как  и
многие  новеллы,  проникшие  в  конце  Средневековья
в  западную  литературу,—  или  непосредственно  индий¬
ского  происхождения,  или  же  возникли  под  воздейст¬
вием  индийской  литературы».  И  тут  же,  противореча
самому  себе,  он  добавлял:
 «Проблема  происхождения  и  распространения  евро¬
пейской  народной  литературы,  поставленная  Бенфеем,
будет  решена  окончательно,  как  полагает  и  он  сам,
только  тогда,  когда  все  или  почти  все  сказки  будут
сведены  к  их  индийским  оригиналам».  Кёлер  прилежно
 21*
 323

составлял  длинные  списки  европейских  народных  ска¬
зок,  источником  которых  он  считал  Индию.  Не  менее
ортодоксальным  был  другой  немецкий  ученый,  Маркус
Ландау7,  опубликовавший  в  1869  году  обширное  ис¬
следование,  озаглавленное  «Источники  Декамерона»
(«Die  Quellen  des  Dekameron»).  Ландау  не  ограничи¬
вался  одними  только  списками  и  сопоставлениями,  как
Кёлер,  работы  которого  имели  вид  толкового  словаря.
Он  пытался  действовать  более  тонко.  Так,  например,
разбирая  новеллу  Боккаччо  «Федбриго  дельи  Альбе-
риги»,  он  вспоминает  буддийскую  легенду,  в  которой
Будда  превращается  в  голубя  и  дает  себя  зажарить,
чтобы  утолить  голод  семейства  птицелова,  а  затем
аналогичный  рассказ  Панчатантры,  где  голубь  бро¬
сается  в  огонь,  чтобы  послужить  пищей  для  охотника.
И  вывод:  «У  Боккаччо,  Федериго  дельи  Альбериги  не
может  ничего  предложить  любимой  женщине,  которая
пришла  его  навестить.  Он  находится  в  таком  же  поло¬
жении,  как  голубь  из  Панчатантры,  и  он  жертвует,
только  не  самим  собой,  а  драгоценнейшим  своим  со¬
кровищем—  единственным  своим  соколом  —  и  полу¬
чает  величайшую  награду:  любовь  той,  которую  он
любит».
 У  Ландау  был  во  Франции  верный  последователь
в  лице  Левека,  который  в  своей  вышедшей  в  свет
в  1880  году  работе  «Мифы  и  легенды  Индии  и  Персии»
(«Les  mythes  et  les  legendes  de  l’Inde  et  de  la  Perse»)
отыскивал  индийские  и  персидские  сказания  у  Аристо¬
фана,  Платона,  Овидия,  Тита  Ливия,  Данте,  Боккаччо,
Ариосто,  Рабле,  Перро,  Лафонтена.  Он  делал  это
весьма  тщательно  и  старательно.  Но  уже  до  крайности
дошел  в  доказательстве  теории  Бенфея  француз  Эмма¬
нуэль  Коскен,  получивший  заслуженное  признание  за
свое  собрание  народных  сказок.  В  его  «Народных  сказ¬
ках  Лотарингии»  («Contes  populaire  de  Lorraine»),  из¬
данных  в  1886  году,  каждая  из  этих  сказок  возводится
к  индийскому  архетипу,  а  все  обширное  предисловие
к  книге  посвящено  вопросу  происхождения  и  распро¬
странения  европейских  народных  сказок.  Тех  же  взгля¬
дов  придерживался  он  и  в  своих  многочисленных  «Ма¬
леньких  монографиях»,  появлявшихся  с  1886  года
 324

в  различных  периодических  изданиях  и  вышедших  за¬
тем  в  1922  году  двумя  сборниками  под  названиями:
«Индийские  сказки  и  Запад»  («Contes  indiens  et  l’Occi¬
dent»),  «Фольклористические  этюды»  («Etudes  Folklo¬
riques»)  .
 Коскен,  для  которого  особая  роль  Индии  была  дог¬
мой,  не  подлежащей  критике,  часто  ссылался  для  объ¬
яснения  происхождения  народных  сказок  в  Европе  на
одни  и  те  же  индийские  верования.  Так,  например,  он
был  убежден,  что  вера  в  переселение  душ  оказала
огромное  влияние  на  возникновение  и  распространение
сказок  и  легенд.  Но  он  был  также  убежден,  что  эта
вера  характерна  лишь  для  Индии.  И  вопреки  Бенфею,
но  вслед  за  Кёлером  и  Ландау  он  без  колебания  утвер¬
ждал,  что  всякая  сказка,  для  которой  в  современной
Индии  можно  отыскать  параллельную  по  сюжету,  про¬
исходит  из  Индии.
 Другой  французский  ученый,  Гедоз,  весьма  логично
возражал  ему,  что  вера  в  переселение  душ  в  такой  же
степени  может  быть  названа  индийской,  как  и  афри¬
канской,  американской  и  океанийской,  и  что  народное
сказание,  записанное  в  наше  время,  не  имеет  в  себе
никаких  доказательств  древности  его  происхождения.
Кроме  того,  сходство  сюжетов  имеет  меньшее  значе¬
ние,  чем  сходство  художественной  формы.  И  все  же,
невзирая  на  критику,  Коскен  решал  проблему  проис¬
хождения  сказки  еще  смелее,  чем  его  учитель,  увели¬
чивая  число  сомнительных  параллелей,  которыми  и
пытался  доказать,  что  именно  Индия  была  тем  раем,
где  бил  неиссякаемый  прохладный  источник  всех  по¬
вествований.
 6. 	Зарождение  русской  „исторической  школы".
 Миллер  и  Веселовский
 По  мнению  некоторых  ученых,  Индия  была  роди¬
ной  не  только  басен  и  сказок,  но  в  ней  же  зародились
и  другие  плоды  народного  творчества  —  например,  рус¬
ские  былины.  В  России  ориентализм  Бенфея  был  под¬
хвачен  тотчас  же,  поскольку  им  подкреплялись  иссле¬
дования  в  той  же  области  А.  Н.  П'ьгпина  8.  Кроме  того,
 325

следует  учесть,  что  во  время  выхода  в  свет  перевода
Панчатантры  Бенфея  русские  ученые  (А.  А.  Шифнер
и  В.  В.  Радлов)  9  издавали  сборники  произведений  на¬
родного  творчества  и  уже  сами  обратили  внимание  на
большое  сходство  песен,  собранных  на  востоке  России,
с  монгольскими  и  тюркскими.
 В  1868  году  весьма  эрудированный  филолог
В.  В.  Стасов10  опубликовал  свою  работу  о  происхож¬
дении  былин.  Он  отвергал  все  построения  мифологиче¬
ской  школы  (что  характерно  для  всех  последователей
теории  Бенфея)  и  доказывал,  пытался  доказать,  что
все  русские  былины  восточного  происхождения.  Так,
например,  он,  не  задумываясь,  сближал  русскую  сказку
о  Жар-птице  с  индийскими  легендами  о  Сомадеве,  а  ле¬
генду  об  Еруслане  Лазаревиче  —  с  одним  из  эпизодов
«Шах-наме»  Фирдоуси11.
 Другой  крупный  филолог  того  же  времени,
 О. 	Ф.  Миллер  12,  в  своем  труде  об  Илье  Муромце,  вы¬
шедшем  в  свет  в  1869  году,  доказывал,  что  ценность
произведения  не  зависит  от  его  сюжета.  Он  еще  при¬
держивался  мифологической  теории  братьев  Гримм  и
Мюллера  и  утверждал  что  всякий  заимствованный
сюжет  подвергается  обработке,  благодаря  чему  произ¬
ведение  приобретает  национальный  характер,  каковы
бы  ни  были  его  источники.  Поэтому  национальной
стала  и  былина  об  Илье  Муромце;  национальным  сле¬
дует  считать  и  весь  русский  эпос.
 В  полемике,  поднятой  вокруг  книги  Стасова,  при¬
няли  участие  и  другие  ученые,  считавшие,  что  в  про¬
изведениях  народного  творчества  следует  отыскивать
отражение  идей  времени  и  эпохи.  Следует  отметить
деятельность  другого  Миллера  —  Всеволода13,  кото¬
рый  усматривал  в  былинах  определенные  лица  и  со¬
бытия,  т.  е.  пытался  подвести  под  эпос  «исторический
базис».  Так  возникла  в  России  историческая  школа,
в  которой  особые  заслуги  имеет  А.  Н.  Веселовский  |4,
ожививший  ее  включением  того  эстетического  элемен¬
та,  которого  ей  не  хватало.
 Веселовский  был  славянофилом  и  западником
в  одно  и  то  же  время.  Но  прежде  всего  он  был  «гума¬
нистом»,  относившимся  с  одинаково  живым  интересом
 326

•как  к  европейским,  так  и  к  восточным  национальным
литературам,  в  которые  он  включал  как  неотъемлемую
и  жизненную  их  часть  и  произведения  фольклора.
В  Веселовском  увлечение  Гердером  и  братьями  Гримм
сочеталось  с  интересом  к  доктринам  Мюллера  и  Бен¬
фея.  Этот  неутомимый,  гениальный  ученый  был  знаком
со  всеми  интеллектуальными  течениями  своего  вре¬
мени.  Некоторое  время  он  находился  под  влиянием
Бенфея,  но  никогда  не  принимал  тезисов  ориентали¬
стов  полностью  в  той  крайней  форме,  в  которой  они
•были  представлены  у  учеников  Бенфея.
 В  своей  докторской  диссертации,  посвященной  сла¬
вянским  сказаниям  о  Соломоне  и  Китаврасе  (1872),
Веселовский  доказывал,  что  не  только  Восток  оказал
влияние  на  Запад,  но  и  Запад  в  свою  очередь  подоб¬
ным  же  образом  воздействовал  на  Восток  (и  не  только
через  греческие  басни,  спорадически,  как  это  допускал
Бенфей).  Он  был  также  убежден,  что  на  народной  рус¬
ской  литературе  сказалось  влияние  Византии  и  таким
путем  русская  народная  литература  с  ее  многообра¬
зием  и  специфическими  характерными  чертами  стала
■связующим  звеном  между  Востоком  и  Западом.
 В  своих  исследованиях  Веселовский  был  очень  то¬
чен,  тщательно  их  отрабатывал,  никогда  не  впадал
в  схематизм,  и  его  суждения  всегда  были  здравыми  и
обоснованными.  За  диссертацией,  которая  в  после¬
дующих  изданиях  переросла  в  подлинный  трактат
о  взаимных  связях  между  Востоком  и  Западом,  он
опубликовал  ряд  других  исследований  по  истории  и
развитию  христианских  легенд,  русской  религиозной
поэзии,  былин,  рассказов  об  Иване  Грозном  и  т.  п.
В  них  и  в  других  бесчисленных  своих  работах  Весе¬
ловский,  как  отметил  Соколов,  искал  источники  лите¬
ратурных  произведений,  источники  национальные  или
зарубежные,  устные  или  письменные,  чтобы  устано¬
вить  соотношение  явлений  духовной  культуры  с  идеями
■философскими,  религиозными  и  социальными.  Тезисы
■Бенфея  сочетались  у  него  с  развивавшимися  в  то
время  .во  Франции  Тэном  принципами  исторического
.подхода.
 327

Однако  на  этом  Веселовский  не  остановился.  Оце¬
нивая  свою  деятельность,  он  находил  ее  полезной,  по¬
скольку  он  детально  изучил  поэтические  жанры  (эпос,'
лирику,  драму),  различающиеся  по  своей  внешней
форме.  В  то  же  время  он  пришел  к  выводу,  что  любая
национальная  литература,  а  следовательно,  и  народ¬
ная  литература  находится  в  процессе  постоянного  ста¬
новления.  И  окончательный  вывод  его  таков:  филолог,
дающий  оценку  какому-либо  произведению  искус¬
ства  —  роману  или  былине,  письменной  новелле  или
народному  рассказу,  должен  изучить  не  только  их  сю¬
жеты,  но  также  и  общественные  идеи,  которые  в  них
выражены,  и  художественную  форму,  в  которую  они
облечены.
 Веселовский  исследовал  первоисточники,  но  он  при¬
знавал  за  ними  ценность  лишь  документальную.  И  то,
что  Бенфей  считал  только  частностью,  а  именно  худо¬
жественную  сторону  произведения,  для  него  было  сущ¬
ностью  проблемы,  исторической  и  эстетической  одно¬
временно.  Не  следует  забывать  и  того,  что  начиная
с  1871  года  в  русской  фольклористике  происходила
подлинная  революция:  в  этом  году  Гильфердинг15  из¬
дал  более  300  былин,  группируя  их  не  по  жанрам,  а
по  авторам.  Тем  самым  вводился  новый  метод  иссле¬
дования,  реабилитировавший  личность  народного  по¬
эта  (певца,  сказителя).
 По  мнению  Веселовского,  ценность  произведения
народного  творчества,  так  же  как  и  художественного,
Не  определяется  его  сюжетом.  Ведь  нет  ни  одного  сю-
жета,  который  бы  не  повторялся.  И  при  исследовании
национальной  литературы  следует  придавать  значение
не  сходству  сюжетов,  а  той  художественной  форме,
в  которую  они  облекаются.  Нельзя  отрицать  значения
первоисточников,  но  не  следует  их  переоценивать.
Исходя  из  этой  предпосылки,  Веселовский,  с  одной  сто¬
роны,  считал  народную  поэзию  первой  фазой  литера¬
турной  эволюции,  с  другой  же  —  отрицал  гипотезу  ó
коллективном  создании  народных  песен  и  видел  в  бы-
лйНах  (и  не  только  в  них)  поэтические  произведения;
сложенные  сказителями.  Он  придерживался  мнения»
 328

что  народное  творчество  может  быть  связано  с  опре-
деленным  центром,  но  порождается  непрерывной  ра¬
ботой  воображения,  происходящей  во  все  времена  во
всех  странах.
 7. 	Финская  школа
и  историко-географический  метод
Из  такой  же  предпосылки  исходил  и  основатель
финской  школы  Юлиус  Крон,  метод  которого  был  усо¬
вершенствован  его  сыном  Каарле16.
 Поэт  и  новеллист  Юлиус  Крон  приступил  к  изуче¬
нию  Калевалы,  накопив  для  этого  большие  знания.
Композиция  национальной  финской  поэмы  привлекала
его  внимание  с  юных  лет.  Еще  в  1884  году  в  своем
интересном  труде  о  генезисе  «Калевалы»  он  писал:
«Прежде  чем  искать  решения  вопроса  о  происхож¬
дении  поэмы,  я  привожу  в  систему  ее  редакции  в  гео¬
графическом  и  хронологическом  порядке.  Только  так
возможно  отделение  оригинальных  элементов  от  тех,
что  добавились  позднее».
 Этот  метод  Крон  применил  с  превосходными  ре¬
зультатами  в  своей  работе  «Kalevalan  Toisirinot»,  вы¬
шедшей  в  свет  в  1888  году,  где  он  указал  на  особую
ценность  вариантов  поэмы,  придающих  ей  народность.
Крон  уделил  большое  внимание  поэтам  и  сказителям,
разрабатывавшим  новые  версии  частей  эпопеи.  При
этом  варианты  «Калевалы»  он  классифицирует  не  толь¬
ко  по  содержанию,  но  и  по  месту  их  происхождения.
Крон  умер  рано,  оставив  обширные  материалы,  под¬
тверждавшие  правильность  его  утверждений.  Они
были  опубликованы  его  сыном  и  входят  в  число  наи¬
более  фундаментальных  трудов  по  фольклору.  Среди
них,  например,  работы  о  язычестве  у  древних  финских
племен  или  еще  более  интересные  исследования  твор¬
чества  сказителей  народной  финской  лирики  (Kantele-
tar).
 Вырабатывая  свой  историко-географический  метод.
Юлиус  Крон  опирался  на  исследования  ГруНдтвига.
В  то  же  время  он  придерживался  и  рабочей  гипотезы,
созданной  в  Германии  Рилем  17  в  1854  году.  Риль  счи¬
тал,  что  за  основу  при  изучении  истории  немецкого-
 32»

народа  должно  принимать  саму  страну  и  ее  обитате¬
лей.  В  работе  по  мифологии  его  продолжателем  был
Шварц,  который  в  1877  году  изучал  пережитки  язы¬
чества,  сохранившиеся  у  крестьян  с  учетом  их  исто¬
рико-географического  распространения.
 Как  же  относился  Крон  к  Бенфею?  Крон  постоянно
заявлял,  что  его  метод  отрицает  все  категорические
утверждения  Бенфея  и  его  последователей.  По  его
мнению,  многие  произведения  народного  творчества
действительно  проникли  на  Запад  из  Индии,  другие
же,  наоборот,  попадали  в  Индию  с  Запада,  и  к  таким
зонам  творчества  он  относил,  например,  Малую  Азию
и  Центральную  Европу.  Вообще  же  cum  grano  salis1*
он  допускал  всё.  Однако,  по  его  мнению,  Бенфей  и  от¬
части  А.  Веселовский  придавали  слишком  большое
значение  обработкам,  литературному  тексту  и,  наобо¬
рот,  недостаточно  оценивали  более  ранние  народные
записи.  И  Бенфей  и  Веселовский  признавали  ценность
устной  традиции.  Но  следовало  сделать  еще  один  шаг
вперед:  приравнять  ее  к  традиции  литературной.  Ведь
некоторые  варианты,  заявлял  Крон,  свидетельствуя
о  превосходной  способности  народной  памяти,  доносят
до  нас  самые  древние  формы.  Это  касается  как  песен,
так  и  сказок.
 Таким  образом,  и  Крона  интересовало  то  же,  что  и
Бенфея,—  проблема  восстановления  первоначального
текста  поэтического  произведения.  В  связи  с  этим  по¬
лезно  вспомнить  высказывание  Каарле  Крона  на  од¬
ном  из  заседаний  Международного  фольклорного  кон¬
гресса  в  Париже  в  1889  году.  На  этом  Конгрессе  он
так  оценил  деятельность  Юлиуса  Крона:
 «Капитальным  трудом  моего  отца  было  сравни¬
тельное  изучение  Калевалы,  составившее  первую  часть
^го  «Истории  Финской  литературы»...  Исследования
Калевалы  имели  значение  для  выяснения  связей  фин¬
ского  эпоса  с  древними  скандинавскими,  русскими  и
литовскими  песнями...  Однако,  как  мне  кажется,  еще
-больший  интерес  представляет  труд  моего  отца,  про:
долженный  мною,  посвященный  сравнению  финской
народной  поэзии  с  аналогичной  традицией  стран  всего
мира».
 ззо

Отдав  дань  уважения  трудам  отца,  Крон  сформули¬
ровал  следующие  тезисы:  1)  интернациональный  ха¬
рактер  сказания  (так  же  как  и  песни)  заключается  не
только  в  общей  основной  идее,  но  и  в  развитии  и
усложнении  действия,  т.  е.  в  сюжете  в  целом;  2)  в  этот
сюжет  входят  определенные  мотивы;  3)  чтобы  найти
исходную  форму  повествования,  необходимо  сопоста¬
вить  все  его  варианты;  4)  эти  варианты  классифици¬
руются  по  историческому  принципу,  если  наличествуют
литературные  первоисточники,  или  же  —  по  географи¬
ческому,  если  они  записаны  с  живого  голоса  народа;
5)  чтобы  выполнить  работу  полностью,  необходимо
иметь  варианты  каждой  области,  каждой  провинции,
каждой  деревни.  Только  исследование  всех  вариантов
(госпожа  Коукс,  например,  издала  в  1893  году  350  ва¬
риантов  «Золушки»)  и  может,  по  его  мнению,  при¬
вести  к  выяснению  архетипов,  каждый  из  которых
имеет  своего  автора.  Никто  не  сможет  отрицать,  что
в  Северной  Европе  некоторые  варианты  сохранились
в  форме  более  древней,  чем,  например,  легенда  о  По¬
лифеме.  Здесь  снова  видно  влияние  Бенфея  и  раннего
Веселовского.  Более  же  древний  текст  —  это  текст  ме¬
нее  обработанный.  Эта  идея  о  предпочтительности  про¬
стоты,  принадлежащая  Келлеру,  или,  вернее,  романти¬
кам,  и  примененная  Вебером  к  новеллистике,  приводит
к  концепции  возникновения  эпоса.
 Оба  Крона  признавали  первоначальную  форму  наи¬
более  простой  и  наиболее  совершенной.  Но  младший
Крон  пришел  к  убеждению,  что  вскрыть  первоначаль¬
ную  форму  легенды,  повествования  еще  не  самое  важ¬
ное  в  историко-географическом  исследовании.  Более
■существенно  проследить  изменения,  которым  подвер¬
галась  эта  первоначальная  форма  во  времени  и  про¬
странстве  в  различных  вариантах.  Это  не  помешало
-ему,  однако  (в  этом  была  его  ошибка),  рассматривать
все  варианты  с  одной  точки  зрения,  применять  к  ним
один  и  тот  же  критерий.
 Каарле  Крон  выработал  эти  принципы  в  своих  ра¬
ботах  по  сравнительному  литературоведению,  в  осо¬
бенности  в  исследовании  сказок  о  Человеке  и  Лисе.
Юн  их  применял  также  при  изучении  Калевалы  и  на¬
 331

родных  эстонских  песен.  Взгляды  его  отца,  дополнен¬
ные  его  собственными  взглядами,  полнее  всего  изло¬
жены  в  его  труде  «Метод  исследования  фольклора»
(«Die  folkloristische  Arbeitsmethode»),  изданном  в
1926  году  и  представляющем  собой  не  что  иное,  как
переработку  его  «Kalevalan  kysmyksia»,  вышедших
в  свет  в  1910  году.  Другой  его  капитальный  труд,  по¬
священный  Калевале,  «Kalevalan  opas»,  был  опубли¬
кован  в  1932  году.
 8. 	Орудия  научного  исследования
 Финский  метод  был  встречен  резкой  критикой.  Кро¬
нам  ставили,  например,  в  вину  то,  что  их  классифика¬
ция  была  произвольной,  механической  и  статичной,  и
потому  если  их  метод  и  можно  назвать  географиче¬
ским,  то  исторического  в  нем  нет  ничего.  Не  так  давно-
К.  В.  фон  Сидов  19,  применявший  в  первых  своих  ра¬
ботах  метод  Кронов,  заявил,  что  финская  школа  часто-
основывается  на  предпосылках  непроверенных,  а  ино¬
гда  и  вовсе  неправильных.  Тем  не  менее  за  этой  шко¬
лой  следует  признать  одну  большую  заслугу:  ею  раз¬
работаны  средства  и  приемы  подбора  материалов,  не¬
обходимых  каждому  изучающему  народную  литера¬
туру.
 Следует  вспомнить  об  известном  труде  ученика
Кронов  Антти  Аарне  20,  опубликованном  в  1910  году,—
«Указатель  сказочных  типов»  («Verzeichnis  der  Mär¬
chentypen»),  в  котором  впервые  перечисляются  темы
и  мотивы  сказок  с  соответствующей  библиографией*
Это  третий  том  серии  «Folklore  Fellows  Communica¬
tions»,  выпускавшейся  Международным  обществом-
фольклористов,  созданным  в  1907  году  по  ини¬
циативе  Крона,  Сидова  и  Акселя  Ольрика21.
 Несколькими  годами  раньше  французский  фолькло¬
рист  Гедоз  заявил,  что  если  бы  какой-либо  смелый  и
эрудированный  ученый  составил  список  сказок  (с  пе¬
речислением  тем  и  мотивов),  изучение  их  быстро  про¬
двинулось  бы  вперед.  И  вот  в  том  же  упомянутом*
выше  издании,  в  котором  вышло  более  100  научных
работ,  появились  еще  каталоги  —  указатели,  которые,.,
после  Аарне  составлялись  в  разных  странах  Европы;.
 332

и  другие  многочисленные  исследования,  затрагиваю¬
щие  проблемы  фольклора,  принадлежащие  перу  чле¬
нов  Общества  и  другим  ученым  (В.  Тилле,  Р.  Т.  Хри-
стиансену,  В.  Андерсону,  Н.  П.  Андрееву22).  Тем  са¬
мым  было  установлено  плодотворное  международное
сотрудничество  фольклористов  Европы  и  Америки.
 Ценные  материалы  содержат  изданные  между  1913
и  1935  годами  в  пяти  томах  И.  Вольте  и  Ю.  Поливкой23
«Примечания  к  сказкам  братьев  Гримм»  («Anmer¬
kungen  zu  den  Kinder  u.  Hausmärchen  der  Brüder
Grimm»).  Этот  труд  также  обязан  своим  возникнове¬
нием  финской  школе  и,  кроме  того,  Кёлеру.  Вольте,
крупнейший  специалист  по  фольклору  в  Германии,
был  после  Вейнхольда  редактором  «Журнала  народо¬
ведения»  (Zeitschrift  für  Volkskunde»).  Второй  автор  —
видный  чешский  фольклорист,  был  в  основном  после¬
дователем  Бенфея,  но  признавал  значение  для  народ¬
ной  литературы  и  ее  национальных  черт.  В  результате
сотрудничества  обоих  ученых  и  была  создана  эта
сокровищница  (Thesaurus)  сравнительного  метода,  по¬
священная  памяти  братьев  Гримм.
 Финскую  школу  занимала  первоначально  одна
только  специфическая  область  народной  литературы,
но  позднее  она  включила  в  круг  исследования  и  про¬
блемы  фольклора.  Оба  Крона,  искавшие  в  сказках  и
песнях  следы  далекого  прошлого,  пережитки  мифоло¬
гии  и  магии,  стояли  в  целом  в  своих  исследованиях
на  исторической  почве.  Однако  финскую  школу  пра¬
вильнее  было  бы  назвать  географическо-картографи¬
ческой.  Совершенно  необоснованно  ею  была  выклю¬
чена  из,  фольклора  народная  музыка,  а  между  тем
в  это  время  имелись  весьма  интересные  исследования
финской  народной  музыки,  произведенные  также  сы¬
ном  Юлиуса  Крона  —  Ильмари  Кроном24.  Представи¬
тельница  той  же  семьи  —  дочь  Юлиуса  Крона,  Айно
(Каллас),  использовала  мотивы  отечественного  фоль¬
клора  в  своих  рассказах.  Но,  несмотря  на  все  недо¬
статки,  финская  школа  имеет  неоспоримую  заслугу.
Проблему  народной  литературы,  которая  до  этого  счи¬
талась  второстепенной,  она  возвела  в  степень  проб¬
лемы,  имеющей  значение  для  всей  истории  культуры.

XVIII
 В  РОМАНСКОМ  МИРЕ
 *  *  *
 1. 	Рождение  романской  филологии.
 От  Дица  до  Париса
 Со  сложением  индоевропейского  мифа  возникла
концепция  исторической  общности  не  только  нашего
этнического  происхождения,  но  и  литературы.  При
изучении  конкретных  литератур  стремились  обяза¬
тельно  проникнуть  до  первоистоков.  И  хотя  исследо¬
вания  ограничивались  лишь  арийским  миром,  снова
обратились  и  к  мифу  о  первобытном  мире,  сформули¬
рованному  с  эстетической  точки  зрения  Гердером.
Мюллер  и  Бенфей  усматривали  первобытное  в  Индии.
Теперь  это  понятие,  обогатившее  германистику  и  сла¬
вистику,  способствовало  развитию  еще  одной  новой
научной  дисциплины:  романской  филологии.
 Истинным  создателем  этой  науки,  зачатки  которой
можно  найти  у  Вико  и  Муратори,  в  ее  определенных
границах  и  со  своим  собственным  полем  деятельности
был  немецкий  ученый  Фридрих  Диц1  —  автор  фунда¬
ментальных  трудов:  «Грамматики  романских  языков»
(«Grammatik  der  romanischen  Sprachen»),  выходившей
в  свет  в  1836—1844  годах,  и  «Этимологического  сло¬
варя  романских  языков»  («Etymologisches  Wörterbuch
der  romanischen  Sprachen»).  Диц  включил  мир  роман¬
ских  народов  в  гораздо  более  обширный  общеарий¬
ский  мир.  Ограничивая  свои  исследования  романским
миром,  он  не  рассматривал  его  как  мир  в  себе,  вне
связи  со  всем  остальным.  Он  не  боялся  допускать
заимствования,  а,  наоборот,  видел  в  них  стимул  для
 334

проявления  национальных  черт.  Как  братьев  Гримм
и  Мюллера,  его  особенно  интересовала  проблема  на¬
родной  поэзии,  в  которую  он,  подобно  романтикам,
включал  все  устное  творчество,  бытующее  в  народе.
Но  для  выяснения  взаимоотношений  народной  поэзии
с  искусственной  литературой  необходимо  было  под¬
вергнуть  ту  и  другую  научному  исследованию.  Уже
в  ранних  своих  работах,  и  главным  образом  в  «Поэ¬
зии  трубадуров»  («Die  Poesie  der  Troubadours»),  Диц
сформулировал  принцип  одновременно  исторический
и  эстетический:  происхождение  лирической  поэзии
следует  искать  во  Франции,  или,  точнее,  в  Провансе,
в  творчестве  народных  поэтов,  живших  до  Виль¬
гельма  II2,  новый  же  социальный  элемент  —  рыцар¬
ство  —  заменил  этих  бродячих  певцов  настоящими
трубадурами.  Когда  жонглеры  —  подлинные  творцы
народной  поэзии  —  перестали  удовлетворять  дворян¬
ство,  родилась  более  утонченная  аристократическая
поэзия:  куртуазная  лирика.  Так  противопоставляются
два  поэтических  жанра:  поэзия  жонглеров  (народная)
и  поэзия  трубадуров  (искусственная  и  облагорожен¬
ная).  Поэзия  поднималась,  таким  образом,  на  более
высокую  ступень.
 Романтики,  главным  образом  немецкие,  также  от¬
личали  народную,  или  естественную,  поэзию  от  искус¬
ственной,  но  они  не  считали  вторую  благороднее
первой,  потому  что,  по  их  мнению,  настоящей  поэзией
была  только  первая.  Диц  расходился  в  этом  отноше¬
нии  с  немецкими  романтиками,  он  принимал  два  их
тезиса:  I)  истоки  поэзии  всегда  связаны  с  народной
поэзией;  2)  первой  поэзией,  ощущаемой  как  таковая,
была  народная  поэзия.
 Эти  положения  разделял  и  один  из  первых  учени¬
ков  Дица  во  Франции,  Гастон  Парис3,  в  обширном
творчестве  которого  можно  найти  влияние  роман¬
тизма.  Поверхностные  критики  находят  у  него  даже
идеи,  заимствованные  (через  Гримма  и  Фориеля)  у
Вольфа.
 Еще  в  ранней  молодости  Парис  возражал  против
мифологической  интерпретации  «Песни  о  Роланде»,
которая  для  романской  филологии  стала  тем  же,  чем
 33&

Веды  для  Мюллера  и  Панчатантра  для  Бенфея.  Па¬
рис  симпатизировал  скорее  Бенфею,  склонялся  к  его
методу  исследования  теории  миграций.  Однако  он
соглашался  с  Мюллером,  что  сказка  может  быть  как
бы  переводом  мифа,  и  обосновывал  это  мнение  в  свот
ей  работе  «Мальчик  с  пальчик  и  Большой  медведь»,
(«Le  Petit  Poucet  et  le  Grand  Ours»),  вышедший  в  свет
в  1875  году.  Но  каковы  бы  ни  были  влияния,  испы¬
танные  Парисом,  он  всегда  оставался  романтиком  по
выбору  излюбленных  им  тем,  и  все  его  работы  носят  от¬
печаток  его  ярко  выраженной  индувидуальности.
 2. 	Французская  национальность
и  французская  литература
 Во  всех  работах  Гастона  Париса  проявляется  оче¬
видный  его  интерес  к  народу,  в  народной  среде  он
видит  как  бы  огромную  кузницу,  где  выковываются,
вырабатываются  основы  литературы  и  культуры.  Осо¬
бенно  его  интересовала  народная  поэзия  —  chansons
de  geste,  а  также  фаблио  (fabliaux)  и  «жития  святых»,
сочинявшиеся  духовенством  для  народа.  Любовь  к  на¬
родной  литературе  он  унаследовал  от  отца,  который
такж&  работал  над  средневековыми  текстами.  Но  в
отличие  от  отца4  Парис  не  ограничивался  изучением
только  памятников  древней  литературы  dulce  France
(«Прекрасной  Франции»)  —  собственных  источников,
национальной  литературы,  а  рассматривал  их  как  мо»
менты  развития,  ответвления  единой  жизни,  единой
истории  всего  человечества:
 «У  нас,  французов,  братьев  Гримм  не  было»,—жа¬
ловался  он  в  одной  из  ранних  своих  работ.  Но  он  сам
обладал  работоспособностью  и  эрудицией  Якоба*
Гримма,  изяществом  изложения  и  художественным
вкусом  Вильгельма  Гримма.  Парис  не  просто  ученый,•
QH  скорее  художник,  со  склонностью  к  научным  заня¬
тиям;  его  слог  прост  и  ясен,  как  рыцарский  подвигЈ
 Рыцарским  подвигом  можно  считать  и  вею'  его
деятельность:  художник  стал  ученым,  и.  патриот,  boi
имя  науки  —  космополитом.  Темой  своей  знаменитой:
 336

лекции,  прочитанной  8  декабря  1870  года  в  Сорбонне,
когда  Париж  был  сжат  кольцом  железа  и  огня5,  он
избрал  «Песнь  о  Роланде».  Этой  лекцией,  вспоминает
Эрнесто  Моначи,  «Парис  хотел  показать,  сколь  пат¬
риотической  и  актуальной  была  область  его  занятий,
что  исследование  подобных  памятников  литературы
дает  возможность  проникнуть  в  историю  и  дух  на¬
рода,  раскрыть  его  тайны.  Изучение  их  необходимо
для  того,  чтобы  сознание  нации  не  ослабевало,  чтобы
в  дни  смертельных  испытаний  сохранялась  память  о
доблести  нации.  Знакомясь  с  древним  эпосом  своей
страны,  французы  восходили  к  первоисточникам  сло¬
жения  своей  нации,  получали  возможность  оценить
значительный  вклад  поэзии  в  ее  формировании,  усма¬
тривали  различие  между  живым  организмом  нации
и  энертным  механизмом  государства,  обретали  в  поня¬
тии  нации  то  неразрушимое,  что  поднимает  ее  жизнь
выше  событий  и  ударов  судьбы,  пробуждая  надежду
на  то,  что  родина  будет  обретена  вновь  даже  тогда,
когда  родная  земля  захвачена  врагом».
 Два  года  спустя  Парис  вместе  с  Полем  Мейером*
основал  журнал  «Romania»,  который  стал  главным
органом  романской  филологии.  Эпиграфом  к  нему
были  стихи  старого  нормандского  трубадура:
 Pur  remembrerer  der  ancessurs
Les  dits  et  les  faiz  et  les  murs.
 В  проспекте,  появившемся  перед  выходом  в  свет
журнала,  Гастон  Парис  сообщил,  что  мысль  о  его
издании  не  новая,  но  осуществить  ее  раньше  не  было
возможности  из-за  печальных  событий,  происходивших
во  Франции.  Журнал  должен  был  носить  националь¬
ный  характер  —  и  Парис  и  Мейер  были  твердо  убеж¬
дены  в  том,  что  «причиной  трагедии  Франции  были
слишком  резкий  и  радикальный  разрыв  ее  с  прошлым,
забвение  подлинных  традиций,  всеобщее  равнодушие
к  судьбам  родины»  7.  Но  тут  же  Парис  добавлял,  что
«журнал  не  должен  быть  тенденциозным»,  преследо¬
вать  прежде  всего  научные  цели.  И  в  заключение
говорилось:  «Для  народов,  как  и  для  индивидуумов,
девизом,  свидетельствующим  о  мудрости,  важнейшим
 22  Дж.  Коккьяра
 337

условием  всякои  разумной  деятельности,  основой
подлинного  достоинства  должна  оставаться  мысль,
выраженная  в  древнем  изречении:  познай  самого
себя».
 Парис  уже  устанавливал  здесь  связь  (что  харак¬
терно  для  всей  его  деятельности)  между  историей  ли¬
тературы  и  гражданской  историей.  Говорят,  что
романская  филология  находилась  в  Германии  в
заключении  и  была  статуей,  лишенной  души,  и  только
Парис  вдохнул  в  нее  жизнь,  перенеся  ее  в  латинские
страны.
 И  действительно,  Гастон  Парис  с  его  великой  лю¬
бовью  к  родной  Франции  придал  этой  науке  тот  ро¬
мантический  характер,  который  был  уже  свойственен
германистике  и  славистике.  Он  был  убежден  в  том,
что  народная  традиция  составляет  самую  глубокую
основу  жизни  и  истории  народа;  поэтому  история  не
может  рассматриваться  как  лишенная  развития  и  изо¬
лированно.  Так,  он  без  колебаний  признает  индийское
происхождение  многих  произведений  средневековой
французской  народной  литературы,  и  в  особенности
фаблио8.
 Об  этом  он  пишет  в  своих  работах,  собранных
позднее  в  нескольких  томах,  озаглавленных  «Поэзия
средних  вёков»  («La  poésie  du  Moyen  Age»),  a  также
в  капитальном  труде  «Французская  литература  в
средние  века»  («La  littérature  française  au  Moyen
Age»).
 Но,  говоря  об  индийском  происхождении  сюжетов
и  мотивов  некоторых  произведений,  он  остается  при
убеждении,  что  при  перенесении  на  чужую  почву  они-
приобретают  национальные  черты  новой  родины.
В  национальном  характере  французской  литературы,
он  не  сомневается  никогда.  Это  его  кредо.
 3. 	Происхождение  французской  эпопеи
и  теория  „кантилен“
 Эта  концепция  положена  в  основу  крупнейшего'
труда  Париса  «Поэтическая  история  Карла  Великого»
(«L’Histoire  poétique  de  Charlemagne»),  вышедшего
 338

в  свет  "впервые  в  1865  году.  Главной  целью  автора
было  решить  проблему  происхождения  французского
эпоса.  Тем  не  менее  он  углубляется  также  в  литера¬
туру  немецкую,  скандинавскую,  испанскую,  италь¬
янскую  и  прочие,  разыскивает  истоки  французской
литературы  не  в  неопределенных  первобытных  вре¬
менах,  но  пытается  уточнить  ее  хронологию  и  область
распространения.  Парис  соглашается  с  теорией  нем¬
цев  (обновленной  Фориелем),  согласно  которой  кан¬
тилены  предшествовали  героической  эпопее  (chansons
de  geste).  Однако  он  считал,  что  эти  кантилены  не
были  созданы  творческим  инстинктом  коллектива  в
целом,  а  принадлежали  определенным  поэтам  VII—
X  веков.
 Таким  образом,  Парис  (впрочем,  также  и  Диц)
принимал  миф  о  народной  поэзии,  не  отвергая  при
этом  и  концепции  братьев  Гримм,  Гёрреса,  Арнима,
Шлегелей  —  всех,  кто  за  поэзией  видел  индивиду-
умов-поэтов.
 В  своих  «Юношеских  тетрадях»  («Cahiers  de
jeunesse»),  вышедших  в  свет  впервые  в  1845—1846  го¬
дах,  Ренан  9  признал  понятие  о  «первобытном»  вели¬
чайшем  открытием  XIX  века  и,  прослушав  одну  из
лекций  Ознама,  заявил,  что  дух  наций  и  ее  гений  сле¬
дует  искать  в  «Песне  о  Роланде».  К  этому  Ренан  до¬
бавил,  что  всякий  поэт  —  это  музыкальное  эхо  народа,
он  пишет  под  его  диктовку,  излагая  его  мечты.  (Вико
и  братья  Гримм  считали  эти  народные  мечты  элемен¬
том  исторической  истины.)
 Такой  же  концепции  придерживались  и  первые
филологи-романисты  во  Франции  —  Ампер  и  Монен.
Для  них,  как  раньше  для  тех  романтиков,  которые  не
соглашались  с  братьями  Гримм,  голос  народа  выра¬
жался  через  отдельную  личность  —  поэта.  И  этого
поэта  можно  причислить  к  народу,  поскольку  он  выра¬
жает  общие  чувства,  говорит  голосом  всего  народа  и
выражает  дух  народа.  Ренан  отождествлял  Турольда
с  духом  народа,  но  этим  он  лишь  придавал  реальный
смысл  метафоре.  Он  не  отрицал,  что  «Песнь  о  Ро¬
ланде»  имела  своего  поэта,  но  этот  поэт  представлял
 22*
 393

собой  всю  нацию,  свой  род,  всю  общественную  жизнь
Франции.  Тот  же  смысл  имело  и  высказывание  Па¬
риса,  заявлявшего,  что  авторов  «Песни  о  Роланде»  —
легион.
 В  своей  знаменитой  статье  «Roncevaux»  Парис  пи¬
сал  о  неизвестном  поэте,  прославившем  мужество  то¬
варищей  Роланда,  чтобы  утешить  их  после  поражения.
 Там  же  говорилось:
 «Во  Франции  тогда  расцветало  эпическое  творче¬
ство,  события  и  лица,  поражавшие  фантазию  дружин¬
ников,  немедленно  становились  темой  для  песен,  рас¬
пространявшихся  жонглерами  —  аэдами  10  Средних
веков,  по  всей  стране  и  на  разных  диалектах,  расши¬
ряя  сферу  своего  распространения,  подобно  кругам,
расходящимся  после  падения  в  воду  камня...  Новые
песни  возникали  непрерывно,  но  не  забывались  и  ста¬
рые,  по  той  или  иной  причине  жизнеспособные:  одно  по¬
коление  передавало  их  другому,  видоизменяя  и  расши¬
ряя  их  более  или  менее  удачно.  Песни,  посвященные
Роланду,  бытовали  в  течение  всей  Каролингской  эпохи.
В  XI  веке  они  приняли  новую  форму,  довольно  дале¬
кую,  что  естественно,  от  первоначальной  («Revue  de
Paris»).
 Утверждая,  что  поэтический  текст  при  распростра¬
нении  в  народе  подвергается  непрерывной  обработке,
Парис  предварял  проблему  переработки  народом  поэ¬
тического  произведения,  в  результате  которой  оно
становится  поистине  народным.  Признавая  народное
творчество  основой  и  источником  всякой  истинной
поэзии,  он  тем  не  менее  считал  абсурдными  попытки
ставить  с  ним  в  связь  клерикальную  литературу:  на¬
родная  поэзия  не  могла  влиять  на  религиозную,  так
как  духовенство  ее  презирало.
 По  убеждению  Париса,  народ  воспевает  историче¬
ское  событие  тотчас  же  или  не  воспевает  вовсе;  за¬
тем  песнь  передается  устной  традицией,  непрерывно
видоизменяющей  ее  при  участии  поэтов.  Из  этого  Па¬
рис  делает  вывод,  что  первые  кантилены  всегда  восхо¬
дят  ко  времени,  когда  происходили  воспеваемые  со¬
бытия.  Таким  образом,  он  делает  и  дальнейшие  вы¬
воды:  авторами  первых  кантилен,  посвященных  Карлу
 340

Великому,  были  его  дружинники  и  эти  кантилены,  еле*
довательно,  относятся  к  VIII  веку,  позднее  же  песни,
посвященные  одному  герою  и  связанные  единой  идеей
об  эпосе,  были  сгруппированы,  вместе  и  выделились
из  других  песен.
 Концепция  Париса  об  эпосе  —  первоисточнике  и
особом  выражении  народной  поэзии,  позднее  была
применена  и  к  другим  литературным  жанрам.  Так,
например,  Жанруа  исследовал  происхождение  средне¬
вековой  французской  поэзии  по  рефренам  («Les
origines  de  la  poésie  lyrique  en  France  au  Mayen  Age»),
a  Тьерсо  выпустил  в  свет  в  том  же  году  «Историю
французской  народной  песни»  («Histoire  de  la  Chanson
populaire  en  France»),  где,  между  прочим,  утверждал,
что  chansons  de  geste  с  ассонансами  пелись  на  мотив
мелодии  того  времени.  Тем  же  путем  шел  Чезарео,
опубликовавший  в  1894  году  исключительно  ценную
книгу,  посвященную  происхождению  лирической  поэ¬
зии  в  Италии  («Origini  della  poesia  lirica  in  Italia»),
в  которой  он  доказал  существование  сицилийской  на¬
родной  поэзии,  более  древней,  чем  норманско-шваб¬
ская  поэтическая  школа.  Те  же  принципы  применил
к  прозе  Делеэ  в  своей  отличной  книге  «Агиографические
легенды»  («Les  légendes  hagiographiques»),  вышедшей
в  свет  в  1904  году.
 Появлявшимся  в  печати  новым  трудам  Парис
обычно  посвящал  рецензии,  разраставшиеся  в  целые
монографии.  Так,  появление  книги  Жанруа  послужило
поводом  для  его  работы,  напечатанной  в  1891  году
в  «Journal  des  Savants».  В  ней  он  высказывает  гипо¬
тезу  непрерывной  латинской  народной  традиции,  не¬
зависимой  от  литературной:  римские  народные  весен¬
ние  песни  предшествовали  куртуазной  провансальской
лирике  и  сами,  по  его  мнению,  произошли  из  песен,
связанных  ć  майскими  календами.
 Все  более  резко  противопоставлялись  друг  другу
два  мира:  мир  народных  певцов  и  мир  духовенства.
Именно  в  это  время  началась  деятельность  извест¬
ного  итальянского  филолога  Пио  Райны,  критически
воспринявшего  основные  положения  Гастона
Париса.
 341

4«  Райна—исследователь  первоисточников
 Пио  Райна  11  также  был  романистом,  причем  из¬
любленной  его  темой  был  французский  эпос.  Он  свя¬
зан  с  Парисом  примерно  так  же,  как  Бенфей  с  Мюл¬
лером.  Оба  они,  и  Райна  и  Парис,  относились  к  тек¬
стам,  документам,  рукописям  с  величайшим  почте¬
нием.  Критические  издания  обоих  были  и  остаются  в
своем  роде  образцовыми.  Но  первоисточники  были
для  них  лишь  предпосылкой,  базой  подлинно  науч¬
ного  исследования.  По-настояшему  их  привлекала
и  вдохновляла  задача  истолкования  документов.  В  то
время  отношение  к  науке  было  благоговейным,  почти
как  к  религии.  В  1870  году  Райна  предпосылает  своей
работе  (посвященной  Ринальдо  Рено  де  Монтальбану)
прекрасные  страницы,  в  которых  категорически  утвер¬
ждает  следующее:
 «XIX  век,  достигший  большого  прогресса  в  экспе¬
риментальных  науках,  дал  в  то  же  время  новый  мощ¬
ный  импульс  к  изучению  литературы,  которое  пошло
по  новым,  неизведанным  раньше  путям.  XIX  век  за¬
ложил  фундамент  подлинной  науки  о  литературе,  ли¬
шенной  каких-либо  школьных  предрассудков.  Эта  на¬
ука  занимается  исследованием  и  изучением  древних
документов.  Охватывая  все  времена  и  страны,  она
сопоставляет  аналогичные  явления,  в  результате  чего
они  постепенно  все  более  проясняются.  Ее  в  мень¬
шей  мере  интересует  исследование  литературных
форм  в  их  происхождении,  чем  отдельных  произве¬
дений.  Она  терпеливо  прослеживает  их  распростра¬
нение  в  разных  странах  и  у  разных  народов,  подме¬
чая  зорким  оком  различия,  с  тем  чтобы  вскрыть  затем
их  причины  и  открыть  законы  постепенной  транс¬
формации».
 В  этом  —  научное  кредо  Райны,  на  котором  он
основывался,  исследуя  «Французские  реалии»  («I  Reali
di  Francia»),  опубликованные  в  1872  году.  Строго  сле¬
дуя  своему  методу,  он  рассматривает  обстоятельства
проникновения  в  Италию  французского  рыцарского
эпоса.  Гастон  Парис  в  своей  «Истории  поэзии»
(«Histoire  poétique»)  определял  «Французские  реалии»
 342

как  сборник  переведенных  прозой  на  тосканское  наре¬
чие  франко-итальянских  поэм,  причем  трактовка  мате¬
риала  рыцарской  поэзии  в  этом  сборнике  и  была  тем
новым,  что  внесла  Италия  в  разработку  этого  жанра.
Райна  же  особенно  заинтересовался  вопросом  о  дру¬
гих  материалах,  вошедших  в  сборник.  Предпосылка
-его  исследования  была  такова:
 «Меня  удивило  количество  текстов,  использован¬
ных  автором.  Я  обратил  внимание  на  слова,  предпо¬
сланные  моденскому  изданию:  «много  легенд  было
мною  найдено  и  собрано».  Собирателя  материалов  и
следует  считать  составителем  «Реалий»,  Тексты  сбор¬
ника  можно  распределить  по  пяти  группам:
 1)  chansons  de  geste,  заимствованные  из  Франции;
 2)  франко-итальянские  песни;  3)  венецианские  песни;
4)  итальянские  повести  в  прозе;  5)  песни  в  октавах.
Из  этих  групп  наиболее  обширными  были,  вероятно,
третья  и  пятая».
 Райна,  как  и  Парис,  считает,  что  у  книги  был  один
автор,  в  совершенстве  усвоивший  народный  дух.
Райна,  кроме  того,  еще  полагает,  что  этот  же  автор,
использовав  и  сильно  изменив  (и  ухудшив)  материал
«Реалий»,  создал  и  «Аспромонте».
 «Многие  прекрасные  сами  по  себе  рассказы,  такие,
например,  как  приключение  Фьорио  и  Фьораванте,  за¬
путанная  история  о  Друзиане  и  Берте,  любовные  по¬
хождения  Майнетто,  детство  Роланда,  теряют  в  этом
сборнике  большую  часть  своей  прелести.  Первона¬
чально  это  были  высокопоэтические  легенды,  плод
непосредственной  народной  фантазии.  Наш  же  автор
заменил  стихи  многословной  и  неуклюжей  прозой,  ли¬
шенной  всякого  вдохновения.  Следуя  законам  разума,
он  нарушил  священные  права  фантазии».
 В  1872  году  Райна  опубликовал  исследования  об
источниках  «Неистового  Роланда»,  где  он  тщательно
отделяет  то,  что,  по  его  мнению,  вытекает  из  требо¬
ваний  жанра,  от  вымысла.  Таким  образом,  он  сам
забывает  священные  права  фантазии,  и  к  тому
же  утверждает,  что  «если  бы  Лодовико  Ариосто12  вы¬
думал  сам  многое  из  того,  что  он  заимствовал  у  дру¬
 343

гих,  лавровый  венок  его  славы  был  бы  горазда
пышнее».
 Такое  утверждение  подошло  бы  лишь  худшему  из
учеников  Бенфея.  Парис  не  сказал  бы  никогда  ничего
подобного,  так  как  он  хорошо  знает,  что  сырой  ма¬
териал,  используемый  художником,  и  произведение
искусства,  Которое  он  из  этого  материала  творит,—
вещи  совершенно  разные.  Характерно,  что  первым,  кто
выступил  против  мнения  Райны,  был  ученый,  сам  за¬
нимавшийся  исследованием  первоисточников  —  Чеза-
рео.  Но  Райна  оставался  при  убеждении,  что  худо¬
жественная  ценность  источника  выше,  чем  произведе¬
ния,  в  котором  он  использован.  По  его  мнению,  луч¬
ший  текст  —  первоначальный,  и  чем  дальше  от  исто¬
ков  поэзии,  тем  менее  и  менее  значительной  она  ста¬
новится.  То  же  мнение  высказывал  и  Вагенер,  такова
и  концепция  финской  школы,  и  Мила-и-Фонтанальс  11
исходил  из  него  в  своем  исследовании  испанских  ро¬
мансов.  И  в  своей  основной  работе,  посвященной
происхождению  французского  эпоса  («Origini
dell’epopea  française»),  опубликованной  в  1884  году-
Райна  усматривал  в  его  основе  совершенные  в  своем
жанре  первоначальные  песни,  настоящие  chansons  de-
geste,  сложенные  почти  одновременно  с  событиями,
о  которых  в  них  рассказывается  (к  тому  же  на  не¬
мецком  языке).
 Совершенно  новыми  эти  идеи  не  были.  Нечто  по¬
добное  высказывал  в  1812  году  Уланд,  находивший
вслед  за  А.  В.  Шлегелем  во  французском  эпосе  выра¬
жение  германского  духа  в  романской  форме.  Известно-
также,  что  те  же  мысли  уже  высказывал  и  один  из-
крупнейших  исследователей  французского  эпоса  —
JI.  Готье  м.  Наоборот,  Поль  Мейер  был  твердо  убеж¬
ден,  что  «наш  эпос  целиком  принадлежит  нашей  ли¬
тературе».  Гастон  Парис  допускал  возможность
некоторого  германского  влияния  на  французский
эпос,  однако  заявлял,  что  не  может  себе  представить,
как  немецкие  песни  превратились  в  романские.  Райна-
же  прилагал  все  усилия,  чтобы  доказать  это.  Так,  он
придумал  некую  эпоху  двуязычия,  когда  поэты  при:
дворах  франкских  государей  и  синьоров  обращались.
 344

к  германской  аристократии  на  одном  языке,  а  к  ро¬
манскому  народу  —  на  другом.  Что  касается  хроно¬
логии,  он  установил,  что  темы  сочинений  Григория
Турского15  идентичны  темам  chanson  de  geste,  что
эти  последние  не  имеют  общих  мотивов  с  его  герман¬
скими  героическими  поэмами  и  что  chanson  de  geste
XII  века  представляют  собой  пережиток  эпоса  эпохи
Меровингов  16,  унаследовавшего  традицию  франкского
эпоса.
 Райна  не  соглашался,  таким  образом,  со  многими
гипотезами  Париса  и  считал,  что  дружинники  Карла
Великого  просто  рассказывали  о  своих  похождениях,
а  уже  потом  некий  поэт  переложил  эти  рассказы  в
стихи.  Тем  не  менее  он  признавал  предысторию
chansons  de  geste  и  доказал  ее  существование.  Парис,
не  отказываясь  от  своей  теории  кантилен,  принял  в
конце  концов  в  общем  убедительные  доказательства
Райны.  Но,  как  и  Уланд,  он  все  же  считал,  что  гер¬
манское  происхождение  chansons  de  geste  ни  в  какой
степени  не  уменьшило  оригинальности  французских.
поэм.
 5. 	Бедье  и  Франция  XI  века
 Против  Париса  и  Райны  выступил  ученик  Париса
Жозеф  Бедье17,  искавший  других  путей  изучения
французского  эпоса.
 Бедье  так  же  изящно  писал,  как  и  его  учитель,  и
так  же  тонко  аргументировал  свою  точку  зрения,  как
Райна.  Он  вначале  разделял  их  воззрения,  но  затем  в
1907—1914  годах  посвятил  книгу  в  200  страниц,
«Эпические  легенды»  («Légendes  épiques»),  единствен¬
ной  цели  —  разрушить  все,  что  так  терпеливо  было
создано  Парисом  и  Райной.  Ему  как  будто  достав¬
ляло  особое  удовольствие  опровергнуть  все  тезисы
знаменитых  ученых.
 И  Парис  и  Райна  заявляли  неоднократно,  что  они
в  своей  реконструкции  французского  эпоса  пытались
представить  факты,  нашедшие  отражение  в  эпосе,  так,
как  они  имели  место  в  действительности.  Но  Бедье
считал  подобного  рода  попытки  теоретически  не  со¬
стоятельными.  Разве  существовали  в  действительности
 345-

придуманные  Гастоном  Парисом  краткие  и  вырази¬
тельные  кантилены,  составляемые  одндвременнсГ  с
событиями,  о  которых  в  них  говорится?  Или  ранние
chansons  de  geste,  по  сути  выдуманные  Райной?  Ведь
никаких  следов  ни  тех,  ни  других  не  имеется.
 Парис  и  Райна  верили  в  существование  кантилен
и  ранних  «жест»18,  так  как  им  нужно  было  найти  пред¬
шественников  chansons  de  geste  XII  века.  Выводы  и
заключения  они  делали  умозрительно,  поскольку  до¬
кументы  были  утеряны.
 Бедье  же  отсутствие  позитивных  доказательств
принимал  за  доказательство  негативное.  Исходя  из
такой  (антиисторической)  предпосылки,  он  пытался
отрицать  какую  бы  то  ни  было  связь  между  пораже¬
нием  под  Ронсевалем  и  chansons  de  geste,  -в  которых
о  нем  рассказывается,  и  опровергнуть  тем  самым  те¬
зис  о  синхронности  французского  эпоса  с  событиями,
в  нем  воспетыми.
 Свою  позицию  Райна  и  Парис  подкрепляли  устной
традицией,  признававшейся  всеми  фольклористами
того  времени.  С  ее  помощью  они  надеялись  связать
историю  с  поэзией.
 Бедье  считал,  что  Ронсевальская  битва  не  произ¬
вела  такого  впечатления,  какое  ей  приписывается:  ни
в  одном  письменном  источнике  ей  не  придается  боль¬
шого  значения.  Он  исходит  здесь  еще  из  одной,  так¬
же  антиисторической  предпосылки:  устная  традиция,
по  его  мнению,  никогда  не  учитывает  исторических
событий.
 Еще  в  своей  опубликованной  в  1894  году  книге
о  фаблио  он  утверждал,  что  исторические  легенды,
созданные  в  определенную  эпоху  и  для  определенного
народа,  перестают  интересовать  уже  следующее  поко¬
ление.  Теперь  в  «Эпических  легендах»  он  добавлял
к  этому,  что  исторические  традиции  народа  сохраня¬
ются  лишь  благодаря  письменности,  й  если  кто-либо
вспоминает  о  битвах,  нашествиях,  смене  династий  и
прочем,  в  народной  памяти  такие  события  лишаются
всякой  определенности.  Фольклор,  по  его  мнению,  со¬
храняет  рассказы  о  чудесах,  о  животных  и  т.  п.,  но
только  не  об  «исторических  фактах». 	..■
 346

6. 	„Фаблио“  и  „Эпические  легенды“
 Трудно  сказать,  какими  источниками  пользовался
15едье.  Фактически  он  имел  в  виду  сборники  народной
поэзии,  составленные  в  разных  странах  в  прошлом
веке,  но  испанские  романсы,  лирико-эпические  песни
Восточной  Европы,  русские  былины  опровергли  бы  его
мысль,  и  он  на  них  не  ссылался.  Он  также  не  при¬
нимает  во  внимание  никаких  свидетельств  прероман-
тиков,  выдающихся  фольклористов  периода  роман¬
тизма,  не  говоря  уже  о  современных  ему  фольклори¬
стах,  о  народной  памяти,  сохраняющей  воспоминания
о  войнах,  нашествиях,  катастрофах  и  исторических
личностях.  Бедье  доказывает  отсутствие  всякой  связи
устной  традиции  с  историческими  событиями,  опи¬
раясь  при  этом  на  свое  иллюзорное  представление  о
фольклоре.  В  целях  объективности  следует  заметить,
что  фиксация  исторических  фактов  народом  мо¬
жет  происходить  и  по  истечении  некоторого  времени.
Но  разве  и  в  этом  случае  устная  традиция,  народная
память  не  сохраняет  и  не  отражает  идей  и  взглядов
своего  времени?
 Бедье  как  от  приведения  бежит  от  концепции  о
французском  эпосе,  возникшем  под  германским  влия¬
нием.  Ему  ставили  в  упрек,  что,  перенося  возникнове¬
ние  французского  эпоса  в  XII  век,  он  доказывал  этим,
что  у  Франции  не  было  национальных  героев  и  нацио¬
нального  эпоса.  Об  этом  писал  Фотье,  который,  сле¬
дуя  за  Габотго  и  Лотом,  еще  раз  доказал  наличие
связей  между  историей  и  chansons  de  geste.  Но  дело
-обстоит  не  совсем  так.  Как  правильно  заметил  Фоско¬
ло-Бенедетто,  пересмотревший  недавно  теоретические
положения,  выдвинутые  в  XIX  веке,  главной  целью
Бедье  было  доказать,  что  «французский  эпос  —  про¬
дукт  французского  гения  и  возник  в  то  время,  когда
уже  существовала  Франция  в  современном  смысле
этого  слова,  т.  е.  не  раньше  XI  века».  Иссле¬
дования  Бедье,  таким  образом,  привели  к  созданию
прекрасного  мифа  (этот  лейтмотив  проходит  через  все
его  труды)  о  великом  чуде  XI  века:  Франция  вдруг
■обнаружила  свой  творческий  гений  во  всех  областях
 347

проявления  духа  и  возглавила  цивилизованный  мир.
Это  чудо  было  чисто  французским».
 Концепцию  Бедье,  хотя  она  и  основана  на  боль¬
шой  исследовательской  работе,  можно  тем  не  менее
назвать  националистической.  Элементы  национализма
были  и  у  Париса,  но  его  национализм  гуманный,  че¬
ловечны».  Национализм  Бедье,  с  какой  точки  зрения
его  ни  рассматривать  —  с  эстетической  или  историко-
культурной,—  остается  всегда  ограниченным,  замкну¬
тым  в  себе.
 7. 	Существует  ли  „народная  память“?
 «Фаблио»  («Fabliaux»)  Бедье  вышли  в  свет  одно¬
временно  с  первыми  трудами  по  эстетике  Бенедетто
Кроче.  Бедье  не  оставил  без  внимания  проблему
искусства  как  выразителя  индивидуальности.  Ma'
прежде  всего  он  стремился  определить  свое  отношение
к  теории  Бенфея  о  происхождении  сказок.  Он  рассмо¬
трел  147  фаблио;  лишь  одиннадцать  из  них  могли:
быть  как-то  связаны  с  Индией.  Но  он  тут  же  поста¬
вил  вопрос,  можно  ли  считать  сходство  сказок  свиде¬
тельство  их  общего  происхождения,  а  также  о  том.
что  можно  считать  их  настоящей  родиной:  место  их
возникновения  или  то,  где  их  нашли.  Не  приобрели?
ли  они  подлинную  реальность  только  после  перера¬
ботки,  которая  их  улучшила?
 При  таком  подходе  проблема  моногенеза  сказок,
подменяется  проблемой  их  полигенеза,  с  подходом
уже  эстетическим.  Но  ведь  существует  история  куль¬
туры,  и  в  этой  области  прослеживание  миграции  ска¬
зок  в  связи  с  цивилизациями  дает  плодотворные  ре¬
зультаты.  Сам  Бедье  в  «Эпических  легендах»  попа¬
дает  в  плен  этой  теории,  непременно  связанной  с  пер¬
воисточниками.
 Легенды  Бедье  изучает,  применяя  к  ним  эстетиче¬
ские  критерии.  В  этой  своей  знаменитой  книге
(3,  149  сл.)  он  утверждает,  что  «произведение  искус¬
ства  начинается  с  автора,  им  и  кончается».  Так  о»
расценивает  и  «Песнь  о  Роланде»,  посвящая  ей  са¬
мые  блестящие  и  поэтические  страницы.  «Вот  поче-
 348

my,—  добавляет  он  там  же,—  нет  никакого  смысла
■обращаться  к  теориям,  подменяющим  индивидуаль¬
ность  коллективными  силами».
 Бедье  идет  и  еще  дальше.  Он  считает,  что  для  со¬
здания  легенды  о  Роланде  не  нужны  были  века  и
■многочисленные  певцы;  достаточно  лишь  мгновенья  —
«священного  мгновенья,  когда  поэта  под  влиянием
какого-либо  рассказа,  сюжет  которого  был  еще  необ¬
работанным  и  Грубым,  вдруг  осенила  идея  конфликта
•между  Оливье  и  Роландом».  И  во  всех  своих  исследо¬
ваниях  Бедье  стремился  выяснить  формирование  про¬
изведения,  исходя  при  определении  его  художествен¬
ного  значения  из  того,  что  оно  создано  индивидуаль¬
ным  поэтом.  Самым  главным  было  для  него  доказать,
что  это  формирование  имело  место  не  ранее  XI  века.
<2  этой  целью  он  выдвигает  свои  аргументы  как  шах¬
матные  фигуры,  делает  все  возможные,  вплоть  до  са¬
мых  невероятных,  допущения  и  заявления,  так  что  не¬
которые  из  них  ему  приходится  позднее  брать  назад.
 Несмотря  на  то,  что  последовательность  у  Бедье
отсутствует,  можно  понять,  что  к  рассмотрению
■фаблио  и  эпических  легенд  он  подходит  с  двух  точек
зрения  —  эстетической  и  культурно-исторической.  Еще
Райна-в  своей  книге  об  Ариосто  смешивал  эти  точки
зрения.  Смешивает  их  и  Бедье.  Тем  не  менее  он  дока¬
зал,  что  исследования  в  области  истории  культуры
(следовательно,  и  изучение  (перво)источников)  столь
же  законны,  как  и  исследования  эстетического  харак¬
тера  и  что  для  толкования  поэтического  текста  имеют
значение  и  (перво)источники.
 Бедье  между  романтизмом  и  антиромантизмом
 Разрушив,  как  ему  казалось,  связь  между  историей
n  легендой  и  развеяв  тем  самым  романтическую
дымку,  окутывавшую  первоистоки  эпоса,  Бедье  при¬
ступил  к  реконструкции  легенды  о  Ролацде,  возник¬
шей,  по  его  мнению,  в  XI  веке.  Отвергнув  тезис  об
>попее,  возникающей  одновременно  с  историческими
событиями  и  затем  поэтизируемой,  с  сохранением  в
chansons  de  geste  описания  лежащих  в  их  основе  фак¬
 349

тов,  Бедье  сформулировал  тезис,  который  за  несколько
лет  до  того  подробно  обсуждал  Беккер19:  chansons  de
geste  XII  века  можно  понять,  только  изучив  пути  па¬
ломников,  которые  и  были  посредниками  в  распро¬
странении  эпических  материалов,  а  следовательно,  и
легенды  о  Роланде.  Еще  Райна  допускал  возможность
«странствования  эпоса  по  дорогам  паломников».  Этот
тезис  был  разработан  Бедье  на  таком  богатом  мате¬
риале  и  утверждения  постулировались  столь  последо¬
вательно  и  тщательно,  что  невольно  вызывают  восхи¬
щение  читателя.
 Бедье  утверждал,  что  в  формировании  самых  древ¬
них  и  прекрасных  эпических  легенд  участвовали
«люди  светские  и  духовные,  купцы,  горожане,  профес¬
сиональные  поэты,  простой  народ  и  церковники».  О»
тут  же  добавлял,  что  это  происходило  «в  церкви  и
вокруг  церкви»:  во  время  подготовки  к  крестовым  по¬
ходам,  причем  вклад  отдельных  лиц  установить  не¬
возможно.
 Может  показаться,  что  критика  Бедье  здесь  носит
традиционный  характер,  как,  например,  у  Париса  и
Райны.  Но  эти  последние  рассматривали  французскую
эпопею  как  свидетельство  утверждения  светского  и
народного  духа,  развивающегося  вне  латинской  тра¬
диции.  Бедье,  наоборот,  смотрел  на  нее  как  на  про¬
дукт  сотрудничества  единой  церковно-народной  куль¬
туры.  Вначале  —  народная  поэзия,  утверждали  Парис
и  Райна.  Вначале  —  пути  паломников,  заявил  Бадье,
он  составил  целый  список  наиболее  знаменитых  и
популярных  в  XI  веке  путей,  на  которых  встре¬
чались  купцы,  рыцари,  монахи  и  паломники.  На  этих
путях  были  расположены  прославленные  святыни.
В  chansons  de  geste  упоминаются  пути  паломничеств»
а  храмы,  расположенные  на  них,  хранят  реликвии,
связанные  с  героями  эпосов,  в  храмах  и  монастырях
находятся  их  могилы  —  все  это  создает  ту  атмосферу»
в  которой  и  благодаря  которой  возникли  chansons  de
geste  XII  века.
 Другими  словами;  по  Бедье,  «жестам»  предшест¬
вовали  легенды  —  местные  и  церковные.  Монахи  были
информаторами  жонглеров.  Таким  путем  в  XII  веке
 350

и  возникли  chansons  de  geste.  Так  получило  свое
объяснение  чудо.  Сам  Бедье  признает,  что  авторы
«жест»  были  людьми  малограмотными,  поэтому  они
не  могли  самостоятельно  находить  свои  сюжеты  в  ли¬
тературных  и  латинских  источниках,  хранившихся  в
монастырях.  Отсюда  вывод:  сделать  это  и  вообще
учесть  литературную  и  ученую  традицию  они  могли
лишь  при  помощи  духовенства.  Следует  добавить,
что  без  этого  допущения  невозможно  было  бы  понять,
кто  же  все-таки  создал  chansons  de  geste.
 В  книге  «Древнейшие  французские  танцы»  («Les
plus  anciennes  danses  françaises»),  напечатанной  в
1906  году,  Бедье  утверждал,  что  народ  никогда  и  ни¬
чего  не  создает,  а  толыю  подражает  тому,  что  возни¬
кает  в  культурных  центрах,  и  что  народные  песни  —
это  в  измененном  виде  (в  большей  или  меньшей  сте¬
пени)  письменные  литературные  формы.  Теория  Бедье
была  не  менее  искусственной,  чем  теория  его  пред¬
шественников.  Особенно  резко  против  него  выступил
Лот,  заявлявший,  что  нелепо  было  бы  думать,  что  для
возникновения  песни  обязательно  нужны  святыни,  мо¬
нахи  и  продолжительное  время.  Не  менее  нелепым  ка¬
залось  ему  предположение,  что  «жесты»  произошли  из
одних  лишь  церковных  источников.  Бедье,  таким  обра¬
зом,  показал,  что  он  совершенно  не  понимает  народной
поэзии,  которая  независимо  от  того,  каковы  ее  отно¬
шения  к  chansons  de  geste,  была  плодотворным  сти¬
мулом.  Более  того,  он  отнимал  у  народа  драгоценный
дар,  ему  свойственный:  способность  создавать  своих
поэзию.

XIX
 ЖИЗНЬ  ЛИТЕРАТУРНОГО  ФОЛЬКЛОРА
*  *  *
 1. 	От  Чайлда  до  Нигры
 Проблема  народных  переработок  поэтического
текста,  которую  интуитивно  нащупывал  Арним  и  пы¬
тались  решать  шведские,  русские  и  финские  фолькло¬
ристы,  вызвала  живой  интерес  и  у  романистов.  Ро¬
манская  филология  при  выяснении  происхождения
эпоса  и  лирики  не  только  использовала  то,  что  уже
было  достигнуто  фольклористикой,  но  и  сама  обога¬
щала  и  углубляла  эти  достижения.  Нужно  добавить,
что  романская  филология,  идя  в  ногу  с  общим  фило¬
логическим  прогрессом,  была  связана  и  со  странами
Южной  Америки,  где  народная  литература  сохранила
еще  все  свое  обаяние.  Ее  заслугой  является  и  посто¬
янное  внимание  к  проблемам  методологии.
 В  этом  отношении  значительный  интерес  пред¬
ставляют  труды  и  исследования  итальянских  филоло-
тов-фольклористов.  Среди  них  в  первую  очередь  сле¬
дует  назвать  Константино  Нигру1,  который  сложился
как  ученый  в  одно  время  с  формированием  романской
филологии.  Друг  и  сотрудник  Кавура,  Нигра  был
европейцем  в  лучшем  смысле  этого  слова.  Несмотря
на  то,  что  его  отвлекала  политическая  деятельность,
он  находил  время  для  изучения  литературного
фольклора,  а  филологическая  его  подготовка  помо¬
гала  ему  в  выяснении  и  освещении  труднейших  про¬
блем.  Он  ввел  в  Италии  новый  метод  собирания  на¬
родных  песен,  и  этим  его  деятельность  не  ограничи-
 352

вается.  Большое  значение  имеет  его  издание  «Народ¬
ных  песен  Пьемонта»  («Canti  popolari  del  Piemonte»),
которые  полностью  вышли  в  свет  в  1888  году,  но
многократно  публиковались  отдельными  частями  с
1854  года.
 В  литературе  уже  отмечалось,  что  Нигра  был
первым  ученым,  который  делал  свои  выводы  истори¬
ческого  порядка,  основываясь  на  изучении  опреде¬
ленной  области  распространения  народных  песен.
Свои  исследования  он  ограничивал  романско»,  или,
вернее,  кельто-романской,  группой.  В  кратком  преди¬
словии  к  своей  книге  Нигра  писал:  «После  того  как
песни  собраны,  наступает  время  определить,  как  они
возникли,  откуда  пришли  и  что  они  означают».
И  к  этому  добавлял,  что  «также  и  в  кельто-романской
области  ведется  широкое  и  не  безуспешное  изучение
народной  поэзии,  и  труды  Грундтвига,  Бугге,  Чайлда
и  других  служат  доказательством  того,  что  поиски
генезиса  народной  поэзии  не  только  возможны,  но  и
полезны  даже  в  том  случае,  когда  они  пока  еще  не
увенчиваются  успехом».
 Нигра  (как  Крон  и  Веселовский)  следует,  таким
образом,  за  Грундтвигом  и  Бугге,  прямым  последовате¬
лем  которых  в  английской  филологии  был  Чайлд*.
Опубликованные  им  в  1882—1898  годах  «Английские
и  шотландские  народные  баллады»  («English  and
Scottish  Popular  Ballads»)  остаются  образцовым  тру¬
дом  в  области  изучения  народной  поэзии.
 Чайлд,  можно  сказать,  подвел  итоги  деятельности
в  области  филологии  ученых  всей  Европы,  занимав¬
шихся  народной  поэзией  в  течение  двух  столетий»
Приложенная  к  последнему  тому  труда  Чайлда  биб¬
лиография  народных  баллад  отличается  исключи¬
тельной  полнотой  и  точностью.  Так  же.безукоризненно
составлен  указатель  европейских  баллад  по  загла¬
виям,  свидетельствующий  о  полном  овладении  им  ме¬
тодом  исследований  в  своей  области.
 Чайлд  приступил  к  изучению  английских  и  шот¬
ландских  баллад  после  тщательной  подготовки;  каж¬
дую  из  баллад  он  связывает  с  ее  традицией»  «Corpus»
Чайлда  в  известном  смысле  дополняет  «Реликвии»
 23  Дж.  Коккьяра
 353

Перси.  Бальди  так  формулирует  главные  заслуг»
Чайлда:  «Он  собрал  и  привел  в  порядок  первоисточ¬
ники,  в  том  числе  труднодоступные;  обследовал  ста¬
рые  собрания  broadsides  («летучек»)  XVI  и  XVII  ве¬
ков;  с  абсолютной  филологической  точностью  он  издал;
ряд  филологических  рукописей,  начиная  от  известного
манускрипта  Перси  до  манускриптов  Герда,  Мозе-
руэлла,  Бьюкена,  Скотта  и  других;  отобранные  мате¬
риалы  он  систематизировал  и  комментировал  с  такой-
любовью  и  ученостью,  какие  встречаются  очень  редко.
С  такой  же  ученостью  и  любовью  к  делу,  как  у  Чайл¬
да,  работали  раньше  Грундтвиг  и  Бугге.  То  же  самое
можно  сказать  и  о  Нигре,  для  которого  изучение  на¬
родной  поэзии  было  не  только  филологической  или
эстетической  проблемой,  но  и  проблемой  гражданской,
истории.
 2. 	„Народные  песни  Пьемонта"
 Первой  задачей,  которую  Нигра  поставил  перед
собой  в  «Народных  песнях  Пьемонта»,  было  опре¬
делить  географически  сферу  распространения  народ¬
ных  песен  в  Италии.  Нигра  делит  Италию  на  две
большие  зоны:  на  Северную  Италию,  где  специфи¬
ческим  жанром  народной  поэзии  были  лирико-повест¬
вовательные  песни  (баллады  Чайлда),  и  на  Централь¬
ную  и  Южную  Италию,  вклад  которых  в  народную
поэзию  составляли  страмботты  и  сторнелли3.
 В  период  сравнительного  изучения  песен  Пьемонта,
а  именно  в  1876  году,  Нигра  поместил  в  «Romania»
Париса  статью,  озаглавленную  «Итальянская  народная-
поэзия»,  которая  позднее  стала  предисловие^  к  сбор¬
нику  пьемонтских  песен.  В  ней  Нигра  признает,  что
лирико-повествовательные  песни  в  некоторой  мере
характерны  и  для  других  неиталийских  романских  на¬
родов,  но  в  то  же  время  называет  страмботты  и  стор¬
нелли  «чисто  итальянской,  оригинальной  поэзией».
 При  доказательстве  этого  тезиса  Нигра  исходит  из
той  предпосылки,  что  «в  народной  поэзии,  как  во  вся¬
ком  произведении  искусства,  форма  является  опреде¬
ляющим  моментом.  Он  излагает  эту  свою  мысль  так:
«Определенная  поэтическая  тема  и  поэтический  мате¬
 354

риал  без  затруднения  переходят  из  страны  в  страну,
к  народам  другого  языка  и  другой  расы...  Так  было,
например,  со  многими  баснями,  апологами,  расска¬
зами  или  новеллами,  которые  с  отдаленнейших  времен
в  различной  форме  кочевали  с  Дальнего  Востока  в
Европу  или  из  Европы  на  Восток.  Но  когда  поэтиче¬
ский  материал  зафиксирован  в  стихе,  в  строфе,  в
композиции,  отштампован  по  определенному  образцу,
вылился  в  более  или  менее  точную  форму,  возникшее
в  результате  этого  новое  произведение  (novum  opus)
передается,  как  правило,  в  этой  своей  форме  лишь  тем
народам,  которые  говорят  на  том  же  или  очень  сход¬
ном  языке,  так  что  эти  произведения  могут  пони¬
маться  без  больших  затруднений».  Сформулировав
этот  тезис  под  явным  влиянием  Бенфея,  Нигра  делает
попытку  выяснить  время  образования  песен:  «Период
генезиса  всегда  покрыт  некоей  тайной,  так  как  этот
процесс  имеет  место  до  того  времени,  когда  интере¬
сующее  нас  явление  человеческого  духа  не  получает
фиксации  в  письме  или  литературе.  Многие  песни
родились  и  умерли,  дошедшие  же  до  нас  подвергались
многочисленным,  глубоким  и  постоянным  видоизме¬
нениям...»
 Он  пытается  установить  линию  традиции  через  ва¬
рианты,  которые,  по  его  мнению,  помогают  определить
лучшее  чтение  в  тексте,  являющемся  результатом  раз¬
личных  переработок:  «Когда  наши  крестьяне  сочиняют
песни,  они  фиксируют  прежде  всего  мелодию,  заим¬
ствуя  ее  обычно  из  какой-либо  песни,  существовав¬
шей  раньше.  Мелодия  определяет  стихотворный  раз¬
мер.  Целые  фразы  и  стихи,  а  часто  и  композиции
в  целом  приспособляются  к  песням,  существовавшим
раньше.  А  новое  вначале  бывает  обычно  неоформлен¬
ным,  грубым,  запутанным.  Но  постепенно,  пройдя  че¬
рез  многочисленные  уста,  оно  видоизменяется,  очи¬
щается,  дополняется;  включаются  новые  мысли,  не¬
правильные  выражения  или  выбрасываются,  или  же
заменяются  другими,  более  правильными;  эти  послед¬
ние  в  свою  очередь  снова  проходят  через  многочислен¬
ные  уста  и,  попав  в  неблагоприятные  условия,  снова
портятся,  затемняются,  после  чего  обновляются
 23*
 355

вновь...  «Передавая  свои  песни  из  уст  в  уста,  народ
постоянно  обновляет,  видоизменяет  их  диалектальную
форму  и  их  содержание,  а  в  конечном  счете  и  мело¬
дию  и  размер,  и  эти  беспрерывные  видоизменения  и
составляют  суть  постоянного  творческого  процесса
народной  поэзии,  проходящего  через  многочисленные
и  разнообразные  фазы;  условия  существования,  совер¬
шенствования,  вырождения  и  исчезновения  народных
песен  тесно  связаны  с  аналогичными  условиями
жизни  народа  —  их  автора  и  хранителя».
 Здесь  высказана  неправильная  предпосылка  о  том,
что  для  приобретения  художественных  качеств  песнь
должна  якобы  пройти  путь  усовершенствования.  Но
зато  здесь  же  содержится  и  точное  определение  того,
в  чем  заключается  переработка  песен  народом:  народ
не  только  хранит  и  передает  их,  но  и  творит.  Бази¬
руясь  на  этом  выводе,  Нигра  приходит  к  убеждению,
что  многие  лирико-эпические  песни  следует  считать
исключительно  пьемонтскими,  тогда  как  другие  явля¬
ются  общим  достоянием  кельто-романских  народов
Франции,  Прованса  и  Каталонии.  Когда  «Народные
песни  Пьемонта»,  где  эти  положения  были  подтвер¬
ждены  многочисленными  примерами,  вышли  в  свет,
Парис  выразил  мнение,  что  Португалию  следует  выде¬
лить  из  кельто-романской  группы  и  объединить  с
Кастилией;  и,  кроме  того,  он  сблизил  лирико-эпиче¬
ские  песни  Франции,  Пьемонта  и  Каталонии  с  пес¬
нями  того  же  жанра  Испании,  германских  стран,  Гре¬
ции,  славянских  народов  и  Венгрии.  В  общем  речь
здесь  шла  об  определении  традиции  форм,  или,  дру¬
гими  словами,  о  географических  и  исторических  гра¬
ницах  жанра.  Нигра  отнес  песню  «Донна  Ломбарда»
(«Donna  Lombarda»)  к  VI  веку,  будучи  убежденным
в  том,  что  песни  почти  всегда  синхронны  событиям,
о  которых  в  них  рассказывается.  Однако  Парис,  не¬
смотря  на  то  что,  выясняя  происхождение  француз¬
ского  эпоса,  он  стоял  на  такой  же  точке  зрения,  вы¬
ступил  против  Нигры,  заявив,  что  песни  типа  «Донна
Ломбарда»  идентичны  французским  песням,  возник¬
шим  не  ранее  XV  века.  Независимо  от  результатов
разгоревшейся  полемики  следует  признать,  что  Нигра
 356

первым  в  Италии  понял  самодовлеющее  значение  тра¬
диции  народных  песен,  способствующей  определению
их  сюжетов,  характера  и  распространения.
 3. 	Области  и  центры  распространения
 Когда  Нигра  делил  Италию  на  две  поэтические
зоны,  он  исходил  из  положения,  которому  всегда  оста¬
вался  верным:  лирико-эпические  песни,  страмботты
и  сторнелли  связаны  с  различными  диалектами  в  двух
частях  Италии  и  тем  самым  с  «субстратом  двух  раз¬
ных  рас».
 Он  пишет  об  этом  так:
 «Словарный  фонд  и  грамматические  формы  диа¬
лектов  Северной  и  Южной  Италии  (как  во  всех  ро¬
манских  языках)  происходят  от  латинского  языка  и
имеют,  следовательно,  одну  и  ту  же  базу.  Но  если  все
эти  диалекты  в  лексике  и  грамматике  по  существу
идентичны,  то  в  фонетике  и  синтаксисе  они  сильно
отличаются  один  от  другого.  Причину  этого  следует
искать  в  наличии  в  двух  частях  полуострова  двух
различных  рас.  Народы,  жившие  в  эпоху  Римской
империи  в  Центральной  и  Южной  Италии,  принадле¬
жали  главным  образом  к  италийскому  племени,  из  ко¬
торого  вышли  и  сами  латиняне.  В  северной  Италии
в  то  же  время  жили  галлы,  т.  е.  кельтские  племена
и  народы,  близкие  к  кельтам,  которые  до  завоевания
их  римлянами  говорили  на  своих  собственных
языках».
 Развивая  свою  мысль  далее,  он  прибавляет:
 «Народная  поэзия,  как  и  язык,  представляет  собой
область  спонтанного  творчества,  связанного  с  этниче¬
ским  элементом.  Раса,  язык  и  народная  поэзия—три
последовательные  формы  выражения  одной  и  той  же
идеи;  в  своем  генезисе  и  в  своем  развитии  они  ана¬
логичны.  Вместе  с  тем  не  исключается  возможность
передачи  народной  поэзии  от  одной  нации  другой.  То,
что  уже  случалось  с  языком,  может  случиться  и  с  на¬
родной  поэзией.  В  таких  случаях  история  должна
выяснить  причины  подобного  факта  и  определить
в  этой  поэзии,  что  относилось  к  ней  первоначально
 357

и  что  было  добавлено  нацией,  воспринявшей  и  асси¬
милировавшей  ее.  Однако  следует  принять  как  основ¬
ной  тезис,  что  народная  поэзия  является  спонтанным
творчеством  расы,  соответствует  поэтическим  и  худо¬
жественным  чувствам  эхрй  расы  и  составляет  ее  харак¬
терную  этническую  черту.  Применяя  этот  тезис  к  Ита¬
лии,  где  в  двух  частях  полуострова  мы  нашли  суб¬
страты  двух  различных  рас  и  две  различные  группы
диалектов,  мы  рассчитываем  найти  там  (и  находим
в  полном  соответствии  со  сказанным)  две  разновид¬
ности  народной  поэзии,  резко  отличающиеся  одна  от
другой».
 Эти  наблюдения  относятся  в  особенности  к  песням
нерелигиозным,  так  как,  по  его  мнению,  прочие  разно¬
видности  народного  творчества  (пословицы,  загадки,
детские  считалки,  колыбельные  песни)  и  вся  религиоз¬
ная  поэзия  (молитвы,  легенды)  менее  связаны  с  дан¬
ным  народом,  более  общего  характера  и  развиваются
сами  по  себе.  Нигра  ставил  себе  целью  определить
этнический  характер  народной  поэзии.  Теперь  уже  не
подлежит  сомнению,  что  в  данном  случае  он  был  бли¬
зок  к  Каттанео4,  который  считал,  что  языки  «могут
образовываться  и  распадаться»,  что  «ни  один  из  них
не  является  сам  по  себе  необходимым»,  так  как  все
они  «созданы  человеком  и  обществом,  как  нравы
и  обычаи,  законы  и  города».  Связывая  поэзию  с  опре¬
деленным  субстратом,  Нигра  допустил  натуралистиче¬
скую  ошибку,  в  которую  до  него  впал  Гобино:  разгра¬
ничение  двух  зон  с  особыми  этническими  субстратами
вытекает  из  идеи  о  чистых,  несмешанных  расах.  Эту
натуралистическую  предпосылку  Нигра  наполняет,
однако,  историческим  содержанием.  Связывая  поэзию
с  расой,  он  в  то  же  время  понимает  под  «расой»
исключительно  естественные,  моральные,  интеллек¬
туальные  и  художественные  свойства  народа.  И  в  этом
положительная  сторона  его  концепции.  Более  того,
продолжая  идти  по  пути  братьев  Гримм  и  Мюллера,
оказавших  большое  влияние  на  русскую  и  финскую
исторические  школы,  он  признает,  несмотря  на  свои
по  существу  натуралистические  предпосылки,  что  на¬
родная  поэзия,  в  том  числе  и  новеллистика,  всегда
 358

является  созданием  народа  и  выражает  его  поэтиче¬
ские  и  эстетические  чувства.  Нигра  понимает  необхо¬
димость  классификации,  свои  исследования  он  прово¬
дит  внимательно  и  скрупулезно,  ясно  представляя  себе
то  значение,  какое  имеет  при  изучении  народной
-поэзии  установление  распространения  какой-либо
песни  или  группы  песен  в  определенной  географиче¬
ской  местности,  откуда  возможен  переход  и  в  другие
области.  Таким  образом,  устанавливается  круг  заим¬
ствований,  а  также  и  переработок.  Вот  почему,  по  его
убеждению,  народная  песня  должна  рассматриваться
также  и  в  ее  обновленной  форме  как  opus  novum.
 4. 	Рубьери  и  „История  итальянской  народной
поэзии“
 В  предисловии  к  своим  «Народным  песням  Пье¬
монта»  Нигра  заметил,  что  его  исследования  были  бы
■более  полными,  если  бы  у  него  была  возможность  рас¬
смотреть  «художественное  и  моральное  значение  обеих
главных  ветвей  итальянской  народной  поэзии».  Но  та¬
кое  рассмотрение  в  Италии  уже  произвел,  или,  вернее,
к  нему  приступил,  другой  ученый  того  же  времени  —
автор  обширной  «Истории  итальянской  народной  по¬
эзии»  («Storia  della  poesia  popolare  italiana»),  вышед¬
шей  в  свет  в  1877  году,  Эрмолао  Рубьери.  В  этой  ра¬
боте  использованы  производившиеся  в  разных  частях
Италии  обширные  записи  устных  произведений  народ¬
ного  творчества.  Но  тогда  считалось,  что  новые  веяния
можно  ощутить  также  в  библиотеках  и  архивах.  Не¬
мало  народных  песен,  погребенных  там,  были  уже
извлечены  на  свет.  Одним  из  первых  (может  быть,
самым  первым)  показал  в  этом  пример  поэт  Джозуэ
Кардуччи6.  Несмотря  на  то,  что  его  представления
о  народной  поэзии  были  довольно  смутными,  ему  при¬
надлежит  заслуга  опубликования  в  1866  году  работы,
озаглавленной  «О  болонской  народной  поэзии»  («Di
alcune  poesie  popolari  bolognesi»),  a  в  1871  году  анто¬
логии  «Кантилены  и  баллады,  страмботты  и  мадрига¬
лы®  XIII  и  XIV  веков»  («Cantilene  e  ballate,  stram¬
botti  e  madrigali  nei  secoli  XIII  е  XIV»).
 359

В  исследовании  ранее  собранных  и  обнародованных:
песен  Рубьери  показал  себя  хорошим  филологом.  Но
его  цели  были  не  только  филологическими:  в  своем
труде  он  обращался  прежде  всего  к  итальянскому
народу,  только  что  достигшему  единства.  В  отличие
от  Нигры  Рубьери  избегал  ссылок  на  расовые  кри¬
терии:  они  ему  напоминали,  кроме  всего  прочего,
о  Джоберти,  которого  он  смертельно  ненавидел.  Для
него  существовал  единый  итальянский  народ,  который
в  разных  географических  областях  выражает  в  песнях
свой  характер,  свои  стремления  и  настроения.  Рубьери
был  убежден,  что  среди  всего  созданного  человече¬
ским  духом  поэзия  находится  на  первом  месте  и  за¬
нимает  избранное  положение;  народная  поэзия  пред¬
шествует  искусственной.  Соотношения  обеих  этих
форм  поэзии  он  объясняет  таким  образом:
 «В  XV  и  XVI  веках  искусственная  поэзия,  путь  для
которой  проложил  Данте,  пыталась  отделиться  от  на¬
родной  поэзии,  но  неудачно.  Старшая  сестра  оказы¬
вала  всегда  неодолимое  влияние  на  младшую,  и  млад¬
шая,  не  будучи  в  состоянии  окончательно  порвать
с  ней  связи,  начала  подражать  старшей.  Представля¬
лось,  что  она  вышучивает  свою  старшую  сестру,  на
самом  же  деле  она  относилась  к  ней  с  почтением.  Луч¬
шие  поэты  XV  века  —  Медичи,  Пульчи,  Полициано7  —
и  некоторые  поэты  XVI  века  —  Макиавелли,  Брон¬
зино,  Берни  —  заимствовали  из  народной  поэзии  коми*-
ческие  мотивы  и  гиперболизировали  их.  Некоторые  и&
них,  например  Полициано,  использовали  и  более  тон¬
кие  мотивы,  превращая  их  в  еще  более  утонченные;
и  лишь  немногие,  во  главе  с  Бронзино,  заимствовали
мотивы  такими,  какие  они  есть,  придавая  им  лишь
определенную  форму.  Но  все  они,  тем  или  иным  спо¬
собом,  спасли  материал,  достаточный  для  воздвиже¬
ния  прекраснейшего  памятника».
 Это  не  значит,  однако,  что  Рубьери  всегда  относил¬
ся  с  благоговением  к  народной  поэзии:  он  не  раз  ука¬
зывал  на  недостаток  художественности  у  тех  или  иных,
народных  песен.  Но  и  то,  что  он  не  признает  поэзией,
остается  для  него  важным  социальным,  психологиче¬
ским  и  историческим  документом.  В  своих  песняхи
 360

заявляет  он,  народ  исповедуется.  Он  говорит  об  этом
так:
 «Тот,  кто  внимательно  отнесется  к  идеям  и  чув¬
ствам  народа,  скрытым  в  ритмически  расположенных
словах,  и  распознает  их  как  целомудрие  или  распу1
щенность,  легкомыслие  или  благоразумие,  наивность
или  коварство,  кротость  или  ярость,  смелость  или  тру¬
сость,  патриотизм  или  себялюбие,  тот  едва  ли  оши¬
бется,  придя  к  заключению,  что  характер  или  состоя¬
ние  народа  соответствуют  добродетелям  или  порокам,
нашедшим  отражение  в  его  песнях.  И  блаженным
можйо  назвать  тот  народ  (а  их  очень  мало),  чьи  песни
выражают  не  только  семейные  или  не  только  общест¬
венные  добродетели,  но  общественные  и  семейные
одновременно...»
 5. 	Теория  Рубьери  о  народной  и  традиционной
поэзии
 Рубьери  считает,  что  народные  песни  Италии,  хотя
и  отражают  различия,  характерные  для  отдельных
областей  страны,  и,  несмотря  на  разнообразие  пред¬
ставленных  в  них  диалектов,  должны  рассматриваться
как  выражение  лингвистического  единства.  И  не  толь¬
ко  лингвистического,  но  и  политического.  Он  рассмат¬
ривает  народную  итальянскую  поэзию  в  трех  аспектах:
ритмика,  психология  и  мораль.  В  них,  по  его  мнению,
выражена  национальная  жизнь  народа,  черпающего
в  своем  единстве  силы  для  будущего.  Следует,  однако,
отметить,  что,  исследуя  с  тщательностью  и  зоркостью*
опытного  филолога  эти  аспекты  (характерные  для  на¬
родной  поэзии  и  других  стран),  Рубьери  порой  впа¬
дает  в  натурализм:  так,  например,  механические  мо¬
менты  ритма  он  считает  естественным  следствием
физиологических  качеств.  Но  следует  отдать  ему  спра¬
ведливость,  что  через  народную  поэзию  ему  удается
показать  идеальные  ценности  духа  итальянцев  (дру¬
гими  словами,  то,  что  Нигра  назвал  этническим  ду¬
хом).  Рубьери  высоко  оценивает  труды  Нигры,  которые
к  тому  времени  уже  привлекли  внимание  итальянских
(и  не  только  итальянских)  ученых.  Он  отзывался  о  них
 361

так:  «Нигра  делит  свои  песни  на  исторические  и  ро¬
мантические,  что  логически  точно  соответствует  дей¬
ствительному  наличию  двух  разновидностей  народной
поэзии,  характерных  для  живущего  у  Альп  народа,  что
вполне  отвечает  его  мужественному  и  благородному
характеру».  Рубьери  разделяет  мнение  Нигры,  счи¬
тавшего,  что  для  Пьемонта  более  характерна  повест¬
вовательная  поэзия,  в  отличие  от  Сицилии,  где  преоб¬
ладают  мадригалы.  Изучив  распространение  в  Италии
лирико-эпических  песен,  он  приходит,  однако,  к  выво¬
ду,  что  преобладание  в  Пьемонте  повествовательной
поэзии  не  было  «полным  и  абсолютным».  Что  же  ка¬
сается  страмботтов  и  сторнеллов,  то  они,  преобладая
в  Сицилии,  встречаются  повсюду.  Рубьери  признает
тезис  Нигры  о  различении  в  Италии  двух  зон,  но  в
противоположность  ему  не  признает  большого  значе¬
ния  переработки  песен  народом,  даже  если  это  по¬
эзия,  которую  он  сам  называет  традиционной,  опре¬
деляя  ее  следующим  образом:  «Под  традиционной  сле¬
дует  понимать  ту  разновидность  народной  поэзии,
'которая  в  продолжении  долгого  времени,  из  поколения
в  поколение,  из  века  в  век,  передает  без  изменения
яли  же  с  незначительными  изменениями  то  или  иное
произведение  народного  творчества...  Эти  произведе¬
ния,  как  правило,  были  некогда  созданы  для  народа,—
яе  народом,  но  иногда  сочинялись  или  импровизирова¬
лись  и  самим  народом  непосредственно».  Следователь¬
но,  под  традиционной  он  понимает  поэзию,  которая
шире  распространяется,  то  есть  подверженную  мигра¬
ции  и  тем  самым  устанавливающую  контакты  между
разными  географическими  областями.  Народная  же
поэзия,  по  его  мысли,  более  стабильна.  К  этому  и  сво¬
дятся  результаты  его  исследований,  народную  песнь
юн  изучает  по  существу  лишь  как  свидетельство  твор¬
ческих  способностей  и  обычаев  народа.
 6. 	Д’Анкона
 .Год  спустя  после  выхода  в  свет  «Истории  итальян¬
ской  народной  поэзии»  были  опубликованы  труды
Алессандро  Д’Анкона8,  объединенные  заглавием
 362

«Итальянская  народная  поэзия»  («La  poesia  popolare
italiana»).  Д’Лнкона  также  принадлежал  к  людям
Рисорджименто  ®,  но  своей  научной  подготовкой  он
•сильно  отличался  от  Рубьери.  Он  был  только  филоло¬
гом,  историком  литературы,  исследователем  текстов  —
"ученым  точным  и  скрупулезным.  По  своим  качествам
он  был  близок,  с  одной  стороны,  к  итальянским  уче¬
ным  XVIII  века,  с  другой  —  к  Бенфею  и  особенно
к  Веселовскому,  с  которым  он  находился  в  дружест¬
венных  отношениях  и  чьи  труды  высоко  ценил.  В  своей
«Итальянской  народной  поэзии»  Д’Анкона  присоеди¬
няется  к  Рубьери  в  том,  что  в  разнообразии  итальян¬
ской  народной  поэзии  проявляется  ее  единство.  Но  в
то  время,  как  Рубьери  пытался  создать  внутреннюю
историю  итальянской  народной  поэзии,  Д’Анкона  ищет
-происхождение  внешних  ее  форм  —  жанров.  В  1906  го¬
ду  во  втором  издании  «Народной  поэзии»  он  писал:
 «В  предисловии  к  первому  изданию  я  утверждал,
что  мои  труды  никак  не  связаны  с  «Историей  народ¬
ной  итальянской  поэзии»  Эрмолао  Рубьери,  опубли¬
кованной,  когда  мой  труд  был  уже  закончен  и  пере¬
дан  в  издательство,  а  часть  его  напечатана.  Таким
образом,  там,  где  наши  мнения  совпадали,  меня  нель¬
зя  обвинять  в  плагиате,  а  там,  где  мнения  расходи¬
лись,—.в  том,  что  его  точка  зрения  была  знакома  за¬
ранее...  Теперь  же,  как  увидит  читатель,  я  вполне
-оценил  труды  моего  покойного  друга  и  ссылаюсь  на
них  всякий  раз,  когда  мне  нужно  заявить  о  своем  с
ним  согласии  или  несогласии.
 Главная  цель  работ  Д’Анконы  —  исследовать  соот¬
ношения  между  народной  и  искусственной  поэзией.
Наряду  с  поэзией,  «подражающей  древним  образцам,
а  также  новой  иностранной  поэзии»,  он  находит  про¬
изведения  в  «совершенно  народной  и  непосредственной
манере».  Он  убежден,  что  эти  последние  «если  не  це¬
ликом  созданы  народом  или  освоены  им,  то,  во  вся¬
ком  случае,  обязаны  своим  появлением  на  свет  нали¬
чию  психологии,  совершенно  отличной  от  психологии
придворных  ученых  и  поэтов...»  По  примеру  Нигры,  он
-пытается  выяснить  обстоятельства  рождения  й  рас¬
пространи  ния  песен.  По  этому  поводу  он  пишет:
 363

«Как  уже,  вероятно,  заметил  внимательный  чита¬
тель,  я  считаю,  что  итальянская  народная  песнь  роди¬
лась  в  Сицилии.  Это  не  значит,  конечно,  что  жители
других  провинций  лишены  поэтических  способностей
и  что  не  было  образцов  народной  поэзии,  возникшей
и  развившейся  в  других  частях  Италии.  Но,  по  моему
убеждению,  в  большинстве  случаев  песни  зарождаются
в  Сицилии,  после  чего  их  приемной  матерью  стано¬
вится  Тоскана;  возникнув  в  облачении  сицилийского
диалекта,  в  Тоскане  они  принимают  другую,  более
распространенную  форму  и  в  этой  новой  одежде  пере¬
кочевывают  в  другие  провинции.  Из  этого  общего
правила  могут,  разумеется,  быть  и  исключения».
 С  этой  теорией  согласиться  нельзя,  в  особенности
потому,  что  Д’Анкона  понимает  под  итальянской  на¬
родной  песней  только  страмботты,  сторнеллы  и  вообще
лирическую  поэзию,  возникшую  в  Сицилии.  О  повест¬
вовательной  поэзии  он  пишет:  «Продвигаясь  с  юга  на
север,  мы  встретим  население  более  культурное,  у  ко¬
торого  поэтическое  вдохновение  почти  угасло  и  выра¬
жается  лишь  в  неуклюжих  импровизациях  или  же
простых  перепевах  старых  песен...  Идя  еще  дальше  на
север,  мы  попадаем  в  области  с  кельто-романским  насе¬
лением,  где  влияние  сицилийской  поэзии  незначитель¬
но...  Местная  и  традиционная  поэзия  связана,там  не
с  югом  Италии,  а  с  другими  народами  и  языками  —
с  Провансом,  Францией,  Каталонией  и  Португалией...»
 Что  касается  установленного  Нигрой  различия
между  лирической  формой,  характерной  для  Южной
Италии,  и  повествовательной  формой  Северной  Ита¬
лии,  Д’Анкона  остается  при  мнении,  которое  он  выска¬
зал  в  рецензии  на  «Народные  песни  Пьемонта»  и  по¬
вторил  в  своих  «Очерках  по  народной  литературе»
(«Saggi  id  letterature  popalare»).  Теорию  Нигры  он
считает  «остроумной  гипотезой,  содержащей,  может
быть,  зерно  истины,  но  требующей  подкрепления  бо¬
лее  убедительными  доказательствами».
 Д’Анкона  проявлял  живой  интерес  не  только  к  на¬
родной  поэзии,  ценность  которой,  как  и  он,  призна¬
вали  в  Италии  также  Берше  и  Томмазео.  Его  внима¬
ние  привлекала  и  печатная  лубочная  литература.  Ей
 364

юн  посвятил  книгу  «Итальянские  народные  поэмы»
(«Poemetti  popolari  italiani»,  1898),  в  которой  пред¬
ставлены  образцы  литературы,  интересующей  фоль¬
клористику.  В  ней  он  прослеживает  распространение
и  происхождение  таких  книжек,  как  «История  святого
Иоанна  Златоуста»,  «Трактат  о  гордости  и  поражении
здравого  смысла»,  «Аттила  —  бич  божий»,  «История
Оттинелло  и  Юлии»  («Storia  di  San  Giovanni  Bocca¬
doro»,  «Trattato  della  Superbia  a  morte  di  Senso»,
«Attila  Flagerlum  Dei»,  «Storia  di  Ottinello  e  Giulia»).
Иногда  Д’Анкона  отыскивает  источники  рассматри¬
ваемых  произведений  на  Востоке.  Но  действует  он
всегда  осмотрительно  и  осторожно.  Следует  также
упомянуть  о  его  труде,  посвященном  происхождению
народного  театра,  в  котором  он  рассматривает  май¬
ские,  рождественские,  цыганские  и  другие  народные
песни,  особенно  близкие  ему  как  романтику,  убеж¬
денному  в  том,  что  величайшим  поэтом  был  народ.
 Изучая  итальянскую  литературу,  исследуя  перво¬
источники,  создавая  смелые  построения,  Д’Анкона
своими  трудами  и  всей  деятельностью  стремился  дока¬
зать,  что  наряду  с  так  называемой  ученой  литературой
существует  и  другая,  заслуживающая  столь  же  серьез¬
ного  изучения  и  оценки,  как  и  первая.  Для  того  чтобы
существующий  в  Италии  культ  ученой  литературы  не
отвлек  внимания  от  литературы  народной,  он  проло¬
жил  путь  ее  изучения.  По  этому  пути  за  ним  шла  це¬
лая  плеяда  его  достойных  и  ревностных  учеников,
среди  которых  в  первую  очередь  следует  назвать  Фран¬
ческо  Новати  10,  разработавшего,  между  прочим,  более
глубокий  подход  к  изучению  лубочной  литературы
и  связанной  с.ней  иконографии  и  обнаружившего  во
всех  своих  исследованиях  исключительно  тонкое  чутье
и  понимание  материала.
 7. 	Компаретти
 В  Пизанском  педагогическом  училище  сотрудни¬
ком  Д’Анконы  был  его  коллега  Доменико  Компарет¬
ти11,  ученик  Вебера.  Он  был  крупным  исследователем
в  области  классической  и  новой  литературы,  но  про¬
 365

являл  живой  интерес  и  ко  всему,  созданному  народом.
Его  биограф  Джордже  Пасквали  в  связи  с  выходом  в-
свет  второго  тома  книги  «Вергилий  в  Средние  века»-
(«Virgilio  nel  Medioevo»),  первое  издание  которого
появилось  в  1872  году,  признает,  что  в  ней  сильно  чув¬
ствуется  влияние  Д’Анконы,  «близким  сотрудником;
которого  был  Компаретти».  Пасквали  прибавляет:
 «К  первым  годам,  проведенным  в  Пизе,  относятся
труды  по  романской  филологии,  романтизму  и  фоль¬
клору,  изучение  неогреческих  диалектов  Южной  Ита¬
лии,  работа,  озаглавленная  «Эдип  и  сравнительная
мифология»,  в  которой  показано  влияние  греческих
идей  в  области  морали  на  сложение  новеллистических
мотивов,  и  многие  другие.  Еще  раньше,  в  1862  году,
в  своем  труде  о  греческой  эпиграфике,  Компаретти
формулирует  проблему  греко-восточного  религиозного’
синкретизма  12.  В  эти  же  годы  начинается  сотрудниче¬
ство  с  Д’Анконой.  Они  вместе  предпринимают  затянув¬
шуюся  на  тринадцать  лет  публикацию  по  одной  из;
ватиканских  рукописей  старого  собрания  итальянских
стихов.  Д’Анкона  публикует  итальянскую  редакцию
книги  о  Синдбаде  и  так  называемую  «Книгу  о  семи
римских  мудрецах»  («Sette  Savi  di  Roma»).  Компа¬
ретти  выясняет  ее  традицию,  прежде  всего  греческую,
печатает  в  приложении  также  старую  испанскую  ее
редакцию.  Кроме  того,  в  1875  году  Компаретти  пуб¬
ликует  в  серии,  выходящей  под  редакцией  Д’АнконЫ,
сборник  итальянских  народных  новелл  «Novelline
popolari  italiane»).
 Серия,  о  которой  упоминает  Пасквали,  носила  на-
званиё  «Песни  и  рассказы  итальянского  народа»
(«Canti  e  racconti  del  popolo  italiano»).  Д’Анкона  ее
основал  и  проводил  всю  работу  по  изданию  книг  вме¬
сте  с  Компаретти,  причем  это  дело  рассматривалось
ими  как  национальное,  преследующее  цель  объединить
и  возвысить  «мысль  обитателей  различных  провин¬
ций  Италии».  Издание  имело  и  другую  более  конкрет¬
ную  цель:  предложить  вниманию  изучающих  итальян¬
ский  фольклор  подлинные  документы.  Первый  том
этой  серии  вышел  в  1871  году.  Десять  лет  спустя
в  Париже  были  предприняты  еще  два  издания:  «Собра¬
 366

ние‘  народных  песен  и  сказок»  («Collection  des  chan-
sons  et  des  contes  populaires»)  и  «Народная  литера¬
тура  всех  наций»  («Les  litteratures  populaires  de  toutes
les  nations»).  Оба  издания  должны  были  состоять  из
сотни  томов  и  представлять  большой  документальный
интерес.  «Итальянские  народные  новеллы»,  вышедшие
в  свет  в  серии,  издаваемой  Компаретти  вместе  с  Д’Ан-
коной,  были  вкладом  в  изучение  итальянской  повество¬
вательной  литературы.  Что  при  этом  понималось  под
повествовательной  литературой,  становится  ясным  из
письма  Компаретти,  адресованного  им  24  апреля
1870  года  Джузеппе  Питре:
 «Как  Вам  хорошо  известно,  поэзия  нашего  народа
весьма  разнообразна,  различается  в  разных  частях
страны  и  по  форме  и  по  содержанию.  Что  касается
народных  песен,  то  не  подлежит  никакому  сомнению,
что  их  можно  и  даже  следует  издавать  отдельными
сборниками,  посвященными  отдельным  провинциям
или  даже  местности,  еще  меньшей  по  размерам.  Дру¬
гое  дело  жанр  повествовательный.  Теперь  уже  совер¬
шенно  ясно,  что  некоторое  количество  повествований,
именуемых  немцами  Märchen,  можно  найти  у  всех  на¬
родов  Европы  (не  говоря  уже  о  неевропейских  наро¬
дах):  весьма  вероятно,  что  они  подобным  же  образом
распространились  повсюду  также  и  у  итальянцев.  По¬
этому,  как  Вы  хорошо  понимаете,  если  мы  будем  их
публиковать  как  песни,  сборниками  по  отдельным  про¬
винциям,  мы  наверняка  подвергнемся  риску  быть  вы¬
нужденными  помещать  во  многих  сборниках  один  и  тот
же  материал...  лучше  всего  было  бы  издать  один  боль¬
шой  сборник,  озаглавленный  «Сказки  или  новеллы
итальянского  народа»,  давая  в  тексте  лучший  и  наибо¬
лее  полный  вариант  повествования  из  собранных  на¬
шими  сотрудниками  в  разных  частях  Италии,  а  в  при¬
мечаниях  —  достойные  внимания  варианты.  Так  братья
Гримм  издавали  немецкие  сказки,  Афанасьев  —  рус¬
ские».
 Три  года  спустя,  1  января  1873  года,  он  обращается
к  Питре  с  другим  письмом,  высказывая  в  нем  то  же
самое  мнение:
 367

«Мое  издание  будет  состоять  из  четырех  томов,
первый  поступит  в  печать  через  месяц.  Все  сказки  бу¬
дут  изданы  на  тосканском  языке,  за  исключением
одной-двух  для  каждой  провинции,  которые  я  публи^
кую  на  диалекте.  В  последнем  томе  будут  помещены
примечания  к  каждой  сказке  и  комментарии,  сопостав¬
ляющие  их  с  соответствующими  итальянскими  и  ино¬
странными  новеллами.  Будет  приложена  также  библи¬
ография  всех  сборников  сказок,  изданных  в  разных
странах.  Мой  сборник  итальянских  сказок  будет  отли¬
чаться  и  по  своим  целям,  и  по  своим  методам  от  мест¬
ных  сборников  сказок  ломбардских,  венецианских
h  сицилийских».
 8. 	Народная  поэзия  и  сказка
 Только  первый  том  предполагаемого  издания  уви¬
дел  свет.  В  нем  Компаретти  все  же  не  полностью  сле¬
дует  методу  братьев  Гримм  и  Афанасьева,  которые
реконструировали  текст  на  основе  вариантов.  Компа¬
ретти  же  просто  приводит  вариант,  который  считает
наилучшим.  Он  в  основном  воспроизводит  текст  верно,
•однако  разделяет  ошибочную  позицию  д’Анконы,  кото¬
рый  наивно  упрекал  Имбриани13  (одного  из  самых
серьезных  и  добросовестных  собирателей  итальянского
поэтического  фольклора)  за  то,  что  он  записывал  свои
«Миланские  сказки»  («Novellaia  milanese»)  стеногра¬
фическим  методом.  Компаретти  не  понимал  также,
что  новеллистический  материал  в  разных  местностях
может  быть  даже  идентичным  по  сюжету  и  по  моти¬
вам,  но  никогда  —  по  форме  выражения,  которая  вся¬
кий  раз  оказывается  чем-то  новым.  В  то  же  время
на  народную  поэзию  он  смотрел  именно  так.  В  своей
работе  «Калевала  и  поэзия  финнов»,  опубликованной
в  1892  году,  он  писал  о  народной  поэзии  следующее:
 «Певец  Лаулайя»  одновременно  и  вос-
производитстароеи  с  о  з  д  а  е  т  н  о  в  о  е:  песни,
хранимые  в  памяти,  он  рассматривает  и
ощущает  как  общее  и  собственное  досто¬
яние.  Лирическую  песнь  он  может  превратить  в  эпит
ческую  или  магическую,  и  наоборот.  Он  обращаете^
 368

с  песнями  так  же  свободно,  как  и  со  словами,  фразами,
формулами  языка,  которые  являются  общим  достоя¬
нием  и  всеми  понимаются.  Поскольку  певцы  присвоили
себе  это  право  и  широко  им  пользуются,  песнь,  хра¬
нимая  в  памяти  и  распространяемая  только  устно,
имеет,  естественно,  огромное  количество  вариантов,
и  не  только  у  разных  певцов,  но  и  у  каждого  отдель¬
ного  певца.  Одна  и  та  же  песнь  никогда  не  повторяется
совершенно  точно,  иногда  комбинируются  и  соединя¬
ются  воедино  те  песни,  которые  совсем  недавно  пе¬
лись  раздельно  Вот  почему  совокупность  всех  песен,
собранных  до  сих  пор  в  бесчисленных  вариантах,
представляется  нам  некоей  стихотворной  массой,  твор¬
чеством  поэтическим  и  фантастическим,  где  проходят
постоянные  процессы  изменения,  сложения  и  разло¬
жения.  Таковы  подлинные  и  естественные  условия,
характеризующие  народную  поэзию  в  собственном
смысле  слова...»  Можно  заметить,  что  по  своим  воз¬
зрениям  Компаретти  был  близок  к  Юлиусу  Крону,
с  которым,  кстати  сказать,  был  связан  тесной  друж¬
бой.  Он  первый  ознакомил  Италию  с  его  трудами.  Но
разве  не  таковы  же  и  естественные  условия  сложения
и  развития  народной  сказки,  которую  он  склонен  изу¬
чать  согласно  теориям  миграций  и  заимствований?
 Компаретти  был  добросовестным  филологом,  писа¬
телем,  обладавшим  отличным  слогом,  ученым  с  широ¬
ким  кругозором.  Также  и  он  поддался  соблазну  путе¬
шествовать  из  страны  в  страну  вслед  за  каким-либо
народным  повествованием,  разыскивая  его  в  сан¬
скрите  в  персидской  редакции,  в  сирийском  или  греко¬
византийском  переводе.  Так  появились  на  свет  его
«Исследование  книги  о  Синдбаде»  («Ricerche  intorno
al  libro  di  Sindibâd»),  изданные  в  1870  году,  где  он
прослеживает  традицию,  рассматривая,  помимо  запад¬
ных,  также  и  восточные  редакции,  что  привело  его  к
арабскому  тексту  X  века.  В  этих  своих  исследованиях
Компаретти  признает  значение  различных  редакций
для  народной  повествовательной  поэзии  и  приходит
к  выводу,  что  народная  традиция  может  изменить
содержание  любой  книги.  Следует  напомнить,  что
в  другой  своей  работе,  «Эдип  и  сравнительная  мифо¬
 24  Дж.  Коккьяра
 369

логия»  («Edipo  e  la  mitologia  comparata»),  опублико¬
ванной  несколькими  годами  ранее,  полемизируя  со
сторонником  мифологической  теории,  учеником  Мюл¬
лера,  Бреалем  14  Компаретти  утверждал:
 «Заявление,  что  народная  фантазия,  выражающая
моральные  концепции,  только  модифицирует,  преоб¬
разуя  в  направлении  морали  мифы,  рожденные  чув¬
ственным  миром,  что  она,  следовательно,  ничего
по  существу  не  творит,—  абсурд,  противореча¬
щий  здравому  смыслу  и  фактам.  Силы  человеческой
фантазии,  в  особенности  в  эпоху  первобытной  куль¬
туры,  способны  к  творчеству  не  столь  мелкому  и  скуд¬
ному,  как  представляется  некоторым  мифологам,  не¬
дооценивающим  эти  чудные  свойства  человека,  кото¬
рые  Гёте  справедливо  определял  как  вечно  подвижные
и  всегда  новые».
 И  все  же,  несмотря  на  это,  Компаретти  высказывает
в  первом  издании  книги  «Вергилий  в  Средние  века»
(«Virgilio  nel  Medioevo»)  мнение,  что  в  Италии  мало
произведений,  являющихся  плодом  фантазии  (это  мне¬
ние  позднее  высказывал  и  Граф15  в  своих  очерках  по
фольклору,  к  нему  же  частично  присоединился  Ди
Франча).  Однако  Компаретти  забыл  (это  удачно  под¬
метил  Нери  16),  что  в  этой  же  своей  книге  он  утверждал,
что  легенда  о  Вергилии  сложилась  в  Неаполе,  откуда
«распространилась  по  всей  Европе».  Кстати,  следует
отметить  и  другую  ошибку  Компаретти.  Он  называет
эту  легенду  неаполитанской,  пытается  проследить  ее
по  источникам  до  XII  века,  на  самом  же  деле  она,  по-
видимому,  была  создана  английским  и  немецким  духо¬
венством  в  XIV  веке,  занесшим  в  Неаполь  и  в  Рим  чу¬
жие  новеллистические  мотивы.  С  полным  убеждением
Компаретти  утверждает,  что  «народное  творчество
отличается  от  литературного  прежде  всего  по  своей
природе,  по  характеру  и  по  различным  своим  элемен¬
там,  откуда  бы  оно  ни  пришло  и  кем  бы  ни  передава¬
лось»,  и  потому  и  легенду  эту  «следует  считать  народ¬
ной,  если  даже  будет  доказано,  что  она  является  пло¬
дом  фантазии  написавшего  ее  духовного  лица».  Сле¬
довательно,  по  его  мнению,  все  принятое  народом;
следует  считать  народным.
 370

У  Компаретти  можно  найти  неясности,  сомнитель¬
ные  места,  ошибки.  Тем  не  менее  во  всех  своих  трудах
он  близко  подошел  к  пониманию  фольклора  —  его
«Вергилий»  и  «Калевала»  подобны  написанным  боль¬
шим  мастером  фрескам,  изображающим  итальянскую
и  финскую  народную  жизнь.  Ему  вместе  с  Нигрой,
Рубьери  и  Д’Анконой  принадлежит  заслуга  включения
итальянской  культуры  в  общеевропейскую  и  заслуга
осуществления  идеалов,  вдохновлявших  романтиков.
 24*

XX
 УРОКИ  ПИТРЕ
*  *  *
 1. 	Вера  в  народ
 В  то  самое  время,  когда  Нигра,  Рубьери  и  Компа¬
ретти  развивали  кипучую  деятельность,  когда  вклад,
внесенный  в  фольклористику  Мюллером,  Бенфеем
и  Парисом,  вызвал  в  ней  состояние  брожения,  один
итальянский  ученый,  имя  которого  мы  уже  несколько
раз  упоминали,  Джузеппе  Питре,,  не  только  выступил
на  том  же  поприще,  но  и  стал  в  этой  области  боль¬
шим  мастером.  Как  Нигра,  Рубьери  и  д’Анкона,  он
был  человеком  эпохи  Рисорджименто.  В  нем  сочета¬
лись  взволнованная  вера  Перси,  Гердера  и  Арнима
в  «голоса  народов»  и  историческое  осознание  всего
значения  народных  традиций,  присущее  Бодмеру  и  Мё-
зеру,  патриотический  и  в  то  же  время  гуманитарный
подъем,  с  которым  братья  Гримм  приступили  к  изуче¬
нию  фольклора  своей  страны,  со  страстной  верой
в  значение  своего  дела.  Питре,  как  и  братья  Гримм,
несмотря  на  различие  исторических  условий  Германии
и  Италии,  руководился  той  же  «мыслью  о  спасении»
(Rettungsgedanke),  которая  была  программой  Гердера,
составленной  им  в  назидание  ученым  следующих  по¬
колений.
 Плодом  этой  идеи  и  был  главный  труд  Питре:
«Библиотека  народного  творчества  Сицилии»  («Bibli¬
oteca  delle  tradizioni  popolari  siciliane»),  в  котором
он  проявил  себя  одновременно  сицилийцем  и  италь¬
янцем,  итальянцем  и  европейцем.  Следует  отметить,
 372

что  то  же  явление  наблюдалось  тогда  неоднократно:
немало  писателей  и  литераторов  того  времени,  зани¬
мавшихся  своей  областью  и  своим  народом,  были
в  одно  и  то  же  время  сицилийцами  и  итальянцами,
пьемонтцами  и  итальянцами,  тосканцами  и  итальян¬
цами,  но  прежде  всего  итальянцами  и  европейцами.
 В  1879  году,  когда  уже  были  опубликованы  труды
Рубьери  и  Д’Анконы  по  истории  народной  поэзии,  Де
Санктис  говорил  в  одной  из  лекций,  посвященных
Золя  и  его  «Западне»:
 «Языки  образованных  кругов  и  языки  националь¬
ные  исчерпаны  почти  до  конца,  и  ощущается  уже
необходимость  использовать  народный  язык,  более
близкий  к  природе,  полный  живой  страсти  и  отражаю¬
щий  непосредственные  переживания,  так  как  народ
в  своем  языке  следует  не  правилам,  а  своим  впечат¬
лениям.  Художник  должен  черпать  из  этой  сокровищ¬
ницы  образов,  пословиц  и  поговорок,  выраженных
кратко,  живо,  стремительно  —  как  в  диалектах».
 Это  высказывание  стало  в  известном  смысле  про¬
рочеством  и  литературным  манифестом  Верги2  и  его
последователей.  Но  ведь  этот  манифест  (те  же  идеи
Де  Санктис  изложил  и  в  одной  из  глав  своей'книги
«Молодость»)  ничем  не  отличается  от  положений,
которые  выдвигали  в  Германии  Гердер,  во  Франции
мадам  де  Сталь,  в  России  Карамзин  и  в  Италии  Бер-
ше  и  многие  другие.  Именно  романтики  ввели  в  лири¬
ческую  и  повествовательную  поэзию  народ  .как  глав¬
ное  действующее  лицо  .в  истории.  Именно  они  —  от
Гримма  до  Пушкина,  от  Вордсворта  до  Глинки  —  для
оживления  языка,  для  создания  собственного  языка
использовали  язык,  литературу  и  музыку  народа.
В  Италии  Мандзони3  еще  не  владел  этим  искусством,
так  как  было  опубликовано  еще  слишком  мало  мате¬
риалов  на  народном  языке;  Вергу  народный  язык  по¬
разил,  и  он  им  овладел.  Короче  говоря,  в  его  произ¬
ведениях,  как  и  в  «Библиотеке»  Питре,  народ  —  глав¬
ное  действующее  лицо,  и  он  выражает  свои  надежды
и  печали.
 Натурализм  Золя4,  который  неправильно  связыва¬
ют  с  «веризмом»5  Верги,  также  испытал  влияние  как
 373

романтизма  в  некоторых  его  аспектах,  так  и  позити¬
визма.  Городские  трущобы  —  чрево  большого  города,
привлекли  внимание  романтиков  второго  поколения.
Деятельность  Золя  в  поисках  материалов  можно  срав¬
нить  по  добросовестности  с  деятельностью  Гастона
Париса;  Золя  показывает  трагедию  огрубевшего
в  большом  городе  плебса  и  возводит  его  в  звание
народа.  Источники  Верги  совершенно  иные.  Но  обоих
писателей,  столь  непохожих  один  на  другого  (первого
Руссо6  назвал  медицинским  прозаиком,  другого  —
эпическим  лириком),  объединяет  общая  вера.
 Не  подлежит  сомнению,  что  натурализм  Золя,  как
и  веризм  Верги,  исходят  из  преклонения  перед  исти¬
ной,  что  было  характерно  и  для  романтиков.  Оба  они
близки  к  самым  ревностным  апостолам  эпохи  роман¬
тизма  и  в  подходе  к  политической  и  социальной  борь¬
бе  и  в  стремлении  к  радикальному  обновлению  чело¬
века,  к  лучшему  будущему  всего  человечества,  в  вере
в  человека  и  его  способность  к  совершенствованию.
И  в  этом  отношении  не  к  тому  же  ли  самому  стремится
и  социализм,  в  частности  социализм  Маркса  7.  Вспом¬
ним  только  о  постоянных  мотивах  денег  у  Золя,  соб¬
ственности  —  в  произведениях  Верги.
 Романтизм  принес  свои  плоды  во  всех  областях
искусства,  в  частности  и  в  музыке.  Прежде  всего
приходит  в  голову  Вагнер,  музыка,  песни  и  поэзия  ко¬
торого  основаны  на  мифах,  столь  излюбленных  брать¬
ями  Шлегель,  братьями  Гримм,  Мюллером  и  Бенфе-
нем.  В  июне  1873  года  русский  композитор  Мусорг¬
ский8  писал  одному  своему  другу  художнику:  «Народ
хочется  сделать».  И  он  изобразил  и  воспел  свой  народ,
так  же  взволнованно  веря  в  него,  как  верил  Пушкин,
продолжая  миссию  Глинки,  подобно  тому  как  Вагнер
продолжал  дело  Вебера,  Шумана  и  Шуберта.  Не  го¬
воря  уже  о  других  странах,  следует  напомнить,  что
и  в  Италии  в  операх  Беллини  и  Верди9  часто  встре¬
чаются  темы  чисто  народного  происхождения,  носящие
в  то  же  время  и  отпечаток  индивидуальности  компо¬
зитора.
 Идея  народа  продолжает  оставаться  общим  сим¬
волом  веры.  И  эта  вера  воспринималась  в  связи
 374

с  основными  требованиями  романтизма,  отрицанием
литературной  изысканности  и  ложной  реторики.  Ибо
народ  всегда,  вопреки  устарелым  и  враждебным  воз¬
зрениям,  рассматривали  как  символ  истины  и  добро¬
детелей  труда  и  прогресса,  концепция  прогресса
остается  в  силе  в  течение  XVIII  и  XIX  столетий.  Но
в  то  же  время  совершается  переоценка  понятия  о  на¬
роде  и  всего,  что  разумелось  под  словом  «народный».
В  сознании  большинства  в  условиях  новой  культуры
и  иных  социальных,  политических  и  экономических
требований  преодолевался  мир,  заключенный  в  узкие
рамки  одной  только  провинции  и  ее  старых  традиций.
Этот  мир  созерцали  с  тоской  и  любовью,  стремились
улучшить  его,  но  в  то  же  время,  надо  сознаться,  ощу¬
щали,  что  он  далеко,  далеко  отстал  от  новых  веяний
культуры,  от  жизни,  которая  шла  другими,  уже  не  ве¬
дущими  к  прошлому  путями.  Так  этот  подход  к  про¬
винции  помогал  в  известном  смысле  преодолению  про¬
винциальности.  Вот  почему  и  Верга  и  Питре  представ¬
ляли  собой  не  сицилийскую  культуру,  а  культуру
итальянскую,  даже  европейскую.
 2. 	Главные  труды  Питре:  „Библиотека“,  „Архив“,
„Достопримечательности“
 «Библиотека  народного  творчества  Сицилии»  (25
томов)  —  истинный  памятник  любви  к  родине  и  реры
•в  .нее  выходила  в  свет  в  1871  —1913  подах.  Питре
трудился  над  ней  полвека.  Он  не  был  писателем,  хотя
и  выпустил  в  юности  серию  «Биографических  профи¬
лей»,  посвященных  знаменитым  людям  своего  времени.
Он  не  был  и  филологом,  прошедшим  строгую  академи¬
ческую  школу.  Он  был  врачом,  как  Золя.  Он  работал
врачом  в  народных  кварталах  Палермо,  когда  там  сви¬
репствовала  холера.  Но  он  стал  писателем  и  филоло¬
гом:  Джованни  Верга  восхищался  написанными  им
страницами,  посвященными  народной  жизни  Сицилии,
а  Эрнесто  Моначи  отвел  ему  место  среди  крупнейших
итальянских  филологов  того  времени.
 Питре  исключительно  добросовестно  подбирал
¿материалы  для  своей  «Библиотеки»  и  с  большой  осмо¬
 375

трительностью  их  классифицировал.  Круг  его  исследо¬
ваний  весьма  широк.  Выпуском  своей  «Библиотеки»
он  способствовал  сохранению  богатейшего  народного
наследия.  Однако  она  не  была  только  сборником  ма¬
териалов:  Питре  подвел  в  ней  итоги  опыта  и  достиже¬
ний  всей  европейской  фольклористики.  Приступая
к  сбору  материала,  Питре  должен  был  прежде  всего*
уяснить  себе,  что  сделано  и  что  делается  в  этой  обла¬
сти  в  остальной  части  Европы.  Но  в  его  предисловиях:
к  книгам  серии  не  только  освещается  современное
состояние  науки.  Он  и  сам  вступает  в  научный  спор*
в  связи  с  самыми  разнообразными  вопросами.  Преди¬
словия  составили  в  совокупности  серьезное  ученое
исследование,  в  котором  проблемы,  связанные  с  фоль¬
клором,  подвергнуты  рассмотрению  и  оценке.
 Помимо  «Библиотеки»,  Питре  в  1882  году  присту¬
пил  (вместе  с  Сальваторе  Саломоне-Марино)  к  изда¬
нию  журнала  «Архив  изучения  народного  творче¬
ства»  («Archivio  per  lo  studio  delle  tradizioni  popolari».)
в  программе  которого  говорится:
 «Успехи  сравнительной  мифологии  и  демопсихоло-
гии  и  растущий  с  каждым  днем  интерес  к  народным
традициям  вызвали  необходимость  в  издании  журнала,,
который  путем  публикации  научных  трудов  и  иссле¬
дований  мог  бы  стать  средством  общения  ученых  раз¬
ных  стран.  Цели  «Архива»  весьма  скромны:  в  нем
предполагается  публиковать  образцы  различных  форм-
народной  литературы,  свидетельства  разнообразных
Проявлений  физической  и  моральной  жизни  народов,,
итальянского  народа,  в  частности...  В  журнале  и  би¬
блиографическом  бюллетене  будут  освещаться  все  жь
вые  публикации  в  данной  области  с  тем,  чтобы  чита¬
тели  могли  получить  полное  представление  о  современ¬
ном  состоянии  науки,  о  народных  традициях».
 Но  в  действительности  задача,  которую  выполнял
«Архив»,  не  была  столь  скромной:  объединяя  ученых
в  целях  углубления  их  общей  работы,  он  превратился
в  арену,  на  которой  происходили  бои  по  различным
проблемам  фольклористики.  К  этому  следует  доба<-
виТь,  что  библиографические  бюллетени  Питре  были
не  только  дополнением  к  предисловию  его  «Библиог
 376

теки»,  но  и  подлинным  серьезным  и  критически  про¬
веренным  введением  в  историю  европейского  фоль¬
клора.
 Область  деятельности  Питре  все  расширялась.
В  1885  году  в  сотрудничестве  с  другим  сицилийским
фольклористом  Гаэтано  ди  Джованни,  он  приступил
к  изданию  «Достопримечательностей  народных  тради¬
ций»  («Curiosità  popolari  tradizionali»).  Издание  вклю¬
чало  16  томов,  каждый  из  которых  был  значительным
вкладом  в  науку.  «Библиотека»,  «Архив»  и  «Достопри¬
мечательности»  могут  быть  уподоблены  колоннам
храма,  воздвигнутого  Питре.  Из  этого  храма  он  и  про-
поведывал,  и  голос  его  звучал,  как  голос  самого  на¬
рода.  Питре  внес  полную  ясность  в  понимание  при¬
роды  фольклора.  К  тому  же  у  него  были  и  другие
труды,  например  «Тосканские  народные  новеллы»
(«Novelle  popolari  toscane»),  образцовая  «Библиогра¬
фия  народного  творчества  Италии»  («Bibliografia  delle
tradizioni  popolari  italiane»),
 3. 	Концепция  фольклора  как  истории  у  Питре
 Исходным  пунктом  для  Питре  во  всех  его  исследо¬
ваниях  служила  Сицилия  и  ее  фольклор,  но  его  кон¬
цепция  истории  начала  складываться  совсем  рано.
Еще  в  юности,  в  1864  году,  он  писал  в  своих  «Биогра¬
фических  профилях  современников»  («Profili  biogra¬
fici  contemporanei»):
 «История  —  не  перечень  имен  с  указанием  дат
фактов  замечательной  деятельности  отдельных  лично¬
стей,  а  раскрытие  идей,  страстей,  нравов  и  обычаев,
общественных  интересов,  раскрытие  жизни  народа,
нации».
 Несколько  лет  спустя  в  своем  «Критическом  изу¬
чении  сицилийских  народных  песен»  («Studio  critico
sui  canti  popolari  siciliani»)  он  добавлял:
 «Историю  народа  смешивают  с  историей  властите¬
лей...  идентифицируют  с  историей  тех,  кто  им  управ¬
ляет,  не  учитывая  того,  что  память  народа  сильно  от¬
личается  от  памяти  тех,  кто  ему  навязывает  свои
учреждения,  вынуждая  его  бороться  за  свои  права.
 377

Настало  время  раскрыть  то,  что  хранится  в  этой  па¬
мяти,  изучить  терпеливо  и  с  любовью;  философ,  зако¬
нодатель,  историк  —  всякий,  кто  хочет  понять  свой
народ  до  конца,  должен  присматриваться  к  его  песням,
пословицам,  сказкам,  а  также  к  его  поговоркам,  от¬
дельным  выражениям  и  словам.  За  словом  всегда  стоит
-его  значение,  за  буквальным  смыслом  —  смысл  тай¬
ный,  аллегорический,  под  странным,  пестрым  одеянием
сказки  кроется  история  и  религия  народов  и  наций».
 Историческая  концепция  Питре  несомненно  восхо¬
дит  к  Вольтеру,  а  в  специфической  области  фольклора
он  близок  ко  взглядам  Бодмера,  Мёзера,  Гердера  и  в
особенности  братьев  Гримм.  На  этой  концепции  зиж¬
дется  вся  его  «Библиотека».  В  последнем  ее  томе
«Семья,  дом  и  быт  сицилийского  народа»  Питре  вос¬
клицает:
 «Страна,  которая  до  вчерашнего  дня  жила  зам¬
кнуто,  оторванно  от  остального  мира,  так  как  находи¬
лась  под  иностранным  владычеством  и  соприкасалась
лишь  с  людьми  не  очень  для  нее  приятными,  но  оста¬
вившими  явные  следы  своего  пребывания;  страна,  где
одна  цивилизация  наслаивалась  на  другую  (впрочем,
не  каждая  из  них  достойна  этого  названия)  и  где  сло¬
жились  слои  традиций,  история  устная,  а  не  письмен¬
ная;  она  предоставляет  нам  необычайный  материал
для  исследования  и  критики.  Кто  решится  изучить
последовательно  весь  предлагаемый  материал,  полу¬
чит  представление  о  формах,  которые  в  противном
случае  оставались  бы  немыми  и  изолированными  одна
от  другой.  И  особенно  внимательный  увидит  целую
цепь,  состоящую  из  отдельных  звеньев  —  нравов,  обы¬
чаев,  верований,  в  которых  сочетаются  и  через  которые
становятся  понятными  и  дух  и  материя».
 Работая  над  своей  «Библиотекой»,  Питре  ставил
перед  собой  одну  цель:  найти  историю  Сицилии  там,
где  ее  никто  не  искал.  Спасти  и  в  Сицилии  («Мысль
о  спасении»)  наследие,  которое  постепенно  исчезало,—
народное  наследие.  В  то  время  когда  Сицилия  вклю¬
чалась  в  более  обширное  сообщество  —  в  единую  Ита¬
лию,  нужно  было  выявить  и  показать  историческую
индивидуальность  Сицилии.  Для  Сицилии  Питре  был
 .378

не  только  убежденным  филологом,  но  прежде  всего
историком,  гениальным  открывателем  целого  мира,
в  котором  слышатся  отзвуки  древних  цивилизаций.
 Может  показаться  странным,  что  почти  в  самом
конце  своей  деятельности  Питре  решил  назвать  свою
науку  термином,  который  встречается  в  программе
«Архива»:  демопсихологией.  Но  демопсихоло-
гия  Питре  ничем  не  отличается  от  того,  что  мы  назы¬
ваем,  или  могли  бы  назвать,  историей  народных  тра¬
диций.
 4. 	Народная  поэзия  как  проблема
 Выяснив  исторический  характер  сицилийского
фольклора  с  позиций,  пригодных  и  для  понимания  ха¬
рактера  любого  бытующего  фольклора,  Питре  в  про¬
цессе  деятельности  постепенно  уяснял  себе  творческие
возможности  личностей,  составляющих  в  совокупности
народ,  подлинных  творцов  фольклора.  Здесь  его  изы¬
скания  идут  в  том  же  направлении,  как  и  у  Нигры,
Д’Анконы  и  Компаретти.  Однако  многие  проблемы
народной  литературы  ему  удалось  выяснить  более
полно.  Так,  о  возникновении  и  распространении  народ¬
ных  песен  он  писал:
 «Распространено  мнение,  что  народные  песни  созда¬
ются  тем  или  иным  деревенским  поэтом,  какие  в  де¬
ревнях  и  селах  встречаются  нередко.  Однако  мы  ни¬
когда  не  знаем  ни  имени  поэта,  ни  времени,  ни  места,
ни  повода  создания  песни.  Это  наше  неведение  кажется
нам  явлением  отрицательным,  но  это  именно  те  при¬
чины,  по  которым  песнь  становится  народной.  Если  бы
народ  знал  автора,  он,  может  быть,  и  не  стал  бы  за¬
учивать  песни,  в  особенности  если  ее  автор  —  человек
образованный.  Где  и  когда  родилась  песнь,  мы  можем
лишь  догадываться  по  тем  или  иным  намекам.  Песнь
одного  человека  становится  общей  песней  всех,  если
она  родится  в  условиях  благоприятных;  она  продол¬
жает  существовать  потому,  что  соответствует  естест¬
венным  чувствам,  обычаям,  традициям  народа.  В  один
прекрасный  день  на  площади  или  в  темном  переулке,
в  открытом  ли  поле  раздается  красивая  песнь,  которой
никто  до  того  не  слышал.  Кто  создал  ее?  Этого  никто
 379

не  знает,  да  это  никого  и  не  интересует;  сложивший
песнь  охотно  отказывается  от  признания,  а  народ,  ува¬
жая  скромность,  награждает  его  тем,  что  принимает
эту  песнь,  включая  ее  в  число  других,  подобных  ей».
 Решая  проблему  таким  образом,  Питре  объясняет
происхождение  народной  поэзии  несколько  иначе,  чем
Д’Анкона,  чья  теория  происхождения  итальянской  на¬
родной  поэзии  кажется  Питре  слишком  скороспелой.
Он  не  отрицает,  что  пути  сообщения,  войны,  паломни¬
чества  и  общие  празднества  могут  способствовать  рас¬
пространению  песен.  Поэтому  очень  полезно  выяснить,
перешла  ли  та  или  иная  песнь  в  Сииилию  из  Тосканы
или  наоборот.  Но  еще  полезнее  выяснить,  соответ¬
ствует  ли  она  чувствам  сицилийцев  или  тосканцев.
«Народные  песни,—  образно  поясняет  Питре,—  вне
родного  дома,  как  гости,  которых  приглашают  к  семей¬
ному  очагу,  предложив  им  предварительно  пере¬
одеться».
 По  тем  же  причинам  его  занимает  и  литературное
происхождение  песен.  Для  него,  как  он  пишет  в  «Очер¬
ках  народной  поэзии»  («Studi  di  poesia  popolare»),
«народная  песня  —  это  та,  что  родилась  в  народе
абсолютно  анонимно,  форма  и  содержание  которой,
поэтический  размер,  все  ее  выражения  и  каждое  слово
соответствуют  представлению  о  стихосложении  и  сло¬
варю  людей  необразованных,  так  называемого  низшего
сословия».
 Там  же,  сравнивая  поэзию  Антонио  Венециана
с  сицилийскими  страмботтами,  он  пишет  следующее:
 «Судя  по  опубликованным  сицилийским  октавам
(более  восьмисот),  любовная  поэзия  Венециано  отли¬
чается  величием  стиля,  остротой  мысли,  нежностью-
выраженных  в  ней  чувств,  благородством  и  новизной
образов.  Она  изобилует  глубокими  философскими  сен¬
тенциями,  исключительно  удачно  сочетающимися  с
изящными  образами,  созданными  фантазией...  Что  же
касается  формы,  то  она  отличается  возвышенностью
стиля,  избегающего  чисто  сицилийских  слов,  слишком
обыденных  и  простонародных...»
 И  далее  он  заявляет,  что  для  него  остается  тайной,,
почему  поэзию  подобного  рода  считают  источником:
 380

народных  сицилийских  страмббтт.  Вот  как  характе¬
ризует  он  подлинную  народную  поэзию  в  своем  «Кри¬
тическом  очерке  о  народных  песнях»  («Studio  critico
sui  canti  popolari»):
 «Она  порождена  девственной  фантазией.  В  шко¬
лах  ее  не  удостаивают  внимания  потому,  что  не  по¬
нимают,  какое  богатство  чувств,  обилие  мыслей  и  об¬
разов  содержится  в  народных  песнях.  При  умелом
подходе  люди  образованные,  от  бойкого  версифика¬
тора  до  вдохновенного  поэта,  могли  бы  извлечь  из  них
неоценимые  красоты...  В  них  можно  найти  точные
слова,  выражающие  и  любовь,  и  ревность,  и  радость,
и  горе,  подходящие  и  для  домашнего  очага,  и  к  пре¬
быванию  на  чужбине,  в  тюремном  заключении,  слова
для  любого  житейского  и  душевного  состояния,  для  лю¬
бых  жизненных  условий;  песнь  —  самое  подлинное,  са¬
мое  прочувствованное  выражение  характера  народа...»
 В  этих  словах  слышатся,  конечно,  отголоски  пре-
романтических  и  романтических  теорий.  Однако  Питре
делает  попытку,  со  своей  точки  зрения,  с  точки  зре¬
ния,  так  сказать,  психологической,  определить  наибо¬
лее  существенное,  по  его  мнению,  различие  между
двумя  формами  поэзии  (такие  попытки  делали,  впро¬
чем,  и  Д’Анкона,  и  Рубьери,  и  Компаретти).  Питре
убежден,  что  народная  поэзия,  каково  бы  ни  было  ее
происхождение,  представляет  собой  форму  литера¬
туры,  в  которой  все  приобретает  и  имеет  свой  особый
характер.
 5. 	Носители  и  создатели  фольклора
 Для  Питре,  таким  образом,  проблема  народной
поэзии  была  в  основном  проблемой  художественно¬
сти,  таков  же  его  подход  к  повествовательной  лите¬
ратуре,  в  чем  он  совершенно  расходится  как  с  Д’Анко¬
ной,  так  и  с  Компаретти.  В  письме  Эрнесту  Моначи
(декабрь  1873  года)  он  словно  полемизирует  со  своими
уважаемыми  коллегами.  Его  утверждения  катего¬
ричны:
 «Материалы  сицилийских  новелл  оказались  не  ме¬
нее  ценными...  Какая  красота,  друг  мой!  Нужно  хо¬
 381

рошо  знать  сицилийский  диалект,  чтобы  понять  и
почувствовать  всю  прелесть  сказок,  которые  мне  уда¬
лось  услышать  самому  непосредственно  из  уст  одной
из  многочисленных  сказительниц.  Ее  зовут  Агатуцца,
такие  женщины  встречаются  редко,  по  сравнению
с  ней  я  чувствую  себя  ничтожеством.  Ее  язык  —  под¬
линный  язык  сицилийцев,  каждое  слово  богато  зна¬
чениями  и  полновесно.  О  любом  деле,  профессии,  лю¬
бых  жизненных  обстоятельствах  она  может  рассказать
в  соответственном  стиле.  Все  это  приводит  меня  в  вос¬
хищение,  но  в  то  же  время  ставит  в  весьма  затрудни¬
тельное  положение,  так  как  на  каждом  шагу  мне
встречаются  слова  и  выражения,  которых  нет  в  наших
словарях...»
 А  в  предисловии  к  «Сказкам,  новеллам  и  расска¬
зам  сицилийского  народа»  («Fiabe,  novelle  e  racconti
popolari  siciliani»)  о  той  же  Агатуцце,  на  которую  он
смотрит,  как  на  мессию,  он  пишет:
 «Без  мимики  рассказ  теряет  половину  своей  силы
и  впечатления.  Хорошо  еще,  что  остается  язык,  пол¬
ный  природного  вдохновения  и  образов,  благодаря
которым  абстрактные  вещи  становятся  конкретными,
сверхъестественные  существа  принимают  телесную
форму,  все,  что  безжизненно  и  немо,  получает  жизнь
и  дар  речи.»
 Живой  и  действенный  вклад  женщины  в  повество¬
вательную  народную  литературу  был  признан  и  неуто¬
мимым  исследователем  французского  фольклора  По¬
лем  Себийо  10.  В  статье,  напечатанной  в  1892  году  в
журнале  «Обозрение  народных  традиций»  («Revue  des
traditions  populaires»),  выходившем  под  его  редак¬
цией,  он  писал:
 «Устная  литература  в  устах  женщин  приобретает
очарование  и  непосредственность,  а  часто  и  прекрас¬
ную  форму,  какую  у  мужчины  встретишь  редко.  Почти
все  известные  собиратели  утверждают,  что  лучшие
варианты  они  получили  от  женщин.  Братья  Гримм  и
Ф.  Люзель  признают,  что  самыми  полными,  самыми
удачными  сказками  они  обязаны  крестьянкам  и  что  по
точности  передачи  и  по  форме  изложения  женщины-
рассказчицы  превосходят  мужчин.  Мой  длительный
 382

опыт  работы  с  бретонскими  сказительницами  под¬
тверждает  сказанное».
 Различие  между  братьями  Гримм  и  Питре  в  том,
что  Питре  не  ограничивался  тем,  что  выражал  свое
удовлетворение,  но,  следуя  системе,  уже  разработан¬
ной  в  России  Гильфердингом,  записывал  и  затем
публиковал  текст  с  максимальной  точностью.  В  от¬
дельных  случаях  он  записывал  и  публиковал  тексты
и  на  диалекте.  По  его  убеждению,  перевод  текстов
народных  новелл  с  диалекта  (как  это  делал  Компа-
ретти)  уничтожает  или  искажает  индивидуальность
сказителя.  Он  ясно  понимал,  что  новелла  является
народной,  если  она  создана  в  глуши,  где  сохранились
традиции,  в  родных  ей  местах,  и  если  раскрывает
этническую  принадлежность  рассказчика,  который  по-
своему  перерабатывает  источник.
 6. 	О  происхождении  сказок  и  загадок
 Питре  также  ясно  и  определенно  решает  и  проб-
лемы  происхождения  сказок  и  загадок.  В  «Предисло¬
вии»  («Discorso»)  к  сборнику  сказок  он  пишет:
 «Наши  сказки  являются  документами,  свидетель¬
ствующими  о  родстве  индоевропейцев  с  различными
ответвлениями  этой  расы,  документами,  существую¬
щими  уже  много  веков,  которые  не  смогли  уничтожить
ни  время,  ни  поколения.  Наоборот,  с  течением  вре¬
мени  они  становятся  все  более  достоверными  и  опре¬
деленными.
 Это  знаменательный  факт  в  истории  человечества.
В  то  время  как  исчезают  целые  народы  и  государ¬
ства  и  холодное  веяние  времени  сглаживает  в  памяти
самые  необыкновенные  события,  детские  сказки  про¬
должают  жить,  свидетельствуя  о  самой  глубокой
древности».
 Так  говорили  до  Питре  и  Мюллер  и  Бенфей.
Правда,  он  тут  же  добавляет,  что  во  многих  сказках
мы  находим  следы  первобытных  мифов,  но  это  не  зна¬
чит,  что  в  основе  каждого  народного  рассказа  зало¬
жен  какой-либо  миф.  «Стремление  искать  повсюду  то,
что  добросовестные  ученые  могли  бы  найти  лишь  в  не¬
 383

которых  сказках,—  писал  Питре,—  роковая  ошибка
для  науки,  не  допускающей  предвзятости».
 Питре  не  отрицает,  что  некоторые  сказки  пришли
с  Востока.  Он  напоминает,  как  магометане  и  буддисты
распространяли  индийские  новеллистические  сказки
з  Африке,  в  Азии  и  в  Европе,  как  эта  «пропаганда»
велась  не  только  через  книги,  но  и  путем  устной  тра¬
диции,  как  сказки,  вошедшие  в  европейскую  литера¬
туру,  распространились  в  народ,  были  им  перерабо¬
таны,  а  затем  опять  попали  в  литературу,  чтобы  от¬
туда  снова  вернуться  в  народ  —  словно  бурный,
стремительный  поток,  который  не  может  быть  оста¬
новлен  никакой  плотиной.  Сицилия  благодаря  своему
географическому  положению  воспринимала,  конечно,
новеллистические  сказки  и  легенды  Персии,  Греции
и  Аравии  и  была  посредницей  в  передаче  их  на  евро¬
пейский  материк.  Но  это  вовсе  не  исключает  возмож¬
ности  того,  что  в  Сицилии,  как  и  в  других  местах,  но¬
веллы  и  легенды  включали  в  себя  нечто  новое,  что
добавляла  фантазия  рассказчиков.  Это  новое  свиде¬
тельствует  о  наличии  переработки  рассказа  на¬
родом,  о  чем  все  время  думал  Питре,  является  дока¬
зательством  постоянного  становления  народной  литера¬
туры  в  соответствующей  исторической  конкретности.
 С  такой  же  позиции  Питре  подходит  й  к  проблеме
пословиц.  В  предисловии  к  первому  тому  «Сицилий¬
ских  пословиц»  («Proverbi  siciliani»)  он  прежде  всего
характеризует  их  внешние  признаки  —  краткость,  на¬
родный  характер,  стихотворный  размер,  рифму,  алли¬
терации.  Питре  разобрал  все  научные  работы,  посвя¬
щенные  этому  вопросу.  В  своем  собственном  исследо¬
вании  он  особенно  оригинален,  когда  приступает
к  рассмотрению  стихотворного  размера  и  рифмы  в  по¬
словицах,  которые  разбирает  с  художественной  сто¬
роны.
 Производя  обзор  рифм,  встречающихся  в  послови¬
цах,  Питре  замечает:  «Стремление  рифмовать  во  что
бы  то  ни  стало  приводит  иногда  в  португальских  и
испанских  пословицах  к  замене  рифм  ассонансами».
Он  допускает,  выражаясь  не  вполне  ясно,  «что  поэти¬
ческое  выражение,  для  которого  характерны  эллипсы,
 384

лакоНизм  может  быть  признан  формой  художествен¬
ной  лишь  относительно:  народный  дух,  склонный  в  не¬
которых  случаях  к  возвышенному  стилю,-  нашел  эту
форму  и  предпочел  ее  обычным  выразительным  сред¬
ствам».
 В  процессе  исследований  подобного  рода  проис¬
хождение  произведений  народного  творчества  стано¬
вится  для  Питре  все  более  ясным.  Он  считает,  что
«первоначальное  высказывание»,  которое  позднее  ста¬
новится  пословицей,  индивидуально  «не  принадлежит
коллективу,  именуемому  народом,  который  по  своей
природе  не  изобретателен».  Он  вспоминает  греческую
пословицу  «слово  вылетает  из  одних  уст,  а  доходит  до
тысяч»  и  делает  заключение:  «лишь  индивидуумы,  бо.-
лее  одаренные,  чем  все  остальные,  могут  быть  на¬
званы  творцами,  изобретателями,  инициаторами»;  но
«имена  авторов  пословиц  забыты,  так  как  народ  не
придает  сочинителю  пословиц  такого  значения,  какое
ученые  придают  авторам,  афоризмов.  Те  же  мысли
высказываются  и  в  его  книге  о  загадках  сицилийского
народа  («Indovinelli  dubbi,  sciolilingua  del  popolo  si¬
ciliano»).  «Происхождение  некоторых  загадок,—  пи¬
шет  он,—  является  само  загадкой,  для  которой  нет
еще  Эдипа,  но  он,  может  быть,  еще  появится.  Пути,
которыми  загадки  распространялись  у  разных  наро¬
дов  и  рас,  остаются  еще  тайными  и  неведомыми,  а
когда  они  будут  разгаданы,  их,  возможно,  удастся
проследить  и  распутать».  Ставя  перед  собой  эту  новую
задачу,  он  заявляет:  «Это  не  только  просто  научное
любопытство  и  еще  в  меньшей  степени  —  пустое
времяпрепровождение:  речь  идет  о  том,  что  может
быть  названо  археологическими  памятниками  народ¬
ной  мысли,  но  в  то  же  время  это  документы  и  лите¬
ратуры  и  современной  истории,  и  современного  обще¬
ства,  ибо  во  всех  них  присутствует  эта  живая  тра¬
диция».
 Впервые  в  Италии  пословицы  и  загадки  рассмат¬
ривались  как  нечто  большее,  чем  простые  лингвисти¬
ческие  тексты.  Питре  рассматривает  их  не  только  как
литературные  документы,  но  и  как  источники  по  исто¬
 25  Дж.  Коккьяра
 385

рии  общества.  Таково  же  его  отношение  к  песням  и
сказкам.  Так  народная  литература  становится  неотъ¬
емлемой  частью  науки  о  народном  творчестве.
 7. 	Единство  фольклора
 Изучая  произведения  народной  литературы,  Питре
понимал,  что  это  не  самоцель.  Нигра,  Рубьери  и  Д’Ан¬
кона,  несмотря  на  все  их  достижения,  подходили  к  во¬
просу  ограниченно.  Они  исходили  из  представления
о  народной  литературе  как  о  некоей  мере,  производ¬
ной  от  мифологии,  сравнительного  литературоведения
и  филологии.  Правда,  Нигра  и  Рубьери,  рассматривая
литературный  фольклор  более  широко,  предоставляли
ему  некоторую  автономию.  Д’Анкона  и  Компаретти
также  указывали  на  неоспоримые  возможности  в  из¬
учении  фольклора.  Однако,  следуя  путем,  проложен¬
ным  Дицем,  Парисом  и  Райной,  они  отошли  в  иссле¬
довании  фольклора  от  традиций,  представленных
главным  образом  братьями  Гримм;  для  них  фольклор
оставался  филологической  проблемой,  решавшейся  на
почве  литературы  и  истории  страны,  но  в  то  же  время
они  подходили  к  нему  как  к  единому  явлению,  вклю¬
чающему  народную  литературу  и  народные  традиции.
В  результате  этого  выяснились  многие  аспекты  лите¬
ратуры  и  составлялась  полная  картина  истории  тра¬
диций.
 Заслуга  Питре  состоит  не  только  в  выяснении  им
исторической  и  поэтической  природы  народного  твор¬
чества,  но  и  в  понимании  того,  что  песни,  новеллы,
пословицы  и  загадки  превращаются  в  безжизненные
организмы,  в  филологические  фрагменты,  в  ветви,
сломленные  с  дерева,  если  их  рассматривать  в  отрыве
от  нравов  и  обычаев,  придающих  им  гармонию  и
оживляющих  их.  В  своем  «Критическом  очерке  о  на¬
родных  песнях»  («Studio  critico  sui  canti  popolari»)  он
говорит  об  этом  подробно:
 «Я  исхожу  из  того  положения,  что  народная  поэзия
всякого  рода  должна  рассматриваться,  с  одной  сто¬
роны,  как  выражение  чувств  народа,  а  с  другой  —
как  мерило  степени  культуры  народа  и  его  пред  ста  ви-
 386

телей.  Ведь  еще  Гердер  сказал,  что  народные  песни  —
это  архив  народа,  сокровищница  его  знаний,  религии,
теогонии  и  космогонии,  быта  его  предков,  событий  его
истории;  это  отражение  движений  его  сердца,  образ
его  души  в  ее  радостях  и  печалях,  возле  ложа  жены
и  на  краю  могилы.  Поэтому  не  удивительно,  что  Дио¬
дор  Сицилийский  и  Плутарх  приводили  стихи  рапсо¬
дов,  чтобы  показать  обычаи  и  нравы  древних  народов,
а  Павел  Диакон11  использовал  традиции  своих  сооте¬
чественников  при  составлении  «Истории  лангобардов».
Не  следует  порицать  и  тех  более  поздних  историков,
которые  каждый  факт,  каждое  событие  иллюстри¬
руют  обращением  к  народному  быту,  к  его  законам,
обычаям,  диалектам  и  пословицам».
 А  во  втором  издании  «Народных  песен»  (1891)  он
заявлял  еще  более  определенно:
 «В  песнях,  если  присматриваться  к  ним  внима¬
тельно,  обнаруживаются  скрытыми  несметные  сокро¬
вища.  Песнь  —  один  из  источников  традиций;  она
в  полном  смысле  этого  слова  вскрывает  нравы  и
обычаи».
 Таким  оставался  всегда  его  специфический  метод
работы:  он  никогда  не  рассматривал  народную  лите¬
ратуру  только  как  литературу.  Его  «Библиотека»  сви¬
детельствует  о  том,  что  он  представлял  себе  совер¬
шенно  ясно  необходимость  для  полного  понимания
истории  и  цивилизации  Сицилии  изучать  не  только
произведения  поэзии  и  литературы,  но  и  всю  жизнь
народа.  В  народе  песни  связаны  с  событиями,  сказки
с  празднествами,  пословицы  с  поверьями  —  все  это
звенья  одной  цепи,  листва  одного  дерева,  корни  кото¬
рого  уходят  в  прошлое,  извлекая  из  него  соки  для  бу¬
дущего.
 «История  острова  Сицилия,  которая  передавалась
из  уст  в  уста  и  никогда  не  была  написана,—  замечает
он  в  предисловии  к  книге  «Зрелища  и  праздники  си¬
цилийского  народа»  («Spettacoli  e  feste  popolari  sici¬
liane»)  ,—  оставалась  бы  неполной,  если  бы  не  подкреп¬
лялась  и  не  обогащалась  сицилийскими  традициями,
идущими  из  прошлых  веков  и  доказывающими  фак¬
том  своей  непрерывности  древнее  свое  происхожде-
 25*
 387

ние».  В  этом  своем  труде  Питре  сообщает,  что  источ¬
никами,  которыми  он  пользовался  для  описания  цер¬
ковных  представлений  (Sacre  rappresentazioni),  были
традиции,  книги  и  рукописи,  что  же  касается  празд¬
неств,  то  для  их  описания  снова  понадобились  все
устные  традиции:  легенды,  басни,  песни,  пословицы,
обряды,  поверья,  суеверия  —  все  проявления  народ¬
ного  быта.
 Все  эти  свидетельства  Питре  изучает  очень  внима¬
тельно  и  с  большой  тщательностью.  Владея  в  совер¬
шенстве  сравнительно-историческим  методом,  он
изучает  устные  тексты,  ведет  изыскания  в  архивах.
Но  этим  его  труд  не  ограничивается.  Сравнительно-
исторический  метод  был  для  Питре  лишь  средством,
а  не  целью.  В  то  время  как,  например,  Д’Анкона
в  своем  исследовании  по  театру  устанавливает  схемы,
характеризующие  его  эволюцию,  Питре  ничего  подоб¬
ное  не  интересует.  Для  него  церковные  представле¬
ния  —  поэтическое  и  литературное  свидетельство  и
представляют  интерес  лишь  как  зрелище,  отражающее
объективно  традицию.  Церковные  представления  по¬
могают  ему  усвоить  сущность  праздников  и  зрелищ,
изучая  которые  он  стремится  проникнуть  в  душу  сво¬
его  народа,  в  самые  ее  глубины,  понять  ее  во  всех  ее
аспектах.
 Питре  ясно  видит  единство  народных  традиций.
В  первом  томе  «Нравов  и  обычаев  предрассудков  и
поверий  сицилийского  народа»  («Usi  e  costumi,  оге-
denze  e  pregiudizi  del  popolo  siciliano»)  он  пишет:
 «Не  так  легко  отделить  нравы  от  обычаев,  поверья
от  предрассудков,  если  преследовать  цель,  которую
я  перед  собой  поставил,—  показать  физическую  и  ду¬
ховную  жизнь  народа.  Обычаи  часто  сливаются  с  по¬
верьями,  а  суеверия  иной  раз  оказываются  результа¬
том  определенных  нравов.  Попробуйте  описать
свадьбу,  крестины,  похороны,  и  вы  найдете  везде  эле¬
менты  суеверий,  без  которых  эти  обряды  станут  не¬
полными  и  искаженными».
 Питре  упорядочил  изучение  народных  традиций.
До  него  народная  литература  рассматривалась  лишь
 388

сама  по  себе.  Питре  доказал  ошибочность  этого  ме¬
тода,  приведя  изучение  народных  традиций  в  Италии
в  цельную  и  органическую  систему. 	;;
 8. 	Питре  и  сравнительно-исторический  метод
 В  своих  трудах,  в  основу  которых  положен  истори¬
ческий  подход,  что  приводит  к  реабилитации  носи¬
телей  фольклора,  Питре  не  отрицает  большого  зна¬
чения  сравнений.  Исходит  он  всегда  из  одной  и  той  же
предпосылки:  сицилийские  традиции  отражают  более
древние  цивилизации  и  представляют  собой  археоло¬
гические  памятники  мысли,  реликвии  прошлого.  В  ка¬
ком  же  виде  выступает  его  метод,  когда  от  общих
предпосылок  он  переходят  к  проведению  сравнений
конкретно  для  выяснения  значения  народных  тради¬
ций  как  реликвии  прошлого?
 Изучая  народную  литературу  Сицилии,  и  в  част¬
ности  сказки,  пословицы  и  загадки,  Питре  часто  ста¬
вит  вопрос  (правда,  весьма  осторожно)  о  значении
народных  традиций  в  древнем  мире,  проводя,  таким
образом,  параллель  между  жизнью  народа  в  древние
времена  и  современной.  Языческий  мир  раскрывается
прежде  всего  при  сравнении  традиций,  имеющих  объ¬
ективный  характер.  Однако  он  в  своих  «Сказках»,
«Пословицах  и  Загадках»  не  развивает  вопрос  об  этих
сравнениях,  а  ограничивается  лишь  тем,  что  указы¬
вает  на  них.
 В  письме,  адресованном  Питре,  в  июле  1876  года
известный  исследователь  мифов  Узенер  пишет:
 «Я  знаю,  с  каким  неподражаемым  мастерством
подвергаете-  Вы  рассмотрению  весь  собранный  Вами
материал,  и  поэтому  горячо  рекомендую  Вашему  вни¬
манию  и  то,  чем  Вы  легко  могли  бы  пренебречь  как
чем-то  неважным,  а  именно  различные  проявления
в  народной  жизни  суеверий  и  локальные  культы.  По¬
чти  повсюду  еще  сохранились  обряды,  связанные
с  язычеством...»
 Питре  пишет  об  этом  в  «Зрелищах  и  празднествах»:
 «Уже  не  раз  говорилось  и  писалось  о  том,  что  боль¬
шая  часть  современных  народных  поверий  и  обычаев
 389

представляет  собой  не  что  иное,  как  подражание  древ¬
нейшим  поверьям  и  обычаям,  дошедшим  до  нас  из
греческой  и  римской  теогонии...  Так,  праздник  обреза¬
ния  господня  соответствует  римскому  празднику  Януа-
риев  в  честь  бога  Януса,  происходившему  первого  ян¬
варя;  праздник  Сретения  напоминает  Луперкалии  —
также  римскую  церемонию,  происходившую  в  на¬
чале  февраля;  один  из  римских  праздников  соответ¬
ствует  нашему  карнавалу,  который  некоторые  счи¬
тают  продолжением  празднеств,  посвященных
Прозерпине...»
 Наблюдения  подобного  рода  он  продолжает  и  не¬
сколько  лет  спустя  в  работе  «Игры  сицилийских  де¬
тей»  («Giuochi  fanciulleschi  siciliani»).  «Нет  ничего
удивительного,—  замечает  он,—  что  многие  традици¬
онные  игры  наших  детей  представляют  собой  остатки
древнейших  ритуалов,  церемоний  и  обрядов,  исчезнув¬
ших  и  забытых  и  относящихся  главным  образом
к  трем  наиболее  значительным  событиям  в  жизни:
рождению,  браку  и  смерти».  Но  все  же  «не  всегда
просто,  часто  наоборот,  очень  затруднительно  усмот¬
реть  в  них  отражения  этих  событий,  угадать  их  скры¬
тый  смысл,  первоначальный  смысл»,  поскольку  «в  них
мы  наталкиваемся  на  традиции,  видоизменявшиеся
при  переходе  от  одного  народа  к  другому,  и  священ¬
ные  формулы,  которые  приняли  вид  игры  по  истече¬
нии  многих  столетий».
 В  предисловии  к  своей  «Сицилийской  народной
медицине»  («Medicina  popolare  siciliana»)  он  разви¬
вает  эту  мысль:  «Народная  медицина  представляет
собой  комплекс  любопытных  и  разнообразных  факто¬
ров,  которые  в  целом  свидетельствуют  о  заблужде¬
ниях  человеческого  ума,  а  в  частности  являются  ре¬
ликвиями  исчезнувших  народов  и  цивилизаций.  Там
есть  все  —  от  священных  и  тайных  ритуалов  жрецов
древнейших  времен  до  невежественных  заговоров  со¬
временных  знахарей,  от  теургической  медицины12  пер¬
сов,  ассирийцев,  египтян  до  терапевтии  последнего  пя¬
тидесятилетия  прошлого  века.  В  пережитках  исчезнув¬
ших  ритуалов,  забытых  церемоний,  запрещенных  об¬
рядов  поражает  больше  всего  живучесть  обычаев,
 390

относящихся  к  разным  эпохам,  которые  можно  упо¬
добить  различным  геологическим  слоям».
 Чтобы  уяснить  характер  этих  пережитков,  Питре
обращает  внимание  и  на  первобытные  народы,  кото¬
ром  его  итальянские  предшественники  не  придавали
значения.  Он  идет  по  стопам  Лескарбо,  Лафито,  Воль¬
тера  и  дальше  их.  Он  ссылается  и  на  английского  эт¬
нолога  Леббока  13,  автора  поверхностного  труда  «Про¬
исхождение  цивилизации»  («Origin  of  Civilization»).
Леббок  сравнивал  дикаря  с  ребенком.  Он  писал:
«Примитивное  состояние  индивидуума  соответствует
первобытному  состоянию  всей  расы,  и  лучшим  дока¬
зательством  родства  какого-либо  вида  может  служить
единство  стадиального  развития  этого  вида,  жизнь
каждого  индивидуума  —  глава  из  истории  его  расы,
и  постепенное  развитие  ребенка  свидетельствует  о  ха¬
рактере  постепенного  рдзвития  рода».
 Однако  Питре  понижал,  что  эту  теорию  можно  при¬
нять  лишь  с  большими  оговорками,  учитывая  прежде
всего  наблюдения  Макса  Мюллера  над  дикарями  и
детьми.  Однако  о  дикарях,  или.  точнее  говоря,  о  пер¬
вобытных  людях,  Питре  упоминал  часто.  Эти  его  рас¬
суждения  и  сравнения,  хотя  он  де.  придавал  им  боль¬
шого  значения,  открыли  тем  не  менее  новые  пути
в  фольклористике.  В  последнем,  томе  «Библиотеки»
Питре  замечает,  что  для  выяснения  аналогий  в  фольк¬
лоре  следует  обращаться  не  только  к  классической
древности,  но  и  «к  современным  дикарям,  в  которых
как  бы  выкристаллизовано  .прошлое»,  хотя,  впрочем,
«отсюда  нельзя  сделать  вывод,‘что  у  первобытных  на¬
родов  можно  разыскать  происхождение  тех  или  иных
сицилийских  поверий  и  суеверий».  Рассмотрение  про¬
шлого  Питре  никогда  не  превращал  в  самоцель.
«Прошлое  не  умерло,  прошлое  живет  в  нас  и
с  нами»,—писал  он.  Его  главная  цель  —  показать,  что
прошлое  Сицилии  во  многом  связано  с  ее  современной
историей.  По  убеждению  Питре,  народные  традиции  —
результат  прошлого,  но  живут  и  теперь,  ибо  настоя¬
щее  обновляет  и  осваивает  их.  Он  убежден  и  в  том,
■что  этнология  должна  вступить  в  содружество  с  фольк-
.лористикой,  чтобы  укрепить  ее  на  более  прочном  исто¬

рическом  основании.  С  живым  интересом  разбирал  он
во  вступительных  статьях  своей  «Библиотеки»  и  в  бюл¬
летенях  «Архива»  труды  Тайлора,  Фрейзера,  Ланга,
Хартланда,  Гомма,  работавших  в  этом  направлении.
Но  и  сам  он  указал  своим  преемникам  новый  научный
метод,  в  котором  фольклористика  могла  почерпнуть
новые  импульсы  и  новые  силы.

Часть  пятая
 АНГЛИЙСКАЯ  АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ  ШКОЛА
И  ЕЕ  ВЛИЯНИЕ  В  ИЗУЧЕНИИ
НАРОДНЫХ  ТРАДИЦИЙ
 *

XXI
 ТАЙЛОР  И  ПЕРВОБЫТНАЯ  КУЛЬТУРА
*  *  *
 1. 	Антропология  —  „наука  о  человеке“
 В  1871  году,  то  есть  когда  в  фольклористике  шла
борьба  между  теориями  М.  Мюллера  и  Бенфея,  в
Англии  вышел  в  свет  труд,  озаглавленный  «Перво¬
бытная  культура»  («Primitive  Culture»),  ставший  ос¬
новополагающим  в  данной  области  научного  исследо¬
вания.  Именно  в  этой  книге  ее  автор  Эдуард  Б.  Тай¬
лор  1  вновь  ставит  проблему  связи  этнологии  и  фоль¬
клора  и  на  этой  основе  выдвигает  новый  принцип  на¬
учной  систематизации.
 Связывая  фольклор  с  этнологией,  Тайлор  обра¬
щается  вновь  к  традиционному  мифу  о  добродетель
ном  дикаре.  У  него  мы  вновь  встречаем  мысли,  кото¬
рые  уже:  были  изложены,  хотя  и  в  другой  форме,  у
Монтеня,  Лескарбо,  барона  Ла  Онтана,  Фонтенеля,-
Вико,  Руссо,  Гоге,  Бросса,  Буланже.  Разница  в  том,
что  Тайлор  сравнение  первобытных  народов  с  наро¬
дами  цивилизованных  стран  проводит  будучи  воору¬
жен  хорошо  разработанным  филологическим  методом,
между  прочим  совершенно  исключающим  всю  ту  по¬
лемику  по.  общественно-политическим  вопросам,  в  ре¬
зультате  кбторой,  собственно,  и  сложился  миф  о  до¬
бродетельном  дикаре.
 В  те  годы  этнология  и  фольклористика  были  объ¬
единены  й  ддну  науку  —  антропологию,  которая
претендовала  на  «изучение  человека  в  целом»,  á  в
действительности  уходила  своими  корнями  в  почву
естественно-научную.  Тот  же  термин  —  антропологий
 395

(употребленный  впервые  Аристотелем  в  буквальном:
смысле  как  наука  о  человеке)  служил  для  обо¬
значения  естественной  истории  человека.  Эта  послед¬
няя  научная  дисциплина,  в  которой  смешивались  по¬
нятия  нации,  расы  и  языковых  групп,  оказала  пагуб¬
ное  воздействие  на  Гобино,  а  также  на  ранние  труды
Мюллера.
 Тайлор  уже  в  своих  «Исследованиях  ранней  исто¬
рии  человечества»  («Researches  into  the  Early  History
of  Mankind»),  вышедших  в  свет  в  1865  году,  пришел
к  заключению,  что  «разумного  человека»  (homo  sapi¬
ens)  должно  рассматривать  не  с  биологической,  а  с
психолргической  точки  зрения,  вследствие  чего  в  ан¬
тропологию  включаются  факты  культурного  и  соци¬
ального  порядка.  Однако  здесь  возникают  следующие-
вопросы.  Не  был  ли  и  сам  Тайлор,  пионер  антропо¬
логии  в  таком  ее  понимании,  затронут  в,  какой-то  мере-
натурализмом  своих  предшественников,  натурализ¬
мом,  который  теория  эволюции  довела  до  крайности?-
Или  же  присущее  ему  чувство  историзма  не  мирится
с  этим?  Кладет  ли  Тайлор  в  основу  своего  научного-
подхода  антропологию,  в  которую  уходит  корнями  и
этнология?  Или  же  в  основе  всего  у  него  история  как.
таковая?
 2. 	Предпосылки  сложения  английской
антропологической  школы
 Прежде  всего  следует  отметить,  что  так  называе¬
мая  английская  антропологическая  школа  (свидетель¬
ством  о  рождении  которой  была  «Первобытная  куль¬
тура»)  основывается  да  сравнительном  методе,  полу¬
чившем  широкое  распространение  в  европейской  нау-.
ке.  Тайлор  применяет  этот  метод  к  индоевропейскому
миру,  но  этот  последний  для  него  —  лишь  одна  из
областей  исследования.
 Более  того,  можно  заявить  с  уверенностью,  что,
широкие  горизонты  в  области  этнологии  раскрылись*
перед  ТайЛором  в  большей  степени  благодаря  тому
чувству  неудовлетворенности,  которое  при  изучени»
 396

арийского  мира  испытывает  тот,  кто  понимает  исто¬
рию  человека  как  историю  всего  человечества,  охва¬
тывающую  не  только  цивилизованных  людей,  но  и
дикарей,  которыми  из-за  национального  высокомерия
пренебрегали  братья  Гримм,  Мюллер  и  их  последова¬
тели.
 К  этому  следует  добавить,  что  если  немцы  еще
могли  как-то  ограничить  свой  кругозор  арийскими
народами,  их  религией,  мифологией,  фольклором,  это
не  удовлетворяло  англичан,  которые  не  могли  не  инте¬
ресоваться  дикарями,  населяющими  их  обширные  ко¬
лониальные  владения.  И  поэтому  в  «Первобытной
культуре»,  созданной  в  Оксфорде,  цитадели  Мюллера,
делаются,  с  одной  стороны,  попытки  проникнуть  в  мир
дикарей  для  решения  связанных  с  ними  проблем;
с  другой  стороны,  показывается,  что  мир  этот  не  за¬
мкнут  в  самом  себе,  но  продолжает  жить  в  народных
традициях,  в  нравах  и  обычаях,  в  том,  что  составляет
наследие  всех  народов.  В  своем  исследовании  Тайлор
не  упускает  из  внимания  ни  народы  древнего  клас¬
сического  мира,  ни  восточные  цивилизации  —  древние
и  современные.  У  него  ясная  цель:  установить  тож¬
дество  некоторых  законов,  которые,  согласно  его  точ¬
ке  зрения,  управляют  историей  человечества,  и  обна¬
ружить  связи  прошлого  с  настоящим.
 Тайлор  упорно  стремился  подвести  под  свои  этно¬
графические  и  исторические  исследования  историче¬
ский  базис.  Уже  то  обстоятельство,  что  под  первобыт¬
ной  (примитивной)  культурой  он  понимает  совокуп¬
ность  проявлений  материальной  и  духовной  жизни
дикарей,  а  также  простого  народа  в  цивилизованных
нациях,  явно  свидетельствует  о  том,  что  он  действует
под  влиянием  тех  же  стимулов,  которые  в  эпоху  про¬
свещения  вызвали  усиленное  внимание  (главным  об¬
разом  в  творчестве  Монтескье  и  Вольтера)  к  чувствам,
верованиям,  учреждениям  не  только  различных  евро¬
пейских  общественных  классов,  но  и  первобытных  на¬
родов.  Более  того,  для  Тайлора  термин  культура
значит  то  же,  что  для  Вико  цивилизация.  В  «Пер¬
вобытной  культуре»  он  говорит  об  этом  так:
 397

«Культура,  или  цивилизация,  в  широком  этногра¬
фическом  смысле  слагается  в  своем  целом  из  знания^
верований,  искусства,  нравственности,  законов,  обы¬
чаев  и  некоторых  других  способностей  и  привычек,
усвоенных  человеком  как  членом  общества».
 Итак,  культуру  он  отождествляет  с  цивилизацией.
Оба  термина  восходят  в  XVIII  веку,  и  отождествление
их  у  Тайлора  связано  со  смешением  этих  понятий  в
английском  (точно  так  же,  как  и  в  немецком)  языке,
в  то  время  как  у  итальянцев  культура  —  лишк
один  из  аспектов  цивилизации,  обозначающей
духовное  наследие  эпохи  или  всего  человечества  (в
отличие  от  термина  просвещение,  что  означает
становление  цивилизации).
 В  «Первобытной  культуре»  утверждается,  кроме
того,  что  лучший  способ  изучения  законов  мышления
и  человеческой  деятельности  —  определить  степень
цивилизации  различных  человеческих  обществ.  К  это¬
му  Тайлор  добавляет:
 «Как  однообразие,  так  и  постоянство  можно  про¬
следить,  без  сомнения,  с  одной  стороны,  в  общем  сход¬
стве  природы  человека,  с  другой  стороны,  в  общем
сходстве  обстоятельств  его  жизни.  Особенно  удобно
изучать  их  путем  сравнения  обществ,  стоящих  прибли¬
зительно  на  одинаковом  уровне  культуры».
 Но  каковы  же  предпосылки  Тайлора,  цель  кото¬
рого  состояла  в  сравнении  цивилизации  народов,
стоящих  на  низкой  ступени  развития,  с  цивилизацией
более  развитых  наций?  И  какую  позицию  занимал  он
по  отношению  к  своим  предшественникам?
 3. 	Homo  sapiens  как  явление  природы
 Вполне  справедливо  отмечалось,  что  Тайлор,  не
избежавший  влияния  рационализма  XVIII  века,
сформировался  как  ученый  под  воздействием  естест¬
венных  наук  и  эволюционной  теории,  а  кроме  того,
испытал  влияние  и  позитивизма  Конта.  В  предисло¬
вии  к  «Первобытной  культуре»  он  называет  два  тру¬
да,  на  которые  опирался  в  своих  исследованиях:  «Ан-
 398

тропологию  естественных  народов»  («Anthropologie
der  Naturvölker»)  Вайца2  (первая  работа  по  этноло¬
гии,  где  рассматривается  и  оценивается  первобытное
мышление)  и  «Человек  в  истории»  («Mensch  in  der  Ge¬
schichte»  (Бастиана  3,  где  автор  строго  придерживает¬
ся  теории  эволюции  и  психологического  подхода.
(Обе  книги  вышли  в  свет  в  1859  году.)  У  Вайца
можно  было  найти  обширные  и  точные  сведения  обо
всем,  что  достигнуто  в  области  этнографии,  не  только
в  смысле  филологическом  (подбор  материалов),  но
и  с  точки  зрения,  которую  можно  назвать  историче¬
ской,—  в  истолковании  материалов.  Бастиан  дает  еще
больше:  ключ  от  дверей  первобытного  мира,  в  кото¬
ром,  по  его  мнению,  можно  найти  критерий  для  ис¬
толкования  некоторых  особенностей  западной  циви¬
лизации.
 В  течение  всего  XVIII  века  (от  Фонтенеля  до
Гельвеция,  от  Вольтера  до  Бюффона)  горячо  пропа¬
гандировалась  мысль  о  том,  что  человеческий  ум  по¬
всюду  одинаков.  Бастиан  вновь  выдвигает  эту  идею,
утверждая,  с  одной  стороны,  что  «психологической
примитивной  основой  культуры  народов  являются  об¬
щие  для  всех  их  элементарные  идеи;  с  другой  же  —
отмечая,  что  различия  проявляются  в  более  поздней
стадии  развития  с  возникновением  идей,  присущих
уже  только  отдельным  народам».  Из  этих  предпосы¬
лок  как  следствие  выдвигалось  положение,  которое
полностью  принимал  Тайлор:  дикаря  нельзя  назвать
существом,  совершенно  отличным  от  цивилизованного
человека.  Для  Тайлора  (как  ранее  для  Бастиана)  нет
принципиальной  разницы  между  мышлением  ди¬
каря  и  мышлением  цивилизованного  человека,
даже  если  мысли  первого  могут  показаться
на  первый  взгляд  в  какой-то  степени  странными.
Отсюда  общность  черт  у  народов  диких  стран  с  про¬
стым  народом  в  странах  цивилизованных,  что  дает
возможность  сравнивать  одних  с  другими4.
 Тайлор,  однако,  идет  дальше  принятия  этого  за¬
конного  принципа.  Признав  идентичность  мышления
дикарей  и  современных  народов,  он  приходит  к  убеж¬
дению,  что  сходство  между  обычаями  различных  на¬
 399

родов  —  результат  не  контактов  между  разными  ци¬
вилизациями,  но  идентичности  самого  человеческого
мышления.  «Человеческие  институты,—  пишет  Тай¬
лор,—  складываются  пластами  столь  же  строго  по¬
следовательно,  как  земля,  на  которой  живет  человек.
Они  следуют  один  за  другим  —  повсюду  одинаково,
‘независимо  от  более  или  менее  поверхностных  разли¬
чий  расы  и  языка,  сплоченные  тождественностью  че¬
ловеческой  природы,  которая  оказывает  свое  воздей¬
ствие  в  самых  разнообразных  обстоятельствах  в  жиз¬
ни  дикарей,  варваров,  цивилизованных  людей».
 Эти  наслоения  имеют,  однако,  свою  первоначаль¬
ную  и  абсолютную  хронологическую  дату  —  перво¬
бытный  мир.  Здесь  Тайлор  следует  за  Лафито,  кото¬
рый  не  только  считал  дикарей  нашими  предками,  но
также  полагал,  что  у  современных  отсталых  народов
сохранились  все  первичные  стадии  развития  челове¬
чества.  Тайлор,  как  ранее  Бросс  и  Конт,  принимает
этот  тезис  как  догматический  для  того,  чтобы  выяс¬
нить,  в  какой  степени  взгляды  и  поступки  современ¬
ных  народов  основываются  на  твердой  почве  совре¬
менных  знаний  и  в  какой  —  на  несовершенных  зна¬
ниях,  свойственных  первобытным  фазам  цивилизации.
 Тайлор,  следовательно,  придерживается  взгляда,
что  «история  в  своей  области»  совместно  с  «этногра¬
фией,  область  которой  обширнее»,  показывают  нам,
что  более  основательные  институты  сменяют  повсюду
менее  прочные  и  результатом  этого  непрерывного  конф¬
ликта  является  развитие  цивилизации  в  целом.  Кроме
того,  по  его  мнению,  в  широкой  области  человеческих
понятий  и  обычаев  обнаруживается,  что  цивилизации
приходится  бороться  не  только  с  упорным  сопротив¬
лением  сохранившихся  элементов  низшего  состояния,
но  и  с  элементами  вырождения  в  себе  самой;  все  же
в  конечном  счете  она  торжествует.  Однако  эти  остат¬
ки  низшего  состояния  Тайлор  понимает  не  так,  как
просветители.  И  этнография  (термин,  употребляемый
им  для  обозначения  той  дисциплины,  которую  мы  те¬
перь  называем  этнологией)  сливается  у  него  с  исто¬
рией  цивилизации.
 400

4. 	Суеверие  как  пережиток
 Бегло  проследив  прогресс  цивилизации,  Тайлор
затрагивает  проблему,  которая  выдвигалась  уже  ра+
нее,  например  Фонтенелем:  проблему  пережитков.  По
этому  поводу  он  пишет:
 «Когда  какой-либо  обычай,  навык  или  мнение  до*
статочно  распространены,  то  действие  на  них  всякрго
рода  изменяющих  влияний  долго  может  оказываться
столь  слабым,  что  они  продолжают  переходить  рт  по¬
коления  к  поколению.  Они  подобны  потоку,  который
однажды  проложивши  себе  русло,  продолжает  свое
течение  целые  века.  Мы  имеем  здесь  дело  с  устойчив
востью  культуры.  Тем  не  менее  весьма  замечательно,
что  перемены  и  перевороты  в  человеческой  истории
позволяют  стольким  маленьким  ручейкам  так  долго
продолжать  свое  течение.
 В  среднеазиатских  степях  600  лет  тому  назад  счи¬
талось  преступлением  наступать  на  порог  и  прика>
саться  к  веревкам  при  входе  в  палатку.  За  восемнад¬
цать  столетий  до  нашего  времени  Овидий  упоминает
о  народном  предубеждении  римлян  против  браков  в
мае,  которое  он  не  без  основания  объясняет  тем,  что
на  этот  месяц  приходились  погребальные  обряды  Ле-
муралий  5.
 Поверье,  что  браки,  заключенные  в  мае,  бывают
несчастливы,  живет  в  Англии  и  до  настоящего  време¬
ни.  Перед  нами  здесь  поразительный  пример  того,  как
известная  идея,  смысл  которой  исчез  уже  много  вен¬
ков  тому  назад,  продолжает  существовать  только  поэ¬
тому,  что  она  существовала.
 Можно  найти  тысячи  примеров  такого  рода,  кото*-
рые  сделались,  так  сказать,  пограничными  знаками  в
ходе  культуры.  Когда  с  течением  времени  происходит
общая  перемена  в  положении  народа,  то  и  в  изме*
нившейся  общественной  действительности  обыкновенно
приходится  встречать  многое,  что,  очевидно,  имеет  свои
корни  не  в  новом  порядке  вещей,  а  является  просто
наследием  старого.  Устойчивость  пережитков  позвав
ляет  утверждать,  что  культура  народа,  у  которого
обнаруживаются  подобные  пережитки,  является  -про*
 26  Дж.  Коккьяра

дуктом  какого-то  более  древнего  состояния,  в  котором
и  следует  искать  объяснения  ставших  непонятными
Обычаев  и  воззрений.  Таким  образом,  собрания  подоб¬
ных  фактов  должны  служить  предметом  разработки
как  рудники  исторического  знания.
 Такова  предпосылка  второй  главы  —  одной  из  ос¬
новных  и  наиболее  спорных  глав  «Первобытной  куль¬
туры».
 ;  Не  лишено  значения  и  то  обстоятельство,  что  Тай¬
лор  рассматривает  пережитки  как  документы  истори¬
ческой  науки6.  Это  означает,  что  к  ним  можно  подхо¬
дить  с  тех  же  методологических  позиций,  что  и  к  ис¬
тории.  История  не  должна  их  ни  оправдывать,  ни
осуждать  (а  в  какой-то  степени  это  делал  и  сам  Тай¬
лор),  но  фиксировать  явления,  в  которых  выражают¬
ся  представления  о  жизни  и  мире.  Правда,  иногда  со¬
здается  впечатление,  что,  рассматривая  пережитки,
Тайлор  пытается  ограничить  основы  фольклористики
одной  лишь  теорией  происхождения  цивилизации  из
дикости.  Кроме  того,  он  рассматривает  пережитки  как
.нечто  неизменное,  что  сохранилось  в  низших  слоях
цивилизованных  народов  по  инерции,  свидетельствуя
о  первоначальных  фазах  жизни  и  мышления  дикарей:
это  памятники,  через  которые  историк  культуры  может
выяснить,  происходит  ли  рассматриваемая  цивилиза¬
ция  от  какой-то  низшей  ее  стадии.
 Тайлор  говорит:  многие  пережитки,  которые  быту¬
ют  до  сих  пор  среди  простого  народа  в  цивилизован¬
ных  нациях7,  просто  переходят  из  одной  среды  в  дру¬
гую,  теряя  в  результате  этих  миграций  свое  первона¬
чальное  значение,  но  оставаясь  доказательством  и
примером  более  древнего  культурного  состояния,  в
лоне  которого  развилась  новая  цивилизация.  Именно
в  этом,  по  его  мнению,  суть  пережитков,  являющихся
зачастую  не  чем  иным,  как  суеверием.  Однако,  рас¬
сматривая  пережитки  в  чуждой  для  них  среде,  Тай¬
лор  признает  тем  самым  их  жизнеспособность.  Эта
жизнеспособность  отсутствовала  бы  в  том  случае,
если  бы  эта  принимающая  среда  была  сходна  с
геологом,  который  только  коллекционирует  иско¬
паемые.
 402

В  действительности  одно  явление  никогда  нельзя
отождествлять  с  другим,  ему  предшествовавшим:  сле¬
дует  учитывать  не  только  происхождение  явления,  но
и  процесс  его  приспособления.  В  задачу  фольклори-'
ста  входят  поэтому  поиски  не  только  соо?ветствий,  но
и  различий,  разнообразия  в  том,  что  внешне  кажется
единообразным.
 5. 	Пережитки  и  возрождения
 Впрочем,  Тайлор  также  утверждает,  что  старин¬
ные  обычаи  и  забытые  обряды,  которые  издавна  счи¬
таются  исчезнувшими,  иногда,  и  даже  довольно  часто,
оживают.  Такие  явления,  поясняет  он,  следует  назы¬
вать  возрождениями,  а  не  пережитками.  С  ним
можно  согласиться  при  одном  условии:  если  понимать
то,  что  обозначают  эти  определения  (терминология
оправдывается  здесь  эмпирически)  как  выражение
конкретной  изменчивой  жизни  народа.  Оба  они  по  су¬
ществу  лишь  варианты  того,  что  дает  и  фольклори¬
стика.  Говоря  о  «возрождениях»,  Тайлор  ставит  сле¬
дующий  вопрос:  в  какой  степени  мы  сами  являемся
создателями,  в  какой  лишь  преобразуем  унаследован¬
ное  от  предшествующих  веков.  Он  высказывается  по
этому  поводу  так:
 «По  мере  того  как  умы  людей  изменяются  под
влиянием  развивающейся  культуры,  старые  обычаи  й
мнения  постепенно  исчезают  в  новой,  не  свойственной
им  атмосфере  или  переходят  в  такое  состояние,  кото:
рое  больше  соответствует  новой  жизни,  окружающей
их.  Но  это  далеко  не  закон,  не  знающий  исключений;
при  узком  взгляде  на  историю  может  даже  казаться,
будто  такого  закона  нет  вовсе.  В  действительности
поток  культуры  стремится  вперед  и  снова  возвращает¬
ся.  То,  что  кажется  ярким  прогрессивным  течением
для  одного  века,  может  при  следующем  повороте  сде¬
латься  крутящимся  на  одном  месте  водоворотом  илй
обратиться  в  стоячее  гнилое  болото.  Изучая  с  более
широкой  точки  зрения  развитие  человеческих  воззре¬
ний,  мы  можем  иногда  проследить  от  самой  поворот¬
 26  *
 403

ной  точки  изменение  пассивного  переживания  в  ак¬
тивное  возрождение».
 Эволюционист,  понимающий  историю  цивилизации
как  движение  поступательное,  встал  в  тупик  перед
подобными  явлениями.  В  нем  проснулся  историк,
усматривающий  в  фактах  (пережитки  это  или  возрож¬
дения)  генетическую  цепь  явлений.  Поэтому  Тайлор
как  историк  поставил  себе  задачей  исследовать  связь
обычаев  и  верований  у  диких  и  цивилизованных  наро¬
дов.  Однако  при  этом  исследовании  проявляется  вся
ограниченность  Тайлора-социолога.  Несмотря  на  пие¬
тет,  с  которым  он  относится  к  истории,  открывающей
перед  ним  широкие  горизонты  для  проникновения  в
мир  дикарей,  он  в  то  же  время  не  может  освободить¬
ся  от  воззрений  психологических  и  эмпирических,  ко¬
торые  нельзя  признать  истинными  и  подлинными  ис¬
торическими  критериями.
 Схемы  он  всегда  стремится  превратить  в  концеп¬
ции,  а  концепции  свести  к  одному  основному  поло¬
жению,  к  тезису,  что  все  развитие  человечества  под¬
чиняется  -одним  и  тем  же  законам  и  проходит  повсюду
аналогичные  стадии  развития.  Тайлор  явно  забывает,
что  человек,  где  бы  он  ни  жил,  в  первобытной  ли  сре¬
де  или  в  стране  цивилизованной,  представляет  собой
продукт  не  природы,  а  цивилизации8,  которая  его
сформировала  и  продолжает  формировать.
 Однако  Тайлор  вне  зависимости  от  исходных  его
предпосылок  набросал  живую  блестящую  картину  ис¬
торических  событий  и  сложения  различных  цивилиза¬
ций,  а  затем  подробно  описал  ту  из  них,  которая  ка¬
залась  ему  первоначальной,—  цивилизацию  первобыт¬
ных  народов,  или,  как  он  сам  их  называет,  дикарей.
 Он  стремится  всегда  к  одному:  связать  элементы
варварства  в  цивилизованном  мире,  пережитки  воз¬
рождения,  то  есть  фольклор,  с  цивилизацией  варва¬
ров,  которая  явилась  необходимым  моментом  в  ста¬
новлении  современной  цивилизации.  И  поскольку  нет
цивилизации  без  религии,  он  старается  выяснить,  что
представляла  собой  религия  первобытных  народов,
без  понимания  которой,  по  его  мнению,  нельзя  понять
ни  мифологию,  ни  нравы,  ни  обычаи.
 404

6. 	Мифология  и  религия’
 В  одной  из  наиболее  интересных  глав  «Первобыт¬
ной  культуры»  Тайлор  говорит  о  мифологии,  что  она,
вопреки  утверждению  Мюллера,  возникла  еще  в  то
время,  когда  человек  находился  в  состоянии  дикости,
и  связана,  таким  образом,  с  первобытной  фазой  жиз¬
ни  человечества.  У  Тайлора  на  основе  того  же  подхо¬
да,  что  и  в  оценке  пережитков,  складывается  новая
концепция  —  теория  анимизма.  Тайлор,  можно  ска¬
зать,  заимствует  у  Мюллера  положение,  сформулиро¬
ванное  Фонтенелем:  человек  рассказывает  о  том,  что
он  видит.  Но  этот  человек,  первобытный  человек,  ви¬
дел,  по  мысли  Тайлора,  совсем  не  то,  что  древний
ариец  в  представлении  Мюллера.  Мифы  для  Тайло¬
ра—  это  проекция  каждодневного  опыта,  в  котором
воплощена  вся  жизнь  первобытного  человека,  дика¬
ря,  но  (и  это  заслуживает  внимания!)  дикаря,  кото¬
рый  верит  в  одухотворенность  природы,  так  как  она
представляется  ему  управляемой  духами  и  гениями
{джинами).  Вот  почему  аналогии,  представляющие¬
ся  нам  просто  продуктами  воображения,  казались  на¬
шим  предкам  реальностью.
 Для  выяснения  этой  кажущейся  реальности  Тай¬
лор  обращается  к  решению  большой  и  важной  про¬
блемы—  происхождения  религии.  Известно,  что  Конт,
следуя  де  Броссу,  делил  историю  религии  на  три  ста¬
дии:  фетишизм,  политеизм,  монотеизм.  Тайлор  при¬
нимает  это  деление  с  одной  оговоркой: 	первую
 ступень  развития  он  видит  не  в  фетишизме,  а  в
анимизме  —  детстве  религии.  Отсюда  его  понимание
религии:
 «Первое,  что  представляется  необходимым  при  си¬
стематическом  изучении  религии  примитивных  об¬
ществ,—  это  определение  самой  религии.  Если  в  этом
определении  требовать  для  религии  верования  в  вер¬
ховное  божество  или  суд  после  смерти,  поклонения
идолам,  обычаев  жертвоприношения  или  других  ка¬
ких-либо  более  или  менее  распространенных  учений
или  обрядов,  то,  конечно,  придется  исключить  многие
племена  из  категории  религиозных.  Но  столь  узкое
 405

определение  имеет  тот  недостаток,  что  оно  отождест¬
вляет  религию  скорее  с  частными  проявлениями  веро¬
ваний,  чем  с  более  глубокою  мыслью,  которая  лежит
в  основе  их.  Целесообразнее  всего  будет  стать  сразу
у  этого  главного  источника  и  просто  принять  за  оп¬
ределение  минимума  религии  верование  в  духовных
существ».
 Вслед  за  тем  он  дает  определение  понятия  анимизм.
 «Я  намерен  проследить  здесь  под  именем  анимиз¬
ма  глубоко  присущее  человеку  учение  о  духовных  су¬
ществах,  которое  служит  воплощением  сущности  спи¬
ритуалистической  философии  в  противоположность
материалистической.  Анимизм  не  представляет  нового
технического  термина,  хотя  и  употребляется  теперь
очень  редко.  Вследствие  его  особого  отношения  к  уче¬
нию  о  душе  он  будет  чрезвычайно  удобен  для  выяс¬
нения  принятого  здесь  воззрения  на  процесс  разви¬
тия  религиозных  идей  в  человеческом  роде.  Слово
«спиритуализм»,  хотя  оно  может  употребляться  и
употреблялось  во  многих  случаях  в  очень  широком
смысле,  имеет  для  нас  тот  недостаток,  что  оно  служит
для  обозначения  особой  современной  секты,  придер¬
живающейся  самых  крайних  спиритуалистических
воззрений,  которые,  однако,  не  могут  быть  приняты  за
типическое  выражение  этих  взглядов  в  целом  мире.
Слово  «спиритуализм»  в  самом  широком  его  значе¬
нии,  т.  е.  общее  учение  о  духовных  существах,  заме¬
нено  у  нас  словом  «анимизм».
 Тайлор  убежден,  и  такова  прежде  всего  предпо¬
сылка,  из  которой  он  исходит  и  на  которой  основы¬
вается,  что  у  дикаря  с  самого  начала  сложилась  кон¬
цепция  о  душе  в  результате  того,  что  он  видит  жизнь
и  наяву  и  во  сне.  Если  дикарю  приснилось,  что  он  на¬
ходился  в  далекой  стране,  он  верит,  что  действитель¬
но  побывал  там.  И  он  понимает  это  так,  что  в  нем
живут  две  сущности:  тело,  которое,  просыпаясь,  он
находит  на  том  же  месте,  и  то,  что  в  это  время  нахо¬
дится  где-то  в  отдалении.  Отличие  этих  сущностей  в
том,  что  душа  более  подвижна  и  может  в  один  миг
преодолеть  громадное  расстояние.  Но  что  такое  душа,,
ставит  вопрос  Тайлор,  дух  ли  это?  Будучи  связана
 406

с  телом,  которое  она  может  покидать  только  в  исклю¬
чительных  случаях,  она  становится  духом  лишь  при;
условии  трансформации.  Если  просто  соотнести  эти
мысли  с  явлением,  называемым  смертью,  мы  как  раз
и  получим  условия  этой  метаморфозы.
 Примитивное  мышление  не  отличает  смерти  от  дли¬
тельного  сна.  Более  того,  смерть  понимается  просто
как  отделение  души  от  тела,  подобно  тому  как  этб
бывает  ночью,  во  время  сна.  Когда  же  было  подме¬
чено,  что  тело  уже  не  оживает,  возникла  идея  разде¬
ления  безграничного  во  времени.  Если  тело  распалось
(а  функция  погребальных  обрядов  —  способствовать
этому  распадению),  разделение  становится  оконча¬
тельным.  Души,  отделенные  от  тел,  остаются  в  про-!
странстве  на  свободе,  число  их  с  течением  времени
увеличивается,  и,  таким  образом,  одновременно  с  жи¬
выми  существами  мир  населяют  и  души,  у  которых  та¬
кие  же,  как  у  людей,  потребности  и  страсти.  Благо¬
даря  своей  исключительной  способности  проникнове-
ния  они  могут  вселяться  в  человеческое  тело,  вызы¬
вая  всевозможные  расстройства  (припадки,  болезни)
или  же,  наоборот,  вливая  в  тело  новые  жизненные
силы.
 Так  трансформируется  понятие  души.  Из  простого
жизненного  начала,  одушевляющего  человеческое
тело,  она  становится  духом,  добрым  или  злым  гением,
божеством,  в  зависимости  от  того,  какие  ей  приписы¬
ваются  действия.  И  поскольку  этой  метаморфозой
душа  обязана  смерти,  именно  мертвые  души  предков
являются  объектом  первого  культа  человечества.
И  первые  жертвоприношения  представляют  собой,  по
существу,  не  что  иное,  как  самые  простейшие  воздая¬
ния  умершим.
 Но  на  этом  Тайлор  в  своем  догматическом  по¬
строении  не  останавливается.  Представление  о  чи¬
стых  духах  переносится  и  на  природу,  дикари  убеж¬
дены  в  существовании  духов  ее  населяющих  и  поэто¬
му  поклоняются  рекам,  деревьям,  лесам.  Таким  обра¬
зом,  на  заре  человечества  всем  вещам  приписывалась
жизнь  и  способность  чувствовать.  И  журчанье  реки,  и
шум  источника,  и  шелест  листьев  на  дереве  —  все  это
 407

объясняется  тем,  что  они  населены  невидимыми  су¬
ществами.  То  же  самое  и  с  облаками,  с  дождем,,  с
ветром.  Только  позднее  (здесь  мы  уже  приближаемся
к  монотеизму)  явления  природы  стали  приписываться
богу  (дождя,  воды,  ветра).  Само  возникновение  идеи
божества  у  первобытных  народов,  по  Тайлору,  нечто
иное,  как  ясный  и  последовательный  результат  ани¬
мизма,  а  вместе  с  тем  столь  же  ясное  и  последова¬
тельное  свидетельство  зарождения  политеизма.
 Значит,  анимизм,  приходит  к  выводу  Тайлор,  лишь
первое  проявление  религиозного  чувства,  возникаю¬
щее  в  первобытном  мире.  Но  ведь  явления  такого  же
характера  мы  наблюдаем  и  теперь,  пусть  в  виде  суе¬
верий,  следовательно,  пережитков  у  простого  народа
В  цивилизованных  странах.  Достаточно  вспомнить,
цапример,  суеверные  представления  о  гениях,  духах,
привидениях,  которые  в  воздухе,  в  воде,  в  лесу,  под
землей  воздействуют  на  небо,  землю,  людей,  живот¬
ных,  растения,  разобраться  в  них,  чтобы  убедиться,
что  они  коренятся  в  анимизме,  который  из  религии
церробытных  народов  стал  основой  суеверий  народов
Цивилизованных  наций.  Связь  между  обоими  мирами
неразрывна.  И  анимизм,  следовательно,  имеет  зна¬
чение  не  только  для  прошлого,  но  и  для  настоящего9.
 7. 	Является  ли  анимизм  детством  религии?
 Вся  эта  теория,  основанная  на  глубоком  и  тща¬
тельном  анализе,  на  сравнениях,  не  лишенных  убеди¬
тельности,  и  изложенная  богатым  и  изящным  языком,
представляется,  однако,  несколько  оторванной  от  дей¬
ствительности.  Тайлор  опирается  в  ней  на  француз¬
 ский  позитивизм,  смешанный  с  английским  эмпириз¬
мом,  Вначале  был  первобытный  человек...  Но  мог  ли
этот  человек  быть  настоящим  философом,  закончен¬
ным  логиком,  мыслителем,  делающим  последователь¬
ные  и  правильные  выводы  из  всех  предпосылок?  Нель¬
зя  отрицать,  что  в  анимистической  теории  Тайлора
есть  и  справедливые  утверждения.  Анимизм  в  его
раличных  формах  несомненно  как-то  отражает  жизнь
первобытных  народов.  Встречаем  его  мы  и  у  простого
 408

народа  в  цивилизованных  странах.  Но  можно  ли  со¬
гласиться  с  тем,  что  с  него  начинается  история  ци¬
вилизации?  И  кроме  того:  действительно  ли  он  имел
у  первобытных  людей  тот  универсальный  характер,
который  Тайлор  ему  приписывает?
 Утверждают,  что  Тайлор,  которого  интересовали
дикари,  существующие  в  настоящее  время,  а  не  ко¬
гда-то  существовавшие,  работая  над  историей  рели¬
гий,  не  подготовил  к  ней  предисловия,  и  оно  через
несколько  лет  после  выхода  книги  в  свет  было  напи¬
сано  Спенсером.  Согласно  теории  Спенсера10,  корни
религии  —  в  почитании  предков.  Это  выражение  он
употреблял  в  широком  смысле,  включая  сюда  все
формы  почитания  умерших,  независимо  от  того,
были  они  единокровными  или  нет.  Тайлор  и  Спенсер,
как  ранее  де  Бросс  и  Конт,  исходили  (правильно  от¬
метил  Шмидт)  из  одной  и  той  же  предпосылки:  хро¬
нологическая  последовательность  и  взаимная  связь
фактов  у  них  выводятся  на  основании  психологиче¬
ски  предполагаемой  возможности.  Однако  эта  воз¬
можность,  как  правило,  определяется  той  аксиомой,
что  простые  явления  предшествуют  сложным.  Анимизм
же  явление  вовсе  не  простое.  То  же  самое  можно  ска¬
зать  и  о  манизме  Спенсера.  Кроме  того,  Тайлор  и
Спенсер,  пытаясь  наметить  эволюцию  религии,  как
бы  взятой  в  малом  масштабе,  принимали  этот  мас¬
штаб  за  начало  религии.  Здесь  самая  серьезная  ошиб¬
ка  этих  теорий,  построенных  на  одних  и  тех  же  этно¬
логических  документах.
 Непонятно,  с  другой  стороны,  почему,  базируясь
на  материалах  подобного  рода,  Тайлор  считал  уни¬
версальным  возникновение  идеи  души  из  снов.  Неясно
также,  чем  Тайлор  объяснял  представление  о  душе,
после  смерти  изменяющей  свою  природу.  Что  же  ка¬
сается  третьего  его  тезиса  —  эволюция  верований  в
духов,  в  культ  природы,  то  разве  можно  также  счи¬
тать  всеобщим  этот  процесс,  который  предполагает,
что  культ  духов  повсюду  и  абсолютно  предшествовал
культу  предков  (или  же  наоборот,  как  у  Спенсера)?
 Этнология  доказывает,  что  культ  душ  умерших
не  так  примитивен,  как  думали  Тайлор  и  Спенсер,
 409

а  и  еще  менее  примитивен  религиозный  антропомор¬
физм.  Более  того,  анимизм  вовсе  не  имеет  такого  все¬
общего  распространения,  какое  ему  приписывал  Тай¬
лор  (то  же  самое  можно  сказать  и  о  манизме),пред¬
ставлявший  всех  дикарей  как  бы  одним  дикарем  и
простонародье  цивилизованных  наций  —  единым  на¬
родом,  мыслящим  совершенно  одинаково.  Именно  по
этой  причине  и  следует  отвергнуть  концепцию  ани¬
мизма  в  целом,  построенную  на  догматически  посту¬
лируемом  переходе  одной  формы  в  другую.  Но  в  то
же  время  ее  можно  принять  для  определенных  от¬
дельных  случаев,  считая  каждый  результатом  не  био¬
логических,  а  духовных  явлений.  В  таком  случае  его
можно  обнаружить  и  у  дикарей,  и  в  простом  народе
цивилизованных  наций.  Не  исключено,  однако,  что  у
тех  или  других  народов  духи  земли,  моря,  ветра,  огня,
могут  персонифицироваться  непосредственно,  не  про¬
ходя  через  фазу  анимизма.
 8. 	Натурализм11  и  историзм  Тайлора
 «Первобытная  культура»  Тайлора  подобна  гро¬
мадной  фреске.  В  этом  труде,  как  мы  видели,  встре¬
чаются  промахи  «натуралистического»  характера,  сме¬
щения  перспективы,  априорные  рассуждения.  Тайлор
пытался  создать  антропологию  в  высоком  смысле
слова,  но  он  часто  занимается  тем,  что  относится  к  че¬
ловеку,  уже  сложившемуся,  а  не  к  его  становлению.
Ему  можно  поставить  в  упрек,  что  он  не  распростра¬
няет  причинный  детерминизм  на  историю,  где  у  него
действует  только  человеческая  воля.  Ему  можно  также
возразить,  что  не  существует  и  не  может  существовать
универсальной  истории,  не  учитывающей  самого  важ¬
ного  в  понятии  народа:  его  историческую  индивиду¬
альность.  Свои  параллели  Тайлор  проводит  без  огра¬
ничения  временем  и  пространством:  установление
сходства  для  него  —  самоцель.
 Но  разве  в  таких  условиях  оно  не  теряло  того  зна¬
чения,  которое  ему  приписывал  Тайлор,  убежденный,
как  ранее  Вико,  что  всякое  сходство  необходимо  про¬
верять  разумом?
 410

Главная  заслуга  Тайлора  состоит  в  следующем:
несмотря  на  все  натуралистические  предпосылки,  из
которых  он  исходил,  он  связал  фольклор  с  этноло¬
гией  и  превратил  эту  последнюю  в  современную  нау¬
ку,  введя  ее  в  фольклористику.  Вот  почему  он  часто
на  страницах  своей  книги  (написанной  столь  живо,
что,  читая  ее,  вспоминаешь  Вико)  отбрасывает  схемы,
исходя  из  которых  он  строил  свою  концепцию  исто¬
рии  цивилизации  (анимизм  —  первая  форма  религии,
религия  —  первое  выражение  человеческого  мышле¬
ния,  мышление  первобытных  людей  —  первая  страни¬
ца  универсальной  истории,  и  т.  д.).
 Стоит  ознакомиться  с  его  тщательным  анализом
пословиц,  детских  игр,  обычаев  и  верований  народа.
Следует  присмотреться  к  тому,  как  он  увязывал  песнь
с  нравами,  пословицу  с  обычаями,  сказку  с  поверья¬
ми.  К  изучению  фольклора,  который  он  рассматри¬
вал  во  всем  его  целом,  он  подходил  с  увлечением  и
пылом.  Ему  была  свойственна  широта  стремлений,  от¬
личавшая  Гердера,  Гримма,  Питре,  находивших  в
природе  глубокие  философские  обоснования.  Тайлор,
также  бывший  философом,  стремился  в  этом  отноше¬
нии  лишь  к  одному:  открыть  первобытное,  сохранив¬
шееся  в  нас  независимо  от  хронологических  ограни¬
чений.
 «Хороший  историк,—  сказал  кто-то,—  все  равно,
что  людоед  из  сказки,  бросается  туда,  где  учует  че¬
ловечину».  Высказывалось  и  такое  мнение:  когда  в
области  истории  начинают  осознавать  или  приступа¬
ют  к  переосмыслению  древнего  и  первобытного  ее
этапа,  это  становится  постоянным  стимулом  для  по¬
нимания  всей  истории  в  целом.  Тайлор  осознал  мир
первобытных  дикарей  и  простонародья  цивилизован¬
ных  наций.  В  результате  он,  будучи  позитивистом-
эволюционистом,  иногда,  не  сознавая  этого,  становил¬
ся  на  позиции  историзма  в  понимании  Вико.

XXII
 ПОД  ЗНАМЕНЕМ  АНИМИЗМА
*  *  *
 1. 	Классическая  филология,  этнология  и  фольклор
 Анимистическая  теория  Тайлора  была  радушно
принята  историками  религии  и  господствовала  в  этой
специфической  области,  почти  не  встречая  возраже¬
ний,  более  тридцати  лет.  Анимизм  казался  тогда  под¬
линным  «семенем  религии»,  и  так  он  выступал  и  тол¬
ковался  в  введениях  в  различные  «истории  религии»
и  в  многочисленных  «историях  древних  цивилизаций».
 Вместе  со  своей  теорией  Тайлор  разработал  и  мето¬
дологию,  связывающую  историю  религий  (а  следова¬
тельно,  и  мифологии)  через  пережитки  с  историей
фольклора.  Он  исходил  из  предпосылки,  что  религия
одного  поколения  неизменно  становится  суеверием  —
пережитком  у  другого  поколения.  Его  теория  ани¬
мизма  и  его  фольклористическая  методология  сразу
же  были  приняты  в  Германии,  где  преобладал  интерес
к  мифологии  природы.  Именно  здесь,  раньше  чем  в
других  странах,  Тайлор  получил  официальное  при¬
знание,  и  его  «Первобытная  культура»  послужила
большим  стимулом  для  немецких  мифологов.  Шмидт
по  этому  поводу  пишет:
 «В  поток,  все  более  становящийся  мощным,  ани¬
мизма  Тайлора  вливается  по  странному  совпадению
другое,  хотя  и  менее  значительное  течение,  возникшее
среди  тех,  кто  изучает  мифологию  природы  Германии
и  индогерманских  народов,  которые  пытаются  приме¬
нить  результаты  лингвистических  исследований  в  об-
 412

ласти  индогерманистики  к  открытиям,  сделанным  эт¬
нологами  в  изучении  первобытных  народов».
 Но  разве  можно  называть  менее  значительным  те¬
чение,  использующее  теорию  и  методологию  Тайлора
при  изучении  германского  фольклора  с  применением
их  не  только  в  истории  этнологии,  но  и  в  истории
классических  цивилизаций?  И  можно  ли  характери¬
зовать  это  использование  как  пассивное?
 На  самом  же  деле  это  течение  в  Германии  не  по¬
рождено  Тайлором;  оно  не  обязано  ему  ни  анимиз¬
мом,  в  который  мифологи  стремились  внести  допол¬
нения,  ни  в  области  фольклора,  где  они  ставили  но¬
вые  проблемы.  Но  в  то  же  время  возникновение  этого
течения  нельзя  понимать  как  результат  удивитель¬
ного  совпадения,  скорее  —  это  плод  сознательной  кри¬
тики.
 Доказательством  сказанного  может  служить  дея¬
тельность  мифолога  Вильгельма  Мангардта  *,  которо¬
му  это  сознание  наиболее  присуще.  В  своих  первых  ра¬
ботах  он  следовал  за  братьями  Гримм  и  Мюллером.
Это  не  удивительно:  его  «Германские  мифы»  («Germa¬
nische  Mythen»)  были  опубликованы  в  1858,  а  «Мир
богов  у  немцев  и  скандинавов»  («Die  Götterwelt  der
deutschen  und  nordischen  Völker»)—в  1860  году.  Но
Мангардт,  по  его  собственному  признанию,  изменил
свои  взгляды  на  мифологию,  когда  обратил  внимание
на  то,  как  она  отражена  в  народных  представлениях,
то  есть  в  традициях,  в  частности,  в  обычаях,  веро¬
ваниях,  детских  играх.  Большое  значение  в  этой  свя¬
зи  имели  для  него  произведенные  им  в  Данциге  опро¬
сы  австрийских,  датских  и  французских  военноплен¬
ных.
 В  его  книгах  «Ржаной  волк  и  ржаная  собака»
(«Roggenwolf  und  Roggenhund»)  и  «Хлебные  демоны»
(«Korndämonen»),  вышедших  в  свет  в  1865  и  1867  го¬
дах,  чувствуется  уже  влияние  Шварца,  считавшего,
что  наиболее  стойкие  элементы  мифологии  сохрани¬
лись  в  фольклоре.  В  1875  году  он  издал  обширный
труд:  «Культ  дерева  —  у  германцев»  («Der  Baumkul¬
tus  der  Germanen»),  который  явился  первой  частью
к  опубликованной  два  года  спустя  книге  «Полевые
 413

и  лесные  культы»  («Wald  —  und  Feldkülte»).  В  этих
работах  Мангардт  резко  и  окончательно  порвал  с
Мюллером.  Этот  разрыв  еще  яснее  был  выражен  в
труде,  опубликованном  через  четыре  года  после  смер¬
ти  Мангардта,  который  можно  рассматривать  как
третью  часть  «Полевых  и  лесных  культов».  Речь  идет
о  «Мифологических  исследованиях»  («Mythologische
Forschungen»),  изданный  Патцигом  в  1884  году  с
двумя  предисловиями  —  К.  Мюлленгоффа  и  В.  Ше¬
рера  2.  В  своих  работах,  или,  вернее,  в  последнем  сво¬
ем  труде,  Мангардт  редко  цитировал  Тайлора.  Тем  не
менее  он,  находясь  под  прямым  его  влиянием,  форму¬
лирует  его  методологию,  дополняя  ее  в  некоторых  от¬
ношениях.  Помимо  этого,  он  применяет  анимистиче¬
скую  теорию  к  культам  и  обрядам,  которым  сам  Тай¬
лор  большого  значения  не  придавал,  а  именно  к  ве¬
гетативным  культам  и  обрядам.
 2. 	Мангардт  и  „Памятники  германской  мифологии„
 Исходным  моментом  исследований  Мангардта  был
миф.  Но  каким  будет  теперь  его  подход  к  мифу,  ко¬
торый  в  первых  работах  представлялся  ему  лишь  от¬
ражением  и  объяснением  поражающих  своим  блеском
явлений  природы?  В  предисловии  к  «Полевым  и  лес¬
ным  культам»  Мангардт  заявил  прежде  всего,  что
мифологию  он  считает  наукой  более  сложной  и  менее
поддающейся  сведёнию  к  правилам,  чем  лингвистика.
Мифологическая  школа  Мюллера,  по  его  мнению,  «пы¬
талась  насильно  втиснуть  индоевропейские  мифы  в
формы,  сфабрикованные  по  индийским  образцам,  не
вдаваясь  в  рассмотрение  непосредственных  их  отноше¬
ний  со  средой,  в  которой  они  возникли».  Вот  по  какой
причине,—  добавляет  он,—  мифология  должна  создать
свой  собственный  м  е  т  о  д,  в  который  прежде  всего  дол¬
жна  войти  работа,  подобная  той,  что  производит  нату¬
ралист  по  классификации  и  собиранию  различных  явле¬
ний.  А  это  должно  послужить  затем  установлению  типов.
 Такая  работа,  проведенная  самим  Мангардтом,
нашла  свое  отражение  в  третьей  книжке  его  «Жур¬
нала  германской  мифологии  и  науки  о  нравах»
 414

(«Zeitschrift  für  deutsche  Mythologie  und  Sittenkunde»),
выходившего  в  1853—1859  годах.  Там  впервые  были
опубликованы  результаты  регулярных  демологических
опросов.  Следует  добавить,  что  именно  тогда  у  него
появилась  мысль  об  издании  «Памятников  германской
мифологии»  («Monumenta  mythica  Germaniae»),  где
должны  были  быть  собраны  и  рассмотрены  не  только
немецкие  мифические  и  магические  песни,  но  также  и
главным  образом  народные  обычаи,  связанные  с  ка¬
лендарными  праздниками,  обычаями  и  суевериями
в  области  земледелия,  с  брачными  церемониями  и  т.  д.
С  этой  целью  он  в  1854  году  совместно  с  И.  В.  Воль¬
фом  основал  общество  по  собиранию  и  изучению  на¬
родных  традиций.  И  по  той  же  причине  он  дополнил
результаты  своей  личной  работы  публикацией  опрос¬
ника,  отпечатанного  несколько  лет  спустя  в  150000
экземпляров.  Этот  опросник  по  германским  обычаям,
связанным  с  одним  видом  сельскохозяйственных  ра¬
бот  —  молотьбой,  состоял  из  двадцати  трех  пунктов,
изложенных  на  четырех  страницах.  Вопросы,  однако,
затрагивали  не  только  германские  обычаи,  но  и  ана¬
логичные  обычаи  в  других  странах.
 На  одном  из  совещаний,  которое  Мангардт  прово¬
дил  со  своими  сотрудниками  в  1865  году  (когда  был
отпечатан  опросник),  он  заявил  им  в  связи  с  этим
следующее:
 «Остается  один  только  путь:  распространить  ли¬
стовки,  в  которых  содержатся  указания  о  том,  как
производить  опрос,  и  весь  материал,  подлежащий  рас¬
смотрению,  сконденсирован  в  нескольких  точных  и  яс¬
ных  вопросах.  Вопросы  сформулированы  тщательно,  с
учетом  материала,  так  что  достаточно  одного  лишь  на¬
мека,  чтобы  в  сознании  опрашиваемого  немедленно
возникло  представление  о  тех  вещах,  о  которых  его
спрашивают,  что  обычно  не  удается,  когда  на  вопросы
отвечают  общими  словами  —  «да»  или  «нет»,  в  резулы
тате  чего  накапливаются  туманные  и  поверхностные
сведения,  тогда  как  требуются,  наоборот,  подробные
данные  и  точная  информация  в  мельчайших  деталях.
Продолжая  работу,  следует  время  от  времени  улуч¬
шать  и.  изменять  вопросы  на  основании  психологиче¬
 415

ских  опытов  и  наблюдений  над  опрашиваемыми  ли¬
цами,  а  также  в  результате  углубления  знания  пред¬
мета  по  мере  увеличения  объема  собранного  матери¬
ала.  Содержание  вопросов  должно  быть  одинаковым
во  всей  географической  области,  где  собирается  мате¬
риал,  но  в  определенных  районах  ему  необходимо
придавать  особую  форму».
 Таковы  были  намерения  Мангардта:  дать  своим
будущим  сотрудникам  точные  и  ясные  указания.  Тот,
кто  спрашивает,  должен  прежде  всего  знать,  что  он
хочет  узнать.  Мангардт,  как  правильно  отметил  Рёр,
не  только  хотел  собрать  для  немецкой  фольклористики
материалы,  необходимые  для  более  продуктивной  ра¬
боты,  но  стремился  также  отделить  однородные  и  рав¬
ноценные  факты  от  фактов  случайных,  поскольку  без
этого  разобраться  в  собранном  материале  было  бы
невозможно.  Сам  он  так  говорил  об  этом  на  том  же
совещании:
 «Собранный  материал  систематизируется  по  этно¬
графическим  и  географическим  признакам.  На  первое
место  для  каждой  области  выдвигается  основной  вид
и  главная  форма  предания  с  указанием  мест,  где  оно
засвидетельствовано.  Затем  записываются  все
варианты  зарегистрированного  преда¬
ния  также  с  точным  указанием,  где  они
были  обнаружены».
 «Памятники  германской  мифологии»  созданы  все
же  не  были,  несмотря  на  то,  что  на  опросники  Ман¬
гардта  поступило  2000  ответов.  Результатом  их  яви¬
лись  лишь  «Полевые  и  лесные  культы»,  основанные  на
тезисе,  выдвинутом  еще  в  1865  году.  Изучение  фоль¬
клора,  заявляет  здесь  Мангардт,  для  тех,  кто  стре¬
мится  разобраться  в  существе  собранных  материалов,
должно  основываться  на  сравнении.  Однако  он  тут
же  делает  оговорку,  явно  намекая  на  Тайлора,  что
сравнение  это  не  должно  производиться  предвзятым
методом:  простые  аналогии  следует  отличать  от  истин¬
ных  и  подлинных  соответствий.  Другими  словами,  он
формулирует  эту  мысль  так:
 «Каждую  традицию  следует  разъяснить  в  первую
очередь  само  по  себе  и  в  связи  с  окружающей  средой.
 416

Если  при  этом  нет  заметных  результатов,  следует  по¬
степенно  углубляться  в  стадии,  все  более  отдаленные.
Там,  где  обнаруживается  народная  традиция,  следует
по  возможности  хронологически  ее  определить  и  стре¬
миться  восстановить  ее  первоначальную  форму,  доис¬
каться  внутренних  причин  ее  возникновения  путем
анализа  и  с  помощью  аналогий,  рассматривая  тща¬
тельно  ее  содержание  и  значение.
 Идеи  Мангардта,  на  основе  которых  он  пытался
найти  объяснение  определенным  фольклорным  явле¬
ниям,  были  названы  вульгарным  эволюцио¬
низмом.  Но  среда,  как  ее  понимал  Мангардт,  это
не  что  иное,  как  цивилизация,  в  которой  бытует  тради¬
ция.  И  если  бы  предание  со  всеми  его  вариантами,  т.  е.
с  теми,  которые  придают  ему  жизненность,  не  было  бы
связано  с  этой  цивилизацией,  разве  могли  бы  мы  по¬
нять  его  действительное  значение?  В  адресованном
Питре  письме  от  18  ноября  1876  года  Мангардт  утвер¬
ждал,  что  в  своих  «Полевых  и  лесных  культах»  он
стремился  наглядно  показать,  «положив  в  основу  на¬
родные  предания  Северной  Европы,  существование
соответствия  между  обычаями  и  представлениями  на¬
родов  древнего  мира  и  народов  Северной  Европы...
Вы  увидите  из  моих  последних  работ,  что  самое
главное,  к  чему  я  стремлюсь,—  собрать  и  объяснить
обычаи,  вытекающие  из  мифа,  связанного  с  земле¬
делием.»
 Но  что  имеет  в  виду  Мангардт,  говоря  о  земле¬
дельческом  мифе?  И  какое  место  отводит  он  земледе¬
лию  в  истории  цивилизации?
 3. 	Земледельческие  культы  и  обряды
 В  первом  томе  своей  работы  о  полевых  и  лесных
культах  Мангардт  начинает  свое  исследование  с  рас¬
смотрения  культа  деревьев,  существовавшего  у  гер¬
манцев  и  соседних  с  ними  народов.  Он  ставит  следую¬
щую  проблему:  как  в  земледелии  через  связанные  с
ним  обряды  и  культы  проявляется  тайна  возрождения
растительности?  Мангардт  безоговорочно  кладет  в
основу  этих  обрядов  и  культов  бытующее  в  фольклоре
 27  Дж.  Коккьяра
 417

поверье,  согласно  которому  человек  живет  в  растении
(имеющем,  как  и  все  в  природе,  душу),  связанном  с
ним  тайной  симпатической  связью.  Природа  человека
и  растения  одна,  и  тот  и  другой  одарены  своим  соб¬
ственным  духом.
 Для  выяснения  этой  общности  Мангардт  рассказы¬
вает  затем  о  представлениях,  которые  имели  герман¬
ские  народы  о  душе  дерева.  Из  таких  представлений
возникают  и  верования  в  духов  леса  в  различных  ва¬
риантах,  в  то  время  как  душа  дерева  понимается  как
дух  растительности.  Особое  значение  приобретают  в
этой  связи  обряды,  связанные  с  подобными  поверьями,
как,  например,  весенние  процессии  в  современной
Европе,  где  дух  растительности  часто  представлен  в
виде  Мая  —  человека,  одетого  в  зеленые  листья.  Ман¬
гардт  пишет  об  этом  так:
 «Один  и  тот  же  дух  живет  и  в  деревьях  и  в  низших
растениях.  В  связи  с  этим  верили,  что  дух  обнаружи¬
вает  себя  в  первом  весеннем  цветке,  и  в  девушке,  изо¬
бражающей  шиповник,  и  в  хранителе  урожаев  Валь-
бере.  Верили,  что  процессия,  представляющая  эти  бо¬
жества,  производила  на  кур,  на  фруктовые  деревья  и
на  урожаи  столь  же  благоприятное  воздействие,  как  и
присутствие  самого  божества.  Другими  словами,  на
этих  маскированных  смотрели  как  на  настоящих  пред¬
ставителей  духа  растительности».
 Существование  веры  в  дух  дерева  является
главной  основой  анимистической  концепции  Мангард¬
та,  состоящей,  как  недавно  сформулировал  Элиад,  из
следующих  четырех  элементов:  1)  общей  тенденции
(мифа)  сравнивать  космос  и  человека  с  деревом;
2)  обычая  связывать  судьбу  человека  с  жизнью  де¬
рева;  3)  первобытного  верования  в  то,  что  дерево  не
только  место,  где  обитает  духлеса,  но  и  место  пре¬
бывания  других  духов,  добрых  и  злых,  некоторые  из
которых  органически  связаны  с  жизнью  дерева;
4)  обычая  наказывать  преступников  возле  дерева.
 Таким  образом,  Мангардт  выясняет  в  этом  иссле¬
довании,  что  наряду  с  высшими  божествами,  которыми  •
цо  преимуществу  занимались  его  предшественники,
существуют  персонажи  другой  мифологии,  называемой
 418

им  не  без  некоторой  иронии  «низшей»,  где  господ¬
ствуют  феи,  гении,  духи.  Но  действительно  ли,  спра¬
шивает  он,  эта  мифология  есть  нечто  вроде  отходов
высшей  мифологии,  как  утверждали  исследователи  до
него?  Или  же,  наоборот,  это  та  основа,  из  которой  и
развилась  высшая  мифология?  Мангардт  склоняет¬
ся  ко  второй  гипотезе.  «Начало  всему  —  в  народе»,—
заявляет  он  в  духе  романтиков.  Но  он  идет  еще  даль¬
ше  и,  углубляя  свое  исследование  все  более,  высказы¬
вает  предположение,  что  связанные  с  растительностью
мифы  и  культы  Северной  и  Центральной  Европы  сло¬
жились  под  влиянием  Южной  Европы.  Древние  роман¬
ские  народы,  дающие  более  точное  представление  о
старых  временах,  служат  как  бы  посредниками  меж¬
ду  двумя  стадиями  цивилизации.  И  низшая  мифо¬
логия  германцев,  может  быть,  если  не  целиком,  то  по
крайней  мере  частично,  заимствована  ими  у  других
народов.  Полезно  поэтому  сравнивать  мифы  и  земле¬
дельческие  ’  культы  Европы  с  мифами  и  земледель¬
ческими  культами  классических  времен:  они  взаимно
поясняют  друг  друга,  помогая  понять  их  внутрен¬
ний  генезис.
 Из  этого  зерна  и  растет  «Культ  дерева  у  герман¬
цев».  В  исследовании  полевых  и  лесных  культов  Ман¬
гардт  охватывает  и  культы  классической  древности,
сопоставляя  их  с  верованиями  и  земледельческими
культами  североевропейского  фольклора.  Дриады,  кен¬
тавры,  циклопы  и  сатиры  сравниваются  с  соответ¬
ствующими  персонажами  —  немецкими,  французскими,
скандинавскими,  русскими  и  другими.  Мангардт  пре¬
красно  знаком  с  классической  мифологией.  Рассмат¬
ривая  греко-римские  сказания,  он  связывает  праздне¬
ства  древности  с  духами  растительности,  с  духами
отдельных  растений  (Адонис,  Аттис),  которые  появ¬
ляются  на  »годичных  празднествах.  Свои  исследования
он  проводит  внимательно,  скрупулезно,  с  филологиче¬
ской  точностью,  но  своеобразно:  растительные  культы
и  обряды  он  строго  систематизирует,  кладя  в  основу
систематизации  периодически  повторяемые  явления
возрождения  растительности  и  возобновления  плодо¬
родия.  «Ежегодно  растительность  умирает;  также
 27*
 419

ежегодно  за  смертью  следует  обновление  жизни,  пло¬
дородие.  Периодическое  исчезновение  и  появление
растительности  для  земледельческой  религии  —  это
смерть,  исчезновение  и  воскрешение  земледельческого
бога».  Растения,  животные,  человек  наделены  одной
и  той  же  живительной  и  плодотворной  силой.  Следует
вспомнить,  например,  о  стимулирующем  действии,
которое  в  брачных  обрядах  придается  деревьям.  Веге¬
тативная  способность,  таким  образом,  переходит,  или,
вернее,  может  переходить,  из  одного  объекта,  где  она
сосредоточена,  на  другой.  По  этой-то  причине  прине¬
сенные  в  жертву  животные  и  воплощаются  в  боге,  а
части  бога-животного,  рассеянные  по  полю,  обладают
силой,  воздействующей  и  на  землю  и  на  участников
обряда.  Бог  же  воскресает,  подобно  тому  как  возвра¬
щаются  месяцы  и  времена  года,  с  которыми  связан
земледельческий  цикл.
 4. 	Натурализм  и  историзм  Мангардта
 Несомненно,  что  в  своей  концепции  земледельче¬
ской  культуры,  понимаемой  как  страница  всей  исто¬
рии  цивилизации,  Мангардт  отражает  общее  направ¬
ление  эпохи.  Включая  под  влиянием  Тайлора  в  культ
природы  обряды,  связанные  с  земледелием,  Мангардт
предполагает  верование  в  наличие  духа  дерева  и  духа
леса.  У  Тайлора  понятие  души  порождает  понятие
духа.  Подобным  же  образом  у  Мангардта  дух  дерева
порождает  дух  леса,  который  в  свою  очередь  порож¬
дает  дух  всей  растительности.
 Однако,  как  справедливо  отмечает  Люнгман,  у  него
не  было  никаких  фактов,  на  которые  он  мог  бы  опи¬
раться  в  этой  «тотализации  индивидуальных  духов».
А.  Мангардт  доходит  до  того,  что  вегетативный  дух,
воплощенный  в  качестве  демона  растительности  в  де¬
реве,  преображается  у  него  в  олицетворение  весны  и
лета.  Но  как  в  действительности  —  выводятся  ли  все
эти  факторы  аналитически  один  из  другого  или  же  с
каждым  из  них  связан  особый  обряд?  Сам  Люнгман
считает,  что  вместо  демона  растительности,  по  Ман-
гардту,  почиталась  священная  сила  в  самой  раститель¬
ности.  Что  касается  жертвоприношений  растениями,
 420

возможно  ли,  спрашивает  он,  говоря  об  этом,  не
вспомнить  о  Египте,  где  как  раз  и  обнаруживаются
самые  древние  свидетельства  этих  жертвоприношений?
 Концепция  Мангардта  поэтому  кажется  часто  недо¬
статочно  гибкой,  а  некоторые  его  заключения  слишком
поспешными.  Однако  нельзя  не  признать  за  ним  стрем¬
ления  подходить  исторически  к  материалу,  если  он
чувствовал,  что  материал  подлинный.  Мангардт  при¬
знает  порой  и  сам,  что  он  пользуется  «методами  иссле¬
дования,  применявшимися  естествоиспытателями  в
его  время».  Но  у  него,  как  и  у  Тайлора,  ощущается
тенденция  превратить  фольклор  в  особо  выразитель¬
ную  историю  цивилизации,  в  которой  сам  материал
свидетельствует  о  потребностях,  стремлениях  и  меч¬
тах  человека.
 Впервые  после  попыток  Буланже,  Дюлора,
братьев  Гримм  мифы  и  обряды,  связанные  с  вегета¬
цией  (Мангардт  уделяет  особое  внимание  также  и
фаллическим  обрядам),  подверглись  исторической  си¬
стематизации,  причем  Мангардт  не  сопоставляет  эти
культы  и  обряды  произвольно,  просто  основываясь  при
сравнении  на  примитивном  характере  мышления,  но
пытается  выяснить,  где  и  как  возникает  и  распростра¬
няется  культ,  от  чего  он  зависит.  По  правде  говоря,
в  своих  исследованиях  он  иногда  теряет  из  виду  среду,
значение  которой  признает  теоретически.  В  то  же
время  в  других  случаях  как  раз  изучение  среды  было
для  него  весьма  полезным  для  понимания  разнообра¬
зия  и  значения  земледельческих  традиций,  которые,
однако,  не  всегда  можно  было  объяснить,  связывая  их
с  древним  культом  плодородия.
 Шерер  говорит  о  Мангардте  следующее:  «Одним
из  самых  замечательных  и  любопытных  явлений  со¬
временной  науки  было  стремление  этнографии  преоб¬
разовать  классическую  филологию.  Зачинателем  этой
революции  был  Мангардт,  который  умер  в  1880  году
в  полной  почти  неизвестности».
 На  самом  же  деле  революция,  о  которой  говорит
Шерер,  была  начата  целой  плеядой  ученых,  от  Лафито
до  Тайлора.  Мангардт  же  внес  в  нее  новый  импульс,
что  оказалось  весьма  плодотворным.
 421

5. 	От  „Древнего  города“  к  „Психее“
 Поучителен  в  этом  смысле  пример  Эрвина  Роде3,
который  в  своей  книге  «Психея»  («Psyche»)  примы¬
кает  не  только  к  Тайлору,  но  и  к  Мангардту.  Правда,
он  ссылается  на  того  и  другого  только  в  примечаниях.
Но  в  то  же  время  при  внимательном  чтении  его  труда
тотчас  же  возникает  ощущение,  что  как  анимизм  Тай¬
лора,  так  и  концепция  Мангардта  о  связи  в  древнем
мышлении  между  землей  и  подземным  миром  нало¬
жили  отпечаток  на  оригинальные  и  плодотворные  идеи
Роде.
 Это  и  является  причиной  резкого  отличия  «Психеи»
от  вышедшего  ранее  труда  Фюстеля  де  Куланжа4  «Ан¬
тичный  город»  («La  Cité  antique»),  Фюстель  де  Ку-
ланж  в  1865  году  писал:
 «Также  и  в  поздние  периоды  истории  Греции  и
Рима  народ  упорно  сохранял  комплекс  своих  восходя¬
щих,  несомненно,  к  более  отдаленным  временам  идей
и  Обычаев,  по  которым  можно  ознакомиться  с  nenrni-
бытными  представлениями  о  природе  человека,  о  душе
и  смерти».  И  явно  под  влиянием  Мюллера  он  прибав¬
лял:  «Сколько  бы  мы  ни  изучали  историю  индоевро¬
пейской  расы,  ветвями  которой  являются  греческая  и
италийская  народности,  мы  нигде  не  встречаем  мысли,
что  со  смертью  для  человека  все  кончается».  Так,  на¬
ряду  с  великими  поэтами  и  мыслителями  объектом
историко-филологического  исследования  становится  и
народ  с  его  обычаями,  представлениями,  образом
мышления.
 Роде,  книга  которого  выходила  в  свет  в  1891—
1894  годах,  будто  развивает  ту  же  мысль,  утверждая,
что  «народные  верования  о  загробной  жизни,  верова¬
ния,  основанные  на  культе  души  и  дополненные  гоме¬
ровскими  представлениями  о  душе,  остаются  по  суще¬
ству  неизменными  во  все  эпохи  греческой  истории».
 Однако,  несмотря  на  общность  интересов,  Роде  идет
путем,  отличным  от  проложенного  Фюстелем  де  Ку-
ланжом.  В  одном  из  своих  примечаний  он  заявляет:
 «Заслуживает  внимания  книга  гениальная  и  бога¬
тая  мыслями  —  «Древний  город»  Фюстеля  де  Ку-
 422

ланжа,  в  которой  автор  пытается  доказать,  что  культ
предков  лежите  основе  всех,  также  са¬
мых  высоких  форм  греческой  религии.
Трудно  оспаривать  плодотворность  важнейших  мыслей
книги,  однако  следует  признать,  что  основная  ее  идея,
касающаяся  Греции,  высказана  интуитивно:  может
быть,  она  правильна  и  соответствует  действительности,
но  остается  недоказуемой».
 Известно,  что  Фюстель  де  Куланж,  признавая
культ  предков  первоначальным  элементом  религии  и
греческого  общества,  предвосхищал  в  некотором
смысле  Спенсера,  отнесшего  этот  культ  к  истокам  ци¬
вилизации.  Также  и  Роде  не  забывает  о  Спенсере,
вспомийая  о  нем  в  связи  с  тезисом  о  двойственности
человека:
 «Нам,  естественно,  кажется  странным,  что  в  живом
одушевленном  человеке  обитает  еще  и  другое  суще¬
ство,  его  более  слабый  двойник,  другое  «я»,  именуе¬
мое  его  душой.  Но  в  это  верят  так  называемые  «пер¬
вобытные  народы»  на  всем  земном  шаре,  что  особенно
остроумно  доказал  Герберт  Спенсер.  И  потому  не  уди¬
вительно,  что  и  греки  разделяли  это  представление,
естественное  для  первобытного  человека».
 К  этому  первобытному  человеку  Роде  часто  обра¬
щается  как  к  критерию  проверки;  так,  например,  он
отмечает:
 «Первобытные  народы  обычно  наделяют  души,  от¬
деленные  от  тел,  величайшей  мощью,  особенно  страш¬
ной  потому,  что  они  невидимы;  по  их  мнению,  от  души
исходят  асе  темные  силы,  и  потому  они  так  стремятся
снискать  благосклонность  этих  духов».
 Но  откуда  эта  концепция?  Действительно  ли  от
Спенсера?  Или,  может  быть,  в  ней  он  идет  от.  Тай¬
лора?  Сам  Роде  прибавляет  к  этому  следующее:  «Го¬
меру  не  было  известно  влияние  душ  на  видимый  мир
и  потому  не  известен  и  культ  душ».  Однако,  спраши¬
вает  он,  нельзя  ли  обнаружить  в  поэзии  Гомера
ру  дименты,  хотя  бы  косвенно  свидетельствующие
об  этом  влиянии?
 Английские  ученые  называют  эти  рудименты  пере¬
 423

житками  (survivals)  —  уточняет  он  (снова  кивок  в
сторону  Тайлора).
 Роде  придерживается  мнения,  что  первобытные  на¬
роды,  имея  прошлое,  лишены  истории.  Но  какой  бы  ни
была  его  общая  точка  зрения,  несомненно,  что  исходя
из  понятия  первобытности  он  по-новому  подходит  и  к
греческой  античности.  Неукоснительно  придерживаясь
разработанного  им  метода  (так,  например,  в  его  изве¬
стном  споре  с  Виламовицем  в  защиту  «Рождения  тра¬
гедии»  Ницше5  он  обогатил  духовный  мир  включе¬
нием  новых  жизненных  явлений,  которые  не  так  ясно
обнаруживаются  в  литературных  источниках,  но  тем
не  менее  заслуживают  изучения.  Можно  упрекнуть
Роде  в  том,  что,  изучая  древнегреческий  фольклор,
он  не  учитывал  фольклора  современной  Греции  (чем
позднее  занимался  Лоусон).  Тем  не  менее  и  несмотря
на  то,  что  этому  же  вопросу  были  посвящены  и  дру¬
гие  исследования,  книга  Роде  остается  основной  рабо¬
той  на  эту  тему.
 в.  Узенер 	«
 Возвращаясь  к  проблемам,  относящимся  более  не¬
посредственно  к  мифологии,  нужно  особо  отметить
вышедшую  в  1896  году  работу  Германа  Узенера6
«Имена  богов»  («Götternamen»),  в  которой  автор  сде¬
лал  попытку  примирить  требования  сравнительной  ми¬
фологии  с  методологией  фольклористики  —  этнологии.
Узенер  прежде  всего  стремится  проследить  сложение
и  эволюцию  религиозных  представлений  по  именам
богов.  В  сущности  говоря,  чтобы  понять  образование
мифов,  он  вновь  обращается  к  языкознанию.  В  отли¬
чие  от  Мюллера  он,  как  было  правильно  отмечено,
использует  миф  только  в  том  случае,  когда  это  пред¬
ставляет  ему  единственную  возможность  проникнуть
в  тот  культурный  миф,  с  которым  связана  народная
мифология.  Проводя  параллель  между  языком  и  ми¬
фом,  Узенер  приходит  к  следующему  заключению:
вначале  человек  верит  в  бесчисленное  множество
случайных  и,  так  сказать,  ситуационных
богов,  появляющихся  в  отдельные  моменты  повсе¬
 424

дневной  жизни  в  результате  различных  действий
(Augenblicksgötter).  Эти  боги  в  свою  очередь  пред¬
ставляют  собой  только  разновидность  специаль¬
ных  богов  (Sondergötter),  управляющих  опреде¬
ленными  фактами  и  явлениями.  Лишь  после  этого
люди  приходят,  наконец,  к  концепции  более  общих  и
личных  богов,  и  специальные  боги  становятся  тогда
нарицательными.
 По  Узенеру,  первобытный  человек  первоначально
воспринимает  лишь  отдельные  ощущения,  преобра¬
зующиеся  затем  в  отдельные  представления  (в  этих
представлениях,  например,  господствует  не  идея  де¬
рева  вообще,  а  идея  одного  конкретного  дерева).  За¬
тем  это  первое  представление  закрепляется,  ибо  «с
укреплением  мышления  возникают  представления  бо¬
лее  общие».
 В  своей  интересной  работе  Узенер  особо  выделяет
земледельческие  культы  и  обряды,  связанные  с  опре¬
деленными  божествами.  При  этом  он  использует  Ман¬
гардта.  Но  в  отличие  от  последнего  он  часто  руко¬
водствуется  этимологией,  причем  произвольно.  Подоб¬
но  Мангардту,  он  углубляется  в  тайны  классической
мифологии.  И  здесь  его  изложение  становится  осо¬
бенно  увлекательным.  Значительный  интерес  пред¬
ставляют  также  исследования  мифологии  южных  сла¬
вян.  Встречаются  ссылки  и  на  итальянский  фольклор.
Например:  «В  Рокка  Пиа  в  Абруццах  существует  сле¬
дующий  обычай:  когда  зерно  высохло,  крестьяне  са¬
жают  на  воз,  нагруженный  мешками  с  зерном,  куклу
из  соломы  и  с  радостными  возгласами  и  песнями  при¬
возят  ее  в  дом  и  сажают  за  стол  на  кухне,  где  ей  под¬
носят  пищу  и  питье».  Речь  идет  здесь  (если  употребить
термин  Мангардта)  о  демоне  зерна.  Только,  по
Узенеру,  демон  этот  покровительствует  лишь  одному
определенному  полю,  а  не  всем  полям  вообще.
 Петтаццони  писал  по  этому  поводу:
 «Через  свой  закон  развития  наименований  богов,
выведенный  с  целью  превращения  мифологии  в  «нау¬
ку  о  мифах»,  Узенер  сблизился  по  существу  с  теорией
эволюционизма,  теорией,  согласно  которой,  незави¬
симо  от  каких-либо  лингвистических  изысканий,  раз¬
 425

витие  идеи  о  боге  проходит  три  стадии:  анимизм,  по¬
литеизм,  монотеизм.  В  самом  деле,  бесчисленное  мно¬
жество  мимолетных  божеств  (Augenblicksgötter)
соответствует  бесчисленным  духам  анимизма,  большое
количество  специальных  богов  (Sondergöìter)  —  более
ограниченному  анимизму  или  полидемонизму,  в  то
время  как  появление  личных  богов  с  значительным  со¬
кращением  их  числа  представляет  собой  политеизм,
переходящий  затем  в  монотеизм».
 Тот  же  Петтаццони  добавлял,  что,  считая  личными
богами  тех  богов  античности,  названия  которых  по
причинам  чисто  внешним  стали  именами  собствен¬
ными,  Узенер  не  принимает  во  внимание  духовного
фактора,  действовавшего  в  этом  направлении,—  поэти¬
ческого  творчества.  Но  в  его  труде  имеет  значение  не
общая  концепция  происхождения  религии,  а  детали,
многочисленные  экскурсы  о  жизни  древних  я  совре¬
менных  народов.
 Значительный  интерес  представляет,  кроме  того,
серия  статей,  написанных  им  в  разное  время  и  поме¬
щенных  в  сборнике  «Мелкие  сочинения»  («Kleine
Schriften»).  Почти  все  они  написаны  в  связи  с  разными
вопросами  мифологии.  Многие  из  этих  статей  могли
бы  быть  озаглавлены  так  же,  как  книга  Рихарда
Андре7  «Этнографические  параллели  и  сравнения»
(«Ethnographische  Parallelen  und  Vergleiche»),  имев¬
шая  большой  успех  в  Германии.  Обе  книги  близки
также  и  по  композиции.  Кроме  того,  оба,  и  Узенер  и
Андре7,  «Этнографические  параллели  и  сравнения»
и  Мангардта.  И  тот  и  другой  были  убеждены  в  том,
что  история  религий  и,  следовательно,  история  мифо¬
логии  всех  древних  народов  останется  неполной  без
учета  свидетельств  современного  бытующего  фольк¬
лора.
 7. 	Дитерих
 В  том  же  направлении  работал  и  еще  один  немец¬
кий  филолог  Альберт  Дитерих8,  в  трудах  которого
накопленные  материалы  подвергаются  тщательному
и  глубокому  рассмотрению.  Среди  многочисленных
 426

работ  этого  неутомимого  труженика  особенно  го¬
рячо  дискутировались  две: 	«Литургия  Митры»
 («Eine  Mithrasfiturgie»  и  «Некья»  («Nekya»).  Зна¬
чительный  интерес  представляют  собой  также  его
«Очерки  по  истории  религии»  («Studien  zur  Religionsge¬
schichte»).  Для  науки  же  о  фольклоре  наибольшее
значение  имеет  его  изданная  в  1905  году  «Мать-
земля»  («Mutter  Erde»).
 В  этом  своем  сочинении  (последнее  издание  кото¬
рого  выпущено  в  свет  и  дополнено  немецким  ученым
Э.  Ферле)  Дитерих  исследует  античные  верования  и
обряды,  связанные  с  землей,  воспринимаемой  как
Мать-земля.  В  отличие  от  Узенера  он  занимается
не  всеми  божествами,  а  лишь  одним-единственным.
И  здесь  у  него  естественное  преимущество  перед  Узе-
нером.  Дитерих  идет  и  по  пути,  проложенному  Тэйло¬
ром,  и  анимизм,  можно  сказать,  представляет  цент¬
ральный  пункт  его  исследований.  Ощущается  и  влия¬
ние  Мангардта,  поскольку,  исследуя  генезис  и  разви¬
тие  представления  о  земле  как  о  матери,  или,  точнее
говоря,  о  всеобщей  матери,  Дитерих  обращает  главное
внимание  на  представления,  относящиеся  к  воспроиз¬
ведению  животных  видов  и  к  плодородию  почвы,  рас¬
сматриваемых  параллельно  и  по  аналогии  с  человече¬
ским  родом.
 Дитерих  рассматривает  главным  образом  три  обы¬
чая,  существовавшие  в  античности:  1)  возложение
только  что  родившегося  ребенка  на  землю:  2)  погре¬
бение  детей;  3)  возложение  больных  и  умирающих
в  целях  их  выздоровления  на  голую  землю.  Он  иссле¬
дует  бесчисленные  соответствия  этому,  обнаруженные
им  у  первобытных  народов.  Начиная  с  рассмотрения
материалов  этих  народов  (иногда  его  исследования
проводятся  и  в  обратном  направлении),  он  углуб¬
ляется,  ©  частности,  ¡в  германский  фольклор  и  вообще
в  европейский,  не  ограничивается  и  им,  стремясь  вся¬
чески  оживить  свои  исследования  духом  историзма.
Так,  например,  напомнив  об  абруццком  обычае  класть
ребенка  на  землю,  он  говорит  о  том,  что  обычай  этот
следует  рассматривать  как  пережиток  другого  древ¬
него  обряда,  когда  ребенка  посвящали  Матери-земле.
 427

Это  в  свою  очередь  объединяется  с  преданиями  о  де¬
тях,  вышедших  из  земли  (или,  иначе,  связанных  с
землей,  с  деревьями  и  скалами).
 Дитерих  рассматривает  землю  как  живое  суще¬
ство,  как  душу,  полную  душ.  Земля  —  жива,  поскольку
она  плодоносит.  Отсюда  человек-земля  (homo-humus),
двучлен  также  во  многих  народных  верованиях.  От¬
сюда  сопоставления  плодородия  поля  и  женщин,  откуда
складывается  еще  один  ряд  верований,  в  которых  зем¬
ледельческий  труд  отождествляется  с  актом  зарожде¬
ния  (фаллос  отождествляется  с  плугом).
 Многие  положения  Дитериха  были  опровергнуты
не  только  Гольдманом  в  его  «Cartam  levare»,  но  и
Нильсоном  в  его  недавно  вышедшей  в  свет  «Истории
греческой  религии»  («Geschichte  der  griechischen  Reli¬
gion»).  Нужно,  однако,  признать  вместе  с  Элиадом,
что  «Мать-земля»,  как  и  «Психея»  Роде,  остается  кни¬
гой  поистине  классической.
 8. 	Обычай  —  религиозный  культ  повседневной  жизни
 Французский  ученый  Пинар  де  ла  Буйе  назвал
группу  ученых,  изучавших  классическую  филологию
с  позиций  Тайлора  и  Мангардта,  «филологами  в  этно¬
логии».  Правильнее  было  бы  назвать  их  «этиологами
в  филологии».  Они,  писал  Пинар,  с  одной  стороны,
связывают  филологов,  занимающихся  мифами  с  точки
зрения  их  значения,  со  школой  антропологов,  которые
также,  изучая  эти  ценности,  значительно  расширили
круг  своих  исследований,  с  другой  же  стороны,  реши¬
тельно  применяют  в  исследовании  новый  разработан¬
ный  ими  метод.  Отсюда  обмен  идеями,  исключительно
плодотворный  не  только  для  этих  дисциплин,  но  и  для
фольклористики,  горизонты  которой,  таким  образом,
значительно  расширились.  Было  нелегко  всколыхнуть
такую  замкнутую,  веками  освященную  и,  можно  ска¬
зать,  каноническую  науку,  какой  была  классическая
филология,  наполнив  ее  живыми  и  плодотворными
мыслями,  порожденными  как  этнологией,  так  и  фоль¬
клором.  Как  часто  в  свете  этих  новых  исследований
 428

иным  светом  освещались  и  получали  новое  понимание
старые  классические  тексты.
 Говоря  о  значении  таких  исследований,  следует
отметить  деятельность  «Архива  науки  о  религии»
(«Archiv  für  Religionswissenschaft»),  редактором  кото¬
рого  был  сначала  Гарди,  а  затем  Дитерих,  заявивший
при  изложении  им  новой  программы  журнала,  что
если  этнологи  могут  многому  научиться  у  филологов,
то  в  свою  очередь  и  эти  последние  могут  получить
помощь  от  этнологии.  Дитерих  писал  еще,  что  изуче¬
ние  народных  традиций—  наука  весьма  древняя  и
вечная,  но  в  то  же  время  она  современна  зсем  исто¬
рическим  событиям.
 Исходя  из  этого,  Дитерих  пользовался  сравнитель¬
ным  методом,  приходя  к  результатам,  достигнутым  ра¬
нее  Мангардтом  и  в  некотором  смысле  также  Узене-
ром  и  Роде.  Следует  напомнить  и  о  том,  что  в  Герма¬
нии  в  то  время  сравнительный  метод  применялся  очень
широко  также  новой  наукой  —  юридической  этноло¬
гией,  которая  (особенно  в  трудах  Поста9)  пыталась
путем  изучения  первобытных  народов  проникнуть  в  са¬
мые  глубокие  источники  происхождения  права.  Однако,
как  правильно  отмечалось,  это  было  связано  с  невер¬
ной  гносеологической  предпосылкой.  Дитериху  же
(несмотря  на  то,  что  он  ставил  перед  собой  аналогич¬
ные  задачи)  сравнительный  метод  помог  углубить
познания  в  области  исторического  происхождения  ин¬
ститутов,  являвшихся  объектом  его  исследований.  Сле¬
дует  вспомнить  также,  что  и  Вундт10  разделял  взгляды
Поста.  В  своей  книге  «Миф  и  религия»  («Mythus  und
Religion»),  вышедшей  в  свет  в  трех  томах  в  1905—
1909  годах,  Вундт  подверг  радикальному  пересмотру
анимистическую  теорию  Тайлора  (не  без  влияния
Мангардта,  поскольку  именно  у  него  душа  и  дух  со¬
здают  демона,  обладающего  сверхъестественной  силой
приносить  пользу  или  вред).  Заблудившись  в  дебрях
натурализма,  он  собирал  факты  отовсюду,  не  устанав¬
ливая  связи  между  ними  в  каждой  из  цивилизаций.
Вундт,  как  отметил  Дитерих,  забывал  о  том,  что  факты
объясняются  различно,  в  зависимости  от  среды,  в  ко¬
торой  они  проявляются.
 429

Вокруг  «Архива»,  руководимого  Дитерихом,  груп¬
пировались  лучшие  немецкие  этнологи  и  фольклористы
того  времени.  Шпамер  11  пишет  об  этом  так:
 «Когда  четверть  века  тому  назад  Паоло  Сартори
опубликовал  свой  трактат  о  нравах  и  обычаях  немец¬
кого  народа,  этим  был  сделан  решительный  шаг  вперед
в  исследовании  народных  обычаев.  Его  труд  делится
на  три  части,  в  которых  описываются  обычаи,  связан¬
ные  с  рождением,  со  свадьбой  и  со  смертью,  с  жизнью
и  работой  дома  и  вне  дома,  с  временами  года  и  празд¬
никами.  Этим  описаниям  обычаев  предпосланы  общие
рассуждения  о  терминологии,  о  происхождении  и  раз¬
витии  нравов  и  обычаев,  даны  попытки  их  истолкова¬
ния.  Сартори  собрал  и  привел  в  порядок  огромнейший
материал  и  весьма  тщательно  цитирует  источники».
 Далее  Шпамер  пишет:  «Установив,  что  большая
часть  обычаев  уходит  корнями  в  религию,  Сартори,
считая,  что  обычаи  можно  в  некотором  смысле  опреде¬
лить  как  религиозный  культ  повседневной
жизни,  показывает,  сколь  большое  значение  в  об¬
ласти  сравнительной  истории  религий  имели  исследо¬
вания,  которые  начиная  с  1898  года  группировались
вокруг  «Архива  науки  о  религии».
 Еще  большее  значение  имеет  то,  что  эти  исследова¬
ния  дали  те  же  результаты,  каких  достигла  после  Тай¬
лора  английская  антропологическая  школа.  У  Дите-
риха  анимизм  уже  заменяется  иногда  обращением
к  магии.  А  с  магией  связана  могучая  фигура  англий¬
ского  ученого  Джеймса  Джорджа  Фрейзера,  отдав¬
шего  должное  теориям  Мангардта  в  своей  «Золотой
ветви».

XXIII
 ФРЕЙЗЕР,  АДВОКАТ  ДЬЯВОЛА
*  *  *
 1. 	Сочинения  Фрейзера
 Деятельность  Джеймса  Джорджа  Фрейзера1  в  этно¬
логии  и  фольклоре  неоднократно  сравнивалась  с  тем,
что  Людовико  Антонио  Муратори  делал  в  области
историографии  Италии.  С  Муратори  Фрейзера  сбли¬
жает  необычайная  работоспособность,  неустанная
жажда  исследований,  плодовитость.  Разница  между
ними  та,  что  изыскания  Муратори  ограничивались
Италией,  тогда  как  областью  исследований  Фрейзера
был  весь  мир  в  его  самых  таинственных  и  беспокойных
явлениях  —  в  поверьях  и  суевериях,  в  свете  которых
иными  выступают  все  человеческие  установления,
мифы  и  легенды.
 Способ,  при  помощи  которого  Фрейзер  проникает
в  этот  мир,—  сравнительный  метод,  аналогичный  ме¬
тоду  Тайлора.  Фрейзер  работал  в  атмосфере  позити¬
визма  и  чувствовал  себя  в  ней  как  дома.  Он  был
страстным  поклонником  Фонтенеля,  Лафито,  Тайлора,
Мангардта,  классической  литературы.  Мир  дикарей,
которых  он,  как  и  Тайлор,  называет  примитивными
людьми,  раскрывается  перед  ним  в  различных  аспек¬
тах.  И  наряду  с  дикарями  его,  как  и  Тайлора,  инте¬
ресует  духовная  жизнь  простого  народа  цивилизован¬
ных  наций,  или,  вернее,  то  в  ней,  что  является  пере¬
житками.  В  этом  отношении  он  не  только  дополняет
Тайлора,  чью  концепцию  пережитков  он  принимает,  но
и  придает  фольклору,  своему  материалу,  организацию
 431

более  строгую,  чем  Тайлор.  Образцом  для  него  был
Мангардт.
 Так,  через  поверья,  институты  и  суеверия  Фрейзер
связывает  классические  античные  цивилизации  с  пер¬
вобытными  народами,  а  эти  последние  с  простона¬
родьем  современных  наций  и  размещает  их  в  опреде¬
ленной  градации,  первую  ступень  которой  составляют
первобытные  народы,  вторую  —  классические  антич¬
ные  цивилизации  и  последнюю  —  фольклор  современ¬
ности.  Но  Фрейзер  не  ограничивается  лишь  сбором
свидетельств.  Он  не  собирается  засушивать  их,  но  пы¬
тается  сохранить  живыми  и  впечатляющими,  что  при¬
дает  его  книге  стройность  и  цельность.  При  чтении  его
книг  создается  впечатление,  что  на  него  работали  все
этнологи  и  фольклористы  Европы.  Но  он  с  ними  за  это
расплачивается:  самые  сухие  и  скучные  этнологи  и
фольклористы  становятся  у  него  интересными  и  та¬
лантливыми  писателями.  Их  свидетельства  Фрейзер
чередует  с  самыми  захватывающими  местами  из  про¬
изведений  классических  и  восточных  литератур.  Он
с  удовольствием  цитирует  целыми  страницами  прозаи¬
ков  и  поэтов.  Культура  истинных  гуманистов2  сочетает¬
ся  в  нем  с  современной  ему  культурой,  утонченной  и
нервной.  Он  написал  тысячи  страниц,  и  читать  их  не
трудно  и  не  скучно,  он  увлекает  читателя,  даже  когда
дополняет  описания  своим  истолкованием  различных
моментов,  традиций,  обычаев,  обрядов.
 К  этому  необходимо  добавить,  что  почти  все  его
работы,  в  которых  чувствуется  большая  сила  воли  и
темперамент,  являются  плодом  длительных  исследова¬
ний,  направленных  к  одной  цели.  Таков,  например,
первый  этнологический  труд  Фрейзера,  опубликован¬
ный  им  в  1884  году  под  заглавием  «Тотемизм»  («Tote-
mism»).  Он  снова  возвращается  к  этому  вопросу
в  1892  году.  Но  только  в  1912  году  он  разработал  его
развернуто  и  подробно  в  четырех  томах  «Тотемизма  и
экзогамии»  («Totemism  and  Exogamy»).  Не  меньше
труда  было  им  вложено  и  в  «Золотую  ветвь»  («Golden
Bough»).  Опубликованная  впервые  в  двух  томах
в  1890  году  эта  книга  вновь  вышла  в  1900  году  уже
в  трех  томах.  Однако  исследования  Фрейзера  расши«
 432

рялись  в  различных  направлениях,  и  в  1911—1915  го¬
дах  вышли  в  свет  уже  двенадцать  томов  «Золотой
ветви».
 Это  самое  замечательное  произведение  Фрейзера,
в  котором  суммируются  все  его  взгляды  и  все  уясня¬
ются.  Англичане  назвали  этот  труд  «Современной  биб-i
лией».  Писатель  дополняет  в  нем  этнолога,  этнолог  —
фольклориста.  Но  этот  этнолог  и  фольклорист  всегда,
остается  поклонником  античной  культуры  и  цивилиза¬
ции.  Еще  в  молодости  (в  1884  году)  Фрейзер  издал  со
своими  комментариями  «Югуртинскую  войну»  Саллю-,
стия,  также  комментированное  «Описание  Греции»
Павсания  в  шести  томах  и  пять  томов  комментариев
к  «Фастам»  Овидия3,  в  которых  празднества,  верова¬
ния,  институты  и  суеверия  древней  Греции  и  Рима
рассматриваются,  освещаются  и  разъясняются  с  по¬
мощью  этнологии  и  фольклора.
 В  таком  же  плане,  то  есть  при  синтезе  этнологии,
классической  филологии  и  фольклора,  написан  и  трех¬
томный  труд,  озаглавленный  «Фольклор  в  Ветхом  за¬
вете»  («Folklore  in  the  Old  Testament»).  Но  и  этим
деятельность  Фрейзера  не  ограничивается.  Не  считая
работ  чисто  литературных,  с  1913  по  1924  год  он  выпу¬
стил  в  свет  в  трех  томах  весьма  интересное  с  точки  зре¬
ния  этнологии  сочинение:  «Вера  в  бессмертие  и  культ
умерших»  («The  Belief  in  Immortality  and  the  Worship
of  the  Dead»).  В  1926  году  была  напечатана  его  двух¬
томная  работа  «Культ  природы»  («The  Worship  of
Nature»),  а  в  1930  году  —  обширная  статья  «Мифы  о
происхождении  огня»  («Myths  of  the  Origin  of  Fire»),
В  1933  году  в  восьмидесятилетием  возрасте  он  опубли¬
ковал  «Страх  перед  мертвецами  в  первобытной  рели¬
гии»  («The  Fear  of  the  Dead  in  Primitive  Religion»).
Большой  интерес  представляет  и  выходившая  в  свет
в  1938—1939  годах  в  трех  томах  «Антропологическая
антология»  («Anthologia  Anthropologica»),  в  которой
собраны  его  необработанные  материалы.  Некоторые
выводы  из  своих  обширных  трудов  Фрейзер,  начиная
с  1908  года,  публиковал  в  серии  статей  под  общим  за-;
главием  «Psyche’s  Task».  В  1927  году  он  переиздал  их.,
В  том  же  году  вышла  и  антология  его  трудов  —  «Челд*.
 28  Дж.  Коккьяра

век,  Бог  и  бессмертие»  («Man,  God  and  Immortality»).
На  этот  раз  он  решил  изменить  заглавие  своей  книги
и  с  умыслом  назвал  ее  «Адвокат  дьявола»  («The  Devil’s
Advocate»).
 Получив  в  Кембридже  степень  доктора,  Фрейзер
в  1875  году  стал  адвокатом  лондонского  суда.  Но,
видно,  такова  уж  его  судьба,  клиенты  ему  выпали  не¬
обычные,  по  этой  причине  он  решил  переименовать
свою  книгу.  Он  стал  адвокатом  дьявола,  и  его  подза¬
щитными  всю  жизнь  были,  как  он  сам  об  этом  пи¬
шет  в  книге,  людские  поверья,  институты,  легенды.
И  главным  образом  самый  опасный  из  его  клиен¬
тов—  суеверия,  с  которыми  связана  если  не  вся  исто¬
рия  человечества,  то,  во  всяком  случае,  часть  ее.
 2. 	По  следам  „Царя  леса“
 С  такими  намерениями  приступил  Фрейзер  к  ра¬
боте  над  «Золотой  ветвью».  Прежде  всего  он  стре¬
мился  выяснить  первоначальную  стадию  мышления  че¬
ловека.  Будучи  убежденным,  как  Тайлор,  что  этно¬
логия  может  служить  критерием  при  истолковании
фольклора,  он  пришел  к  выводу,  что  прежде  всего
необходимо  отвергнуть  одно  положение  Тайлора  об
анимизме.  В  начале  был  анимизм,  говорил  Тайлор.
В  начале  была  магия,  заявил  Фрейзер.  И  «Золотая
ветвь»  именно  поэтому  и  носит  подзаголовок  «Магия
и  религия»  («Magic  and  Religion»).
 Странствуя  в  одежде  пилигрима  и  рапсода  по  до¬
рогам  мира,  Фрейзер  начал  свой  путь  из  Неми,  точнее
говоря,  от  святилища  Дианы  неморензийской  («Diana
Nemorensis»),  где  в  древности  существовал  неумоли¬
мый  закон  Царя  леса  —  жреца  и  убийцы,  которым
становился  тот,  кто  убивал  своего  предшественника.
Исследуя  генезис  этого  явления,  Фрейзер  тотчас  же
обнаружил,  что  также  и  в  первобытном  обществе  царь
часто  не  только  жрец,  но  и  маг,  приобретают  власть
благодаря  своему  искусству  в  магии.  Каки  Царь  леса
из  Неми,  первобытный  царь  ограничен  в  своих  дей¬
ствиях  запретами,  регулирующими  его  деятельность  и
саму  жизнь.  Так  как  закон  Царя  леса  не  встречался
 434

больше  в  античности,  Фрейзер  обратился  к  дикарям.
По  его  словам,  «для  того,  чтобы  понять  источник  цар¬
ской  власти  и  тот  священный  характер,  который  цар¬
ское  звание  носит  в  глазах  дикарей  или  варваров,
существенно  важно  ознакомиться  с  принципами
магии...»
 Таким  образом,  как  бы  в  порядке  передышки
Фрейзер  ставит  одну  из  самых  трудных  проблем
в  истории  первобытного  мышления.  Однако  с  этим  во¬
просом  будет  связана  вся  его  дальнейшая  деятель¬
ность.  Фрейзер  был  почитателем  и  учеником  Тайлора
и  мог  бы  пойти  по  его  пути  —  исходить  из  анимизма.
Но  еще  в  своей  книге  «Тотемизм»  он  обнаружил  близ?
кое  знакомство  с  магическими  обрядами,  связываю¬
щими  жизнь  дикаря  железной  цепью.  Каковы  же,
задает  он  себе  вопрос,  характер,  природа  и  значение
этих  обрядов?
 В  1890  году  в  первом  издании  «Золотой  ветви»
Фрейзер  ограничился  констатацией  факта,  что  для  ди¬
карей  в  мире  существуют  и  управляют  им  не  только
персонифицированные,  но  и  безличные  силы,  естест¬
венные  законы,  в  сфере  которых,  должно  быть,  и  раз¬
вивалась  магия.  Во  втором  издании  1900  года  Фрейзер
развивает  эту  концепцию.  Он  подтверждает  ее  боль¬
шим  количеством  доказательств  с  применением  диа¬
лектики  в  третьем  издании  «Золотой  ветви»;  в  первом
томе  он  пытается  определить  происхождение  магии,
классифицируя  ее  принципы  и  приемы.
 В  промежуток  между  различными  изданиями  «Золо¬
той  ветви»  в  1892  году  в  Англии  вышло  в  свет  сочинение
Дж.  А.  Кинга,  в  котором  были  поставлены  разно¬
образные  проблемы,  относящиеся  к  магии  у  первобыт¬
ных  народов.  Книга  была  озаглавлена  «Сверхъестест¬
венное,  его  происхождение,  природа  и  эволюция»
(«The  Supernatural,  its  Origin,  Nature  and  Evolution»).
Кинг  по  существу  следует  тем  же  путем,  которым  шел
и  Фрейзер,  начиная  с  первого  издания  «Золотой  ветви».
Кинг  не  только  глубоко  убежден  в  том,  что  магию  сле¬
дует  понимать  как  результат  действия  определенных
сил,  не  имеющих  ничего  общего  с  анимизмом,—  он
идет  еще  дальше.  Магические  обряды,  заявлял  он,
 28*
 435

вводились,  когда  естественный  ход  вещей  прерывался
каким-нибудь  необычайным  событием,  которое  дикарь
понимал  как  результат  действия  добрых  или  злых  сил,
приносящих  счастье  или  несчастье,,  следствием  чего
было  стремление  привлечь  их  или  страх  перед  Ними.
В  понимании  и  интерпретации  Кинга  магия  возникает
в  связи  с  тем,  что  люди  наблюдают  какие-либо  сверхъ¬
естественные  явления  и  сопоставляют  их  с  явлениями,
им  известными.  Именно  тогда,  полагает  Кинг,  дикарь
приходит  в  состояние  волнения,  вызывающее  ассоциа¬
цию  идей,  и  данное  явление  связывается  с  другими,
как  и  причина  или  следствие,  или  же  как  причина  и
следствие  одновременно.
 Именно  этой  ассоциацией  идей  Фрейзер,  начиная
со  второго  издания  «Золотой  ветви»,  обосновывает
происхождение  магии  (знал  ли  он  книгу  Кинга,  на  ко¬
торого  не  ссылается,—  не  известно).  Для  него  магиче¬
ские  верования  —  это  суждения,порождаемые
инстинктом  причинности.
 3. 	Принципы  магии  в  формулировке  Фрейзера
 Рассматривая  магию  как  лженауку  и  лжеискус¬
ство,  Фрейзер  разъясняет  ее  принципы  следующим  об¬
разом.  По  его  мнению,  их  два:  1)  сходное  порождает
сходное,  или  же  —  следствие  сходно  с  причиной,
2)  вещи,  находившиеся  когда-либо  в  соприкоснове¬
нии,  продолжают  влиять  друг  на  друга  и  на  расстоя¬
нии,  после  того  как  физический  контакт  прекратился.
Первый  принцип,  добавляет  он,  можно  назвать  зако¬
ном  сходства  или  подобия,  второй  —  законом  общения
или  заражения.  «Оба  принципа,—  подчеркивает  он,—
в  свою  очередь  являются  не  чем  иным,  как  двумя  раз¬
ными  и  неправильными  применениями  ассоциации
идей.  Гомеопатическая  (или  подражательная)
магия  основана  на  ассоциации  идей  по  сходству.  Ма¬
гия  контагиозная  (заразительная)—на  ассоциа¬
ции  по  смежности».  На  деле  же:
 «Оба  этих  вида  магии  комбинируются  между  собой
или,  если  говорить  более  точно,  гомеопатическая  ма¬
гия  довлеет  сама  себе,  тогда  как  контагиозная  магия
 436

часто  включает  в  себя  применение  магии  гомеопати¬
ческой.  Выраженное  обще,  настоящее  различение  яв¬
ляется  несколько  трудно  усвояемым:  оно  станет  более
понятным  на  конкретных  примерах.  В  обоих  случаях,
и  в  гомеопатической  и  заразительной  магии,  сцепление
идей  крайне  просто  и  элементарно.  Да  оно  и  не  могло
быть  иным,  если  принять  во  внимание  полную  неспо¬
собность  первобытного  ума,  крайне  ограниченного  и
медлительного,  к  отвлеченному  мышлению.  Оба  вида
магии  можно  объединить  под  общим  термином  симпа¬
тической  магии:  оба  вида  действительно  основаны  на
предположении,  что  предметы  действуют  друг  на  друга
на  расстоянии  благодаря  тайной  симпатии,  передаю¬
щейся  от  одного  предмета  к  другому  через  посредство
того,  что  мы  могли  бы  представить  себе,  как  невиди¬
мый  эфир,  подобный,  если  можно  сказать,  тому  эфиру,
который  постулируется  (допускается,  предполагается)
современной  наукой  для  такого  же  точно  объяснения
взаимного  воздействия  предметов  в  пространстве,  ко¬
торое  нам  кажется  пустым».
 Наиболее  распространенное  применение  первого
принципа  —  сходное  порождает  сходное  —  можно
усмотреть  в  следующих,  например,  суевериях:  считают,
что  можно  вылечить  или  предупредить  болезнь,  пере¬
дав  ее  земле,  дереву,  камню  и  т.  д.;  что  однородные
вещи  притягиваются  друг  к  другу  через  посредство  их
духов;  что  урожай  будет  обильным,  рыба  будет  ло¬
виться  лучше,  охота  станет  удачнее  после  совершения
церемоний,  воспроизводящих  моменты  сева,  рыболов¬
ства,  охоты  на  зверей  и  т.  д.  Система  симпатической
магии  состоит,  однако,  не  только  из  позитивных  пра¬
вил,  но  включает  также  большое  количество  негатив¬
ных  предписаний  —  запретов.
 «Положительные  принципы  составляют  колдовство
и  чары,  отрицательные  принципы  являются  табу  (за¬
претами).  Больше  того,  все  учение  о  табу  является
в  общем  не  чем  иным,  по-видимому,  как  особым  спе¬
циальным  применением  симпатической  магии,  ее  вели¬
ких  законов  сходства  и  общения...
 Положительная  магия  или  колдовство  говорит:
«делай  то-то,  чтобы  случилось  то-то».  Отрицательная
 437

магия  или  табу  предписывает:  «не  делай  того-то  из
боязни,  что  случится  то-то».
 «Целью  положительной  магии  или  колдовства
является  вызвать  определенное  желанное  действие,
целью  отрицательной  магии  или  табу  является  избе¬
жать  вещи,  нежелательной  или  вызывающей  страх.  Оба
следствия,  однако,  и  желательное  и  нежелательное,
основаны  на  законах  сходства  и  общения...
 Это  две  стороны  (табу  и  чародейство),  два  полюса
одного  и  того  же  грубого  и  злосчастного  заблуждения,
это  софизм,  основанный  на  ошибочном  понимании
ассоциации  идей.  Чародейство  является  положитель¬
ным  полюсом  этого  софизма,  табу  —  его  отрицатель¬
ным  полюсом».
 Наиболее  характерный  пример  заразительной  ма¬
гии,  по  Фрейзеру,—  симпатическая  магическая  связь,
которая,  по  некоторым  верованиям,  якобы  существует
между  человеком  и  отдельными  частями  его  тела  —  во¬
лосами,  ногтями,  так  что  добывший  ногти  или  волосы
человека  может  сделать  с  ним  что  хочет  и  на  любом
расстоянии.  Другой  пример: 	симпатическая 	связь
 между  человеком  и  ранившим  его  оружием.  Зарази¬
тельная  магия  может,  кроме  того,  применяться  по  сле¬
дам,  оставленным  человеком  на  песке  или  на  земле.
 Обе  формы  магии  переплетаются  и  могут  употреб¬
ляться  на  пользу  как  отдельного  лица,  так  и  общества.
В  последнем  случае  маг  получает  общественную  функ¬
цию,  выделяется  из  всех.  Фрейзер  высказывается  по
этому  поводу  так:
 «Совершенствование  этой  категории  должностных
лиц  имеет  чрезвычайную  важность  в  политической,  а
также  религиозной  эволюции  общества;  когда  считают,
что  благополучие  целого  племени  зависит  от  исполне¬
ния  магических  обрядов,  маг  становится  особо  влия¬
тельным  лицом  и  пользуется  большим  почетом,  он
может  легко  достигнуть  положения  и  власти  вождя,
или  короля...
 Поэтому,  вообще  говоря,  власть  по  большей  части
в  этой  стадии  развития  общества  попадает  в  руки  лю¬
дей  наиболее  проницательного  ума».
 138

Такова  точка  зрения  Фрейзера,  который  в  первом
томе  «Золотой  ветви»,  специально  озаглавленном  «Ма¬
гическое  искусство  и  эволюция  царей»  («The  Magic  Art
and  the  Evolution  of  Kings»),  резко  разграничивает  ма-
гию  —  элементарную,  по  его  мнению,  форму  мышлений
(самую  элементарную  из  всех  когда-либо  существо*
вавших  и  потому,  по  законам  эволюции,  и  самую
древнюю)  —  и  религию,  представляющую,  наоборот*
наиболее  сложную  форму  мышления.  Но  это  не  единј
ственное  отличие.  Бог  мага  —  сила  безличная,  а  бог
религии—  персональная.  В  религии  это  —  сила,  под¬
чиняющая  себе  верующих,  тогда  как  в  магии  маг,  на^
оборот,  подчиняет  ее  своей  воле.  В  том  же  первом
томе  Фрейзер  резюмирует  свои  мысли  в  следующих
словах:
 «Во-первых,  рассмотрение  основных  понятий  магии
и  религии  может  привести  нас  к  тому  предположению,
что  магия  древнее,  чем  религия,  в  исто¬
рии  человечества.  Мы  видели,  что,  с  одной  сто*
роны,  магия  есть  не  что  иное,  как  ошибочное  прило^
жение  самых  простых  и  самых  элементарных  умствен^
ных  процессов,  а  именно  ассоциации  представлений  nò
сходству  и  смежности,  и  что,  с  другой  стороны,  рели^
гия  предполагает  деятельность  сознательных  и  личных
агентов,  стоящих  выше  человека  и  скрытых  позади
видимого  покрывала  природы.  Очевидно,  что  осознать
существование  личных  агентов,  значит  проделать  бо¬
лее  сложный  процесс,  нежели  различить  сходство  и
смежность  представлений.  Теория,  предполагающая,
что  течение  вещей  определяется  сознательными  агенг
тами,  замысловатее  и  отвлеченнее  и  требует  для  того,
чтобы  быть  понятой,  гораздо  более  высокой  степени
понимания  и  гораздо  больше  способности  размышле¬
ния,  нежели  то  учение,  согласно  которому  вещи  слет
дуют  одна  за  другой,  на  простом  основании  их  смеж¬
ности  или  же  сходства».
 Фрейзер  никогда  не  отказывался  от  этих  принци¬
пов,  они  всегда  оставались  подлинной  основой  его  тру¬
дов.  Другой  характер  носит  тотемизм,  в  котором  он
в  конце  концов  также  усмотрел  черты  магии.  :
 439

4. 	Тотемизм  как  магия
 Первым  ученым,  который  подошел  к  изучению  то*
темизма  научно,  был  несомненно  Макленнан4,  кото¬
рому  принадлежит  заслуга  открытия  структуры  экзо¬
гамии,  то  есть  запрещения  членам  одного  и  того  же
рода,  имеющим  общий  тотем,  вступать  в  брак.  Мак¬
леннан  опубликовал  в  1866  году  статью  «Первобыт¬
ный  брак»  («Primitive  Marriage»),  которая  позднее
вместе  с  другими  такого  же  характера  вошла  в  «Ис¬
следования  по  древней  истории»  («Studies  in  Ancient
History»),  вышедшие  в  свет  в  1876  году.  Именно  на
Макленнана  и  ссылался  Фрейзер,  начиная  со  своей
рервой  небольшой  работы  по  тотемизму.
 В  этой  своей  книге  Макленнан  дополнял  исследо-
в.аниями  в  области  религии  те  изыскания,  которые
были  начаты  им  главным  образом  в  отношении  семьи
и  привели  к  открытию  тотемизма,  сведения  о  котором
раньше  были  скудными  и  случайными.  Он  же  свел  их
в  систему  поверий,  влиявших  на  сложение  форм  род¬
ства,  поскольку  ими  устанавливалось  родство  также
с  определенными  семействами  и  видами  животных,
растений  и  т.  д.  Общественный  характер  тотемизма  не
помешал  Макленнану  увидеть  в  нем  форму  религии,
в  которой  воплощается  культ  предков,  связанный
с  культом  животных  и  растений.  Форму  религии,  вос¬
ходящую,  по  его  мнению,  к  культам  животных  и  куль¬
там  растений  народов  классической  древности.
 Этот  тезис  был  отвергнут  Тайлором,  который,  при¬
знавая  значение  фактов  тотемизма,  считал,  что  их
следует  связывать  с  анимизмом.  Тайлор  видел  в  тоте¬
мизме  одну  из  форм  культа  предков,  связанную  с  док¬
триной  о  перевоплощении  душ  и  служащую  переходом
от  культа  предков  к  тотемизму.  С  этим  положением  не
был  согласен  Спенсер,  который  считал  тотемизм  осо¬
бой  формой  культа  предков.  Таким  образом,  очевидно,
что  как  Тайлор,  так  и  Спенсер  включали  тотемизм
в  свои  религиозные  системы.
 Не  совсем  ясные  гипотезы  Макленнана  были  раз¬
виты  его  учеником  В.  Робертсоном  Смитом5.  В  своих
«Лекциях  о  религии  семитов»  («Leciures  on  the  Reli¬
 440

gion  of  Semites»)  1889  года  он  утверждает,  чю  тоте¬
мизм  составляет  основу  религии  как  семитов,  так  и
арабов.  Во-первых,  потому  что  некоторые  племена
у  народов,  исповедующих  эти  религии,  носят  имена
животных,  во-вторых,  поскольку  у  них  встречается
культ  природы  (почитание  звезд,  камней,  источников
и  т.  д.).  Помимо  этого,  у  них  запрещены  определенные
виды  пищи,  а  на  военных  знаменах  изображаются  жи¬
вотные.  Наибольшее  значение  он  придает,  однако,  ха¬
рактеру  жертвоприношений,—  в  этом  основа  всей  его
концепции.  Жертвоприношение,  по  его  мысли,  не  дар
с  целью  умилостивить  божество,  но  акт  общественной
жизни,  в  котором  воплощается  связь  между  верую¬
щими  и  богом.  По  Смиту,  жертвенное  животное  было
первоначально  животным  тотемом.
 Таково  было  в  общих  чертах  представление  о  тоте¬
мизме,  когда  Фрейзер  приступил  к  изучению  этого
явления  в  своем  многотомном  труде  «Тотемизм  и  экзо¬
гамия».  В  своей  первой  книге  о  тотемизме  он  выска¬
зывал  мнение,  что  тотемизм  представляет  собой  явле¬
ние  отчасти  религиозное  (отношение  между  человеком
и  тотемом)  и  отчасти  социальное  (поскольку  в  нем  от¬
ражено  наличие  обязательств  между  членами  одного
и  того  же  рода).  Но  это  определение,  которое  он  давал
в  1887  году,  в  1910  году  его  уже  не  удовлетворяло:
теперь  он  рассматривал  тотемизм  лишь  как  особую
форму  общественной  организации.  К  этому  выводу  он
подходил  уже  в  своей  теории  (сформулированной  во
втором  издании  «Золотой  ветви»)  о  происхождении
магии,  которая,  по  его  мнению,  хронологически  пред¬
шествует  религии.
 В  том  же  первом  томе  «Золотой  ветви»  он  поясняет:
 «В  Центральной  Австралии,  где  изолированность
и  сравнительное  бесплодие  почвы,  исключившие  почти
всякое  иностранное  влияние,  задержали  развитие  на¬
селения  и  сохранили  его  в  состоянии  более  примитив¬
ном,  чем  в  других  местах,  начальники  многочисленных
тотемических  кланов  выполняют  чрезвычайно  важную
функцию,  заключающуюся  в  совершении  магических
церемоний  на  предмет  умножения  «тотемов».  Тоте¬
мами  большей  частью  являются  съедобные  животные
 411

и  растения.  Таким  образом,  эти  начальники-колдуны
выполняют  весьма  важную  миссию,  а  именно,  они
своим  магическим  искусством  обеспечивают  продо¬
вольственные  запасы  для  населения».
 Присмотримся  к  тотемическим  церемониям.  В  них
воспроизводится  прошлое,  оживает  история  рода,  и
они  становятся  духом  единой  семьи.  Это  прошлое  ожи¬
вает,  однако,  утилитарно  и  практически,  главным  обра¬
зом  через  ряд  жестов,  воспроизводящих  действия
предка.  Делай  это,  чтобы  получилось  то,—  таков  смысл
церемонии,  предполагающей  присутствие  самого  то¬
тема.  Это  связано  и  с  другим  законом  магии:  не  делай
этого,  чтобы  чего-нибудь  не  случилось,  и  не  только
с  тобой  —  индивидуумом,  а  со  всем  родом,  часть  кото¬
рого  ты  составляешь.  Проследим  мифы  и  легенды,  свя¬
занные  с  тотемизмом.  В  них  всегда  рассказывается
о  связях  между  родом  и  тотемом,  о  подробностях  про¬
исхождения  тотемической  группы,  о  чудесном  превра¬
щении  тотема  в  человека.  Другими  словами,  перво¬
бытный  человек  верует.  И  в  то  время  как  обряды  и
культы  являются,  как  и  в  магии,  формами  его  мышле¬
ния  в  действии,  подобным  же  образом  мифы  и  легенды
выражают  мышление  в  форме  повествовательной.
Между  этими  двумя  формами  мышления  нет  ни  про¬
пасти,  ни  разрыва,  но  есть  переходы.
 5. 	Фольклор  по  концепции  Фрейзера
 Считая  магию,  в  которую  входит  и  тотемизм,  сово¬
купностью  заблуждений,  Фрейзер  принимал  ее  в  каче¬
стве  критерия  и  для  рассмотрения  и  истолкования
культов,  мифов  и  обрядов  классической  древности.
Но  при  таком  критерии  выводы  иногда  могут  быть
слишком  поспешными,  как,  скажем,  у  Лафито.  Так,
например,  говоря  о  заразительной  магии,  Фрейзер  за¬
являет:
 «Теперь  легко  понять,  почему  Пифагорово  правило
предписывает  изглаживать,  поднявшись  с  постели,
следы,  оставленные  телом  на  простынях.  Это  правило
было  не  чем  иным,  как  древней  предосторожностью,
защищавшей  от  магии,  и  составляло  часть  целого
 442

свода  суеверных  изречений,  приписанных  древностью
Пифагору,  на  самом  же  деле,  без  сомнения,  знакомых
варварским  предкам  греков  гораздо  ранее  эпохи,  в  ко¬
торую  жил  философ».
 Иногда  же,  наоборот,  экскурсы  Фрейзера  в  область
античной  культуры  превращаются  в  подлинные  трак¬
таты,  в  которых  общую  картину  дополняет  магия.
Стоит  вспомнить  о  Царе  леса,  этом  хоре  и  солисте
(в  одно  время)  «Золотой  ветви»,  или  также  о  «Фоль¬
клоре  в  Ветхом  завете»,  о  комментариях  к  Овидию  и
Павсанию.  Кажется,  что  Фрейзер  говорит  совсем  как
Лафито:  ваши  греки  и  римляне  в  своем  образе  мыш¬
ления  ушли  недалеко  от  варваров.  А  какие  картины
рисует  он,  вдохновляясь  фольклором,  или  вернее,  на¬
блюдениями  над  пережитками,  все  еще  бытующими
в  нашей  цивилизации.  Фольклор  служит  как  бы  дока¬
зательством  его  утверждений.  С  той  лишь  разницей,
по  сравнению  с  Тайлором,  что  в  картинах,  которые
рисует  Фрейзер,  фольклор  в  конце  концов  начинает
выступать  как  сама  суть  их.  В  своих  обширных  трудах
Фрейзер  не  упустил  из  виду  ни  одного  культа,  ни  од¬
ного  мифа,  ни  одного  поверья  античности  и  точно
также  он  не  забыл  и  тех  голосов,  которые  казались
Гердеру  голосами  человечества  и  в  действительности
были  ими.  Европейский  фольклор  в  его  трудах  сви¬
детельствует  нам  обо  всем  человечестве,  с  его  бога¬
тым  живым  и  пылким  воображением,  которое  нахо¬
дит  свое  выражение  в  поверьях,  зрелищах,  сказках,
легендах.
 В  «Золотой  ветви»  Фрейзеру  удалось  захватить
в  своих  исследованиях  и  ту  область,  которую  в  тече¬
ние  долгого  времени  вспахивал  как  целину  Мангардт:
культ  деревьев.  Отмечалось,  что  Фрейзер  в  доступной
форме  популяризировал  теории,  изложенные  в  «По¬
левых  и  лесных  культах»,  которые  были  стимулом  и
для  многих  других  ученых.  С  этим  можно  согласиться.
Но  разве  Фрейзер  (хотя  он  сам  признавал,  что  обязан
Мангардту  многим)  идет  во  всем  по  его  следам?  В  пре¬
дисловии  к  сокращенному  изданию  «Золотой  ветви»
он  писал:
 443

«Если  мы  в  настоящем  труде  несколько  распро¬
странились  относительно  культа  деревьев,  то  это  про¬
изошло  не  потому,  что  мы  преувеличиваем  его  значе¬
ние  в  истории  религий,  и  еще  меньше  потому,  что  мы
хотели  бы  из  этого  культа  вывести  целую  систему
мифологии.  Это  объясняется  просто  тем,  что  мы  не
могли  оставить  в  стороне  культ  растений,  пытаясь
объяснить  назначение  и  функции  жреца,  который  но¬
сил  имя  Царя  леса,  в  права  которого  входило  как
существенное  свидетельство  о  его  звании  право  сру¬
бить  ветку  —  «золотую  ветвь»  с  определенного  дерева
в  священной  роще.  Мы,  однако,  весьма  далеки  от
мысли,  что  культ  деревьев  мог  иметь  какое-то  преоб¬
ладающее  значение  в  развитии  религии,  которое,  на
наш  взгляд,  целиком  подчинено  другим  факторам».
 В  этих  словах  теории  Мангардта  отведено  надле¬
жащее  ей  место.  Нет  сомнения,  однако,  что  при  рас¬
смотрении  культа  дерева  Фрейзер  соглашается,  по  су¬
ществу,  со  многими  предпосылками  Мангардта.  До¬
статочно  ознакомиться,  например,  со  страницами,  по¬
священными  остаткам  этого  культа  в  современной
Европе.  Фольклор  предстает  здесь  перед  нами  в  самом
поэтическом  аспекте.  Фрейзер  безоговорочно  прини¬
мает  точку  зрения  Мангардта  на  то,  что  в  весенних
процессиях  дух  растительности  часто  изображается
в  виде  дерева.  На  страницах,  где  описывается  убий¬
ство  духа  дерева,  он  требует  высокой  поддержки  Ман¬
гардта.  И  вообще  в  «Золотой  ветви»  дух  Мангардта
присутствует  повсюду.  При  этом  нужно  лишь  иметь
в  виду:  принимая  теорию  Мангардта,  Фрейзер  подчи¬
няет  ее  своей  системе  —  культ  дерева  для  него  лишь
один  из  аспектов  магии,  и  по  сей  день  неодолимо  гос¬
подствующей  в  жизни  простого  народа  цивилизован¬
ных  наций.
 6. 	Магия  и  религия
 Всякая  традиция,  бытующая  у  простонародья
в  странах  Европы,  сводится  Фрейзером  к  обряду,  об¬
ряд  —  к  поверью,  поверье  —  к  системе  идей.  Фольклор
уподобляется  потоку,  преградить  который  не  может
 444

никакая  плотина  цивилизации,  поскольку,  по  существу,
он  сам  представляет  собой  явление,  свойственное  лю¬
бой  цивилизации.  К  такому  заключению  приходит
Фрейзер.  Но  каково  русло  этого  потока?  И  какие  пре¬
пятствия  встречает  он  на  своем  пути?
 Прослеживая  течение  потока,  Фрейзер  попадает
прежде  всего  на  путь  первобытных  народов.  Влияние
Конта  постоянно  ощущается  в  его  книгах.  Как  и  Тай¬
лор,  Фрейзер  убежден  в  том,  что  современные  могут
быть  названы  так  лишь  в  относительном,  а  не  в  абсо¬
лютном  смысле.  Хронологически  от  дикарей  он  и  от¬
правляется.  Разъясняя  отношения  между  этнологией
и  фольклором,  Фрейзер  замечает,  что  «наши  предки
когда-то  были  дикарями  и  передали  потомкам  свои
идеи  и  свои  учреждения».  И  к  этому  добавляет:
 «Презрение,  насмешки,  отвращение,  оскорбления  —
вот  что  нередко  выпадает  на  долю  дикарей  и  их  обы¬
чаев.  Но  среди  наших  благодателей,  память  которых
мы  считаем  своим  долгом  чтить,  многие,  а  может
быть,  и  большинство  были  дикарями.  И  в  конечном
счете  у  нас  с  дикарями  больше  сходства,  чем  разли¬
чия,  и  тем,  что  мы  считаем  истинным  и  полезным,  мы
обязаны  нашим  прародителям  —  дикарям,  которые
постепенно,  на  основе  опыта  приобретали  и  переда¬
вали  нам  в  наследство  те  основные  представления,
которые  мы  привыкли  считать  оригинальными  и  вос¬
принятыми  интуитивно.  Мы  являемся  как  бы  наслед¬
никами  богатства,  переданного  через  столько  веков,
что  уже  стерлась  память  о  его  создателях,  и  его  совре¬
менным  владельцам  это  богатство  кажется  оригиналь¬
ной  и  неизменной  принадлежностью  человеческого
рода».
 И  Фрейзер  пытается  восстановить  эту  память  о  про¬
шлом.  И  мир  дикарей,  превозносимый  теоретиками
Просвещения,  становится  своим  для  Фрейзера,  кото¬
рый  усматривает  в  нем  наше  прошлое.  И  так  приоб¬
ретает  значение  магия,  представляющая  собой  один
из  аспектов  этого  прошлого.  В  магии  он,  как  мы  уже
говорили,  видит  совокупность  заблуждений,  ложных
ассоциаций,  идей,  плод  невежества.  Это  —  индуктив¬
ное  заключение  из  принятой  им  предпосылки,  что  ма¬
 445

гия  —  элементарная  форма  по  отношению  к  религии,
высшей  ее  форме.  Фрейзер  —  как  бы  просветитель,  об¬
ращенный  в  веру.  Но,  давая  подобную  оценку  магии,
не  встает  ли  он  на  позицию  тех  ученых,  которых  со¬
бирался  осуждать?
 В  самом  деле,  если  магия  и  является  для  нас  за¬
блуждением,  суеверием,  то  не  такова  она  для  дика¬
рей,—  историческая  форма  мышления,  переплетение
идей,  страха,  тревоги,  страдания  и  других  чувств.  Сам
Фрейзер  рассматривает  магию  как  попытку  расши¬
рить  границы  своих  возможностей,  что-либо  сделать
или  добиться.  Однако  как  же  тогда  согласовать  эту
деятельность  сознательного  и  разумного  существа
с  осуждением  магии  и  с  мыслью,  что  дикарь  сущест¬
вует  только  как  объект  для  сравнения?
 Верный  принципам  эволюционизма  —  все  простое
предшествует  во  времени,  Фрейзер  отводит  магии  ме¬
сто  в  самых  истоках  человеческого  мышления.  Но  кто
может  сказать,  что  было  для  настоящего  первобытного
человека  более  простым  —  представление  о  Боге  или
о  магической  силе?  И  если  бы  действительно  переход
от  магии  к  религии  был  обусловлен  (как  думает  Фрей¬
зер)  психологическими  причинами  (свидетельство
о  развитом  человеческом  разуме),  разве  существовали
бы  и  теперь  в  нашем  обществе  все  те  чисто  магиче¬
ские  поверья,  какие  встречаются  не  только  в  фольк¬
лоре,  но  и  во  всей  нашей  жизни?
 Дело  в  том,  что  магия  не  может  быть  принята  как
первичный  (произвольно  установленный)  момент  или
аспект  исторического  развития,  или  же  как  необходи¬
мое  (единственно  необходимое)  условие  для  развития
всего  последующего.  Еще  в  меньшей  степени  допу¬
стимо  принимать  ее  как  необходимую  вторичную  ста¬
дию  (позднее  за  это  упрекали  Фрейзера).  Допустим,
что  магия  резко  отличается  от  религии.  Но  и  та  и
другая  являются  и  не  могут  быть  не  чем  иным,  как
двумя  стадиями  мышления.  И  при  этом  мышления
исторического,  потому  совершенно  бесцельно  искать
в  них  меньшей  (магия)  или  большей  (религия)  сте¬
пени  развития  интеллекта,  высшей  или  низшей  ступени
духа.  Магия  и  религия  в  этом  случае  —  построения
 446

эмпирические,  классификации,  указывающие  на  боль¬
шее  или  меньшее  значения  определенной  сложив¬
шейся  концепции  мироздания  в  мышлении  человека.
В  религии  —  концепция  божества,  свободного  по  от¬
ношению  к  человеку.  В  магии  —  силы,  которые  подчи¬
няются  активным  действиям  человека.  И  магия  и  ре¬
лигия  возникают  и  развиваются  из  опыта  первобыт¬
ного  человека,  то  есть  в  результате  такого  состояния
духа,  какое  в  определенных  исторических  условиях
выражается  в  магии  или  в  религии  при  преобладании
той  или  другой.
 Истина  может  возникнуть  и  из  заблуждения.  Но
это  возможно  лишь,  если  рассматривать  заблуждение
как  логическое  действие.  Несомненно,  что  заблужде¬
ние  может  явиться  и  началом  истории.  Но  только
в  том  случае,  если  оно  —  результат  человеческого
опыта.  Совершенно  очевидно,  что  история  не  может
быть  создана  негативно.
 7. 	„Обращаться  к  другим,  предшественникам"
 Тем  не  менее  Фрейзер,  рассматривая  магию  как
совокупность  заблуждений,  пытается  вывести  из  нее
не  только  историю,  но  и  начало  истории.  Хороший
адвокат  должен  уметь  изложить  аргументы  и  против
своего  клиента,  чтобы  иметь  потом  больше  оснований
для  защиты.  Свою  защиту  Фрейзер  строит  так:  он
признает,  что  магия  —  это  совокупность  заблуждений,
нелепых  концепций,  форма  выражения  суеверий,  но
считает,  что  все  это  приносит  значительную  пользу
человеку.
 В  «Адвокате  дьявола»  Фрейзер  вновь  выдвигает
концепции,  сформулированные  им  раньше  в  других
работах.  Он  утверждает:  1)  что  у  многих  народов  и
рас  суеверие  укрепляет  уважение  к  правительству,
способствуя  установлению  общественного  порядка;
2)  у  некоторых  рас  и  в  некоторые  эпохи  суеверие
укрепляло  уважение  к  частной  собственности;  3)  что
у  некоторых  рас  и  в  некоторые  эпохи  суеверие  укреп¬
ляло  уважение  к  браку,  способствуя  этим  наиболь¬
 447

шему  соблюдению  правил  половой  морали;  4)  что
у  некоторых  рас  и  в  некоторые  эпохи  суеверие  укре¬
пило  уважение  к  человеческой  жизни.
 Эти  институты  (правительство,  собственность,  брак,
уважение  к  человеческой  жизни)  составляют,  добав¬
ляет  Фрейзер,  всю  основу  жизни  человеческого  обще"-
ства.  Если  подкосятся  эти  столпы  —  обрушится  об¬
щество.  И  здесь  вспоминается  Вико,  основывавший,
как  известно,  цивилизацию  на  трех  обычаях  человека.
Однако  в  то  время,  как  у  Вико  эти  институты  связаны
с  историческим  процессом,  где  чередуются  прогресс  и
регресс,  у  Фрейзера  этот  процесс  подменяется  посту¬
латом  теории  органической  эволюции,  гласящим,  что
для  того,  чтобы  познать  человека,  нужно  знать  его
происхождение  (как  будто  само  происхождение  чело¬
века  не  связано  тесно  с  развитием  его  институтов).
Вико  искал  генезис  фактов  в  тайниках  их  природы,
которая  одна  только  может  дать  нам  руководство  для
познания.  Вико  писал:  «То,  чего  достиг  мир  наций,—
не  стоило  ничего,  потому  что  это  делали  люди,  при¬
меняя  свой  разум.  Это  не  стало  действительностью,
потому  что  они  делали  это  с  выбором,  это  не  было
случайным,  потому  что  они  делали  это  постоянно;
так  все  хуже  делали  они  одни  и  те  же  вещи».
 Вот  почему,  когда  знаешь  вечную  природу  вещей,
«глупо,  обращаться  к  другим,  предшественникам».
 Фрейзер  же  как  раз  и  занят  отчаянными  поисками
этих  предшественников,  устанавливает,  что  было  сна¬
чала  и  что  стало  потом,  объясняя  все  (если  это  ка¬
сается  первобытного  мира)  и  недифференцированным
мышлением,  с  которым  у  него  ассимилируется  и  душа
простого  народа  цивилизованных  наций.  Так  же,  как
в  бесконечный  прогресс,  он  верит  и  в  сравнительный
метод,  основанный  исключительно  на  единообразии
человеческого  мышления.  Установив  эти  предпосылки,
он  задается  гордой  мыслью  —  распахнуть  настежь
двери  всеобщей  истории  человечества.  Этим  стремле¬
нием  проникнута  вся  его  деятельность,  которой  вре¬
дила  ложная  концепция  философии  истории,—  теория
эволюции,  социологическая  теория,  в  которой  Конт
 448

был  связан  с  Тайлором  через  Бастиана,  и  вредила,
наконец,  его  концепция  универсальной  истории,  вклю¬
чающая  в  себя  как  философию  истории,  так  и  социо¬
логию.
 8. 	Значение  трудов  Фрейзера  и  его  влияние
 Однако,  несмотря  на  нами  отмеченные  и  другие,
здесь  не  указанные,  недостатки  работ  Фрейзера,  их
можно  охарактеризовать  так  же,  как  он  сам  говорил
о  магии:  они  полезны  самыми  своими  ошибками.
Если  из  его  теории,  рассуждений  о  том,  что  было  и  что
стало  потом,  выделить  нарисованные  им  широкие
картины,  рассмотреть  демонстрируемые  им  инсти¬
туты  в  их  собственной  естественной  среде,  их  подлин¬
ной  исторической  природе;  если  внимательно  ознако¬
миться  с  его  экскурсами,  совершаемыми  в  увлекатель¬
ной  атмосфере,  которую  он  хорошо  умел  создавать,
тогда  получишь  должное  представление  о  Фрейзере,
который,  оставаясь  натуралистом,  создавал  страницы,
имеющие  большой  исторический  интерес.  Можно  даже
сказать,  что  Фрейзер  выступает  как  историк  именно
тогда,  когда  он  забывает,  что  хочет  им  быть.
 В  его  трудах  встречаются  удачные  толкования  са¬
мых  различных  этнологических  проблем,  острая  по¬
становка  вопросов,  установление  параллелей,  которые
при  перенесении  их  в  область  природы  обнаруживают
свой  исторический  характер.  Труды  Фрейзера,  как  и
работы  Тайлора  и  Мангардта,  представляют  большой
исторический  интерес  там,  где  он  связывает  поверья
простонародья  в  цивилизованных  нациях  с  верова¬
ниями  первобытных  народов;  этнология  и  фольклор
принимают  тогда  характер  современной  истории.  Тра¬
диции  оживают  и  становятся  элементами  этой  живой
истории.  Правда,  он  придерживается  мнения,  что  на¬
родные  традиции  не  способны  к  развитию,  поскольку
идеи,  которые  в  них  содержатся,  весьма  примитивны.
Но  с  какой  тщательностью  исследует  он  их  природу!
Фрейзер  рассматривает  все  варианты  этих  традиций
в  их  сходствах  и  различиях.  Он  привлекает  наше  вни¬
 29  Дж.  Коккьяра
 449

мание  тем  именно  мастерством,  с  которым  включает
эти  материалы  в  круг  определенных  культурных  свя¬
зей,  и  еще  больше  поэтическим  талантом,  с  каким  он
освещает  эти  связи.  В  своих  сочинениях  Фрейзер  об¬
наруживает  не  только  утонченность,  большую,  чем  у
его  предшественников,  он  иногда  как  бы  щеголяет
своим  талантом,  так  что  ученый  становится  поэтом.
 Приняв  на  себя  миссию  историка  человечества,
Фрейзер  не  всегда  успешно  выполняет  эту  задачу,  но
зато  постоянно  обнаруживает  свои  исключительные
качества  как  писателя,  художника,  поэта.  Он  и  сам
в  последние  годы  жизни  понял  (за  что  заслуживает
уважения),  что  вместо  того,  чтобы  создать  историю
человечества,  он  собрал  лишь  отдельные  ее  документы.
 «Если  мы  не  ошибаемся,  собранные  нами  факты
приобретут  со  временем  значение  и  ценность,  каких
никогда  не  будут  иметь  наши  теории.  И  нам  кажется,
что  если  наши  сочинения  и  будут  стоять  на  полках
библиотек  наших  потомков,  то  это  произойдет  из-за
всех  необыкновенных  поверий  и  обычаев,  в  них  опи¬
санных,  а  не  из-за  теорий,  созданных  нами  для  их
истолкования».
 И  все  же  такой  эпиграф  не  вполне  подошел  бы
к  сочинениям  Фрейзера.  Он  поставил  проблемы,  ко¬
торые  тревожат  человечество  и  в  то  же  время  помо¬
гают  его  правильно  понять,  потому  что  независимо
от  их  содержания  придают  ему  целеустремленность  и
достоинство.  Он  не  только  дал  нам  наставления,  по¬
лезные  при  изучении  как  этнологии,  так  и  фольклора,
но  ему  удалось  в  своих  книгах  собрать  воедино  ма¬
териалы  истории  культуры  из  всех  дисциплин  исто¬
рических  и  морального  порядка.  Фрейзер  в  общем  и
целом  дополняет  Лафито,  Фонтенеля,  Руссо,  Гердера,
братьев  Гримм  и  Питре.  Его  теории  могут  померкнуть
и  умереть,  как  это  уже  случилось  с  некоторыми  из
них,  во  всяком  случае  с  теми,  которые  он  считал
основными  и  главными.  Но  это  не  лишает  их  силы
воздействия,  которое  испытывает  всякий,  кто  над  ними
размышляет.  Именно  по  этой  причине  адвокат  выиграл
свое  дело.
 450

XXIV
ДИКАРЬ  ВНУТРИ  НАС
 5|с  *  *
 1. 	Ланг  и  метод  фольклора
 «Первобытную  культуру»  и  «Золотую  ветвь»  мож¬
но  считать  основами  английской  антропологической
школы.  Неоспоримая  заслуга  этой  школы  в  значи¬
тельном  и  решительном  расширении  и  углублении
понятия  культуры,  обогащенного  введением  этноло¬
гии  и  фольклора;  тем  самым  она  оказала  влияние  на
все  европейские  страны.  Необходимо  добавить,  что
труды  Мангардта  явились  для  нее  новым  толчком.
И  подобно  тому,  как  Фрейзер  использовал  методоло¬
гию,  если  не  проблематику  Тайлора  и  оживил  ее  но¬
выми  идеями  Мангардта,  так  и  все  они  втроем  спо¬
собствовали  трудам  исследователей,  с  энтузиазмом
посвятивших  себя  той  отрасли  науки,  которая  была
ими  названа  социальной  антропологией,  но  была  на
самом  деле  не  чем  иным,  как  особой  областью  воз¬
можных  исторических  исследований.
 Таким  был,  например,  Эндрю  Ланг  *,  деятельность
которого  началась  под  влиянием  Тайлора  и  в  резкой
оппозиции  к  Мюллеру.  Утонченный  поэт,  изучавший  и
переводивший  Аристотеля  и  Гомера,  историк  родной
Шотландии,  Ланг  первоначально  ставил  перед  собой
только  одну  цель  —  изучение  мифологии.  И  мифоло¬
гия  со  всей  ее  проблематикой  была  как  раз  тем  зер¬
ном,  из  которого  произросли  его  исследования,  где
он  сочетает  интерес  к  классическим  цивилизациям
древности  с  интересом  к  этнологии  и  фольклору.
 29*
 451

Сам  Ланг  в  представляющей  значительный  инте¬
рес  статье  «Метод  фольклора»  («The  Method  of  Folk¬
lore»),  включенной  в  книгу  «Обычай  и  миф»  («Cu¬
stom  and  Myth»),  вышедшую  в  свет  в  1884  году,  из¬
ложил  свое  кредо  так:  1)  при  исследовании  фольклора
необходимо  применять  антропологический  метод;
2)  в  фольклор  входят  не  только  поверья  и  обычаи,
но  также  и  легенды  и  песни,  поскольку  как  те,  так
и  другие  могут  заключать  в  себе  пережитки;  3)  для
изучения  фольклора  необходима  помощь  антрополо¬
гии;  4)  при  этом  следует,  пользуясь  этнологией,  уста¬
навливать  аналогии;  5)  на  основании  аналогий  уста¬
навливается  большое  сходство  народов  цивилизован¬
ных  наций  не  только  с  древними  классическими  или
же  индоевропейскими  цивилизациями,  но  также  и  со
всеми,  следовательно  и  с  первобытными,  народами
(с  дикарями,  как  иногда  их  называют);  6)  эти  соот¬
ветствия  и  аналогии  не  обязательно  объясняются
общностью  происхождения  или  общением,—  сходство
поверий  и  обычаев  является  следствием  сходного  об¬
раза  мышления.  Это  обстоятельство,  однако,  не  из¬
бавляет  фольклориста  от  обязанности  убедиться  в  том,
что  та  или  иная  этническая  тема  не  внесена  в  народ
извне.
 Э. 	Ланг  интересовался  главным  образом  мифом  и,
следовательно,  сказкой  и  стремился  .прежде  всего
к  выяснению  этнологической  их  природы.  Существует
ли,  спрашивает  он,  подобно  Тайлору,  мышление,  для
которого  мифы  являются  правдивыми  и  естест¬
венными?  И  так  же,  как  Тайлор,  он  отвечает:  да,-
существует  у  дикарей.  Но  этого  ему  недостаточно.
В  другой  своей  статье,  включенной  в  первый  том  книги
«Миф,  ритуал  и  религия»  («Myth,  Ritual  and  Reli¬
gion»),  опубликованной  в  1887  году,  Э.  Ланг  допу¬
скает,  что  современные  дикари,  о  которых  у  нас  име¬
ются  филологические  и  исторические  сведения,  со¬
всем  не  идентичны  первобытным  людям.  Для  него,
впрочем,  вовсе  не  важно,  каким  было  истинное  пер¬
вобытное  состояние  человека  —  этим  он  напоминает
Руссо.  Он  только  стремится  установить  следующий
закон:  все  предки  ныне  существующих  рас  начали
 452

с  состояния,  аналогичного  тому,  в  котором  находятся
дикари.  Современное  состояние  дикарей,  добавляет
он,—  это  та  стадия,  через  которую  прошло  всякое
общество,  или  хотя  бы  то  социальное  состояние,  ко¬
торое  нашло  отражение  во  всех  обществах.  Поэтому
очевидно,  заявляет  он  дальше,  что  у  дикарей  и
можно  найти  ключ  к  истолкованию  мифов  и,  следова¬
тельно,  для  более  убедительного  опровержения  ми¬
фологической  теории  Мюллера.  При  опровержении
этой  теории  он  опирается  на  Мангардта,  а  при  созда¬
нии  своей  собственной  —  на  Тайлора,  вернее,  на  Фон¬
тенеля,  пересмотренного  Тайлором.  В  действительно¬
сти  же  тогда  как  для  Тайлора  миф  и  сказка  были
только  рамой,  у  Ланга  они  стали  самой  карти¬
ной.  Ланг  собирает  разрозненные  нити,  оживляет  их
и  ткет  из  них  плотную  и  однородную  ткань.  И  соткан¬
ный  таким  образом  миф  объясняется  не  сам  собой
и  еще  меньше  из  слов  их  корней,  но  путем  сравни¬
тельного  изучения  учреждений,  законов,  обычаев,  су¬
ществующих  у  дикарей  и  ныне,  в  основе  которых  ле¬
жат  определенные  верования.  Теперь  для  дикаря
миф  —  не  что  иное,  как  проекция  этих  верований.  Вот
почему  миф  для  него  —  явление  вероятное  и
естественное.  Поэтому-то  он  и  связывается  с
действительно  имевшим  место  общест¬
венным  фактом.  Можно  было  бы  сказать,  что
Ланг  повторяет  одну  из  максим  Вико,  в  которой  го¬
ворится,  что  однородные  идеи,  возникшие  у  народов,
не  бывших  в  соприкосновении,  имеют  в  основе  один
и  тот  же  истинный  принцип.  Однако  эти  однород¬
ные  идеи  —  для  Вико  не  что  иное,  как  универсаль¬
ные  тенденции  нашего  духа,—  Ланг  заменяет  едино¬
образием  жизни  дикарей,  и  первоначальный  идеал
Вико  становится  у  него  лишь  хронологическим  прима¬
том,  как  у  Конта,  а  позднее  у  Тайлора  и  Фрейзера.
 2. 	Сказки,  мифы  и  обычаи
 Набросав  общую  картину,  Ланг  переходит  к  дета¬
лям,  разработка  которых  и  была  его  вкладом  в  из¬
учение  мифа  и  сказки.  Исходный  пункт  для  него  —
 453

Тайлор.  Или,  точнее  говоря,  анимизм  Тайлора.  При¬
няв  теорию  духов,  он,  подобно  Тайлору  и  используя
Мангардта,  распространяет  ее  на  фей,  ведьм,  гово¬
рящих  животных.  Ланг  ощущает  все  очарование  мира
сказки.  Еще  с  1888  года  он  начал  публикацию  рож¬
дественских  сборников,  которые  каждый  год  дополнял
новыми  сказками  и  легендами.
 Известно,  с  какой  тщательностью  переводил  он
сказки  Перро  и  братьев  Гримм.  И  в  то  же  время  ге¬
роев  этих  сказок,  которых  он  в  статьях  своих  книг
«Обычаи  и  миф»  и  «Миф,  ритуал  и  религия»  пробуж¬
дал  для  фантастической  жизни,  он  уносил  далеко  во
времени  и  в  пространстве  и  препарировал  так,  чтобы
они  принимали  вид,  какой  якобы  имели  при  своем
зарождении.
 В  этих  хирургических  операциях  он  основывался
на  мире  первобытных  людей,  их  поверьях,  верованиях
и  надеждах.  Высказывалось,  например,  сомнение
в  том,  что  Психея  символизировала  зарю,  которая
исчезает  при  появлении  солнца.  В  каких  разнообраз¬
ных  формах  обнаруживается  повсюду,  хотя  бы  только
в  мотивах,  эта  главная  тема.  Это  тема  жены,  вина
которой  в  том,  что  она  увидела  мужа  обнаженным.
Логично  усмотреть  здесь  отражение  табу  многих  пер¬
вобытных  народов  (а  также  у  спартанцев  и  древних
малайцев),  запрещающему  супругам  показываться
друг  другу  обнаженными.  В  сказках,  как  и  в  мифах,
часто  встречаются  говорящие  предметы.  Для  нас  это
необъяснимо  и  кажется  фантастичным.  Дикари  же
с  их  анимистическими  концепциями  верят  в  существо¬
вание  говорящих  предметов.
 В  сказках  люди  превращаются  в  животных,  а  жи¬
вотные  —  в  людей.  Это  также  фантастично.  У  перво¬
бытных  же  людей  эти  превращения  —  естественный
результат  тотемических  поверий.  Логично  поэтому
прийти  к  заключению,  что  основа  сказок  (скажем,
их  общие  места)  коренится  в  древних  обычаях  и  по¬
верьях,  непонятных  нам,  но  понятных  первобытным
людям.  Значит,  и  изучать  сказки  необходимо  с  учетом
концепции  пережитков.  Сказка  —  результат  определен¬
 454

ной  фазы  мышления,  его  выражение.  Кочуя,  она  те¬
ряет,  однако,  одушевлявший  ее  смысл.  Она  в  значи¬
тельной  степени  лишилась  его  еще  в  эпоху  античных
цивилизаций.  Она  полностью  лишается  его  у  просто¬
народья  цивилизованных  наций.  Впрочем  (и  это
весьма  важно),  Артемида  дикарей  сохраняет  свои
черты  и  в  античности.
 Нельзя,  конечно,  отрицать,  что  в  сказках,  как  и
в  мифах,  можно  действительно  встретить  темы  и  мо¬
тивы,  которые  мы  в  форме  поверий  находим  у  дика¬
рей.  Этим  подобные  изыскания  полностью  оправды¬
ваются,  но  только  в  том  случае,  если  они  ведутся
в  определенных  границах  и  художественная  сторона
сказок  при  этом  не  затрагивается.  На  самом  же  деле,
занимаясь  поисками  происхождения  мифов,  поверий
и  прочего  у  дикарей,  Ланг  погрешил  против  послед¬
него  пункта  своего  фольклористического  кредо.  В  пре¬
дисловии  к  «Золушке»  Коукс  он  утверждал,  что  на¬
родные  сказки  так  различаются  по  их  генеалогии:
 1)  сказка  или  миф  первобытного  происхождения;
 2)  народная  сказка  у  современных  цивилизованных
наций;  3)  героический  миф  античной  литературы;
4)  вариант  какого-либо  из  памятников  в  современной
литературе.  Итак: 	не  единый  источник,  а
один  из  источников.  Ланг  сам  был  литера¬
тором  и  поэтом  и  ни  в  какой  степени  не  пытался  пре¬
уменьшить  личный  вклад  поэта,  излагающего  мифы,
или  рассказчика,  пересказывающего  сказки.  Он  был
исследователем  первоисточников,  хотя  и  в  несколько
ином  смысле,  чем  Бенфей,  Парис  и  Райна,  и  ему  было
интересно  прослеживать  в  поверьях,  мифах  или  обря¬
дах  эволюцию  идей  от  варвара  до  цивилизованного
человека.  Здесь  он,  собственно,  мог  бы  и  остановиться.
Но  его  интёресовал  и  полигенезис  мифа  и  сказки,  и
в  этом  главная  ценность  его  исследований.  В  этно¬
графии  он  пришел,  в  сущности,  к  тем  же  заключениям,
к  каким  Бедье  —  в  художественной  литературе.  Не  ли¬
шено  значения  и  то  обстоятельство,  что  Бедье  предви¬
дел  возможность  истолкования  народной  литературы
с  точки  зрения  антропологической  теории.
 455

3.  Поиски  первобытной  веры
 Эти  возможности  вытекали,  конечно,  из  истолко¬
вания  этнологических  фактов.  Но  правильно  ли  пони¬
мал  Ланг  эти  факты?
 В  предисловии  к  французскому  переводу  его  книги
«Миф,  ритуал  и  религия»  известный  историк  религии
Марилье2  отмечал,  что  сочинение  это  «носит  отпеча¬
ток  времени,  когда  оно  писалось,  и  темперамента
Ланга».  Он  писал:
 «Автор  работал  над  своей  книгой  не  столько  для
выяснения  законов,  которым  подчиняются  в  своем  ге¬
незисе  и  развитии  обряды  и  мифы,  сколько  чтобы
доказать  шаткость  теории,  с  полным  правом  призна¬
ваемой  им  ложной;  он  изучает  поверья  дикарей  не
«в  себе»  и  не  «для  себя»,  но  с  целью  установления
аналогий  между  той  или  иной  легендой  и  великими
мифами  древности.  Он  сравнивает  два  ряда  фактов  не
столько  для  того,  чтобы  сделать  их  более  понятными,
сколько  для  того,  чтобы  опровергнуть  неправильный
метод  истолкования».
 В  этих  замечаниях  —  неоспоримая  доля  истины,
хотя  усилия  Ланга  были  направлены  именно  на  разъ¬
яснение  как  генезиса,  так  и  эволюции  сказок  (хотя
доказательства  у  него  всегда  были  перемешаны
с  оживленной  и  пылкой  полемикой).  Следует  отметить
и  то  несомненное  обстоятельство,  что  поверья  дикарей
он  использовал  в  том  виде,  в  каком  находил  их  в  опи¬
саниях  путешественников  или  в  умозаключениях  этно¬
логов.
 Предисловие  Марилье  было  написано  в  1896  году.
Прошло  не  так  много  лет,  и  Ланг  перешел  к  изучению
поверий  дикарей  «в  себе»  и  «для  себя».  Появляются
такие  его  работы,  как  «Становление  религии»  («The
Making  of  Religion»),  «Магия  и  религия»  («Magic
and  Religion»),  «Происхождение  общества»  («Social
Origins»),  «Тайна  тотема»  («The  Secret  of
Totem»).
 В  своих  ранних  работах  Ланг  изучал  неарийские
мифы  о  происхождении  мира  и  человека,  стремясь
обнаружить  их  истоки.  Различные  божества  занимают
 456

большую  часть  его  книги  «Миф,  риъуал  и  религия».
Достаточно  вспомнить  название  отдельных  ее  глав:
«Греческие  мифы  о  происхождении  мира  и  человека»,
«Космогонические  мифы  греков»,  «Мифы  о  богах  ди¬
ких  народов»,  «Боги  низших  рас»,  «Мифы  о  богах
Америки»  и  т.  д.  Но  в  то  время  он  исходил  из  той
идеи,  что  религия  возникла  из  анимизма.  Теперь  же,
и  особенно  в  «Становлении  религии»,  он  выступает
ярым  противником  этой  теории.  Эта  борьба  прохо¬
дила  в  иных  формах,  чем  когда  он  боролся  в  откры¬
тую  против  Мюллера  и  косвенно  против  Бенфея  и
Коскена.  Тайлор  для  него  остается  учителем  и  «Пер¬
вобытная  культура»  —  евангелием.
 Но  в  этом  евангелии  есть  страницы,  которые  он
без  колебаний  вырывает  и  уничтожает.  Душой  «Пер¬
вобытной  культуры»  был  анимизм.  Ланг  хорошо  знает,
сколь  ценна  эта  теория.  Но  как  примирить  с  ней  все
более  многочисленные  свидетельства  этнографов,  со¬
гласно  которым  также  и  первобытным  людям  присуще
представление  о  высших  существах,  которое  Тайлор
считал  результатом  внушения  миссионеров?
 4. 	Теологическая  этнология
 Анимистическая  теория,  как  утверждал  Ланг  в
«Становлении  религий»,  учит,  что  идея  о  духах  воз¬
никла  из  таких  явлений,  как  сон,  сновидение,  смерть.
Кого  же  видят  в  предстающем  перед  ними  высшем
существе  первобытные  люди?  Некоего  духа?  Или  же
просто  некое  существо?  Развивая  свою  мысль,  он
пишет:
 «Как  только  у  человека  сложилось  представление
о  том,  что  все  вещи  когда-то  и  кем-то  созданы,  он
воображает,  что  вещи,  которые  он  не  создавал  и  не
мог  создать,  создал  кто-то  еще.  Этого  творца  вещей
он  представлял  себе  человеком  великим,  но  вполне
естественным.  Затем  его  творческая  фантазия  наде¬
лила  создателя  стольких  полезных  вещей  и  некото¬
рыми  моральными  качествами,  как,  например,  свойст¬
венными  отцу,—  добротой,  заботливостью  о  нравствен¬
ности  своих  детей...  Во  всем  этом  нет  ничего  мистиче¬
 457

ского  и  ничего,  «ito  превосходит  мыслительные  спо¬
собности  существ,  достойных  называться  людьми».
 Итак,  по  Лангу,  никакого  Sensus  numinis,  ника¬
кого  божественного  откровения  в  этих  представлениях
нет.  По  этому  поводу  Петтаццони  писал:
 «Совпадение  с  теологическими  доктринами  там,
конечно,  было,  и  в  такой  степени,  что  это  бросалось
в  глаза.  На  эту  черту  новой  гипотезы  Ланга  и  было
обращено  прежде  всего  внимание,  это  и  повлияло  на
всю  ее  дальнейшую  судьбу.  Следует  заметить,  что  >и
сам  Ланг  старался  это  подчеркнуть  и  выделить.  Де¬
лая  уступку  своим  литературным  склонностям  и  ро¬
мантическому  характеру,  он  осмеливался  применять
к  поверьям  дикарей  евангельскую  терминологию,  ци¬
тируя  святого  Павла  и  отцов  церкви  и  сравнивая,
например,  обряды  австралийских  племен,  полученные
ими,  по  их  верованиям,  от  высшего  существа,  с  де¬
сятью  заповедями».
 Правда,  Ланг  никогда  не  пытался  дать  оконча¬
тельный  ответ  на  вопрос  о  происхождении  религии.
Ему  было  достаточно  констатировать  факт  (и  это
в  то  время,  когда  теория  эволюции  господствовала),
что  не  было  необходимости  создавать  новую  концеп¬
цию  религии,  как  это  сделал  Тайлор,  чтобы  найти
религию  у  первобытных  людей.  Он  счел  достаточным
утверждение,  что  верование  в  высшее  существо  было
у  первобытных  людей  столь  же  древним,  как  и  ани¬
мизм.  И  это  в  свою  очередь  привело  его  к  отрицанию
приоритета  магии  по  отношению  к  религии,  в  то  же
время  он  был  склонен  обнаружить  в  магии  те  силы,
которых  не  признавали  ни  Тайлор,  ни  Фрейзер,  а
именно  силы  сверхъестественные.
 В  свете  этих  новых  взглядов  он  подверг  значитель¬
ному  пересмотру  свои  старые  работы.  Он  придал  им
более  стройный  вид,  смягчил  полемическую  часть,
снабдил  их  более  основательным  этнологическим  ап¬
паратом.  В  1901  году  он  переиздал  «Миф,  ритуал  и
религия»,  а  в  1904  году  —  «Обряд  и  миф».
 Его  новое  отношение  к  религии  не  привело,  однако,
к  изменению  некоторых  его  старых  взглядов.  Напри¬
мер,  он  по-прежнему  считал,  что  мифологические  ска^
 458

зания  и  легенды  возникли  на  определенной  стадии
развития  человечества,  распространились  у  всех  на¬
родов  и  сохранились  главным  образом  у  народов  пер¬
вобытных.  В  той  стадии  все,  что  нам  кажется  чудес¬
ным,  возникало  как  продукт  искренней  и  глубокой
веры. 	-£
 5. 	Хартланд  и  его  занятия  новеллистической
народной  литературой
 Так  же  расценивал  эту  стадию  и  еще  один  пред¬
ставитель  английской  антропологической  школы
 Э. 	С.  Хартланд,  который  полностью  разделял  взгляды
Ланга.  Так  же  для  него  мир  фольклора  —  это  миф  и
сказка.  Как  и  Ланг,  он  считал  самым  действенным
научным  методам  метод  сравнительный  и  важней¬
шей  его  предпосылкой  —  детальное  знание  этнологии
и  проблем,  с  нею  связанных.
 Правда,  Хартланд  еще  в  1898  году  (хотя  И  не  осо
бенно  углубляясь  в  вопрос)  отверг  идею  высшего
существа,  а  в  1905—1908  годах  признал,  что  ани
мизм  нельзя  считать  всеохватывающей  теорией,  по¬
скольку  чувство  восхищения  господствовало  у  перво¬
бытных  людей,  и  магия  и  религия  представляют  собой
две  стороны  одной  медали.  Следует  отметить,  что  его
труды  с  их  широким  размахом  не  вмещаются  в  рамки
теории  анимизма  Тайлора,  и  в  особенности  концепции
магии  в  понимании  Фрейзера.
 Эти  теории  —  анимистическая  и  магическая  —  ведут
Хартланда  в  мир  сказок.  «Наука  о  волшебных  сказ¬
ках».  («The  Science  of  Fairy  Tales»)—озаглавил  он
свой  труд,  изданный  впервые  в  1891  году,  где  Харт¬
ланд  стремится  подвести  прочный  и  органичный  фун¬
дамент  этнологического  подхода  к  народной  новелли¬
стике.  В  этой  работе  Хартланд  не  только  показал  себя
хорошим  филологом,  но  и  обнаружил,  несмотря  на
спорность  некоторых  утверждений,  свой  весьма  широ¬
кий  кругозор.  Он  утверждал,  например,  что  проблема
народной  новеллистики  связана  ,с  передачей  традиций,
а  не  с  письменной  литературой.  Этим  он  дал  повод  для
утверждений  (не  совсем  правильных),  что.английская
 459

антропологическая  школа  игнорирует  при  изучении
литературы  проблему  миграции,  а  также  не  учитывает
фантазию  и  особенности,  привносимые  индивидуумами.
Но  это  верно  только  по  отношению  к  одному  направ¬
лению  английской  антропологической  школы,  а  не  ко
всей  школе  в  целом.  Чтобы  понять  это,  достаточно  вни¬
мательно  прочитать  Хартланда.  Он  полностью  при¬
знает  вклад,  внесенный,  например,  Агатуццой  в  изуче¬
ние  сицилийских  сказок.  Он  разбирает  различные
способы  рассказывать  сказки  у  разных  народов,
рассматривает  темы  и  мотивы,  связанные  с  анимисти¬
ческими,  магическими  и  тотемическими  поверьями.
Феи  становятся  у  него  главными  действующими  ли¬
цами.  Его  книга  написана  в  манере  Ланга  и  Фрейзера,
и  он  выводит  в  ней  фей,  приносящих  дары,  а  также
похищающих  или  подменяющих  детей.  Феи  бывают
добрыми  и  злыми.  Порождены  они  анимизмом,  а  магия
составляет  саму  их  жизнь.  Здесь  находят  отражение
самые  древние  обычаи  и  поверья  наших  предков,  а
также  и  наш  мир,  но  не  действительности,  а  грез.
 6. 	Традиционный  характер  народной  новеллистики
 Чтобы  дополнить  общую  картину  народной  литера¬
туры,  Хартланд  написал  еще  две  книги:  «Легенду
о  Персее»  («The  Legend  of  Perseus»),  вышедшую  в  свет
в  1894—1896  годах,  и  «Первобытное  отцовство»  («Pri¬
mitive  Paternity»),  изданную  в  1909  году,  которая  ил¬
люстрирует  еще  один  «Миф  о  сверхъестественном  рож¬
дении  в  связи  с  историей  семьи».
 В  этих  сочинениях  Хартланд  обнаружил  >  свои
познания  не  только  в  этнологии  и  фольклоре,  но  и  в
классической  филологии.  Его  сопоставления  приобрели
здесь  больше  убедительности,  к  рассматриваемому  им
материалу  он  относится  весьма  критически.  В  преди¬
словии  к  первой  книге,  состоящей  из  трех  томов,  он
писал:
 «В  этой  работе  я  пытался  исследовать  мифы  с  на¬
учной  точки  зрения  (это  значит:  на  основе  принципов
антропологической  школы).  Первые  три  главы  посвя¬
щены  тому,  как  миф  излагается  поэтами  и  истори-
 460

ками  античности  и  какой  вид  он  принимает  в  совре¬
менном  фольклоре.  Прежде  всего  будут  рассмотрены
четыре  мотива.  В  дальнейших  главах  исследуются
различные  аналогичные  случаи  чудесного  рождения,
как  они  отражены  в  сказках  и  обычаях  во  всем  мире.
Затем  исследуются  мотивы,  связанные  с  освобожде¬
нием  Андромеды  и  поисками  головы  Горгоны.  Про¬
анализировав  сюжеты  и  выяснив,  насколько  мне  это
позволят  имеющиеся  в  моем  распоряжении  средства,
их  основу,  поверия  и  обычаи,  связанные  с  мировоз¬
зрением  дикарей,  я  вернусь  к  изложению  мифа  в  де¬
лом  и,  рассматривая  эту  историю  как  произведение
искусства,  попытаюсь  определить  его  первоначальную
форму,  место  происхождения  и  пути  распространения
на  Востоке».
 Того  же  метода  (что  и  в  «Золотой  ветви»)  Харт-
ланд  придерживается  и  во  втором  томе  своей  ра¬
боты.  Он  широко  иллюстрирует  зарождение,  а  затем
и  воплощение  различных  концепций.  В  этом  он  также
идет  по  пути  Фрейзера.  Позднее,  в  «Первобытном
отцовстве»,  он  усложняет  свои  изыскания,  рассматри¬
вая,-  с  одной  стороны,  легенды  о  сверхъестественных
рождениях,  с  другой  же  стороны,  исследуя  магиче¬
ские  обряды  первобытных  людей,  связанные  с  зача¬
тием.  Картина  становится  более  широкой,  проблемы
семьи,  отцовства,  потомков  предстают  во  всей  слож¬
ности,  как  они  выступают  в  первобытном  мире.  Осо¬
бый  интерес  представляют  в  обоих  томах  подробные
исследования  брачных  обрядов  и  различных  форм
супружеских  союзов  (эта  область  была  еще  в  1891  году
затронута  Эдуардом  Вестермарком  3  в  его  «Истории
человеческого  брака»  («History  of  Human  Marriage»),
а  позднее,  правда  с  другими  целями,  Кроулеем  в  его
интересной  книге  «Мистическая  роза»  («The  Mystic
Rose»),  опубликованной  в  1902  году).  Первый  из  них  —
финн,  сформировавшийся  как  ученый  в  английской
антропологической  школе,  свел  позднее  к  эмоцио¬
нальным  состояниям  все  концепции  морали,  связан¬
ные  с  названными  общественными  учреждениями.
В  этом  основное  содержание  его  работы  «Происхож¬
 46]

дение  и  развитие  моральных  понятий»  («The  Origin
and  Development  of  the  Moral  Ideas»),  вышедшей  в  свет
в  1906—1908  годах.  В  ней  собран  богатейший  мате¬
риал,  хорошо  систематизированный  и  потому  весьма
полезный,  но  насыщенный  психологизмом  в  значи¬
тельно  большей  мере,  чем  это  допускала  английская
антропологическая  школа.  Этого  нельзя  сказать
о  Кроулее,  который  в  книге  «Идея  души»  («The  Idea  of
Soul»)  высказал  мнение,  что  анимизм  был  идеей  для
первобытных  народов  слишком  сложной.
 Исследование  свадебных  обрядов,  а  также  различ¬
ных  форм  брака  (соответствующими  табу)  у  перво¬
бытных  народов  проливало  свет  на  одну  из  самых  ха¬
рактерных  сторон  так  называемого  народного  права,
отлично  изученного  Богичем  и  в  особенности  испан¬
цем  Костой.  Но  у  Хартланда  брачные  обряды  и  обы¬
чаи  связываются  с  многочисленными  этническими  те¬
мами,  от  которых  происходит  такое  же  количество
литературных  тем.  Таким  образом,  и  его,  как  и  его
предшественников,  миф  и  сказка  переносят  в  мир  пер¬
вобытных  людей.  Можно,  пожалуй,  сказать,  что,  при¬
знавая  значение  рассказчиков,  он  в  конце  концов
забыл  об  истинной  художественной  природе  мифа
или  сказки:  ведь  если  к  ним  подходить  как  к  произве¬
дениям  искусства,  за  единственный  их  источник  при¬
дется  принять  душу  того,  кто  их  воссоздает.  Когда  же
он  ограничивает  изыскания  только  сюжетами,  рассма¬
тривая  их  как  отражение  обрядов,  обычаев  и  т.  п.,
он  подкрепляет  с  еще  большей  убедительностью  до¬
воды  Ланга  и  Фрейзера.
 Правда,  некоторый  догматизм  свойствен  и  ему.
Тем  не  менее  картина  сложения  народной  литературы
очерчена  им  резко,  четко  и  ясно.  Близок  к  нему  и  его
коллега  Дж.  А.  Маккуллох  в  своей-блестящей  книге
«Младенчество  вымысла»  («The  Childhood  of  fiction»),
появившейся  в  1905  году,  где  он  делит  на  пятнадцать
групп  (по  сюжетам,  например,—  душа,  покидающая
тело,  принесение  в  жертву  младшего  сына)  все  сказ¬
ки,  которые  можно  связать  с  первобытными  обычаями
и  поверьями.
 462

7. 	А.  Б.  Гомм  и  детские  игры
 Изучая  сказки,  то  есть  мир  детей,  в  который  втор¬
гаются  взрослые,  английские  антропологи  пришли
к  заключению,  что  человек  рассказывает  по  преиму¬
ществу  о  том,  что  он  сам  видит.  Так  же  представля¬
лась  им  и  проблема  детских  игр  и  песен,  сопровож¬
дающих  эти  игры/где  рассказчик  в  то  же  время  и  дей¬
ствующее  лицо.  В  играх  мы  видим  человека  на  заре
его  жизни.  И  потому,  может  быть,  игры  переносят
нас  в  первобытное  общество,  а  песенки  передают  нам
его  поверья  и  идеалы.  Этнологическая  природа  дет¬
ских  игр  занимала  Тайлора  в  «Первобытной  культу¬
ре»,  а  в  1879  году  он.  поместил  в  «Фотнайтли  ревю»
(«The  Fortnightly  Review»)  содержательную  статью
«История  игр»  («The  History  of  Games»),  где  он  еще
более  обстоятельно  выяснял  природу  игр.  По  его  сто¬
пам  следовали  Ланг  и  Хартланд.  И  не  только  они.
В  1869  году  Луи  Бек  де  Фукьер  в  своем  сочинении
«Игры  у  древних  народов»  («Les  jeux  des  anciens»)
доказывал,  что  многие  детские  игры,  бытующие  и  те¬
перь  в  фольклоре  (описанные  еще  раньше,  например,
Клавдиусом,  Арвидсоном  и  другими),  восходят  к  клас¬
сической  древности.  Несколько  лет  спустя,  в  1889  году,
другой  француз,  Эдуард  Фурнье,  написал  «Историю
игрушек  и  детских  игр»  («Histoire  des*  jouets  et  des
jeux  ďenfants»),  где  высказал  убеждение,  что  нельзя
написать  общую  историю  культуры  без  главы,  посвя¬
щенной  детским  играм  и  игрушкам.
 Заслуга  Алисы  Б.  Гомм  и  состоит  в  том,  что  она
попыталась  заполнить  эту  главу,  причем  сделала  это,
как  способный  филолог,  тщательно  собирающий  тек¬
сты  и  оживляющий  их  методами  английской  антропо¬
логической  школы.  Ее  работа  «Традиционные  игры
английских  детей»,  вышедшая  в  свет  в  1894—1897  го¬
дах,  была  прежде  всего  сборником  текстов.  Положи¬
тельными  его  качествами  были  рациональная  класси¬
фикация,  ясность  в  описании  игр,  многочисленные
варианты,  точная  транскрипция  музыкального  сопро¬
вождения  детских  песенок  и  считалок.  Автора  можно
 463

упрекнуть  лишь  в  том  (что  и  сделал  Питре),  что  она
сосредоточила  внимание  на  одних  лишь  британских
островах.  Это  помешало  ей  достичь  своей  цели,  кото¬
рая  заключалась  в  том,  чтобы  открыть  генезис  игр,
родство,  аналогии,  их  тайный  смысл.  Поэтому-то,  как
заметил  Питре,  ее  суждение  о  той  или  иной  игре,
сказке,  загадке  не  может  считаться  окончательным,
поскольку  оно  основано  на  материалах  обследования
двух-трех  народов.  Но  Гомм  стремилась  прежде  всего
создать  панораму,  из  которой  можно  было  бы  демон¬
стрировать  отдельные  картины.  Однако  еще  более
важным  ей  представлялось  показать  этнологическое
происхождение  игр.
 И  вот  мы  видим,  как  детская  игра  воссоздает
драму  жизни,  какой  она  представлялась  народам  ан¬
тичных  классических  цивилизаций,  а  также,  и  в  осо¬
бенности,  первобытным  народам.  Игра  также  возни¬
кает  из  культа  и  также  отражает  определенные  обы¬
чаи,  напоминает  о  тайнах  брака,  смерти  и  т.  д.  Вот
невинный  ребенок  играет  со  своим  волчком.  Коммен¬
татор  Шекспира  Стивенс  утверждал,  что  «эта  игрушка
имела  когда-то  большие  размеры  и  служила  в  дерев¬
нях  для  того,  чтобы  крестьяне  могли  в  холода  согре¬
ваться,  заводя  волчок;  кроме  того,  он  отвлекал  их  от
кутежей  в  часы  безделья».  Волчок,  следовательно,  был
орудием  общественно  полезным.  А  может'быть,  за¬
дается  вопросом  Гомм,  в  запуске  волчка  оживали  ре¬
лигиозные  или  магические  обряды?  По  ее  мнению,
«волчок,  который  запускается  ладонями,  был  прото¬
типом  всех  более  сложных  волчков».  Именно  поэтому
«простой  волчок  употребляется  и  до  сих  пор  в  азарт¬
ных  играх,  в  рулетке  например,  и  возможно,  что,  как
и  многие  другие  игры,  он  в  прошлом  служил  орудием
прорицательниц  и  колдунов».  По  существу,  одна  ги¬
потеза  не  исключает  другую.
 Вот  дети  в  деревне  играют  в  ручную  мельницу,  то
есть  передают  по  кругу  зажженную  спичку,  пока  она
наконец  не  потухнет  в  руках  одного  из  участников
игры,  который  и  платит  фант.  По  мнению  Тайл  opa,
в  этой  детской  игре  отражался  «варварский  обычай
 464

манихеев  4,  которые  развлекались  тем,  что  передавали
по  кругу  ребенка,  причем  каждый  наносил  ему  удар
кулаком,  пока  слабая  жизнь  не  угасала  вовсе  в  руках
одного  из  жестоких  еретиков».  Гомм  же  ссылается  на
древний  обычай  «посылать  в  чужой  клан  огненный
крест  как  знак  объявления  войны,  причем  при  пере¬
даче  каждый  старался,  чтобы  он  не  потух  в  его  де¬
ревне  или  доме».  Возможно,  добавляет  она,  что
фант  в  этой,  как  и  в  других  играх,  «напоминает  о
древних  обрядовых  церемониях,  всякое  нарушение
которых  строго  наказывалось».
 Подобные  сопоставления  древних  обычаев  с  совре¬
менными  играми  вызвали  живой  интерес  среди  ученых
и  других  стран.  Так,  например,  в  1897  году  вышло  в
свет  обширное  исследование  Ф.  Магнуса  Бёме  «Не¬
мецкие  детские  песни  и  игры»  («Deutsches  Kinderlied
und  Kinderspiel»),  в  котором  подтверждаются  выво¬
ды  антропологической  школы,  несмотря  на  то,  что
Бёме  здесь,  как  и  в  другой  работе,  «История  танца
в  Германии»  («Geschichte  des  Tanzes  in  Deutschland»),
стремится  все  сводить  к  древним  германцам.  Более
убедительным  и  полным  следует  признать  труд  швед¬
ского  ученого  Ирье  Хирна5,  автора  отличной  книги
«Детские  игры»  («Barnlek»),  изданной  в  1916  году
(переведенной  на  итальянский  язык  под  заглавием
«I  ginochi  dei  bimbi»),  в  которой  автор  дополнил  ис¬
следования,  начатые  Гомм,  несколькими  главами,  по¬
священными  песням,  танцам  и  театральным  зрели¬
щам.  Хирн  был  ученым  более  тонким  (и  более  под¬
готовленным,  о  чем  свидетельствует  обширная  лите¬
ратура,  на  которую  он  ссылается),  чем  Гомм.  Про¬
исхождение  определенных  игр  от  форм  древних  куль¬
тов  он  доказывает  с  большим  искусством.  Он  следует,
однако,  только  отчасти  за  английской  антропологи¬
ческой  школой,  на  которую  опирается,  например,  го¬
воря  о  педагогическом  значении  игр.  Не  принижая
значения  педагогических  игр  в  приютах  и  детских  са¬
дах,  Хирн  выражает  сожаление,  что  ради  новых,  игр
забываются  старые.  Ведь  в  этих  играх,  как  заметйла
еще  Гомм,  проявляется  самое  простое,  что  сохрани¬
лось  в  человеческой  природе.  В  этих  старинных  играх
 30  Дж.  Коккьяра
 '465

Дети  воссоздали  все  первобытное,  что  в  нас  сохрани¬
лось.  Для  доказательства  этого  Гомм  опубликовала
в  1894  году  два  чрезвычайно  ценных  сборника  «Дет¬
ские  игры  с  пением»  («Children  Singing  Games»).
С  той  же  целью  несколько  лет  спустя  Эдит  Харвуд
извлекла  из  книги  «Традиционные  игры»  серию  «Ста¬
ринных  английских  игр,  сопровождаемых  пением»
(«Old  English  Singing  Games»),  предназначив  их  для
воспитания  детей  в  северных  странах.
 8.  JI.  Б.  Гомм—теоретик  фольклора
 «Традиционные  игры  английских  детей»  Алисы
Гомм  должны  были  составить  два  первых  тома  проек¬
тируемого  словаря  английского  фольклора,  которым
ее  муж  Лоренс  Б.  Гомм6  собирался  завершить  свою
деятельность  организатора  изучения  фольклора  в
Англии.  Но  следует  отдать  ему  справедливость:  он
был  не  только  организатором.  Ярый  поборник  англий¬
ской  антропологической  школы,  он  начиная  с  1878  го¬
да  был,  можно  сказать,  душой  «Общества  фолькло¬
ристов»,  объединявшего  во  главе  с  Тайлором,  Фрей¬
зером,  Лангом  и  Хартландом  всех  многочисленных
ученых,  занимавшихся  тогда  в  Англии  изучением
фольклора  (впрочем,  некоторые  из  них,  как,  напри¬
мер,  Клод,  Нутт,  Ральстон,  были  всего  лишь  популя¬
ризаторами).  Органом  этого  общества  был  сначала
«Folklore  Record»,  затем  с  1883  года  —  «Folklore  Jour¬
nal»,  а  с  1890  года  —  и  ныне  существующий  журнал
«Folklore».  Общество  составило  руководство,  опубли¬
кованное  Гоммом  в  1887  году  под  заглавием  «Спра¬
вочник  по  фольклору»  («Handbook  of  Folklore»),  на
основе  которого  Берном  несколько  лет  спустя  было
Составлено  под  тем  же  заглавием  еще  одно  руковод¬
ство.
 Гомм  и  Берн  следовали  в  общем  за  первым  анг¬
лийским  теоретиком  фольклора  Вильямом  Томсом7,
который  в  1847  году  под  впечатлением  второго  изда¬
ния  «Мифологии»  братьев  Гримм  изобрел  термин
«фольклор»,  обозначающий  связанную  с  традициями
культуру  европейских  крестьян.  Но  Гомм  и  Берн  (как
 466

и  программа  журнала  «Фольклор»)  связали  эту  куль¬
туру  с  миром  первобытных  людей.  Гомм  разъяснял
это  в  следующих  выражениях: 	«Фольклор  —  это
 наука,  которая  занимается  изучением  пережитков,
поверий,  древних  обычаев,  существующих  в  наши
дни».  В  этом  определении  сказалась  вся  ограничен¬
ность  английской  антропологической  школы.  По  этому
определению  в  фольклор,  очевидно,  не  войдут  ни  по¬
верья,  сложившиеся  в  наше  время,  ни  песни  и  сказки,
родившиеся  непосредственно  в  душе  современного
крестьянина.  Из  чего  вытекало:  исследуем  тот  или
иной  обычай,  установим,  является  ли  он  пережитком,
и,  если  это  так,  включим  его  в  фольклор.  Значит,  в
противном  случае  народный  обычай  уже  не  относится
к  фольклору?  Но  этого  вопроса  Гомм  не  ставил  —  его
интересовало  лишь  прошлое  в  настоящем.
Этот  свой  метод  он  применил  не  только  в  живо  напи¬
санной  большой  работе  «Этнология  в  фольклоре»
(«Ethnology  of  Folklore»),  вышедшей  в  свет  в
1892  году,  но  также  и  в  более  известной  книге  «Фоль¬
клор  как  историческая  наука»  («Folklore  as  a  Histo¬
rical  Science»),  изданной  в  1908  году.
 В  этой  последней  (и  действительно  наиболее  зна¬
чительной)  книге  Гомм  ставил  себе  лишь  одну  цель  —
доказать,  что  фольклор  —  это  «определенная  отрасль
исторической  науки».  Он  утверждал,  следуя  путем
многих  от  Вольтера  до  Питре,  что  «история  имеет
много  точек  соприкосновения  с  фольклором».  Правда,
Гомм  не  сделал  из  этой  своей  предпосылки  всех  вы¬
водов  и  стоял  во  взглядах  на  историю  на  позициях
позитивизма.  Тем  не  менее  его  книга  была  и  остается
напоминанием  о  том,  что  фольклор  —  наука  истори¬
ческая.  Это.  не  значит,  конечно,  что  фольклор  —  это
история,  но  что  его  следует  изучать,  пользуясь  исто¬
рическим  методом.
 30*

XXV
 БЕССМЕРТИЕ  ФОЛЬКЛОРА
*  *  *
 1. 	Англия  и  ее  этнологи  из  филологов-классиков
 Чтобы  завершить  общую  картину  деятельности
английской  антропологической  школы,  необходимо  на¬
помнить  об  ученых,  работавших  в  специфической
области  изучения  античности.  Их  заслугой  было  ис¬
пользование  достижений  этнологии  и  фольклора,
связанных  с  именами  Тайлора,  Фрейзера,  Ланга,
Хартланда  и  Гомма  в  Англии,  Мангарда,  Роде,  Узе-
нера,  Дитериха  в  Германии.
 В  1903  году  Джон  Гаррисон1,  очень  деятельный
и  блестящий  ученый,  в  своих  «Пролегомена  к  изуче¬
нию  греческой  религии»  («Prolegomena  to  the  Study
of  Greek  Religion»)  утверждал:
 «Греческая  религия,  как  она  излагается  в  школь¬
ных  учебниках  и  даже  в  некоторых  претендующих  на
большую  научность  исследованиях,  увязывается  глав¬
ным  образом  с  мифологией,  а  мифология  берется  в
том  виде,  как  она  представлена  в  литературе...
 Не  было  сделано  ни  одной  серьезной  попытки
разобраться  в  греческих  обрядах.  А  между  тем  сде¬
лать  это  совсем  не  трудно;  это  обряды  редко  меняют¬
ся,  и  их  значение  очень  велико.  То,  что  народ  делает
при  обращении  к  своим  богам,  всегда  оставляет  оп¬
ределенный  и  заметный  след,  идти  по  которому  —
путь,  быть  может,  самый  верный  для  того,  чтобы  по¬
нять,  что  народ  думает.  Первой  предпосылкой  науч-
 468

ного  понимания  i  реческой  религии  должно  быть
тщательное  рассмотрение  ее  обрядов».
 Такую  цель  и  ставил  перед  собой  Таррисон  в
«Пролегоменах»  и  в  других  книгах,  например  «Фе¬
мида»  («Themis»,  1912)  и  «Древнее  искусство  и  ри¬
туал»  («Ancient  Art  and  Ritual»,  1913).  Те  же  цели
преследовали  и  Э.  Т.  Фарнелл  в  своём  труде  «Культы
греческих  государств»  («The  cultes  of  the  greek  States»,
1896—1909)  и  А.  Б.  Кук  в  своей  книге  «Зевс»  («Zeus»,
1914—1919).  Оба  они  подходили  к  греческим  культам
и  обрядам  как  к  конкретным  фактам,  обусловлен¬
ным  определенной  цивилизацией.  Оба  ставили  перед
собой  задачу  объяснения  культов  и  обрядов  при  по¬
мощи  сравнительного  метода,  который  применялся
ими  не  только  в  этнологии,  но  и  в  фольклоре.
 То  же  самое  можно  сказать  и  о  другой  работе,
уступающей  предыдущим  по  объему,  но  превосходя¬
щей  их  по  достоинствам,—  о  «Происхождении  траге¬
дии»  В.  Риджуэя  («Origin  of  Tragedy»),  опубликован¬
ной  в  1910  году,  обширное  приложение  к  которой
было  издано  несколько  лет  спустя  отдельным  томом
под  заглавием  «Драмы  и  драматические  танцы  неев¬
ропейских  рас»  («The  Drams  and  Dramatic  Dances
of  Noneuropean  Races»).  Еще  Роде  и  Дитерих  вопре¬
ки  мнению  Аристотеля  выдвинули  гипотезу  о  проис¬
хождении  греческой  трагедии  из  мистерий.  Риджуэй
пошел  еще  дальше.  Он  связал  происхождение  траге¬
дии  с  мимическими  танцами  в  честь  героев  (знамени¬
тых  людей,  обожествленных  после  смерти).  Он  под¬
креплял  свое  мнение,  с  одной  стороны,  ссылкой  на
танцы  подобного  рода  у  первобытных  народов,  с  дру¬
гой  —  на  пережитки  в  карнавалах  во  Франции  и  Фес¬
салии  в  настоящее  время.  Именно  из  прославления
мертвого  и  обожествляемого  героя  и  родилась  траге¬
дия,  которая  позднее  была  включена  в  культ  Диониса.
Теория  Риджуэя  может  быть  изложена  и  в  следующей
формулировке:  культ  Диониса  был  одним,  но  не  един¬
ственным  источником  происхождения  трагедии.  Не¬
сомненно,  что  его  теория,  как  это  признает  и  Пик-
кард-Кембридж,  автор  другого  известного  труда,
«Дифирамб,  трагедия  и  комедия»  («Dithyramb,  Тга-
 469

gedy  and  Comedy»,  1927),  стала  вехой  в  классической
филологии,  которая  снова  воспользовалась  достиже¬
ниями  не  только  этнологии,  но  также  и  фольклора,
в  частности  фольклора  современной  Греции.
 К  этому  же  направлению  примыкает  французский
ученый  Саломон  Рейнак.  Но  в  то  время,  как  выше¬
названные  этнологи-филологи  использовали  гипотезы
о  тотеме  и  табу  очень  умело  и  осторожно,  оставаясь
при  этом  в  рамках  сравнительного  метода,  он  на¬
ходил  тотемы  и  табу  повсюду,  также  и  там,  где  их
вовсе  не  было.  К  этому  нужно  добавить,  что,  в  то
время  как  этнологи-филологи  интересовались  про¬
шлым  не  в  самом  себе,  а  обращались  к  нему,  главным
образом  чтобы  использовать  это  в  настоящем,  Рей¬
нак  воссоздавал  прошлое  как  некую  страшную  и  не¬
подвижную  тень.
 2. 	Рейнак  и  религии
 Писатель  весьма  деятельный  и  импульсивный,  Рей¬
нак  2  начал  с  1903  года  печатать  серию  статей  в  «Revue
Archéologique»,  в  которых  доказывал,  что  тотемизм,
табу  3  и  магия  —  явления,  присущие  всем  религиям.
Эти  статьи  были  затем  (в  1905—1920  годах)  изданы
в  шести  томах  под  заглавием  «Культы,  мифы  и  рели¬
гии»  («Cultes,  Mythes  et  Religions»).  Под  тем  же  за¬
главием  была  опубликована  на  французском  языке  и
книга  Ланга  «Миф,  ритуал  и  религия»  с  томом  допол¬
нений,  озаглавленным  «Орфей»  («Orpheus»).  Среди
разнообразного  материала  в  этих  томах  лучшие  стра¬
ницы  посвящены  великим  фольклористам  Тайлору,
Мангардту,  Фрейзеру,  Лангу.  Рейнак  восхищается
ими,  превозносит  их  с  чистым  сердцем  и  дает  их  дея¬
тельности  беспристрастную  оценку.  Но  его  цель  про¬
тивоположна  целям  предшественников,  на  похвалы  ко¬
торым  он  не  скупится;  это,  употребляя  выражение
Фрейзера,  поиздеваться  над  всеми  религиями,  вы¬
смеять  все  культы  и  традиции,  несмотря  на  значение,
которое  в  определенные  исторические  периоды  они
имели,  что  ему  приходится  все  же  признать.  Рейнак
убежден  в  том,  что  вся  история  человечества  —  это
 470

история  его  постепенного  освобождения  от  религиоз¬
ного  мышления,  и,  придя  к  заключению,  что  этот  про¬
грессивный  процесс  заканчивается,  он  объявляет  бла¬
гую  весть  о  разоблачении  им  религий.  В  «Орфее»  он
пишет: 	.
 «Я  глубоко  чувствую  ответственность,  которую  на
себя  принимаю,  впервые  набрасывая  общую  картину
религий,  рассматриваемых  как  естественные  явления,
Я  это  сделал  потому,  что  верю,  что  времена  измени-'
лись  и  что  в  этой  области,  как  и  в  других,  светская
религия  должна  завоевать  свои  права».
 Итак,  Рейнак  хочет  исследовать  религии,  как  ио'
торик.  Но  может  ли  историк  подходить  к  религиям
как  к  естественному  явлению?  Рейнак,  с  другой  сто¬
роны,  определяет  религию  как  совокупность  сомне¬
ний,  препятствующих  свободному  проявлению  наших
способностей,  и  к  этому  добавляет:
 «Я  пытался  установить,  что  анимизм,  с  одной  сто^г
роны,  и  табу  —  с  другой,  можно  рассматривать  как  ос¬
новные  элементы  религии  и  мифологии.  Основные,  но
не  единственные:  есть  другие  элементы,  не  изначаль¬
ные,  но  не  менее  действенные.  Общественный  инстинкт
первобытного  человека,  подобно  инстинкту  ребенка,  не
остается  в  границах  своего  рода,  но  действует  и  во
всем  органическом  мире,  с  которым  он  связан.  Иллю¬
зии  анимизма  приводят  его  к  тому,  что  ему  повсюду
видятся  духи,  сходные  с  ним  самим;  он  устанавли¬
вает  с  ними  связь,  вступает  в  дружбу,  делает  их  сво¬
ими  союзниками.  Эта  общая  тенденция  человеческого
духа  проявляется  в  фетишизме,  который  нельзя  при¬
знать  вслед  за  Броссом  культом  материальных  пред¬
метов,  а  следует  считать  дружескими  отношениями  че¬
ловека  с  духами,  обитающими,  по  его  убеждению,
внутри  предмета.  В  детстве,  когда  я  еще  не  имел
понятия  о  фетишизме,  у  меня  была  раковина  ярко-го¬
лубого  цвета,  которая  мне  казалась  настоящим  фети¬
шем,  поскольку  в  моем  воображении  я  считал,  что  в
ней  находится  дух-покровитель...  Когда  первобытный
человек  уступает  своему  стремлению  расширить  чуть
ли  не  до  бесконечности  круг  своих  связей,  действитель:
ных  или  преполагаемых,  естественно,  что  в  этот  круг
 471

он  включает  некоторых  животных  и  некоторые  расте¬
ния...  Вскоре  оказывается,  что  защитой  для  людей  и
тотема  от  случайностей  и  насилия  являются  одни  и
те  же  запреты,  чем  как  будто  и  подтверждается  об¬
щее  происхождение  и  тех  и  других».
 Так  он  стремится  примирить  Бросса  с  Тайлором
и  в  то  же  время  Тайлора  объединяет  с  Фрейзером.
Но  соединение  это  скорее  кажущееся,  ведь  Фрейзер,
например,  четко  разграничивал  магию  и  религию,  а
табу  считал  особым  аспектом  магии.  Рейнак  же  ис¬
ходит  еще  из  одной  предпосылки:  табу  —  запрет  не
мотивированный.  Но,  возражал  ему  Луази,  разве  табу
не  противоположность  магии?  И  затем,  по  какому
праву  можно  рассматривать  магию  как  второстепен¬
ное  явление  по  отношению  к  табу?
 В  действительности  магии  и  табу,  как  и  анимиз¬
ма,  недостаточно  для  объяснения  религий,  которые
<>ыли  предпочтительной  областью  изысканий  Рейнака.
Этих  явлений,  если  и  не  признавать  их  универсаль¬
ными,  недостаточно  для  объяснения  концепции  суе¬
верий—  пережитков.  Правда,  в  том  же  «Орфее»  Рей¬
нак  утверждает:
 «Если  теории  табу  и  тотемов  и  объясняют  многие
явления  в  религиях  и  мифологиях,  как  в  древних,  так
и  в  новых,  не  следует  думать,  что  они  объясняют
все».
 Но  если  прочитать  после  этого  «Культы,  мифы  и
религии»,  окажется,  что  он  находит  тотемы  и  табу
повсюду.  Во  Франции  теории  английской  антрополо¬
гической  школы  нашли  широкое  применение  в  трудах
Гедоза  и  Беранже-Феро.  Последний  в  первом  томе
своей  книги  «Суеверия  и  пережитки»  («Superstitions
et  survivances»),  изданной  в  Париже  в  1895  году,  дал
такое  определение  пережитков:
 «Привычка,  идея,  формула,  вошедшие  в  круг  об¬
щих  человеческих  знаний,  подвергаются  непрерывным
и  бесконечным  изменениям,  не  исчезая  при  этом  пол¬
ностью».
 Рейнак  же  в  том,  что  связано  с  мышлением,  за¬
нимает  противоположную  позицию.  Изменения  он
просто  не  принимает  во  внимание.  Конечно,  в  лоне
 472

цивилизации  есть  и  преступные  обычаи,  исчезающие
постепенно  с  ее  развитием.  Но  есть  и  обычаи,  явля¬
ющиеся  источником  вечной  молодости  и  универсаль¬
ной  поэзии.  И  это  радовало.  Это  признавали  и  ра¬
ционалисты,  с  которыми  Рейнак  часто  сближается,
хотя  он  сам  этого  не  видит  и  не  оценивает  должным
образом  (и  все  же  стремится  быть  Вольтером,  не  имея
на  это  каких-либо  оснований).  Рейнак  сваливает  в
одну  кучу  все,  что  ему  кажется  традицией.  Во  имя
человечества  он  все  приносит  в  жертву,  даже  народ¬
ные  традиции,  на  которые  смотрит,  по  существу,  как
на  ненужный  хлам.
 Бедье  поставил  крест  на  народной  литературе,
заявив,  что  он  такой  не  знает,  Рейнак  же  стремится
перечеркнуть  народные  традиции,  утверждая,  что  он
их  слишком  хорошо  знает.  Но  действовал  ли  он  в
рамках  задач,  поставленных  английской  антрополо¬
гической  школой?  И  базировались  ли  его  попытки
дать  оценку  пережиткам  на  принципах  этой  школы?
 ,3.  Рейнак  и  английская  антропологическая  школа
 Рейнак,  конечно,  принимает  сформулированную
Тайлором  концепцию  пережитков,  однако  с  одной
оговоркой:  он,  по  существу,  не  придает  никакого  зна¬
чения  тому,  что  великий  английский  антрополог  назы¬
вал  возрождением.  В  мифологии  он  идет  в  основном
за  Фрейзером,  Лангом  и  Хартландом.  Но  в  отличие
от  них  он  не  спорит,  а  изрекает  сентенции.  Так,  на¬
пример,  на  одной  из  страниц  «Орфея»  он  категори¬
чески  утверждает:
 «Культ  животных,  как  и  культ  деревьев  и  расте¬
ний,  встречается  в  виде  пережитков  во  всех  древних
обществах:,  он  положил  начало  легендам,  именуемым
метаморфозами.  Когда  греки  рассказывают  нам,  что
Юпитер-Зевс  превратился  в  орла  или  в  лебедя,  это
миф,  рассказанный  наоборот.  Бог-орел  и  бог-лебедь
уступили  место  Зевсу,  когда  боги  греков  очеловечи¬
лись,  а  священные  животные  остались  как  их  атри¬
буты  или  спутники.  И  когда  боги  иногда  принимают
облик  животных,  это  превращение  означает  не  что
 473

иное,  как  возвращение  к  первобытному  состоянию.
Так,  миф  о  превращении  Юпитера  из  любви  к  Леде  в
лебедя  означает,  что  в  самые  отдаленные  времена
какое-то  греческое  племя  имело  богом  священного
лебедя  и  верило,  что  этот  лебедь  нисходит  к  простым
смертным.  Позднее  место  лебедя  занял  Юпитер,  бог
с  человеческим  обликом,  но  легенду  не  забыли,  а
трансформировали  в  том  смысле,  что  Юпитер  пре¬
вратился  в  лебедя,  чтобы  произвести  на  свет  Елену,
Кастора  и  Поллукса  —  детей  бога-лебедя  и  Леды».
 Такую  же  позицию  занимает  Рейнак  в  статьях,  во¬
шедших  в  его  «Культы»,  где  он  обнаруживает  остат¬
ки  тотемизма  не  только  в  легендах  об  Орфее,  Актеоне,
Ипполите,  Марсии,  Фаэтоне  и  Адонисе,  но  и  в  куль¬
тах,  как,  например,  в  культе  Диониса.  Правда,  ана¬
логии  подобного  рода  встречаются  и  у  английских
антропологоз.  Ошибка  Рейнака  в  том,  что  он  считал
пережитки  лишенными  возможности  видоизменяться,
тем  самым  отказывая  им  в  жизнеспособности.  Исходя
из  этой  предпосылки,  он  пытается  открыть  заново  не
только,  греков  и  римлян,  но  и  семитов,  евреев  4,  кель¬
тов.  И,  в  конце  концов,  и  христианство,  вытекающее,
по  его  мнению,  из  совокупности  тотемизма  и  табу,
в  которых  он  усматривает  происхождение  христиан¬
ских  таинств  и  обрядов  (таких,  например,  как  прича¬
стие,  крещение,  водосвятие).
 Но  такие  ли  задачи  должен  ставить  перед  собой
историк?  Ведь  дело  было  вовсе  не  в  том,  чтобы  выяс¬
нить,  сохранились  ли  в  исследуемых  религиях  тоте-
мические  и  магические  элементы.  Скорее  следовало
стремиться  к  тому,  чтобы  охарактеризовать  связь
между  тотемическим  или  магическим  элементом  и
общей  концепцией  вселенной.  Следовало  выяснить,
сохраняются  ли  эти  элементы  в  конкретных  религиях
во  второстепенной  функции  в  концепции  (собственно,
не  тотемической  и  не  магической)  вселенной.  Рейнак
не  затрагивает  этих  проблем,  волновавших  в  той  или
иной  степени  всех  английских  антропологов.
 Не  лучшая  судьба  постигла  и  народные  традиции,
в  которых  он  (сближаясь  в  этом  с  Гоммом)  усматри¬
вает  только  тотемизм,  магию,  табу.  Рейнак  не  прово¬
 474

дит  параллелей,  не  видит  проблем,  связанных  с  этими
явлениями,  и  в  еще  меньшей  степени  занят  выясне¬
нием  причин  их  долговечности.  И  поэтому  бесполезно
искать  «причины,  с  которыми  связана  эта  стабильность
народных  традиций».  Связи  между  ними,  даже  если
они  выражены  лишь  в  этнографических  параллелях,
возбуждали  в  английской  антропологической  школе
двоякий  интерес:  к  первобытному  внутри  нас  и  ко
всему  человечеству,  где  бы  оно  ни  обнаруживалось.
Напрасно  искать  такой  интерес  у  Рейнака.  Он  не  стре¬
мится  понять,  почему  первобытное  в  нас  остается  ма¬
териалом  идеальным  и  всегда  живым.
 Было  замечено,  что,  если  бы  Рейнак  занимался
тем  же,  чем  английские  антропологи,  то  есть  пытался
бы  понять  первобытное  мышление,  как  оно  представ¬
ляется  нам,—  в  постоянных  исканиях,  направленных
к  истине,  истине  в  его  понимании,  он  обнаружил  бы
в  тотемизме  и  в  табу  внутреннюю  дисциплину  и  глу¬
бокий  смысл.  Но  Рейнаку  совершенно  чужды  умозри¬
тельные  построения,  которые,  однако,  представляют
единственную  возможность  понять  мышление  перво¬
бытных  народов  и  связать  его  с  мышлением  народов
западных  цивилизаций.  Он  нагромождает  одни  факты
на  другие,  собирает  курьезы,  анекдоты.  Обширная
библиография,  приложенная  к  его  книгам,  обманы¬
вает.  Верно  же  то,  что  худшего  ученика  английская
антропологическая  школа  иметь  и  не  могла.
 4. 	Последний  классик  школы  —  Маретт
 Это  доказывает  нам  один  из  самых  талантливых
представителей  английской  школы  —  Р.  Р.  Маретт,
деятельность  которого  была,  с  одной  стороны,  пря¬
мым  осуждением  «воздушных  замков»  Рейнака,
с  другой—логическим  завершением  того  направле¬
ния,  которые,  освободившись  от  пут  натурализма5,
стремилось  подняться  до  плодотворного  и  принося¬
щего  пользу  историзма.
 Из  его  взволнованных  строк,  посвященных  памяти
Эндрю  Ланга,  видно,  какой  интерес  вызвала  у  Ма-
 475

ретта  книга  «Обряд  и  миф»,  содержащая  программу
антропологического  направления,  созданного  Тайло-
ром.  Тайлор  стал  также  духовным  руководителем  и
Маретта.  Полемический  дух  Ланга,  его  бурный  тем¬
перамент,  его  подход  к  этнологии  и  фольклору  как
к  актам  драмы,  в  которой  он  и  сам  участвует,  его
способность  становиться  как  бы  современником  древ¬
ности  —  всем  этим  Ланг  привлекал  Маретта.
 Таковы  первые  его  симпатии,  открывшие  ему  путь
как  к  этнологии,  так  и  к  фольклору.  Первые  его  инте¬
ресы  касались  по  преимуществу  вопросов  этнологии
Когда  он  приступил  к  занятиям  фольклором,  годы  уче¬
ничества  были  позади.  Большую  пользу  принесло  ему
также  изучение  философов  —  древних  и  новых,  в  том
числе  современных.  И  в  его  трудах  чувствуется  уве¬
ренность  филолога-классика,  большая  подготовлен¬
ность,  одушевление  стремлением  к  истине,  которым
он,  по  его  собственным  словам,  был  обязан  занятиям
гуманитарными  науками.
 В  отличие  от  предшественников  Маретт  не  созда¬
вал  обширных  трудов.  Он  написал  только  одну  книгу,
как  таковую  —  «Антропологию»  («Anthropology»).  Ос¬
тальные  представляют  собой  сборники  статей.  В  них
он  ближе  всего  к  Лангу,  вообще  же  примыкает  к  той
английской  традиции,  из  который  вышел  Томас  Бра-:
ун.  Для  этнологии  представляет  интерес  книга,  вы¬
шедшая  в  свет  в  1909  году,  в  которую  вошли  среди
прочих  и  ставшие  особенно  известными  три  статьи
Маретта:  «Преанимистическая  религия»  («Preanimi-
stic  Religion»),  опубликованная  первоначально  в  жур¬
нале  «Фольклор»  («Folklore»)  в  1900  году;  «От  закли¬
наний  к  молитвам»  («From  Spell  to  Prayer»),  напе¬
чатанная  там  же  в  1904  году,  и  «Можно  ли  счи¬
тать  табу  негативной  магией?»  («Is  Taboo  a  nega¬
tive  Magic?»),  опубликованную  до  того  в  «Антрополо¬
гических  очерках»  («Anthropological  Essays»),  издан¬
ных  в  связи  с  75-летием  Тайлора.  В  фундаментальный
труд  «Психология  и  фольклор»  («Psychology  and  Fol¬
klore»)  вошла  статья,  написанная  в  1914  году  и  при¬
дающая  всей  книге  особую  ценность  —  «Истолкование
 476

пережитков»  («The  Interpretation  of  Survivals»).  Дру¬
гие  сборники  статей  относятся  как  к  фольклору,  так
и  к  этнологии.  Таковы  «Вера,  надежда  и  милосердие
в  первобытной  религии»  («Faith,  Hope  and  Charity  in
Primitive  Religion»,  1932),  «Таинства  простого  народа»
(«Sacraments  of  simple  Folk»)  —  в  1933  году,  «Голова,
сердце  и  руки  в  эволюции  человека»  («Head,  Heart
and  Hands  tn  Human  Evolution»)  —в  1935  году.
 В  этих  работах  Маретт  не  придерживается  концеп¬
ции  социальной  антропологии  (традиционной),  по  ко¬
торой  вся  история  человека  проникнута  идеей  эволю¬
ции  (тогда  как  очевидно,  что  она  развивается  не  пу¬
тем  эволюции,  но,  как  вся  жизнь,  в  каждый  момент
имеет  падения  и  взлеты).  Он  был  убежден,  что  антро¬
пология  —  «это  такая  же  наука,  как  и  история,  но  от¬
личная  от  философии,  хотя  и  вынуждена  подчиняться
ее  требованиям».  Это  был  большой  шаг  вперед,  по¬
скольку,  находясь  под  влиянием  Гегеля,  утверждав¬
шего,  что  история  составляет  единое  целое  с  филосо¬
фией,  Маретт  в  то  же  время  не  смешивает  филосо¬
фию  с  эволюционным  развитием  человека.  Его  отли¬
чие  от  предшественников  заключается  в  следующем:
эволюционная  теория  для  него  —  лишь  рабочая  гипо¬
теза.  К  этому  следует  добавить,  что  ему  история  пред¬
ставляется  наукой,  имеющей  различные  выражения.
В  то  же  время  он  считает,  что  история  религий,  эт¬
нология  и  фольклор  должны  преследовать  одну  толь¬
ко  цель  —  поиски  истины.  В  заключение  он  заявляет:
антрополог  должен  быть  историком.  Однако  слово
«антрополог»  в  его  понимании  может  ввести  в  заблуж¬
дение.  Обсуждая  соотношение  между  историей  и  нау¬
кой,  Маретт  смешивает  проблемы,  и  неясность  тер¬
мина  «наука»  сбивает  его  с  пути.  «Обосновывает  ли
наука  историю  или  же  наоборот?»  При  такой  поста¬
новке  вопроса  забывали,  что  наука  может  служить
основой  истории  и,  следовательно,  этнологии  лишь  в
том  случае,  если  под  ней  подразумевать  философию.
Об  этом  забывал  и  Маретт,  и  это  обнаруживалось
всякий  раз,  когда  предметом  его  исследований  стано¬
вилась  излюбленная  им  история  религий.
 477

5. 	Концепция  преанимизма
 Имя  Маретта  связано  с  теорией  преани¬
мизма6,  согласно  которой  первобытному  мышлению
свойственно  особое  состояние,  психологически  пред¬
шествующее  анимизму,  выражающееся  в  «ощущениях
и  идее  таинственных  сил,  пока  еще  не  духов,  но  ско¬
рее  каких-то  неопределенных  воли  и  личности,
с  родовыми  именами  и  т.  д.».  Здесь  снова,  очевидно,
та  же  точка  зрения  на  первобытное  мышление,  как
и  у  Тайлора,  Фрейзера,  Ланга.  Маретт  также  интере¬
суется  вопросами  приоритета  одного  явления  по  отно¬
шению  к  другому.  И,  так  же  как  Тайлор  (и  как  Бросс,
Конт,  Спенсер),  он  пытается  дать  самое  общее  опре¬
деление  религии.
 Поэтому  он,  не  отрицая  жизненности  анимизма,
связывает  ману  с  табу  и  объясняет  табу  не  механиче¬
ской  концепцией  отрицательной  магии,  но  выводит  из
связи  с  маной.  Это  означает,  что  магия  понимается
не  как  нечто  иллюзорное,  результат  простой  ассоциа¬
ции  чистых  идей,  а  как  создание  духа,  обладающего
верой  и  волей  к  действию.  Удар  был  направлен  про¬
тив  Фрейзера.  Но  в  этот  бой  Маретт  вступил  не  в
одиночку.  На  его  стороне  была  французская  антропо¬
логическая  школа,  основанная  Эмилем  Дюркгеймом  7,
которая,  с  одной  стороны,  выступала  против  теории
анимизма  Тайлора,  с  другой  же  стороны,  боролась
против  тезиса  Фрейзера  (от  которого  Фрейзер  в  сво¬
их  трудах  постепенно  отступал),  будто  первобытное
мышление  основывалось  только  на  иллюзорных  ас¬
социациях.
 Дюркгейм  с  1892  года  издавал  «Социологические
ежегодники»  («Année  Sociologique»),  а  в  1912  году
опубликовал  обширный  труд  «Элементарные  формы
религиозной  жизни»  («Les  formes  élémentaires  de  la
vie  religieuse»),  где  на  большом  этнографическом  ма¬
териале  сформулировал  свою  концепцию  происхож¬
дения  религии.  Он  считал,  что  в  своем  становлении
религия  слита  с  тотемизмом.  По  правде  говоря,  эта
концепция  не  нова.  Не  была  новой  и  смесь  из  тоте¬
мизма,  религии,  магии,  тот  же  преанимизм  —  по  Ма-
 478

ретту,  сочетание  религии  и  магии.  Но  Дюркгейм  ис¬
пользовал  эту  концепцию  при  освещении  первой  фазы
истории  человечества.
 И  Маретт  и  Дюркгейм  без  колебаний  рассматри¬
вают  магию  и  религию  в  одном  духовном  плане,  не
считаясь  с  тем,  что  существовало  раньше  и  что  потом,
и  приходит  к  мнению,  что  никакое  человеческое
установление  не  может  основываться  на  лжи.  Не  было
ли  это  вторым  ударом,  направленным  также  против
Фрейзера,  который  за  ложью  усматривал  элементы
истины?
 Тем  не  менее  при  постановке  проблемы  происхож¬
дения  религии  и  Маретт  и  Дюркгейм  были  вынужде¬
ны  приступить  к  исследованию  вопроса  о  приоритете,
от  чего  они  отказались  при  разборе  отношения  магии
к  религии  и  наоборот.  Именно  поэтому  их  исследова¬
ния  и  заканчиваются  в  абстрактной  классификации,
а  не  в  умозрительной  истории,  как  они  намеревались.
Сама  сущность  религии  от  них  ускользает.  Еще  Ге¬
гель  говорил:  кто  в  поисках  самых  общих  истин  об¬
ращается  к  прошлому  человечества,  кончает  тем,  что
отрывается  от  человеческого  мира.  Маретту  и  Дюрк-
гейму  был  свойствен  один  общий  недостаток:  они
основывались  в  своих  исследованиях  —  психологиче¬
ских  (первичное)  и  социологических  (вторичное)—
на  определенных  исторических  фазах.  Дюркгейма
ввела  в  заблуждение  его  социология,  в  которой  отри¬
цался  всякий  вклад,  который  мог  быть  внесен  психо¬
логией.  Маретт  исходил,  наоборот,  из  психологии,  об¬
наруживая  склонность  смешивать  ее  с  философией.
И  если  именно  из-за  психологии  (не  из-за  философии
и  истории,  конечно)  проблема  религии  оказалась  по¬
ставленной  им  антиисторически,  то  именно  психоло¬
гия  явилась  для  него  стимулом,  способствовавшим
пониманию  концепции  пережитков.
 6. 	Пережиток  перед  судом  истории
 Для  английской  антропологической  школы  это
была  подлинно  продуктивная  рабочая  гипотеза.  Не
следует  забывать,  однако,  что  Тайлор,  сопоставляя  с
 479

пережитками  то,  что  он  называл  «возрождением»,
стремился  указать  этим  на  неумирающую  сущность
фольклора.  Но  он  и  его  последователи,  однако,  часто
забывали  о  том,  что  представляет  собой  пережиток  в
наше  время.  Они,  разумеется,  не  отрицали  при  этом
наличия  в  фольклоре  многочисленных  пережитков,
которые,  по  существу,  представляют  собой  остатки,  или
же,  если  употребить  лингвистический  термин,  «detri¬
ti»,  исчезнувшего  или,  во  всяком  случае,  далекого  от
нас  мира.  Но  если  пережитки  —  это  реликвии  исчез¬
нувшего  мира,  разве  они  не  могут  реально  существо¬
вать  и  в  наши  дни?  Не  означает  ли  это,  что  фан¬
тазия,  религия  и  мораль  современных  людей  —  это
фантазия,  религия,  мораль  не  их  самих,  а  их  предков?
 Именно  эту  концепцию  и  пытается  отстаивать  Ма¬
ретт.  И  если  его  голос  не  возвещает  чего-либо  совер¬
шенно  нового  в  социальной  антропологии,  то  звучит
он,  во  всяком  случае,  внушительно.  Ведь  сами  англий¬
ские  антропологи  занимались  раскопками  мертвых
вещей,  но  в  процессе  их  обнаруживали  вещи  весьма
жизненные.  К  этому  следует  прибавить,  что  еще  в
1900  году  двое  авторитетных  представителей  фран¬
цузской  социологической  школы,  Юбер  и  Мосс,  в  их
«Общем  обзоре  представлений  о  времени  в  магии  и
в  религии»  («Etude  sommaire  de  la  représentation  du
temps  dans  la  magie  et  la  religion»)  выдвинули  поло¬
жение,  что  в  фольклоре  есть  традиции,  обреченные  на
умирание,  но  также  такие,  которые  (употребляя  их
выражение)  омолаживаются.  Это  и  делает
фольклор  бессмертным,  как  бессмертна  и  жизнь,  веч¬
ным  и  всеобщим  выражением  которой  он  является.
 Французские  социологи,  занятые  главным  обра¬
зом  этнологическими  исследованиями,  безоговорочно
признавали  фольклор  приложением  к  этнографии,  или,
точнее  говоря,  к  этнологии.  Против  такой  точки  зре¬
ния  и  восстает  прежде  всего  Маретт.  В  своем  труде
«Психология  и  фольклор»  («Psychology  and  Folklo¬
re»)  он  пишет:
 «Когда  мы  обнаруживаем  в  современной  культуре
странные  фрагменты,  чуждые,  как  нам  кажется,  на¬
шему  цивилизованному  миру,  мы  пытаемся  проник-
 480

путь  к  их  истокам,  которые  усматривали  в  более  или
менее  отдаленном  прошлом.  Это  прошлое  мы  восста¬
навливаем  путем  аналогий  с  самыми  отсталыми  на¬
родами  современности,  у  которых  обычаи  иди  поверья
подобного  рода  еще  остаются  в  силе.  Но  если  бц
фольклор  этим  ограничивался,  его  еще  можно  было
бы  считать  только  приложением  к  этнографии;  в  дей¬
ствительности  же  это  не  так,  ибо  фольклор  помогает
уяснить  этнографию  в  той  же  мере,  в  какой  она  спо¬
собствует  его  уяснению».
 Эту  мысль  высказывал  еще  Мангардт  и  разбирал
Фрейзер.  Но  не  это  следует  считать  основанием,  по
которому  фольклор  не  может  рассматриваться  как
приложение  этнографии  или,  лучше  сказать,  этноло¬
гии.  Фольклорист  избирает  предметом  своего  исследо¬
вания,  то  есть  подвергает  своему  суду,  конкретный
фольклористический  факт.  Таков  его  исходный  пункт.
Это  означает,  другими  словами,  что  он  исходит  из  ин¬
тересов  современности,  которые  и  побуждают  его  изу¬
чать  факты  прошлого  как  современные.  Задача  эт¬
нолога  идентична,  даже  когда  он  исходит  из  этноло¬
гического  факта,  оживающего  затем  в  сознании  как
его  составная  часть.  Можно  ли  в  таком  случае  счи¬
тать  и  фольклор  и  этнологию  приложениями  к  исто¬
рии?  Очевидно,  что  нет,  так  как  историю  можно  на¬
звать  зеркалом  всей  духовной  жизни,  к  ней  нет  при¬
ложений,  но  она  состоит  из  живых  частей,-  которые
чередуются  в  своих  действиях,  взаимно  дополняя  друг
друга.  Фольклор  изучает  одну  только  часть  этой  жиз¬
ни.  Необходимо  поэтому,  чтобы,  изучая  обычаи,  по¬
верья  и  суеверия,  фольклорист  увидел  бы  прежде  все¬
го  ту  новую  жизнь,  в  которой  они  живут  и  бытуют.
 По  мнению  Маретта,  задача  фольклориста  заклю¬
чается  не  в  том,  чтобы  увидеть  старое,  к  чему  стре¬
мились  его  предшественники  и  как  требовали  Гомм  и
Берн,  но  в  том,  чтобы  сочетать  старое  с  новым.  Зада¬
ча,  которую  должен  ставить  себе  фольклорист,  не
в  том,  чтобы  рассматривать  пережитки  в  себе  как
элемент  прошлого  (ибо  в  настоящем  всегда  представ¬
лено  и  прошлое,  сегодняшний  день  проходит  и  стано¬
вится  вчерашним),  а  в  том,  чтобы  увидеть,  где  и  как
 31  Дж.  Коккьяра
 481

бытует  пережиток.  К  этому  следует  добавить,  что  ни
один  приговор  истории  не  может  основываться  на
принципе  идентичности.  Ибо  сознание,  воспринимаю¬
щее  факт,  переживает  его  в  современных  условиях,,
способствующих  возрождению  любого  пережитка.
Правда,  прецеденты  всякого  факта  могут  быть  най¬
дены  в  сознании  древних,  которые  его  пережили.  Но,
чтобы  продолжать  существовать,  этот  факт  должен
приспособиться  к  новой  действительности,  обрести
свою  новую  жизнь  в  сознании,  того,  кто  его  возрож¬
дает.
 Следует  также  заметить,  что  в  фольклоре  все  уми¬
рающее  возрождается  в  другой  форме,  чтобы  затем
в  свою  очередь,  завершив  свой  цикл,  породить  новые
формы.  Более  того:  потеряв  свое  первоначальное  зна¬
чение,  суеверие  (пережиток)  приобретает  новое  зна¬
чение,  без  которого  он  существовать  уже  не  может.
И  не  следует  поддаваться  иллюзиям,  как  это  было
в  особенности  с  Гоммом,  считавшим,  что  человек  де¬
лает  определенный  жест  по  привычке,  а  привычка  эта
и  составляет  пережиток  (неосознанный)  тотемиче-
ского  культа.  Это  может  быть  пережитком  только
в  том  случае,  если  человек  верит  в  свой  жест,  что
означает,  что  он  верит  и  в  то,  что  означает  пережиток.
Именно  эту  веру  и  должно  принимать  в  расчет.
 7. 	Значение  индивидуума  в  этнологии
 Исходя  из  психологии,  Маретт  установил  один  иэ
важнейших  влияющих  на  развитие  фольклора  прин¬
ципов,  которым  ни  один  фольклорист,  изучая  и  оце¬
нивая  явления  фольклора,  не  может  пренебречь.  Но
этим  историзм  в  подходе  Маретта  к  фольклору  не  ог¬
раничивается.  Французская  социологическая  школа
в  своей  неутомимой  деятельности  акцентировала  вни¬
мание  на  коллективных  силах,  управляющих  общест¬
вом.  В  Германии  Лазарус  и  Штейнталь8  решительно
заявили,  что  1)  нельзя  ничего  сказать  о  зависимости
индивидуума  от  среды,  если  среда  эта  неизвестна,
 2) 	что  для  изучения  этой  среды  сведения  должны  чер¬
паться  из  всех  областей  человеческой  деятельности.
 482

3) 	что  изучаться  должны  искусство,  литература,  язык,
религия,  которые  следует  рассматривать  как  явления
коллективные.  Этими  предпосылками  воспользовался
позднее  Вундт,  который,  с  одной  стороны,  ограничи*
вает  задачи  «Психологии  народов»  («Völkerpsycholo¬
gie»)  изучением  языка,  мифов  и  обычаев,  с  другой
же  —  связывает  Бастиана  и  Вайца  с  Лазарусом  и
Штейнталем,  чтобы  создать  «коллективную  психоло¬
гию»  с  назначением  осветить  все  историческое  и  обще¬
ственное  развитие.  Вундт  исключал  возможность  для
индивидуума  стать  подлинно  действующей  причиной
общественного  развитая.  Дюркгейм  пошел  еще  даль¬
ше:  по  его  убеждению,  для  объяснения  социальных
фактов,  а  следовательно,  и  искусств  и  обычаев  со  всеми
их  особенностями  психологической  индукции  недоста¬
точно.  Социальные  факты  являются  не  следствием
суммы  вкладов  индивидуального  сознания,  а  резуль¬
татом  синтеза  составляющих  их  элементов.  На  этой
основе  и  шло  изучение  первобытного  мышления  (Ле-
ви-Брюль),  к  которому  вновь  обратились  французские
социологи  в  своих  занятиях  религией  и  магией
(Юбер,  Мосс,  Герц),  а  также  правом  (Дави,  Пове¬
лен),  искусством  (Гюйо)  и  т.  д.
 В  противовес  заключениям,  к  которым  пришли
французские  социологи,  обновлявшие  и  спасавшие  ос¬
татки  контовской  философии  в  свете  обновленного
«Духа  народов»,  английская  антропологическая  шко¬
ла  действовала  в  основном  по  схемам  индивидуаль¬
ной  психологии,  включая  в  нее  традицию,  в  которой
воплощался  индивидуальный  дух  западной  цивили¬
зации  (христианской  и  гуманистической).  Тайлор  и
Фрейзер  никогда  не  отрицали  вклада,  вносимого  ди¬
карем  индивидуально  в  общество,  членом  которого  он
является,  изобретениями,  всем,  что  он  создает  свои¬
ми  руками,  воздействием  личного  авторитета.  Фрей¬
зер  предупреждал  также,  что  никогда  не  следует
пренебрегать  априори  объяснением,  например,  какого-
либо  обряда,  что  дает  современный  крестьянин,  не¬
смотря  на  то  что  это  всегда  отражает  только  его
собственное  понимание.  В  общем  он  не  отрицал  и  зна¬
чения  общества  как  в  этнологии,  так  и  в  фольклоре.
 31*
 483

Он  утверждал,  однако,  что  коллективное  и  индивиду¬
альное  сознание  тесно  связаны,  взаимно  имманентны.
Эти  идеи  принимает  и  Маретт.  В  своей  «Антрополо¬
гии»  он  пишет:
 «Человек  с  яркой  индивидуальностью,  исклю¬
чительный,  гениальный,  наделенный  интеллектом,  со
способностью  чувствовать  и  действовать  —  история  не
должна  им  пренебрегать.  Напротив,  такие  люди  и  со¬
здавали  в  значительной  мере  историю,  и  потому  ис¬
торик  должен  относиться  к  ним  с  должным  уваже¬
нием.  Сам  «скелет»  истории,  ее  основы  остаются  не¬
зыблемыми,  но  передают  лишь  правду  внешнюю,  не¬
однократно  выступающую  в  истории  на  поверхность.
Поэтому  антропология  не  должна  относиться  с  пре¬
небрежением  к  тому,  что  можно  назвать  самым  цен¬
ным  в  историческом  повествовании.  Нельзя  получить
представления  о  драме  человеческой  жизни,  зная
сюжет,  но  не  зная  характеров».
 Концепция  пережитков  Маретта  не  исключает  об¬
щества,  но  не  исключает  и  индивидуума.  Его  точка
зрения  аналогична  позиции  филологов,  отстоявших
права  индивидуума  в  вопросе  о  происхождении  песен,
сказок,  новелл  и  т.  д.  К  этому  необходимо  добавить,
что,  по  Маретту,  индивидуальный  вклад  в  традицион¬
ную  этнологию  придавал  ей  постоянную  жизнеспособ¬
ность.  В  этом  отношении  европейские  крестьяне  рас¬
сматриваются  в  том  же  плане,  что  и  первобытные
люди.  И  это,  возможно,  и  было  одной  из  причин  от¬
рицания  Мареттом  выводов  Леви-Брюля9,  который,
расходясь  с  английской  антропологической  и  фран¬
цузской  социологической  школами,  поставил  под  со¬
мнение  единство  логической  формы  мышления,  при¬
сущей  как  цивилизованному,  так  и  первобытному  че¬
ловеку.
 8. 	Маретт  против  Рейнака
 Маретт,  таким  образом,  выражает  положительные
стороны  английской  антропологической  школы,  тогда
как  Рейнак  —  отрицательные  ее  черты.  Это  свидетель¬
ствует  о  том,  что,  несмотря  на  единые  предпосылки,
 484

различные  теории  представителей  этой  школы  и  ее
последователей  не  могут  быть  приведены  к  одному
знаменателю.
 В  своей  книге  «Натурализм  и  историзм  в  этноло¬
гии»  («Naturalismo  e  storicismo  nelľ  etnologia»)  Де
Мартино  справедливо  замечает:
 «Старая  этнология  вдохновлялась  изречением  Лу¬
креция  10:  «Вот  злодеяния,  к  каким  побуждала  религия
смертных»  (Tantum  religio  potuit  suadere  malorum),
прикрывая  этим  более  или  менее  явную  полемику
против  заблуждений  и  суеверий,  стремилась  освобо¬
дить  умы  от  всего,  что  их  затуманивало,  и  зажечь  све¬
тильник  «науки».  Новых  просветителей  эпохи  пози¬
тивизма  можно  уподобить  дантовскому  мореплава¬
телю,  который,  вступив  на  твердую  землю,  огляды¬
вается  на  полную  опасностей  морскую  стихию,  или
же,  отбросив  метафоры,  назвать  их  поклонниками
«разума»  и  отрицателями  сплетения  иллюзий  и  за¬
блуждений,  патологических  извращений  в  первобыт¬
ном  мышлении».
 Такой,  как  мы  убедились,  была  и  позиция  Рейна-
ка.  Другие  же  антропологи  —  Тайлор,  Фрейзер,  Ланг,
оба  Гомма,  Маретт  —  исходили  из  тех  же  предпосы¬
лок,  но  пришли  к  противоположным  результатам.  Это
произошло  потому,  что,  хотя  и  они  считали  анимизм,
магию,  преанимизм  и  прочее  основой  религии  или
проявлением  определенных  сил,  они  в  конце  концов4
начали  усматривать  в  народных  традициях  источник
морали,  права,  искусства.  Употребляя  выражение
Вико,  можно  сказать,  что  перед  нами  раскрывался
исторический  процесс,  в  ходе  которого  дети  Полифе¬
ма  стали  Сципионами  Африканскими  (маги  —  царя¬
ми,  магия  —  наукой,  тотемизм  —  искусством  и  т.  д.).
 Тем  самым  антропологическая  школа  подготовила
фольклористике  как  исторической  науке  надежней¬
шие  порты  для  всех  ее  плаваний.  И  если  частично
можно  согласиться  с  тем,  что  английские  антропологи
недооценивали  поэтическую  природу  народной  лите¬
ратуры,  то  в  то  же  время  следует  признать,  что  они
рассмотрели  самые  сложные  проблемы  фольклори¬
стики  проницательно  и  весьма  широко.  Они  были
 485

гуманистами  по  образованию  и  просветителями  по
своим  взглядам,  и  они,  так  сказать  вопреки  собствен¬
ному  желанию,  придали  романтический  характер  пер¬
вобытным  народам,  классическим  античным  цивили¬
зациям  и  простонародью  современных  цивилизован¬
ных  стран  с  развитой  культурой.  И,  стремясь  в  своем
порыве  охватить  не  только  Европу,  но  и  весь  мир,  не
только  народы  арийской  расы,  но  также  и  первобыт¬
ные  народы  (все  во  имя  нашей  цивилизации,  на  бу¬
дущее  которой  они  возлагали  все  свои  надежды),  эти
граждане  колониальной  империи  верили  в  возмож¬
ность  создания  истинного  интернационализма,  в  ко¬
тором  призваны  принять  участие  все  народы  без  раз¬
личия  цвета  кожи.

Часть  шестая
ФОЛЬКЛОРИСТИКА  ЗА  ПОСЛЕДНИЕ  ПОЛВЕКА
 *

XXVI
 БОРЬБА  В  ОБЛАСТИ  ИСТОРИИ
*  *  *
 1. 	Культурно-историческая  школа
 Английская  антропологическая  школа  пыталадь
историзировать  не  только  этнологию,  но  и  фольклор,
Иногда  эти  попытки,  несмотря  на  свойственный  ее
представителям  схематизм  (связанный  с  их  эволюцио¬
низмом),  приводили  к  успеху.  С.еще  большим  рве¬
нием  решала  ту  же  задачу  другая  школа,  получив¬
шая  название  культурно-исторической.
 Итальянский  фольклорист  Видосси  писал  о  ней  не¬
давно  следующее:
 «Эта  школа,  признающая  своими  предшественни¬
ками  и  учителями  Фр.  Ратцеля,  JI.  Фробениуса,
В.  Фоя  и  Ф.  Гребнера,  автора  трактата  о  методе  эт¬
нологии,  получившего  высшую  оценку,  исходит  из
концепции  о  единократном  возникновении  в  одном
центре  и  последующем  распространении  элементов
культуры  в  результате  культурных  связей.
Культурно-историческая  щкола  ставит  перед  собой
цель  —  очертить  географическую  зону  каждого  эле¬
мента  для  объективного  установления  наслоения,  к
которому  он  относится,  и  установить  его  хронологию.
Отдельные  случаи  полигенеза  и  его  следствий,  неза¬
висимых  от  культурных  связей,  признаются  возмож¬
ными,  иногда  даже  вероятными.  Но  в  целом,  по  их
мнению,  гипотеза  множественного  возникновения  яв¬
лений  находится  в  плане  историческом  в  противоре¬
чии  с  опытом,  недоказуема,  не  может  быть  принята  за
 489

методологический  принцип  и  не  избавляет  от  необхо¬
димости  заниматься  историко-географическими  иссле¬
дованиями  в  противоположном  направлении.  То,  что
имеет  ценность  для  этнологии,  приобретает  еще  боль¬
шее  значение  в  фольклористике,  где  элементы,  по  на¬
шим  предположениям,  первобытные  переплетаются
с  элементами  литературного  происхождения,  и  совер¬
шенно  необходимы  тщательные  исследования,  чтобы
в  этом  разобраться.
 Видосси  излагает  здесь  взгляды  В.  Фоя,  изложен¬
ные  им  в  предисловии  к  «Методу  этнологии»  («Metho¬
de  der  Ethnologie»)  Гребнера,  вышедшему  в  свет  в
1911  году,  который  рассматривают  как  программу
культурно-исторической  школы.  Фой  заявил,  что  прин¬
ципы  культурно-исторической  школы  действительны
не  только  для  этнолога,  но  и  для  фольклориста.
То  же  самое  Фой  повторил  годом  позднее  в  своей
рецензии  на  книгу  Э.  Самтера  «Рождение,  брак  и
смерть»  («Geburt,  Hochzeit  und  Tod»).
 Фой  был  убежден,  что  задачей  истории  культуры,
которой  тогда  много  занимались,  является  изучение
всех  форм  духовной  и  общественной  жизни  народов.
Фой  оставался  еще  в  рамках  концепций  всеобщей  ис¬
тории  и  шел,  по  существу,  за  Дройзеном,  заслугой  ко¬
торого  было  выдвинутое  им  положение,  что  историк
в  своей  подготовительной  работе  должен
учитывать  то,  что  сохранилось  (от  прошлого),  в  том
числе  нравы  и  обычаи,  представляющие  собой  не  что
иное,  как  продукты  истории.  И  он  предлагал  изучать
фольклор  методом  этнологии,  то  есть,  считал  он,  тем
же,  который  применяется  в  истории.  В  связи  с  этим
возникает  вопрос:  в  какой  мере  культурно-историче¬
ская  школа  может  быть  полезна  фольклористу  и  в
какой  степени  фольклористика  использовала  то,  что
•было  сделано  этой  школой?
 2. 	Ратцель  —  предшественник  школы
 Культурно-историческая  школа  1  базируется  на  двух
главных  постулатах:  1)  Замена  (растворение  —  riso¬
luzione)  истории  рядом  (схемой)  пространственных,
 490

временных  и  причинных  фактов;  2)  преодоление  ста¬
рой  эволюционной  этнологии  путем  разработки  точ¬
ного  во  всех  частностях  метода  исследования.
 Первый  шаг  к  формулировке  этих  постулатов  был
•сделан  Фридрихом  Ратцелем2,  который  в  своей  знаме¬
нитой  «Антропогеографии»  («Anthropogeographie»)
задался  целью  изменить  направление  этнографии,  на¬
правив  ее  внимание  «на  наблюдение  за  передвиже¬
ниями  человека  по  земле».  Особенное  значение  он
придавал  факту,  что  злияние  среды  на  человека  не
исключает  влияния  человека  на  среду.
 В  этом  основная  мысль  одной  из  наиболее  значи¬
тельных  его  работ  под  названием  «История,  народо¬
ведение  и  историческая  перспектива»  («Geschichte
Völkerkunde  und  historische  Perspektive»).  Придя  к
выводу,  что  (поскольку  человек  теснейшим  образом
связан  с  территорией)  в  этнографических  и  фолькло¬
ристических  исследованиях  всегда  следует  руководст¬
воваться  географией,  Ратцель  восстает  против  англий¬
ской  антропологической  школы  и  энергично  отстаи¬
вает  точку  зрения,  что  и  -в  этнологии  необходимо
искать  исторические  связи  цивилизаций,  различия
между  которыми  могут  быть  поняты  только  при  их
распространении.  С  английской  антропологической
школой  он  согласен  лишь  в  одном*  существенном  пунк¬
те:  абсурдно  рассматривать  первобытных  людей  вне
истории,  как  это  делал  не  только  Бастиан,  но  и  Гегель.
 Отстаивая  подобный  принцип,  Ратцель,  следова¬
тельно,  связывает  географию  с  историей,  требуя,что¬
бы  этнографические  исследования  протекали  поэтам
двум  параллельным  руслам.  Это  был  метод,  к  кото¬
рому  через  Риля  пришли  также  филологи  —  фолькло¬
ристы  Шварц  и  Крон.  В  этнологии  к  этому  же  методу
приближался  Мангардт  в  своих  «Полевых  и  лесных
культах».
 В  этой  же  области  метод  Ратцеля  нашел  своего
наиболее  ревностного  защитника  в  лице  Вильгельма
Песслера,  который  в  1906  году  опубликовал  фунда¬
ментальную  работу  «География  распространения  ста¬
росаксонского  крестьянского  дома»  («Das  altsächsiche
 49  i

Bauernhaus  in  seiner  geographischen  Verbreitung»),
посвященную  архитектуре  сел  Нижней  Германии.
Песслер  отстаивал  и  применял  тот  же  метод  и  в  дру¬
гих  своих  интересных  трудах,  как,  например,  «Очерки
по  сравнительной  этнографии  Нижней  Саксонии»
(«Beiträge  zur  vergleichenden  Volkskunde  Niedersach-
sens»),  изданные  в  1910  году,  и  «Языковый  атлас
нижненемецких  говоров  Северозападной  Германии*
(«Plattdeutscher  Mortatlas  von  Nordwestdeutschland»)
1928  года.  Каких  результатов  удалось  ему  добиться?
Об  этом  один  из  наиболее  авторитетных  знатоков  не¬
мецкой  фольклористики  Рёр  пишет:
 «Песслер  изложил  свои  взгляды  в  статье,  посвя¬
щенной  «Географии  немецкой  народности»  («Deutsche
Volkstumsgeographie»),  где  он,  однако,  больше  пишет
о  пользе,  извлекаемой  из  географических  карт  для
накопления  фактов,  скорее,  чем  для  изучения  «жизни»,
если  можно  так  выразиться,  встающей  перед  нами
при  картографическом  показе  собранных  в  большом
количестве  материалов.  А  между  тем,  только  ознако¬
мившись  с  этой  «жизнью»,  можно  выработать  мето¬
дические  предпосылки  и  получить  необходимые*
гарантии  для  полного  истолкования  демографических
карт».
 Другими  словами,  значение  картографии,  а  следо¬
вательно,  и  изучения  районов  распространения  не  от¬
рицается.  Но  на  этом  историк  останавливаться  не
должен.  Те  же,  кто  считает,  что  открыта  только  но¬
вая  область,  а  не  новый  метод  исследования,  забы¬
вают,  как  правильно  отмечает.  Рёр,  что  география  не*
история  и  стать  ей  никогда  не  сможет.
 3. 	Метод  Гребнера
 Впрочем,  и  Ратцель  все  с  той  же  целью  связать
географию  с  историей  предвосхитил  уже  основные
черты  теории  Бастиана,  согласно  которой  всем  наро¬
дам  присущи  однородные  элементарные  идеи,  перво¬
начальная  психологическая  основа  их  культуры.  Нуж¬
на  ли,  ставил  вопрос  Ратцель,  более  высокая  стадия.
 492

развития  для  проявления  различий  и  схождений?
Или  же  и  то  и  другое  существует  уже  у  первобытных
людей,  которых  Бастиан  выключает  из  истории?  Прав¬
да,  у  первобытных  людей  письменности  не  было,  но
была  материальная  культура.  К  ней  и  надлежит  об¬
ращаться.  В  одном  исследовании,  посвященном  аф¬
риканским  лукам,  Ратцель  в  1887  году  пришел  к  сле¬
дующему  заключению:  то,  что  в  весьма  отдаленных
одна  от  другой  территориальных  зонах  найдены  пред¬
меты,  сходные  по  характеру,  заставляет  предположить
существование  между  ними  историко-генетической
связи.
 Отсюда  выдвинутый  им  критерий  качества,
в  дополнение  к  которому  в  1898  году  один  из  его  уче:
ников  —  Фробениус  3,—разработал  критерий  ф  о  р-
м  ы.~3>робениус  начал  тогда  исследование  источников
происхождения  африканской  цивилизации,  ставшей
затем  главной  областью  его  изысканий.  Ратцель  пы¬
тался  исследовать  зависимость  форм  мышления  от
общего  источника,  Фробениус  же  придерживался  мне¬
ния,  что  эта  связь  распространяется  на  целый  ком¬
плекс  культурных  явлений,  воплощающихся  в  матери¬
альных,  социальных,  мифологических  и  других  эле¬
ментах.
 Эти  работы  и  стали  отправной  точкой  исследований
Гребнера  4,  который,  как  хороший  историк,  подходил  к
этнологии  как  к  гуманитарной  науке,  отстаивал  в  ней
необходимость  внимания  к  индивидууму  и  стремился
отделить  исторические  материалы  от  естественнона¬
учных.  Шмидт  по  этому  поводу  писал:
 «Если  этнология  —  наука  гуманитарная,  то  и  при¬
менять  в  ней  следует  метод  гуманитарных,  а  не  есте¬
ственных  наук.  Она  должна  выделять  и  оценивать  ин¬
дивидуум,  его  свободную  волю,  то  есть  те  элементы,
которые  часто  как  бы  тонут  в  массе.  В  ней  активно
действуют  таланты  и  гении,  исследователи  же  под¬
ходят  формально  и  признают  таковыми  только  вож¬
дей.  Этот  метод  должен  предусматривать  учет  наря¬
ду  с  коллективным  также  и  отдельного,  индивидуаль¬
ного,  не  останавливаться  только  на  типичном,  сред¬
 493

нем.  Это  должен  быть  идеографический  метод,  и  eroi
следует  продумать  и  сформулировать  соответствен¬
ным  образом  для  понимания  и  оценки  единичного».
 Гребнер,  таким  образом,  полностью  отвергал  про¬
блематику,  разработанную  в  противовес  английской
антропологической  школе  французскими  социологами.
Индивидуум,  по  его  мнению,  не  только  создает  обще¬
ство,  в  частности  общество  первобытное,  но  и  творит
историю.  Таков  лозунг  культурно-исторической  шко¬
ды,  которая,  следует  добавить,  стала  в  прямую  оп¬
позицию  к  английской  антропологической  школе,  или,
точнее  говоря,  к  ее  эволюционным  принципам.
 Сам  Гребнер  считает  абсурдным  утверждение,  что
развитие  человечества  происходит  во  всех  областях
всегда  по  восходящей  линии  и  что  оценки  низшего
или  высшего  состояния  при  этом  вследствие  инертно¬
сти  мышления  тех,  кто  производит  оценку,  становятся
чаще  всего  критериями  меньшей  и  большей  ценности.
Здесь  возможно  смешение  терминов  и,  во  всяком  слу¬
чае,  пристрастный  подход  историка,  рассматривающе¬
го  историю  как  единственную  форму  познания.
 В  действительности  английская  антропологическая
школа  пользовалась  этими  схемами,  или,  говоря  точ¬
нее,  этой  философской  посылкой,  чтобы  установить
процессы  развития:  монотеизм  возникает  из  гума¬
низма,  магия  предшествует  религии  и  т.  д.  Но  неле¬
по  было  бы  заключать  английскую  антропологиче¬
скую  школу  в  эти  рамки,  которые,  однако,  как  мы
видели,  послужили  стимулом  для  ее  плодотворной
деятельности.
 С  другой  стороны,  нужно  сказать,  что  английская
антропологическая  школа,  хотя  и  нельзя  признать  за
ней  безоговорочно  все  пороки,  которые  ей  приписал
Гребнер,  действительно  построила  свои  схемы  на  по¬
нятии  недифференцированного  первобытного  мышле¬
ния.  Где  же,  настойчиво  спрашивает  Гребнер,  можно
найти  людей  с  таким  мышлением?  Не  существуют  ли
у  примитивных  народов  в  наше  время  различные  слои
(круги)  элементов  цивилизации,  характеризующие
культуру  этих  народов?
 494

¡ 	4. 	Этнологическая  филология
 Для  того  чтобы  во  всем  этом  разобраться,  то  есть
решить  проблему  культурных  кругов,  намеченную'
впервые  Ратцелем  и  Фробениусом,  Гребнер  создал
свою  рецептуру,  предоставил  этнологу  инструменты
Для  работы,'  или;  вернее,  рабочую  гипотезу.  С  ее  по¬
мощью  он  получил  возможность  проникнуть  в  мир
первобытных  людей,  установить  там  различные  куль¬
турные  круги,  фазы  развития  определенных
элементов,  а  внутри  кругов  —  наиболее  древние
формы  и  версии,  характер  взаимоотношений  различ¬
ных  поверий.
 Эта  рецептура  широка  и  сложна  как  по  формули¬
ровке,  так  и  в  деталях.  Прежде  всего  Гребнер  изло¬
жил  принципы  определения  областей  культуры,  сосу¬
ществующих  во  времени  и  в  пространстве:
 :  «Когда  встречаются  две  культурные  зоны  различ¬
ного  характера,  они  подчиняются  одна  другой  в  зо¬
нах  контакта,  где  создаются,  таким  образом,  смешан¬
ные  формы,  или  же  они  вступают  лишь  в  поверхност¬
ное  соприкосновение,  создавая  лишь  видимость  связи...
Иногда  отдельные  культурные  элементы  образу¬
ют  в  определенной  зоне  органическое,  вполне  одно¬
родное  сочетание,  где  черты  сходства  с  другими  част¬
ными  зонами  легко  опознаются.  В  других  же  случаях
некоторые  культурные  элементы,  внешне  между
собой  не  связанные,  находятся  тем  не  менее  в  раз¬
личных  зонах  в  более  или  менее  тесном  единении.  Это
значит,  что  речь  идет  о  культурных  кругах  более
древних».
 После  этого  Гребнер  переходит  к  рассмотрению
культурных  кругов,  сосуществующих  в  пространстве.
Он  пытается  выработать  единый  и  точный  филологи¬
ческий  подход  для  области,  где  отсутствуют  письмен¬
ные  документы  исторического  характера.  «Это  как
раз  и  есть,—  справедливо  заметил  Де  Мартино,—  тот
большой  вклад  культурно-исторической  школы  в  эт¬
нологию—  большая  филологическая  точность  иссле¬
дований.  Хотя  филологическая  точность  не  может  за¬
менить  исторических  фактов,  однако  она  представ¬
 495

ляет  собой  большую  ценность,  прочную  гарантию
против  игры  воображения  и  произвола  чувств.  Не¬
оспоримо,  что  точность  этнологических  сведений  зна¬
чительно  возросла.  Установление  правильного  чтения
интерполяций,  уточнение  места  данного  текста  и  его  ис¬
точников,  выяснение  генеалогии,  разграничение  после¬
довательных  редакций,  классификация  текстов  в  хро¬
нологическом  порядке,  короче  говоря,  самая  тщатель¬
ная  критика  текста  —  труд  необходимый».
 5. 	Этнологические  толкования
 В  настоящее  время  филологам-фольклористам
учиться  у  Гребнера  нечему.  Но  этнологическая  фи¬
лология  в  различных  аспектах  продолжает  его  дело.
Связано  это,  конечно,  с  тем,  что  в  отличие  от  этноло¬
га  фольклорист  действует  в  исторической  среде  из¬
вестной  и  определенной  и  применяет  в  работе  совсем
другие  орудия  труда.
 Установление  культурных  кругов  и  районов  рас¬
пространения  способствовало  установлению  факта,
уже  выясненного  ранее  фольклористикой,  а  именно
что  тот  или  иной  обычай  может  иметь  анимистиче¬
ский  характер  в  одной  цивилизации,  тотемический  —
в  другой,  магический  —  в  третьей  и  еще  какой-либо  —
в  четвертой.  Нельзя  доказать,  утверждал  Гребнер,что
«эквивалентные  явления  обязательно  имеют  эквива¬
лентные  значения».  В  связи  с  этим  он  заявляет  кате¬
горически,  что  задача  историка  (и,  следовательно,
можно  добавить  вместе  с  Фоем,  не  только  этнолога,
но  и  фольклориста)  должна  заключаться  в  интерпре¬
тации  фактов  без  предвзятости.  То  есть,  как  сказал
Дройзен,  нужно  понимать  то,  что  ты  исследуешь.
К  этому  он  добавил:
 «При  интерпретации  должно  быть  в  большой  мере
критичным  —  осторожным  и  проницательным.  Преж¬
де  всего  следует  критически  проверить  свидетельство,
на  основании  которого  дается  объяснение.  Затем  факт
проверенный  сопоставляется  по  форме  и  по  существу
ç  фактом,  подлежащим  истолкованию,  так,  чтобы
ошибка  была  невозможной  или  по  крайней  мере  ма¬
 496

ловероятной.  Особенно  ясно  должно  обозначить  все
пункты  сопоставления...  Чем  больше  данных,  тем  бо¬
лее  высока  степень  достоверности  интерпретации;  од¬
нако  это  лишь  в  том  случае,  если  данные  относятся
к  одному  культурному  единству,  временному  и  про¬
странственному».
 Камень  и  здесь  брошен  в  огород  английской  ан¬
тропологической  школы.  Однако  Гребнер  честно  при¬
знавал,  что  «там,  где  объяснения  Фрейзера  сознатель¬
но  касались  определенных  культурных  связей,  их  ре¬
зультаты  получали  право  на  большую  или  меньшую
достоверность».  Но  разве  это,  хотя  бы  в  известных
рамках,  не  приложимо  ко  всем  представителям  анг¬
лийской  антропологической  школы?  И  разве  всегда
необходимо  объяснять  аналогии  взаимными  влияния¬
ми,  не  допуская  возможности  того,  что  они  могут  про¬
являться,  так  сказать,  самопроизвольно?
 6. 	Патер  Шмидт  —
этнолог  и  историк  фольклора
 Теории  Гребнера,  автора  весьма  солидных,  но  тя¬
жело  написанных  работ,  были  приняты,  хотя  с  под¬
ходом  более  практическим,  Вильгельмом  Шмидтом5,
ставшим  виднейшим  представителем  культурно-исто¬
рической  школы.  Шмидт  был  одним  из  наиболее  зна¬
чительных  европейских  этнологов,  с  удвоенной  энер¬
гией  выступившим  на  защиту  теории  культурных
кругов  с  доказательствами  правильности  их  определе¬
ния  и  исторической  ценности.  Но  в  своих  исследова¬
ниях  он  не  забывал  и  проблематики  фольклора,  о
чем  свидетельствует  его  статья  «О  культурно-истори¬
ческом  методе  в  этнологии»  («Die  kulturhistorische
Methode  in  der  Ethnologie»),  опубликованная  в
1911  году  в  журнале  «Антропос»  («Anthropos»),  весь¬
ма  способствовавшем  изучению  как  этнологии,  так  и
фольклора.  Еще  большее  значение  имеет  его  работа
¿Методическое  руководство  по  культурно-историче¬
ской  этнологии»  («Handbuch  der  Methode  der  kub
turbistorischen  Ethnologie»),  изданная  в  1937  году,
которой  предшествовала  написанная  совместно  с  Коп-
 32  Дж.  Коккьяра
 497

персом  книга  «Народы  и  культура»  («Völker  und
Kulturen»,  1924).
 В  этих  своих  теоретических  трудах  Шмидт  посто¬
янно  заявлял,  что  культурно-историческая  школа  —
сестра  или  скорее  дочь  истории,  что  главная  конеч¬
ная  ее  цель  —  достичь  исторической  достоверности  и
что  ее  методология  совпадает  с  методологией  истории.
Эти  категорические  утверждения  не  мешали  ему,  од¬
нако,  проводить  различия  между  источниками,  кото¬
рые,  заявлял  он,  могут  быть  по  их  происхожденик>
непосредственными  и  производными,  а  по  гносеоло¬
гической  ценности  —  реалиями  и  существующими
только  в  устной  традиции.  Это  также  не  мешало  ему
придавать  этнологии  особые  специфические  черты:
 «Немногие  науки  располагают,  как  это  показал
Гребнер,  столь  совершенным  методом,  как  история.
Теперь,  естественно,  этот  метод  служит  на  пользу
этнологии,  особой  отрасли  всей  исторической  науки,
никоим  образом  не  лишенной,  однако,  своих  харак¬
терных  черт,  которые  должны  обязательно  учитывать¬
ся  в  методологическом  отношении».
 Шмидт  убежден,  кроме  того,  что  метод  философ¬
ского  познания  не  совпадает  с  методом  историческим.
Исходит  он  из  следующих  доводов:  философия  также
основывается  на  опыте,  полученном  из  природы  и
истории,  но  причинам  конкретным  и  близким  предпо¬
читает  отдаленные  и  общие.  Маретт  шел  дальше  его.
И,  может  быть,  еще  дальше  (и  еще  до  него)  .пошли
в  этом  отношении  английские  антропологи,  для  кото¬
рых  философской  основой  была  история  философии,
а  не  эволюция.  Их  философская  концепция  состояла
в»  том,  что  всякая  теория  имеет  ценность,  лишь  по¬
скольку  она  осмыслена,  а  мысль  не  может  существо¬
вать  вне  философии.
 После  полемики  с  английской  школой,  в  которой
Шмидт,  собственно,  не  идет  дальше  Гребнера,  он  вы¬
ступает  против  Мангардта.
 Серьезный,  с  хорошей  исторической  подготовкой
австрийский  ученый  А.  Хаберланд6  в  своей  книге
«Фольклор  и  этнография»  («Volkskunde  und  Völker¬
kunde»)  заявил,  что  Мангардт  предвосхитил  «значи-
 498

тельную  часть  методологической  основы  фольклори¬
стики  и  сравнительной  этнологии  Гребнера,  то  есть
его  этнологического  метода».  Шмидт,  обычно  очень
щепетильный  в  вопросах,  связанных  с  чужими  взгля¬
дами,  возмущенно  возражает  ему:  «Было  бы  неверо¬
ятным  вообразить,  что  фольклор  овладел  культурно¬
историческим  методом  так  рано».  И  далее  он  ссылает¬
ся  на  работы  Шпамера,  Маурера  и  Шира  в  обшир¬
ном  сборнике,  вышедшем  под  редакцией  Шпамера
под  названием  «Немецкая  этнография»  («Die  deutsche
Volkskunde»),  и  примечании  добавляет: 	«Отрасль
 географии  культуры  с  отличным  применением  карто¬
графии  была  создана  в  ее  особой  форме  В.  Пессле-
ром».  Правда,  деятельность  Песслера  началась  в
1906  году,  до  выхода  в  свет  «Метода»  Гребнера.  Но
статья  Ратцеля  «История,  народоведение  и  историче¬
ская  перспектива»  была  опубликована  еще  в  1893  го¬
ду.  И  этим  определяется  место,  которое  принадлежит
Песслеру.
 Сам  Шмидт  признает,  однако:
 «Историческое  исследование  скоро  достигло  высо¬
кого  уровня,  так  как  этому  способствовали  благопри¬
ятные  условия.  Плод  созрел  еще  в  исследованиях  фин¬
ских  ученых  о  происхождении  их  национального
эпоса  —  «Калевалы».  В  то  время  как  более  ранние  ис¬
следователи,  как,  например,  Лёнрот,  Ю.  Крон  и  дру¬
гие,  подходили  к  изучению  этого  текста  с  позиций
унаследованного  ими  эволюционно-натуралистиче¬
ского  метода,  исследования  начали  совершенствовать¬
ся  сначала  еще  при  Ю.  Кроне,  а  затем,  особенно,  при
К.  Кроне,  от  географическо-картографического  метода
работы  начали  переходить  к  чисто  историческому.  Они
смогли,  таким  образом,  доказать,  что  «Калевала»  в  ее
современной  форме  возникла  не  в  доисторические
языческие  времена,  но  в  переходный  от  язычества  к
христианству  период».
 Странно,  что  Шмидт  не  относится  к  Юлиусу  Кро¬
ну  с  той  сдержанностью,  какую  он  проявил  по  отно¬
шению  к  Мангардту.  Это  объясняется  тем,  что  Шмидт
упустил  из  виду  одну  деталь:  если  таетод  культурно¬
исторической  школы  —  метод  исторический,  не  было
 32*
 499

необходимости  в  возникновении  этой  школы  для  того,
чтобы  история  стала  критерием  в  истолковании  фоль¬
клора.  Ведь  как  раз  исторический  метод  и  придал
жизненность  и  силу  трудам  братьев  Гримм,  Питре,
Мангардта,  Дитериха.
 Шмидт  убежден,  кроме  того,  что  «низшие  слои  на¬
рода  соответствуют  в  значительной  степени  перво¬
бытным  народам»1.  Отсюда  вытекает  его  принцип:  по¬
скольку  этнология  служит  критерием  истолкования
фольклора,  необходимо  поднять  ее  на  соответствую¬
щий  уровень  исторического  мышления.  Одним  словом:
есди  методология  фольклора  —  это  история  и  если
этнология  —  тоже  история,  можно  ли  пренебрегать
результатами,  которых  в  специфической  области  эт¬
нологии  достигла  культурно-историческая  школа?
 7. 	Вера  в  верховное  существо
 Никто  уже  не  может  отрицать,  что  эта  школа  с  ее
достижениями  в  области  этнологии  действительно
развернула  перед  нами  новую  картину  первобытного
мира.  Большую  работу  Шмидта  «Происхождение
идеи  бога»  («Der  Ursprung  der  Gottesidee»)  можно
назвать  настоящей  Библией  первобытных  народов.
Каковы  же  его  выводы?  Он  утверждает,  что  и  в  на¬
стоящее  время  существуют  первобытные  народы,
культура  которых  служит  свидетельством  присутствия
на  земле  человека  в  самые  древние  времена,  то  есть
человека  действительно  первобытного.  Но  у  этих  пер¬
вобытных  народов  существует  вера  в  верховное
существо.  Следовательно,  эта  вера  была  изначаль¬
ной.  Вот  к  чему  привела  этнология  после  того,  как
Шмидт  связал  ее  с  историей.
 Таким  образом,  речь  здесь  идет  о  теории,  которая
отвергает  все  более  ранние  гипотезы  о  происхожде¬
нии  религии  и  присоединяется  к  теистическим  взгля¬
дам,  опровергнутым  Тайлором,  Фрейзером  и  Дюрк-
геймом.  В  основе  ее  —  чисто  религиозная  вера  в  вер¬
ховное  существо.  Но  можно  ли  утверждать,  что  дей¬
ствительно  вначале  существовала  вера  в  верховное
существо?  И  что  это  верховное  существо  действитель*
 500

но,  как  представляет  себе  Шмидт,  является  про¬
дуктом  логического  причинного  мышления?
 Шмидт  в  этом  отношении  дополняет  Ланга  (вто¬
рого).  Тот,  по  правде  говоря,  еще  не  решался  име¬
новать  богов  верховными  существами.  Это  сделал
Шмидт,  который  замечает,  что  верховное  существо  у
этнологически  наиболее  древних  народов  —  это  со¬
здатель,  всемогущий  и  всевидящий.  Не
следует  забывать,  что  для  Шмидта,  как  и  для  Ланга,
религия  в  этой  своей  архаической  форме  (верование
в  верховное  существо)  коренным  образом  отличается
от  мифа:  она  связана  со  сферой  рациональной  дея¬
тельности,  поскольку  верховное  существо  ультрапер-
вобытных  людей  соответствует  рациональной  концеп¬
ции  причинности.  «Потребность  в  разумной  причине,—
замечает  Шмидт,—  удовлетворяется  верой  в  сущест¬
вование  верховного  существа,  создателя  вселенной  и
человека».
 Несомненной  заслугой  Шмидта  и  были  его  дока¬
зательства  о  наличии  у  первобытных  народов  веры  в
верховное  существо.  Отличных  результатов  достигли
и  его  последователи.  Ведь  никто  не  может  усомниться
в  том,  что  религиозный  момент  представлен,  пусть  в-
различной  степени,  в  сознании  человека  во  все  вре¬
мена  и  во  всех  частях  света.  Но  в  каком  виде,  в  ка¬
кой  форме  —  остается  и  навсегда  останется  гипотезой.
И  обязательно  ли  в  области  веры?  Невозможно  сфор¬
мулировать  исторический  тезис  о  хронологическом
примате  с  произвольным  установлением  определенно¬
го  элемента  или  аспекта  исторического  развития  в
качестве  необходимого  (и  единственно  необходимого)
условия  всего  остального.
 Установить,  как  распространяется  некое  явление,—
это  одно;  совершенно  другое  дело  —  доказать,  что
именно  на  нем  основываются  те  институты,  с  которы¬
ми  это  явление  связано.
 Положив  взамен  фетишизма,  анимизма  и  преани¬
мизма  в  основу  религии  веру  в  верховное  существо.
Шмидт  попал  во  власть  тех  самых  эволюционных
схем,  против  которых  боролся.  Но  у  него  эволюцио¬
низм  выступает  в  перевернутом  виде.  Чтобы  придать
 501

вес  своим  доказательствам,  он  исходит  из  предпо¬
сылки,  что  и  в  настоящее  время  на  земле  существуют
культуры  хронологически  первобытные.  Однако  при
историческом  рассмотрении  мы  убеждаемся,  что  са¬
мое  низшее  и  элементарно  развитое  общество  не  мо¬
жет  быть  понято  иначе,  как  результат  последователь¬
ных  трансформаций.
 В  самом  деле,  культурно-историческая  школа  изу¬
чала  определенные  культурные  круги  так  же,  как
прежде  изучали  египетскую,  еврейскую  или  мусуль¬
манскую  цивилизацию.  И  в  этом  ее  заслуга.  Но  она
пошла  дальше,  доказывая,  что  этим  кругам  принад¬
лежит  хронологический  приоритет.  А  это  то  же  са¬
мое,  как  если  бы  историк,  изучающий  общество  еги¬
петское,  еврейское  или  мусульманское,  настаивал  на
том,  что  какая-то  из  этих  цивилизаций  была  первой
в  мире.  Но  ведь  ничем  нельзя  доказать,  что  культура,
самая  древняя  в  этнологическом  отношении,  является
самой  древней  и  хронологически.
 8. 	Английская  антропологическая  школа
и  культурно-историческая  школа
 При  таком  подходе  их  этнология  подобна  той,  из
которой  ранее  исходили  антропологи  в  своих  иссле¬
дованиях.  А  авторитет  этой  английской  этнологии  был
подорван:  в  ней  упорно  придерживались  принципа
точно  устанавливать,  «что  раньше  и  что  потом»,  и
упрямо  настаивали  на  концепции  универсальной  исто¬
рии,  переходящей  в  психологию.  Ведь  по  существу  ре¬
зультат,  к  которому  приходят  в  большинстве  случаев
сторонники  школы  культурных  кругов,  углубляясь  в
то,  «что  раньше  и  что  потом»,  таков:  от  историзма  они
приходят  к  ярко  выраженному  законченному  натура¬
лизму.  Нельзя  отрицать,  что  для  критики  английской
антропологической  школы  у  них  есть  достаточные  ос¬
нования.  Но  они  не  признают  того,  что  с  представи¬
телями  этой  школы  произошло  обратное  тому,  что
с  ними:  исходя  из  законченного  «натурализма»,  анг¬
лийские  «антропологи»  пришли  к  историзму,  этим
 502

себя  реабилитировали  и  заняли  позиции  в  авангарде
науки.
 Английские  антропологи  пришли  к  здоровому  ис¬
торизму,  когда,  освободившись  от  своих  эволюцион¬
ных  схем,  начали  рассматривать  первобытный  мир
как  страницу  современной  истории,  в  которой  рас¬
творились  пережитки,  и  когда  решили  через  изучение
первобытного  состояния  выяснить  один  из  аспектов
нашей  западной  цивилизации  и  нашего  сознания.  Сто¬
ронникам  культурно-исторической  школы,  наоборот,
не  хватало  этих  стимулов,  и  потому  они  застряли  в
мире  первобытных  людей.  Антропологическая  школа
действительно  пренебрегала  иногда  точным  учетом
не  только  времени,  но  и  пространства.  Культурно¬
историческая  школа  была  в  этом  отношении,  несом¬
ненно,  более  конкретной.  Но  ее  недостатком  (правиль¬
но  отметил  Де  Мартино)  было  то,  что  пространство  и
время  рассматривались  не  как  практические  схемы
познания,  а  как  категории  исторического  процесса.
И  в  большинстве  случаев,  сводя  факты  к  их  причи¬
нам,  они  применяли  метод,  противоположный  истори¬
ческому.
 Зато  следует  признать  заслугой,  культурно-исто¬
рической  школы  разработку  точных  норм  для  уста¬
новления  области  распространения  идентичных  тра¬
диций;  она  развила  филологическое  чутье  и  у  тех
ученых,  которые  изучали  традиционную  этнологию.
И  если  нельзя  полностью  согласиться  с  патером
Шмидтом,  считавшим,  что  с  этой  школы  началась  но¬
вая  история  в  изучении  фольклора,  следует  все  же
признать,  что  Ратцелу,  Гребнеру  и  Шмидту  принад¬
лежит  заслуга  признания  методологии  истории  ме¬
тодологией  фольклористики.

XXVII
 МЕЖДУ  ИСТОРИЕЙ  И  СОЦИОЛОГИЕЙ
*  *  *
 1. 	Деятельность  Ван-Геннепа
 В  разгар  деятельности  английской  антропологиче¬
ской  школы  и  культурно-исторической  школы,  в  то
время,  когда  так  стремились  сблизить  методологию
фольклористики  с  методологией  истории,  во  Франции
Арнальд  Ван-Геннеп  1  сначала  выступает  против  это¬
го,  во  всяком  случае  теоретически,  но,  посвятив  себя
изучению  народных  традиций,  в  конце  концов  все  же
встает  на  те  же  позиции.
 Ван-Геннеп  был  воспитанником  английской  антро¬
пологической  школы.  Сочетая  бурный  темперамент  с
тонким  умом,  он  обладал  исключительной  pa6otocnor
собностью  —  по  заслугам  его  называли  французским
Питре.  Он  начал  свою  научную  деятельность  работами
этнологического  характера,  в  которых  проявил  себя*
ученым  добросовестным  и  проницательным,  исключи¬
тельно  одаренным.  К  ним  относятся:  «Табу  и  тоте¬
мизм  на  Мадагаскаре»  («Tabou  et  totémisme  à
Madagascar»,  1904),  «Мифы  и  легенды  Австралии»
(«Mythes  et  légendes  d’Australie»,  1906),  «Обряды,  свя¬
занные  с  переходными  периодами»  («Les  rites  de
passage»,  1909).  За  обширной  диссертацией  по  клас¬
сической  филологии  «Гомеровский  вопрос»  («La
question  d’Homère»,  1909)  последовало  год  спустя
издание  популярного  труда  «Формирование  легенд»
(«La  formation  des  légendes»),  свидетельствовавшего
о  ясности  мышления  молодого  ученого.  С  1908  по
 504

1914  год  вышли  в  свет  пять  томов  сборника  «Религия,
нравы  и  легенды»  («Religions,  moeurs  et  légendes»)  —
очерки,  рецензии,  статьи  по  этнографии  и  фольклору.
Только  этнографии  посвящены  его  «Очерки  этногра¬
фии  Алжира»  («Etudes  d’ethnographie  algérienne»),
опубликованные  в  1911—1914  годах  (изданные  позд¬
нее  небольшой  книгой  «В  Алжире»)  («En  Algérie»).
Два  года  спустя,  в  1916  году,  вышел  в  свет  его  сбор¬
ник  французского  фольклора  «В  Савойе:  от  колы¬
бели  до  могилы»  («En  Savoie:  du  berceau  à  la  tombe»).
С  этого  времени  французский  фольклор  стал  его  лю¬
бимой  областью  исследований.  С  1932  по  1936  год  он
опубликовал  следующие  сочинения:  «Фольклор  До¬
фине»;  «Фольклор  Бургундии»;  «Фольклор  Фландрии
и  Эно»;  «Фольклор  Оверни  и  дю  Веле»  («Le  folklore
du  Dauphiné»;  «Le  folklore  de  la  Bourgogne»;  «Le
folklore  de  la  Flandre  et  du  Hainaut»;  «Le  folklore  de
l’Auvergne  et  du  Velay»),
 За  ними  последовала  другая,  более  обширная  ра¬
бота,  «Руководство  к  изучению  современного  француз¬
ского  фольклора»  («Manuel  de  folklore  français
contemporain»),  ставшая  подлинной  «библиотекой
французских  народных  традиций».
 В  этих  своих  работах  он  выступает  как  этнолог,
но  также,  и  главным  образом,  как  фольклорист.  Он
идет  путем  английских  антропологов,  с  которыми  его
роднит  интерес  к  классической  культуре.  Следует  до¬
бавить,  что  к  этнологическим  исследованиям  Ван-Ген¬
неп  перешел  от  занятий  средневековой  историей.  Это
сближает  его  с  Гребнером.  Но  в  отличие  и  от  него  и
от  английских  антропологов  Ван-Геннеп  пытается
включить  фольклористику  в  сферу  биологии.  Исходт
ным  пунктом  к  этому  была  его  статья  об  историче¬
ском  развитии  этнографии  во  втором  томе  «Религии,,
нравов  и  легенд».
 В  этой  статье  он  указывает  прежде  всего  на  раз¬
личия  метода  исторического  и  сравнительного.  Исто¬
рический  метод,  по  его  мнению,  рассматривает  явле¬
ния  в  хронологическом  порядке  и  использует  письмен¬
ные  и  иконографические  документы,  в  то  время  как
метод  сравнительный  абстрагируется  от  условий  вре-
 505-

-мени  и  места  и  использует  также  и  устные  материалы.
Он  добавляет:  то,  что  предмет  изучения  в  обоих  слу¬
чаях  не  один  и  тот  же,  и  доказывает  законность  итого
и  другого  метода.  Он  подчеркивает,  что  для  него  нет
сомнения  в  том,  что  фольклорист  должен  исследовать
явления  живые,  а  историк  —  мертвые.  К  биологии  он
обращается  как  к  науке,  которая  должна  обновить
исследования  в  области  фольклора.
 Мысль  о  том,  чтобы  сделать  историографию  путем
применения  к  ней  законов  биологии  точной  наукой,
принадлежит  Лампрехту.  Ван-Геннеп  идет  дальше  его.
Он  убежден,  что  большинство  фольклористов  не  могут
быть  хорошими  наблюдателями,  поскольку  они  исхо¬
дят  из  исторического  или  психологического  метода,
и  утверждает,  что  фольклористика  нуждается  в  но¬
вом  методе:  методе  непосредственного  на¬
блюдения.
 2. 	Фольклор  и  биология
 В  книге,  озаглавленной  «Фольклор»  (1924),  Ван-
Геннеп  разъясняет  свои  идеи.  По  существу,  он  остает¬
ся  на  той  же  позиции,  что  и  в  упомянутой  статье:
 «Фольклор  применяет  в  первую  очередь  метод
наблюдения,  потому  что  занимается  фактами  живыми
и  современными.  Но  современному  факту  предшест¬
вуют  другие  факты,  которые  могут  быть  объяснены
только  историческим  методом.  Эта  теория  широко
известна...  Однако  необходимо  подчеркнуть  одно  об¬
стоятельство:  фольклор  связан  не  только  с  историей,
его  нельзя  считать  ее  разделом.  Лишь  постепенно  мы
начинаем  излечиваться  от  болезни  XIX  века,  которую
можно  назвать  манией  историзма.  Страдающие  этой
болезнью  признают  настоящее,  лишь  поскольку  оно
связано  с  прошлым,  подобно  тому  как  в  известном
романе  живые  показываются  только  в  связи  с  мерт¬
вецами.  Эта  болезнь  психики  и  методологии  получила
такое  распространение,  что  лишь  немногие  культур¬
ные  люди  оценивают  тот  или  иной  предмет,  явление
шире,  чем  с  одной  только  историко-археологической
точки  зрения.  Исследователь  фольклора  должен
 506

забыть  об  историческом  методе  и  применять  метод
зоологов  и  ботаников,  которые  изучают  животных
и  растения  при  их  жизни,  в  живом  окружении:  исто¬
рический  метод  следует  заменить  биологическим».
 И  в  общем  введении  к  первому  тому  «Руковод¬
ства  к  изучению  современного  французского  фоль¬
клора»  Ван-Геннеп  возводит  эту  свою  мысль  в  норму,
указывая,  что  из  нее  должен  исходить  каждый  фоль¬
клорист  при  сборе  им  материала:
 «Поскольку  фольклор  —  наука  биологическая,  сбор
материалов  должно  производить  точно  и  методично,
применяя  технику  наблюдения,  разработанную  есте¬
ственными  науками.  Эта  техника,  весь  подход  будет
в  некотором  роде  шире,  а  в  другом  отношении  и  не¬
сколько  ýжe.  Расширение  состоит  в  следующем:  ни
один  факт  не  рассматривается  изолированно,  по¬
скольку  он  —  лишь  часть  целого  и  это  целое  подвер¬
жено  изменениям.  Ученый  должен  при  этом  отмечать
отдельные  факты,  сгруппированные  вокруг  централь¬
ного  ядра;  но  каждый  из  моментов  может  в  других
условиях  стать  в  свою  очередь  центральным  ядром.
Эти  трудности  на  первых  порах  обескураживают  начи¬
нающих,  которые  обычно  признаются,  что  не  знают,
как  им  все  распутать,  боятся  утонуть  в  фактах.  Ре¬
шение  вопроса  таково:  идти  от  более  легкого  к  более
трудному,  от  внешних  явлений  к  поверьям...  В  фоль¬
клористической  практике  не  следует  подвергать  свиде¬
телей  методическому  опросу,  как  это  делается  на  су¬
де,—  нужно  представить  им  возможность  все  вспо¬
мнить  и  продумать  и  тогда  уже  давать  показания».
 Советы,  которые  Ван-Геннеп  дает  в  своих  сочине¬
ниях  фольклористам,  всегда  очень  полезны.  Но  нужно
ли  прибегать  к  биологии  при  их  выполнении?  В  цити¬
рованном  .  выше  введении  Ван-Геннеп  остается  на
своей  точке  зрения  в  отношении  истории,  но  модифи¬
цирует  позицию  в  вопросе  о  биологии:
 «Я  понимаю  термин  «биология»  не  в  трансформист-
ском  или  эволюционном  смысле,  как  это  показалось
•некоторым  критикам,  но  точно  в  тесной  связи  с
жизнью.  Это  не  образ  для  того,  чтобы  представить  го¬
сударство  и  общество  в  виде  живого  организма,  под¬
 507

верженного  естественным  законам,  которым  подчи¬
нены  все  организмы,  таким,  как  законы  роста,  созре¬
вания,  наступления  старости  и  смерти.  Я  считаю
лишь  —  и  это  мне  кажется  неоспоримой  очевид¬
ностью,—  что  с  того  момента,  как  существуют  люди  —
живые  существа,  обладающие  пусть  и  ограниченной  по
разным  причинам  свободой  передвижения  по  земле,
а  теперь  и  по  небу,  предающиеся  в  пределах  границ,
установленных  ими  самими,  своим  чувствам  и  стра¬
стям,  их  отношения  следует  рассматривать  и  расце¬
нивать  как  биологические  отношения  жизни,  а  не  как
отношения  неодушевленных  предметов  или  мертвецов.
Речь  идет,  следовательно,  не  о  теории  или  системе,
но  о  точке  зрения,  с  которой  факты  фольклористики
и  этнографии  предстают  совершенно  иными,  чем  при
рассмотрении  их  с  механической  или  исторической
точки  зрения,  и  это  дает  возможность  подвергнуть
изучению  тысячи  и  тысячи  внешних  морфологических
деталей,  подходя  к  ним,  как  к  живым  факторам,
с  учетом  их  общественных  функций.
 3. 	Фольклор  без  истории
 Этими  утверждениями  Ван-Геннеп  ясно  обнаружи¬
вает,  что  его  концепция  истории  совершенно  оши¬
бочна.  Достаточно  обратить  внимание  на  неудачное
сочетание  терминов  «механический  или  историче¬
ский».  Ван-Геннеп  уверен,  что  история  —  не  что  иное,
как  ученость,  нечто  внешнее,  схематичное,  подобно
каталогу,  или  хронология  фактов.  Убежденный  в  своей
правоте,  он  далее  пишет:
 «Лучшее  определение  фольклора,  которое  может
нас  удовлетворить,  поскольку  в  нем  все  продумано,
таково:  методическое  изучение,  следова¬
тельно,  наука  о  нравах  и  обычаях.  Не
имеет  смысла  к  этому  добавлять  «народных»,  по¬
скольку  нравы  и  обычаи  —  это  коллективные,  общие
явления,  которые  можно  найти  у  расы  в  целом,  у  ци¬
вилизации,  у  общественного  класса,  а  в  некоторых
странах  —  и  у  профессиональных  каст.  Нравы  —  это
правила  жизни  без  какой-либо  политической  и  этиче¬
 508

ской  оценки.  Обычаи  —  это  правила  жизни  согласно
писаным  или  неписаным  законам,  принятым  с  общего
согласия  всеми  от  низших  до  высших  слоев,  спонтанно
и  без  принуждения  со  стороны  государства  или  пра¬
вительства,  а  часто  также  в  особые  эпохи  в  некоторых
странах  —  вопреки  принуждению,  которое  выражается
в  издании  законов,  появляющихся  с  опозданием,
когда  обычаи  уже  развиваются  или  регрессируют».
 Чисто  позитивистские  позиции  Ван-Геннепа  здесь
очевидны.
 Биологическая  точка  зрения  должна  была  бы  по¬
мочь  фольклористу  сформулировать  общие  законы,  по¬
могающие  разобраться  в  хаосе  частных  деталей.  Но
концепция  фольклора,  созданная  им  на  основе  этих
законов,  такова:  фольклор  —  не  что  иное,  как  методи¬
ческая  каталогизация  фактов,  связанных  определен¬
ными  законами.  Ван-Геннеп  не  исключает  из  фоль¬
клора  песни,  сказки,  легенды,  пословицы  и  т.  д.  Но,
следуя  его  определению,  эти  плоды  народного  твор¬
чества  должно  из  фольклора  исключить.  Иногда  оц
даже  признает  существование  фольклора  морского,
сельского,  рабочего  и  т.  д.,  но  как  в  таком  случае
определить,  являются  ли  те  или  иные  нравы  и  обычаи
народными?
 Необходимо  добавить,  что,  давая  определение
фольклору  и  предполагая  его  методологию,  Ван-Ген-
неп  исходит,  как  уже  говорилось,  из  такой  предпо¬
сылки:  фольклор  изучает  современные  и  живые  факты
в  отличие  от  истории,  изучающей  факты  мертвые.  Не¬
обходимо,  однако,  заметить,  что  факты  современные,
живые  также  входят  в  историкУ  и  что  нельзя  исклю¬
чать  из  фольклористики  уже  не  бытующие  в  наше
время  нравы  и  обычаи  отдаленных  времен.  Разве
ученый,  занимающийся,  например,  фольклором  пе¬
риода  Возрождения,  не  имеет  права  называться  фоль¬
клористом?
 Историк  оценивает  факты  не  в  зависимости  от
того,  переданы  ли  они  в  письменных  или  устных  источ¬
никах,  его  интересует  сама  заложенная  в  них  мысль.
И,  наконец,  сравнительный  метод,  который  Ван-Ген¬
неп  предпочитает  историческому,  хотя  в  нем  обнару¬
 509

живаются  и  некоторые  «натуралистические»  приемы,
следует  рассматривать  как  эвристический  подход;  его
должно  поднимать  до  высокого  уровня  истории,  при¬
дав  ему  новое,  более  полное  качество.
 4. 	Индивидуум  и  коллектив  в  теориях  Ван-Геннепа
 Такая  формулировка  Ван-Геннепом  общих  законов
не  воспрепятствовала  признанию  им  в  народных  тра¬
дициях,  или,  как  он  их  называет,  коллективных  явле¬
ниях,  индивидуального  вклада.  Во  введении  к  «Руко¬
водству»  он  пишет:
 «Каждый  индивидуум  связан  различными  общест¬
венными  отношениями,  и  в  границах,  установленных
традицией,  он  всегда  воздействует  на  эти  отношения:
при  выборе  себе  жены  и  ограничении  количества  де¬
тей,  при  совершении  героических  подвигов  на  войне
и  голосовании  на  выборах  и  так  далее.  Другими  сло¬
вами,  чтобы  понять  механизм  мировой  общественной
жизни,  нужно  исходить  из  индивидуума,  а  не  из  обще¬
ства,  которое  есть  не  что  иное,  как  абстракция,  подоб¬
но  перспективному  изображению  или  фотографии,
сделанной  с  самолета».
 Ван-Геннеп,  таким  образом,  солидарен  с  фолькло¬
ристами,  оценивающими  индивидуальный  вклад  как
источник  фольклора.  В  то  же  время  очевидно,  что,
присоединяясь  в  этом  к  А.  В.  Шлегелю  и  Питре,  он
противоречит  самому  себе.  Признание  им  роли  инди¬
видуума  в  фольклорной  проблематике  подрывает  те
общие  законы,  поборником  которых  он  был.  Он  разъ¬
ясняет,  впрочем,  что  могут  быть  индивидуумы  А  и  В,
подчиняющиеся  определенной  среде,  но  может  быть
и  индивидуум  С,  который  восстает  против  этой  среды.
Именно  этот  индивидуум  и  видоизменяет  или  создает
определенные  фольклористические  факты.
 5. 	Обряды  и  их  чередования
 Еще  раньше  Ван-Геннеп  пытался  определить  зна¬
чение  индивидуума  в  этнологии.  Во  введении  к  -«Ми¬
фам  и  легендам  Австралии»  («Mythes  et  légendes
 510

d’Australie»),  говоря  об  изменениях,  имеющих  места
в  австралийских  племенах,  он  отмечал:
 «Эти  изменения  вызываются,  как  точно  выяснено,,
в  известных  случаях  одним  лицом  или  очень  незначи¬
тельной  группой.  Индивидуальный  элемент,  который
Дюркгейм  игнорировал,  играет  важную  роль  в  австра¬
лийском  обществе.  Иногда  отдельное  лицо  с  более
живым,  чем  другие,  воображением  находится  под.
покровительством  сверхъестественных  существ,  ука¬
зывающих  ему,  какие  необходимы  изменения».
 Этот  тезис  лежит  в  основе  его  «Формирования  ле¬
генд»,  где  он  следует  антропологической  теории  о  про¬
исхождении  легенд,  но  в  то  же  время  не  обходит  мол¬
чанием  вклада,  вносимого  в  каждую  сказку  рассказ¬
чиком.  В  «Обрядах,  сопровождающих  переходы  из
одного  состояния  в  другое»,  он,  наоборот,  вслед  за
Буланже  особо  останавливается  на  схемах,  законах,
ценностях  коллектива,  а  всякую  индивидуальную
жизнь  сводит  к  биологическим  переходам  от  одного
возраста  или  занятия  к  другому.  По  этому  поводу  он
замечает:
 «Всякое  изменение  в  положении  индивидуума  вле¬
чет  за  собой  изменение  во  взаимоотношениях  свет¬
ского  и  духовного;  эти  изменения  должны  быть  отме¬
чены  и  регламентированы,  чтобы  всему  обществу  в
целом  не  было  нанесено  вреда  или  ущерба.  Само  со¬
стояние  жизни  обусловливает  различные  и  последова¬
тельные  переходы  от  одной  среды,  общественного  по¬
ложения  к  другому,  поскольку  индивидуальная  жизнь
состоит  из  последовательной  смены  этапов,  цели  и
принципы  которых  едины.  Таковы  рождение,  достиже¬
ние  общественной  зрелости,  брак,  отцовство,  повыше¬
ние  общественного  положения,  выбор  профессии,
смерть  и  т.  д.  С  каждым  из  этих  этапов  связаны  це¬
ремонии,  цель  которых  всегда  одинакова:  отметить
переход  индивидуума  от  одного  определенного  поло¬
жения  к  другому,  так  же  точно  определенному.  По¬
скольку  цель  одинакова,  необходимо,  чтобы  и  сред¬
ства  достижения  ее  были  если  не  идентичны  в  деталях,
то  по  крайней  мере  аналогичны,  также  и  потому,  что
индивидуум  постепенно  изменяется,  проходя  через
 511,

«определенные  этапы  и  переступая  определенные  гра¬
ницы.  Отсюда  —  сходство  в  общем  церемоний,  отме¬
чающих  рождение,  детство,  достижение  общественной
зрелости,  обручение,  вступление  в  брак,  беременность,
отцовство,  посвящение  в  религиозные  таинства,  похо¬
роны.  Кроме  того,  индивидуум  и  общество  связаны
с  природой  и  вселенной,  которая  подчиняется  тем  же
обрядам,  оказывающим  воздействие  «а  человече¬
скую  жизнь.  В  жизни  вселенной  также  есть  этапы
н  переходные  моменты,  движение  вперед  и  относи¬
тельный  застой,  остановки.  С  переходными  обрядами
этапов  жизни  человека  увязываются  обряды  космиче¬
ского  порядка.  Например,  переход  от  одного  месяца
к  другому  (полнолуние),  от  одного  сезона  к  другому
(солнцестояние,  равноденствие),  от  одного  года  к  дру¬
гому  (Новый  год  и  т.  д.).  Мне  казалось  поэтому  ло¬
гичным  классифицировать  все  эти  церемонии  по  опре¬
деленной  схеме,  детальная  разработка  которой  пока
еще  невозможна».
 Речь  идет,  как  видно,  о  механической  классифика¬
ции,  ограниченность  которой  понимает  сам  Ван-Ген-
неп.  В  то  же  время  он  понимает,  что  невозможно
втиснуть  в  жесткую  схему  (по  его  же  определению)
живое  и  потому  естественное.  Вот  почему  в  тех  же
«Обрядах,  связанных  с  переходными  периодами»  он
особое  внимание  уделяет  чередованию  обрядов:
 «Чередованию  обрядов  не  придавалось  почти  ника¬
кого  значения,  а  между  тем  при  изучении  некоторых
современных  ритуалов,  рассмотренных  очень  подробно
(у  австралийцев,  у  индейцев  пуэбло),  обнаружилось,
что  вообще  и  в  частности  порядок,  в  котором  обряды
следуют  один  за  другим  и  совершаются,  сам  по  себе
является  магическим  религиозным  моментом  сущест¬
венного  значения.  Главная  задача  этой  книги  —  опро¬
вергнуть  «фольклористические»  или  антропологиче¬
ские  приемы,  выдергивающие  из  группы  обрядов,  сле¬
дующих  один  за  другим  в  определенном  порядке,
некоторые  обряды  (все  равно,  позитивного  или  нега¬
тивного  характера)  для  рассмотрения  их  изолиро¬
ванно;  такими  приемами  нельзя  определить  значение
обряда  и  логическое  его  место  в  совокупном  целом».
 512

Это  требование  сформулировано  и  выражено  Ван-
Геннепом  в  первом  томе  его  «Руководства».  Рассмат¬
ривая  различные  связанные  с  фольклором  институты,
■объединяемые  им  под  названием  «От  колыбели  до  мо¬
гилы»,  он  чувствует  необходимость  возвратиться
к  феноменологии  переходных  обрядов.  В  этом  томе,
как,  впрочем,  и  в  последующих,  схемы  служат  для
■чего  только  рабочим  инструментом,  или,  точнее  говоря,
лучшим  средством  для  классификации  фактов,  кото¬
рые  рассматриваются  затем  с  исторической  точки
зрения.
 6. 	Ван-Геннеп  и  картографический  метод
 Во  всех  своих  работах  —  от  первых  монографий,
посвященных  французскому  фольклору,  до  «Руковод¬
ства»,  в  котором  подводятся  итоги  всей  его  деятель¬
ности,—  Ван-Геннеп  показал  себя  непревзойденным
собирателем.  Его  вопросники,  предназначенные  для
сбора  обширного  материала,  остаются  образцовыми
в  своем  роде.  Благодаря  им  ему  удалось  избежать
всего  туманного  и  неопределенного  и  доказывать
документально,  где  бытует  или  бытовал  интересу¬
ющий  его  обычай.  Он  всегда  указывал,  что  фоль¬
клорист  может  извлечь  большую  пользу  также  и  из
отрицательных  ответов.  Ван-Геннеп  никогда  не  при¬
ступал  к  сбору  материалов,  не  имея  в  своем  распо¬
ряжении  точной  библиографической  документации  по
вопросу.
 Значительная  часть  его  «Руководства»  (тома  3
и  4)  посвящена  «Библиографии  трудов  о  народных
французских  преданиях».  Эта  библиография,  которую
следует  признать  такой  же  образцовой,  как  итальян¬
скую  библиографию  Питре,  всегда  под  рукой  у  Ван-
Геннепа,  когда  он  классифицирует  и  публикует  вновь
собранные  им  материалы.
 В  этих  же  целях  Ван-Геннеп  считает  полезным
и  картографический  метод.  В  обширной  рецензии,
написанной  в  1904  году,  на  первый  том  «Французского
фольклора»  Себийо  («Le  folklore  de  France»)  Ван-
Гепнеп  пишет:  «Почему  Себийо  не  приложил  карт,
 33  Дж.  Коккьяра
 513

показывающих  районы  распространения  поверий  или
обычаев  для  тех  мест,  где  еще  не  ведутся  специаль¬
ные  обследования».
 И  то,  чего  Себийо  не  сделал  или  что  он  сделал
только  частично,  стало  основной  задачей  Ван-Геннепа.
В  своей  программной  статье  «Вклад  в  методологию
фольклора»  («Contributions  à  la  méthodologie  du
folklore»),  опубликованной  также  и  в  Италии  в  жур¬
нале  «Lares»  в  1934  году,  проследив  историю  карто¬
графического  метода  от  Ратцеля  до  Песслера,  Ван-
Геннеп  заявил  категорически,  что  этот  метод  в  соче¬
тании  с  другими  принципами,  заимствованными  им
из  биологии,  способствовал  достижению  точности  его
исследований  в  большей  степени,  чем  занятия  исто¬
рией,  лингвистикой,  экономикой  и  политикой.
 Картографический  метод,  добавляет  он,  полезен
тем,  что  позволяет  учитывать  все  элементы,  опреде¬
ляющие  наличие  или  исчезновение  изучаемого  явле¬
ния.  Но  в  заключение  он  подчеркивает,  что  при  по¬
мощи  этого  метода  он  отнюдь  не  имел  намерения
возрождать  суеверия,  а  пытался  лишь  установить
связи  между  местными  общинами,  образующими  в  ко¬
нечном  итоге  нацию.  Картографический  метод  —
эвристический  метод  исследования.  В  этом  полез¬
ность  его,  и  то,  что  он  не  может  иметь  другого  значе¬
ния,  доказывает  деятельность  самого  Ван-Геннепа,
который  смог  полностью  учесть  все  достижения
фольклористики  именно  потому,  что  он  был  умелым
исследователем  исторических,  лингвистических,  поли¬
тических,  экономических  и  других  явлений.
 Если,  например,  вновь  обратиться  к  его  «Руковод¬
ству»,  то  обнаружится,  что  картографирование  в  нем
служит  иллюстрацией  излагаемых  им  материалов  и
отмечаемые  им  с  особым  удовлетворением  региональ¬
ные  и  локальные  различия  придают  живость  и  кра¬
сочность  классификации.  Собирание  материала
для  Ван-Геннепа  (не  только  в  его  «Руководстве»,  но
и  в  других  работах)  никогда  не  самоцель.  Он  подби¬
рает  фольклорные  факты  для  их  истолкования.
И  здесь  создатель  довольно  путаных  теорий  в  фоль¬
клористике  превращается  в  историка  французского
 514

фольклора,  у  которого  одна  только  цель,  или,  вернее,
одна  методология:  разместить  фольклорные  факты
в  определенные  исторические  формы.  Ван-Геннеп  го¬
ворит:  тот,  кто  хочет  изучать  французский  фольклор,
должен  понять  всю  сложность  факторов,  совокупность
которых  легла  в  основу  нации.  К  этому  можно  было  бы
еще  добавить,  что  задача  фольклориста  как  раз  в  том
и  состоит,  чтобы  конкретно  анализировать  народные
традиции,  сопутствующие  генезису  самой  истории.
 7. 	Ван-Геннеп—историк  французского  фольклора
 Именно  по  этой  причине  Ван-Геннеп  не  ограничи¬
вается  рассмотрением  фольклорных  фактов,  как  они
представляются  (по  собственным  его  словам)  его
умственному  взору,  он  идет  дальше,  стремясь  просле¬
дить  факт,  фольклорный  мотив  в  различных  аспектах,
которые  он  приобретает  в  веках.  Подобные  исследова¬
ния  приводят  к  лучшему  пониманию  факта,  различе¬
нию  в  нем  новых  мотивов  и  значений,  обогащающих
или  объединяющих  его.  Другими  словами,  он  идет
в  фольклоре  дальше  выполнения  требований,  которые
сам  поставил  своими  теоретическими  определениями.
Он  идет  дальше  потому,,  что  занимается  не  биологи¬
ческими  фактами,  а  документами  из  области  челове¬
ческого  духа.  Чтобы  в  этом  убедиться,  достаточно
ознакомиться  с  его  исследованиями  обрядов  крещения
или  брака;  или  со  второй  частью  книги  «От  колыбели
до  могилы»,  где  описаны  свадебные  и  похоронные
обряды;  или  же  с  другими  материалами  первого  тома,
с  главами,  посвященными  «Ежегодным  календарным
церемониям»,  а  именно  карнавалу,  великому  посту,
пасхе,  майским  праздникам,  «купальным»  огням,  зем¬
ледельческим  и  скотоводческим  летним  обрядам.
Теоретик  здесь  отступает  на  задний  план.  Остается
историк  французского  фольклора  —  внимательный,
проницательный,  уверенный  в  своих  силах.
 Приведем  пример.  В  первой  части  первого  тома
Ван-Геннеп  рассматривает  обычай  выбора  крестных
отцов,  которыми  во  многих  областях  Франции  стано¬
вятся  деды.  В  связи  с  этим  он  пишет:
 зз*
 515

«Это  факт  из  области  фольклора  и  права  нельзя
объяснить,  исходя  из  общей  теории  пережитков,  его
следует  рассматривать  как  автономное  явление,  кото¬
рое,  прежде  чем  постепенно  укорениться,  возникло
во  времена  Раннего  средневековья,  пли,  точнее  говоря,
тогда,  когда  крестить  стали  не  взрослых,  а  детей,  а
происходило  это  не  во  всей  Европе  одновременно.
Христианство  утвердилось  во  всех  областях  Франции'
под  давлением  миссионеров-епископов  только  в  концу
эпохи  Меровингов.  Тогда  и  возникла  необходимость
замены  крестных  отцов,  обязанности  которых  прежде
были  весьма  ограничены,  другими,  несущими  большую
ответственность  в  смысле  как  религиозном,  так  и
нравственном.  Именно  в  этот  момент  начали  все  более
широко  устанавливать  почести,  вознаграждения  и  обя¬
занности,  налагаемые  кровным  родством  и  соседством.
Тогда-то  и  придумали  бесчисленное  множество  свя¬
занных  между  собой  поверий  религиозно-магического
характера,  основной  целью  которых  было  и  остается
также  теперь  оказание  моральной,  общественной  и
экономической  поддержки  такому  слабому  существу,
как  новорожденный».
 И  здесь  снова  факты  актуальные  получают  свое
объяснение  на  основе  ознакомления  с  фактами  про¬
шлого,  мертвыми.  Но  мертвыми  они,  по  существу,
признаны  быть  не  могут,  они  видоизменены  и  при¬
способлены  к  другой  обстановке.  При  такого  рода
исследовании  биолог  становится  историком.  И  Ван-
Геннеп  в  конечном  счете  не  мог  удовлетвориться  од¬
ной  абстрактной  формулировкой  фольклора  и  вовсе
обойтись  без  своей  самостоятельной  концепции  пере¬
житков.
 8. 	Достоинства  и  недостатки  теоретических
построений  Ван-Геннепа
 Деятельность  Ван-Геннепа  была  направлена  на  ко¬
ренной  пересмотр  всех  теорий,  которыми  этнологи  пы¬
тались  объяснять  фольклор.  Исходным  пунктом  ему
всегда  служили  определенные  поверья,  какой-либо
обычай  или  обряд,  материалы  к  которым  были  уже
 516

ранее  собраны  и  классифицированы.  В  результате  же
он  всегда  приходил  к  пересмотру  теории,  применяв¬
шейся  для  объяснения  этого  факта.
 Конечно,  были  и  у  него  предвзятые  мнения,  вслед¬
ствие  чего  он  становился  на  ложный  путь.  «Я  не  имею
права,—  пишет  он  в  своем  «Вкладе  в  методологию
фольклора»  («Contribution  à  la  méthodologie  du
folklore»),—  реконструировать  прошлое,  пользуясь  та¬
кими  теориями,  как  теория  пережитков,  которая  осно¬
вана  на  оценке  того,  что  называется  первобытным».
Он  забывает  при  этом,  что  речь  идет  не  о  реконструи¬
ровании  прошлого,  а  об  освещении  и  объяснении  на¬
стоящего.  Более  того,  и  в  своем  «Руководстве»  он
избегает  говорить  о  первобытных  людях,  которыми  он
так  много  занимался  в  молодости,  но  в  то  же  время
не  подлежит  сомнению,  что  вся  поднятая  им  пробле¬
матика  связана  с  первобытным  миром.
 Так,  например,  он  не  отрицает  магического  значе¬
ния  огня.  Но  ведь  без  этнологической  интерпретации
огня  нельзя  построить  никакой  гипотезы  об  исполь¬
зовании  его  в  магических  целях.  И  разве  не  от  магии,
кодифицированной  Фрейзером,  исходит  Ван-Геннеп  в
истолкованиях  различных  явлений?  Правда,  он  вос¬
стает  иногда  против  теорий  «Belle  e  fatte».  Но,  утвер¬
ждая,  что  в  майских  обрядах  во  Франции  следует  ви¬
деть  отражение  культа  дерева  или  культа  зерна,  разве
не  следует  он  методу  английской  антропологической
школы?
 В  его  возражениях,  которые,  по  существу,  даже
и  не  назовешь  возражениями,  встречаются  убедитель¬
ные  наблюдения.  Часто,  однако,  он  чересчур  катего¬
ричен.  Интересны  замечания  по  этому  поводу  Тоски:
 «Возражения  Ван-Геннепа  полезны,  даже  необхо¬
димы,  но  часто  кажется,  что  он  преувеличивает.  Что
касается  майского  цикла,  то  трудно  точно  увязать  язы¬
ческие  празднества  с  средневековым  и  современным
фольклором  и  еще  труднее,  по  крайней  мере  для  Ита¬
лии,  допустить,  что  между  праздником  цветов  и  богини
Майи  и  нашими  майскими  праздниками,  восходящими
к  Средним  векам,  есть  четкое  разграничение.  Есть  из-
 517

менения,  вызванные  естественным  развитием  обычаев,
переходом  к  другой  религии,  варварскими  нашест¬
виями.  Однако  настоящий  разрыв  (в  особенности
если  говорить  о  посвящении  месяца  мая  Деве  Ма¬
рии)  относится  к  времени  относительно  недавнему.
Обряды  же,  связанные,  например,  с  Ивановым  днем,
и  наличие  в  странах  Северной  Европы  поверий,  где
представлены  персонажи  в  большей  или  меньшей  сте¬
пени  фантастические  —  Бальдр  в  Норвегии,  Лиго  в
Латвии,  Купала  в  России,—  а  также  связанные
с  ними  обычаи,  особенно  в  Прибалтике,  куда  хри¬
стианство  проникло  позднее  и  не  могло  оказать  глу¬
бокого  влияния,  дают  возможность  предположить  су¬
ществование  больших  сезонных  дохристианских
празднеств.  Необходимо  принять  во  внимание  и  об¬
ширность  областей  распространения  этих  обычаев.
Вообще  же  нельзя  смешивать  отсутствие  документов
с  отсутствием  фактов».
 В  этих  случаях  Ван-Геннеп  —  фольклорист  исходит
из  исторической  концепции,  которая,  по  существу,
была  им  развита  и  в  теоретическом  плане.  Но  ника¬
кая  предвзятость,  отход  от  своих  позиций  и  срывы  не
уменьшают  значения  «Руководства».  Неверный  социо¬
логический  подход  обесценивает  многие  страницы
этой  книги,  но  в  целом  она  может  служить  примером
исторического  подхода,  в  нем  выступает  именно  тот
историк,  которого  Ван-Геннеп  пытался  изгнать.
Ошибка  Ван-Геннепа  заключалась  в  том,  что  он  счи¬
тал  возможным  рассматривать  биологический  метод,
а  следовательно,  наблюдение,  как  нечто  находящееся
вне  мышления  и  предшествующее  мышлению.  По¬
этому,  по  его  мнению,  собирание  материала  должно
предшествовать  его  исследованию,  в  то  время  как  на
самом  деле  оба  процесса  могут  происходить  одновре¬
менно.  Заслуга  же  Ван-Геннепа  в  доказательстве  того,
что  наблюдение  —  лишь  один  из  стимулов  мышления.
Здесь  он  показал  себя  самым  блестящим  образом,
и  именно  по  этой  причине  его  можно  назвать  одним
из  наиболее  выдающихся  представителей  европейской
фольклор  и  стики.

XXVIII
 АПОЛОГИЯ  ФОЛЬКЛОРА
 *  *  *
 1. 	Пьер  Сентив:  модернизм1
 В  одном  ряду  с  Ван-Геннепом  следует  поставить
другого  ученого,  занимавшего  во  Франции  в  последнее
пятидесятилетие  ведущее  место  в  фольклористике,—
Пьера  Сентива.  К  рассмотрению  этнологических
проблем  фольклора  он  приступил  с  позиций  сторон¬
ника  английской  антропологической  школы.  Его  инте¬
ресы  всегда  прямо  или  косвенно  касались  традиций
магически-религиозного  характера.  Но  он  был  не
только  приверженцем  Тайлора  и  Фрейзера,  Ланга  и
Хартланда,  но  и  сторонником  научного  направления,
названного  модернизмом,  представители  которого
в  конце  прошлого  —  начале  нашего  века  применяли
решительно  и  последовательно  исторический  метод
при  рассмотрении  церковных  институтов  и  даже
основной  традиционной  доктрины  церкви.
 Английский  модернист  Тиррелл  не  скрывал,  что
применение  этого  метода  опасно:
 «Я  признаю  без  колебаний,  что  добросовестное
историческое  исследование  происхождения  христиан¬
ства  и  развития  религии  в  корне  подорвет  некоторые
из  наших  основных  принципов,  относящихся  к  уста¬
новленным  догмам  и  институтам.  Признаю  также,  что
область,  в  которой  господствует  чудесное,  умень¬
шается  с  каждым  днем,  поскольку  все  более  увеличи¬
ваются  возможности  объяснять  чудеса  естественными
и  понятными  причинами.  Я  знаю,  что  связанные
 519

с  этим  возражения  приобретают  все  больший  вес,  но
чувствую  в  то  же  время,  что  они  могли  бы  отпасть
и  ущерб  мог  бы  быть  компенсирован,  если  торжест¬
венно  заявить  об  обращении  к  этической  сто¬
роне  (ethos)  христианства  и  к  тому  ни  с  чем
не  сравнимому  религиозному  духу,  который
питается  этой  этикой.  Но  в  писаниях,  одобренных
церковными  учителями,  проповедниками  аскетизма  и
морали,  в  повседневной  практике  исповедников  и  ду¬
ховных  отцов,  в  житиях  канонизированных  святых
много  такого,  что  претит  нашему  моральному  и  рели¬
гиозному  чувству,  в  то  время  как  к  нему  они  и  должны
были  бы  прежде  всего  апеллировать».
 И  он  убежденно  заключает:
 «Католицизм  —  это  не  теология  и,  еще  менее  то¬
го,  систематический  список  практических  предпи¬
саний,  разработанных  теологией.  Католицизм  прежде
всего  жизнь,  а  церковь  —  духовный  организм,  жи¬
вой  частью  которого  мы  являемся».
 Таков  смысл  его  «Письма»,  которое  (это  следует
себе  заметить)  было  адресовано  некоему  «профессору
антропологии».  Антропология,  точнее  говоря,  англий¬
ская  антропологическая  школа  стала  стимулом  для
модернизма  или,  вернее,  для  некоторых  модернистов.
К  ним  относился  Луази,  который  во  многих  своих  ра¬
ботах  использовал  материалы  не  только  этнологии,
но  (хотя  и  в  меньшей  степени)  и  фольклора.  Сентив
же  был  последователем,  другом,  а  также  издателем
Луази.  Ибо  Пьер  Сентив  был  не  кем  иным,  как  Эми¬
лем  Нурри,  владельцем  «Критической  библиотеки»
(«Libreria  Critica»),  бывшей  в  Париже  одним  из  са¬
мых  оживленных  центров  модернизма.
 Сентив  был  одним  из  самых  ярых  сторонников:
этого  направления.  Его  можно  было  бы  назвать
модернистом  в  фольклоре.  И  еще  лучше  —
фольклористом  в  модернизме.  Как  фоль¬
клорист  он  использовал  достижения  модернизма  и  в
этнологии,  но  цель  у  него  была  всегда  одна:  проник¬
нуть  в  дебри  народных  традиций  с  помощью  идей,  из:
которых  исходили  Тиррелл  и  Луази.
 520

В  1887  году,  когда  ему  исполнилось  17  лет,  он  запи¬
сал  в  своем  дневнике:  «Я  надеюсь,  что  смогу  всегда
придерживаться  следующих  правил:  в  области  духа
всегда  слушаться  голоса  своего  сердца  и  руководство¬
ваться  любовью;  учиться,  чтобы  приносить  наиболь¬
шую  пользу,  стремиться  создавать  произведения,  по¬
лезные  для  науки».  Этой  наукой  стала  для  него  фоль¬
клористика,  которой  он  посвятил,  употребляя  его-
юношеское  выражение,  свое  сердце  и  свою  любовь.
 Сентив  был  способным  писателем  и  обладал  умом:
острым  и  любознательным,  благодаря  чему  самые  раз¬
нообразные  темы  трактовал  живо  и  непосредственно.
Его  книги  всегда  читаются  с  интересом,  даже  если  в
них  рассматриваются  самые  сложные  проблемы.
В  этом  смысле  его  можно  назвать  французским  Фрей¬
зером.  Он  и  плодовит,  так  же  как  Фрейзер,  и  все  era
научные  труды  созданы  на  основе  его  собственной  кон¬
цепции  о  природе  фольклора.
 2. 	Фольклор  между  натурализмом  и  историзмом
 Сентив  был  убежден,  что  фольклорист  должен  об¬
ладать  качествами  и  естествоиспытателя,  и  историка,  но-
он  был  далек  от  того,  чтобы  рассматривать  фольклор
как  биологическую  науку.  В  своем  обширном  труде
«Народная  астрология»  («L’astrologie  populaire»),
изданном  в  1937  году  и  направленном  против  Ван-Ген¬
непа,  он  писал:
 «Говорили  о  том,  чтобы  к  фольклору  применять
«биологический  метод»,  обратить  все  внимание  на  жи¬
вые  факты  современности,  как  будто  анализом  одного
только  живого  факта  можно  дойти  до  причин.  Отме¬
тим  прежде  всего,  что  фольклор  исходит  главным  об¬
разом  из  традиций,  и  это  факт  не  биологический,  а  по
существу  психологический  и  социальный.  Эта  досадная
путаница  явилась  следствием  недоразумения.  Разум
и  его  проявления  составляют  факты,  которые  нельзя
путать  с  биологическими,  так  как  они  принадлежат
главным  образом  к  общей  или  к  коллективной  психо¬
логии.  Интроспекция  и  опросы  не  входят,  насколько
 521

мне  известна,  в  компетенцию  биологии,  a  фольклор
йочти  целиком  основывается  на  обследованиях,  которые
являются  результатом  прямых  и  непосредственных
опросов...  Живой  факт,  который  мы  изучаем,  связан  с
традицией,  опирается  на  сотни  других  фактов,  от  кото¬
рых  он  непосредственно  зависит  и  которые  можно  изу¬
чать  только  при  помощи  исторического  метода.  Это
не  значит,  что  в  народной  жизни  нет  ничего  ориги¬
нального.  Это  значит,  напротив,  что  вся  интеллекту¬
альная  жизнь  народа  развивается  в  рамках  традиций.
Ома  природа  фольклорного  (традиционного)  фак¬
та  напоминает  о  том,  что  он  глубоко  коренится  в
прошлом».
 Такова  его  точка  зрения,  которой  он  придержи1
вается  и  в  «Руководстве  по  фольклору»  («Manuel  de
Folklore»),  первый  том  которого  вышел  в  свет  в
1933  году  и  который  можно  считать  его  духовным  за¬
вещанием,  особенно  если  дополнить  его  набросками  ко
второму  тому,  опубликованными  частично  в  первом
выпуске  «Тетрадей  Пьера  Сентива»  («Cahiers  Pierre
Saintyves»).  Указывалось  на  то,  что  в  этой  его  книге
трудно  найти  то,  чего  ожидают  от  руководства,
то  есть  ясные  идеи,  изложенные  отчетливо  и  в  доступ¬
ной  форме.  «Руководство»  (заглавие  действительно
может  обмануть)  составлено  для  тех,  кто  посвящает
себя  фольклористике.  На  них  рассчитаны,  например,
его  рассуждения  об  опросных  листах,  о  которых  с
других  позиций  писал  также  Ван-Геннеп.  Сентив  со¬
здал  трактат,  в  котором  с  научными,  а  не  с  популяр¬
ными  целями  изложил  свое  понимание  проблематики
фольклора.
 В  его  «Руководстве»  нашло  свое  выражение  все,
чего  он  достиг,  и,  следовательно,  критерии,  из  которых
он  исходил.  Как  во  всей  деятельности,  так  и  в  этой
•своей  работе  Сентив  действительно  крупный  фолькло¬
рист  там,  где  выступает  с  исторических  позиций.
Только  он,  как  и  Ван-Геннеп,  иногда  чересчур  социо-
.логизирует.  Так  же  и  в  «Руководстве  по  фольклору»,
как  и  во  всех  его  работах,  поверхностный  натурализм
чередуется  с  добросовестным  историзмом.
 .522

3. 	Фольклорные  факты  и  сравнительный  метол
 Из  определения,  которое  Сентив  дает  фольклору,
можно  сделать  вывод,  что  он,  как  и  Ван-Геннеп,
твердо  придерживается  концепции  причинности  в
истории.  И  это  приводит  его  к  установлению  законов,
исходя  из  которых,  по  его  мнению,  можно  понять  и
объяснить  народные  традиции.  Так,  например,  допу¬
ская,  что  традиция  —  не  только  прошлое,  но  и  настоя¬
щее,  он  отстаивает  мнение,  что  она  может  переда¬
ваться  без  волевого  акта.  При  этом  он  подчеркивает
значение,  которое  имеют  в  распространении  народных
традиций  заражение  или  внушение.  Признание  этих
законов  в  свою  очередь  приводит  его  к  взгляду  на
фольклор  как  на  науку  психологическую  и,  следова¬
тельно,  как  на  естественную  историю  человека.  В  ре¬
зультате  он  смешивает  исторический  подход  с  социо¬
логическим.  Но  в  действительности  психология  у  него
лишь  один  из  исходных  пунктов  для  понимания,  как
и  биология  для  Ван-Геннепа.  И  когда  он,  например,
сводит  фольклор  к  социологии,  то  делает  это  под
влиянием  постоянного  стремления  свести  социологию
к  истории.
 С  другой  же  стороны,  Сентив,  придавая  историче¬
ским  наукам  характер,  им  не  свойственный,  высказы¬
вает  убеждение,  что  они  имеют  общий  с  естествен¬
ными  науками  метод  —  сравнительный.  Он  подчерки¬
вает,  что  главная  задача  фольклориста  состоит  в
разъяснении  природы  фольклорных  фактов.  В  связи
с  этим  в  одном  из  набросков  ко  второму  тому  «Руко¬
водства»  он  пишет:
 «Путем  сравнения  должно  выяснять  не  только
сходство,  но  и  различия.  Не  следует  забывать,  что
ключ  к  объяснению  может  быть  обнаружен  в  любой
подробности...  Сравнение  может  производиться  только
после  установления  систематизированных  серий,  с
учетом  существенных  особенностей  времени  и  места.
Речь  идет  не  о  составлении  огромного  количества  кар¬
точек,  отмечающих  все  старые  и  новые  источники,  но
о  методическом  сборе  материалов,  способствующем
проведению  подлинно  научного  сравнения».
 523

Здесь  также  можно,  будучи  придирчивым,  обнару¬
жить  некоторую  неточность  терминологии,  но  зато
ясно  видна  добросовестность  ученого-историка,  кото¬
рый  стремится  изучать  народные  традиции,  рассма¬
тривая  их  не  как  биологические  явления,  а  как  фак¬
торы  человеческого  духа,  их  хранящего  и  обновляю¬
щего.  В  другом  наброске  Сентив  как  бы  уточняет  свое
определение  фольклора:
 «Фольклористика  изучает  традиции  и  должна,  сле¬
довательно,  собрав  и  приведя  в  порядок  факты,  их
составляющие,  дать  объяснение  их  природы  и  сущ¬
ности...  Народные  традиции  нельзя  сравнивать  с  за¬
рытым  сокровищем.  Это  накопление  различных
богатств,  бесконечная  передача  тысяч  и  тысяч  творче¬
ских  находок,  способностью  к  которым  одарены
народы  цивилизованных  наций.  Золотая  цепь
традиций  не  покоится  втуне  в  опечатан¬
ном  ларце,  но  так  же  чудесно,  как  звез¬
ды.  совершает  свое  вечное  движение».
 И  очевидно,  что  природу  традиций  нужно  исследо¬
вать  методом,  применяемым  при  изучении  истории.
Сентиву  принадлежит  заслуга  обновления  историче¬
ского  подхода  при  выяснении  этнических  различий.
Но  в  то  же  время  он  совершал  ошибку,  полагая,  что
психологические  или  социологические  схемы  помогают
историку  в  понимании  диалектики  духа,  тогда  как  они
служат  ему  лишь  для  предварительной  ориентации.
 4. 	Язычество
 Первые  работы  Сентива  не  выходят  за  рамки  этой
предварительной  ориентации.  При  этом  подход  его-
был  совершенно  определенным:  традицию  должно-
изучать  прежде  всего  в  момент  ее  образования,  затем
в  действии  и,  наконец,  когда  она  исчезает.  Однако  эти
моменты  представлялись  ему  как  бы  оторванными
один  от  другого.  Ван-Геннеп  называл  эти  работы  Сен¬
тива  «сборниками»  материалов.  И  по  существу  он  был
прав,  поскольку  в  них  всегда  имеется  основная  мысль,
вокруг  которой  сосредоточены  все  материалы.
 524

Так,  в  книге  «Святые  —  преемники  богов»  («Les
Saints  successeurs  des  dieux»,  1907)  Сентив  стремится
доказать,  что  почитание  святых  является  продолже¬
нием  языческого  культа  умерших.  И  потому  многие
легенды  о  святых  представляют  собой  не  что  иное,  как
истолкование  эпитафий  и  надгробных  надписей.  Более
того,  церковный  календарь,  по  его  мнению,  следует
рассматривать  не  как  простой  перечень  праздников,
но  как  ритуальную  систематизацию  по  циклам  основ¬
ных  легенд  каждого  культа.
 Он  дополняет  здесь  идеи  Делеэ,  который  в  своих
«Агиографических  легендах»  («Légendes  agiographi-
ques»),  появившихся  тремя  годами  раньше,  в
1904  году,  также  усматривал  в  почитании  святых  от¬
голосок  языческих  пережитков  (о  чем,  впрочем,  много
говорили  и  Узенер,  Фрейзер,  Дитерих,  Ланг  и  др.)  и
выводил  культ  святых  из  культа  мучеников.  Но  исто¬
рик  не  может  ограничиться  лишь  констатацией  нали¬
чия  в  культе  того  или  иного  христианского  святого
пережитков  языческого  культа.  Следует  проникнуть  в
дух  обоих  культов,  которые  не  могут  быть  тождест¬
венными.  Вот  этого-то  проникновения  и  нет  у  Сен-
тива,  хотя  он  в  своих  многочисленных  более  поздних
работах  углубил  исследование  языческих  пережитков
в  почитании  христианских  святых.  Примером  этого
может  служить  его  статья  «Святой  Христофор,  преем¬
ник  Анубиса,  Гермеса  и  Геракла»  («Saint-Christophe
successeur  d’Anubis,  d’Hermès  et  d’Héraclès»),  напеча¬
танная  в  1935  году  в  журнале  «Revue  d’Anthropologie»,
где  он  опубликовал  несколько  самых  интересных
своих  статей.
 Сентив  расширяет  свои  исследования  в  книге  «Де¬
вы-материи»  («Les  Vierges  Mères»,  1909),  сходной  с  до¬
полнительной  главой  «Легенды  о  Персее»  («The
Legend  of  Perseus»)  Хартланда.  Эта  работа  Сентива
посвящена  культу  оплодотворяющих  камней  и  водя¬
ных  теогмий,  культу  вод,  растительных  тотемов,  чу¬
десных  рождений  в  результате  одновременных  дейст¬
вий  растений  и  священных  вод,  а  также  метеорологи¬
ческим  оплодотворениям  и  солнечным  теогониям.  Его
сравнения  осторожны  и  убедительны.  Подобно  анг¬
 525

лийским  антропологам,  он  сочетает  исследование  пер¬
вобытного  мира  с  изучением  классических  цивилиза¬
ций  и  простого  народа  цивилизованных  наций.  Не  ли¬
шено  значения  и  то  обстоятельство,  что  последняя
глава,  посвященная  раскрытию  смысла  и  значения
предания  о  рождестве  Христа,  начинается  у  него
двумя  цитатами  из  Луази.
 С  Луази  он  связан  и  в  других  своих  работах,  как,
например,  «Распознание  чудес»,  «Реликвии  и  леген¬
дарные  образа»,  «Симуляция  чудес»  («Le  Discerne¬
ment  du  Miracle»,  «Les  Reliques  et  les  Images  légen¬
daires»,  «La  Simulation  du  Merveilleux»),  вышедших
в  свет  в  1909—1912  годах.  В  них  Сентив  исследует
вопрос  о  статуях  святых  и  иконах,  открывающих  и
закрывающих  глаза,  о  мощах  Христа,  талисманах
и  реликвиях,  предметах,  упавших  с  неба,  чудесных
исцелениях  и  т.  д.  и  пытается  установить  связь  по¬
добных  обрядов  и  культов  с  древнейшими  верова¬
ниями  человечества.  Следует  заметить,  что  он  исполь¬
зует  при  этом  достижения  современной  этнологии  и
критики  Библии.
 5. 	Религия  как  магия
 Следует  признать,  что  в  первых  своих  работах
Сентив  редко  углубляется  в  этнологические  факты,
используемые  им  для  сравнений.  Однако  по  мере
углубления  своих  исследований  он  начинает  ощущать
необходимость  пересмотра  многих  проблем,  рассмо¬
тренных  ранее  его  предшественниками.  Об  этом  сви¬
детельствуют  такие  работы,  как  «Исцеление  борода¬
вок»,  «Магическая  сила»,  «Происхождение  медицины»,
«Чиханье  и  зеванье  в  магии,  этнографии  и  фольклоре»
(«La  Cuérison  des  verrues»,  «La  Force  magique»,  «Les
Origines  de  la  Médecine»,  «L’éternuement  et  le  bâille¬
ment  dans  la  magie,  l’ethnographie  et  le  folklore»),
изданные  в  1914—1915  годах.
 В  них  Сентив  стремится  прежде  всего  обнаружить,
как  лечебная  магия  первобытных  народов  привела  в
своем  развитии  к  психотерапии,  и  пытается  доказать.
 526

что  в  понятии  «мана  »,  сложившемся  у  первобытных
народов,  заключено  зерно  современной  науки.  Сентив,
таким  образом,  разделяет  взгляды  Фрейзера  на  магию
как  на  мнимую  науку,  из  которой  затем  возникла
подлинная  наука.  Он,  однако,  развивает  и  дополняет
эти  взгляды,  усматривая  в  магии  нечто  большее,  чем
ложную  науку.
 Сентива  интересуют  не  только  связи  магии  с  нау¬
кой  (чему  посвящены  лучшие  страницы  его  работ),
но  и  магический  характер  религии.  И  здесь  он  снова
сближается  с  Луази.  Хорошо  известно  следующее  ме¬
сто  из  книги  Луази  «По  поводу  истории  религий»
(«А  propos  d’histoire  des  religions»):
 «Мы  можем  предположить  существование  самого
несовершенного  общественного  строя,  где  магия  и  ре¬
лигия  смешаны  в  одно  целое,  которое  не  может  назы¬
ваться  ни  магией  и  ни  религией,  но  заменяет  и  ту  и
другую.  Религия  и  магия  возникают  одновременно,  но
не  сразу,  а  путем  дифференциации,  все  время  прогрес¬
сирующей,  из  первоначальной  общей  массы  в  резуль¬
тате  социального,  интеллектуального  и  нравственного
развития  первых  человеческих  групп...  Разграничение
магии  и  религии,  выбор  ими  соответствующих  обрядов
и  растущий  конфликт  определяются  таким  социаль¬
ным  принципом:  религия  —  культ  официальный  и  об¬
щественный,  магия  —  это  род  частного  ритуала,  часто
подозрительного,  иногда  и  запретного».
 Луази  придерживается,  следовательно,  мнения,  что
магия  действует  непосредственно,  идя  кратчайшими
путями,  тогда  как  пути  религии  более  извилисты  и
хитроумны.  Но  это  определение,  отражавшее  идеи
преанимизма,  для  Луази  было  лишь  предположением,
рабочей  гипотезой.  Сентив  идет  тем  же  путем.  Он  пы¬
тается  раскрыть  мир  магии  для  того,  чтобы  лучше  по¬
нять  религию,  чтобы  обнаружить  сосуществование
магии  и  религии  в  культах,  традиционных  обрядах,
народной  этнографии.  Он  постоянно  стремится  выяс¬
нить  для  самого  себя  проблемы  магии  и  религии,  и
эта  цель  постоянно  руководит  им  в  его  деятельности
фольклориста.
 527

6. 	Библейский  фольклор
 В  этой  деятельности  Сентив  пользуется  и  другим
рабочим  орудием:  научной  критикой  Библии.  Он  чув¬
ствует  постоянную  потребность  обращаться  к  Ветхому
и  Новому  завету.  Эта  потребность  особенно  ощу¬
щается  в  его  «Очерках  библейского  фольклора»
(«Essais  de  Folklore  biblique»),  изданных  в  1922  году,
которые  часто  оценивались  как  дополнение  к  «Фоль¬
клору  в  Ветхом  завете»  Фрейзера.  Но  отдельные
очерки  начали  выходить  в  свет  с  1909  года,  еще  до
того,  как  они  были  объединены  в  книгу,  а  «Фольклор
в  Ветхом  завете»  Фрейзера  был  напечатан  в  1918  го¬
ду.  Следует  отметить  также,  что  эти  очерки  как  бы
подводят  итог  деятельности  Сентива.
 В  них  рассматриваются  все  темы,  которые  интере¬
совали  в  какой-то  мере  Сентива  в  его  более  ранних
трудах:  огонь  с  неба,  палка,  чудесным  образом  зеле¬
неющая,  превращение  воды  в  вино,  чудесное  насыще¬
ние  массы  людей  несколькими  хлебами,  хождение  по
водам.  Темы,  как  это  видно,  ответственные.  С  одной
•стороны,  они  встречаются  в  Библии,  с  другой  —  свя¬
заны  с  народными  поверьями  и  обычаями.  В  этой
книге  сравнение  для  Сентива  не  самоцель,  как  было
иногда  в  его  предшествующих  работах,  оно  должно
помочь  выяснению  конкретного  исторического  факта,
избранного  для  рассмотрения.  «Очерки»  носят  сле¬
дующий  подзаголовок:  Магия,  мифы  и  чудеса  в  Вет¬
хом  и  Новом  завете.  В  предисловии  Сентив  предупре¬
ждает: 	«Мы  приступим  к  рассмотрению  Нового
 завета,  предварительно  тщательно  изучив  все,  что  слу¬
жит  для  него  подготовкой  в  Ветхом  завете.  И,  наобо¬
рот,  при  исследовании  каждой  темы  священной  исто¬
рии  Израиля  мы  отмечаем,  как  они  повторяются  и
используются  в  Новом  завете.  Еще  Реймарус  пред¬
чувствовал  такое  значение  священного  предания,  ко¬
гда  в  сне  Даниила  усматривал  повторение  сна
Иосифа,  а  в  звезде  волхвов  —  видоизменение  огнен¬
ного  столпа,  о  котором  рассказывал  Моисей.  Таким
образом,  и  эта  цепь,  протянутая  от  одного  повество¬
вания  к  другому,  не  порвана  и  нам  казалось  невоз¬
 538

можным  говорить  о  хождении  Иисуса  по  водам,  не
вспомнив  о  переходе  через  Чермное  море.  Оба  собы¬
тия  связаны  не  только  свидетельством  авторов  Нового
завета  и,  в  частности,  Павла,  но  представляют  собой
явно  не  что  иное,  как  варианты  одной  и  той  же  тра¬
диционной  древнееврейской  темы.  Их  можно  найти
не  только  в  житиях  Иисуса,  Навина,  Ильи,  Елисея
в  форме  чуда,  но  и  у  пророков,  а  также  в  псалмах
в  поэтической  форме».
 Что  же  касается  метода  своей  работы,  то,  подчерк¬
нув  связь  библейских  тем  с  мифами,  он  замечает:
 «Проникнуть  в  происхождение  фольклорной  темы,
конечно,  весьма  важно  для  выяснения  первоначаль¬
ного  смысла,  который  можно  назвать  магическим  зна¬
чением.  Но  этого  недостаточно.  Если  та  или  иная  тема
используется  в  религиозной  книге,  это  значит,  что  она
была  включена  в  нее  более  или  менее  сознательно,
чтобы  усилить  духовное  наставление,  придав  ему  по¬
следовательно  разные  символические  значения.  Пре¬
вращение  воды  в  вино  на  свадьбе  в  Кане  Галилейской
предсказывает  либо  символизирует  таинство  прича¬
стия,  а  псалом,  который  повествует,  как  все  сущее
потрясается  близостью  к  Господу,  не  только  прослав¬
ляет  власть  божию,  но  и  представляет  бога  в  виде  де¬
миурга  и  мировой  души.  Школа  Крейцера...  теперь
полностью  дискредитировала  себя  своим  неприятным
гиперболизмом.  Символическая  мифол.огия  была
ближе  к  истине,  чем  чистый  рационализм,  который
иссушил  и  исказил  некоторые  главы  истории  религии.
Магия  и  первобытные  религии  переполнены  естест¬
венным  символизмом.  Чудо  превращения  воды  в  вино
и  магический  обряд,  который  должен  обеспечить  изо¬
билие  винограда,  одинаково  объясняются  принципом
подобия,  лежащим  в  основе  духовных  превращений
и,  следовательно,  их  символических  истолкований.
 У  первобытных  людей  власть  духовная  не  отде¬
ляется  от  власти  физической,  и  магическая  операция,
которая  должна  обеспечить  превращение  виноградной
лозы,  обеспечивала  и  изменение  человеческих  чувств.
Посвященный  становился  причастным  космической
жизни,"и  благодаря  этому  причастию  происходила  ero
 34  Дж.  Коккьяра 	Ô29

трансформация.  Первобытные  люди  не  отличают  ма¬
гическое  влияние  от  влияния  божественного,  объясняя
и  тем,  и  другим  действие  солнца  на  растения  и  дей¬
ствие  мировой  души  на  человеческие  сердца.  Понятно,
что  затем  наступает  время,  когда  они  перестают  ве¬
рить,  в  воздействие  магического  принципа  в  области
материальной,  но  продолжают  признавать  его  действие
В  духовной  области».
 Модернистские  стремления  приводят  Сентива  в
конце  концов  к  отождествлению  магии  с  религией,  в
че’м  он  выходит  за  пределы  рамок,  очерченных  самим
Луази,  но  есть  у  него  и  другие  стремления,-  также,
впрочем,  характерные  для  модернистов,  побуждающие
его  овладеть  историческим  методом,  чтобы  объяснить
фольклорные  факты,  скрытые  в  зачаточном  состоянии
в  Библии.  Можно  не  соглашаться  с  его  символической
концепцией  мифа,  которая  разработана  во-многом  не¬
глубоко.  Нельзя  отрицать,  однако,  что  Сентив  по¬
стоянно  стремится  связать  мифы  с  обрядами  путем
выяснения  эмоций,  их  породивших,  и  миф  и  обряд
становятся,  таким  образом,  историческими  фактами,
которые  надлежит  истолковывать  историку.
 Вот  почему  в  «Очерках»  Сентива  мы  видим  уче¬
ного.  более  умудренного  в  исторических  исследова¬
ниях,  стремящегося  выяснить  диалектику  рассматри¬
ваемых  традиций.  Эти  качества  обнаруживаются
также  в  одной  из  наиболее  известных  и  наиболее
спорных  книг  Сентива  —  в  его  «Сказках  Перро»  («Les
Contes  de  Perrault  et  les  récits  parallels»).
 7. 	„Сказки  Перро"  —  самая  увлекательная  книга
Сентива
 .  Анализируя  сюжеты  сказок  Перро  —  исходный
пункт  изысканий  Сентива  в  этой  книге,—  он  допол¬
няет  исследования  Ланга,  Хартланда  и  Маккуллоха
в  этой  области.  Как  ранее  в  «Очерках»,  оНг  стремится,
оставаясь  в  рамках  английской  антропологической
школы,  примирить  символизм  и  эвгемеризм,  доказы¬
вая,  что  народные  сказки  часто  представляют  собой
краткое  изложение  и  истолкование  первобытных  ри¬
 530

туалов,  отражение  которых  можно  найти  в  народных
обрядах  и  поверьях  цивилизованных  наций.
 В  книге,  изданной  в  1919  году  под  заглавием  «Дет¬
ские  хороводы»  («Rondes  enfantines  et  quêtes
saisonnières»),  Сентив  подчеркнул  значение  древних
народных  обрядов,  связанных  с  детскими  плясками.
Эти  обряды  в  большинстве  случаев  были  церемо¬
ниями,  связанными  с  сезонами.
 Эти  церемонии  и  лежат  в  основе  некоторых  сказок
Перро: 	«Феи»,  «Спящая  красавица»,  «Золушка»,
 «Ослиная  кожа»,  «Красная  шапочка».
 Первая  сказка,  по  его  мнению,  передает  поверье,
согласно  которому  феям  необходимо  предлагать  еду
и  напитки.  Во  второй  сказке  отражается  запрещение
прясть  на  Новый  год.  Три  следующие  сказки  связаны
с  обычаями,  относящимися  к  приготовлениям  к  Но¬
вому  году,  причем  Золушка  —  это  Королева  Золы;
Ослиная  кожа  —  Королева  Карнавала;  Красная  ша¬
почка  —  маленькая  королева  Мая.
 С  церемониями  инициации  (посвящения)  связаны,
считает  он,  другие  сказки  Перро  —  «Мальчик-с-паль-
чик»,  «Синяя  Борода»,  «Рике  с  хохолком»,  «Кот  в  са¬
погах».  Правда,  как  он  отмечает,  эти  сказки  требуют
более  осторожной  и  тонкой  интерпретации.  Можно,
однако,  утверждать,  что  в  сказке  «Мальчик-с-пальчик»
он  вскрывает  обряд  посвящения  юноши  в  таинства
зрелого  возраста.  «Синяя  Борода»,  наоборот,  показы¬
вает  обряд  посвящения  женщины  в  супружескую
жизнь.  В  «Рике  с  хохолком»  отражены  законы  брака.
А  «Кот  в  сапогах»  приводит  к  нравоучительному  за¬
ключению:  в  браке  человек  осознает  себя  человеком.
 Наконец,  сказки  третьей  группы,  которые  он  назы¬
вает  фаблио  или  апологами,  отражают  рели¬
гиозные  правила,  выполнение  которых  входит  в  свя¬
щенные  церемонии.  К  ним  относится  «Гризельда».  Не
лишены  значения  слова  Сентива,  которыми  он  заклю¬
чает  в  предисловии  своей  книги  рассмотрение  этой
группы  сказок:
 «Чувство  священного,  которое  предшествует  рож¬
дению  всех  наших  моральных  и  религиозных  идей,  не
может  не  быть  источником  рассказов  и  сказок,  и  мы
 34*
 531

имеем  этому  замечательное  доказательство  в  чудес¬
ных  притчах,  которые  освещают  и  наполняют  свеже¬
стью  все  Евангелие».
 Эту  книгу  Сентива  о  «Сказках  Перро»  можно  рас¬
сматривать  как  продолжение  его  «Очерков».  В  обоих
трудах  он  приходит  к  обобщениям.  Этнографические
параллели  проводятся  им  бесспорно  очень  тонко  и  со
вкусом.  Многие  его  гипотезы  слишком  смелы,  но  дру¬
гие,  наоборот,  убедительны.  Русский  фольклорист
В.  Я-  Пропп,  исследовавший  недавно  отголоски  обря¬
дов  инициации  во  многих  народных  сказках,  постоянно
ссылается  в  своих  исследованиях  на  «Сказки  Перро»
Сентива.  Подобным  же  образом  и  бельгийский  ученый
Жанмер  исследовал  посвятительные  обряды,  свя¬
зав  их  с  некоторыми  мифами  классической  древности.
 8. 	Фольклор  и  догмат  человеческого  братства
 Разнообразная  деятельность  Сентива  имеет  не¬
сомненно  свои  слабые  стороны,  за  которые  он  под¬
вергся  критике  резкой,  но  во  многом  справедливой.
Однако  она  обладает  и  положительными  качествами,
благодаря  чему  стимулировала  дальнейшие  изыскания
в  области  фольклора.  Работы  Сентива  привлекают
внимание  не  только  по  своей  весьма  интересной  тема¬
тике,  но  и  достигнутыми  им  результатами.
 При  всех  своих  достоинствах  и  недостатках  труды
Сентива  раскрывают  яркую  личность  ученого,  который
в  трактовке  своих  тем  обнаруживает  широту  взглядов,
глубину  намерений,  добросовестность  в  поисках  исти¬
ны.  В  нем  иногда  будто  узнаешь  Тьера  или  Лебрена,
какими  бы  они  были,  если  бы  искали  пережитки  язы¬
чества.  Но  есть  и  разница;  если  Сентив,  верный  кано¬
нам  модернизма,  пытается  очистить  культ  святых  от
народных  наслоений,  то  он  делает  это  не  для  того,
чтобы  заклеймить  их,  а  чтобы  понять  и  объяснить.  По¬
добным  же  образом  он,  как  полагается  правоверному
модернисту,  ставит  под  сомнение  историческую  основу
чудес  с  точки  зрения  естествознания  и  научного  про¬
гресса.  Но  это  нисколько  не  умаляет  значения  чудес
 532

в  религиозно-этнографическом  отношении,  чудес,  от¬
ражающих  чаяния  и  стремления  народа.
 Стремясь,  как  это  делали  модернисты,  оживить  су¬
ществующие  догмы,  сделать  их  способными  к  разви¬
тию  для  приведения  в  соответствие  требованиям  со¬
временного  мышления,  Сентив  поверил  в  догмат  о  че¬
ловеческом  братстве.  И  он  поверил,  что  этот  догмат
выражает  именно  фольклористика  —  «научная  дис¬
циплина,  изучающая  любовь»,  которая  учит,  что  «по¬
нимание  человеческой  души  невозможно  без  родства
душ».
 В  статье,  озаглавленной  «Апология  фольклора»
(«Apologie  du  Folklore»),  Сентив  писал,  что  сам  метод
фольклора  обязывает  фольклористов  исповедовать  в
первую  очередь  догмат  человеческого  братства.  Этому
догмату,  который  также  на  материале  фольклора  фор¬
мулировал  еще  Гердер,  была  придана  еще  большая
сила  английской  антропологической  школой  и  модер¬
низмом.  И  он  звучит  преобладающей  гуманной  и  гума¬
нистической  нотой  и  во  всем  творчестве  Сентива.

XXIX
КРИЗИС  поэтики
 *  *  *
 1. 	Первые  шаги  Бенедетто  Кроче
 В  то  время  как  этнологическая  проблема  фоль¬
клора  вырисовывалась  все  более  определенно  и  ясно,
новые  течения  в  эстетике  и  филологии  также  оказы¬
вали  все  более  сильное  воздействие  главным  образом
на  словесный  фольклор.
 Эстетика  и  филология  или,  точнее  говоря,  союз
этих  двух  наук,  вооруженных  более  точной  термино¬
логией,  утверждают  вновь  свое  господство  в  этой  об¬
ласти.
 В  плане  эстетики  большое  значение  имеет  деятель¬
ность  Бенедетто  Кроче  *.
 Будущий  исследователь  Вико,  от  которого  он  исхо¬
дил  в  своих  философских  и  эстетических  концепциях,,
проявлял,  как  известно,  живой  и  глубокий  интерес  к
неаполитанскому  народу.  Он  начал  свою  деятельность
историка  культуры  сотрудником  журнала  скромного
неаполитанского  фольклориста  Молинаро  Дель  Кьяро,
выпустившего,  между  прочим,  сборник  неаполитан¬
ских  песен.  Именно  в  этом  журнале,  называвшемся
«Джамбаттиста  Базиле»,  в  1883—1895  годы  часто
встречается  имя  Кроче,  который  публиковал  там  на¬
родные  пословицы  и  стихи,  извлеченные  из  старинных
рукописей,  а  также  песни  и  сказки,  записанные  им  из
уст  народа.  Представляет  ценность  небольшой  сборник
народных  песен,  собранных  им  в  Вомеро,  которые  он
считает  «совсем  обычными  песнями,  или  же  вариан-
 534

тами  и  повторением  известных  песен,  пренебрегать
которыми  вовсе,  однако,  не  следует».  Одна  из  песен
сборника  завершается  двустишием: 	:
 Дорогой  мой  Купидон,  окажи  такую  милость:
 Дорогой  мой  Купидон,  помоги  мне  это  сделать
(Caru  Cupidu  fammi’uu  favuri
Caru  Cupidu  ca  me  Io  può  fari).
 Это  место  он  комментирует  так:
 «Купидон  стал  теперь  персонажем  народного  мира
и,  если  его  упоминают  в  песнях,  'эго  не  всегда  признак
их  литературного  происхождении.  Почему?  Потому  что
народ  убежден,  что  Купидон  был  отличным  сочините¬
лем  песен.  Крестьянка,  со  слов  которой  я  записал  эту
песнь,  прибавила  как  доказательство,  что  когда  она
девочкой  неправильно  пела  песни,  мать  бранила  ее  за
это:  «Купидон  так  старательно  сочинял  эту  песнь,  а
ты  ее  портишь».
 Правда,  жизнь  народной  песни  состоит  именно  в
этом  обновлении,  которое,  вопреки  мнению  крестьян¬
ки  из  Вомеро,  не  всегда  бывает  искажением.  Но  из
этого  следует  также,  что  Кроче  стремился  выяснить
отношения-между  народным  миром  и  миром  литера¬
туры.  Ему  нравился  мир  крестьянства.  «Записана  со
слов  крестьянки  из  Вомеро»,—  отмечает  он  на  полях
сказки  «Людоед  и  людоедка».  Через  знакомство  с  бы¬
том  крестьян  он  проникает  в  жизнь  всех  неаполитан¬
цев,  а  следовательно,  и  в  историю  Неаполя,  которая,
как  он  писал  позднее  в  предисловии  к  «Неаполитан¬
ской  революции  1799  года»  («Rivoluzione  napoletana'
del  1799»),  была  не  только  историей  поработителей,
но  й  историей  порабощенных.  (Впрочем,  в  своем  спе-
циальном  историческом  исследовании  он  уделил  Глав¬
ное  внимание  истории  поработителей.)
 От  собирания  материалов,  удовлетворявших  его
потребность  к  исследованиям,  Кроче  перешел  непо¬
средственно  к  изучению  различных  проявлений  народ¬
ного  духа,-В  этом  аспекте  он  исследовал  «Легенду
о  Кола-рйбе»  («Legenda  di  Cola  Pesce»),  что  бйло
eró  первой  попыткой  углубить  свои  научные  изыска¬
ния.'-На-упреки  Графа  в  недостаточном  знакомстве'  с
некоторыми  источниками,  связанными  с  легендой;1бн
 535

ответил:  «Хотя  Граф  ослабил  мои  аргументы,  он  не
мог  обнаружить  у  меня  ошибки  в  логических  рассуж¬
дениях  и  выводах.  Склонности  к  логике  у  меня  больше,
чем  к  знакомству  с  Гервасием  из  Тильбюри».  Однако
в  своих  работах,  посвященных  не  только  народной
литературе,  но  и  другим  проявлениям  народного  духа,
он  обнаружил  пристрастие  как  к  логике,  так  и  к  фило¬
логической  точности.  В  работе,  озаглавленной  «Вклад
в  самокритику»,  Кроче  писал  о  них:
 «Я  вспоминаю  теперь  некоторые  положительные
стороны:  во-первых,  чувство  удовлетворения,  которое
я  испытывал,  воссоздавая  образы  прошлого,  взлет
юношеской  фантазии,  стремящейся  к  поэтической
мечте  и  занятиям  литературой;  во-вторых,  усидчи¬
вость  в  кропотливых  изысканиях,  соблюдение  дисцип¬
лины,  способствовавшие  выработке  мной  трудолюбия
на  службе  науке».
 Во  всей  его  деятельности  эти  исследования  были
только  неким  мирным  оазисом,  отдыхом.  Их  можно
назвать  otium  Кроче.  И  народ,  неаполитанский  народ
с  его  легендами,  ладзарони  2,  масками,  играми,  банди¬
тами,  с  его  обычаями  —  главное  действующее  лицо  в
«Тёатрах  Неаполя»  («Teatri  di  Napoli»),  в  «Неаполи¬
танских  рассказах  и  легендах»  («Storie  e  legende
napoletane»),  в  «Роли  Испании  в  итальянской  жизни
в  эпоху  Возрождения»  («La  Spagna  nella  vita  italiana
durante  la  Rinascenza»),  в  «Анекдотах  из  литератур¬
ной  жизни»  («Aneddoti  di  vita  letteraria»),  в  некото¬
рых  из  «Очерков  итальянской  литературы  XVIÏ  века»
(«Saggi  sulla  letteratura  italiana  del  Seicento»)  и  в
рассуждениях  о  «Людях  и  делах  древней  Италии»
(«Nomini  e  cose  della  vecchia  Italia»),
 2. 	Кроче-фольклорист
 Кроче  мы  обязаны,  кроме  того,  прекрасным  пере¬
водом  «Пентамерона»  Базиле,  первые  две  части  (дня)
которого  он  опубликовал  в  1892  году,  в  то  время  как
вся  книга  вышла  в  свет  в  1925  году.  К  тому  и  дру¬
гому  изданию  имеются  предисловия,  в  которых  он  с
удовольствием,  но  и  с  некоторым  скептицизмом  вновь
 536

обращается  к  проблемам  народной  новеллистики.  Так,
например,  в  предисловии  к  изданию  1925  года,  вошед¬
шем  позднее  в  «Историю  Италии  эпохи  барокко»
(«Storia  dell’età  barocca  in  Italia»),  Кроче  высказывает
такое  мнение:
 «Традиционные  сказки,  как  они  обычно  рассказы¬
ваются  в  народе,  уже  утратили  свою  поэтичность  (если
они  ее  вообще-то  имели),  дух,  который  вдохнул  в  них
тот,  кто  придумал  и  рассказал  сказку  первым;  они  по¬
хожи  теперь  на  бледные  отчеты,  в  которых  излагается
«самая  суть»  рассказа  или  романа.  Оттого  обычно  так
скучны  сказки,  стенографически  точно  записанные
фольклористами  или  демопсихологами.  Они  докумен¬
тируют  диалекты,  обычаи  и  даже  мифы,  но  очень
редко  поэзию.  Сборники  подобного  рода  не  станут  кни¬
гами  для  чтения  без  более  или  менее  основательной
художественной  их  обработки  или  переделки».
 В  этих  словах  Кроче  слышен,  правда  приглушенно,
старый  мотив  эпигонов  Бенфея,  утверждавших,  что
народная  сказка  —  не  что  иное,  как  испорченный  пер¬
воисточник  науки,  лишенный  художественного  инте¬
реса.  Это  положение  защищал  Иоллес  в  книге  «Про¬
стые  формы»  («Einfache  Formen»,  1929)  и  за  ним  Вес-
сельский  в  «Опыте  теории  сказок»  («Versuch  einer
Theorie  des  Märchens»,  1932),  на  это  возражали,  что  в
народном  искусстве  встречаются  художники  хорошие
и  плохие,  а  иногда  и  великие.  Кроче  признает,  что
проблему  происхождения  сказок  следует  развернуть
в  историю  сказок.  Пусть  так,  но  разве  в  этом  случае
«дыханье  поэзии»  не  может  возвратиться,  как  это  ча¬
сто  имеет  место  с  придумавшим  сказку  впервые?
 В  той  же  вступительной  статье  к  полному  переводу
«Пентамерона»  Кроче  пишет:
 «Я  отказался  от  того,  чтобы  проводить  какое-либо
сравнение  сказок,  лишив  себя  удовольствия  хотя  бы
дополнить  сравнительную  таблицу  по  первым  двум
дням,  приложенную  к  изданию  1892  года.  Иллюстра¬
циями  подобного  рода  внимание  было  бы  направлено
на  абстрактную  сторону  книги  Базиле  и  привело  бы
к  рассмотрению  сказок  как  документов  демопсихоло-
гии,  лишив  их  черт  произведения  искусства.  Что  дало
 537

бы,  например,  читателю,  для  которого  предлагается
мой  перевод,  указание  на  то,  что  «Мирт»  Базиле  соот¬
ветствует  «Розмарину»  сицилийских  сказок  Питре,
«Яблоку»  его  же  тосканских  сказок  и,  наконец,  «Гвоз¬
дике»  из  сборника  братьев  Гримм.  Не  дало  бы  ничего
и  только  нагнало  бы  на  него  скуку».
 Но  дело  было  не  только  в  том,  чтобы  угодить  чита¬
телям.  Несомненно,  «Пентамерон»  —  художественное
произведение.  Но  не  является  ли  он  в  то  же  время
(употребляя  выражение  Кроче)  документом  демопси-
хологии?  Кроче  принадлежит  заслуга  выяснения  с  аб¬
солютной  терминологической  точностью  того  обстоя¬
тельства,  что  внешний  генезис  художественного  произ¬
ведения  не  имеет  ничего  общего  с  произведением  уже
сложившимся,  а  также  установления  абсурдности
смешения  исследования  источников  с  эстетическими
оценками.  Переходя,  однако,  в  другую  область,  а
именно  к  истории  культуры,  Кроче  признал,  что
сравнительный  метод  может  все  же  помочь  в  выясне¬
нии  развития  эпоса  и  священной  драмы  того  или  иного
народа.  Но  почему  же  он  не  принесет  пользы  и  в  об¬
ласти  сказок,  где,  оставляя  в  стороне  создаваемые
время  от  времени  новые  сказки,  можно  проследить  не
только  историю  их  сюжетов  и  мотивов,  но,  говоря  сло¬
вами  Кроче,  также  историю  обычаев  и  даже  мифов?
 Сомнения,  которые  постоянно  мучили  Кроче  при
его  занятиях  народной  новеллистикой,  не  ослабили  в
нем  интереса  ко  всему  народному.  Достаточно  при¬
вести  одну  из  прекрасных  страниц,  посвященных  в  его
работе  «Поэзия  и  не  поэзия»  («Poesia  e  поп  poesia»)
Фернану  Кабальеро3.  Кроче  здесь  как  бы  отвечает  на
вызов  новаторов,  либералов  и  свободомыслящих,  пре¬
небрежительно  относящихся  к  прошлому:
 «Вы,  просвещенные  враги  суеверий,  высмеивающие
народные  обряды,  святыни,  чудотворные  иконы,  эти
ex-voto  и  пр.,  удавалось  ли  вам  когда  проникнуть  в
дух  этих  обрядов,  понимаете  ли  вы,  что  это  символы
духовной  жизни,  которые  обуздывают,  угрожают,  уте-г
шают,  внушают  возвышенные  чувства  и  побуждают  k
добрым  делам?  Вы  издеваетесь  над  аляповатыми
испанскими  храмами  с  посеребренными  и  безвкусно
 538

украшенными  статуями  святых;  но  ведь  церкви  —
это  не  художественные  музеи,  а  дома  божьи,  куда  про¬
стые  верующие  приходят  молиться»,
 Кроче  отвечает  хулителям  фольклора  не  столько
за  Кабальеро,  сколько  сам  лично:  он  всегда  проявлял
особый  интерес  не  только  ко  всему  народному,  но
главным  образом  к  тому,  что  в  узком  смысле  именует¬
ся  народной  поэзией,  где  его  всегда  восхищала  «непо¬
средственность,  с  какой  она  воссоздает  среду,  харак¬
тер  местности,  оживляет  прошлое».  Плодом  этой
любви  (в  зрелом  возрасте  всегда  возвращаются  к
тому,  что  было  дорого  в  юности)  была  большая  статья,
посвященная  «Народной  и  художественной  поэзии»
(«Poesia  popolare  e  poesia  d’arte»),  напечатанная  в
журнале  «La  Critica»  в  1929  году  и  вышедшая  отдель¬
ным  изданием  в  1933  году.
 3. 	Народная  и  художественная  поэзия
 В  этой  статье  Кроче  противопоставляет  простоту
и  элементарность  народной  поэзии  поэзии  художест¬
венной,—  рефлективной  и  лишенной  непосредственно¬
сти.  Эта  предпосылка  сближает  его  с  романтиками.
Кроче  не  напоминает  о  том,  что  по  этому  поводу
говорили  братья  Гримм,  Арним  и  Диц,  но  ссылается
на  Гегеля.  И  исходя  из  его  мысли,  разделявшейся
также  Гастоном  Парисом  и  Питре,  он  приходит  к  вы¬
воду,  что  народная  поэзия  выражает  движения  души,
которым  не  предшествовали  непосредственно  глубокие
раздумья.
 В  общем  же  для  Кроче  «народная  поэзия  движется
к  своей  цели  не  по  широким  кругам  и  спиралям,  но
путем  коротким  и  быстрым.  Слова  и  ритмы,  в  которых
она  воплощается,  адекватны  ее  мотивам,  точно  также
как  в  художественной  поэзии  адекватны  мотивам  ее
ритмы  и  слова,  в  каждом  из  которых  свой  подтекст,  от¬
сутствующий  в  поэзии  народной».
 Но  разве  то,  что  у  народной  поэзии  своя  собетвен-
ная  манера,  тональность  и  свои  особые  выразитель¬
ные  средства,  доказывает,  что  она  не  является  поэ-
зйей  'художе^вейнбй?  Кроне  принадлежит  заслуга
 539

установления  различия  между  поэзией  художествен¬
ной  и  народной.  Это  различие  он  проводит  в  ином
плане,  не  как  романтики,  которые,  противопоставляя
народную  поэзию  художественной,  видели  в  ней
именно  поэзию.  По  Кроче,  различия  между  двумя  ви¬
дами  поэзии  —  не  эстетического,  а  психологического
характера.
 По  этому  поводу  он  пишет:
 «...народная  поэзия  бывает  хорошей  и  скверной
(такой,  что  и  не  назовешь  поэзией),  как  и  поэзия  ху¬
дожественная,  и  нельзя  сказать,  что  пошлость,  неле¬
пости,  плоские  шутки  и  явная  бездарность  встреча¬
ются  в  ней  реже,  чем  в  художественной.  В  этой  в  свою
очередь,  как  и  в  народной  поэзии,  встречаются  самые
различные  места  —  сентенции,  нравоучения,  анекдоты,
юмор,—  что  нельзя  считать  действительной  поэзией.
Но  там,  где  народная  поэзия  предстает
как  истинная,  действительно  поэзия,  она
не  отличается  от  художественной,  так  же  покоряет
и  доставляет  наслаждение.  Различие  между
ними  и  соответственно  с  этим  определение  той  и  дру¬
гой  носит  характер...  психологический  и  связано  лишь
с  их  преобладающими  тенденциями,  а  не  с  их  суще¬
ством,  но  тем  не  менее  может  быть  полезным  для  це¬
лей  критики  и  в  этих  рамках»  4.
 4. 	Еще  о  народных  обработках
 Допустив  тождество  этих  двух  видов  поэтического
творчества,  Кроче  замечает,  что  народная  поэзия
должна  обладать  эффективным  мерилом  ее  художе¬
ственности.  И  здесь,  по  его  мнению,  следует  заменить
термин  примитивная,  которым  обычно  характери¬
зуется  народная  поэзия,  термином  непосредст¬
венно  поэтическая.
 Кроче  признает,  кроме  того,  что  всякий  поэт  может
стать  народным,  и,  следовательно,  народная  поэзия
может  расцветать  повсюду.
 «Пусть  народная  поэзия  расцветает,  как  обычно,  в
народной  среде,  но  в  ней  не  замыкается;  пусть  она
звучит  всюду,  где  есть  души,  предрасположенные  к
поэзии,  и  не  только  в  народной  среде,  у  представите¬
 540

лей  народа...  А  для  того,  чтобы  ее  слышали,  нужно,
чтобы  люди,  пусть  они  и  образованные,  проявляли  в
жизни,  хотя  бы  иногда,  простоту  и  непосредственность
чувства».
 Таким  образом,  признавая,  что  народная  поэзия
может  быть  художественной,  Кроче  возвращает  ей  ее
достоинства.  Он,  как  отмечалось,  не  стремится  пока¬
зать,  как  создается  или  может  создаваться  народная
поэзия  и  какими  путями  выходит  она  из  художествен¬
ной  искусственной  поэзии.  Его  целью  было  проникнуть
в  самое  ее  существо,  извлечь  оттуда  характерную  для
нее  тональность,  всегда  одну  и  ту  же,  независимо  от
того,  как  возникла  эта  поэзия.  В  этом  его  заслуга,
именно  через  тональность,  правда,  на  совершенно  дру¬
гой  основе  определяют  теперь  соотношения  художе¬
ственного  и  народного  в  поэзии.
 Однако,  дав  определение  народной  поэзии  в  эстети¬
ческом  плане,  мы  не  можем  забывать  и  о  том,  что  на¬
родной  она  становится  также  в  результате  постоянной
обработки  ее  народом.  Ставя  еще  раз  известную  проб¬
лему  происхождения  народной  поэзии,  Кроче  заяв¬
ляет:
 «Я  не  отрицаю  того,  что  новые  народные  песни  соз¬
даются  в  простом  народе  Италии,  не  отрицаю,  что
имеются  песни,  которые  складывались  иными  путями,
среди  них  возникшие  после  XVI  века  и  вошедшие  в
традицию,  и  главным  образом,  не  отрицаю  того,  что
многие  песни  постепенно  изменялись,  а  многие  скла¬
дывались  по  образцу  других  или  следуя  старинным
схемам  (отрицать  это  —  значило  бы  идти  против  оче¬
видности)  .  Но  мне  кажется,  что  больше  всего  соответ¬
ствует  действительности  теория,  что  огромная  масса
оригинальных  страмботтов  и  октав,  записанных  в
XIX  веке,  возникли  в  Тоскане  в  XIV  и  XV  веках  и  зна¬
чительная  их  часть  из  Тосканы  попала  в  Сицилию  —
колыбель  новой  народной  поэзии».
 И  в  этом  Кроче,  несомненно,  присоединяется,  хотя
и  очень  осторожно;  к  Д’Анконе.  И,  однако,  в  работах,
где  он  разъясняет  свои  положения,  он  недооценил
значение,  какое  приобретает  в  народной  поэзии  обра¬
ботка.
 541

5. 	Фольклорист  Барби
 Как  мы  видели,  именно  эта  проблема  интересовала
и  раньше  филологов-фольклористов.  В  Италии  боль¬
шой  вклад  в  ее  решение  внес  Константин  Нигра.
Нигра  оказал  большое  влияние  на  одного  из  самых
крупных  представителей  современной  филологии  Ми¬
келе  Барби5,  ученика  Д’Анконы,  в  юности  находивше¬
гося  под  воздействием  того  же  самого  историче¬
ского  климата,  в  котором  сформировались  взгля¬
ды  Кроче.
 Еще  в  1895  году  в  статье,  посвященной  «Народной
поэзииПистойи»  («Poesia  popolare  pistoiese»),  опубли¬
кованной  в  «Архиве»  Питре,  Барби,  рассмотрев  соб¬
ранные  в  этом  районе  фольклорные  материалы,  пред¬
ложил  заменить  эти  сборники,  «...во  многом  несовер¬
шенные,  новыми  материалами,  которые  должны  быть
собраны  на  основании  более  широкого  подхода  и  бо¬
лее  терпеливо,  с  вариантами,  необходимыми  как  для
восстановления  первоначального  текста,  так  и  фактов,
служащих  для  выяснения  происхождения  этих  песен,
их  содержания  и  формы  в  сравнении  с  песнями  дру¬
гих  областей  Италии  и,  в  случае  надобности,  с  пес¬
нями  соседних  стран».
 В  1911  году  в  своем  программном  труде  «В  защиту
истории  народной  итальянской  поэзии»  («Per  la
storia  della  poesia  popolare  italiana»),  опубликован¬
ном  в  сборнике,  посвященном  Пио  Райне,  Барби  воз¬
вращается  к  той  же  теме,  заявляя  еще  более  уве¬
ренно:
 «Народная  поэзия  всегда  полна  жизни,  она  одно
воспринимает,  преобразует,  другое  обрекает  на  ги¬
бель;  некоторые  поэтические  формы  существуют
в  один  период  и  не  существуют  в  другой.  Некоторые
остаются  в  пределах  своей  местности,  другие  стран¬
ствуют  из  одной  области  в  другую  и  часто,  будучи
вынужденными  приспосабливаться  к  различным  обы¬
чаям,  претерпевают  значительные  изменения.  Задача
нашего  исследования  состоит  в  том,  чтобы  обнаружить
среди  большого  разнообразия  подлинные  формы,  от¬
метить  их  основные  черты,  связи,  распространение
 542

как  во  времени,  так  и  в  пространстве.  Однако  все
формы  одинаково  законны.  Можно  обнаружить
первоначальную  форму  какой-либо  песни,  но  не  пер¬
воначальную  и  подлинную  форму  народной  поэзии,
которая  в  целом  должна  рассматриваться  как  нечто
находящееся  в  состоянии  непрерывного  изменения».
 Для  него,  однако:
 «История  народной  поэзии  —  это  не  только  история
лирико-эпической  песни  и  деревенского  страмботто,
народным  является  все,  что  народ  делает  своим  в  фор¬
мах,  им  постепенно  воспринимаемых  и  предпочитае¬
мых.  Существуют  формы  более  или  менее  народные,
существуют  песни,  которые  подолгу  сохраняются
в  традиции  народа,  и  песни,  скоро  выпадающие  из  нее,
но  каждая  из  форм,  из  этих  песен,  независимо  от  сте¬
пени  популярности,  имеет  право  войти  в  историю
народной  поэзии».
 В  одном  из  своих  пояснительных  примечаний  он
прибавляет:
 «Страмботто,  сторнель,  лирико-эпическая  песнь,
скороговорка  и  считалка  в  первую  очередь  заслужи¬
вают  названия  народной  поэзии.
 Это  потому,  что  они  сохраняются  почти  всегда  и
без  записи,  причем  довольно  легко  благодаря  их  крат¬
кости,  простоте  композиции,  вводятся  варианты,
и  песни,  таким  образом,  подвергаются  медленной,  но
постоянной  обработке.  Но  каждая  песнь  сама  по  себе
и  все  наиболее  важные  варианты  имеют  всегда  своего
автора-литератора  или  сельского  поэта  из  народа.
Так  же  и  любая  другая,  ставшая  народной,  песнь
имеет  варианты  и  тем  более  значительные,  чем  шире
она  распространена».
 Считая  народным  все  то,  что  приобрело  известную
степень  популярности,  в  народе,  Барби  принимает
взгляды  А.  В.  Щлегеля.  Но  Барби  интересует  также
степень  народности.  И  в  то  время  как  Нигра,  по  пра¬
вильному  замечанию  Сантоли,  «стремился  понять  раз¬
нообразие  основных  форм  неаполитанских  песен
и  установить  их  распространение»,  Барби  «изучал  на¬
родные  песни  строго  филологически,  стремясь  восста¬
навливать  отдельные  тексты  и  традиции  с  учетом
 543

самого  обширного  количества  вариантов».  Но  еще  бо¬
лее,  чем  установление  первоначального  текста,  Барби
интересует  народность  песни,  причем  эта  народность
документируется,  по  его  мнению,  наличием  вариантов.
 Отсюда  естественно  прийти  к  выводу,  что  песнь  мо¬
жет  быть  признана  народной  при  наличии  двух  эле¬
ментов:  тональности,  о  которой  говорил  Кроче,  и  ва¬
риантов  Барби.  Однако  сам  Барби  очень  далек  от  по¬
добных  выводов.  Более  того,  в  одной  из  статей,
вошедших  в  его  книгу,  озаглавленную  «Народная
итальянская  поэзия»  («Poesia  popolare  italiana»,  1939),
он  утверждал:
 «Следует  уточнить  концепцию  народной  поэзии
и  выработать  представление,  более  соответствующее
истинной  ее  истории.  Речь  идет  не  о  новой  и  более
подходящей  теоретической  концепции  этой  поэзии,  что
попытался  сделать  несколько  лет  тому  назад  Бене¬
детто  Кроче:  предпочтительнее  сохранить  существую¬
щую  эмпирическую  концепцию  и  не  менять  решитель¬
ным  образом  положения  вещей».
 В  этом  заявлении  проявляется  вся  ограниченность
Барби,  который  забывает,  что  эмпирические  концеп¬
ции  не  могут  быть  ничем  иным,  как  эмпирическими,
то  есть  псевдоконцепциями,  а  что  касается  «изменения
положения  вещей»,  именно  в  этом  и  состоит  задача
науки  и  ее  прогресс.
 6. 	Филология  без  эстетики
 В  своем  труде  «Новая  филология  и  издание  наших
писателей  от  Данте  до  Мандзони»  («La  nuova  filologia
e  l’eflizione  del  nostri  scrittori,  da  Dante  al  Manzoni»)
Барби  замечает:
 «Слишком  много  говорят  теперь  о  критике,  но  сле¬
дует  проводить  различие  не  между  критикой  филоло¬
гической  и  критикой  эстетической,  но  между  критикой
пустой  и  хорошей,  между  импровизациями  невежест¬
венных  людей  и  продуманными,  новыми  исследовани¬
ями,  каково  бы  ни  было  их  направление...  Об  этих
двух  видах  критики  можно  сказать  словами  Мандзони:
«Для  чего  выбирать  между  ними?  Хороши  обе.
 544

Ведь  это  как  две  ноги,  на  обеих  идти  лучше,  чем
на  одной».
 Пример  этого  в  какой-то  степени  показал  сам  Бар¬
би  в  своей  деятельности  литературного  критика.  Сле¬
дует  также  отметить,  что,  по  его  мнению,  высказан¬
ному  им  в  предисловии  к  «Итальянской  народной  по¬
эзии»,  итальянская  народная  песнь  составляет  часть
«нашего  искусства  и  нашей  национальной  души».  По
этой  причине  он  серьезно  занялся  собиранием  тоскан¬
ских  (и  не  только  тосканских)  народных  песен,  кото¬
рые  до  сих  пор  еще  не  были  изданы  критически.  Барби
вполне  понимает  и  значение  музыки  для  изучения
народной  поэзии.
 «Большой  ущерб  в  изучении  и  оценке  народной
поэзии  принес  отрыв  ее  от  мелодии.  Настоящей  народ¬
ной  поэзии  без  пения  не  существует,  и  также  такие
чисто  филологические  вопросы,  как  структура  строфы,
часто  не  могут  быть  решены  без  учета  ее  музыкальной
стороны.  Но  при  изучении  музыки  возникают  серьез¬
нейшие  трудности.  О  плачевных  условиях,  в  которых
находится  эта  часть  наших  исследований,  с  горестью
свидетельствуют  двое  ученых,  обратившихся  в  послед¬
нее  время  к  занятиям  музыкой:  Джулио  Фара  в  «Му¬
зыкальной  душе  Италии»  («L’anima  musicale  d’Italia»)
и  Франческо  Балилла  Прателла  в  «Очерке  плачей,  пе¬
сен,  хоров  и  танцев  итальянского  народа»  («Saggio
di  gradi,  canzoni,  cori  e  danze  del  popolo  italiano»)».
 Барби  подчеркивает  этнографическое  значение  на¬
родной  поэзии:
 «Все  мы  пели  в  детстве:
 —  Вот  идут  послы...
 —  Послы,  послы,  что  вам  нужно?
 —  Нам  нужна  девушка...
 —  А  что  вы  за  нее  дадите?
 —  Ecco  gli  ambasciatori...
 —  Che  cosa  volete?...
 —  Volgiamo  una  figlia...
 —  Che  cosa  li  darete?...
 Ho  немногие  знают,  что  эта  игра  и  пение  отражают
обычай  выбора  невесты,  бытующий  в  некоторых  рай¬
онах  Франции  (и  только  ли  там?).  Подробное  его
 35  Дж.  Коккьяра
 545

описание  можно  найти  в  «Чертовом  болоте»  («Marè  au
diable»)  Жорж  Санд.  Эта  песнь,  кроме  Берри,  рас¬
пространена  во  всей  Невернезе,  Тьерсо  приводит  и  ее
мелодию».
 Этим  кратким,  но  многозначительным  замечанием
Барби  намечает  в  основном  свой  подход  к  истории  на¬
родной  итальянской  поэзии.  Он  ничем  не  пренебрегает
из  того,  что  может  оказаться  полезным  для  исследо¬
вания.  Но  возникает  вопрос,  почему  Барби,  не  при¬
держиваясь  предвзятых  мнений  об  эстетической  кри¬
тике  и  будучи  убежден,  что  произведение  народной
поэзии  может  быть  искусством,  не  вывел  для  себя
из  этого  никаких  заключений.
 То,  что  Барби  отдавал  предпочтение,  более  того,
признавал  абсолютное  первенство  филологического
подхода  к  народной  поэзии  перед  эстетическим,  имеет,
по  нашему  мнению,  в  основном  полемический  харак¬
тер.  Он  добивается,  чтобы  при  изучении  народной
поэзии  выводам  предшествовало  сухое  и  трезвое  ис¬
следование  песен.  Он  забывает,  что  филологическая
проблема  при  этом  никак  не  исключает  проблемы
эстетической.  Эстетическая  проблема  не  может  быть
изблирована  от  песенной  традиции.  Но  в  то  же  время
жизнь  песни  —  это  не  общие  места  и  формулы,  нечто
как  бы  механическое,  а  жизнь  поэтическая.
 7. 	Менендес  Пидаль
 Испанский  ученый  Рамон  Медендес  Пидаль6  по¬
ставил  перед  собой  задачу,  охватывающую  область
интересов  как  Кроче,  так  и  Барби.  При  этом  тогда
как  Кроче  и  Барби  продолжают  по  существу
традиции  Нигры,  Д’Анконы,  Компаретти,  Менендес
Пидаль  исходит  из  традиций  Париса,  Райны  и
Бедье.
 Менендес  Пидаль  не  только  устанавливает  с  боль¬
шей  терминологической  точностью  симбиоз  народа
и  народной  поэзии,  но  умело  и  вдохновенно,  как  бы
становясь  из  ученого  поэтом,  рассматривает  различ¬
ные  проблемы,  связанные  с  эпосом.  Для  него  источ¬
ник  и  начало  всего  —  испанский  народ,  каким  его  по-
 54Ŵ

казал,  например,  Фернан  Кабальеро:  католик  и  воин,
мудрый  и  практичный.  Народ  же,  по  мысли  Менендеса
Пидаля,  как  и  для  Фернана  Кабальеро,  обязательно
обладает  определенными  характерными  и  отличаю¬
щими  его  от  других  чертами.
 Глубоким  патриотизмом  проникнута  вся  деятель¬
ность  Менендеса  Пидаля  от  «Легенды  об  инфантах
Лары»  («Leyenda  de  los  Infantes  de  Lara»,  1896)  до
«Испании  Сида»  (Espala  del  Cid,  1930).  С  одной  сто¬
роны,  он  стремится  доказать,  что  эпическая  испанская
поэзия  —  это  поэзия,  отражающая  в  основном  истори¬
ческую  действительность,  с  другой  —  акцентирует
внимание  на  особых  исторических  условиях  испанского
народа7.  Он  не  отрицает  наличия  заимствований
и  остатков  культуры  арабов,  но  ограничивает  араб¬
ское  влияние  на  испанскую  эпопею  только  областью
обычаев;  снижает  значение  Франции  в  создании  эпо¬
пеи;  будучи  убежден,  что  понятие  поэтического  у  раз¬
ных  народов  различно,  принимает  тезис  о  германском
влиянии  весьма  осторожно.
 Менендеса  Пидаля  обвиняли  в  том,  что  он  мыслит
ограниченно,  лишь  в  национальных  рамках,  но  ведь
сам  Шпитцер,  выдвинувший  против  него  это  обвине¬
ние,  говорит  о  широте  его  кругозора,  его  концепций,
чем  он  напоминает  братьев  Гримм.  Или  его  можно
сравнить  в  этом  отношении  также  и  с  Бедье.  Ведь  в
«Испании  Сида»,  как  в  «Эпических  легендах»  Бедье,
воплощена  вся  история  народа.  Сид  у  Менендеса  Пи¬
даля  становится  народным  героем.
 Менендес  Пидаль  сопоставляет  хроники  и  романсы,
видя  в  них  живые  документы  жизни  нации.  Он  счи¬
тает,  что  источник  у  них  —  общий,  что  романсы  —  это
не  древнейшие  лирико-эпические  песни,  предшество¬
вавшие  cantares  de  jesta,  но,  наоборот,  плоды  этих
последних,  которые  возникли  с  изменением  истори¬
ческих  условий  Испании,  когда  вслед  за  воинствен¬
ной  рыцарской  поэзией,  звучавшей  в  замках,  появи¬
лась  поэзия  более  изящная,  «способная  в  немногих
стихах  передать  содержание  старинных  легенд».
Менендес  Пидаль  не  отрицает,  что  романсы  создава¬
лись  образованными  поэтами,  но  утверждает,  что  и  в.
 35*
 547

этом  случае  применялись  формы  и  ритмы,  которые
употребляли  сказители  (recitadores)  и  крестьяне.
 Правильно  отмечалось,  что  было  бы  трудно  найти
кого-либо  более  способного  так  хорошо  понять  и  вы-
разить  всю  ту  силу,  которая  свойственна  этой  поэзии.
В  свою  антологию  «Новый  букет  старых  романсов»
(«Flor  nueva  de  romances  viejos»)  он  включил  романсы
древние  и  сохранившиеся  в  устной  традиции.  И  это  не
для  того,  чтобы  перенести  в  Испанию  стиль  Виль-
марке,  но  чтобы  стать  самому  одним  из  recitadores
своего  народа,  из  тех,  которые  «воспринимают,  пере¬
рабатывают,  воссоздают».  Прежде  чем  отыскивать
романсы  в  старых  рукописях  и  составлять  на  их
основе  свои  критические  издания,  это  подлинное  чудо
филологической  науки,  он  их  слушал  в  народе,  от
крестьян,  от  recitadores.  Подобным  же  образом  отно¬
сился  он  и  к  другим  формам  народной  лирики,  о  чем
с  волнением  говорит  в  одной  из  лекций  об  «Арабской
и  о  европейской  поэзии»  («Poesía  araba  у  poesía
europea»),  прочитанной  в  1937  году:
 «Современные  андалузские  танцовщицы  (bailado¬
ras)  под  щелкание  кастаньет,  разносящие  по  всему
миру  такие  мелодии  и  ритмы,  как  севильяна,  мала-
генья,  ронденья,  петенера  и  множество  других,  явля¬
ются  в  этническо-культурном  отношении  потомками
тех  гадитанских  девушек  из  Кадикса  (puellae
Gaditanae),  которые,  как  это  описывает  Ювенал,  изо¬
гнувшись  в  сладострастном  танце,  с  бронзовыми  тре-
щетками  в  руках,  далеко  от  своей  родины,  в  импера¬
торском  Риме  времен  Тита  и  Траяна8  прославили  га-
дитанские  напевы  (Cantica  Gaditana),  не  выходившие
из  моды  у  римской  молодежи».
 В  этой  картине,  может  быть  несколько  напомина¬
ющей  олеографию,  выразилась  вся  любовь  Менендеса
Пидаля  к  своему  народу,  который  был  движущей  си¬
лой  во  всем  его  творчестве.  Менендес  Пидаль  пытался
уяснить  понятие  «народная  поэзия»,  беря  критерием
наличие  или  отсутствие  переработки.  В  этом  смысле
он  различает  народную  поэзию  и  тради¬
ционную.  Народной  поэзией  он  называет  произве¬
дения,  встретившие  наибольшее  признание  народа,  ко¬
 548

торые  народ  повторяет,  не  внося  изменений;  тради¬
ционная  же  поэзия  доходит  до  нас  в  вариантах.
Другими  словами,  он,  в  противоположность  Рубьери,
обозначает  термином  «традиционная»  народную
поэзию.  В  1919  году  в  статье  «Первоначальная  лири¬
ческая  испанская  поэзия»  («La  primitiva  poesía  lirica
española»)  он  писал  о  песнях  жонглеров:
 «Эти  песни,  несомненно,  народные,  но  не  тради¬
ционные.  Большая  часть  их  принадлежит  поэтам  обра¬
зованным,  хорошо  известным,  и,  несмотря  на  их  боль¬
шую  простоту,  они  несколько  искусственны,  подлинно
народной  обработки  в  них  не  ощущается.  Некоторые
из  них,  однако,  дошли  до  нас  в  вариантах,  свидетель¬
ствующих  о  длительной  обработке,  которая  обеспечи¬
вает  поэтической  теме  жизнь  в  традиции,  в  устах  на¬
рода».
 8. 	Менендес  Пидаль:  народная  поэзия
и  традиционная  поэзия
 Менендес  Пидаль  смело  применяет  историко-гео¬
графический  метод,  давший  превосходные  результаты
не  только  при  изучении  литературного  фольклора  и  в
традиционной  этнографии,  но  также  и  главным  обра¬
зом  в  лингвистике.  Примером  может  служить  «Линг¬
вистический  атлас  Франции»  («Atlas  linguistique  de  la
France»)  Жильерона  и  Эдмонта,  выходивший  в  свет
в  1902—1910  годах.  Этому  вопросу  он  посвятил  статью
«О  фольклорной  географии»  («Sobre  geografía  folclo¬
rica»),  напечатанную  в  1920  году  в  журнале  «Revista
de  Filología  Española»  (этой  подлинной  сокровищнице
фольклора)  с  подзаголовком  «Опыт  применения
одного  метода»  («Ensayo  de  un  método»).
 Метод  этот  заключается  в  определении  региональ¬
ных  различий  и  стилистических  особенностей  народ¬
ной  песни  или  группы  песен,  относящихся  к  современ¬
ной  устной  традиции,  в  составлении  географических
карт  районов,  где  традиция  сохранилась  в  вари¬
антах  или,  наоборот,  постепенно  исчезла;  в  установ¬
лении  центров  направления  распространения  тради¬
ции  и,  наконец,  в  точном  выяснении  условий  истори¬
 549

ческого  развития,  приведшего  к  ныне  существующей
дифференциации.
 Было  отмечено,  что,  уточняя  значение  филологиче¬
ского  термина  «народный»,  Менендес  Пидаль  остав¬
ляет  в  стороне  вопрос  о  народном  —  созданном  наро¬
дом  и  понимает  его  как  «переработанный  народом».
Однако  ведь  в  понятие  «переработанный»  включен
в  таком  случае  и  эстетический  смысл  понятия  «создан¬
ный»,  или,  лучше,  «воссозданный».  Менендес  Пидаль
признает,  что  и.  в  традиционной  поэзии  имеет  место
процесс  воссоздания,  но,  добавляет  он,  сколько  же
раз  эти  переделки  могут  быть  подлинными  актами
творчества,  продуктом  фантазии  и  переживаний  от¬
дельный  поэтов?  В  своем  «Романсеро»  («Romancero»,
1927),  где  он  собрал  некоторые  из  своих  наиболее  зна¬
чительных  теоретических  работ,  Менендес  Пидаль  вы¬
сказывается  ясно  и  определенно:
 «В  ответ  на  распространенные  сейчас  утверждения,
что  традиционная  поэзия  анонимна  в  том  смысле,  что
забыты  имена  сочинителей,  следует  заявить,  что  она
анонимна,  как  результат  многочисленных  индивиду¬
альных  произведений,  которые  суммируются  и  скре¬
щиваются.  Ее  автор  не  может  иметь  определенного
имени.  Его  имя  —  легион.  Но  в  этом  коллективном
поэтическом  творчестве  нет  ничего  необычного,  непо¬
стижимого  и  таинственного.  Чудо  коллективного  твор¬
чества  объясняется  просто  признанием  того,  что  ва¬
рианты  не  являются  для  искусства  бесполезной  слу¬
чайностью.  Они  также  представляют  собой  выражение
поэтической  творческой  фантазии.  Высочайшая
вершина  красоты,  эстетической  ценно¬
сти  может  быть  достигнута  не  только
первым  певцом,  нолюбым  другим  recita¬
do  re  песен».
 В  этих  своих  утверждениях  (где  примиряются  тео¬
рии  Вагенера,  Бенфея  и  Крона  о  значении  первона¬
чального  текста)  Менендес  Пидаль  —  романтик,  как
и  весь  его  народ,  сближается  с  Парисом,  который
в  исследовании  эпоса  обращался  именно  к  народным
обработкам.  Испанскому  ученому  ставили  в  упрек  то
обстоятельство,  что  переработку  он  понимал  как  меха¬
 550

нический  процесс.  И  для  некоторых  его  исследований
этот  упрек  несомненно  справедлив.  Но  когда  он  без¬
оговорочно  утверждает,  что  вершина  прекрасного  в
песне  может  быть  достигнута  не  только  первым,  но  и
последним  сказителем,  ясно,  что  он  имеет  в  виду  об¬
ласть  самого  поэтического  творчества.  Этим  сводится
на  нет  проблема  генезиса  поэзии,  но  зато  она  наде¬
ляется  способностью  вечной  жизни  в  своей  особой  и
постоянно  обновляющейся  форме.
 Менендес  Пидаль  —  ив  этом  он  следует  по  пути
Кроче  —  способствовал  тому,  что  поэтика  первона¬
чальных  форм  литературы,  подходившая  к  изучению
народной  поэзии  с  позиций  эстетических  и  сентимен¬
тальных,  пришла  к  кризису.  Однако  этот  кризис  озна¬
чал  и  обновление  исследований  народной  литературы.

XXX
ПОЭТИКА  МИФА
 *  *  *
 1. 	Мейер  и  его  теория  рецепции
 Кроче  сформулировал  свою  концепцию  народной
поэзии  в  то  время,  когда  вопрос  о  характере  связей
между  народной  поэзией  и  литературой  и  проблема
основных  черт  народной  обработки  вновь  выдвигались
на  рассмотрение  во  всей  Европе.  Об  этом  свидетель¬
ствует  деятельность  Менендеса  Пидаля.  А  за  ним  идет
целая  плеяда  ученых,  которые,  хотя  и  исходят  из  раз¬
ных,  даже  противоположных  позиций,  сближаются
с  Кроче  и,  можно  сказать,  дополняют  его  концепцию.
 Первое  место  в  этой  плеяде  занимает  Джон  Мейер  !,
один  из  самых  серьезных  исследователей  немецкого
фольклора,  автор  весьма  значительных  трудов:  «Худо¬
жественная  и  народная  песнь  в  Германии»  («Kunstlied
und  Volkslied  in  Deutschland»,  1898),«Художественные
песни  в  народном  исполнении»  («Kunstlieder  im  Volks¬
munde»,  1906).  В  них,  а  также  и  в  других  работах,
которые  он  после  1928  года  публиковал  в  журнале
«Jahrbuch  für  Volksliedforschung»,  Мейер  пытался  осве¬
тить  нисходящий  процесс  народной  поэзии,  или,  точ¬
нее  говоря,  так  называемую  литературную  традицию
народной  поэзии.  В  своих  весьма  тщательно,  даже
скрупулезно  проводимых  исследованиях  (он  разобрал
более  тысячи  песен)  Мейер  проявил  незаурядную  эру¬
дицию.  По  своей  натуре  чуждый  романтике,  он  при¬
менил  метод  исследования  источников,  которым  поль¬
зовался  Бенфей,  оживив  его  использованием  достиже¬
ний  Бедье.  Однако  в  противоположность  последнему
 552

Мейер  не  грешит  недооценкой  народной  поэзии,  на¬
против,  признает  ее  большое  значение  не  только  в
истории  культуры,  но  и  в  собственно  истории.  И  это
вполне  понятно,  если  принять  во  внимание  различие
среды,  в  которой  сложились  эти  ученые.
 В  названных  работах  Мейер  приходит  к  заклю¬
чению,  что  народные  песни  чаще  всего  происходят  от
образцов  художественной  поэзии,  сохраняя  ее  специ¬
фические  темы.  В  этом  сущность  его  теории,  которая
приобрела  известность  под  названием  теории  ре¬
цепции  (Rezeptiontheorie).  Основываясь  на  ней,  он
чаще  сопоставляет  темы,  чем  песни,  и  впадает  при
этом  в  ошибки,  которые  были  характерны  также  для
Бенфея  и  в  особенности  для  его  эпигонов.  Ошибки
эти  смягчались  у  Бенфея  и  его  последователей  тем,
что  они  признавали  за  народными  силами,
точнее,  за  определенными  индивидуумами,  не  только
рецептивные,  но  и  творческие  способности.
 В  более  поздних  работах  и  главным  образом  в  об¬
ширном  труде  «Немецкая  народная  песнь»  («Das
Deutsche  Volkslied»),  выходившем  в  свет  в  1935—
1936  годах,  Мейер  попытался  выяснить,  как  проявля¬
ются  в  народе  эти  способности,  в  то  время  как  отно¬
шения  между  художественной  и  народной  поэзией
приобретают  в  его  представлении  уже  другой  смысл.
Выводы,  к  которым  он  пришел  в  этой  книге,  были  им
суммированы  и  развиты  в  другой  обширной  работе,
озаглавленной  «Организация,  способы,  цели  и  задачи
исследований  народных  песен»  («L’organizzazione,
i  compiti  i  mezzi,  gli  scopi  degli  studi  sul  canto  popo¬
lare»),  написанной  для  специального,  посвященного
немецкому  фольклору  номера  журнала  «Lares»  (1939).
Произведя  обзор  филологических  и  критических  иссле¬
дований  различных  сборников  народных  песен  в  Гер¬
мании,  он  подчеркивает  индивидуальный  характер  про¬
изведений  народной  поэзии,  приписывая,  как  и  Кроче,
народные  песни  отдельным  поэтическим  личностям.
Автор  песни  для  него  индивидуальное  лицо,  а  не  кол¬
лектив,  как  считали  братья  Гримм.  Для  него  не  имеет
значения  (и  это  также  сближает  его  с  Кроче),  к  ка¬
кому  социальному  слою  принадлежит  автор,  был  ли
 553

он  народным  поэтом  и  певцом  или  же  образованным
поэтом  и  музыкантом.  Мейер  заявляет  так:
 «Главное  в  том,  что  песнь,  укореняясь  в  народе,
из  индивидуальной  становится  коллективной,  или
(употребляя  немецкий  термин)  volkläufig,  признаком
чего  служит  наличие  в  тексте  и  в  мелодии  некоторых
стилевых  особенностей,  свойственных  народным  песням
и  происходящих  от  «устного  стиля».
 2. 	Сущность  народной  поэзии
 Здесь  Мейер  явно  идет  дальше  Кроче.  По  его  мне¬
нию,  песнь  становится  подлинно  народной,  если  она
принята  коллективом.  Но  что  он  подразумевает  под
коллективом  и  какими  качествами  наделяет  его?
В  книге  «Художественная  и  народная  песнь  в  Герма¬
нии»  Мейер  вновь  ставит  проблему  связей  поэзии  на¬
родной  и  художественной.  По  его  мнению,  если  кре¬
стьянка  поет  «In  einem  kühlen  Grunde»,  сознавая,  что
слова  написаны  Эйхендорфом  2,  эту  песнь  следует  счи¬
тать  произведением  литературы;  в  противном  же  слу¬
чае  ее  должно  относить  к  народной  поэзии.  Здесь  он
повторяет  сказанное  Арнимом,  который,  как  говори¬
лось  выше,  так  же  решил  проблему  в  связи  с  одной
из  песен  Гёте.  Но  что  же  происходит  с  песнями  Гёте
или  Эйхендорфа  в  народе,  в  устах  крестьян?  Сохра¬
няется  ли  неизменным  текст  —  так,  как  в  литературе,—
или  он  подвергается  изменениям,  приспособляется  или,
прямо  сказать,  портится,  и  это  вообще  характерно
для  народной  поэзии?  Особая  тональность,  предло¬
женная  Кроче,  как  критерий  психологического  подхода
к  разграничению  поэзии  народной  и  художественной,
более  эффективна,  чем  тезис  Мейера.  Следует,  однако,
в  этой  связи  заметить,  что  Кроче,  вводя  критерий  на¬
родной  тональности,  забывал  о  действительно  важном
признаке  народной  поэзии,  о  чем  Мейер  говорит:
о  распространении  в  народе.  Например,  Кроче
называет  Берше  народным  поэтом.  Оставив  в  стороне
вопрос,  правильна  ли  такая  его  характеристика,  зада¬
димся  вопросом:  бытует  ли  поэзия  Берше  в  народе
как  подлинное  народное  творчество?  Или  же  ее  можно
 554

назвать  лишь  популярной  поэзией  в  том  смысле,  как
любой  литературный  поэтический  текст,  который  нра¬
вится  народу  или  написан  в  народной  тональности?
 Сам  Мейер  (и  в  этом  его  преимущество  перед
Кроче)  подчеркивает  значение  народной  обработки,
которую  не  следует  смешивать,  как  это  делает  Кроче,
с  простой  передачей  текста,  очень  далекой  от  «исправ¬
лений  или  переделок»,  что  имеют  место  в  литературе.
Обработку,  считает  Мейер,  производит  сам  народ  и  его
поэты.  Более  того,  он  заявляет,  что  «...когда  нам
удается  обнаружить  оригинальный  вариант  песни,  мы
считаем,  что  открыли  не  «народную  песнь»,  а  «инди¬
видуальную  песнь»,  от  которой  произошла  народная.
В  концовках  песен  XV  и  XVI  веков  часто  встречаются
указания  на  их  авторов  («молодой  и  смелый  рыцарь,
сын  богатого  крестьянина,  молодой  рудокоп,  два  бра¬
вых  ландскнехта,  один  молодой,  другой  старый»),  но
обычно  это  лица  вымышленные.  И  почти  всегда  эти
вымышленные  авторы  лишь  «перелагают  песню  по-
новому»  и  этим  присваивают  себе  авторство».
 Сюжеты  общего,  интернационального  характера
оформляются,  таким  образом,  постоянно  в  песнях.
И  одновременно,  независимо  от  миграций  этих  сюже¬
тов,  народная  песнь  из  создания  индивидуума  стано¬
вится  творением  коллективным:
 «...И  всякий  раз,  когда  поют  песнь,  она  приобре¬
тает  новый  вид,  потому  что,  как  в  языке  фраза,  одна
и  та  же  песнь  никогда  не  повторяется  идентично,
никогда  не  поется  одинаково,  если  даже  и  не  было
намерения  изменять  ее.  Все  влияет  на  текст,  на  ме¬
лодию,  на  ритм  и  исполнение:  каково  настроение  —
бодры  певцы  или  устали,  и  из  кого  состоит  компания
(одни  мужчины,  девушки  и  юноши  или  одни  только
девушки)  и  место,  где  песнь  поется  (дома  или  в  та¬
верне)».
 Народная  поэзия  напоминает  Мейеру  те  тонкие
нити  паутины,  которые  осенью  в  дни  бабьего  лета  ле¬
тают  по  воздуху,  опускаются  здесь  и  там,  снова  сду¬
ваются  ветром  и  садятся  в  другом  месте,  по-новому
и  разнообразно  переплетаясь.  Эти  переплетения  Мей¬
ер  характеризует  как  определенный  стиль,  отвечаю¬
 555

щий  задаче  певцов,  облегчающий  ее  выполнение.  Но
идет  ли  при  этом  речь  лишь  о  внешних  формах?  Он
заявляет,  что  имеются  песни,  которые  «следует  считать
народными  по  самой  их  сущности  и  по  способу  быто¬
вания».  Замените  здесь  слово  сущность  народной  то¬
нальностью.  Замените  способ  бытования  народной
обработкой.  И  поздний  Мейер  предстанет  перед  нами,
как  если  бы  это  был  Кроче,  которого  пересмотрел
Менендес  Пидаль.
 3. 	Науман  и  „сниженные  культурные  ценности"
 Теорию  рецепции  Мейера  упорядочил  и  перенес
с  одних  песен  на  все  народное  творчество  в  целом  дру¬
гой  немецкий  ученый,  Ганс  Науман3.  Следует  вспом¬
нить  его  важнейшие  работы  «Первобытная  общинная
культура»  («Primitive  Gemeinschaftskultur»,  1921)
и  «Основные  черты  немецкого  фольклора»  («Grundzüge
der  deutschen  Volkskunde»,  1922).  Решая  проблему
происхождения  фольклора,  Науман  устанавливает
прежде  всего  три  фазы,  через  которые,  по  его  мнению,
прошло  человечество:  первую  фазу  он  называет  пер¬
вичной,  в  ней  человек  —  еще  бессознательный  «фраг¬
мент»  природы;  вторая  фаза  —  коллективная,  когда
человек  уже  принимает  участие  в  общественной
жизни;  третья  —  индивидуальная,  в  ней  человек  обре¬
тает  себя  как  личность.  На  этой  социологической  ос¬
нове  Науман  вообразил  себе  человека  в  трех  застыв¬
ших  стадиях,  и  этот  человек  очень  далек  от  того,  как
его  представлял  себе  Вико.  Разграничение  Науманом
областей  индивидуального  и  коллективного  весьма
спорно:  в  отдельном  человеке  всегда  находит  отраже¬
ние  коллектив,  а  в  коллективе  —  индивидуум.  Науман
формулирует  также  два  принципа,  которые  считает
основными  для  фольклора.  Первый  —  это  существо¬
вание  так  называемой  первобытной  культуры,  свой¬
ственной  земледельческим  и  крестьянским  общинам,
в  которых  еще  отсутствует  подлинная  дифференциация
и  все  является  общим  достоянием,  в  которое  индиви¬
дуумы  вносят  свой  вклад.  Второй  принцип  —  сниже¬
ние  культурных  ценностей;  упадок  продук¬
 556

тов  культуры;  по  мысли  Наумана  народ  представляет
собой  могучую  рецептивную  силу,  поглощающую  все,
что  производят  правящие  классы.  Задача  фольклори¬
ста  —  установить,  как  эти  два  мира  влияют  один  на
другой,  чтобы  отличить  затем  в  народной  среде  вне¬
сенные,  заимствованные  элементы  от  тех,  которые  при¬
сущи  ему  изначала.
 При  создании  своей  системы  Науман  исходил  из
концепций  швейцарского  фольклориста  Э.  Гофмана-
Крайера.  Гофман-Крайер  был  основателем  журнала
«Schweizerisches  Archiv  für  Volkskunde»,  издавал  также
«Volkskundliche  Bibliographie»  (преемником  его  в  ру¬
ководстве  обоими  изданиями  был  Гейгер).  Он  же
организовал  и  издание  «Словаря  немецких  суеверий»
(«Handwörterbuch  des  deutschen  Aberglaubens»),  став¬
шего  необходимым  пособием  при  изучении  этнических
традиций  (ему  помогал  в  этом  издании  Г.  Бехтольд-
Штейбли).  Начиная  с  1932  года  Гофман-Крайер  бес¬
пощадно  критиковал  идею  народного  духа  в  понима¬
нии  В.  Риля.  В  работе  «Этнография  как  наука»  («Die
Volkskunde  als  Wissenschaft»)  он  отстаивал  положе¬
ние,  которому  оставался  верен  всегда:  низший  слой
народного  организма  менее  дифференцирован,  чем
высший.  Этим  объясняется  единообразие  персонажей
из  народа.  Отсюда  и  исходит  Науман,  который  счи¬
тает,  что  в  коллективном  (то  есть  подлинном)  фоль¬
клоре  то,  что  мы  встречаем  в  одном,  может  быть
обнаружено  также  и  в  другом.  По  существу  это  то,
что  другие  фольклористы  называют  общим  духом.  Или
же,  говоря  точнее,  общими  местами  в  тради¬
ционных  материалах.  Но  разве  вся  традиция  только
в  этих  общих  местах?  И  разве  только  их  наличием
определяются  различные  процессы  народной  поэзии?
 4. 	Источники  „системы“
 На  эти  вопросы,  ставшие  настоятельными  после
исследований  Наумана,  ответил  Гофман-Крайер
в  своей  статье  «Индивидуальные  импульсы  в  народ¬
ной  жизни»  («Individuelle  Triebkräfte  im  Volksleben»),
напечатанной  в  1930  году  в  издаваемом  им  журнале
 557

«Archives  Suisses  des  Traditions  Populaires»,  с  прило¬
жением  интересного  собрания  материалов  по  фоль¬
клору.  Гофман-Крайер,  который  и  в  первых  своих  ра¬
ботах  высказывал  мысль,  что  народ  не  столько  сам
создает,  сколько  лишь  воспроизводит,  в  этой  статье
расширяет  свою  концепцию  фольклора,  которая  пер¬
воначально  была  ограничена  рамками  формулы
vulgus  in  populo,  и  подвергает  также  широкому  рас¬
смотрению  само  понятие  индивидуальности  в  народе.
В  понимании  фольклора  он  как  будто  приближается
к  Барби,  утверждая:  1)  что  под  народным  следует
понимать  все  то,  что  сознательно  или  бессознательно
распространяется  в  народе;  2)  что  главное  —  это  усмо¬
треть  в  фольклоре  не  только  то,  что  он  вобрал  в  себя,
но  и  то,  что  им  использовано.  Именно  в  этом,  по  его
мнению,  и  заключается  обновление  фольклора,  в  кото¬
ром  трудно  отличать  высшие  элементы  от  низших  при
обращении  к  индивидуальным  импульсам,  якобы
характеризующим  первые,  или  к  коллективным  им¬
пульсом,  якобы  характеризующим  вторые  элементы.
Трудно,  заявлял  он,  обнаруживая  в  этом  тонкое
эстетическое  историческое  чутье,  возразить  против
того,  что  как  в  одной,  так  и  в  другой  области  глав¬
ным  автором  является  не  народ  в  целом,  а  одаренный
индивидуум.  По  этому  поводу  Видосси,  сравнивая
позиции  Гофмана-Крайера  и  Кроче,  писал: 	.
 «Когда  Кроче  заявляет,  что  «никакая  поэзия  при
ее  возникновении  не  является  коллективной,  но  обя¬
зательно  нуждается,  чтобы  появиться  на  свет  в  поэти¬
ческой  личности,  и  что  поэзия  распространяется,  может
распространиться  более  или  менее  широко  в  том  об¬
ществе,  в  котором  возникла»,  он  подчеркивает  именно
факт  распространения,  может  быть,  чуждый  эстети¬
ческим  точкам  зрения,  но  для  исследователя  народ¬
ных  традиций  представляющий  в  наши  дни  особый
интерес.  По  Гофману-Крайеру,  распространение
происходит  путем  ассимиляции,  которая  ему  пред¬
ставляется  главным  регулятором  всякого  группового
формирования;  в  центре  этой  ассимиляции...  всегда
более  сильный  индивидуум,  который  задает  тон  сла¬
бым».
 558

5.  Опровержение  ошибок
 Гофман-Крайер  считал,  что  ассимилированные
материалы  никогда  не  остаются  в  том  же  виде,  но
изменяются  и  приспосабливаются  к  господствующему
вкусу.  И  если  Гофман-Крайер  при  истолковании  двух
миров  —  ученой  и  народной  литературы,  уступал
Кроче,  в  разработке  критерия  подхода  к  вопросу,  то  он
зато  обладал  опытом,  который  был  накоплен  в  это
время  и  многими  другими  учеными,  занимавшимися
проблемой  взаимоотношения  поэзии  народной  и  худо¬
жественной.
 Так,  например,  в  одной  лишь  области  народной
поэзии  было  достаточно  ученых,  пытавшихся  прими¬
рить  ранние  взгляды  Мейера  с  теориями  Наумана.
Среди  них  следует  назвать  Дессауера,  автора  инте¬
ресной  монографии,  вышедшей  в  свет  в  1929  году  под
заглавием  «Das  Zersingen»;  Функа,  опубликовавшего
в  1931  году  статью  «Роль  искусственных  обработок
в  истории  текста  древненемецких  народных  баллад»
(«Die  Rolle  der  künstlichen  Bearbeitung  in  der
Textgeschichte  der  alten  deutschen  Volksballaden»).
В  этих  работах  рассматриваются  вопросы,  связанные
с  расслаиванием  некоторых  немецких  народных  пе¬
сен.  И,  без  сомнения,  авторам  их  удалось  показать,
как  деградируют,  попадая  в  народную  среду,  многие
песни  литературного  происхождения.  Исследования
подобного  рода  вполне  законны.  Но  имеем  ли  мы  право
делать  общие  выводы  из  отдельных  частных  случаев?
 Правильные  выводы  сделал  выдающийся  француз¬
ский  фольклорист  Патрис  Куаро,  который  в  книге
«Исследования  нашей  старинной  традиционной  народ¬
ной  песни»  («Recherches  sur  notre  ancienne  chanson
populaire  traditionnelle»),  изданной  в  1927—1932  годах,
доказал,  1)  что  нелепо  сводить  проблему  связей
и  взаимоотношений  народной  и  художественной  поэ¬
зии  к  спадам  и  деградации;  2)  что  между  двумя  сту¬
пенями  культуры  имеются,  несомненно,  и  промежуточ¬
ные  ступени,  причем  непрерывность  развития  не  нару¬
шается;  3)  что  народное  творчество  всегда  связано
с  народной  обработкой.
 559

Особый  интерес  представляет  собой,  кроме  того,
что  Куаро  анализирует  процесс  создания  и  обработки
не  только  в  народной,  но  и  в  письменной  поэзии.  Сущ¬
ность  его  выводов  хорошо  изложил  Тоски:  понятия
художественной  и  народной  поэзии  не  столь  отличны,
как  это  представляется  в  эстетике  Кроче,  поскольку
как  в  первой  области  творчество  подчиняется  стили¬
стической  традиции,  так  и  последнюю  нельзя  объяс¬
нить  вне  особых  ее  традиций.  Куаро  убежден,  что  глав¬
ная  характерная  черта  народной  поэзии  состоит
в  «неподражаемой  простоте  средств,  передающих  ее
содержание».  Но  он  ошибается,  считая  эту  черту,  бла¬
гоприобретенную,  а  не  прирожденную,  по  его  мнению,
признаком  отсутствия  индивидуальности.  Устанавли¬
вая  отношения  между  народной  поэзией  и  литерату¬
рой,  он  сводит  первую  к  разновидности,  в  которой
«неподражаемая  простота»  означает  отсутствие  инди¬
видуальности.  Куаро,  заключает  Тоски,  доказывает
необходимость  для  поэзии  иметь  поэтику.  Взгляды
Куаро  во  многом  совпадают  с  положениями  Кроче,  но,
однако,  его  концепция  народной  обработки  раскры¬
вает  перед  ним  более  широкие  возможности  истолко¬
вания  народной  поэзии.
 В  области  танца,  наоборот,  один  из  учеников
Наумана,  Пауль  Блох,  пытался  в  своей  обширной  ра¬
боте  «Немецкий  народный  танец»  («Der  deutsche
Volkstanz»,  1926)  доказать,  что,  кроме  тех,  что  идут
от  древних  культов,  «нет  никаких  подлинно  народных
танцев»  и  существуют  только  «формы,  происходящие
от  танцев  театральных  и  салонных».  Ему  возражал
Вольфрам,  который  в  статье,  озаглавленной  «Изуче¬
ние  народного  танца  в  Германии»  («Lo  studio  della
danza  popolare  in  Germania»),  напечатанной  в  журнале
«Lares»,  утверждал:  «В  моей  работе  «Народный  та¬
нец  —  сниженная  ли  культурная  ценность?»  («Volk¬
stanz  nur  gesunkenes  Kulturgut?»)  я  опроверг  подоб¬
ного  рода  ошибки...  Я  пытался  выяснить  этот  вопрос
средствами  лингвистики  на  типичном  примере  с  на¬
шими  любовными  танцами  —  Ländler,  Steirischer  и
Schuhplattler,  которые  Блох  выводил  из  эстрадных
танцев  XIX  века.  У  эмигрантов,  покинувших  родину
 560

больше  века  тому  назад  и  с  тех  пор  не  имевших
связи  с  родиной,  я  нашел  лендлеры;  они  вывезли  их
из  родных  мест  еще  до  1730  года.  «Наши  любовные
народные  танцы  связаны  со  средневековыми  «Saltate»,
с  «gagliarda»,  и  поэтому  происхождение  их  весьма
древнее».
 Что  же  касается  народного  искусства,  фольклори¬
стикой  до  настоящего  времени  наименее  исследован¬
ного  (хотя  этнографические  музеи,  возникшие  по  всей
Европе,  могут  служить  подлинным-и  научно-исследо¬
вательскими  лабораториями),  то  достойны  внимания
наблюдения  Конрада  Хама  в  его  обширной  моногра¬
фии  «Немецкое  народное  искусство»  («Deutsche
Volkskunst»),  изданной  в  1932  году.  Тот  же  ученый
в  статье  «Изучение  народного  искусства  Германии»
(«Indagine  dell’arte  popolare  in  Germania»),  в
«Lares»,  замечает:
 «Большое  значение  для  изучения  народного  искус¬
ства  имеют  труды  и  исследования  Михаэля4  и  Артура
Хаберланда,  Лемана  и  Шпамера.  В  работе  Карла
Шписса  «Крестьянское  искусство,  его  смысл  и  харак¬
тер»  есть  интересные  мысли,  и  ее  можно  рекомендо¬
вать  как  руководство  в  данной  области».
 Все  эти  авторы  отвергли  тезис  Наумана,  хотя  не¬
которые  (как,  например,  Шпамер)  сначала  его  при¬
няли.  Ибо  народное  искусство,  чтобы  считаться  дей¬
ствительно  народным,  должно  иметь  простой  и
элементарный  тон,  видоизменяющий  и  трансформирую¬
щий  первоисточники.  Другими  словами,  для  изобра¬
зительного  народного  искусства  характерны  те  же  яв¬
ления,  что  и  для  народной  поэзии.
 6. 	Призыв  Максима  Горького
 Против  Наумана  выступил-еще  один  ученый,  став¬
ший  подлинным  главой  нового  поколения  русских
фольклористов,—  Юрий  Соколов5.  Он  был  воспитан
в  духе  исторической  школы  Веселовского  и  проявлял,
как  и  его  учитель,  живой  и  глубокий  интерес  к  раз¬
личным  проблемам,  которые  ставились  в  Европе
в  связи  с  методологией  и  проблематикой  фольклора.
 36  Дж.  Коккьяра
 561

Вначале  он,  как  Мейер  и  Гофман-Крайнер  в  ран¬
них  работах,  принимал  тезис  о  народе,  получающем
свое  достояние  сверху.  Еще  до  Наумана  этот  тезис
в  России  под  влиянием  Бедье  поддерживали  Келтуяла6
и  Миллер.  Это  положение  Соколов  отстаивал  в  статье
о  былинах,  опубликованной  в  1927  году  в  «Большой
советской  энциклопедии».  Несколько  лет  спустя  он,
однако,  сформулировал  в  отношении  сказок  теорию
пришедших  в  упадок  ценностей  совершенно  иначе.
В  одной  из  своих  работ  по  фольклору  он  писал,  что
сказки,  обычно  называемые  волшебными,  такие,  как
сказка  об  Иване-царевиче,  похищающем  Царь-девицу,
ю  Жар-птице  и  другие,  возникли,  очевидно,  в  феодаль¬
ную  эпоху  и,  вероятно,  не  в  крестьянской  среде,  а
в  боярской,  княжеской  или  же  купеческой  среде  и
лишь  позднее  были  переработаны  крестьянами  в  со¬
ответствии  с  их  вкусами  и  классовыми  представле¬
ниями.
 Так  возникло  левое  крыло  (как  правильно  назы¬
вают  его  Е.  Гиппиус  и  В.  Чичеров)  исторической
школы,  которое  ожесточенно  боролось  против  теорий
Наумана,  его  предшественников  и  последователей.
Его  наиболее  выдающимся  представителем  был  Ю.  Со¬
колов,  нашедший  верного  помощника  в  своем  брате
Борисе.  Соколовых  можно  назвать  русскими  братьями
Гримм.  В  значительной  степени  благодаря  их  заслу¬
гам  прежняя  постановка  вопроса  о  роли  индивидуума
в  народном  творчестве  подверглась  резкой  критике,
направленной  на  различие  фольклора,  который  не  мо¬
жет  быть  назван  искусством,  от  такого,  который  это
название  заслуживает.  Еще  Веселовский  доказал,  что
новые  творцы  фольклора  полностью  осваивают  (по¬
глощают)  первоисточник.  Братья  Соколовы  проиллю¬
стрировали  это  положение  примерами.  А.  Ф.  Гильфер-
динг  дал  оценку  творческой  индивидуальности  носи¬
телей  фольклора.  За  Гильфердингом  следовали,
дополняя  его  систему,  Соколовы,  опубликовавшие
в  1915  году  большой  сборник  сказок  и  песен  Белозер¬
ского  края.
 На  этой  основе  русские  фольклористы  продолжали
с  удвоенной  энергией  свои  работы  после  революции.
 562

И  тогда  из  области  анонимов,  характерной  для  фольк¬
лора  прежде,  начали  возникать  подлинные  поэтические
личности,  им,  поэтам,  из  народа,  стали  посвящать
подробные  монографии.
 Открытию  этих  поэтических  личностей  способство¬
вали  главным  образом  обширные  исследования  по
фольклористике,  которые  после  революции  возглавил
Максим  Горький7  при  активном  содействии  Юрия  Со¬
колова.  Горький  был  глубоким  знатоком  русского  ли¬
тературного  фольклора,  который  он  использовал  в
своих  произведениях,  главным  образом  автобиогра¬
фических.  В  1934  году  на  съезде  писателей  он  отметил,
так  гармонично  в  фольклоре  сочетаются  разум  и
интуиция,  мысль  и  чувство:  «Я  обращаюсь  с  друже¬
ским  советом,  который  можно  понять  и  как  просьбу,
к  представителям  национальностей  Кавказа  и  Сред¬
ней  Азии.  На  меня,  и  —  я  знаю  —  не  только  на  меня,
произвел  потрясающее  впечатление  ашуг  Сулейман
Стальский8.  Я  видел,  как  этот  старец,  безграмотный,
но  мудрый,  сидя  в  президиуме,  шептал,  создавая  свои
стихи,  затем  он,  Гомер  XX  века,  изумительно  прочел
их.  Берегите  людей,  способных  создавать  такие  жем¬
чужины  поэзии,  какие  создает  Сулейман.  Повторяю:
начало  искусства  слова  —  в  фольклоре.  Собирайте
ваш  фольклор,  учитесь  на  нем,  обрабатывайте  его.
Он  очень  много  дает  материала  и  вам  и  нам  —  про¬
заикам  Союза»9.
 По  инициативе  Горького  было  начато  издание,
озаглавленное  «Творчество  народов  СССР».  В  работе
над  изданием  принимали  участие  и  братья  Соко¬
ловы;  внимание  уделялось  не  только  деревне,  но
также  фабрикам  и  заводам.  В  результате  была  дока¬
зана  жизнеспособность  трудового  фольклора  и  лож¬
ность  тезиса,  выдвинутого  еще  Гердером  и  весьма
распространенного,  что  фольклор  умирает  и,  следо¬
вательно,  необходимо  собирать  и  спасать  его  безотла¬
гательно.  Горький  особенно  настаивал  на  том,  что
фольклор  не  умирает,  а  постоянно  развивается.  Впро¬
чем,  это  и  раньше  уже  предугадывали  Пушкин  и  Доб¬
ролюбов  ,0.  Заслуга  Юрия  Соколова  в  том,  что  он  под¬
вел  под  это  положение  научную  основу,  сформулиро¬
 36*
 563

вал  его  в  форме  ясной  и  определенной.  Он  так  его
сформулировал:  фольклор  —  это  не  только  голос  про¬
шлого,  но  и  могучий  голос  современности  и.
 Таким  образом,  фольклор  освещается  современ¬
ным  сознанием.  И  в  этом  понимании  современного
значения  фольклора  (изученного  с  большой  проница¬
тельностью  также  М.  К.  Азадовским  12,  исследовавшим
труды  Гильфердинга,  Пушкина,  Добролюбова)  и  со¬
стоит  новая  концепция  русской  фольклористики,  по
которой  главная  проблема  состоит  не  в  выяснении
происхождения  традиционных  жанров,  но  в  том,  чтобы
проследить,  как  они  живут  в  настоящее  время,  как
становятся  современной  поэзией  и  как  народ  придает
ей  воспитательное  значение.  По  существу  это  озна¬
чает  возврат  к  романтизму,  но  этот  новый  романтизм
стремится  не  только  обнаружить  национальные  цен¬
ности,  но  и  наполняет  их  социальным  содержанием  13.
 7. 	Поэтический  фольклор  в  концепции  Ю.  Соколова
 Обосновав  законность  исследований  фольклора,
русские  ученые  нового  поколения  стремятся  не  только
выявить  общественные  функции  его  носителей,  но
главным  образом  и  прежде  всего  обнаружить  «твор¬
ческую  личность».  В  этой  связи  значительный  интерес
представляют  выводы,  к  которым  приходит  Юрий  Со¬
колов  в  своей  книге  о  русском  словесном  фольклоре,
изданной  в  1938  году.
 Соколов  считает  механистическим  разграничение
художественной  и  народной  поэзии  (или,  как  он  гово¬
рит,  «естественной»  и  «искусственной»),  поскольку
и  та  и  другая  являются  или  могут  быть  подлинными
произведениями  художественной  литературы.  И  здесь
Соколов  вполне  солидарен  с  Кроче,  на  которого  не
ссылается  и  которого,  вероятно,  не  знает.  Но  в  проти¬
воположность  Кроче  (как  результат  русских  исследо¬
ваний  фольклора  с  целью  выяснения  личности  его
творцов)  Соколов  уделяет  особое  внимание  предста¬
вителям  простого  народа,  рабочим.  Кроче  писал,  что
народная  поэзия  является  в  значительной  степени
плодом  деятельности  образованных  или  полуобразо¬
 564

ванных  людей  и  очень  редко  создается  невежествен¬
ными  простолюдинами  (но  к  вопросу  о  невежествен¬
ности  можно  подходить  иначе).  Соколов  же  утверж¬
дает,  что  трудовой  народ,  простые  люди  приобретают
творческие  способности  в  результате  разностороннего
и  глубокого  ознакомления  с  поэтическим,  повествова¬
тельным  и  другим  фольклором  своей  страны.  В  этом
их  культура.
 И  действительно,  понятие  невежественности  у  про¬
стых  людей,  трудового  населения  существенно  отли¬
чается  от  нашего:  мы  привыкли  судить  обо  всем,
беря  за  основу  только  наши  знания  и  относясь
с  пренебрежением  ко  всему,  что  мы  не  считаем  своим,
относящимся  к  нашему  классу.
 Следует  добавить,  заключает  Соколов,  что  у  поэ¬
тов  и  сказителей  есть  свои  школы,  которые  различа¬
ются  по  репертуару  и  стилю,  по  исполнению  произве¬
дений,—  мнение,  которое  уже  высказывали  фон  Сидов,
а  также  (в  более  ограниченном  смысле)  итальянский
исследователь  Бальди,  пришедшие  к  одним  и  тем  же
выводам  независимо  друг  от  друга.  Остается,  однако,
фактом,  что  в  лучших  народных  творениях  обнару¬
живается  подлинное  «художественное  мастерство»  и
что  творческий  процесс  в  поэтическом  и  повествова¬
тельном  фольклоре  идентичен  творческому  процессу
в  художественной  литературе  (в  этом  отношении
взгляды  Соколова  и  Кроче  совпадают).
 Соколов  признает  за  вариантом  значение  нового
произведения  (каждый  вариант,  по  его  словам,  дол¬
жно  рассматривать  как  художественное  явление),  но
не  отрицает  и  силы  традиций,  воздействующих  на
коллективное  творчество.  Полностью  разделяя  в  этом
отношении  взгляды  Куаро,  он  пишет:
 «Здесь  возникает  вопрос  о  традиции,  которая  также
некоторыми  исследователями  рассматривается  как
существенный  признак,  отличающий  фольклор  от  ли¬
тературы.  Но  мы  опять-таки  настаиваем,  что  отличие
фольклора  от  художественной  литературы  и  в  данном
отношении  больше  количественного,  чем  качествен¬
ного  порядка.  Ведь  вне  поэтической  традиции  не  мыс¬
лимо  развитие  и  литературы.  В  фольклоре  эта  власть
 565

традиции  оказывается  сильнее,  потому  что  устное
творчество,  не  закрепленное  материально,  должно
было  выработать  в  многовековой  практике  такие  тра¬
диционные  мнемонические  приемы,  которые  сохра¬
нили  бы  в  памяти  иногда  очень  сложные  сюжеты.
Анализ  фольклорной  поэтики  должен  будет  показать,
как  выработанные  традицией  стилистические  и  ком¬
позиционные  приемы,  с  одной  стороны,  содействуют
запоминанию  художественных  текстов,  а  с  другой
стороны,  облегчают  переработку  их  или  создание  но¬
вых  текстов  в  порядке  импровизации...
 К  одной  лишь  традиции  фольклора  не  свести,  иначе
пришлось  бы  признать  в  нем  лишь  одно  начало  косно¬
сти,  застоя,  консервативности».
 Нельзя,  следовательно,  отрицать  значения  тради¬
ций,  так  как  именно  они  свидетельствуют  о  народно¬
сти  песни.  Однако,  поскольку  песнь  приобрела  эсте¬
тические  качества,  не  будет  ли  более  правильным,
выделив  особо  вопрос  о  том,  что  связано  с  ее  проис¬
хождением,  рассматривать  ее  лишь  как  явление
искусства?
 8. 	Народ  и  образованные
 Эстетика  таким  образом  придавала  филологии  все
новые  и  новые  импульсы,  вместе  с  этим  филология  по-
новому  формулировала  свои  принципы  и  симбиоз  по¬
эзии  и  народа  приобретал  на  их  основе  большую  убе¬
дительность  и  ясность.  Думали,  что  миф  о  народной
поэзии  умер.  В  действительности  же  он  живет  жизнью
более  полной,  чем  раньше.
 Устанавливая  связь  между  народной  и  художест¬
венной  поэзией,  романтизм  подходил  к  вопросу  ясно,
последовательно  и  решил  его  категорически.  Сле¬
дует  вспомнить  хотя  бы,  как  он  приписывал  народу
лирические  темы,  сюжеты  повествований,  мифы  и  т.  д.,
на  которых  позднее  основывается  ученая  литература.
По  мере  же  того,  как  позитивистская  филология  про¬
водила  свои  изыскания  и  расследования,  у  обеих  этих
областей  как  бы  завелся  текущий  счет,  был  кредит
(романтизм  продолжал  свое  прекрасное  дело),  был  и
дебет.
 566

В  графу  дебет  может  быть  зачислено  не  только
сделанное  братьями  Гримм,  или  Мюллером,  или,  еще
вернее,  Менендесом  Пидалем,  то  есть  концепция  за¬
имствований  с  полным  обновлением  и  созданием  про¬
изведения  заново,  но  и  положения  Бенфея,  который,
допуская  сосуществование  ученой  и  народной  литера¬
туры,  полагал,  что  эта  последняя  часто  является  не
чем  иным,  как  ухудшенной  копией  первой.  Еще  дальше
пошел  Бедье,  который,  противопоставляя  народ  и  лю¬
дей  образованных,  превратил  народ  в  абстракцию
не  менее  неопределенную,  чем  термин  «образованные
люди»  (Chiericato).  Но  вопреки  Бенфею  и  еще  до  того
как  Бедье  сформулировал  свой  тезис,  Парис  провел
четкое  разграничение  между  народной  и  ученой  лите¬
ратурой.  Это  разграничение  еще  решительнее  отстаи¬
вали  Д’Анкона,  Компаретти,  Питре,  которые  до  конца
оставались  убеждены,  что  эти  две  формы  творчества
соответствуют  двум  особым  способам  восприятия.
 Речь  шла  именно  о  том,  чтобы  выяснить  с  макси¬
мальной  терминологической  точностью  оба  способа
восприятия,  их  природу  и  сущность.  Менендес  Пидаль
заменил  «национальный  дух»  романтиков  «общим  по¬
ниманием»,  приписав  народной  поэзии,  или,  как  он  сам
выражается,  традиционной  поэзии,  повсюду  одинако¬
вое  восприятие.  Это  явно  в  противоположность  ученой
поэзии,  которая  была  оставлена  в  другой  сфере.
 Своим  противопоставлением  народ  —  образованные
люди  Бедье  обошел  эту  проблему;  подобно  тому  как
романтики  все  выводили  из  народа,  он  приписывал
все  людям  образованным.
 Вопрос  оставался  открытым  и  иногда  переходил
как  бы  в  подлинную  классовую  борьбу:  с  народом,
или  против  него.
 Словно  отвечая  на  этот  вопрос,  Кроче  полностью
отделил  народную  поэзию  от  художественной,  совер¬
шенно  оставив  в  стороне  художественную  природу
народной  поэзии.  Однако  по  мере  углубления  проб¬
лемы  обработки  народом  поэтического  материала  ста¬
новилось  все  более  ясным,  что  тональность  народной
поэзии  всегда  звучит  среди  народа  и  в  народе.  Даже
более  простая,  но  созданная  литераторами  поэзия
 567

с  трудом  доходит  до  народа;  ведь  у  него,  как  сказал
Соколов,  свои  школы,  в  которых  он  учится.  И  если
художественная  поэзия  доходит  до  народа,  она  ме¬
няет  свой  характер.  Однако,  добавлял  Соколов,  твор¬
чество  поэтов,  одаренных  личностей,  певцов  и  скази¬
телей  должно  изучать  не  только  для  установления  тра¬
диций,  но  и  как  художественные  явления.
 Не  следует,  с  другой  стороны,  отрицать  и  было  бы
нелепым  отрицать,  что  народная  литература  может
во  многих  случаях  рассматриваться  как  подпочва  уче¬
ной  литературы.  Возможно  также  и  обратное  явление.
В  указании  на  этот  факт  положительное  значение
трудов  Мейера.  Было  бы  ошибочным  рассматривать
народ  как  нечто  замкнутое  в  себе.  Когда  ученая  ли¬
тература  становится  народной,  то  есть  когда  некото¬
рые  ее  мотивы  используются  народом,  источники
поэтических  произведений  —  это  правильно  понял
раньше  всех  Гёррес  —  предаются  забвению  и  новые
произведения  творчества  становятся  частью  специфи¬
ческой  области  литературы,  что  накладывает  на  них
и  особые  обязательства.  Художественную  (в  смысле:
представленную  в  литературе.—  Ред.)  поэзию  нельзя
считать  облагороженной  народной  поэзией,  а  народ¬
ную  поэзию  —  пришедшей  в  упадок  поэзией  художест¬
венной;  подобным  же  образом  и  народная  поэзия,
становясь  ученой,  придворной,  то  есть  отраженной
(riflessa),  поэзией,  перестает  быть  народной.  И  на¬
оборот.  Нельзя,  следовательно,  отрицать  никакую  из
этих  двух  форм,  но  должно  придать  и  той  и  другой
конкретную  жизнь.
 Народную  поэзию  и  художественную,  или,  точнее
говоря,  отраженную,  поэзию  (термин  условный  с  уче¬
том,  что  и  народная  поэзия  бывает  художественной)
можно  рассматривать  как  две  параллельные  линии,
которые  даже  в  тех  случаях,  когда  они  как  будто  схо¬
дятся,  остаются  раздельными.
 Бедье  отказывал  скромным  народным  поэтам
в  признании  за  ними  творческих  способностей...  Фи¬
лология  и  эстетическая  критика  возвратили  им  этот
дар.  И  будто  все  еще  слышится  призыв  Максима
Горького:  «Собирайте  фольклор,  учитесь  на  нем,  об¬
 568

рабатывайте  его».  Фольклор  действительно  неотъ¬
емлемо  принадлежит  истории  цивилизации  и  куль¬
туры,  но  не  всегда  даже  и  сейчас  еще  признается
частью  истории  (несмотря  на  положительный  пример
Хейзинги  и  Блоха).  Следует  признать  также,  что  исто¬
рией  фольклора  пренебрегает  и  европейская  историо¬
графия,  которая  его  обязательно  должна  учитывать.
Но  таких  и  подобных  им  недоразумений  (скажем  так)
становится  все  меньше.  А  для  исследователей  в  этой
области  знания  они  должны  быть  и  не  могут  рассмат¬
риваться  иначе  как  стимул  к  продолжению  деятель¬
ности  предшественников,  заслуга  которых  в  том,  что
они  расчистили  старые  пути  и  проложили  новые,
раскрыв  перед  нами  новые  перспективы.

ПРИЛОЖЕНИЯ
 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ  ЗАМЕТКИ  И  ПРИМЕЧАНИЯ
 Нижеследующие  заметки  не  имеют  целью  дать  полную  библио¬
графию  по  книге.  Библиография  может  включать  в  себя  все  труды  на
данную  тему  или  (как  в  данном  случае)  работы,  отобранные  в  соот¬
ветствии  с  методом  автора.  Предлагаемые  библиографические  заметки
и  примечания  предназначены  для  читателей,  желающих  более  глубо¬
ко  изучить  вопросы,  разбираемые  в  отдельных  главах  книги.
 Предисловие
 Обширная  история  фольклористики  написана  испанским  ученым
A.  G  u  i  с  о  t  ySierra  и  озаглавлена  Historia  del  folklore.  Orí,
gines  en  todos  los  países  hasta  1890.  Desarrollo  en  España  hasta  1921
Madrid,  1922.  Однако  эта  работа  по  своему  характеру  напоминает
каталог  букиниста  и  не  имеет  познавательной  и  исторической  ценно¬
сти.  Иного  характера  библиография  в  книге  Ю.  М.  Соколова,
Русский  фольклор,  Москва,  1938,  переизданной  в  Нью-Йорке  (1950)
под  заглавием  J.  M.  S  о  k  о  1  о  v,  Russian  Folklore;  имеется  и  сокра¬
щенное  французское  издание  без  библиографических  примечаний.
Что  касается  библиографий  фольклора,  учебных  пособий,  обобщен¬
ных  исследований,  сборников  и  т.  п.,  см.  A.  Van  G  e  n  n  e  p,
Manuel  de  folklore  français  contemporain,  3,  Paris,  1937—1938.  К  биб¬
лиографическим  справочникам  того  же  типа  относятся:  A.  H.  К  г  а  р-
р  е,  The  Science  of  Folklore,  London,  1930  (весьма  полезны  указания
на  литературу  к  каждой  главе);  G.  Jungebauer,  Geschichte  der
deutschen  Volkskunde,  Praga,  1931;  A.  Haberland  t,  Die  deutsche
Volkskunde,  Halle,  1935;  R.  Corso,  Folklore,  Napoli,  1943,
ed.  2  и  P.  T  o  s  c  h  i,  Guida  allo  studio  delle  tradizioni  popolari,  Roma,
1948,  ed.  2.  Об  исторической  природе  фольклора  и  проблемах,  с  этим
связанных,  см.  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni
popolari  in  Italia,  Palermo,  1947.  Дополнением  в  отношении  связей
между  фольклором  и  этнологией  служит  труд  E.  d  e  Martino,
Naturalismo  e  storicismo  nell’etnologia,  Bari,  1941.  См.  также  P.  S  a-
 571

í  n  t  y  v  e  s,  Les  origines  de  la  méthode  comparative  et  la  naissance  du
folklore  («Revue  de  l’Histoire  des  Religions»,  1932,  p.  45  sqq.)  и  A.
Gramsci,  Letteratura  e  vita  nazionale,  Torino,  1951,  p.  140  sqq.
 ЧАСТЬ  ПЕРВАЯ
Глава  1
 1. 	О  происхождении  и  сложении  мифа  о  добродетельном  дикаре
•существует  обширная  литература,  обзор  которой  недавно  произвел
Коккьяра,  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Il  mito  del  buon  selvaggio,  Messina,
1948.  См.,  кроме  того,  N.  H.  F  a  i  г  с  h  i  1  d,  The  Noble  Savage,  New
Vork,  1928;  A.  Ger  b  i,  Viejas  polémicas  sobre  el  Nuevo  Mundo,
Lima,  1946.  В  труде  F  u  e  t  e  r,  Storia  della  storiografia  moderna
(перев.  на  итальянский),  1,  Napoli,  1944,  p.  350  обращено  внимание
на  Мартире.  О  Лери  см.  R.  А  1  1  i  е  г,  Le  non-civilisé  et  nous,  Paris,
1927.  О  деятельности  Бартоломе  де  Лас  Казаса  мнения  расходятся.
См.,  например,  о  последнем  E.  В.  T  е  г  a  n,  La  nascita  dell’America
(перев.  на  итальянский),  Bari,  1939  (оценивается  положительно)  и
R.  Menéndez  Pi  dal,  Poesia  araba  e  poesia  europea  (перев.),
Bari,  1949  (мнение,  непонятно  почему,  отрицательное).  См.  также
ссылки  в  труде  J.  G.  Frazer,  The  Golden  Bough,  1.  The  Magic  art
and  the  Evolution  of  Kings,  London,  1911,  p.  XXV.
 2—4.  Мнение  о  том,  что  миф  о  добродетельном  дикаре  идентичен
мифу  о  золотом  веке,  сформулировано  в  труде  G  о  n  n  а  г  d,  La  lé¬
gende  du  bon  sauvage,  Paris,  1946;  С1  e  г  с  в  Le  voyage  de  Jean  de  Léry
et  la  découverte  du  «bon  sauvage»  («Revue  de  l’Institut  de  Sociologie»,
Bruxelles,  1927)  выясняет  отношение  между  Лери  и  Монтенем  и  ут¬
верждает,  что  миф  о  добродетельном  дикаре  сформулировал  Лери.
Однако  утверждение  это  не  обосновано:  еще  Колумб  и  в  особенности
Гонневиль  (1503—1505)  говорили  о  доброте  и  миролюбии  американ¬
ских  дикарей,  а  миф  о  них  был  ясно  сформулирован  уже  такими  мыс¬
лителями,  как  Мартире  и  Лас  Казас.  См.  об  этом  прекрасную  книгу
Les  François  en  Amérique  pendant  la  première  moitié  du  XVIe  siècle,
которую  издали  C.  A.  Julien,  R.  Herval,  T.  Beauchesne
(Paris,  1946).  Об  отношении  к  дикарям  Монтескьё  см.  G.  С  h  i  n  а  г  d,
L’exotisme  américain  dans  la  littérature  française  au  XVIe  siècle,
Paris,  1911  и  L’Amérique  et  le  rêve  exotique,  Paris,  1934;  G  A  t-
k  i  n  s  о  n,  Les  nouveaux  horizons  de  la  Renaissance  Française,
Paris,  1935;  G.  T  o  f  f  a  n  i  n,  Montaigne  e  l’idea  classica,  Bologna,
1942;  G.  Lawson,  Les  «Essais»  de  Montaigne,  Paris,  1948,
 Í).  150  sqq.  О  Лескарбо  довольно  резко  пишет  A.  Bros,  L’ethno-
ogie  religieuse,  Paris,  1938,  ed.  2,  p.  129  sqq.
 5. 	О  бароне  Ла  Онтане  см.  яркую  книгу  P.  H  a  z  а  г  d,  La  crisi
della  coscienza  europea  (перев.),  Torino,  1946,  p.  13  sqq.  и  La  pensée
européenne  au  XVIIIe  siècle,  ed.  2,  Paris,  1946,  p.  126  sqq.  Об  утопиях
существует  большая  литература,  обзор  которой  см.  у  С.  С  u  г  с  i  о,
Utopisti  italiani  del  Cinquecento,  scelti  ed  annotati,  Roma,  1944,  pp.
20—32.  Об  «Утопии»  Томаса  Мора  как  религиозном  тексте  см.  ин¬
тересные  замечания  уМ.  Petrocch  i,  L’Uomo  e  la  Storia,  Bolog¬
na,  1944,  7  sqq.  См.  также  F.  Battaglia,  Saggi  sull’Utopia  di
 572

Tommaso  Moro,  Bologna,4949,  p.  43  sqq.  Следует  обратить  внимание
на  остро  полемические  страницы  у  A.  Gramsci,  II  Risorgimento,
Torino,  1949,  p.  217  sqq.
 Грамши  высказывает  мнение,  что  утопии  положили  начало  при¬
ему  приписывать  чужим  народам  учреждения,  которые  желательно
иметь  в  своей  стране.  Он  же  считает,  что  эта  литература  имела  весьма
важное  значение  для  истории  распространения  политических  и  об¬
щественных  мнений  среди  определенных  слоев  народа,  а  следова¬
тельно,  для  истории  культуры.  См.  также  ссылку  у  G.  Salvemi¬
ni,  La  Rivoluzione  francese,  Milano,  1947,  ed.  3,  p.  58.
 6—7.  Об  отношении  первых  миссионеров  к  религии  первобытных
людей  см.  А.  В  г  о  s,  op.  cit.,  p.  27  sqq.  и  G.  К  о  p  p  e  г  s,  La  religio¬
ne  dell’uòmo  primitivo,  Milano,  1947,  p.  20  sqq.  О  Пигафетте  см.  ста¬
тью  С.  ManfronÍB  книге  Pigafetta,  Il  primo  viaggio  intorno  al
mondo,  Milano,  1939,  p.  117  sqq.  Следует  обратить  внимание  на  труд
 F. 	M  a  z  z  e  i,  Recherches  historiques  et  politiques  sur  les  Etats-Unis
de  l’Amérique,  3,  Paris,  1788,  где  цитируется  интереснейшее  неболь¬
шое  сочинение  Кондорсе,  Influence  de  la  Révolution  de  l’Amérique
sur  l’Europe,  в  котором  автор  рассуждает  о  пользе  и  вреде  открытия
Америки  для  Европы.  Ссылки  см.  у  A.  G  e  г  b  i,  La  politica  deľ
Settecento,  Bari,  1934,  p.  50.
 8.  О  концепции  Европы  как  едином  историческом  целом  см.  яс¬
ные  и  глубокие  труды:  F.  С  h  a  b  о  d,  L’idea  ai  Europa  («La  Rassegna*
d’Italia»,  4,  1947,  p.  4  sqq.)  иС.  Morandi,  L'idea  dell’unita  po¬
litica  d’Europa  nel  XIX  e  XX  secolo,  Milano,  1948.  Известен  тезис,
высказанный  в  книге  Eliot,  Notes  towards  the  definition  of  Cultu¬
re,  London,  1948,  p.  123—124,  в  котором  утверждается,  что  основы
европейской  культуры  следует  искать  не  только  в  классическом  мире
и  в  откровении,  но  также  и  в  новом  представлении  о  человеке.  Ссылки
см.  у  C.  D  a  w  s  о  п,  La  formazione  dell’unità  di  Europa  dal  secolo
V  al  secolo  XI  (перев.),  Torino,  1939,  p.  3  sqq.  и  Progresso  e  religione
(перев.),  Milano,  1948,  p.  193.
 Глава  II
 1.  О  значении  для  Европы  в  XVI  и  XVII  веках  путешествий  на
Восток  см.  G.  Duga  t,  Histoire  des  Orientalistes  de  l’Europe  du
XIIe  au  XIXe  siècle,  Paris,  1868—1870.  Весьма  полезен  труд  P.  M  a  r-
t  i  n  о,  L'Orient  dans  la  littérature  française  au  XVIIe  et  au  XVIIIe
siècle,  Paris,  1906.  Могут  быть  полезны:  W.  Schubart,  L'Europa
e  l’anima  dell’Oriente  (перев.),  Roma,  1947  и  G.  T  u  c  c  i,  Italia  e
Oriente,  Milano,  1949.  Ссылки  y  P.  H  a  z  a  r  d,  La  crisi  della  coscien¬
za  europea  (перев.),  Torino,  1946,  p.  13  sqq.  и  E.  G  a  b  r  i  e  1  i,  Storia
e  civiltà  musulmana,  Napoli,  1947,  p.  73  sqq.
 2.  Интересна  биография  Пьетро  делла  Валле  у  Беллори  в  G.  В.
Bellori,  «Viaggi»,  ed.  1658—1663.  Любопытные  наблюдения  о  его*
отношении  к  энтографии  см.  у  G.  P  e  n  n  i  s  i,  P.  della  V.  e  i  suoi
viaggi  in  Turchia,  Persia  e  India,  «Boll.  Soc.  Geogr.  It.»,  1890  и  y  L.
Bianconi,  который  издал  P.  d  e  1  1  a  Valle,  Viaggio  in  Levante,.
Firenze,  1942.  Из  многочисленных  манускриптов,  которые  делла
Валле  вывез  с  Востока,  некоторые  были  известны  Кирхеру  (как,
 573.

например,  первые  коптские  грамматика  и  словарь),  использовавшему
•их  в  своем  Prodromus  Coptus  sive  Aegyptiacus,  Roma,  1636.
 3.  Бартоли  рассматривался  до  наших  дней  главным  образом  как
прозаик,  а  не  как  ученый-этнограф.  О  нем  см.  G.  М  а  т  z  о  t,  Premes¬
sa  a  D.  Bartoli,  La  missione  al  gran  Mogor,  Milano,  1946.  См.  также
L.  Anceschi,  La  poetica  di  una  «certa  beatitudine  del  gusto»  в  ero
книге  Civiltà  delle  lettere,  Milano,  1945.  О  Риччи  см.  H.  C  o  r  d  i-
с  г,  Histoire  générale  de  la  Chine,  3,  Paris,  1920,  p.  318  sqq.  Opere
storiche  di  P.  Matteo  Ricci,  a  cura  del  P.  Tacchi  Venturi,  Macerata,
1911—1913.  О  де  Нобили  см.  книгу:  Bertrand,  Mém.  hist,  sur
les  missions  des  ordres  relig.,  Paris,  1862,  ed.  2,  p.  286  sqq.  О  полемике
по  поводу  малабарских  и  китайских  обрядов  см.  труды:  H.  P  i  n  a  r  d
de  la  В  u  1  1  а  у  е,  L’étude  comparée  des  religions,  1,  Paris,  1922,
p.  184  и  V.  P  i  n  о  t,  La  Chine  et  la  formation  de  l’esprit  philosophique
en  France,  1640—1740,  Paris,  1932.
 4.  Маране  посвящены  живо  написанные  страницы  у  P.  T  о  1  d  о,
«Giornale  Storico  della  Letteratura  Italiana»,  1897,  p.  46  sqq.  О  Ши-
наре  см.  новую  работу  G.  L.  R  o  o  s  b  r  o  e  c  k,  Persian  Letters  be¬
fore  Montesquieu,  New  Vork,  1932.  См.  также  Dodds,  Les  récits  de
voyages,  Sources  de  l’Esprit  des  Lois  de  Montesquieu,  Paris,  1929.
 5.  Значение  Египта  в  области  этнографии  выяснено  в  труде
Pinard  de  la  В  о  u  1  1  а  у  е,  op.  cit.,  1,  p.  232  sqq.  См.  также  J.
R  e  v  i  1  1  e,  Les  phases  successives  de  l’histoire  des  religions,  Paris,
1909.
 6.  Об  увлечении  французов  сказками  см.  отличную  книгу  М.  Е.
S  t  о  г  е  г,  La  mode  des  contes  des  fées,  Paris,  1928.  Об  Юэ  см.
 A. 	D  u  p  r  o  n  t,  P.-D.  Huet  et  l’exégèse  comparatiste  au  XVIIe  siede,
Paris,  1931.  Об  итальянских  новеллистах  см.  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  а,
Genesi  di  leggende,  Palermo,  1949,  ed.  3,  p.  10  sqq.
 7.  .Одно  из  самых  ярких  исследований,  посвященных  «Тысяче  и
одной  ночи»,—  F.  G  a  b  г  i  e  1  i,  Storia  e  civiltà  musulmana,  p.  99  sqq.
(переработанное  и  переизданное  с  первым  итальянским  переводом
«Тысячи  и  одной  ночи»  того  же  Габриэли,  Torino,  1949).
 8.  Об  историях  религий,  написанных  на  материале  восточных  и
первобытных  народов,  см.  P  i  n  а  г  d  de  la  В  о  u  1  1  а  у  e,  op.
cit.,  1,  p.  170  sqq.  О  Спенсере  как  основателе  сравнительной  ис¬
тории  религий  см.  Robertson  Smith,  Lectures  on  the  Religion
of  Semites,  London,  1894,  ed.  2.  Противоположное  мнение: 	G.
Schmidt,  Manuale  di  storia  comparata  delle  religione  (перев.),
Brescia,  1934.  Ссылки  см.  A.  V  a  n  G  e  n  n  e  p,  L’exotisme  dans  la
littérature  française  du  XVIe  au  XVIIIe  siècle,  в  Religions,  Moeurs  et
Légendes,  Paris,  1914,  5,  p.  100.
 Глава  III
 1. 	О  борьбе  с  заблуждениями  в  эпоху  после  открытия  Америки
полезные  данные  имеются  в  труде  J.  L.  Gastilhon,  Essai  sur  les
erreurs  et  les  superstitions,  Paris,  1765.  С  другой  точки  зрения  та  же
проблема  рассматривается  в  труде  P.  H  a  z  а  г  d,  La  crisi  della  cosci¬
enza  europea  (перев.),  Torino,  1946,  p.  125—229.
 574

2.  Влиянию  Реформации  на  фольклор  большого  значения  вообще
не  придавалось.  Для  углубления  исследований  в  этой  области  все  же
можно  рекомендовать  следующий  труд:  E.  Т  roel  tsch.Il  protes¬
tantismo  nella  formazione  del  mondo  moderno  (перев.),  Firenze,  1929.
Дополнением  служат  статьи  F.  B  a  t  t  a  g  1  i  a,  Lo  spirito  politico
della  Riforma,  «La  Cultura»,  1928  и  C.  Morandi,  Problemi  storici
della  Riforma,  «Civiltà  Moderna»,  1,  1929,  p.  668  (где  приводится  и
важнейшая  библиография).  Об  отношении  Реформации  к  истории
религий  см.  Pinard  de  laBoullaye,  L’étude  comparée
des  religions,  1,  Paris,  1922,  p.  151  sqq.  и  G.  S  c  h  m  i  d  t,  Manuale  di
storia  comparata  delle  religioni  (перев.),  Brescia,  1934,  p.  42  sqq.  (где
цитируются  сочинения  упоминающихся  гуманистов.  О  Фоссио  см.
 А. 	В  г  о  s,  L’ethnologie  religieuse,  Paris,  1938,  ed.  2,  p.  23—24.  Следует
отметить,  что  теории  Фоссио  разделял  знаменитый  противник  Боссюэ,
автор  любопытной  книги  J  u  г  i  о  u,  Histoire  critique  des  dogmes  et
des  cultes  de  l’Eglise  depuis  Adam  jusqu’à  Jésus-Christ,  Amsterdam,
1704.
 3.  О  контрреформации  см.  G.  G  o  t  h  e  i  n,  L’età  della  Controri¬
forma  (перев.),  Venezia,  1928.  Дополнением  служит  В.  Croce,
Storia  dell’età  barocca  in  Italia,  Bari,  1941,  ed.  3.  О  верованиях  в
ведьм  см.  S.  A.  N  u  1  1  i,  I  processi  delle  streghe,  Torino,  1939.  «  олот
ведьм»  хорошо  перевел  недавно  на  английский  язык  (издание  вышло
малым  тиражом)  английский  ученый-фольклорист  Montague-Summers,
London,  1928.  Другие  сведения  о  «Молоте  ведьм»  у  G.  Bonomo,
II  Malleus  Maleficarum,  «Annali  del  Museo  Pitré»,  1,  Palermo,  1950.
Ссылки  y  J.  M  i  c  h  е  1  e  t,  La  sorcière,  Paris,  1878,  ed.  2,  p.  31.
 4—5.  Одно  из  самых  глубоких  исследований,  посвященных  Боде¬
ну,—  A.  G  а  г  о  s  с  i,  J.  Bodin,  Milano,  1934.  Интересно  исследова¬
ние  взглядов  Бодена  на  право  и  естественную  религию:  G.  del
Vecchio,  Il  concetto  di  natura  e  il  principio  del  diritto,  Bologna,
1922,  ed.  2;  также  G.  R  a  d  e  t  t  i,  Il  problema  della  religione  nel  pen¬
siero  di  G.  Bodin(«G.  critico  della  filosofia  italiana»,  19,  1938,  pp.  2o7—
268).  О  Бодене  говорится,  конечно,  и  во  всех  демонологических  рабо¬
тах,  вышедших  в  свет  после  его  Démonomanie  des  sorciers.  Другие
данные  см.  у  G.  S  a  n  t  о  n  a  s  t  a  s  о,  La  sovranità  del  Bodin  в  Le
Dottrine  politiche  da  Lutero  a  Suarez,  3,  Milano,  1946.  О  Шпее  см.
S.  A.  N  u  1  1  i,  op.  cit.,  p.  20  sqq.  О  Брауне  см.  M.  P  r  a  z,  Studi  e
svaghi  inglesi,  Firenze,  1937,  p.  3  sqq.  О  Спрате:  G.  M.  T  г  e  v  e  1  у-
а  п,  Storia  della  società  inglese  (перев.),  Torino,  1948,  p.  329  sqq.
Любопытные  и  занимательные  сведения  о  верованиях  в  фей  см.  в
старой  книге  Маи  г  у,  Les  fées  du  moyen  âge,  Paris,  1843.
 6. 	О  Беккере  и  Томасе  см.  живо  написанные  страницы  в  P.  Ha¬
zard,  op.  cit.,  p.  179,  sqq.  Подробности  см.  в  хорошей  монографии
W.  Р.  C.  Knüttel,  Balthasar  Bekker,  Haag,  1906  и  в  живо  напи¬
санном  исследовании  F.  В  a  t  t  a  g  1  i  а,  C.  Thomas,  filosofo  e  giuris¬
ta,  Roma,  1935.  Об  источниках  естественного  права  см.  полезный
труд  G.  Montemayor,  Storia  del  diritto  naturale,  Palermo,  1911.
Еще  больше  сведений  y  E.  R  e  s  t  i  v  о,  La  filosofia  del  diritto  di
natura,  Palermo,  1902  и  y  O.  G  i  e  r  k  e,  G.  Althusius  e  lo  sviluppo
storico  delle  teorie  politiche  giusnaturalistiche,  a  cura  di  A.  Giolitti,
Torino,  1943,  a  также  y  G.  Corsano,  Ugo  Grozio,  Bari,  1948.
 575

7.  О  Чербери  см.  А.  С  а  г  1  i  n  i,  Herbert  di  Cherbury  e  la  scuola
di  Cambridge,  «Rend.  Accademia  Lincei»,  1917  и  G.  de  Ruggie-
r  o,  Storia  della  filosofia,  parte  III:  Rinascimento,  riforma  a  contro
riforma,  2,  Bari,  1937,  ed.  2,  p.  260  sqq.  О  деизме  см.  L.  S  t  e  p  h  e  n,
History  of  English  Thought  in  the  18th  Century,  1,  London,  1902,  p.  200
sqq.;  E.  Troeltsch,  Deismus,  в  «Ges.  Schrift.»,  4,  p.  429  sqq.;
 E. 	C  a  s  s  i  г  е  г,  La  filosofia  delľllluminismo  (перев.),  Firenze,  1945,
ed.  2,  p.  246  sqq.;  C.  Dentice  D'A  c  c  a  d  i  a,  Il  preilluminismo
(«G.  critico  della  filosofia  italiana»,  1928).  По  вопросу  о  противниках
деизма  полезна  известная  монография  Butler,  The  Analogy  of
Religion,  natural  and  revealed,  to  the  Constitution  and  Course  of  Natu¬
re,  London,  1736.  M.  Petrocchi  в  «Riv.  Storica  It.»,  61,  1949,  p.
142  высказывает  мнение,  что  одним  из  факторов  сложения  взглядов
деистов  было  почтение,  которое  у  многих  миссионеров,  и  главным  об¬
разом  у  иезуитов,  вызывали  естественные  религии  (при  этом  упоми¬
наются  малабарские  обряды).
 8.  О  Тьере  и  Лебрене  см.  A.  V  a  n  G  e  n  n  e  p,  Folklore,  Paris,
1924,  p.  13  sqq.  и  Manuel  de  Folklore  français  contemporain,  1,  Paris,
1937—1938,  p.  6  sqq.  Об  их  английских  предшественниках  см.
T.  D  a  v  i  d  s  o  n,  Le  folklore  en  Angleterre  («La  Tradition»,  4,  1890,
pp.  5—8,  33—36).
 Глава  IV
 1.  О  Бейле  существует  большая  литература,  в  которой,  однако,
недостаточно  выяснено,  чем  ему  обязана  фольклористика.  Наиболее
интересны  следующие  труды:  L.  L  é  v  у-В  г  u  h  1,  Les  tendences  gé¬
nérales  de  Bayle  et  de  Fontenelle  («Revue  d'Histoire  de  la  Philosophie»,
1927);  H.  E.  H  a  x  o,  Piere  Bayle  et  Voltaire  avant  les  lettres  philoso¬
phiques  (издание  Modern  Languages  Association  of  America,  New  York,
1931)  и  B.  Magni  no,  Lo  scetticismo  di  P.  Bayle  («Giornale  critico
della  filosofia  italiana»,  1941)  —  частично  перепечатана  в  книге  того
же  автора  Alle  origini  della  crisi  contemporanea,  Roma,  1946.  Об  от¬
ношении  Бейля  к  первобытным  народам  прекрасно  написано  у  De¬
vo  1  v  é,  Essai  sur  P.  B.,  religion,  critique  et  philosophie  positive,
Paris,  1906,  p.  395  sqq.  Любопытна  книга  H.  R  o  d  i  n  s  o  n,  The  great
Comet  of  1680.  An  Episode  in  the  History  of  Rationalism,  Northfield,
1916.
 2.  О  суеверии  как  элементе  укрепления  власти  см.  G.  С  о  с  с  h  i-
а  г  a,  Sul  concetto  di  superstizione,  Palermo,  1945,  p.  20  sqq.  Эта  тема
трактуется  также  в  книге  Robinson,  Bayle  the  sceptic,  London,
1931,  p.  50  sqq.
 3—4.  Фонтенелю  посвящен  ученый  и  живо  написанный,  но  одно¬
сторонний  труд  J.-R.  С  а  г  ré,  La  philosophie  de  Fontenelle,  Paris,
1931,  где  приведена  обширная  библиография.  Лучшее  критическое
издание  «Истории  оракулов»  принадлежит  Л.  Мегрону  (Париж,  1908),
на  итальянский  язык  «Историю»  перевел  Фалько  (Милан,  1947).
Ссылки:  L.  M  a  i  g  г  о  n,  Fontenelle,  ľhomme,  l'oeuvre,  l'influence,
Paris,  1906,  pp.  42,  287  и  P.  H  a  z  a  r  d,  La  crisi  della  coscienza  eu¬
ropea  (перев.),  Torino,  1946,  p.  175.
 5—7.  Новое  критическое  издание  (под  редакцией  Kappe)  De
 576

l'origine  des  fables,  Paris,  1932,  слишком,  пожалуй,  перегруженное  и
громоздкое,  тем  не  менее  очень  полезно  благодаря  обширному  научно¬
му  аппарату.  В  своих  примечаниях  Карре  пытается  доказать,  что
идеи,  высказанные  Фонтенелем  в  его  сочинении,  сложились  у  него  до
1680  года.  Это  позволяет  ему  объявить  Фонтенеля  первым  предшест¬
венником  компаративизма,  более  ранним,  чем  Бейль,  Турнемин  и
др.  Но  фактически  компаративизм  имел  уже  до  этого  времени  пред*
шественников  (от  Лери  до  Фоссио).  Рассуждая  об  источниках,  при¬
ведших  Фонтенеля  к  неправильным  взглядам  на  первобытный  мир,
Карре  высказывает  убедительные  доводы  на  стр.  52—54.  Ссылки:
 A. 	L  a  n  g,  Myth,  Ritual  and  Religion,  ed.  2,  London,  1887,  p.  321  sqq.
 8.  Di  11  h  e  у  первым  в  своих  Gesammelte  Schriften,  ed.  2,  ed.  3,
Tübingen,  1921,  1927  заявил  об  антиисторизме  «века  просветителей».
Более  осторожны  высказывания  в  трудах:  F  u  e  t  e  r,  Storia  della
storiografia  moderna  (перев.),  ed.  2  Napoli,  1944,  p.  1  sqq.  и  B.  C  r  o-
c  e,  Teoria  e  storia  della  storiografia,  Bari,  1925,  p.  50  sqq.
 Глава  V
 1.  К  трудам,  указанным  в  последнем  параграфе,  следует  приба¬
вить:  M.  R  о  u  s  t  a  n,  Les  philosophes  et  la  société  française  au  XVIIIe
siècle,  Paris,  1911  и  C.  S  e  i  g  n  o  b  о  s,  Essai  d’une  histoire  comparée
des  peuples  d’Europe,  Paris,  1925.  Ссылки:  E.  C  a  s  s  i  г  e  г,  La  filoso¬
fia  dell’Illuminismo  (перев.),  ed.  2,  Firenze,  1945,  p.  294  sqq.
 2.  О  «Персидских  письмах»  см.  остро  написанную  вступитель¬
ную  статью  Э.  Каркасона  к  его  критическому  изданию  «Писем»  (Па¬
риж,  1929).  На  стр.  XXXV—XXXVI  Каркасон  называет  ряд  писем,
в  которых  чужеземцы  рисуют  картину  европейских  нравов.  Это  чу¬
жеземцы  —  иногда  дикари,  а  чаще  турки,  китайцы,  индусы  и  др.
 3—4.  О  «Духе  законов»  см.  прежде  всего  труд  F  а  g  u  e  t,  La
politique  comparé  de  Montesquieu,  Rousseau  et  Voltaire,  Paris,  1902.
Одной  из  важнейших  книг,  посвященных  Монтескьё,  остается  книга
Sorel,  Montesquieu,  Paris,  1887.  Полезна  более,  чем  обещает  за¬
главие,  книга  Е.  Carcassonne,  Montesquieu  et  le  problème  de
la  constitution  française,  Paris,  1927.  Известно,  что  без  учета  Мон¬
тескьё  не  может  обойтись  ни  один  исследователь  происхождения  пра¬
ва  или  политических  доктрин.  В  связи  с  этим  см.  G.  S  о  1  а  г  i,  La
scuola  del  diritto  naturale  nelle  dottrine  etico-giuridiche  dei  secoli
XVII  e  XVIII,  Torino,  1904  и  G.Mosca,  Storia  delle  dottrine  poli¬
tiche,  Bari,  1942,  p.  150  sqq.  К  этому  следует  добавить  свежий  и  весь¬
ма  полезный  труд  L.  M.  L  e  г  о  у,  Histoire  des  idées  sociales  en  Fran¬
ce,  1:  De  Montesquieu  à  Robespierre,  Paris,  1946.  Ссылки  y  G.  H  e  г-
v  é,  «Revue  de  l’Ecole  d’Anthropologie»,  1907,  p.  337  и  A.  Va  n  Gen-
пер,  La  méthode  ethnographique  en  France  au  XVIIIe  siècle  («Religi¬
ons,  Moeurs  et  Légendes»,  5,  Paris,  1914,  p.  135—139)  и  A.  G  e  r  b  i,
La  politica  del  Settecento,  Bari,  1934,  p.  150.
 5.  До  сих  пор  полезен  для  справок  труд  G.  Desnoirester-
r  e  s,  Voltaire  et  la  société  au  XVIIIe  siècle,  Paris,  1867—1876.  Дру¬
гие  важные  монографии:  G.  L  a  n  s  o  n,  Voltaire,  Paris,  1906  и  R.  А  1-
d  i  n  g  t  o  n,  Voltaire,  London,  1926.  Ссылки:  R.  C  r  a  v  e  r  i,  Voltai*
 37  Дж.  Коккьяра
 577

re  politico  dell’Illuminismo,  Torino,  1936,  p.  163  с  обширной  библио¬
графией,  посвященной  Вольтеру  и  важнейшим  сочинениям  просвети¬
телей.  Цитата  из  Verri  взята  из  Commentariolo  di  un  galantuomo  di  ma¬
lumore  che  ha  ragione,  sulla  massima  ľuomo  e  un  animale  ragionevole,
сочинения,  изданного  первоначально  в  «Caffè»  и  переизданного  в
Scritti  vari,  a  cura  di  G.  Carcano,  1,  Firenze,  1854,  p.  100  sqq.
 6—7.  Об  интересе  Вольтера  к  этнографии  неточные  и  скудные
данные  у  H  e  г  v  é,  юс.  cit.,  p.  225  sqq.  Некоторые  указания  см.  E.
F  u  e  t  e  r,  Storia  della  storiografia  moderna  (перев.),  2,  Napoli,  1944,
p.  28  sqq.  и  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  а,  11  mito  del  buon  selvaggio,  Messina,
1948,  p.  17  sqq.  Ссылки:  A.  G  e  r  b  i,  op.  cit.,  p.  134  (там  же,  на  стр.
121  и  сл.  набросана  картина  Востока  в  представлении  просветителей.
Концепция  Гегеля  о  Востоке  изложена  в  труде  К.  Lowith,  Da
Hegel  a  Nietzsche,  Torino,  1949,  p.  63  sqq.
 8. 	О  концепции  духа  наций  см.  прежде  всего  прекрасную  книгу
 F.  M  e  i  n  e  с  k  е,  Cosmopolitismo  e  Stato  nazionale  (перев.),  Firen¬
ze,  1930.  Ссылки  (о  Сент-Эвремоне):  С.  A  n  t  о  n  i,  La  lotta  contro  la
ragione,  Firenze,  1942,  p.  8  и  B.  G  r  o  e  t  h  u  y  s  e  n,  Origini  dello
spirito  borghese  in  Francia  (перев.),  Torino,  1949,  p.  52.
 ЧАСТЬ  ВТОРАЯ
Глава  VI
 1—4.  В  труде  F  u  e  t  е  г,  Storia  della  storiografia  moderna
(перев.),  Napoli,  1944  нет  никаких  ссылок  на  сочинения  Лафито,  зато
много  внимания  ему  уделено  в  книге  M  e  i  n  e  с  k  е,  Die  Entstehung
des  Historismus,  Berlin,  1936.  Мейнеке  описывает  главным  образом
впечатление,  произведенное  в  Европе  рассказами  Лафито  о  первобыт¬
ном  мире.  Сочинение  Лафито  широко  освещено  в  книге  Padre
 G.  Schmidt,  Semaine  de  l’Ethnologie  religieuse,  Paris,  1913,  где
оспаривается  наиболее  спорное  положение  Лафито,  что  дикари  и
сегодня  такие  же,  какими  они  были  вчера.  См.  также  Bros,  L’ethno¬
logie  religieuse,  ed.  2,  Paris,  1938,  p.  120  sqq.;  Saintyves,  Les
origines  de  la  méthode  comparative,  et  la  naissance  du  folklore,  «Revue
de  l’Histoire  des  Religions»,  1932,  p.  57  sqq.  и  P  i  nar  d  de  la
B  o  u  1  1  a  y  e.  L'étude,  comparée  des  religions,  1,  Paris,  1922,  p.  182
sqq.  Ссылки:  de  Juvene  1,  11  potere  (перев.),  Milano,  1947,  p.  7;
G.  Van  der  Leu  w,  La  religion  dans  son  essence  et  ses  manifesr
tâtions  (перев.),  Paris,  1948,  p.  672;  A.  Van  Genne  p,  Religions
et  Legendes,  5,  Paris,  1914,  p.  130  sqq.
 5—7.  Обзор  литературы,  посвященной  Вико,  недавно  произве¬
ли  Кроче  и  Николини  в  двухтомном  издании  Bibliografia  vichiana,.
Napoli,  1948.  Обзор  охватывает  и  вклад  Вико  в  этнологию  и  фольк¬
лор.  Желающим  углубить  знакомство  с  этим  вкладом  рекомендуется:
 В. 	С  г  о  с  e,  La  Filosofia  di  G.  В.  Vico,  Bari,  1922;  A.  C  o  r  s  a  n  о.
Umanesimo  e  religione  in  G.  В.  Vico,  Bari,  1935;  E.  Paci,  Sylva
irgens,  Milano,  1949  и  G.  Villa,  La  filosofia  del  mito  seconda
 G.B.  Vico,  Milano,  1949.  В  эту  последнюю  книгу,  о  которой  есть  отзыв-
N.  badaloni  в  «Società»,  5,  1949,  pp.  561—562,  вошла  статья  Ц  Proble¬
ma  filosofico  dell'arte  popolare  con  particolare  riferimento  alla  Roma*
 578

nia,  pp.  81—107,  где  автор,  следуя  за  Есргсй,  резко  отличает  народ¬
ную  поэзию  от  фольклора  —  мнение  неубедительное.  Вилла  считает,
например,  что  народное  искусство  живет  вне  истории;  это  значит,  что
он  не  имеет  правильного  представления  ни  об  истории,  ни  об  искусст¬
ве.  Ссылки:  M.  F  u  b  i  n  i,  Stile  e  umanità  di  G.  В.  Vico,  Bari,  1946,
 f».  203  sqq.—  отзыв  R.  S  p  o  n  g  a  n  о,  La  prosa  di  Galileo  e  altri  scrit-
i,  Messina,  1949,  p.  117  sqq.  и  F.  N  i  с  о  1  i  n  i,  La  religiosità  di
 G. 	В.  Vico,  Bari,  1949,  p.  170  sqq.
 8. 	О  большом  вкладе  Муратори  в  изучение  народных  традиций
см.  G.  Cocchiara,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni  popolari  in
Italia,  Palermo,  1947,  pp.  34—41.  Дополнением  служат:  В.  Brunei-
1  о,  Il  pensiero  politico  del  Settecento,  Milano,  1942,  p.  100  sqq.;
L.  Salvatorelli,  Il  pensiero  politico  italiano  dal  1700  al  1870,  ed.  2,
Torino,  1949,  p.  90  sqq.  и  G.  B  o  n  о  m  о,  Il  contributo  di  L.  A.  Mura¬
tori  allo  studio  delle  tradizioni  popolari  в  «Miscellanea  di  studi  murato-
riani»,  Modena,  1951.
 Глава  VII
 1—3.  Исчерпывающее  исследование,  иллюстрирующее  и  доку¬
ментирующее  интересы  Руссо  в  области  этнологии  и  фольклора,  еще
не  написано.  Можно  сослаться,  однако,  на  следующие  новые  ¿аботы:
S  с  h  i  n  z,  La  Pensée  de  J.-J.  Rousseau,  Paris,  1929,  p.  Ẃ  sqq.;
W  r  i  g  h  t  e  r,  The  Meaning  of  Rousseau,  Oxford,  1929.  О  Руссо-этно-
логе  см.  G.  C  o  c  c  h  i  а  г  a,  Il  mito  del  buon  selvaggio,  p.  15  sqq.
О  том  же  прекрасные  страницы  в  книгах  G.  Ferretti,  L'uomo
nell’infanzia,  Città  di  Castello,  s.  d.;  L.  G  i  u  s  s  o,  Leopardi,  Stend¬
hal  e  Nietzsche,  Napoli,  1933,  p.  151  sqq.  и  C.  D  a  w  s  o  n,  Progresso  e
Religione  (перев.),  Milano,  1948.  Об  этнографических  источниках
см.  А.  V  a  n  G  e  n  n  e  p,  Religions,  Moeurs  et  Légendes,  5,  pp.  141—
147.  Ссылки:  E.  C  a  s  s  i  г  e  г,  Das  Problem  J.-J.  Rousseau,  «Arch.  f.
Gesch.  der  Philosophie!,  42,  1930  и  O.  V  o  s  s  1  e  r,  L’Idea  di  Nazione
dal^Rousseau  al  Ranke  (перев.),  Firenze,  1949,  pp.  13—39.
 4.  Гоге  блестяще  охарактеризован  у  V  a  n  G  e  n  n  e  p,  op.  cit.,
5,  pp.  154—156.  В  труде  R.  S  с  h  m  i  d  t,  L’anima  dei  primitivi  (пе¬
рев.),  Roma,  1931  убедительно  проводится  сближение  с  Гоге  Кондор-
се,  как  автором  «Эскизов!.  В  книге  S  é  b  i  1  1  о  t,  Le  Paganisme  con¬
temporain  chez  las  peuples  celto-latins,  Paris,  1908,  p.  50  отмечается,
что  исследование  суеверий  и  «народной  мифологии!  в  круг  интересов
энциклопедистов  не  входило.  Об  этом  см.  также  A.Van  Genn  ер,
Manuel  de  folklore  français  contemporain,  1,  Paris,  1937—1938,  pp.
12—13.  Наблюдения  Себийо  в[  результате  дальнейших  внимательных
изысканий  признаны  обоснованными.  См.,  например,  F.  V  e  n  t  u  r  i.
Le  origini  dell'Enciclopedia,  Firenze,  1946,  p.  103  sqq.
 5.  О  Шарле  де[  Броссе,  имя  которого  упоминается  во  всех  иссле¬
дованиях,  посвященных  истории  религий,  написано  очень  много;
см.,  например,  G.  Schmidt,  Manuale  di  storia  comparata  delle
religioni  (перев.),  Brescia,  1934,  pp.  85—91.  Неточные  данные  в  книге
Bros,  L’ethnologie  religieuse,  ed.  2,  Paris,  1938,  p.  149,  автор  кото¬
рой  утверждает,  что  де  Бросс  не  знал  Лафито.
 6—8.  О  Буланже  см.  прежде  всего  прекрасную  книгу  F.  V  е  п-
t  u  г  i,  L'antichità  svelatà  e  l’idea  del  progresso  in  N.  A.  Boulanger,
 37* 	579

Barl,  1947  (в  особенности  стр.  124—140,  где  приведена  полная  биб¬
лиография).  Кроме  того,  А.  V  a  n  G  e  n  n  e  p,  op.  cit.,  5,  pp.  179—-
201  и  там  же,  3,  pp.  21—32  (о  Демунье).  Ссылки:  G.  F.  F  i  n  e  t  t  i,
Difesa  delľautoritá  della  Sacra  Scrittura  contro  G.  В.  Vico,  dissertazi¬
one  del  1763,  con  intr.  di  B.  Croce,  Bari,  1936,  p.  21  и  Lettere  inedite  di
 B. 	Tanucci  a  F.  Galiani,  a  cura  di  F.  N  i  с  о  1  i  n  i,  «Arch,
storico  per  le  privincie  napoletane»,  30,  p.  233  sqq.
 Глава  Vlil
 1—3.  О  преромантизме,  главным  образом  о  связи  eroe  литерату
рой,  см.  три  тома  труда  P.  V  a  n  T  i  e  g  h  e  m,  Le  préromantisme.
Etudes  d'nistoire  litt,  européenne,  Paris,  1948.  Дополнением  может
служить  книга  H.  А.  В  e  е  г  s,  A.  History  of  English  Romanticism  in
the  Eighteenth  Century,  London,  1926,  где  читатель  найдет  дове¬
денную  до  года  издания  книги  самую  полную  библиографию,  отно¬
сящуюся  к  Оссиану  и  «Реликвиям*.  Среди  обширной  литературы,  по¬
священной  сочинению  Макферсона,  следует  назвать  фундаменталь¬
ные  труды  R.  T  о  m  b  о,  Ossian  in  Germany,  New  York,  1902  и  V  a  n
T  i  e  g  h  e  m,  Ossian  en  France,  Paris,  1917.  См.  также  важный  труд
того  же  автора,  включенный  с  измененным  названием  в  упоминав¬
шуюся  книгу  Préromantisme,  1,  pp.  197—277,—Ossian  et  ľOssianisme
dans  la  littérature  européenne  au  XVIIIe  siècle,  Haag,  1920.  С  боль¬
шой  осторожностью  можно  пользоваться  книгой  A.  Farinelli,
Il  romanticismo  nel  mondo  latino,  Torino,  1927.  О  влиянии  Оссиана  Hà
английскую  поэзию  см.,  кроме  того,  новое,  острое  исследование  Линд¬
сея:  J.  L  i  n  d  s  a  y,  The  Modern  Quarterly  Miscellany  No.  1,  London,
1948.0  влиянии  Оссиана  на  Италию  см.,  помимо  книги  Ч  а  г  z  о  t,
Il  gran  Cesarotti,  Firenze,  1949,  острое  исследование  W.  В  i  n  n  i
Preromanticismo  italiano,  Napoli,  1948,  p.  40  sqq.
 4. 	Обзор  первых  сборников  английских  народных  песен  см.  в
книге  С  hild,  English  and  Scottisch  Popular  Ballads,  Boston,  1882—
1898.  Важнейшие  критические  труды:  S.  B.  H  u  s  t  v  e  d  t,  Ballay
Criticism  in  Scandinavia  and  Great  Britain  during  the  18th  Centurp,
New  York,  1916;  E.  B.  R  e  e  d,  Addison  and  the  Old  English  Ballads,
«Modern  Philology»,  6,  1908—1909,  186  sqq.  E.  A.  H.  B  r  o  a  d  u  s,
Addison’s  Influence  on  the  Development  of  Interest  in  Folk-poetry  of
the  18th  Century,  «Modern  Philology»,  8,  1910,  p.  50  sqq.
 О  сборниках  испанских  народных  песен  см.  прежде  всего  A.  D  u-
г  a  n,  Romancero  General,  1,  Madrid,  1849,  p.  LXVII.  Ссылки:  C.  d  e
Lollis,  Saggi  sulla  forma  poetica  dell’Ottocento,  a  cura  di
 B.  Croce,  Torino,  1929,  p.  52.
 5—8.  Среди  обширной  литературы  о  «Reliques»  важнейшие  труды
следующие:  Willinski,  Bishof  Percy’s  Bearbeitung  der  Volksbal¬
laden  und  Kunstgedichte  seines  Folio-  ianuscriptes,  Leipzig,  1932  и
 C.  V.  H.  Harwell,  Thomas  Percy,  Diss.  Cöttingen,  1934.  Подробно¬
сти  дает  богатая  библиография,  приложенная  к  работе  Baldi,
Studi  sulla  poesia  popolare  d’Inghilterra  e  di  Scozia,  Roma,  1949.  Для
справок  служат:  Baldi,  ibidem,  pp.  42—58,  67;  F.  M  e  i  n  e  c  k  e,
Senso  storico  e  significato  della  storia  (перев.),  Napoli,  1948,  p.  158.
Изречение  Вордсворта  взято  из  дополнения  к  предисловию  ко  второму
 580

изданию  Lyrical  Ballads.  О  народной  поэзии,  призванной  влить  све¬
жую  кровь  в  чахлую  искусственную  поэзию,  говорит  Де  Санктис  в
своей  Giovinezza,  cap.  XXV,  где  мы  находим  такие  многозначитель¬
ные  слова:  «Говоря  об  искусственной  поэзии  и  поэзии  народной,  я
доказал,  что  поэтические  формы  зависят  от  цивилизации  и  что  путь
их  направлен  теперь  к  все  большей  свободе  и  народности:  язык  обо¬
гащается  и  нарушает  свои  границы,  приближаясь  все  более  к  народ¬
ным  диалектальным  формам,  формы  поэзии  становятся  все  более  сво¬
бодными,  так  как  народное  воображение  вносит  в  нее  здоровье  и  вли¬
вает  свежую  кровь».
 Глава  IX
 1.  О  посреднической  роли  Швейцарии,  помимо  указанных  работ
Ван  Тигема,  см.  острый  очерк  F.  E  г  n  s  t,  La  tradition  médiatrice  de
la  Suisse  au  XVIIIesiècl'e  et  au  XIXe  siècle  («Revue  de  Littér.  Сотр.»,
6,  1926,  pp.  549—560).  О  Беате  де  v  юральте  см.  M  e  i  n  e  c  k  e,  Die
Entstehung  des  Historismus,  1,  Berlin,  1936,  p.  2  sqq.;  и  C.  A  n  t  o  n  i,
La  lotta  contro  la  ragione,  Firenze,  1942,  pp.  7—12.  Тезис,  что  Беат  де
Мюральт  дал  первым  знаменитый  пример  толкования  характера  на¬
родов,  высказал  Ф  у  б  и  н  и  (М.  Fubini)  в  своем  труде  Stile  е
umanità  di  G.  В.  Vico,  Bari,  1946,  p.  171.
 2.  Галлеру  посвятил  большую  работу  Фаринелли  (Fari¬
nelli)  (L'opera  di  un  maestro,  Torino,  1920,  pp.  224—225).  Другие  дан¬
ные  см.  y  C.  A  n  t  o  n  i,  op.  cit.,  pp.  16—19  (с  обширной  библиогра¬
фией).  О  влиянии  альпийских  гор  на  писателей  и  поэтов  см.
J.  Grand-Cartere  t,  La  montagne  à  travers  les  âges,  Grenoble,
1903—1904.  См.  также  P.  Hazard,  La  crisi  della  coscienza  europea
(перев.),  Torino,  1946,  p.  438.
 3—5.  Бодмер  известен  нам  главным  образом  как  предвестник  но¬
вой  эстетики.  См.  общие  труды  В.  Croce,  L'efficacia  dell'estetica
italiana  sulle  origini  dell’estetica  tedesca  в  Problemi  di  estetica,  Bari,
pp.  374—393.
 Бодмеру  как  историку  недавно  был  посвящен  хороший  очерк  у
Antoni,  op.  cit.,  pp.  19—33  (где  помещена  и  библиография).  Дру¬
гие  сведения  см.  R.  Feiler,  Die  schweizerische  Geschichtschreibung
im  19.  Jahrhundert,  mit  Beiträgen  von  G.  Z  o  p  p  i  e  J.  R.  Salis,
Zürich,  1938  (где  можно  найти  также  пространные  рассуждения  о
Малле).  Некоторые  указания  см.  в  книге  R.  W  e  i  s  s,  Volkskunde  der
Schweiz,  Zürich,  1946,  p.  395.  Вейс  считает  основателем  швейцарского
фольклора  Р.  Цизата  (R.  Cysat,  1545—1614).
 6.  Новейшая  монография,  посвященная  Мёзеру:  Р.  Klassen,
Justus  Möser,  Frankfurt  а.  M.,  1936,  рецензия  в  «Italia»:  Antoni,  Con¬
siderazioni  zu  Hegel  e  Marx,  Napoli,  1946,  p.  285  sqq.  Тот  же  Классен
тщательно  составил  антологию  сочинений  Мёзера:  Deutsche  Staats¬
kunst  und  Nationalerziehung,  Leipzig,  1939;  рецензия  A.  O  m  o  d  e  о,
Il  senso  della  storia,  Torino,  1949,  p.  464  sqq.  Для  других  данных  см.
А.  G  е  r  b  i,  La  politica  del  romanticismo,  Bari,  1932,  p.  20  sqq.  До¬
полнением  может  служить:  Antoni,  op.  cit.,  pp.  64—97.
 7.  О  Мюллере,  кромё  указанного  сочинения  Феллера,  связываю¬
щего  его  с  Малле  и  Сисмонди,  см.  прежде  всего:  E.  F  u  e  t  e  r,  Storia
 581

della  storiografia  moderna  (перев.),  ed.  2,  Napoli,  1944,  p.  47.  Отзыв
Де  Санктиса  о  Шиллере  см.  в  его  Saggi  critici,  а  именно  в  очерке,  по¬
священном  Джамбаттисте  Никколини.
 8.  О  различии  между  народом  и  нацией  см.  J.  M  e  i  n  e  с  k  e.
Cosmopolitismo  e  Stato  nazionale  (перев.),  1,  Firenze,  1939,  p.  22  sqq.
О  «гении  народа»  см.  E.  R  e  s  t  i  v  o,  Il  genio  dei  popoli  e  il  fattore
predominante  nella  loro  storia,  Trani,  1910*
 Глава  X
 1.  О  «Буре  и  натиске»  существует  обширная  литература,  обзор
которой  в  1923  году  произвел  В.  Сантиоли  в  приложении  к  своему
переводу  труда  O.  W  а  1  z  e  1,  Il  Romanticismo  tedesco,  Firenze,  1923.
Дополнением  служит  более  свежая  библиография  в  книге  L.  В  ä  t  e,
J.  Q.  Herder,  Stuttgart,  1948.  Полное  собрание  сочинений  Гердера
в  32  томах  издал  В.  Suphan,  Berlin,  1877—1910.  Главные  труды,  по¬
священные  Гердеру:  С.  J  о  r  e  t,  Н.  et  la  Renaissance  littéraire  de
l'Allemagne,  Paris,  1875;  K.  Stadelmann,  Der  historische  Sinn
bei  Herder,  Halle,  1923;  W.  Kohlschmidt,  Herder-Studien,  Ber¬
lin,  1929;  A.  G  i  1  1  i  e  s,  Herder  und  Ossian,  Berlin,  1933.  Ссылки  у
 F. 	M  e  i  n  e  c  k  e,  Senso  storico  e  significato  della  storia,  a  cura  di
Mandalori,  Napoli,  1948,  p.  60  и  C.  A  n  t  o  n  i,  La  lotta  contro  la
ragione,  Firenze,  1942,  p.  152.
 2.  Об  отношении  Гердера  к  первобытному  человеку  см.  G.  С  о  с-
chiara,  Il  mito  del  buon  selvaggio,  Messina,  1948,  p.  15  sqq.  Могут
служить  для  справок:  A.  G  e  г  b  i,  La  politica  del  romanticismo,  Ba¬
ri,  1932,  p.  158  sqq.;  F.  V  e  n  t  u  r  i,  L’antichità  svelata  e  l'idea  del
progresso  in  N.  A.  Boulanger,  Bari,  1947,  p.  146  (где  проводится  тонкое
сравнение  Гердера  с  Буланжэ).  О  взаимоотношениях  Гердера  и  Гёте
см.  «Поэзия  и  правда»  Гёте  и  «Разговоры  Гёте  с  Эккерманом».  Цити¬
руемое  письмо  Гёте,  адресованное  Гердеру,  см.  в  веймарском  изда¬
нии  писем  Гёте,  том  II,  стр.  2S2.  Письмо  частично  цитируется  в  книге
Cassirer,  La  filosofia  dell'Illuminismo  (перев.),  ed.  2,  Firenze,
1945,  p.  187.
 3.  О  Гердере-лингвисте  см.  В.  Croc  e,  Estetica,  Bari,  1941  и
A.  P  a  g  1  i  a  г  о,  Sommario  di  linguistica  ario-europea,  1,  Roma,  1930,
p.  35  sqq.  Об  отношениях  Гердера  к  Вико  см.  K.  V  о  s  s  1  e  г,  Lingua
e  Nazione  in  Italia  e  in  Germania,  Firenze,  1936,  p.  21  sqq.  De  Rug¬
giero,  Storia  della  filosofia,  parte  IV:  La  filosofia  moderna,  4.
L'età  del  romanticismo,  Bari,  1943,  p.  83.  Гердеру  отдается  предпочте¬
ние  перед  Гумбольдтом,  который  большинством  ученых  все  же  при¬
знается  основателем  нового  языкознания.  В  комментариях  же  Лупи  к
J.  G.  Hamann,  Scritti  e  frammenti  d'estetica,  intr.,  vers,  e  note,
Firenze,  1938  основателем  современной  лингвистики  называется  Та¬
мани.  Несомненно,  что  проблема  происхождения  языка,  поставлен¬
ная  и  Гердером,  и  Гаманном,  была  актуальнейшей  проблемой  своего
времени.  Нельзя,  однако,  отрицать,  что  Гаманн  рассматривал  ее  с  точ¬
ки  зрения  иной,  чем  его  предшественники,  что  он  был  первым,  кто  не
только  произвел  классификацию  языков  всего  мира,  но  и  свел  их  к
нескольким  определенным  классам.  Общую  библиографию  см.  в  кни¬
ге  E.  Cassirer,  Saggio  sull'uomo  (перев.),  Milano,  1949,  p.  179  sqq.
 582

4—5.  О  взглядах  Гердера  на  народную  поэзию  и  на  сборники  бо¬
лее  ранние,  чем  его  Volkslieder,  см.  интереснейшую  вступительную
статью  Э.  Мейера  к  Herder,  Stimmen  der  Völker,  Stuttgart,  1887.
См.,  кроме  того:  В.  С  г  o  c  e,  La  forma  primitiva  della  poesia  secondo
Hammanne  Herder,  в  «Conversazioii  critich*»,  1,  ed.  2,  Bari  1924,
pp.  53—58  и  Poesia  popolare  e  poesia  d’arte,  Bari,  1938,  p.  14  sqq.
-(там  же  и  о  Бюргере).  О  взаимоотношениях  Гердера  и  Вольфа  см.  ост¬
рые  замечания  в  книгах  M.  В  r  é  а  1,  Pour  mieux  connaître  Homère,
Paris,  1905  и  P.  L  e  v  y,  Geschichte  des  Begriffes  Volkslied,  Berlin,
1911.  Дополнением  служат  замечания  Б.  Кроче  о  Вико  и  критике  Го¬
мера  в  его  Saggio  sullo  Hegel,  ed.  3,  Bari,  1927,  p.  263,  276.  Другие
данные  в  предисловии  А.  Галлетти  к  сочинению  G.  В  e  r  с  h  e  t,  Let¬
tera  semiseria  di  Grisostomo,  Lanciano,  1913.
 Для  справок  может  служить  книга  E.  С  a  s  s  i  r  e  r,  Philosophie
der  symbolischen  Formen,  1.  Die  Sprache,  Berlin,  1923,  p.  123
sqq.
 6—7.  О  взглядах  Гердера  на  традицию,  понимаемую  в  религиоз¬
ном  смысле,  см.  общий  труд  G.  van  der  L  e  e  u  w,  La  religion  dans
-son  essence  et  ses  manifestations  (перев.),  Paris,  1948,  p.  676  sqq.  Об
изменении  взглядов  Гердера  лучшее  написано  С.  A  n  t  о  n  i,  op.  cit.,
p.  171  sqq.  Об  отношениях  мeждv  нацией  и  человечеством  в  понима¬
нии  Гердера  см.  A.  Farinelli,  Herder  e  il  concetto  della  razza
nella  storia  dello  spirito,  in  Franche  parole  alla  mia  nazione,  Torino,
 1949. 	О  миссии  германского  народа  см.  R.  M  о  n  d  о  1  f  о,  Il  primo  as¬
sertore  della  missione  germanica  («Riv.  d.  nazioni  latine»,  1918).  До¬
полнением  может  служить  H.  О.  Ziegler,  Die  Moderne  Nation,
Tübingen,  1931,  p.  50  sqq.  и  P.  V  i  e  г  e  с  k,  Dai  romantici  a  Hitler
(перев.),  Torino,  1948,  p.  67  sqq.  Фирек  убежден,  что  «без  Гердера
культ  нацизма  и  Вагнера  не  мог  бы  возникнуть  в  народе  органично  и
инстинктивно»,  но  добавляет  к  этому,  что  «в  гитлеровской  Германии
Гердера  посадили  бы  в  тюрьму,  как  пацифиста  и  интернационалиста»
(р.  69).  Фактически  рассуждения  эти  поверхностны  и  неубедительны,
поскольку  не  принимается  во  внимание  то  обстоятельство,  что  идеалы,
одной  эпохи  в  другую  эпоху  могут  выродиться.  Об  этом  см.  рассуж¬
дения  в  статье  G.  Barbagall  о,  Come  si  generò  il  nazismo,  «Nuova
Rivista  Storica»,  1944—1945,  p.  2  sqq.  См.  также  H.  Heine,  Roman¬
tische  Schule  1836,  итальянский  перевод:  Roma  1927,  p.  41  sqq.  О
Христиане  Гейне  (Chistian  Heyne)  см.  прежде  всего  A.  Bernardi¬
ni  и  G.  Richi,  Il  concetto  di  filologia  e  di  cultura  classica  nel  pensi¬
ero  moderno,  Bari,  1947,  p.  233  sqq.  Известно,  между  прочим,  что  до
1765  года  X.  Гейне  утверждал  в  своих  De  studii  historici  ad  omnes
disciplinas  utilitate,  necessitate  ac  praestantia  следующее:  «Научная
дисциплина,  живущая  обособленно  от  других,  уже  не  освещается
светом,  исходящим  от  других  наук,  и  лишается  их  благотворного
воздействия».  Об  отношениях  между  Гердером  и  Лессингом  см.
 Н. 	Чернышевский,  Лессинг,  его  время,  его  жизнь  и  деятель¬
ность.  Поли.  собр.  соч.,  т.  4,  М.,  1948  (итальянский  перевод  в  журна¬
ле  «Società»,  4,  1948,  р.  40).
 8.  О  французской  революции  и  новом  отношении  буржуазии  к
-фольклору  см.  следующие  работы:  M  a  t  h  i  e  z,  Les  origines  des  cul-
ies  révolutionnaires,  Paris,  1904  и  Tiersot,  Les  fêtes  et  les  chants  de  la
 583

Revolution  française,  Paris,  1904;  DLr  o  r,  L’Allemagne  et  la  Révolu¬
tion  française,  Paris,  1944.  Для  ссылок:  B.  Q  г  o  e  t  h  u  y  s  e  n,  Ori¬
gini  dello  spirito  borghese  in  Francia  (перев.),  Torino,  1949,  p.  47*
 ТРЕТЬЯ  ЧАСТЬ
Глава  XI
 1.  Обширную  библиографию  литературы,  посвященной  немец¬
кому  романтизму,  см.  в  труде  A.Farinelli,  Il  Romanticismo  in
Germania,  ed.  2,  Bari,  1923,  pp.  93—185.  Фундаментально  составлена
Сантоли  библиография,  приложенная  к  его  переводу  книги  O.  W  а  N
zel,  Il  Romanticismo  tedesco,  Firenze,  1923.  Обзор  более  новых  ра¬
бот  на  эту  тему  (Spirito,  Vinciguerra,  Croce)  см.  в  G.  d  e  Ruggiero,
Storia  della  filosofia,  parte  IV:  La  filosofia  moderna,  4:  L’età  del  Roman¬
ticismo,  Bari,  1933,  pp.  413—436.  Дополнением  служит  обширная  но¬
вейшая  библиография  в  книге  Viereck  op.  cit.,  p.  34,  56.  См.
также  Н.  Heine,  Die  Romantische  Schule,  Roma,  1927,  p.  52;
 E. 	C  a  s  s  i  r  e  r,  Il  mito  dello  Stato,  Milano,  1950,  pp.  270—273.
 2.  Литературу,  посвященную  Новалису,  см.  в  упомянутом  тру¬
де  Walzel-Santoli,  р.  203.  i  онографии:  E.  S  p  e  n  1  é,  Novalis.  Essai
sur  ľidéalisme  romantique  en  Allemagne,  Paris,  1904  и  H.  S  i  m  о  n.
Der  magische  Idealismus,  Heidelberg,  1906.  Взаимоотношения  междУ
Новалисом,  Шлейермахером  и  Ваккенродером  наиболее  основатель¬
но  разобраны  в  труде  Dilthey,  Das  Erlebnis  u.  d.  Dichtung,  ed.  3,
Leipzig,  1920,  S.  120  sqq.  Другие  данные  см.  у  S.  L  u  p  i,  II  Roman¬
ticismo  tedesco,  Firenze,  1936  и  у  A.  Van  1  i  eghem,  Ľère  п>
mantique.  L’influence  romantique  sur  les  littératures  européennes,
Paris,  1948.  См.  также  F.  M  e  i  n  e  c  k  e,  Cosmopolitismo  e  Stato  nazi-
onale.l  (перев.),  Firenze,  1930,  p.  49  sqq.
 3.  О  Тике  см.  В.  S  t  e  i  n  e  г,  L.  T.  und  die  Volksbücher,  Berlin*
1893  и  W.  S  t  e  i  n  e  r  t,  L.  T.  und  das  Farben  empfinden  der  romanti¬
schen  Dichtung,  Dortmund,  1910.  Об  отношениях  между  Вакенроде-
 SOM  и  Тиком  см.  L.  i.  i  11  n  е  г,  'Wackenroder  e  1  ieck,  Venezia,  1942.
 >  влиянии  на  Тика  испанских  драматургов  и  Я-  Бёме  см.  E.  E  d  е  г-
t  h  e  i  m  e  r,  J.  Böhme  und  die  Romantiker,  Heidelberg,  1904  и  преж¬
де  всего  E.  T  o  n  n  e  1  a  t,  Les  frères  Grimm,  Paris,  1923,  p.  23  sqq.
Для  справок:  O.  W  а  1  z  e  1,  op.  cit.,  pp.  137—153.
 4.  Известно,  что  поздние  сочинения  Фр.  Шлегеля  менее  интерес¬
ны,  чем  ранние.  Об  этом  см.  труд,  которым  следует,  однако,  пользо¬
ваться  с  осторожностью:  G.  D  e  Ruggiero,  op.  cit.,  pp.  494—502.
Другие  сведения,  касающиеся  фольклорных  интересов  Фр.  Шлеге¬
ля,—  у  F.  T  о  n  n  e  1  a  t,  op.  cit.  Приведенные  цитаты  из  F.  S  c  h  1  e-
g  e  1,  Frammenti  critici  e  scritti  di  estetica  (перев.  с  введением  V.  San¬
toli,  Firenze,  1937).  Того  же  автора  Filologia,  storia  e  filosofia  nel  pen¬
siero  di  F.  Schlegel  («Civiltà  moderna»,  2,  1930,  p.  18  sqq.).  См.  также
 G. 	P  a  s  q  u  a  1  i,  Filologia  e  storia,  Firenze,  1920  и  A.  Bernard  i-
nie  G.  Righi,  Il  concetto  di  filologia  e  di  cultura  classica  nel  pen¬
siero  moderno,  Bari,  1947,  p.  234  sqq.  Ссылки:  О.  W  a  1  z  e  1,  op.  cit.*.
 p.  128,
 584

5.  Лучшее  издание  Vorlesungen  ueber  schöne  Literatur  und  Kunst
вышло  под  редакцией  i  инора,  Heilbronn,  .  1884  (в  гл.  3,  стр.  18-
превозносится  народная  поэзия).  О  вкладе  А.  Шлегеля  в  фольклор¬
ную  науку  см.  E.  T  о  n  n  e  1  a  t,  op.  cit.,  pp.  34—35.
 6.  Об  отношении  романтиков  к  классическому  миру  см.  блестя¬
щие  страницы  к  G.  Berchet,  Lettera  semiseria,  a  cura  di  A.  Galletti,
Lanciano,  1913,  p.  30  sqq.  Основательно  разобрал  этот  вопрос  В.  Егер
(W.  Jaeger)  во  вступительной  статье  к  журналу  «Die  Antike»,  1,  1925.
См.  также  H.  Heine,  op.  cit.,  p.  91  sqq.
 7.  Об  увлечении  Востоком  первых  романтиков  см.  прежде  всего
P.  T.  H  a  f  f  m  a  n  n,  Der  indische  und  deutsche  Geist  von  Herder  bis
zur  Romantischer,  Tübingen,  1915,  S.  50  sqq.  Другие  данные,  главным
образом  об  исследованиях  романтиков  в  области  мифологии,  см.
A.  Pinard  de  la  Boullaye,  L’étude  comparée  des  religions,
1,  Paris,  1922,  p.  260  (с  библиографией  предмета).  Об  их  лингвисти¬
ческих  исследованиях  см.  A.  Pagliaro,  Sommario  di  linguistica
ario-europea,  Roma,  1930,  S.  1  sqq.;  G.  N  e  n  c  i  o  n  i,  Idealismo  nella
scienza  del  linguaggio,  Firenze,  1946,  p.  108  sqq.;  В.  Terracini,
Guida  allo  studio  della  linguistica  storica,  1:  Profilo  storico-critico,
Roma,  1949,  p.  14  sqq.
 8.  Проблема  отношений  между  рсмантизмсм  и  германизмом  рас¬
сматривается  в  следующих  работах:  G.  А.  Borgese,  Italia  e
Germania,  ed.  2,  Milano,  1929,  G.  M  a  n  a  c  o  r  d  a,  La  selva  e  il  tem¬
po,  ed.  2,  Firenze,  1933  и,  главное,  L.  M  i  t  t  n  e  г,  Romanticismo  e
germanesimo,  Venezia,  1946.  О  патриотизме  первых  романтиков  см.
 F. 	M  е  i  n  е  c  k  е,  op.  cit.,  p.  50  sqq.  С  осторожностью  можно  пользо¬
ваться  трудом  P.  V  i  e  г  e  с  k,  op.  cit.,  p.  56  sqq.  О  концепции.Средне¬
вековья  у  романтиков  и  об  эволюции  слова  «романтический»  см.  М*
P  г  a  z,  La  carne,  la  morte  e  il  diavolo,  ed.  2,  Torino,  1942,  p.  12  sqq*
 Глава  XII
 1. 	Превращение  романтиков  из  космополитов  в  националистов
подробно  описано  в  труде  M  e  i  n  e  с  k  е,  Cosmopolitismo  e  Stato  na¬
zionale  (перев.),  Firenze,  1930,  pp.  79—263.  Многие  выводы  Мейнеке
опровергаются  в  книге  Binder,  La  fondazione  della  filosofia  del
diritto  (перев.),  Torino,  1934,  pp.  51—52.  Другие  указания  см.  в  ра¬
боте  G.  de  R  u  g  g  i  е  г  о,  'Storia  del  liberalismo  europeo,  ed.  2.  Bari.
1945,  pp.  233—234  (с  обширной  библиографией  на  стр.  487-488),  а
также  в  книгах:  O.  V  о  s  s  1  е  г,  L’idea  di  Nazione  aal  Rousseau  al
Ranke  (перев.),  Firenze,  1949,  p.  70  sqq.  B.  Russell,  Storia  delle
idee  del  secolo  XIX  (перев.),  Torino,  1950,  p.  397  sqq.
 2—3.  Фундаментальные  труды:  R.  S  t  e  i  g,  Achim  von  Arnim  und
Clemens  Brentano,  Stuttgart,  1894.  О  «Волшебном  роге  мальчика»  см.
 H. 	Lohre,  Von  Percy  zum  Wunderhorn,  Berlin,  1902;  F.  Riese,
Des  Knaben  Wunderhorn  und  seine  Quellen,  Dortmund,  1908;  K.  В  o-
d  e,  Die  Bearbeitung  der  Vorlagen  in  des  Knaben  Wunderhorn,  Berlin,
1909;  H.  S  c  h  e  w  e,  Neue  Wege  zu  den  Quellen  des  Wunderhorns,
«Jahrbuch  für  Volksliedforschung»,  3,  1932,  pp.  120—130  и  I.  Ma  i  о-
n  é,  Prófili  della  Germania  romantica,  Padova,  1939,  p.  100  sqq,
 585

Справки:  Tieck,  Novalis,  Brentano,  Fiabe  romantiche,  a  cura  di
f#f  Л  a  i  o  n  e,  Torino,  1945  (где  на  стр.  IX  дается  оценка  сказок  Брен-
тано)  и  L.  Vincenti,  I.  Brentano,  Torino,  1932,  p.  121  sqq.  См.
также  F.  T  o  n  n  е  1  a  t,  Les  frères  Grimm,  Paris,  1923,  p.  90  и
 H. 	Heine,  op.  cit.,  p.  164.  Об  Арниме  см.  R.  Steig,  op.  cit.,
p.  224  sqq.
 4.  Лучшая  монография  о  Гёррэсе:  F.  S  с  h  u  1  t  z,  Jos.  Görres  als
Herausgeber,  Literarhistoriker,  Kritiker,  im  Zusammenhänge  mit  der
jüngerem  Romantik,  Berlin,  1902.  Другие  ценные  указания  y  F.  Ton-
nelat,  op.  cit.,  см.  выше.
 5.  Весьма  обширна  литература,  посвященная  «папаше  Яну»  (ко¬
торого  превозносили  нацисты).  См.  широкий  обзор  в  книге  V  i  е-
f  e  с  к,  Dai  romantici  a  Hitler  (перев.),  Torino,  1948,  pp.  79—104.
Идеи  Яна  интересно  истолкованы  в  книге  Hauer,  Deutsche  Gott¬
schau,  Stuttgart,  1934.  См.  об  этом  E.  de  M  а  г  t  i  п  о,  Intorno  a  una
storia  del  mondo  popolare  subalterno,  «Società»,  5,  1949,  pp.  417—418.
Ссылки:  H,  von  T  r  e  i  t  s  c  h  k  e,  Deutsche  Geschichte  im  19.
Jahrhundert,  3,  Berlin,  1886—1895,  S.  7  и  A.  S  p  a  m  e  г,  Usi  e  creden¬
ze  popolari,  «Lares»,  10,  1939,  pp.  289—290.
 6—7.  Истокам  исторической  школы  посвящен  фундаментальный
труд  Landsberg,  Geschichte  der  deutschen  Rechtswissenschaft,Berli  n,
19П.  Значительный  интерес  представляют  монография  S.  E  n  n  е  с  е-
rus,  Fr.  K.  von  Savigny  und  die  Richtung  der  neueren  Rechtswissen¬
schaft,  Marburg,  1879  и  A.  S  t  о  1  1,  Fr.  K.  von  Savignys  sächsische
Studienreise  1799  und  1800,  Cassel,  1890.  Из  итальянской  литературы,
также  обширной,  см.  В.  В  г  u  g  i,  Introduzione  enciclopedica  alle  scien¬
ce  giuridiche  e  sociali  nel  sistema  della  giurisprudenza,  ed.  4,  Milano,
1907,  p.  55  sqq.  и.  G.  d  e  1  Vecchio,  Lezioni  di  filosofia  del  dirit¬
to,  ed.  5,  Ulano,  1946,  p.  101  sqq.  О  значении  народного  права  см.
новую  книгу  E.  Sauer,  Grundlehre  des  Völkerrechts,  ed.  2,  Köln,
1948.  О  значении  обычая  как  нормативного  фактора  (которым  поль¬
зуется  наше  законодательство)  см.  прежде  всего:  N.  В  о  b  b  i  о,  La
consuetudine  come  fatto  normativo,  Padova,  1942.  См.  также  G.  S  o-
f  e  I,  Les  illusions  du  progrès,  Paris,  1908,  p.  33  sqq.  R.  J  h  e  г  i[ng,
La  lotta  per  il  diritto  (перев.),  Bari,  1935,  p.  24  и  F.  Me^necke,
op.  cit.,265.
 8.  О  концепции  «народного  духа»  см.  прежде  всего  ясно  изложен¬
ную  монографию  V.  F  a  z  i  о-А  1  1  m  а  у  е  г.  Il  concetto  di  «  fissione
dei  popoli»  nelľinterpretazione  filosofica  della  storia,  «Giornale  critico
della  filosofia  italiana»,  22,  1941,  pp.  121—129.  Ссылки:  Á.  Mil  a,
Breve  storia  della  musica,  Milano,  1948,  p.  187.  (В  этом  труде  от¬
ношение  между  музыкой  и  фольклором  рассматривается  вниматель¬
но  и  без  какой-либо,предвзятости.)
 Глава  XIII
 I—2.  О  творчестве  братьев  Гримм  написано  много.  Напомним
следующие  монографии:  W.  S  с  h  e  г  е  г,  Jacob  Grimm,  ed.  2,  Berlin,
1885;  A.  D  u  n  c  k  e  г,  Die  Brüder  Grimm,  Kassel,  1884  и  прежде  всего
 F. 	T  о  n  n  e  1  a  t,  Les  frères  Grimm,  Paris,  1923.  (В  последней  работе
рассматривается  только  ранняя  деятельность  братьев.)  Работы  обще¬
го  характера:  Н,  Paul,  Grundriss  der  Germanischen  Philologie,  l,
 586

*Strassburg,  1891,  o.  56  sqq.  Оценку  взглядов  братьев  Гримм  на  народ-
HVO  поэзию  см.  P.  L  e  v  у,  Geschichte  des  BegriffesWoIksIied,  Berlin,
1911,  p.  97  sqq.  J.  Meyer,  L’organizzazione  degli  studi  sul  canto  po¬
polare  tedesco,  «Lares»,  10,  1939,  p.  307’sqq.  (где'приведена  литерату-
da).  О  взглядах  на  эпос  см.  J.  В  é  d  i  e  r,  Les  Légendes  épiques,  3.  Pa¬
ris.  1921,  p.  217  sqq.  Об  отношениях  между  братьями  Гоимм  и  Арни-
мом  см.  R.  S  t  e  i  g,  Achim  von  ArninTund’J.  und  W.  Grimm,  Stutt¬
gart,  1904.  Об  отношениях  между  братьями  Гримм  и  А.  Шлегелем  см.
 F. 	T  о  n  n  e  1  a  t,  op.  cit.,  p.  223  sqq.  О  взглядах  Кроче  на  народную
-поэзию,  изложенных  им  в  Poesia  popolare  e  poesia  d’arte,  Bari,  1927,
•cm.  G.  C  o  c  c  h  i  а  г  a,  Il  linguaggio  della  poesia  popolare,  ed.  2,
Palermo,  1951,  pp.  7—20.
 3—5.  Последнее  издание  «Kinder-  und  Hausmärchen»  в  1936  году
-вьпустил  в  свет  Otto  Ubbelohe.  В  Италии  полный  перевод  первых  двух
томов  осуществила  Clara  Bovero  (Torino,  1951).  Важные  монографии:
R.  Steig,  Zur  Entstehungsgeschichte  der  Märchen  und  Sagen  der
Brider  Grimm,  «Arch.  f.  das  Studium  der  neueren  Sprachen»,  *107,  S.
277  sqq.  Того  же  автора:  Zu  Grimms  Märchen,  ibidem,  118,  p.  17  sqq.
Доугие  замечания  и  оценки  в  труде  F.  Tonnelat,  Les  contes  des
Trè-es  Grimm;  études  sur  la  composition  et  le  style  du  recueil  des  Kinder-
und  Hausmärchen,  Paris,  1912;  в  книгах  F.  L  e  f  f  t  z,  Märchen  der
Brüder  Grimm,  Heidelberg,  1927  и  S.  Thomson,  The  Folktale,
Ne  v  York,  1946,  p.  367  sqq.  (где  приведена  новая  литература,  относя-
тцазся  к  предмету).  Сопоставления,  начатые  В.  Гриммом,  успешно
продолжены  J.  В  о  11  е  и  G.  Polivka  в  труде  Anmerkungen  zu  den
Xinder-Hausmärchen  der  Brüder  Grimm  (5  Bd.,  Leipzig,  1913—1932).
К  этому  следует  добавить:  L.  Mackensen,  Handwörterbuch  des
deutschen  Märchens  unter  besonderer  Mitwirkung  von  J.  Bolte,  Leipzig,
1930—1936.  См.  также  L.  M  a  c  k  e  n  s  e  n,  Gli  studi  sul  patrimonio
narrativo,  «Lares»,  10,  1939,  p.  364  (весьма  полезна  приложенная  биб¬
лиография).  О  легендах  см.  S.  A  s  с  h  n  е  г,  Die  deutschen  Sagen  der
Brüder  Grimm,  Berlin,  1909.
 6.  О  вкладе  Я.  Гримма  в  науку  о  праве  см.  H.  H  ü  b  n  e  г,  I.
Grimm  und  das  deutsche  Recht,  Göttingen,  1895  и  E.  Landsberg,
<jeschichte  der  deutschen  Rechtswissenschaft,  Berlin,  1910.  Об  изуче¬
нии  мифологии  см.  F.  S  t  r  i  c  h,  Die  Mythologie  in  der  deutschen  Lite-
■ratur  von  Klopstock^bis  Wagner,  Halle,  1910.
 7.  О  лингвистической  теории  Я.  Гримма  и  об  его  отношениях  с
Ђоппом  и  Раском  см.  прежде  всего  труд  В.  Terracini,  Guida
allo  studio  della  linguistica  storica,  1:  Profilo  storico-critico,  Roma,
1949,  pp.  71—72.  Индоевропейская  теория,  послужившая  основой  и
для  истории  литературы,  подробно  изложена  в  книге  J.  W.  S  р  а  г-
g  о,  Linguistic  Science  in  the  Nineteenth  Century,  Cambridge,  Mass.,
1931.  Другие  замечания  и  оценки  у  P  a  g  Ti  aro,  Sommario  di  lingu¬
istica  ario-europea,  1,  см.  выше  Ворр,  Grimm  ecc,  Roma,  1930.
 8.  О  понятии  патриотизм  у  братьев  Гримм  см.  библиогра¬
фию,  приведенную  в  §  1,  а  также  глубокое  исследование  J.  H  u  i  z  i  n-
g  a.  Sviluppo  e  forme  della  conscienza  nazionale  in  Europa  sino  alla  fi¬
rn  del  decimonono  в  «Civiltà  e  storia»  (перев.),  Modena,  1946,  p.  255—*
*251  (где  рассматривается  сочинение  Я.  Г  p  и  м  м  a  De  desiderio  pat¬
riae).  См,  также  В.  T  e  г  г  а  с  i  n  i,  op.  cit.,  1,  p.  72.
 587

Глава  XIV
 1.  Для  так  называемого  этического’периода  романтизма  полезно
сравнить  D.  В  u  s  k,  Mythology  and  the  Romantic  tradition  in  English
Poetry,  Oxford,  1926  иВ.  I.  Evans,  Tradition  and  romanticism  in-
English  Poetry  from  Chaucher  to  Yeats,  London,  1940.  См.  также*
 C. 	C  a  u  d  w  e  1  1,  Illusione  e  realtà  (перев.),  Torino,  1950,  p.  119  sqq.
 2.  О  В.  Скотте  как  фольклористе  см.  A.  L  a  n  g,  Sir  Walter  Scott
and  the  Border  Minstrelsy,  London,  1910.  О  значении  его  Antiquitates-
см.  В.  С  г  о  с  e,  Poesia  e  non  poesia,  Bari,  1916,  pp.  59—70.  О  В.  Скот¬
те  как  историке  см.  E.  F  u  e  t  e  r,  Storia  della  storiografia  moderna,
2  (перев.),  Napoli,  1944,  p.  131  sqq.  (Я  не  согласен,  однако,  с
высказанной  здесь  мыслью,  что  первым  сформулировал  теорию  мест¬
ного  колорита  Шатобриан  и  что  Скотт  лишь  систематически  развил1
положения  французского  романтика.)  См.  также  J.  G.  L  о  с  k  n  а  г  t,.
Memoirs  of  the  Life  of  Sir  W.  Scott,  1,  London,  1837—1838,  p.  50  sqq.
 3.  О  французском  преромантизме  библиографические  заметки
и  замечания  см.  р.  труде  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Il  mito  del  buon  selvag¬
gio,  Messina,  1948  p.  20  sqq.  Кроме  того:  A.  P  i  z  z  o  r  u  s  s  o,  Se-
naneour,  Messina,  1950.  В  полемических  хотя  бы  целях  полезно  обра¬
титься  к  книге  L.  R  e  у  n  a  u  d,  Le  romantisme.  Les  origines  anglo-
germaniques,  Paris,  1929,  где  французский  романтизм  расценивает¬
ся  как  своего  рода  заразная  болезнь.  О  началах  французской  науки
о  фольклоре  см.  статью  Н.  Troncho  n,  Quelques  notes  sur  le  pre¬
mier  mouvement  folkloriste  en  France,  Mélanges  Baldensperger  No.  2,.
Paris,  1930,  p.  296  sqq.  Особенно  важен  труд  A.  Van  Genne  pr
Manuel  de  folklore  français  contemporain,  1,  Paris,  1937—1938,  p.  32'
sqq.,  где  в  3  томе  на  стр.  12  и  сл.  приводится  анкета  Дюлора-Мангури.
В  сборнике  Recueil  Centenaire  Soc.  nationale  Antiquaires  France,
1804—1904  следует  отметить  статью  G  a  i  d  o  z,  De  l’influence  de
l'Académie  celtique  sur  les  études  de  folklore,  где  говорится  о  влиянии
работ  Академии  на  Я-  Гримма  во  время  его  пребывания  в  Париже  в
1804  году.  Другие  сведения  см.  в  работе  «  .-J.  D  u  г  г  у,  L’Académie
celtique  et  la  chanson  populaire,  «Revue  de  Littérature  Comparée»,
9,  1929,  pp.  62—73.  О  работах  в  той  же  области,  опубликованных  в-
разные  годы  в  «Mémoires  de  l’Académie  Celtique»  позднее:  «Mém.
Soc.  Antiquaires  France»,  см.  A.  V  a  n  Gennep,  op.  cit.,  3,  4,  см.
выше  Bourquelot,  Maury  и  др.
 4.  О  Фориеле  см.  J.  В  é  d  i  e  r,  Les  légendes  épiques,  3,  Paris,
1912,  p.  201  sqq.
 5.  О  Вильмарке  см.  F.  M.  L  u  zel,  De  l’authenticité  des  chants  du.
Barzaz  Breis,  Paris,  1872.  Весьма  полезно  исследование  песен,  мело¬
дий,  народных  обычаев  и  т.д.  в  произведениях  французских  писателей
и  поэтов  вЈ.  Tiersot,  La  Chanson  populaire  et  les  écrivains  romanti¬
ques,  Paris,  1931.  Дополнением  служит  J.  Marsan,  La  bataille-
Romantique,  II  série,  Paris,  s.  a.,  p.  125  sqq.  Об  историографии  фран¬
цузского  романтизма  см.  прежде  всего:  F  u  e  t  e  r,  op.  cit.,  в  соответ¬
ствующих  местах  труда.  См.  также  сочинение  G.  de  Nerval,
Les  vieilles  ballades  françaises,  «La  Sylphide»,  6,  1842,  переизданное-
A.  Лркеном  под  заглавием  Chansons  et  ballades  populaires  du  Va¬
lois,  Paris,  1885..
 588

6—7.  Сведения  и  суждения  о  Берше  и  Томмэзео  см.  G.  Coc¬
chi  ага,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni  popolari  in  Italia;
-см.  выше  (Palermo,  1947).  Ссылки  yU.  Bosco,  Preromanticismo  e  ro¬
manticismo  в  Questioni  e  correnti  di  storia  letteraria,  Milano,  1949,
pp.  597—657;  В.  С  г  o  c  e,  Poesia  popolare  e  poesia  d’arte,  Bari,  1938,
p.27.  Об  отношении  Мандзони  к  простым  людям  см.  также  A.  Grams-
с  1,  Letteratura  e  vita  nazionale,  Torino,  1951,  p.  72  sqq.
 8. 	См.  прежде  всего  работу  C.  Morandi,  L’idea  dell’unità
politica  d’Europa  nel  XIX  е  XX  secolo,  Milano,  1948  с  обширной  биб¬
лиографией.  Кроме  того,  В.  Russell,  Storia  delle  idee  del  secolo
XIX  (перев.),  Torino,  1950,  pp.  393—423.  И  Моранди  и  Руссель  со¬
вершенно  не  поняли  того  значения,  какое  имел  для  формирования
■национального  сознания  миф  о  народной  поэзии.  Этого  нельзя  ска¬
зать  о  С  г  о  с  е,  о  его  Storia  d’Çuropa  nel  secolo  decimonono,  Bari,
1932,  p.  134  sqq.
 Глава  XV
 1. 	О  вкладе  России  в  европейское  содружество  см.  прекрасные
страницы  у  C.  Morandi,  L’idea  dell’unità  politica  d’Europa  nel
XIX  e  XX  secolo,  Milano,  1948,  p.  42  sqq.  и  F.  C  h  a  b  o  d,  L’idea  di
Europa,  «La  Rassegna  d’Italia»,  4,  1947,  p.  28  sqq.  «Философические
письма»  Чаадаева  недавно  перевел  на  итальянский  язык  А.  Томбор-
ра.  Они  вышли  в  свет  в  Бари,  в  1950  году,  с  предисловием  переводчи¬
ка  и  библиографией  на  стр.  79—80.  Ссылки:  A.  G  r  a  m  s  с  i,  Lette¬
ratura  e  vita  nazionale,  Torino,  1951,  p.  105.
 2—3.  О  первых  русских  фольклористах  и  русских  писателях,
вдохновлявшихся  фольклором,  см.  интереснейший  труд  А.  Пыпина
«История  русской  этнографии»  (4  тома,  СПБ,  1890—1892).  Более  но¬
вая  библиография  у  Ю.  М.  Соколова,  Russian  folklore,  New
York,  1950,  pp.  20—21,  30—31.
 Дополнением  служит  книга  D.  Z  e  I  e  n  i  n  (Д.  Зеленин),  Russi¬
sche  Volkskunde,  Berlin,  1927,  S.  15—50,  а  в  отношении  литературы
труд  Lo  Gatto,  Storia  della  letteratura  russa,  1,  ed.  3,  Firenze,
1944,  p.  44  sqq.  См.  также  M.  M  i  1  a,  Breve  storia  della  musica,  Mi¬
lano,  1948,  p.  264.
 4.  О  панславизме  у  чехов  см.  прежде  всего  L.  D  u  m  o  n  t-W  i  1-
d  e  n,  L’évolution  de  l’esprit  européen,  Paris,  1937,  pp.  101—104  и
W.  Giusti,  Due  secoli  di  pensiero  politico  russo,  Firenze,  1943
(где  особое  внимание  уделено  Пестелю).  О  фольклоре  см.  J.  Н  о-
г  а  с  h,  Les  études  ethnographiques  en  Tchécoslovaquie  («Revue  des
Etudes  Slaves»,  1,  1921).  Об  изучении  фольклора  в  Польше  см.  по¬
лезный  труд:  G.  'Aaver,  Alle  fonti  del  romanticismo  polacco,  Ro¬
ma,  1928.  Другие  данные  в  статье  В.  de  Smirgrodki.Le  folklo¬
re  en  Pologne,  «La  Tradition»,  3,  1889,  p.  265  sqq.  и  особенно  в  книге
 A. 	F  i  с  h  e  г,  Etnografia  slowiánska,  Lwow,  1934.  Справки  о  Шопене
см.  М.  Mila,  op.  cit.,  202  sqq.
 5.  О  сербохорватской  народной  поэзии  см.  главным  образом
М.  Murko,  La  poésie  populaire  épique  en  Yougoslavie  au  début  du
XXe  siècle,  Paris,  1929  и  A.  C  r  o  n  i  a,  Poesia  popolare  serbo-croata,
Padova,  1949,  где  можно  найти  обширную  литературу  о  Караджиче.
 589

Об  Александры  см.  O#  D  e  n  s  u  s  i  a  n  u,  Il  folklore  come  deve  inten¬
dersi,  перевод  с  румынского  и  верительная  статья  1.  Onciulescu.
в  журнале  «Folklore»,  3  и  отдельным  оттиском  (Napoli,  1949).
 b.  О  первых  финских  фольклористах  см.  К.  К  г  о  h  n,  Histoire
du  traditionnisme  en  Finlande,  «La  Tradition»,  4,  1890,  pp.  45—49*
72—73,  103—107.  На  итальянский  язык  «Калевалу»  перевел  П.  Паво-
лини  (Palermo,  1909).  Труды,  посвященные  этой  поэме,  называть  не
будем.  Отметим  лишь  замечания  о  переводе  Паволини,  сделанные
Борджезе  (G.  А.  Borgese)  в  «La  Vita  e  il  libro»,  serie  II,  Bologna,  1928*
pp.  175—178.
 7.  О  древней  поэзии  и  мифологии  скандинавских  стран  см.
P.  V  a  n  1  i  e  g  h  e  m,  Le  préromantisme.  Etudes  d’histoire  litt,  euro¬
péenne,  1,  Paris,  1948,  pp.  77—193.  О  первых  скандинавских  фольк¬
лористах  см.  отличный  труд:  Paul,  Grundriss  der  germanischen
Philologie,  2,  Strassburg,  1893,  в  частности  H.  Schuck,  Histoire
de  la  littérature  suédoise,  Paris,  1923.  Kep  (W.  P.  Ker)  упоминается
у  V.  S  a  n  t  о  1  i,  I  canti  popolari  italiani,  Firenze,  1940,  p.40  (на
стр.  84  приводится  суждение  о  Грундтвиге).
 8.  О  панславизме  см.  работы,  названные  в  §  4.  Письмо  Ренана
приведено  у  L.  D  u  m  о  n  t-W  ilden,  op.  cit.,  p.  102.
 ЧЕТВЕРТАЯ  ЧАСТЬ
Глава  XVlj
 1.  Самую  богатую  библиографию  работ  Мюллера  и  о  Мюллере  см»
вгН.  Pinard  de,  la  Boullaye,  L’étude  comparée  des  religi¬
ons,  I,  Paris,  1922,  pp.  341—350.  См.  также  работы:  L.  Carel  1  о,
La  morte  di  Pan,  Torino,  1908;  L.  Salvatorelli,  Introduzione
bibliografica  alla  scienza  delle  religioni,  Roma,  1914  и  M.  E  lj  a  d  e.
Traité  d’histoire  des  religions,  Paris,  1948. 	|
 2.  Об  арийской  проблеме  см.  Pinard  de  1  a  B  o  u  1  /  a  y  е,
op.  cit.,  1,  pp.  342,  352,  a  также  новую  работу  G.  Poisson,  Les
Aryens,  Paris,  1934  (с  приложением  обширной  библиографии).  Губи¬
тельному  влиянию  теорий  Гобино  примечательные  страницы  посвя¬
щены  недавно  в  книгах:  Cassirer,  Il  mito  dello  Stato  (перев.Ј,
Milano,  1950,  p.  327  sqq.  и  P.  Viereck.  Dai  romantici  a  Hitler
(перев.),  Torino,  1948,  p.  108.
 3—4.  О  метеорологическом  объяснении  мифов  и  о  влиянии  на
Мюллера  его  предшественников  см.  прежде  всего  старый,  но  всегда
полезный  труд:  S  а  у  с  е,  The  principles  of  Comparative  Philology,
London,  1875,  а  также  R.  Pettazzoni,  Nozioni  di  mitologia,
Roma,  1949.  Другие  сведения  у  L.  S  p  e  n  с  е,  An  introduction  to
Mythology,  London,  1921  и  A.  K.  K  r  a  p  p  e,  La  genèse  des  Mythes,
Paris,  1938;  E.  C  a  s  s  i  r  e  г,  op.  cit.,  p.  44.
 5. 	О  месте  Мюллера  в  изучении  истории  религий  см.  R.  P  e  11  а-
Z  z  о  n  i,  Svolgimento  e  carattere  della  storia  delle  religioni,  Bari.
1934.  Другие  данные  см.  J.  R  e  v  i  1  1  e,  Les  phases,  successives  de
l’histoire  des  religions,  Paris,  1909;  A,  В  г  o  s,  L  Ethnologie  religieuse.
 590

ed.  2,  Paris,  1938,  p.  48  sqq.  и  G.  S  c  h  m  i  d  t,  Manuale  di  storia  corri'
parata  delle  religioni  (перев.),  Brescia,  1934,  p.  59—65.
 6.  В  Англии  самыми  ревностными  последователями  Мюллера  бы¬
ли  KoyKC(G.  W.  Сох)  и  Бэринг-Гульд(S.  Baring-Gculd).  В  Германии—
Шварц  (W.  Schwartz),  Рёшер  (W.  H.  Rcescher),  Мейер  (E.  Н.  Меуег).
В  Италии,  кроме  Де  Губернатиса  (De  Gubernatis),—  Прато  (S.  Prato)
и  Феррао  (G.  Ferreo),  во  Франции  —  Бреаль  (Ь  .  Bréal),  Плуа  (Ch.
Ploix),  д’Арбуа  де  Жубенвиль  (H.  D’Arbois  de  Joubainville).  В  Рос¬
сии  —  А.  Н.  Афанасьев,  О.  Ф.  Миллер,  А.  А.  Котляревский.  Библио¬
графия  и  др.  сведения  см.  W.  А.  С  1  о  u  s  t  о  n,  Popular  Tales  and
Fictions,  1,  Edinburgh,  1887;  J.  B  é  d  i  e  r,  Les  Fabliaux,  Paris,
1893,  pp.  23—30;  A.  Van  Genne  p,  Manuel  de  folklore
français  contemporain,  4,  Paris,  1937—1938,  pp.  656—658;  G.  Coc¬
chi  a  r  a,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni  popolari  in  Italia,  Paler¬
mo,  1947,  pp.  167—183  и  J.  M.  S  o  k  o  1  o  v,  cp.  cit.,  pp.  56—75,
 7.  Среди  многочисленных  критических  трудов,  посвяшенных
Мюллеру,  см.  прекрасный  очерк  Р.  Ehrenreich,  Die  allgemeine
Mythologie,  Leipzig,  1910.  Другие  данные:  R.  Grossens,  Notes
de  mythologie  indo-européenne,  «La  nouvelle  Clio»,  1,  Bruxelles,  1949,
pp.  1—22.  О  сатирах,  направленных  против  Дюпюи  и  Мюллера,  см.
J.  G  a  i  d  о  z,  Comme  quoi  М.  Müller  n’a  jemais  existé,  «Mélusine»,
2,  1884—1885,  col.  73  sqq.  Того  же  автора:  Comme  quoi  Napoléon  n’a
jamais  existé,  ibidem,  col.  145  sqq.  Ссылки:  G.  D  u  m  é  z  i  1,  Le  fes¬
tin  d’immortalité,  Paris,  1892,  p.  5;  M.  W.  D  e  V  i  s  s  e  r,  De  Grae¬
corum  diis  non  referentibus  speciem  humanam,  Lugduni  Batavorum,
1900,  p.  22  sqq.;  M.  K  e  r  b  a  k  e  r,  Savitri  ed  Alcesti,  «G.  Napadi
Filosofia  e  Lettere»,  1,  1871,  p.  1  sqq.;  J.  M.  S  o  k  о  1  o  v,  op.  cit.,
p.  50;  B.  T  e  r  г  a  c  i  n  i,  Guida  allo  studio  della  linguistica  storica,
1:  Profilo  storico-critico,  Roma,  1949,  p.  77.
 8.  Об  отношениях  между  Мюллером  и  Питре  см.  G.  С  о  с  с  h  i  а-
r  a,  Pitré,  la  Sicilia  e  il  folklore,  Messina,  1951,  pp.  70—74.  См.  также
R.  Pettazzoni,  Svolgimento  e  carattere,  op.  cit.,  pp.  12—13.
 Глава  XVII
 1—4.  Об  отношениях  между  Бенфеем  и  Мюллером  см/  статью
Мюллера  о  миграции  сказок,  опубликованную  в  первый  раз  в  июль¬
ском  номере  журнала  «Contemporary  Review»  за  1870  год.  О  теории
ориенталистов  см.  многочисленные  библиографические  ссылки  в
трудах  Dédier,  Les  Fabliaux,  Paris,  1893,  pp.  40—44;  A.  H.
Krappe,  The  Science  of  Folklore,  London,  1930,  p.  10  sqq.  и
 S. 	T  h  o  m  s  o  n,  The  Folktale,  New  York,  1946,  p.  376  sqq.  Беглый,
но  добросовестный  обзор  великих  произведений  восточной  литера¬
туры  («Панчатантра»,  как  известно,  издана  в  переводе  на  итальянский
язык  Пииии  в  Турине  в  1896  году)  дается  у  S.  В  a  t  t  a  g  1  i  a,  Cont¬
ributi  alla  storia  della  novellistica,  Napoli,  1947.  Справки:  V.  К  e  1-
1  e  r,  Geber  die  Geschichte  der  Griechischen  Fabeln,  Leipzig,  1870,  p.
333  и  F.  R  i  b  e  z  z  o,  Nuovi  studi  sulla  origine  e  sulla  propagazione
delle  favole  indo-elleniche,  Napoli,  1901,  pp.  10—20,  где  обсуждаются
теории  Бенфея  и  его  противников.
 591

5.  Весьма  многочисленные  статьи  Кёлера,  свидетельствующие
о  подлинном  знакомстве  со  всей  европейской  литературой,  собра¬
ны  его  верным  учеником  Вольте  и  опубликованы  им  под  заглавием
Kleinere  Schriften,  3  Bd.,  Weimar,  1898—1900.  Тот  же  Вольте  в  со¬
трудничестве  с  Э.  Шмидтом  издал  труд  Köhler,  Ueber  Märchen
íind  Volkslieder,  Berlin,  1894.  Библиографию,  посвященную  Коске-
ну,  см.  выше:  A.Van  Gennep,  Manuel  de  Folklore  français  V:on-
temporain,  Paris,  1937—1938.
 6.  О  вкладе  русских  фольклористов  в  проблематику  фольклора
см.  отличающиеся  ясностью  изложения  страницы  труда  Соколова.
Другие  данные  см.  E.  L  о  Gatto,  Storia  della  letteratura  russa,
1,  ed.  3,  Firenze,  1944,  pp.  46—92.
 7—8.  О  финской  школе  см.  прежде  всего  Krappe,  op.  cit.,
p.  10,  42  sqq.  и  T  h  o  m  s  o  n,  op.  cit.,  p.  394  sqq.  По  историко-гео¬
графическому  методу  см.  F.  Krüger,  Georgraphie  des  traditions
populaires  en  France,  Mendoza,  1950,  p.  4  sqq.  О  Каарле  Кроне  см.
темпераментно  написанную  статью  Паволини  (Р.  E.  Pavolini)  в  «La¬
res*,  4,  1933,  р.  3  sqq.  Каталог  Аарне  исправлен  и  улучшен  одним  из
крупнейших  фольклористов  Америки  Ститом  Томпсоном  —  см.  The
Types  of  The  Folktale  di  A.  Aarne,  trad.  e  ampi,  da  Stith  Thompson,
Folklore  Fellows  Communications,  No.  74,  Helsinki,  1923.  Тем  же
Томпсоном  составлен  самый  богатый  список  новеллистических  тем  и
мотивов:  Motif-Index  of  Folk-Literature.  A  classification  of  narrative
elements  in  folktales,  ballads,  myths,  fables,  medieval  romances,
exempla,  fabliaux,  jestbooks  and  local  legends,  6  voll.,  FF.  C  JMsNs  106,
109,  116,  117,  Helsinki,  1932—1936.  Эту  школу  критикуют  Ю.  Соко¬
лов  —  см.  op.  cit.,  р.  90  sqq.  и  A.  Van  Gennep,  op.  cit.,  1,  p.  238  sqq.
Справки:  K.  K  r  o  n  n,  La  métode  de  M.  Jules  Krohn,  Congr.  Internat,
des  Traditions  Populaires—Paris  1889,  Paris,  1891,  pp.  64—68  И
E.  Morote  Best,  Elementos  de  folklore,  Cuzco,  1950,  p.  245  sqq.
См.  также  сообщение  C.  W.  v  o  n  Sydow,  Circulations  des  contes
populaires,  Trav.  ler^Congr.  Internat,  de  Folklore,  Tours,  1938,  p.
132  sqq*
 Глава  XVIII
 1—3.  Для  изучения  романской  филологии  все  еще  полезен  труд
G.  G  г  б  b  е  г,  Grundriss  der  romanischen  Philologie,  1,  ed.  2,  Strass¬
burg,  1904—1906.  Другие  данные  см.  A.  Monteverdi,  Introdu¬
zione  allo  studio  della  filologia  romanza,  Roma,  1943.  Того  же  автора
статья  Neolatine,  Saggi  neolatini,  Roma,  1945,  pp.  3—22.  См.  также
L.  Sorrento,  Medievalia,  Brescia,  1944  и  G.  Tagliavini,
Le  origini  delle  lingue  neo-latine,  Bologna,  1949.0  вкладе  немецких  ро¬
мантиков  в  романскую  филологию  см.  G.  В  e  r  t  о  n  i,  Le  origini  della
letteratura  romanza  nel  pensiero  dei  romantici  tedeschi,  Leipzig,  1928.
Подробно  разработанную  библиографию,  относящуюся  к  француз¬
скому  эпосу,  см.  J.  В  é  d  i  e  r,  Les  légendes  épiques,  3,  Paris,  1912»
 Гр.  200—288;  A.  V  i  s  c  a  r  d  i.  Le  origini,  Milano,  1939  и  I.  S  i  c  i-
i  a  n  о,  Le  origini  delle  canzoni  di  gesta,  Padova,  1940.  Того  же  авто-
 Ça  Posizioni  vecchie  e  nuove  della  storia  letteraria  romanza,  Milano,
944  и  Storia  della  letteratura  d’oc  e  d’oil,  Milano,  1952.  Очень  инте¬
 592

ресны  статьи  о  Парисе  Ф.  Новати  (F.  Navati)  в  «Emporium»  (1903)
и  П.  Райны  (Р.  Rajna)  в  «Atti  R.  Accad.  della  Crusca»  (1904).
См.  также  (несмотря  на  то  что  мнения  о  ней  расходятся)  и  J.  В  é  d  i-
е  г,  Hommage  à  G.  Paris,  Paris,  1904.  Справки  у  E.  Monaci,  G.
Paris,  «Nuova  Antologia»  от  1  апреля  1903  года.  Об  истоках  романской
лирики  см.  обширную  библиографию  у  G.  E  г  г  a  n  t  e,  La  lirica  ro¬
manza  delle  origini,  New  York,  1943.  Того  же  автора:  Marcabru  e  le
fonti  sacre  dell’antica  lirica  romanza,  Firenze,  1946.
 4. 	Лучшие  статьи,  посвященные  Райне:  М.  Casella  в  журнале
«Marzocco»  от  7  декабря  1930  года  и  G.  Vandelli  в  «Atti  Accad.  degli
Arcadi»,  7,  Fierenze,  1931.  Более  подробные  сведения  см.  A.  S  с  h  i-
affini,  Pio  Rajna  ricercatore  di  origini  в  журнале  «Ulisse»  от  1  мая
1947  года.  Другие  сведения  о  его  деятельности  как  фольклориста
см.  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni  popolari  in
Italia,  Palermo,  1947,  pp.  185—189.
 5—8.  Литературу,  посвященную  французскому  эпосу,  см.  в
A  Critical  Bibliography  of  French  Literature,  1:  The  Medieval  period,
под  общей  редакцией  U.  T.  Holmes  jr.  NN  548—583,  Syracuse,  1947;
более  новая  библиография:  R.  В  о  s  s  u  a  t,  Manuel  bibliographique
de  la  litt,  franç.  du  Moyen  Age,  Melun,  1951.  О  народной  памяти,  кото¬
рая  является  историческим  источником,  поскольку  документ  стано¬
вится  таковым  не  потому,  что  он  письменный  или  устный,  а  по¬
тому,  что  он  продукт  мысли,  см.  в  общем  М.  В  1  о  с  h,  La  società
feudale  (перев.),  Torino,  1949,  p.  420,  sqq.  О  Бедье  и  его  отношении
к  теории  германского  происхождения  французского  эпоса  см.  G.  В  е  г-
t  о  n  i,  La  «Chanson  de  Roland»,  Firenze,  1936,  pp.  93—95.  По  словам
Бертони:  «Эпос  Франции,  несомненно,  эпос  французский  (как  ут¬
верждает  и  Бедье),  но  он  является  художественным  и  поэтическим
выражением  германского  духа».  О  Бедье  см.  прекрасную  статью  G.
Contini,  Ricardo  di  Bédier  в  Un  anno  di  letteratura,  Firenze,
1942,  p.  114  sqq.  Контини  безоговорочно  присоединяется  к  положе¬
ниям  Бедье.  Для  справок  служат  R.  F  a  w  t  i  e  r,  La  Chanson  de
Roland,  Paris,  1933,  p.  50  sqq.  и  L.  F  o  s  с  о  1  o-B  enedetto,
L’epopea  di  Roncisvalle,  Firenze,  1941,  pp.  124,  144,  200,  где  теории
Бедье  вводятся  в  надлежащие  рамки.
 Глава  XIX
 1—2.  Библиография  и  комментарии,  посвященные  Чайльду,  см.
 S. 	Baldi,  Studi  sulla  poesia  popolare  d’Inghilterra  e  di  Scozia,
Roma,  1949,  pp.  21—37.  В  труде  Santoli,  I  canti  popolari  italia¬
ni,  Firenze,  1940,  p.  90  справедливо  отмечается,  что  «переход  от  ста¬
рого  метода  собирания  и  публикаций  народных  песен  к  новому  мето¬
ду  Грундтвига  и  Нигры  в  известной  степени  можно  сравнить  с  пере¬
ходом  от  грамматики  эмпирической,  абстрактной  и  пуристской
к  исторической  и  сравнительной  лингвистике».  О  Нигре  см.  G.  С  о  с-
chiara,  Storia  degli  studi  delle  tradizioni  popolari  in  Italia;  см.
выше  (Palermo,  1947).
 Кроме  приведенной  там  библиографии,  см.  также  V.  Santo-
1  i,  Gli  studi  di  letteratura  popolare,  отдельный  оттиск  из  Cinquanťanni
 38  Дж.  Коккьяра 	593

di  vita  intellettuale  italiana  1896—1946.  Scritti  in  onore  di  B.  Croce,
2,  Napoli,  1950.  См.  также  S.  В  a  1  d  i,  op.  cit.,  p.  14.
 3—8.  Библиографические  заметки  об  упоминаемых  авторах  см.
 G. 	С  о  с  с  h  i  а  г  a,  op.  cit.  и  V.  S  a  n  t  о  1  i,  Gli  studi  di  letteratura
popolare,  op.  cit.  О  географических  исследованиях  и  о  служащих
дополнением  к  ним  лингвистических  атласах  библиографию  см.  у
V.  S  a  n  t  о  1  i,  I  canti  popolari,  cit.,  p.  54.  Ссылки  у  Пасквали  в  D.
Comparetti,  Virgilio  nel  Medio  Evo  под  редакцией  Паск¬
вали,  1,  Firenze,  1937,  p.  XXI  и  F.  Neri,  Storia  e  poesia,  Torino,
1936,  p.  15  sqq.
 Глава  XX
 1—8.  О  деятельности  Питре  см.  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Pitré,  La  Si¬
cilia  e  il  folklore,  Messina,  1951  (с  обширной  библиографией).  О  фольк¬
лорных  журналах,  выходящих  в  Европе  и  дополняющих  в  большей
или  меньшей  степени  «Archivio»,  см.  R.  Cors  о,  Folklore,  ed.  2,
Napoli,  1943,  pp.  175—179.  См.  также  L.  Russo,  Giovanni  Verga,
ed.  4,  Bari,  1950,  p.  90  sqq.
 ПЯТАЯ  ЧАСТЬ
Глава  XXI
 1—8.  Библиографические  заметки  и  замечания  о  Тайлоре  см.
 G. 	С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Il  mito  del  buon  selvaggio,  Messina,  1948,  pp.  61—
92.  Особенно  интересен  труд  P.  Radin,  Primitive  Man  as  Philo¬
sopher,  London,  1927  и  R.  H.  Low  i  e,  The  History  of  Ethnological
Tneory,  London,  1937.
 Глава  XXII
 1—4.  Письмо,  адресованное  Питре  Мангардтом,  до  сих  пор  не  опу¬
бликовано  и  хранится  в  библиотеке  Питре  в  Этнографическом  музее
города  Палермо.  Wald-  und  Feldkulte  изданы  вновь  под  редакцией
 В. 	Хейшкеля  (W.  Heuschkel,  Berlin,  1904—1905).  Другие  био-библио-
графические  заметки  в  труде:  М.  Eliade,  Traité  d’histoire  des
religions,  Paris,  1948,  pp.  309—313,  с  приложением  обширной  биб¬
лиографии.  О  Льюнгмане  см.  интересную  работу  Traditions-Wande¬
rungen:  Euphrat-Rhein,  1,  Helsinki,  1937,  S.  336  sqq.  Дополняет
книга  А.  M.  R  a  t  a  n  s  а  1  о,  Der  Ackerbau  im  Volksaberglauben  der
Finnen  und  Esten  mit  entsprechenden  Gebräuchen  der  Germanen  vergli¬
chen  (FF.  C.  NN  30,  31,  32,  55,  62,  Helsinki,  1919—1925).  Следует  до¬
бавить:  J.  J.  Meyer,  Trilogie  altindischer  Mächte  und  Feste  der
Vegetation,  Leipzig,  1937.  Очень  интересен  очерк  фон  Сидова  (C.  W.
von  Sydow),  посвященный  теориям  Мангардта,  вошедший  в  его  Sele¬
cted  Papers  on  Folklore,  Copenhagen,  1948.  Справки  y  G.  S  c  h  m  i  d  t,
Manuale  di  storia  comparata  delle  religioni  (перев.),  Brescia,  1934,
p.  205.  Того  же  автора:  Manuale  di  metodologia  etnologica  (перев.),
Milano,  1949,  p.  270.  Весьма  полезна  статья  E.  Rohr,  Geografia  de¬
mologica  tedesca,  «Lares»,  10,  1939,  pp.  269—288.
 594

5.  О  Роде  см.  полезную  монографию  О.  С  г  u  s  i  u  s,  E.  Rohde,
Tübingen,  1902.  О  последствиях  для  науки  его  исследований  см.  за¬
мечания  Р.  Мондольфо  (R.  Mondolfo)  в  E.  Z  е  1  1  е  г,  La  filosofia  dei
Greci  nel  suo  sviluppo  storico,  перевод  и  комментарии  Р.  Мондольфо,
1,  Firenze,  1932,  p.  144  sqq.  Заглавие  книги  Лоусона:  Modern  greek
Folklore  and  ancient  greek  Religion,  Cambridge,  1910.  О  других  см.
примечания  к  главе  XXV,  §  1.
 6.  Об  Узенере  см.  работы  Фарнелла,  Виссова  и  Кролля,  указан¬
ные  в  H.  Pinard  de  la  Boullaye,  L’étude  comparée  des
religions,  1,  Paris,  1922,  p.  356.  Справки:  R.  Pettazzoni,  Nozio¬
ni  di  mitologia,  Roma,  1949,  37  sqq.
 7.  О  Дитерихе  см.  М.  Eliade,  op.  cit.  Острые  замечания  о
целях  и  границах  юридической  этнологии  см.  F.  Battaglia,
Diritto  e  filosofia  della  pratica,  Firenze,  1932,  p.  20  sqq.  Приложенную
библиографию  дополняет  блестящий  труд: 	Vinogradov,
Outlines  of  Historical  Jurisprudence,  Oxford,  1920.
 8.  Книга  Сартори  озаглавлена  Sitte  und  Brauch,  Leipzig,  1910—
1914;  она  входит  в  «Handbücher  zur  Volkskunde»,  издававшиеся  Хейм-
сом,  который  в  той  же  серии  издал  в  1908—1909  годах  следующие
труды:  1.  K.  W  e  h  г  h  а  n,  Die  Sage;  2.  A.  T  h  i  m  m  е,  Das  Mär¬
chen;  3.  O.  S  c  h  e  1  1,  Das  Volkslied;  4.  K.  W  e  h  r  h  a  n,  Kinderlied
und  Kinderspiel.  (Труды  Сартори  под.  №№  5,  6,  7  и  8  и  дополняются
книгой  Р.  Geiger,  Deutsches  Volkstum  im  Sitte  und  Brauch,  Ber¬
lin,  1936.)  См.  также  H.  Pinard  de  la  Boullaye,  op.  cit.,
1,  p.  356  и  A.  S  p  a  m  e  r,  Usi  e  credenze  popolari,  «Lares»,  10,  1939,
p.  294.
 Шпамер  производит  обзор  исследований  Лили  Вейзер  (Lily
Weiser),  Отто  Хёфлера  (Otto  Höfler),  Р.  Вольфрама  (R.  Wolfram),
Л.  Рютимейера  (L.  Rütimeyer)  и  Карла  Мейли  (Karl  Meuli),  написан¬
ных  в  духе  рассматриваемого  здесь  направления  науки.
 Глава  XXIII
 1—2.  «Золотая  ветвь»  состоит  в  последнем  издании  из  следующих
книг:  том  I  —  The  Magic  Art  and  the  Evolution  of  Kings  (две  книги);
том  II  —  Taboo  and  the  Perils  of  the  Soul  (одна  книга);  том  III  —
The  Dying  God  (одна  книга);  том  IV  —  Adonis,  Attis,  Osiris  (две  кни¬
ги,  опубликованные  впервые  как  самостоятельный  труд  в  1903  го¬
ду);  том  V  —  Spirits  of  tne  Corn  and  the  Wild  (две  книги),  том  VI  —
The  Scapegoat  (одна  книга);  том  VII  —  Balder  the  Beautiful:  The  Fi-
re-Festivals  of  Europe  and  the  Doctrine  of  the  External  Soul  (две  кни¬
ги).  Книга  двенадцатая  —  библиография  и  общий  указатель.
 До  опубликования  Фрейзером  сокращенного  издания  «Золотой
ветви»  под  заглавием  The  Golden  Bough,  a  study  in  Magic  and  Religi¬
on,  London,  1925,  была  издана  антология  Leaves  from  the  «Golden
Bough»  под  редакцией  жены  Фрейзера.  Существует  хороший  итальян¬
ский  перевод  сокращенного  издания  Д.  Базиса  с  предисловием  Кок-
кьяры  (Torino,  1950).  См.  также  J.  G.  F  г  a  z  е  г,  Introduzione  all’ant¬
ropologia  sociale.  Избранные  статьи  в  переводе  и  с  примечаниями
Коккьяры  (Palermo,  1945).  В  1934  году  к  восьмидесятилетию  Фрейзе¬
ра  была  опубликована  полная  библиография  его  трудов,  содержащая
 38* 	595

266  названий.  Среди  них  непременно  нужно  назвать  The  Gordon’s
Head  and  other  literary  pieces,  with  a  preface  by  A.  France,  London,
1927,  где,  кроме  очерков,  представляющих  большой  интерес  (таков,
например,  очерк  жизни  Рима  во  времена  Плиния  младшего  или  же
отличный  очерк  жизни  Лондона  во  времена  Аддисона),  помещены
весьма  изящные  стихи  Фрейзера  с  переводами  их  на  французский
язык.
 3—8.  О  теориях  Фрейзера  см.  общие  труды  G.  D  a  v  у,  Sociolo¬
gues  d’hier  et  d’aujourd’hui,  Paris,  1931;  R.  H.  L  o  w  i  e,  The  History
of  Ethnological  Theory,  London,  1937  и  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Il  mito  del
buon  selvaggio,  Messina,  1948.  К  ним  следует  прибавить  посвященную
специально  магии  работу  E.  de  Martino,  Il  mondo  magico,  To¬
rino,  1948.  Широкий  критический  обзор,  охватывающий  все  значи¬
тельные  публикации  сторонников  и  противников  Фрейзера  в  облас¬
ти  истории  религий,  см.  G.  S  с  h  m  i  dt,  Der  Ursprung  der  Gottesidee
1,  ünster,  1926.  Того  же  автора:  Manuale  di  storia  comparata  delle
religioni  (перев.),  Brescia,  1934,  pp.  165—280.  Другие  сведения  дают
Pinard  d  e  la  Boullaye,  Ľ  étude  comparées  des  religions,
 1,  Paris,  1922,  pp.  352—389  и  С.  Dawson,  Progresso  e  religione
(перев.),  Milano,  1948,  p.  58  sqq.  Неплоха  монография  R.  H.  D  o  w-
n  i  e,  James  George  Frazer,  a  Portrait  of  a  Scholar,  London,  1940.
Об  интересе,  вызванном  трудами  Фрейзера  не  только  в  области  пси¬
хологии,  но  и  в  области  философии  (от  Делакруа  до  Брунсвига,  от
Фрейда  до  Рохейна,  от  Юнга  до  Алдрича,  от  Бергсона  до  Бутру  и
главным  образом  Кассирера),  см.  С.  D  e  1  а  с  г  о  i  x,  La  mentalite
primitive,  Paris,  1926  и  R.  Cantoni,  I  primitivi,  Milano,  1941.
К  этому  следует  добавить,  что,  не  зная  «Золотой  ветви»,  невозможно
понять  некоторые  стихотворения  Элиота  и  некоторые  страницы  Лоу¬
ренса  и  Манна.  Элиот  прав,  утверждая,  что  «Золотая  ветвь»  оказала
весьма  значительное  влияние  на  его  поколение.  См.  по  этому  поводу
T.  S.  E  1  i  о  t,  Collected  Poems  1909—1935  и  его  же  The  Waste  Land,
London,  1936.
 Глава  XXIV
 1—4.  О  Ланге  см.  прекрасную  статью  R.  R.  Marett,  Andrew
Lang  в  журнале  «Folklore»,  23,  1912.  К  этому  следует  добавить  S  а  1-
V  a  t  о  г  e  1  1  i,  Andrew  Lang,  «Lares»,  1,  1912.  Того  же  автора:  Intro¬
duzione  bibliografica  della  scienza  delle  religioni,  Roma,  1914.  06
изучении  Лангом  народной  литературы  см.  R.  С  о  r  s  o,  Folklore,  ed.
 2,  Napoli,  1943,  p.  80  sqq.  Для  знакомства  с  Лангом  как  историком
религии  всегда  полезен  труд  S.  R  e  i  n  а  с  h,  Andrew  Lang  et  l’his¬
toire  des  religions  в  Cultes,  Mythes  et  Religions,  5,  Paris,  1923,  p.  13  sqq.
Дополнением  служат:  G.  S  c  h  m  i  d  t,  Manuale  di  storia  comparata
delle  religioni  (перев.),  Brescia,  1934;  относящаяся  к  области  магии
работа  Е.  D  е  M  а  r  t  i  n  о,  Il  mondo  magico,  Torino,  1948,  p.  207  sqq.
См.  также  J.  B  é  d  i  e  г,  Les  Fabliaux,  Paris,  1893,  p.  20  sqq.  и  R.
Pettazzoni,  Dio.  Formazione  e  sviluppo  del  monoteismo  nella
storia  delle  religioni,  Roma,  1922,  p.  42.
 5—6.  О  взглядах  Маккулоха  (  ac  Culloch),  одного  из  самых  про¬
ницательных  истолкователей  кельтского  мира,  глубоко  исследован¬
 596

ного  также  Рейсом  (Rhys),  см.  обширный  труд  O.  Dähnhardt,
Natursagen,  Eine  Sammlung  naturdeutender  Sagen,  Märchen,  Fabeln
und  Legenden,  Leipzig,  1907.  Денгардт  приводит  обширную  класси¬
фикацию  новеллистических  тем  (среди  его  сюжетов  —  природа,  жи¬
вотные,  растения)  и,  кроме  того,  доказывает,  что  сказка  является  ин¬
терпретацией  не  только  прошлого,  но  и  настоящего.  О  том  же  несколь¬
кими  годами  позднее  говорится  в  прекрасной  книге  von  der  L  е  у-
€  n,  Das  Märchen,  ed.  3,  Leipzig,  1925.  Непосредственно  к  Маккулло-
xy,  а  через  него  к  Лангу  и  Хартланду  примыкает  Уэстон  (Weston),
автор  двух  отличных  книг:  The  Legend  of  Sir  Perceval,  London,  1909
и  From  Ritual  to  Romance,  Cambridge,  1920.  Теория  Маккуллоха  из¬
ложена  в  Macleod  Yearsley,  The  Folklore  of  Fairy-Tale,  London,  1924
(с  пробелами  в  библиографии).  О  свадебных  обрядах  см.  следующие
труды:  H.  Baechtold,  Die  Gebräuche  bei  Verlobung  und  Hoch¬
zeit,  Basel,  1942  и  R.  Corso,  Patti  di  amore  a  pegni  di  promessa
<S.  Maria  Capua  Vetere,  1925).
 7.  О  Гомм  и  о  критике  этнологической  проблемы  детских  игр
см.  весьма  интересные  примечания,  экскурсы  и  цитаты  в  книге
Hirn,  I  giuochi  dei  bimbi  (перев.),  Venezia,  1929,  p.  227  sqq.
Стоит  назвать  и  другой  труд  того  же  Хирна:  The  origins  of  art,  London,
1902.  Об  отношениях  между  пением,  танцем  и  игрой  прекрасные  стра¬
ницы  у  F.  В.  G  u  m  m  e  r  e,  The  Beginning  of  Poetry,  New  York,  1901,
pp.  337—346.  Ссылки:  G.  P  i  t  r  é,  «Archivio  per  lo  studio  delle  tra¬
dizioni  popolari»,  18,  1899,  p.  143.
 8.  О  теории  Гомма,  относящейся  к  природе  фольклора,  см.  W.
С  г  о  о  k  е,  Scientific  Aspects  of  Folklore,  «Folklore»,  23,  1912,  p.  14
sqq.;  кроме  того,  различные  статьи  в  журнале  «Folklore»  начиная  с
1895  года.  Опровержение  теорий  см.  С.  К  n  о  r  t  z,  Was  ist  Volkskunde
und  wie  studiert  man  dieselbe?  Jena,  1900,  S.  212  sqq.;  G.  P  i  t  r  é,
Per  ľinaugurazione  del  corso  di  Demopsicologia  nella  R.  Università
di  Palermo,  «Atti  R.  Accad.  Sc.  Lett,  ea  Arti»,  1911,  p.  7  sqq.  отдель¬
ного  оттиска;  R.  C  o  r  s  о,  op.  cit.,  р.  35  sqq.  (где  можно  найти  и  дру¬
гие  ссылки).  О  Folklore  Society  см.  библиографические  заметки  у  А.
Guichot  ySierra,  Historia  del  folklore,  Madrid,  1922,  p.  35,
sqq.
 Глава  XXV
 1. 	О  значении  этнологии  и  фольклора  для  классической  филол  о-
гии  см.  весьма  полезный  очерк  H.  J.  Rose,  Modern  Methods  in
classical  Mythology,  London,  1930.  Сведения  и  замечания  в  следую¬
щих  трудах:  A.  G  u  d  e  m  a  n,  Grundriss  zur  Geschichte  der  Klassi¬
schen  Philologie,  ed.  2.  Leipzig,  1909  и  J.  E.  S  a  n  d  a  y  s,  History  of
Classical  Scholarship,  ed.  3,  Cambridge,  1921.  Следует,  однако,  отме¬
тить,  что  изучающие  классическую  филологию  часто  не  признают
и  забывают  это  значение.  Так,  например,  в  работе  G.  Funaioli,
Lineamenti  d’una  storia  della  filologia  attraverso  i  secoli,  входящей  в
Studi  di  letteratura  antica,  1,  Bologna,  1946,  pp.  185—365,  имена  Ман-
гардта,  Тайлора,  Фрейзера  даже  не  упомянуты.  Это  приводит  на  па¬
мять  знаменитую  рецензию  Тутена  (Toutain),  посвященную  Виссова
(Wissowa)  и  напечатанную  в  «Revue  de  ľ  Histoire  des  Religions»,
 597

25,  Paris,  1904,  p.  273,  в  которой  осуждаются  филологи,  замкнувши¬
еся  в  башне  из  слоноеой  кости  и  не  желающие  или  делаюшие  вид,
что  не  желают,  видеть  происходящее  вокруг  них.  До  сих  пор  очень
различен  прием,  оказываемый  трудам  филелогов-классиков,  поняв¬
ших  значение  этнологии  и  фольклора:  обе  дисциплины  изучаются
фактически  далеко  не  всеми  филологами,  и  поэтому  легче  всего  их
игнорировать.
 2—3.  О  Рейнаке  как  историке  религий  см.  G.  S  с  h  m  i  d  t,  Manu¬
ale  di  storia  comparata  delle  religioni  (перев.),  Brescia,  1934  и
A.  Bros,  L’ethnologie  religieuse,  ed.  2,  Paris,  1938.  Особенно  противо¬
речив  тезис  Рейнака  о  пережитках  доисторического  тотемизма  в  гре¬
ческой  цивилизации.  См.  об  этом  работу  О.  Kern,  Die  Religion  aer
Griechen,  1,  Berlin,  1926,  p.  11  sqq.  Другие  библиографические  сведе¬
ния  в  O.  F  а  1  s  i  г  о  1,  II  totemismo,  Napoli,  1941  и  G.  Thomson,
Eschilo  e  Atene  (перев.),  Torino,  1950.
 4—8.  О  деятельности  Маретта  см.  сборник  статей  Custom  is
King,  посвященный  ему  друзьями  в  1936  году  по  случаю  его  шести¬
десятилетия.  В  сборнике  —  тщательно  составленная  библиография
работ  Маретта  с  указанием  огромного  числа  рецензий.  Другие  дан¬
ные  приводит  Коккьяра  в  R.  R.  M  а  г  e  t  t,  Introduzione  allo  studio
dell'  uomo,  trad,  G.  Cocchiara,  Palermo,  1944;  см.  также  H.  H  u  b  e  г  t
e  M.  M  a  u  s  s,  Ľ  étude  sommaire  de  la  représentation  du  temps  dans
la  magie  et  la  religion  в  Mélanges  d’histoire  des  religions,  ed.  2,  Paris,
1912  и  перевод  Д.  Мартино  труда  Durkheim,  Hubert,  Mauss,  Le  ori¬
gini  dei  poteri  magici,  Torino,  1951.
 ШЕСТАЯ  ЧАСТЬ
Глава  XXVI
 1—8.  Заметки  и  замечания  об  историко-культурной  школе  см.
 H.  Pinard  de  la  Boullaye,  L’étude  comparée  des  religions,
 I,  Paris,  1922,  p.  397,  sqq.;  2,  p.  54  sqq.  Дополнением  служит  E.  D  e
Martino,  Naturalismo  e  storicismo  nell’etnologia,  Bari,  1941,
pp.  125—128,  207—223.  См.  также  E.  M  о  г  о  t  e  В  e  s  t,  Elementos
de  folklore,  Cuzco,  1950,  p.  247  sqq.  См.  также  G.  V  i  dossi,  Nuovi
orientamenti  nello  studio  dèlie  tradizioni  popolari,  Atti  III  Congr.
Arti  e  Tradizioni  popolari,  Roma,  1936,  pp.  172—173.
 Глава  XXVII
 1—8.  О  Ван-Геннепе  и  его  системе'см.  R.  Corso,  Folklore,  ed.
2,  Napoli,  1943,  pp.  97—180  (с  приложением  библиографии).  Против
биологизма  у  него  выступал  Вараньяк  —  см.  A.  V  а  г  a  g  n  а  с.
Définition  du  folklore,  Paris,  1938,  p.  18.  Тот  же  Вараньяк  доказывает
недостаточность  психоаналитического  метода,  при  помощи  которога
некоторые  ученые,  например  Рёйм  (Rhoeim),  пытались  проникнуть
в  тайну  народных  традиций.  На  позициях  Ван-Геннепа  стоит  бель¬
гийский  ученый  Маринус  (А.  Marinus),  который  в  своей  работе  La
 598

causalité  folklorique,  Bruxelles,  1942,  утверждает,  что  фольклористи¬
ка  —  наука  по  существу  общественная,  которую  следует  изучать
методами  психологии,  а  не  истории.  Наука  о  фольклоре,  прибавляет
он,  должна  освободиться  от  «чисто  исторической  концепции  фактов»,
так  как  она  призвана  анализировать  «психологические  слои»,  и  т.  д.
В  труде  Corso,  op.  cit.,  p.  100  дается  оценка  деятельности  Маринуса
(с  приложением  библиографии  его  трудов):  он  характеризуется  как
смелый  ученый,  стоящий  в  Бельгии  во  главе  научного  направления,
по  заслугам  получившего  название  неофольклорного.  В  действитель¬
ности  же  Маринус  не  имеет  никакой  исторической  и  философской  под¬
готовки,  и  его  выводы  в  области  фольклора  служат  доказательством
того,  что  он  не  только  не  может  разграничить  психологию  и  исто¬
рию,  но  упрямо  придерживается  того,  что  можно  было  бы  назвать  ар¬
хеологией  истории.  Подготовка  совершенно  иного  рода  обнаруживает¬
ся  в  книге  S.  E  г  i  x  о  п,  Ethnologie  régionale  ou  folklore  «Laos»,  1,
Stockholm,  1951,  p.  9,  sqq.,  автор  которой  хотя  и  утверждает,  что  фоль¬
клор  должен  учитывать  некоторые  аспекты  психологии  и  этнологии,
но  в  то  же  время  считает  необходимым  историческое  и  сравнительно-
историческое  исследование  традиционной  культуры.  Рецензию  Ван-
Геннепа  на  книгу  Sébillot,  Folklore  français,  см.  в  «Revue  de
l’Histoire  des  Religions»,  25,  1904,  p.  407.  См.  также  рецензию
П.  Тоски  (Р.  Toschi)  в  журнале  «Lares»,  16,  1950,  pp.  129—330.
 Глава  XXVIII
 1—8.  Об  истории  модернизма  см.  главным  образом  A.  H  о  u  t  i  n,
Histoire  du  Modernisme  catholique,  Paris,  1913;  E.  B  o  n  a  i  u  t  i,
Storia  del  Cristianesimo,  3,  Milano,  1943,  p.  651  sqq.  Дополнением
служат  прежде  всего  страницы,  посвященные  Луази,  в  книге  G.  М  а  г-
t  i  n  i,  Storicismo  e  modernismo,  Napoli,  1951.  Библиографию  работ
Сентива  см.  в  его  труде  L’Astrologie  populaire,  Paris,  1937,  pp.  452—
457.  Дополнением  служит  работа  A.  Van  Gennep,  Manuel  de
folklore  français  contemporain,  Paris.  1937—1938,  ed.  4,  где  на  стр.  663
приводятся  разные  мнения  о  сказках  Перро.  Мы  не  разделяем  мнения,
высказанного  о  Сентиве  в  книге  Thomson,  The  folktale,  New
York,  p.  386.  Отзывы  о  Сентиве  Монье  (R.  Maunier),  Менана  (J.  Me¬
nand),  Маринуса  (A.  Marinus),  Риве  (P.  Rivet)  и  др.  см.  в  сборнике
Les  Cahiers  Pierre  Saintyves,  Paris,  1940.
 Глава  XXIX
 1—4.  Библиографические  заметки  о  деятельности  Б.  Кроче  в
области  фольклора  см.  в  G.  С  о  с  с  h  i  а  г  a,  Storia  degli  studi  delle
tradizioni  popolari  in  Italia,  Palermo,  1947.  Дополнением  служат
статьи  C  o  r  s  i,  Il  pensiero  giovanile  di  B.  Croce,  «Ann.  Scuola  Normale
di  Pisa»  (2)  17,  1948  H.Navacco,  Appunti  su  Benedetto  Croce,  stu¬
dioso  delle  tradizioni  popolari  napoletane  в  журнале  «Belfagor»,  №  5,
 1950. 	О  взглядах  Кроче  на  народную  поэзию  см.  Р.  Toschi,
 599

Fenomenologia  del  canto  popolare,  Roma,  1951,  p.  65  sqq.;  L.  R  u  s-
s  o,  La  critica  letteraria  contemporanea,  1,  Bari,  1942,  p.  227  sqq.
 5—6.  О  Барби  как  фольклористе  см.  G.  С  о  с  с  h  i  a  r  a,  op.  cit.,
с  библиографией.  О  его  неизданном  сборнике  народных  песен  см.
V.  S  a  n  t  о  1  i,  I  canti  popolari  italiani,  Firenze,  1940,  p.  177—200.
Ссылки:  V.  S  a  n  t  о  1  i,  Gli  studi  di  letteratura  popolare  в  сборнике
Cinquantanni  di  vita  intellettuale  italiana  1896—1946,  2,  p.  7  отдель¬
ного  оттиска  (Napoli,  1950).
 7—8.  Библиографию  работ  Менендеса  Пидаля  см.  в  H.  S  e  г  i  s
e  G.  А  г  t  e  t  a,  Bibliografica  Hispanica,  New  York,  1935.  Был  издан
сборник  Homenaje  a  Menéndez  Pi  dal,  Madrid,  1925.  Точное  представ¬
ление  о  теории  Менендеса  Пидаля  дает  вступительная  статья  к  книге
Historia  general  de  las  literaturas  hispánicas,  изданной  под  редакцией
 G. 	Díaz  Plaja,  Barcellona,  1949.  Опровержение  некоторых  его  теорий
см.  у  E.  R.  С  u  r  t  i  u  s,  Europäische  Literatur  und  Lateinisches  Mitte¬
lalter,  Bern,  1948,  p.  173.  В  книге  Baldi,  Studi  di  poesia  popolare
d’Inghilterra  e  di  Scozia,  Roma,  1949,  p.  51  утверждается,  что  в  труде
Менендеса  Пидаля  Romancero,  Madrid,  1927,  p.  28  sqq.  приводится
«весьма  удачный  случай  переработки  путем  контаминации»,  чтобы  до¬
казать,  что  переработка  заключается  лишь  в  бессознательном  отборе.
Ценные  сведения  в  книгах  S.  Battaglia,  Poema  del  mio  Cid,
Roma,  1943;  G.  Guerrier  i-C  г  o  c  e  t  t  i,  L’epopea  spagnuola,
Milano,  1944;  E.  L  i  Gotti,  El  cantar  de  mio  Cia,  cantar  del  buen
vassallo  в  «Letterature  moderne»,  Milano,  1951  (с  богатейшей  библио¬
графией).  Ссылки:  L.  Spitzer  («Modern  Language»,  4,  1943,  pp.  420—
 Глава  XXX
 1—2.  О  Мейере  и  о  истории  изучения  народной  поэзии  в  Герма¬
нии  за  последние  полвека  см.  A.  H  a  b  e  г  1  a  n  d  t,  Die  deutsche
Volkskunde»  Halle,  1935.  Другие  сведения  у  П.  Тоски  (Р.  Toschi),
Nuovi  orientamenti  nello  studio  della  poesia  popolare,  в  журнале
«Lares»,  16,  1950,  p.  2  sqq.
 3—4.  Неофольклоризму  Наумана  посвящена  обширнейшая
литература.  См.  общие  труды:  A.  H.  Krappe,  The  Science  of
Folklore,  London,  1930,  pp.  105,  189;  S.  T  h  o  m  s  о  n,  The  Folktale,
New  York,  1946,  pp.  40,  87;  R.  C  o  r  s  o,  Folklore,  ed.  2,  Napoli,  1943,
pp.  104—107;  G.  V  i  d  o  s  s  i,  Nuovi  orientamenti  nello  studio  delle
tradizioni  popolari,  Atti  III  Congr.  Arti  e  Tradizioni  popolari,  Roma,
1936,  p.  175.  Его  система  критиковалась  очень  часто:  см.,  например,
J.  M.  Sokolov,  Russian  Folklore,  New  York,  1950;  R.  Wolf¬
ram,  Lo  Studio  della  danza  popolare  in  Germania,  p.  341  sqq.  и
 C. 	H  a  h  m,  L’indagine  sull’arte  popolare  in  Germania  в  журнале
«Lares»,  10,  1939,  p.  384  sqq.
 5. 	Из  работ  Гофмана-Крайера,  автора  ученых  трудов  по  швей¬
царскому  фольклору,  см.  прежде  всего  Kleine  Schriften  zur  Volkskun¬
de,  Basel,  1946,  под  редакцией  П.  Гейгера  (Р.  Geiger).  Формула  «vul¬
gus  in  populo»  приведена  в  Die  Volkskunde  als  Wissenschaft,
Zürich,  1902.  Другие  сведения  о  его  деятельности  см.  R.  Weis  s,
Volkskunde  der  Schweiz,  Zürich,  1946,  p.  7  sqq.  Ссылки:  G.  V  i  d  о  s-
s  i,  op.  cit.,  p.  169.
 600

6—8.  О  развитии  русского  фольклора  см.  прежде  всего  J.  М.
Sokolov,  op.  cit.,  30—92.  Другие  сведения  у  М.  Азадовского  в
предисловии  к  сборнику  «Советский  фольклор»,  изданному  Академией
наук  СССР,  1934,  и  в  статье  A.  M  а  г  i  n  u  s,  Ethnographie,  folklore
et  archéologie  en  Russie  soviétique,  «Bull.  Soc.  Roy.  Belge  d’Anthropo-
logie  et  Préhistoire»,  49,  1934,  pp.  177—186.  Очень  точные  и  богатые
данные  в  статье  Е.  Гиппиуса  и  В.  Чичерова  «Советская
фольклористика  за  30  лет»,  «Советская  этнография»,  1947,  №  4.
Дополнением  служит  E.  De  Martino,  Etnologia  e  folklore  nel¬
la  Unione  Sovietica  в  «Scienza  e  cultura  nell’URSS»,  Roma,  1950.
Ссылки:  рецензия  Тоски  в  «Lares»,  15,  1949,  p.  105  на  французский
перевод  книги  Соколова  С.  W.  v  о  n  Sydow,  Circulation  des  contes
populaires,  Trav.  IerCongr.  Internat,  de  Folklore,  Tours,  1938,  p.  132
sqq.;  S.  B  a  1  d  i,  Studi  sulla  poesia  popolare  d’Inghilterra  e  di  Scozia,
Roma,  1949,  p.  55  sqq.

КОММЕНТАРИИ
 ЧАСТЬ  ПЕРВАЯ
Глава  I
 1  В  этой  главе  автор  знакомит  с  различными  вариантами  мифа
о  добродетельном  дикаре,  с  попытками  идеализации  первобытного
человека.  В  одних  случаях  этот  миф  пыталась  использовать  в  своих
целях  церковь,  в  других  он  превращался  в  форму  протеста  против
феодального  произвола  и  насилия.  Гуманисты  и  просветители
в  XVIII  веке,  изображая  «дикаря»,  стремились  доказать  вечность
и  естественность  буржуазных  требований  свободы  личности,  сво¬
боды  духа  и  т.  п.  В  этом  отношении  миф  о  добродетельном  дикаре
сыграл  положительную  роль  в  борьбе  с  феодальной  идеологией.
Но  следует  помнить,  что  все  «достоинства»  первобытного  общества
были  связаны  с  его  примитивностью,  низким  уровнем  развития
производительных  сил.  Жизненный  круг  дикаря  был  ограничен
узкими  рамками  рода  и  племени.  Средства  к  существованию  дикарь
добывал  тяжелым  трудом  охотника  и  земледельца  с  использованием
самых  примитивных  орудий  труда.
 2  Мартире  Пьетро  (1459—1526)  —  историк,  географ,  капел¬
лан  и  советник  испанской  королевы  Изабеллы;  итальянец  по  про¬
исхождению.  В  1520  г.  был  назначен  «летописцем  Нового  света»,
а  в  1524  —  членом  Совета  по  делам  Индии.  Его  «Decados  de  orbe
novo»  посвящены  истории  открытия  Америки.
 Лери  Жан  де  (1534—1601)  —  протестантский  проповедник  из
Франции.  В  1556  г.  был  послан  в  гугенотскую  колонию  в  Бразилии
для  проповеди  среди  колонистов  и  индейцев.  Это  был  первый  мис¬
сионер-протестант.  По  возвращении  из  Южной  Америки  написал
«Историю  путешествия  в  Бразильскую  землю».
 Лас  Казас  Бартоломе  де  (1474—1566)  —  монах-доминиканец,
много  лет  проживший  в  Америке,  куда  в  1502  г.  попал  с  одной  из
экспедиций  Колумба.  Оберегая  интересы  католической  церкви,
заинтересованный  в  увеличении  своей  паствы,  обличал  зверства
конкистадоров  и  ходатайствовал  об  облегчении  положения  индей¬
цев.  Правительство  Испании,  чтобы  не  допустить  полного  истреб¬
ления  новых  подданных  конкистадорами,  вынуждено  было  принять
 *  Комментарии  составил  JT.  Б.  Розенберг.
 602

некоторые  меры.  Лас  Казас  был  назначен  «протектором  индейцев»
и  должен  был  следить  за  выполнением  королевских  предписаний
о  «мягком  обращении»  с  аборигенами.  Лас  Казасу  одному  из  пер¬
вых  пришла  в  голову  мысль  заменить  труд  индейцев  трудом  негров-
рабов.  Им  написана  пятитомная  «Всеобщая  история  Индий»  («Una
historia  general  de  la  Indias»),  Madrid,  1875—1878  и  «Кратчайшее
сообщение  о  разорении  Индий»  («Brevísima  relación  de  la  destruction
de  las  Indias»).
 8  Миф  о  «зелотом  веке»  возник  еще  в  древнем  мире.  С  ним  мы
встречаемся  у  Гесиода  и  других  античных  авторов  (в  том  числе  и  у
Платона).  Позже  он  сливается  с  библейским  мифом  о  рае,  всплывает
в  различных  хилиастических  учениях  и  т.  п.  Возникновение  этого
мифа  связано  с  тоской  угнетенных  масс  по  тем  ушедшим  в  прошлое
временам,  когда  не  было  классов  и  эксплуатации.  В.  И.  Ленин
писал:  «Что  первобытный  человек  получал  необходимое  как  сво¬
бодный  подарок  природы,—  это  глупая  псбасенка...  Никакого
золотого  века  позади  нас  не  было,  и  первобытный  человек  был
совершенно  подавлен  трудностью  существования,  трудностью  борьбы
с  природой»  (В.  И.  Л  е  н  и  н,  Соч.,  изд.  4-е,  т.  5,  стр.  95).
 Следует  отметить,  что  мкф  о  золотом  веке  принимал  и  другую
окраску.  Часто  уходящему  эксплуататорскому  классу  золотым
веком  казался  ранний  период  гибнувшего  общественного  строя,
эпоха  его  подъема.  Таким  сбразом  миф  о  золотом  веке,  по  существу,
был  реакционной  идеей,  ибо  решение  волнующих  общество  вопросов
искали  не  в  будущем,  а  в  прошлом.
 4  Монтень  Мишель  де  (1533—1592)  —  выдающийся  предста¬
витель  французского  Возрождения.  Главный  труд  его,  «Опыты»
(«Essais»),  представляет  собой  собрание  статей  и  заметок  на  раз¬
личные  темы.  Противник  теологии  и  схоластики,  Монтень  брал
под  сомнение  религиозные  догматы  и  феодальные  традиции,  отвер¬
гал  учение  о  бессмертии  души,  выступал  против  зверств  инквизиции.
Поэтому  его  «Опыты»  были  запрещены  Людовиком  XIV,  а  сам  автор
по  решению  римской  курии  предан  проклятию  (1676).  Эпикурей¬
ский  идеал  Монтеня  —  спокойное  наслаждение  духовными  и  физи¬
ческими  радостями,  данными  природой.  Отсюда  интерес  к  «естест¬
венному  человеку»,  к  жизни  первобытных  людей.  Влияние  Монтеня
сказалось  на  формировании  взглядов  многих  французских  мысли¬
телей  XVII—XVIII  вв.  Русский  перевод:  Мишель  Монтень,  «Опыты»,
кн.  1,  2,  3,  М.—Л.,  1958—1960.
 5  Вилланель  (вилланелла)  —  во  Франции  и  Италии  крестьян¬
ская  песенка  любовного  характера  с  трех  строчной  строфой,  одно¬
образной  рифмовкой  и  припевами.
 •  Мишель  Монтень,  «Опыты»,  кн.  1,  М.—Л.,  1958,  стр.  383.
 7  Вильганьон  Никола  Дюран  (1510—1571)  —г  французский  ад¬
мирал,  основавший  в  1555  г.  гугенотскую  колонию  в  устье  залива
Гуанабара  (где  сейчас  находится  Рио-де-Жанейро).
 8  Там  же,  стр.  383.
 8  Там  же,  стр.  261.
 10  Там  же,  стр.  264.
 11  Там  же,  стр.  271.
 12  Мишель  Монтень,  «Опыты»,  кн,  2.  М.—Л.,  1958,  стр.  284.
 603

13  Имеется  в  виду  памфлет  Лас  Казаса  «Кратчайшее  сообщение
•о  разорении  Индий».
 14  Там  же,  стр.  262.
 15  Фичино  Марсилио  (1433—1499)  —  итальянский  философ,
стремившийся  соединить  учение  Платона  с  христианством.  Воз¬
главлял  флорентинскую  Академию,  учрежденную  Козимо  Медичи.
 19  Шаррон  Пьер  (1541—1603)  —  последователь  и  друг  Монтеня,
каноник,  дал  систематическое  изложение  мыслей  Монтеня,  однако
притупив  их  свежесть  и  остроту.  Его  книга  «О  мудрости»  («De  la
Sagesse»)  создала  ему  славу  вольнодумца.  Шаррон  считал,  что  от
природы  человеку  свойственны  лишь  нравственные  понятия,  а
религиозность  является  результатом  воспитания.
 17  Лескарбо  Марк  (ок.  1580—ок.  1630)  —  французский  адвокат,
писатель  и  путешественник.  Гонимый  жаждой  приключений,  оставил
пост  адвоката  в  парижском  парламенте  и  в  1604  г.  принял  участие
в  экспедиции  в  Новую  Францию  (Канаду).  Вернувшись  на  родину,
издал  «Историю  Новой  Франции»  («Histoire  de  la  Nouvelle  France,
contenant  les  navigations,  decovvertes  et  habitations  faites  par  les
Français  es  Indes  occidentales  etc.»,  Paris,  1609).
 18  Геродот  (ок.  484  —  ок.  425  г.  до  н.  э.)  —  греческий  историк;
посетил  Малую  Азию,  восточное  побережье  Средиземного  моря,
Месопотамию,  Северную  Аравию,  Египет,  Северное  Причерноморье,
Колхиду,  Южную  Италию  и  Балканский  полуостров.  Несмотря
на  некритический  отбор  материала,  труды  Геродота  представляют
большой  интерес  не  только  для  истории,  но  и  для  этнографии  и
фольклористики.
 Плиний  Старший  Гай  Секунд  (ок.  23—79  г.  н.  э.)  —  выдаю¬
щийся  ученый  I  века  н.  э.,  сделавший  попытку  собрать  воедино
все  знания  по  вопросам  космогонии,  минералогии,  ботаники,  зооло¬
гии,  медицины,  риторики,  филологии  и  т.  п.  Для  написания  своей
«Естественной  истории»  использовал  свыше  2000  свитков.  В  течение
многих  веков  это  сочинение  считалось  главным  пособием  по  естест¬
вознанию.
 Тертуллиан  Квинт  Септимий  Флоренс  (ок.  150  —  ок.  222  г.
н.э.)  —  христианский  писатель,  посвятил  себя  защите  и  проповеди
христианской  религии.  Резко  выступал  против  античных  мыслителей
и  ученых,  утверждая,  что  «после  Христа  не  нужна  никакая  любо¬
знательность;  после  евангелия  не  нужно  никакого  исследования».
 19  Ла  Онтан,  барон  (1666—1715),—  французский  путешествен¬
ник.  В  1683  г.  в  поисках  приключений  отправился  рядовым  солдатом
в  Канаду  (Новую  Францию).  Позже  был  произведен  в  офицеры.
Совершил  две  экспедиции  в  глубь  страны  (на  запад).  Поссорившись
с  губернатором,  вернулся  на  родину.  Но,  так  как  ему  грозил  арест,
бежал  в  Испанию,  а  оттуда  перебрался  в  Ганновер.  В  1703  г.  (а  не
в  1708)  опубликовал  описание  своего  путешествия.
 20  Ирокезы—индейские  племена,  жившие  в  XVII—XVIII  вв.
к  югу  от  озера  Онтарио  и  реки  Св.  Лаврентия;  занимались  мотыжным
земледелием,  охотой  и  рыболовством.  Племена  состояли  из  родов,
распадавшихся  на  большие  материнские  семьи,  которые  вели  кол¬
лективное  хозяйство.  Впервые  ирокезы  были  описаны  Лафито,
а  в  середине  XIX  в.  среди  них  жил  Л.  Г.  Морган.  В  конце  XVIII  в.
 €04

племена  ирокезов  подверглись  истреблению  американцами.  Их
остатки  живут  частично  в  Канаде,  частично  в  резервациях  США.
 21  Гедвиль  Пьер-Никола  (1650—1720)  —  французский  журна¬
лист  и  писатель;  в  1671  г.  переселился  в  Голландию.  Автор  книг
и  статей  «Общая  критика  Телемака»  («Critique  générale  du  Télé-
maque»),  «Утопия  Томаса  Мора»  («Utopie  de  Thomas  Morus»),  «Диа¬
логи  барона  Jla  Онтана  с  американским  дикарем»  («Dialogue  du
baron  de  la  Hontan  et  d’un  sauvage  dans  l’Amérique»,  Amsterdam,
1704)  и  продолжения  «Путешествие  Ла  Онтана»  («Voyage  de  La
Hontan»,  Amsterdam,  1728).
 22  Гироны  (правильное  название  —  виандоты)  —  индейское  пле¬
мя,  близкое  по  языку  к  ирокезам;  в  XVII—XVIII  вв.  жили  по  бе¬
регам  реки  Св.  Лаврентия;  занимались  примитивным  земледелием,
охотой  и  рыболовством;  столетиями  враждовали  с  ирокезами.
 23  Термин  «естественная  религия»  употребляется  здесь  (и  даль¬
ше)  как  противопоставление  «религии  откровения»,  т.  е.  вероучения,
которое  стало  известно  человеку  будто  бы  в  результате  божествен¬
ного  откровения  (христианство).  Собственно  говоря,  под  естествен¬
ными  религиями  подразумевали  первобытные  верования,  с  кото¬
рыми  европейцы  столкнулись  в  результате  Великих  географических
открытий.  Дальнейшее  развитие  учения  о  естественной  религии
получили  у  деистов  (Герберта  Чербери,  Локка,  Толанда  и  др.).
Официальная  церковь  враждебно  относилась  к  этим  учениям,  а
верования  первобытных  и  древних  народов  считала  заблужде¬
нием.
 24  Эфеб—у  древних  греков  юноша,  достигший  совершенно¬
летия.
 25  Здесь  перечислены  утопические  произведения,  написанные
в  разное  время  и  различные  по  своему  характеру.  Греческий  фило¬
соф-идеалист  Платон  (427—347  гг.  до  н.  э.)  в  своей  книге  «О  госу¬
дарстве»  нарисовал  картину  идеального  рабовладельческого  обще¬
ства.  «Коммунизм»  платоновского  государства  носит  потребитель¬
ский  характер,  идеальное  общество  —  не  что  иное,  как  община
рабовладельцев,  живущих  за  счет  труда  рабов.  В  отличие  от  реак¬
ционных  проектов  Платона  Томас  Мор  (1478—1535),  автор  произ¬
ведения  «Золотая  книга,  столь  же  полезная,  как  и  забавная,  о
наилучшем  устройстве  государства  и  о  новом  острове  Утопия»,  в
распространенной  тогда  форме  описания  путешествия  подвергает
критике  современные  ему  порядки,  противопоставляя  им  общество,
не  знающее  частной  собственности  и  эксплуатации  человека  чело¬
веком.  Коммунистическое  общество  Мора  является  не  потребитель¬
ской,  а  производственной  организацией;  в  нем  исчезают  противо¬
положность  между  умственным  и  физическим  трудом,  между  горо¬
дом  и  деревней.  Книга  Мора,  несмотря  на  сильные  элементы  сред¬
невековых  воззрений,  поражает  гениальным  предвидением  многих
черт  будущего  общества.  Итальянский  монах  Томмазо  Кампанелла
(1568—1639),  проведший  более  четверти  века  в  тюрьме  за  подготовку
народного  восстания,  создал  свой  проект  коммунистического  обще¬
ства—  «Государство  солнца»  (1602).  Общество,  описанное  англий¬
ским  философом-материалистом  Бэконом  (1561—1626)  в  «Новой
Атлантиде»,  представляет  собой  идеализированное  буржуазное
 605

общество.  Там  сохраняются  и  классы,  и  сословия,  и  национальное
неравенство.
 28  Фенелон  Франсуа  де  Салинях  де  ла  Мот  (1651—1715)  —  фран¬
цузский  писатель,  педагог,  член  Академии,  один  из  предшествен¬
ников  Просвещения;  был  епископом  Камбре  и  воспитателем  дофина.
В  «Телемаке»  античный  сюжет  использовался  автором  для  критики
режима  Людовика  XIV  и  изложения  своего  проекта  реформ  (в  духе
будущего  «просвещенного  абсолютизма»).  Основные  труды:  «О  вос¬
питании  девиц»  («De  l’éducation  des  filles»,  1687),  «Диалоги  мертвых»
(«Dialogues  des  morts»,  1700—1718)  и  упомянутые  «Приключения
Телемака»  («Aventures  de  Télémaque»,  1699).  На  русский  язык
«Телемак»  переложен  гекзаметром  В.  Тредиаковским;  перез.:  «Те¬
лемак»,  ч.  1—11,  Спб.,  1839.
 27  Лежен  Поль  (1592—1664)  —  один  из  первых  миссионеров
в  Канаде,  иезуит;  прожил  в  Северной  Америке  17  лет.  Его  труды
«Краткое  сообщение  о  путешествии  в  Новую  Францию»  («Briéve
relation  du  voyage  de  la  Nouvelle  France»,  Paris,  1632)  и  «Сообщения
о  происшествиях  в  Новой  Франции»  («Relation  de  ce  qui  s’est  passé
en  la  Nouvelle  France  de  1634  à  1639»,  Paris,  1640)  содержат  инте¬
ресные  сведения  об  обычаях  и  нравах  индейцев.
 28  Автор  несколько  наивно  воспринимает  деятельность  миссио¬
неров  в  Америке,  упуская  из  виду,  что  их  «гуманизм»  и  «любовь
к  ближнему»  были  более  тонкими  и  дальновидными  средствами
закабаления  коренного  населения.  Если  конкистадоры  предпочи¬
тали  действовать  силой,  то  завоеватели  в  рясах  стремились  сломить
сопротивление  свободолюбивых  индейцев,  поработив  их  духовно,
навязав  им  христианскую  мораль  терпимости  и  непротивления  злу.
Миссионеры  были  всегда  передовым  отрядом  колонизаторов.
 29  Лальман  (Лаллеман)  —  католический  миссионер  в  Канаде
(XVII  в.).
 80  Религия  не  является  заблуждением  человеческого  разума,
как  считали  просветители,  и  вовсе  не  присуща  человеку  от  природы
или  открыта  ему  богом,  как  считали  теологи.  Она  имеет  свои  гно¬
сеологические  и  социальные  корни,  и  ее  возникновение  (как  и
исчезновение)  подчинено  определенным  закономерностям.  Архео¬
логические  раскопки  подтверждают,  что  в  жизни  древнейших
Людей  был  так  называемый  безрелигиозный  период.  Однако  воз¬
никновение  первых  форм  религии  отделено  от  нас  настолько,  что
путешественники  XV—XVI  вв.  уже  не  могли  встретить  безрели-
гиозных  народов.
 31  Пиеафетта  Антонио  (ок.  1491  —  после  1534  г.)  —  один
из  спутников  Магеллана.  Описал  его  путешествие.  На  русском
языке:  «Путешествие  Магеллана»,  перевод  с  итальянского,  М.,  1950.
 32  Лафонтен  Жан  де  (1621—1695)  —выдающийся  французский
поэт  и  баснописец.  В  своих  баснях  Лафонтен  отправлялся  как  от
античных  образцов  (Эзоп,  Федр),  так  и  от  народных  традиций;
обличал  пороки  аристократии  и  буржуазии.  Русский  перевод:
«Басни»,  рис.  Г.  Доре,  Спб.,  1896.
 33  Бен  Афра  (1640—1689)  —  английская  писательница,  про¬
жившая  юные  годы  в  Вест-Индии  и  узнавшая  там  все  ужасы  коло¬
ниального  рабства.  Ее  роман  «Оруноко»  («Oroonoko  or  the  Roya)
 606

Slave»)  привлек  внимание  европейских  читателей  к  тяжелому  поло¬
жению  рабов.  Как  и  многие  ее  современники,  Афра  Бен  идеализи¬
ровала  первобытных  людей.  Ее  роман  часто  сравнивают  с  «Хижиной
дяди  Тома»  Бичер  Стоу.
 34  Смит  Джон  (1574—1631)  —  капитан,  один  из  основателей
первой  английской  колонии  в  Виргинии  (1607)  и  исследователь  бе¬
регов  Новой  Англии.  «Прекрасная  индианка»  Пакахоантос  (Пока-
чонтас)  принадлежала  к  племени  поугатанов,  живших  в  Виргинии.
 35  Дефо  Даниель  (ок.  1660—1731  гг.)  —  английский  писатель,
автор  «Робинзона  Крузо».  В  его  замечательном  романе  нашли
отражение  идеи  буржуазного  просвещения:  развитие  свободной
личности  в  естественных  условиях,  сила  человеческих  знаний  и
опыта.  Пафос  созидания  и  сейчас  покоряет  читателей  романа.  Но  вме¬
сте  с  тем  в  Робинзоне  мы  видим  типичные  черты  английского  буржуа
эпохи  так  называемого  первоначального  накопления  —  колониза¬
тора  и  работорговца.
 39  Роджерс  Вуд  —  английский  мореплаватель  XVII  века.
В  1708—1711  гг.  совершил  путешествие,  во  время  которого  на  о-вах
Хуан  Фернандес  был  найден  Александр  Селькирк.
 37  «Буря»  —  трагедия  В.  Шекспира.
 39  Эдем  —  земной  рай,  место,  где  по  библейскому  преданию
жили  Адам  и  Ева  до  «грехопадения».
 39  Янсенисты  —  см.  прим.  27  к  гл.  III.
 Глава  II
 1  Азар  Поль  (1878—1944)  —  профессор  Коллеж  де  Франс,
член  Французской  академии  (1940);  знаток  итальянской  литературы,
содействовал  ее  распространению  во  Франции.  Наиболее  значи¬
тельные  произведения:  «La  révolution  française  et  les  lettres  italien¬
nes»  (1910);  «Discours  sur  la  langue  française»  (1913);  «Léopardi»  (1913);
«L’Italie  vivante»  (1913);  «Lamartine»  (1925);  «Stendhal»  (1927);
«Sonnets  de  Michel-Ange»  (1929);  «Don  Quichotte»  (1930);  «L’His¬
toire  illustrée  de  la  littérature  française»  (1949);  «La  Crise  de  la  Con¬
science  européenne»  (1946).  Последняя  работа  охватывает  период
с  1680  по  1744  год.
 2  Рамузио  Джовани  Баттиста  (1485—1557)  —  итальянский
ученый  и  государственный  деятель;  написал  трехтомный  труд  «Пла¬
вания  и  путешествия»,  используя  свидетельства  видных  морепла¬
вателей  и  путешественников.
 Хаклуйт.  Ричард  (1553—1616)  —  английский  географ  и  дип¬
ломат,  автор  трудов  «Некоторые  путешествия,  связанные  с  откры¬
тием  Америки»  («Divers  Voyages  touching  the  Discovery  of  America»),
«Важнейшие  плавания,  путешествия,  поездки  и  открытия,  совер¬
шенные  англичанами»  («The  Principal  Navigations,  Voyages,  Traf¬
iques  and  Discoveries  of  the  English  Nation»)  и  др.
 9  Валле  Пьетро  делла  (1586—1652)  —  итальянский  путешест¬
венник  и  ученый-востоковед.  В  1614—1626  гг.  путешествовал  по
странам  Ближнего  и  Среднего  Востока;  привез  с  собой  на  родину
рукописи  и  копии  восточных  надписей;  в  своих  «Письмах»  дает  —
 607

среди  прочего  материала  —  описание  народных  обычаев  Во¬
стока.
 4  Гёте,  «Талисман»  («Лирика»,  М.—Л.,  1932).
 5  Бартоли  Даниэлло  (1608—1685)  —  иезуит,  ректор  иезуит¬
ской  коллегии  в  Риме;  по  поручению  ордена  написал  его  историю
(«Istoria  della  Compagnia  di  Gesù»,  1655—1663).  Им  написаны  также
работы  по  физике,  филологии  и  другим  отраслям  знаний.
 ®  Риччи  Матео  (1552—1610)  —  итальянский  миссионер,  иезу¬
ит;  жил  в  Индии  (Гоа),  затем  в  Китае  (Макао,  Кантон),  был  пор¬
тугальским  послом  в  Пекине,  где  и  умер.
 7  Нобили  Роберто  de  (1577—1656)  —  миссионер;  деятельность
его  протекала  на  Малабарском  (западном)  берегу  Индостана;  слыл
знатоком  санскрит5,  многих  языков  и  диалектов  Индии.
 8  Терпимость  миссионеров  к  обычаям  и  суевериям  обращенных
в  христианство  жителей  Азии,  Африки  и  Америки  (по  сравнению
с  дикой  нетерпимостью  их  собратьев  в  Европе)  являлась  обычной
уловкой  церковников,  понимавших,  что  иная  политика  немедленно
оттолкнула  бы  от  них  местное  население.
 9  Марана  Джовани  Паола  (1642—1693)  —  итальянский  историк
и  писатель.  «Шпион  великого  государя»  послужил  образцом  для
Монтескьё  в  его  «Персидских  письмах».
 10  Рико  Поль  —  в  60-х  годах  XVII  в.  был  секретарем  английского
посольства  в  Константинополе,  позже  —  консулом  в  Смирне  (Из¬
мир).  Кроме  «Истории  современного  состояния  Оттоманской  импе¬
рии»,  написал  «Историю  турок  в  XVII  столетии»  («Histoire  des
Turcs  XVII  s.»).
 11  Тавернье  Жан  Батист  (1605—1689)—французский  ком¬
мерсант-ювелир,  совершил  шесть  путешествий  на  Восток,  опи¬
санных  в  упомянутой  книге.  Во  время  этих  поездок  посетил  раз¬
личные  районы  Оттоманской  империи,  Иран,  Индию,  Индоне¬
зию.
 12  Шарден  Жан  (1643—1713)  —  французский  путешественник,
сын  ювелира;  дважды  совершил  путешествие  на  Восток  для  закупки
драгоценных  камней;  много  лет  прожил  в  Иране,  посетил  Крым,
Закавказье,  Индию.  Его  многотомное  описание  путешествий  яв¬
ляется  ценным  источником  для  изучения  стран  Передней  Азии,  быта
и  культуры  их  народов.
 13  А.  Кирхер  (1601—1680)  —  ученый-естествоиспытатель,  ма¬
тематик,  лингвист,  теолог,  иезуит,  автор  многочисленных  трак¬
татов,  в  которые  наряду  с  точными  сведениями  включил  без  вся¬
кой  критической  проверки  явные  выдумки  и  небылицы.
 14  Банье  Антуан  (1673—1741)  —  аббат,  французский  писатель;
изучал  мифологию;  полное  название  его  труда  —  «Explication
historique  des  Fables».
 15  Бернье  Франсуа  (1625—1688)  —  французский  путешествен¬
ник,  по  профессии  врач  (а  не  торговец  драгоценностями);  с  1658
по  1666  г.  проживал  в  Дели,  столице  империи  Великих  Моголов;
в  1670  г.  издал  описание  своего  путешествия.  Русский  перевод:
«История  последних  политических  переворотов  в  государстве  Вели¬
кого  Могола»,  М.—Л.,  1936.  Маркс  и  Энгельс  высоко  оценивали
наблюдательность  Бернье.
 608

1в  Боссюэ  Жак-Бенинь  (1627—1704)  —  французский  епископ,
реакционный  католический  писатель  и  теолог;  был  непримиримым
противником  антиклерикальной  литературы,  особенно  критикующей
библию  и  церковные  догматы.  Кроме  «Рассуждения  о  всемирной
истории»,  этому  же  вопросу  посвящена  его  «Политика,  основанная
на  священном  писании»  и  др.
 17  Аврелий  Августин  (Блаженный  Августин)  (354—430)  —
христианский  писатель.  Его  основное  произведение  —  «Ограде
божием»  («De  civitate  Dei»),  в  котором  Августин  с  точки  зрения
христианства  хотел  переосмыслить  весь  исторический  процесс,
поставить  его  в  зависимость  от  намерений  и  предопределений  бога.
Августин  был  сторонником  принуждения  в  делах  веры,  и  его  учение
служило  основанием  для  деятельности  инквизиции.
 18  Страбон  (ок.  65  г.  до  н.  э.—  ок.  25  г.  н.  э.)  —  выдающийся
географ  древности.  Его  «География»  (в  17  книгах)  содержит  не  только
географические,  но  и  этйографические  и  исторические  сведения.
Есть  русский  перевод:  Страбон,  География  в  семнадцати  книгах,
перевод  Ф.  Т.  Мищенка,  М.,  1879.
 1#  Капуцины  (от  итал.  cappuccio  —  капюшон)  —  католиче¬
ский  монашеский  орден,  основанный  ок.  1525  г.  для  борьбы  с  идеями
Реформации.  Капуцины  вели  реакционную  пропаганду  среди  на¬
родных  масс  и  занимались  миссионерской  деятельностью  на  Востоке.
 20  Спенсер  Джон  (1630—1693)  —  английский  теолог.
 21  Сиам  —  прежнее  (до  1939  г.)  название  Таиланда.
 22  Дюфрени  Шарль-Ривиер  (1648—1724)  —  французский  поэт,
романист,  драматург  и  композитор;  правнук  Генриха  IV;  при  дворе
Людовика  XIV  был  инспектором  королевских  садов  (отсюда  знание
придворных  тайн).
 23  Лабрюйер  Жан  de  (1645—1696)  —  французский  писатель-
моралйст;  будучи  воспитателем  внука  принца  Конде,  хорошо  знал
придворную  жизнь.  Свои  заметки,  эпиграммы  и  портреты  издал  в
1688  г.  под  названием  «Характеры».  Метко  и  остроумно  высмеял
придворную  знать  и  представителей  крупной  буржуазии.  Был  из¬
бран  членом  Академии.  Русский  перевод:  «Характеры  и  нравы
этого  века»,  перевод  Первова,  Спб.,  1889.
 24  Галлан  Антуан  (1646—1715)  —  французский  востоковед,
совершил  путешествие  по  странам  Востока;  профессор  арабского
языка  в  Коллеж  де  Франс.  Перевел  на  французский  сказки  «Тысяча
и  одной  ночи».
 Эрбело  (д’Эрбело  де  Моленвиль)  Бартелеми  (1625—1695)  —
французский  востоковед,  автор  энциклопедического  словаря  «Во¬
сточная  библиотека»,  содержащего  различные  сведения  о  Ближнем
и  Среднем  Востоке.
 28  Перро  Шарль  (1628—1703)  —  французский  писатель  и  тео¬
ретик  литературы,  член  французской  Академии.  Всемирную  из¬
вестность  приобрел  своими  сказками,  переработкой  народного
творчества.  Русский  перевод:  Шарль  Перро,  «Сказки»,  Academia,
1936. 	*
 Интерес  к  сказкам  во  Франции  в  конце  XVII  века  стоит  в  тесной
связи  с  литературной  дискуссией,  известной  под  названием  «Спора
ô  древних  и  новых  авторах»,  между  ”сторонниками  классицизма
 39Јдж.  Коккьяра
 609

и. 	противниками  его  у  старевших^,  канонов.  Видную  роль  в  этом
çnqpe  оы^рали  братия  Перро  (рсобенно  Ш^арль),  Фонтенель  й  другие.
Щарль  Перро  преимущества,  современных,  писателей  связывал  .с
идеен  прогресса  человеческой,  культуры  вообще.  Считая,  что  ан¬
тичная  литература  иј  история  не  могут  быть  единственным  источ¬
ником,  питающим  творчество  современных  писателей,  Перро  вы¬
двигал  в  качестве  нового  источника  народное  творчество.  Поэтому
он  и  выпустил  упомянутый  сборник  сказок.  Их  успех  сделал  мод¬
ным  этот  жанр  в  светской  литературе.  Сказки  д’Онуа  ц  других
подражателей  были  далеки  от  народного  творчества;  часто  и  сюжеты
их  были,вымышленными,  .
 Ш.  Перро,  «Сказки»,  Academia,  1936,  стр.  9.
 29  Страпарола  Франциско  (последняя  четверть  XV  в.—  после
1657)  —  итальянский  писатель;.его  «Приятные  ночи»  («Le  piacévoli
npttip)  представляют  собой  первый  е»  Европе  сборник  новелл,  анек¬
дотов,  загадок  и  восточных  сказок,  из  которого  европейские,  писа-
телц-сказочники  черпали  сюжеты  своих  произведений.
 27  Базиле  Джамбаттиста  (1575—1632)  —  итальянский  поэт  и-
новеллист,  автор  сборника  народных  сказок,  получившего  назва¬
ние  «Пентамерон».  .
 •  i  W  Юэ  Пьер-Даниэль  (1630—1721)  —  французский  ученый  и
богослов,  епископ,  член  французской  Академии.  Важнейшие  его-
работы:  «De  Interpretatione  libri  duo»  (1661);  «Lettre  sur  l’origine
des  romans»  (167Ò);  «Censura  philosophiae  Cartesianae»  (1689);  «His¬
toire,  du  commerce  et  de-la  navigation  des  anciens»  (1763)  и  др..
 .  29  Бидпай  (от  хинди  Bidhapati)  —  легендарный  автор  древне¬
индийских  басен  и  рассказов,  возникших  полторы  —  две  тысяч»
лет  тому  назад.  Они  были  переведены  на  арабский  и  другие  восточ¬
ные  языки,  а  примерно  в  XIII  веке  попали  в  Европу.  В  баснях  и
рассказах,  приписываемых  Бидпаю,  нравоучения  вложены  обычно*
в  уста  животных.
 30  «Тысяча  и  одна  ночь»,  М.,  1958,  стр.  11.
 31  Поло  Марко  (1254—1323)  —  итальянский  путешественник^
венецианец.  Совершил  путешествие  в  Китай  со  своим  отцом  и  дядей
через  Малую  Азию,  Иран,  Афганистан,  Памир,  Синьцзян;  прожил
в  Китае  17  лет.  См.  М.)  Поло,  «Путешествие»,  перевод  с  француз¬
ского,  Л.,  1940.
 Г  л’а  в  a  111
 1  Мартин  Лютер  (1483—1546),  Жан  Кальвин  (1509—1564).
и  Ульрих  Цвингли  (1484—1531)  —  видные  деятели  Реформации.
Различия  между  лютеранством  и  кальвинизмом  связаны  с  тем»
что  немецкая  буржуазия,  идеологом  которой  был  Лютер,  была  еще
очень  слаба,  зависела  от  князей  и  нуждалась  в  их  поддержке;  каль¬
винизм  же,  возникший  в  Швейцарии  и  распространившийся  в  Гол¬
ландии,  Англии  и  других  странах,  где  буржуазия  была  значи¬
тельно  сильнее,  отличайся  большей  решительностью  по  отношению
к  абсолютной  монархии.  Что  касается  веротерпимости  кальвинистов»,
то  они  не  в  меньшей  степени,  чем  католическая  церковь,  преследо¬
 610

вали  «еретиков».  Достаточно  вспомнить,  что  по  указке  Кальвина
за  отрицание  троичности  бога,  был  сожжен  испанский  философ
Сервета.
 2  Народ  сочувствовал  Реформации  не  только  потому,  что  она
означала  восстание  против  духовенства  и  авторитета  Рима.  Кре¬
стьянство  й  городская  беднота  восприняли  ее  как  призыв  к  борьбе
против  феодального  гнета.  Это  и  напугало  умеренного  бюргера
Лютера,  который  в  период  Крестьянской  войны  призывал  беспо¬
щадно  расправляться  с  восставшими,  «бить,  душить  и  колоть,  тайно
или  явно,  и  помнить,  что  не  может  быть  ничего  ядовитее,  вреднее,
ничего  более  дьявольского,  чем  мятежник.  Его  надо  убивать,
как  бешеную  собаку»  (Лютер,  «Против  разбойных  и  грабительских
шаек  крестьян»,  цит.  из  «Хрестоматии  по  истории  средних  веков»,
часть  III,  М.,  1950).
 3  Мартирология  —  жития  мучеников  и  святых.
 4  Эразм  Роттердамский  (1467—1536)  —  выдающийся  гуманист,
жил  в  Голландии,  Германии,  Англии  и  других  странах;  пользо¬
вался  большой  известностью;  состоял  в  переписке  с  учеными,  писа¬
телями,  монархами  и  папами;  выступал  против  церковного  мрако¬
бесия,  схоластики,  ханжества,  предрассудков,  однако  был  склонен
к,  компромиссам.
 5  Тридентский  собор  —  «вселенский»  собор  католической  церк¬
ви,  заседавщий  в  итальянских  городах  Тренто  (лат.  Tri  dentum)
и  Болоньё  с  1545  по  1563  г.  (с  перерывами).  Собор  всю  свою  дея¬
тельность  посвятил  борьбе  с  Реформацией  и  укреплению  авторитета
католической  церкви,  для  чего  должен  был  осудить  некоторые  суе¬
верия.  Этим  собором  был  введен  «Список  запрещенных  книг».  (Ин¬
декс).
 6  Вера  в  колдовство,  берущая  начало  в  глубокой  древности
и  существующая  в  той  или  иной  форме  во  всех  религиях,  выросла
на  основе  непонимания  явлений  природы  и  человеческой  психики.
В  средние  века  схоласты  создали  на  основе  этих  суеверий  церковное
учение  о  существовании  ведьм,  отрекшихся  от  бога  и  сожитель¬
ствующих  с  дьяволом.  Возникла  целая  область  богословия  —  демо¬
нология,  изучающая  проявление  «злого  начала»,  и  обширная  литера¬
тура,  посвященная  этому  вопросу,  —  демонологическая  литера¬
тура.
 Правящие  классы  умело  использовали  суеверия  в  своих  поли¬
тических  целях,  особенно  во  время  социальных  конфликтов  и  сти¬
хийных  бедствий,  последствия  которых  усугублялись  тяжелым
положением  трудящихся  масс.
 *  Шпренгер  Якоб  (ум.  в  1494  г.)  и  Инситорис  Генрих  (ок.  1430—
1505  гг.)  —  немецкие  теологи,  монахи-доминиканцы,  инквизиторы,
авторы  «Молота  ведьм»,  где  со  всей  серьезностью  исследовали  при¬
роду  сатаны,  случаи  соблазнения  людей  дьяволом,  превращение
людей  в  животных  (волков  и  котов),  приводили  заклинания  против
сатанинской  силы  и  т.  д.
 Доминиканцы  —  монашеский  орден,  возникший  в  начале  XIII
века  и  названный  по  имени  основателя.  Задачей  ордена  была  борьба
с  ересью.  Доминиканцы  захватили  в  свои  руки  богословские  фа¬
культеты  многих  университетов  и  инквизицию.  Миссионеры  -
 39*
 611

доминиканцы  проникали  [во  все  вновь  открытые  страны,  стремясь
распространить  влияние  папства  на  весь  мир.
 8  Фома  Аквинский  (1225—1274)  —  средневековый  философ-схо¬
ласт  и  теолог,  монах-доминиканец,  профессор  Парижского  универ¬
ситета.  Учение  Фомы  Аквинского,  являвшегося  высшим  авторитетом
католичества,  оправдывало  «божественным  и  естественным  правом»
социальное  неравенство,  феодальный  гнет  и  господство  церкви.
Оно  требовало  беспощадной  расправы  с  еретиками,  объявляло
преступлением  неверие  в  дьявола.  Учение  это  и  сейчас  признается
католической  церковью  единственной  истинной  философией  и  под
названием  «неотомизма»  усиленно  пропагандируется  современными
буржуазными  реакционными  идеологами.
 МишлеЖюль  (1798—1874)  —  французский  историк  и  публицист,
известный  своими  выступлениями  против  иезуитов.
 8  Глоссаторы  —  средневековые  юристы,  комментаторы  и  тол¬
кователи  римского  права.  (Название  произошло  от  так  называемых
глосс  —  примечаний,  вставленных  в  текст  «Кодекса  Юстиниана».)
 10  Боден  Жан  (1530—1596)  —  французский  юрист  и  полити¬
ческий  деятель,  убежденный  сторонник  абсолютной  монархии.
Выражал  интересы  той  части  французской  буржуазии,  которая
стремилась  на  основе  союза  с  сильной  королевской  властью  обеспе¬
чить  необходимые  условия  для  развития  промышленности  и  тор¬
говли.  В  период  гражданских  войн  XVII  в.  активно  боролся  за
прекращение  религиозных  распрей;  в  интересах  единства  страны
проповедовал  веротерпимость,  но,  оставаясь  истинным  сыном  своего
времени,  верил  в  колдовство  и  требовал  искоренения  ведьм.
 11  Альчато  (Алчиати)  Андреа  (1492—1550)  —  знаменитый  италь¬
янский  юрист,  историк  и  поэт.
 18  Галатео  (монах,  светское  имя  —  Антонио  де  Феррарис,
1444—1517)  —  итальянский  гуманист,  врач  и  философ,  автор  тру¬
дов  по  медицине,  истории,  географии,  теологии  и  т.  д.
 18  Шпее  фон  Лангенфельд  Фридрих  (1591—1635)  —  немецкий
поэт,  иезуит,  автор  религиозных  песен.  Протестуя  против  ведов¬
ских  процессов,  анонимно  опубликовал  свою  книгу  «Предотвраще¬
ние  преступлений».
 Беккария  Чеэаре  (1738—1794)  —  итальянский  юрист  и  публи¬
цист,  буржуазный  просветитель.  В  своем  трактате  «О  преступлениях
и  наказаниях»  (1764)  отстаивал  свободу  личности,  выражая  тем
самым  протест  против  феодальных  ограничений;  требовал  смягче¬
ния  наказаний,  считая,  что  суровые  меры  только  ожесточают  нравы;
стоял  за  отмену  смертной  казни;  выступал  против  судебного  произ¬
вола.  Трактат  Беккарии  получил  общеевропейскую  известность.
 14  Браун  Томас  (1605—1682)  —’английский  врач  и  знаток
древности;  боролся  с  суевериями,  особенно  с  теми,  которые  каса¬
ются  строения  и  деятельности  человеческого  организма.
 18  Елизавета  Тюдор  —  английская  королева  (1558=—1603);
 Генрих  VII  Тюдор  —  английский  король  (1485—1509).
 Яков  I  Стюарт  —  король  Шотландии  (с  1567)  и  Великобри¬
тании  (1603—1625),  защитник  интересов  реакционной  части  англий¬
ского  дворянства  и  абсолютной  монархии.  Писал  стихи,  «ученые»
трактаты.  В  своей  «Демонологии»  (1599)  осуждал  колдовство  и  требо¬
 612

вал  от  светских  властей  самых  строгих  мер  по  отношению  к  винов¬
ным.
 16  Спрат  Томас  (1636—1713)  —  английский  писатель  и  бого¬
слов;  в  молодости  прославлял  лорда-протектора  Кромвеля,  потом
перешел  на  сторону  Стюартов;  был  епископом  рочестерским.  Ос¬
новные  его  труды:  «Гибель  Афин»  («The  Plagues  of  Athènes»,  London,
1659),  «История  королевского  общества»  («History  of  the  Royal
Society»,  1667)  и  др.
 17  Тревельян  Джордж  Маколей  (род.  в  1876  г.)  —  английский
буржуазный  историк  либерального  направления;  идеализирует
прошлое  Англии  и  ее  парламентские  учреждения.  Автор  «Истории
Англии»  («History  of  England»,  1926),  «Англия  во  времена  коро¬
левы  Анны»  (England  Under  Queen  Anne,  1930)  и  др.
 18  Шефтсбери  Антони  Эшли  Купер  (1671—1713)  —  англий¬
ский  философ-моралист.
 19  Беккер  Бальтазар  (1634—1698)  —  голландский  философ-
картезианец;  вел  решительную  борьбу  с  суевериями,  резко  осуж¬
дал  ведовские  процессы,  призывал  покончить  с  «бабьими  сказками
одьяволе  и  его  кознях».  В  своей  книге  «Заколдованный  мир»  Беккер
приводит  многочисленные  примеры  сожжения  по  обвинению  в
колдовстве  восьмилетних  детей  и  глубоких  стариков,  осужденных
как  католической  инквизицией,  так  и  протестантскими  судами.
 Томазий  (Томазиус)  Христиан  (1655—1728)  —  немецкий  юрист
и  философ-просветитель,  сторонник  теории  естественного  права;
отвергал  утверждение  богословов  о  божественном  происхождении
государства  и  права;  боролся  за  освобождение  науки  от  схоластики
и  богословия;  один  из  первых  стал  отделять  мораль  от  правовых
норм,  соблюдение  которых  обеспечивается  мерами  государственного
принуждения;  выступал  против  суеверий  и  ведовских  процессов.
 20  Естественным  правом  называется  одно  из  идеалистических
направлений  в  теории  права,  выводящее  его  из  природы  и  разума
человека  или  воли  бога.  Для  всех  этих  теорий  характерно  проти¬
вопоставление  естественного  права  действующему  (позитивному),
утверждение  вечности  и  неизменности  данных  правовых  норм,
отрыв  их  от  исторических  условий,  классовых  интересов  и  госу¬
дарства.
 Идеи  естественного  права  возникли  еще  в  древнем  мире.  Оно
разрабатывалось  софистами,  Аристотелем,  стоиками  и  особенно
римскими  юристами.  В  нем  нашли  отражение  классовые  противо¬
речия  рабовладельческого  общества.  В  средние  века  естественное
право  приобрело  религиозную  окраску,  выводилось  из  божествен¬
ных  установлений  и  служило  оправданием  власти  феодалов  и  кре¬
постного  права.
 В  XVII—XVIII  вв.  теории  естественного  права  использовались
буржуазией  в  борьбе  с  абсолютизмом.  Существующий  порядок
объявлялся  неестественным,  •  несправедливым  и  неразумным,  а
буржуазные  понятия  права  и  морали  считались  разумными  и  спра¬
ведливыми.  Интерес  сторонников  естественного  права  к  «дикарю»
связан  с  попытками  доказать  вечность  и  естественность  буржуазных
правовых  понятий  (Вольтер,  например,  считал,  что  у  первобытных
людей  была  частная  собственность).  В  зависимости  от  конкретной
 613

исторической  обстановки  буржуазные  теории  естественного  права
принимали  в  разных  странах  различный  характер.  Но  для  своего
времени  они  были  прогрессивны  (и  даже  революционны—  Ж-  Ж.  Рус¬
со,  А.  Н.  Радищев)  и  сыграли  определенную  роль  в  идеологической
борьбе  с  феодализмом.
 21  Алыпузий  Иоганн  (1557—1638)  —  немецкий  юрист,  сторон¬
ник  теории  естественного  права.  Считал,  что  носителем  верхов¬
ной  власти  является  народ,  представители  которого  избирают
монарха  —  высшего  чиновника  государства,  ответственного  за  свои
действия.
 Джентиле  Альбериго  (1552—1608)  —  английский  буржуазный
юрист,  по  происхождению  итальянец,  один  из  первых  теоретиков
международного  права;  его  труды  римские  папы  включили  в  «Спи¬
сок  запрещенных  книг».  Основные  произведения:  «О  праве  войны»
(«De  jure  belli»,  1589);  «О  посольствах»  («De  legationibus  libri  tres»,
1585);  «Испанские  заключения»  («Hispanicae  advocationis»,  1613)
И  др.
 Гроций  Гуго  де  Гроот  (1583—1645)  —  голландский  юрист  и
историк,  один  из  основоположников  буржуазной  теории  естествен¬
ного  права;  видный  систематизатор  международного  права.  Из-за
религиозных  преследований  бежал  во  Францию.  Был  шведским
послом  в  Париже.  Основной  труд:  «О  праве  войны  и  мира»  («De  jure
belli  et  pacis»);  русский  перевод:  Гроций,  «О  праве  войны  и  мира»,
серия  «Общедоступные  философии  в  изложении  Аркадия  Пресса»,
вып.  6,  Спб.,  1902.
 22  Пуфендорф  Самуэль  (1632—1694)  —  немецкий  юрист,  тоже
сторонник  теории  естественного  права,  с  помощью  которой,  однако,
оправдывал  феодально-крепостнические  порядки  и  абсолютизм.
Кроме  указанных  книг,  важное  значение  имели:  «Общий  обзор
элементарных  начал  юриспруденции»  («Elementarum  Jurisprudentiae
Universalis  Libri  duo»),  1660  г.  и  «Об  обязанности  человека  и  граж¬
данина  по  естественному  праву»  («De  officio  hominis  civis  juxta
legem  naturalem»),  2  книги,  1673  г.
 23  Деизм  (от  лат.  deus  —  бог)  —  направление  в  философии,
признающее  бога  в  качестве  создателя  мира,  но  отвергающее  его
повседневное  вмешательство  в  жизнь  природы  и  общества.  Как
отмечал  К*  Маркс,  деизм  был  удобной  формой  "избавления  от  ре¬
лигии,  но  вместе  с  тем  оставлял  возможность’  для  компромисса
с  ней,  что  вполне  устраивало  буржуазию  и  передовую  часть  дворян¬
ства.  Деисты  отрицали  так  называемые  религии  откровения  и  веру  в
персонифицированное  божество  (Иегова,  Саваоф,  Христос),  крити¬
ковали  духовенство,  его  паразитизм  и  шарлатанство,  вели  борьбу
за  свободу  мысли  и  совести.
 24  Герберт  Черберийский  Эдуард  (1581—1648)—лорд,  анг¬
лийский  философ,  историк,  поэт  и  дипломат;  считал  религиозные
идеи  врожденными,  существующими  независимо  от  опыта.
 25  Толанд  Джон  (1670—1722)  —  английский  философ.  Родился
в  Ирландии.  В  первом  же  своем  печатном  труде  резко  выступил
против  духовенства.  Книга  «Христианство  без  таинств»  навлекла
на  Толанда  гнев  отцов  церкви  и  была  сожжена  по  приговору  ир¬
ландского  парламента.  Спасаясь  от  тюрьмы,  Толанд  бежал  в  Анг¬
 614

лию.  В  1701  г.  Толанд  совершил  путешествие  в  Ганновер,  а  оттуда
по  приглашению  прусской  королевы  Софьи-Шарлотты  —  в  Берлин.
В  1704  г.  появились  его  «Письма  к  ее  величеству»  (из  пяти  писем
три  адресованы  королеве,  два  —  «голландскому  спинозисту»).
Эта  работа  посвящена  происхождению  предрассудков,  веры  в  бес¬
смертие  души  и  религии  вообще.  Маркс  рассматривал  Толанда
и  других  близких  к  нему  философов  как  материалистов,  а  деисти}-
ческую  форму  их  учений  —  как  результат  непоследовательности
и  уступчивости  религиозному  ханжеству  английской  буржуазии*
Русский  перевод:  Толанд,  «Избранные  сочинения»,  М.—Л.,  1927.
 28  Софьч-Шарлотта  (1668—1705)  —  прусская  королева,  жена
Фридриха  I;  увлекалась  философией;  став  прусской  королевой,
пригласила  в  Берлин  Лейбница,  Толанда  и  др. 	’
 27  Янсенизм  (по  имени  голландского  богослова  Корнелия  Ян-
сения,  1585—1638)  —  оппозиционное  течение  в  католицизме,  воз¬
никшее  в  1-й  половине  XVII  в.  и  направленное  против  разнуздан¬
ности  и  расточительности  правящей  верхушки  и  ее  защитников
иезуитов;  по  сути  дела,  был  скорее  политическим  течением.  По  сво¬
ему  социальному  характеру  и  этическим  требованиям  янсенизм
близок  к  английскому  пуританству  и  являлся  духовным  оружием
еще  не  окрепшей  французской  буржуазии.  Центром  янсенизма  было
аббатство  Пор-Рояль.
 Паскаль  Блез  (1623—1662)  —  выдающийся  французский  уче¬
ный  —  физик  и  математик;  религиозные  взгляды  привели  его  в
Пор-Рояль.  В  период  усиления  католической’реакции  и  активизации
иезуитов  (после  Фронды)  выступил  с  «Письмами  к  провинциалу»
(1656—1657),  в  которых  резко  критиковал  казуистику  и  лицемерие
иезуитов.  «Письма»,  автор  которых  был  блестящим  стилистом,
сыграли  большую  роль  в  развитии  французской  литературы  и
театра.  Русский  перевод:  «Письма  к  провинциалу»;  Спб.,  1898.
 28  Тьер  Жан-Батист  (1636—1703)  —  французский  богослов,
профессор  Парижского  университета;  автор  «Трактата  о  суеве¬
риях»  («Traité  des  superstitions  qui  regardent  les  sacrements»)  и  дру¬
гих  теологических  трактатов.  Им  же  написана  «История  париков»
(«Histoire  des  perruques»).
 Лебрен  Пьер  (1661—-1729)  —  французский  теолог;  «Критиче¬
ская  история  суеверий»  вышла  в  1702  г.
 Глава  IV
 1  Бейль  Пьер  (1647—1706)  —  прогрессивный  французский  мы
слитель,  предшественник  просветителей  XVIII  века.  На  формиро¬
вание  его  взглядов  большое  влияние  оказали  «Опыты»  Монтеня.
Из-за  религиозных  преследований  вынужден  был  переехать  в  Голлан¬
дию.  Бейль  выступал  не  только  сторонником  веротерпимости,  но
и  защитником  атеизма;  резко  критиковал  религию  и  суеверия.
В  ходе  борьбы  с  последними  собрал  богатейший  этнографический
н  фольклорный  материал,  хотя  и  оценивал  его  как  «изрядную  кучу
вранья  и  ошибок».  Такой  односторонний  подход  был  свойствен
и  просветителям  XVIII  в.,  видевшим  в  народном  творчестве  лишь
 61&

суеверия  и  заблуждения.  Основной  труд  Бейля  —«Исторический  и.
критический  словарь»  («Dictionnaire  historique  et  critique»,
1694).
 2  Нантский  эдикт  1598  г.,  изданный  Генрихом  IV  Бурбоном,
обеспечивал  гугенотам  право  исповедовать  свою  религию  и  зани¬
мать  должности  наряду  с  католиками,  а  также  предоставлял  га¬
рантии  этих  прав  (крепости  и  т.  д.).  Абсолютная  монархия  не  могла
примириться  с  существованием  государства  в  государстве.  Ришелье,
лишил  гугенотов  политических  и  военных  прав  и  гарантий,  что
повлекло  за  собой  отход  дворян  от  кальвинизма.  Его  привержен¬
цами  остались  представители  буржуазии.  В  1685  г.  Нантский  эдикт
был  отменен  целиком.  Началось  массовое  бегство  кальвинистов  из
Франции,  что  причинило  немалый  ущерб  торговле  и  промышлен¬
ности.
 3  В.  Пиков,  «Пьер  Бейль»,  М.,  1933,  стр.  18.
 4  Маркс  и  Энгельс  писали  в  «Святом  семействе»  о  Бейле:  «Он.
возвестил  появление  атеистического  общества,  кото¬
рому  вскоре  суждено  было  начать  существовать,  посредством  д  о-
казательства  того,  что  возможно  существование  об¬
щества,  состоящего  из  атеистов,  что  атеист  может  быть  почтен¬
ным  человеком,  что  человека  унижает  не  атеизм,  а  суеверие  и  идо¬
лопоклонство»  (Соч.,  изд.  второе,  т.  IV,  стр.  141—142). 	*
 5  Людовик  Великий,  т.  е.  Людовик  XIV,—  французский  король
(1643—1715).
 •  Фонтенель*  Бернар  де  (1657—1757)  —  прогрессивный  фран¬
цузский  мыслитель,  последователь  Декарта,  подошедший,  однако*-
ближе  к  материализму;  секретарь  французской  Академии  в  течение
42  лет.  Фонтенель  был  поэтом,  драматургом,  писателем-сатириком,.
композитором.  В  «Сообщений  об  острове  Борнео»  высмеивал  борьбу
кальвинистов  и  католиков,  в  «Истории  оракулов»  под  видом  кри¬
тики  языческих  обрядов  критиковал  христианство;  был  горячим
приверженцем  науки  и  популяризировал  ее  достижения.
 7  Балтус  Жан-Франсуа  (1667—1743)  —  иезуит,  автор  «Ответа
на  историю  оракулов  Фонтенеля»  («Réponse  à  l’Histoire  des  oracles-
de  Fontenelle»,  1707—1708,  2  tt.).
 8  Ван-Даль  (Ван  Дале)  Антоний  (1638—1708),  голландский
врач,  философ  и  исследователь  древностей.  Его  книгу  «De  ora¬
culis  veterum  ethnicorum»  (Amsterdam,  1683)  использовал  Фонтенель.
для  своей  «Истории  оракулов».
 9  Лейбниц  Готфрид-Вильгельм  (1646—1716)  —  немецкий  фи¬
лософ.
 10  Фонтенель,  «Разговоры  в  царстве  мертвых  древних  и  новей¬
ших  лиц»,  Спб.,  1821.
 11  Сент-Эвремон  Шарль  (1613—1703)  —  французский  писатель-
и  критик,  блестящий  и  остроумный  вольнодумец.  Проповедник,
эпикуреизма-,  видевший  в  своих  литературных  и  публицистических,
эаметках  утонченное  «развлечение;  подвергал  резкой  критике  абсо¬
лютизм  и  католическую  церковь.  За  оппозицию  к  существующему
режиму  и  памфлет  против  Мазарини  поплатился  заключением  в-
Бастилию  и  долголетним  изгнанием.  Осуждал  суеверия,  к  которым,
приравнивал  и  народное  творчество.
 616

12  Тассони  Алессандро  (1565—1635)—  итальянский  поэт;  и  пуб¬
лицист;  резко]  критиковал  нравы  и  вкусы  придворной  знати.  Его
произведения:  «Secchia  rapita»,  1615—1622;  «Pensieri  diversi»,  1608;
«Considerazioni  sopra  le  rime  di  Petrarca»,  1609  и  др.
 13  Кафры  (от  арабского  кафир  —  неверный)  —  устаревшее  наи¬
менование  племен  банту  (юго-восточная  Африка).
 Лопари  (лапландцы)  —  устаревшее  название  народа  саами,
населяющего  Кольский  полуостров,  север  Финляндии,  П1веции  и
Норвегии.
 14  Турнемин,  Рене-Жозеф  (1661—1739)  —  французский  писа¬
тель,  иезуит.
 15  Ланг  —  см.  прим.  1  к  гл.  XXIV.
 18  Кассирер,  Эрнст  (1874—1945)—немецкий  реакционный  фило¬
соф-идеалист,  неокантианец,  создатель  идеалистической  теории  мифа.
 Глава  V
 1  Монтескьё,  «Избранные  произведения»,  М.,  1955,  стр.  159.
 2  Монтескьё,  «Персидские  письма»,  М.,  1951.
 3  Монтескьё  устами  своего  Перса  высмеивает  христианские
догматы  и  обряды:  «три  —  не  что  иное,  как  единица»  —  насмешка
над  догматом  о  троичности  божества;  «хлеб,  который  едят,  не  ^слеб»—
над  обрядом  причастия.
 4  Лабрюйер  —  см.  прим.  23  к  гл.  II.
 5  Causerie  (франц.)  —  непринужденная  беседа.
 •  Иезуитская  колония  в  Парагвае  была  основана  с  согласия
испанского  короля  в  1610  г.,  но  вскоре  превратилась,  по  существу,
в  самостоятельное  государство.  Используя  родовые  отношения
у  индейцев,  иезуиты  превратили  их  в  крепостных  ордена.  Почти
вся  земля  была  объявлена  «божьей»,  продукты  ее  шли  на  склады.
На  этой  земле  все  мужчины  обязаны  были  работать  два  дня  в  неделю.
Применялись  телесные  наказания.  Иезуиты  имели  свое  войско
и  полицию.  Доходы  от  колонии  поступали  в  кассу  ордена  и  вместе
с  другими  источниками  обеспечивали  реакционную  деятельность
иезуитов  во  всем  мире.  С  запрещением  ордена  иезуитов  в  1767  г.
колония  распалась.
 7  Монтескьё,  «Избранные  произведения»,  М.,  1955,  стр.  193
(кн.  IV,  гл.  VI).
 8  Там  же,  стр.  353—354  («О  духе  законов»,  кн.  XIV,  гл.  IV).
 Монтескьё  объясняет  застойность  общественного  развития
 стран  Востока  психологическими  и  биологическими  причинами.
Между  тем  замедленное  развитие  азиатских  стран  является  след¬
ствием  причин  общественно-экономического  порядка,  объясняется
особенностями  феодализма  в  Азии,  которые  задерживали  развитие
капиталистических  отношений.
 9  Там  же,  гл.  V,  стр.  354.
 10  Там  же,  кн.  XXIV,  гл.  XXIV,  стр.  544.
 11  Там  же,  кн.  X,  гл.  XI,  стр.  281.
 12  Вольтер,  «Философские  письма».
 18  Карл  Великий  —  король  франков  (768—814).
 Людовик  XIII  —  король  Франции  (1610—1643).
 617

14  Гельвеций,  Клод  Адриан  (1715—1771)  —^выдающийся  фран¬
цузский  философ-материалист.
 18Там  же,  стр.  142—143.
 14  Вольтер,  «Избранные  страницы»,  Спб.,  1814,  стр.  142  («Опыт
о  нравах»,  CXCVII).
 17  Верри  Алессандро  (1741—1816)  —  итальянский  поэт  и  пи«*
сатель;  принадлежал  к  тому  же  кружку,  что  и  Беккария;  был  близок
ж  французским  энциклопедистам.
 Леопарди  Джакомо  (1798—1839)  —  итальянский  поэт-романтик,
.автор  ряда  патриотических  од;  владея  с  детства  многими  языками,
проявлял  интерес  к  филологии  и  этнографии.  С  1815  г.  стали  по-
-являться  его  научные  трактаты  и  комментарии  к  древним  и  сред¬
невековым  авторам.
 18  Вольтер,  «Альзира»,  М.,  1811,  стр.  4.
 18  Там  же.
 28  Югер  —  римская  мера  земли,  равная  */«  га-
 21  Там  же.
 22  Сарпи  Паоло  (4552—1623)  —  итальянский  ученый  и  полити¬
ческий  деятель.  За  выступления  против  иезуитов  и  светской  власти
пап  подвергался  преследованиям  инквизиции;  его  главное  сочине¬
ние,  «История  Тридентского  собора»,  было  включено  в  список  за¬
прещенных  книг.
 23  Известно,  что  Вольтер,  полемизируя  с  Бейлем,  верившим
в  возможность  существования  общества,  состоящего  из  атеистов,
утверждал,  что  без  бога  нельзя  было  бы  управлять  даже  и  дерев¬
ней.  Один  из  самых  сильных  и  острых  критиков  официальной
церкви,  Вольтер  говорил,  что  «если  бы  бога  не  было,  его  следо¬
вало  бы  выдумать».
 24  Даже  в  то  время,  когда  буржуазия  выступала  как  прогрес¬
сивная  сила,  она  не  избирала  своим  знаменем  атеизм  (достаточно  ■
вспомнить  английскую  буржуазную  революцию  XVII  века)  и  еще
реже  стремилась  распространить  его  в  массах  (французские  яко¬
бинцы  считали,  что  атеизм  аристократичен,  и  пытались  ввести
вместо  веры  в  Христа  культ  верховного  существа).  А  в  дальнейшем
буржуазия  —  именно  как  класс,  а  не  как  отдельные  личности  —
вообще  отказывается  от  атеизма  и  стремится  использовать  религию
для  укрепления  и  сохранения  своего  господства.  Распространение
религиозных  верований  в  народе  было  связано  с  его  положением
в  обществе  и  политикой  правящих  классов.  Позднее  идеи  атеизма
нашли  широкое  распространение  в  трудящихся  массах,  и  прежде
всего  в  рабочем  классе.
 ЧАСТЬ  ВТОРАЯ
Глава  VI
 1  Лафито  Жозеф  Франсуа  (1670—1740)  —  французский  мис¬
сионер,  исследователь  жизни  и  быта  индейских  племен  в  Северной
Америке;  впервые  описал  первобытный  строй  у  ирокезов  и  виандо¬
тов  (гуронов)  и,  сравнивая  с  другими  племенами,  признал  его
 618

-характерным  для  всех  других  народов.  Таким  образом,  Лафито,
широко  применив  сравнительный  метод  в  этнографии,  подошел  к
пониманию  закономерности  общественного  развития.
 2  Алгонкины  (альгонкины)  —  группа  индейских  племен  в  Се¬
верной  Америке,  говорящих  на  родственных  языках;  занимали
-обширную  территорию  от  Атлантического  побережья  до  Скалистых
гор  и  от  Ньюфаундленда  до  реки  Огайо;  занимались  охотой  и
•{некоторые  племена)  примитивным  земледелием;  впоследствии  в
значительной  части  истреблены.
 ***  Об  атеизме  у  первобытных  народов  см.  прим.  30  к  гл.  I.
 4  Анимизм  —  в  данном  случае  пёрвобытные  верования  в  духов
*и  наличие  души.
 5  Бахофен  Иоганн  Якоб  (1815—1887)  —  историк  права,  швей¬
царец.  Как  отметил  Энгельс,  он  первый  положил  начало  изучению
истории  семьи  и  высказал  мысль  о  существовании  у  древних  народов
ттромискуитета  (беспорядочного  полового  общения),  а  затем  —  мат¬
риархата,  который  и  был  главным  предметом  его  исследования.
Написал  книгу  «Das  Mutterrecht»,  1861.
 Морган  Льюис  Генри  (1818—1881)  —  выдающийся  американ¬
ский  этнограф,  археолог  и  историк  первобытного  общества.  Жил
среди  ирокезов  и  даже  был  усыновлен  одним  из  племен;  изучал
главным  образом  родственные  отношения  в  первобытном  обществе.
Морган  указывал  на  общие  закономерности  развития  первобытного
общества  и  дал  первую  научную  периодизацию  его  (сейчас  уже
устарела,  но  имела  в  свое  время  важное  значение  для  науки).  Ма¬
териалы  книги  Моргана  использовал  Энгельс  в  своей  работе  «Про¬
исхождение  семьи,  частной  собственности  и  государства».
 Русский  перевод:  Морган,  «Дрёвнее  общество»,  Л.,  1934  (1935),
сДома  и  домашняя  жизнь  американских  туземцев»,  Л.,  1934.
 *  Фригийцы  —  жители  Фригии,  древней  области  на  северо-
запаце  Малой  Азии.
 7  Вико  Джамбаттиста  (1668—1744)  —  итальянский  философ,
социолог  и  юрист.  На  мировоззрении  Вико  сказалась  историче¬
ская  и  политическая  отсталость  Италии  XVII—XVIII  вв.  и  в  то
же  время  ее  богатая  событиями  политическая  история.  Вико,  с
одной  стороны,  признает  бога  творцом  вселенной,  с  другой  —  и  в
этом  его  важнейшая  заслуга  —  устанавливает  объективную  зако¬
номерность  развития  человеческого  общества,  предвосхищая  в
этом  Гегеля.  Вико  отвергает  в  историческом  процессе  как  божест¬
венный  произвол,  так  и  случайность.  При  всей  противоречивости
его  мировоззрения  он  в  ряде  вопросов  стоял  выше  французских
просветителей  XVIII  в.  Маркс  в  письме  Лассалю  говорит  о  нем:
«У  Вико  имеется  в  зародыше  Вольф  («Гомер»),  Нибур  («История
римских  царей»),  основы  сравнительного  языковедения  (хотя  и
■фантастические)  и  вообще  немало  блесток  гениальности»  (K.  M  а  р  к  с
в  Ф.  Энгельс,  Соч.,  т.  XXV,  стр.  399).  Русский  перевод:  «Ос¬
нования  новой  науки  об  общей  природе  наций»,  Л.,  1940.
 *  Здесь  у  Вико  ошибка:  кафрами  называли  племена  юго-во-
сточчой  Африки  (банту).
 *  Арно,  Антуан  (1612—1694)  —  французский  юрист  и  бого¬
слов,  сторонник^  янсенизма;  принимал  горячее  участие  в  спо-
 6Ï9

pax  с  иезуитами,  вследствие  чего  должен  был  бежать  в  Нидер¬
ланды.
 10  По  вопросу  о  безрелигиозных  народах  см.  прим.  30  к  гл.  I.
Вико  признавал,  что  у  древнейших  людей  не  было  религии  и  она.
возникла  из  страха  дикаря  перед  всесокрушающими  силами  при¬
роды.
 11  Д.  Вико,  «Основания  новой  науки»,  Л.,  1940,  стр.  109—110.
 12  Николини  Фаусто  (род.  1879)  —  итальянский  буржуазный
ученый,  историк  и  филолог,  близкий  к  Б.  Кроче.  Ряд  своих  работ
посвятил  Вико:  «Д.  Б.  Вико  и  Ф.  Галиани»  («G.  В.  Vico  et  F.  Gali-
ani»,  1918),  «Философия  Д.  Б.  Вико»  («La  filosofia  di  G.  В.  Vico»,
1935),  «Религиозность  Д.  Б.  Вико»  («La  religiosità  di  G.  В.  Vico»,.
1949).
 18  Фубини  Марио  (род.  в  1900  г.)  —  итальянский  литератур¬
ный  критик,  редактор  «Исторического  журнала  итальянской  лите¬
ратуры».  О  Вико  им  написана  работа  «Стиль  и  гуманизм  Д.  Б.  Вико»-
(«Stile  e  umanità  di  G.  В.  Vico»,  1946).
 14  Вико9  «Основания  новой  науки...»,  стр.  132—133.
 15  В  отличие  от  других  историков  и  философов  своего  времени
Вико  отводил  народным  массам  большое  место  в  историческом
процессе.
 14  Вико,  признав  объективную  закономерность  исторических
процессов,  создал  так  называемую  теорию  круговорота,  согласно-
которой  все  народы  проходят  три  стадии  развития:  период  богов
(детство  человечества,  состояние  дикости),  героический  период,
(юность  человечества,  аристократические  государства)  и  челове¬
ческий  период  (зрелость,  демократическая  республика  или  консти¬
туционная  монархия,  т.  е.  буржуазное  общество).  После  третьей
стадии  наступает  распад  и  человечество  возвращается  к  первобытной
стадии.  Эта  часть  учения  Вико  была  позже  подхвачена  реакцион¬
ными  буржуазными  учеными  XIX  в.
 17  Там  же,  стр.  109.
 18  Там  же,  стр.  169.
 18  Там  же,  стр.  77;  все  приведенные  отрывки  говорят  о  при¬
знании  Вико  исторической  закономерности.
 20  Муратори,  Людовико  Антонио  (1672—1750)  —  итальянский
историк,  собиратель  и  издатель  документов  итальянского  Средне¬
вековья.  Его  публикации  снабжены  введением  и  примечаниями.
«Древности  средневековой  Италии»  (6  книг)  и  «Анналы  Италии»-
(12  книг,  1744—1749)  содержат  документы  и  материалы  политиче¬
ского  и  исторического  характера  с  I  до  XVIII  в.
 21  Речь,  видимо,  идет  о  Джанноне  Пьетро  (1676—1748)  —
итальянском  историке  и  публицисте,  авторе  «Гражданской  истории
Неаполитанского  королевства»  и  других  произведений.  За  вы¬
ступления  против  папства  подвергался  преследованиям  и  умер  в-
тюрьме.
 Тропа  Карло  (1784—1858)  —  итальянский  историк  и  издатель
документов.  Его  «История  Италии  в  Средние  века»  написана  на
основе  обширной  документации.  Апологет  католицизма  и  пап¬
ства.
 22  Одоакр  (убит  в  493  г.)  —  предводитель  одной  из  германских.
 620

дружин,  находившихся  на  службе  у  Западной  Римской  империи.
В  476  г.  низложил  последнего  западноримского  императора  Ромула-
Августула.
 23  Мимы  —  в  древней  Греции  и  Риме  название  народного  те¬
атра  и  его  актеров;  в  отличие  от  официального  театра  здесь  высту¬
пали  без  масок;  среди  актеров  были  женщины  и  рабы.  В  программу
их  выступлений  часто  входили  сатирические  сценки,  в  которых
выводились  представители  господствующих  классов.
 Гистрионы  —  странствующие  актеры  раннего  средневековья.
 Глава  VII
 1  Грёз  Жан-Батист  (1725—1805)  —  выдающийся  француз¬
ский  художник,  написавший  серию  сентиментальных  женских
портретов  («грёзовских  головок»).
 Гесснер  (Геснер)  Солонон  (1730—1787)  —  немецкий  идилли¬
ческий  поэт.
 2  Ж*  Ж-  Руссо,  «О  причинах  неравенства»,  Спб.,  1907,  стр%  28.
 3  Там  же,  стр.  30.
 4  Караибы  —  племена  южноамериканских  индейцев,  населяв¬
ших  Венесуэлу,  Гвиану,  Северную  Бразилию  и  Антильские  острова.
В  настоящее  время  частично  вымерли,  частично  смешались  с  нег¬
рами  и  испанцами.
 5  Там  же,  стр.  63.
 4  Там  же,  стр.  77.
 7  Там  же  стр.  78.
 8  Что  касается  рассуждений  Руссо  о  происхождении  неравен¬
ства,  то  он  делает  шаг  назад  по  сравнению  с  Вико.  Если  последний
признавал  историческую  закономерность,  то  первый,  по  сути  дела,
все  подчинял  случайности.
 •  Там  же,  стр.  19.
 10  Там  же,  стр.  28.
 11  Там  же,  стр.  64.
 12  Deus  ex  machina  (лат.)  —  буквально  «бог  из  машины»;  нео¬
жиданная  развязка,  неожиданное  вмешательство  посторонних
сил.
 13  О  «honnête  homme»  (добропорядочном  человеке)  см.
выше.
 14  Ж-  Ж-  Руссо,  «Эмиль,  или  о  воспитании»,  Спб.,  1913,  стр.  248.
 15  Там  же,  стр.  313.
 18  Фосслер  Карл  (1872—1919)  —  немецкий  ученый-филолог,
исследователь  литературы  романских  стран;  в  вопросах  фольклора
и  языкознания  —  сторонник  теории  гениальности.  Русские  пере¬
воды:  «Грамматика  и  история  языка»,  М.,  1910;  «Грамматические
и  психологические  формы  в-  языке»  в  книге  «Проблемы  литератур¬
ной  формы»,  JL,  1928.
 17  Гоге  Антуан  (1716—1758)  —  французский  ученый  и  юрист.
 18  Фетишизм  (от  португ.  feitico  —  амулет,  колдовство  —
так  называли  португальские  путешественники  XV—XVI  вв.  пред¬
меты,  которым  поклонялись  жители  Западной  Африки),  поклонение
 621

неодушевленным  предметам.  Впервые  этот  термин  ввел  де  Бросс,
понимая  его,  однако,  очень  широко  (он  включил  в  него  и  поклонение
явлениям  природы  и  животным  и  также  магию).  Де  Бросс  считал,
что  фетишизм  является  древнейшей  формой  религии,  порожденной
чувством  страха,  и  что  через  эту  форму  прошли  все  народы.
О.  Конт  утверждал,  что  объектом  поклонения  являются  не  сами  пред¬
меты,  а  дух,  который,  по  мнению  дикаря,  в  них  живет.  Тайлор  считал
фетишизм  частным  случаем  анимизма,  а  некоторые  ученые  —  кол¬
довством.  В  настоящее  время  в  буржуазной  науке  нет  общепри¬
нятого  понятия  фетишизма.
 Пережитки  фетишизма  сохранились  и  в  современных  рели¬
гиях  (поклонение  каабе  у  мусульман,  крест  и  иконы  у  христиан
и  т.  д.).
 19  Бросс  Шарль  де  (1709—1777)  —  французский  историк  и  пи¬
сатель  эпохи  Просвещения.  По  совету  Бюффона  написал  «Историю
морских  путешествий  в  новые  земли»  («Histoire  des  navigations  aux
terres  australe»,  1756).  Он  ввел  наименования  «Австралия»,  «Поли¬
незия»  и  ряд  других.  Его  книга  «О  культе  богов-фетишей»  («Du
culte  des  dieux  fétiches  etc.»,  1760)  положила  начало  научному  изу¬
чению  верований  дикарей.  Ряд  его  работ  посвящен  вопросам  язы¬
кознания,  римской  истории  и  пр.  Участвовал  в  «Энциклопедии»
французских  просветителей.
 Русский  перевод:  «Рассуждение  о  механическом  составе  языков-
и  физических  началах  этимологии»,  1821—1822.
 20  Локк  Джон  (1632—1704)  —  английский  философ,  создатель-
сенсуалистической  теории  познания.  Локк  был  приверженцём
теории  «естественного  права».
 Русский  перевод:  «Опыт  о  человеческом  разуме»,  М.,  1898.
 21  Юм  Давид  (1711—1776)  —  известный  английский  философ,
историк  и  экономист;  сторонник  субъективного  идеализма  и  агно¬
стицизма.  Упомянутая  работа  издана  на  русском  языке:  Д.  Юм,
«Естественная  история  религии»,  Юрьев,  1909.
 22  Бержье,  Никола  (1718—1790)  —  французский  теолог,  про¬
тивник  буржуазных  просветителей  XVIII  века  (особенно  Вольтера
и  Гольбаха).
 28  Теория  происхождения  религии  де  Бросса  полностью  игно¬
рирует  материальные  условия  жизни  первобытного  общества  и  все
сводит  к  «особому  состоянию  духа».
 24  Буланже  Никола  Антуан  (1722—1759)  —  писатель  и  философ
эпохи  Просвещения,  по  профессии  дорожный  инженер;  занимался
восточными  языками  и  историей  религии.  Сотрудничал  в  «Энцик¬
лопедии».
 25  Видимо,  речь  идет  о  Деменье  Жане  Никола  (1751—1814)  —
французском  политическом  деятеле  и  писателе.
 29  Гальяни  (Галиани),  Фердинандо  (1728—1787),  итальянский
экономист;  аббат.  В  1759—1769  гг.  жил  в  Париже,  где  сблизился
с  энциклопедистами.  Наиболее  значительные  работы  написаны  им
в  Париже.
 Тануччи  Бернардо  (1698—1783)  —  первый  министр  Неаполи¬
танского  королевства  (1759—1776),  сторонник  политики  «просве¬
щенного  абсолютизма».
 622

Глава  VIII
 1  Оссиан  —  певец,  один  из  легендарных  F  героев  кельтского
Народного  эпоса,  будто  бы  живший  в  III  векев  Южной  Ирландии^
1:2  Гэльский  язык  —  ветвь  кельтских  языков,  к  которой  принад¬
лежат  также  ирландский  и  шотландский  языки;  сохранился  только
fe  горных  районах  Шотландии.
 '  а  Макферсон  Джеймс  (1736—1796)  —  английский  поэт;  под
именем  легендарного  Оссиана  опубликовал  свои  произведения,
которые  выдал  за  перевод  с  гэльского  языка.  Безусловно,  Макфер¬
сон  опирался  на  народную  поэзию  шотландцев  и  ирландцев,  но
своим  поэмам  он  придал  модный  в  его  время  сентиментальный
оттенок.  Влияние  его  «Оссиана»  было  очень  велико.  В  той  или  иной
форме  ему  отдали  дань  Байрон,  Гёте,  Державин,  молодой  Пушкин
и  многие  другие.  До  конца  своих  дней  Макферсон  утверждал,  что
изданные  им  поэмы  подлинно  народные,  однако  найденные  после
его  смерти  «оригиналы»  оказались  фальсификацией.
 Русский  перевод:  «Поэмы  Оссиана»,  исследование,  перев:  и
йрим.  Е.  В.  Балабановой,  Спб.,  1890.
 *.Блер  (Блэр)  Гуг  (1718—1800)  —  шотландский  писатель,
цястор;  профессор  риторики  и  литературы  Эдинбургского’  уни¬
верситета.  В  1863  г.  опубликовал  «Диссертацию  о  поэмах  Оссиана»
'(«Dissertation  on  the  poems  of  Ossian»),  в  которой  защищал  подлин¬
ность  поэм.
 *  Поп  (Поуп)  Александр  (1688—1744)  —  английский  поэт,
бторонник  классицизма.  Свои  переводы  «Илиады»  и  «Одиссеи»  и
изданные  им  тексты  Шекспира  подверг  обработке  в  соответствии
со  стилевыми  принципами  классицизма.
 ®  Томсон  Джеймс  (1700—1748)  —  английский  поэт  и  драма-
тург.  В  поэме  «Времена  года»  не  только  идиллически  рисует  природу
И  патриархальную  трудовую  сельскую  жизнь,  но  и  противопостав¬
ляет  ее  праздной  жизни  в  городах.  Его  поэзия  —  предвосхищение
английского  сентиментализма.  Томсон  является  также  автором
песни  «Правь,  Британия,  морями»,  ставшей  английским  националь¬
ным  гимном.
 7  Грей  Томас  (1716—1771)  —  английский  поэт-сентименталист.
В  своих  торжественных  одах  подражал  древнегреческим  поэтам,
древиеисландской  («Роковые  сестры»)  и  кельтской  поэзии  («Бард»).
Русский  перевод:  «Сельское  кладбище»  в  I  т.  Полного  собрания
сочинений  Жуковского  В.  А.,  М.,  1918,  стр.  13—17.
 8  Юнг  Эдуард  (1683—1765)  —  английский  поэт,  сельский  па¬
стор.  Поэтические  послания  Юнга  отличаются  иапьпцеино-холод¬
ним  стилем;  его  поэма  «Жалобы,  или  Ночные  мысли  о  жизни,  смерти
и  бессмертии»  (1742—1745)  явилась  началом  так  называемой  «клад¬
бищенской  поэзии».  Известен  также  как  сатирик.  Русский  перевод:
«Страшный  суд»,  М.,  1787;  «Юнговы  сатиры,  или  Любовь  к  славе  —
всеобщая  страсть»,  Спб.,  1792  и  др.
 •  Блеквелл  Томас  (1701—1757)  —  шотландский  ученый,  знаток
античности.  Его  труды:  «Исследование  жизни  и  произведений  Го¬
мера»  («Ап  Inquiry  into  the  Life  and  Writings  of  Homer»,  1735);
«Письма  о  мифологии»  («Letters  Concerning  Mythology»,  1748).
 623

10  Винкельман  Иоганн  Иоахим  (1717—1768)  —  немецкий  исто¬
рик  античного  искусства  и  филолог.  Рассматривал  античное  ис¬
кусство  как  высшее  достижение  человечества.  Русский  перевод:
«История  искусств  древности»,  JI.,  1933;  «Избранные  произведения
и  письма»,  М.—JI-,  1935.
 11  Чезаротти  Мельхиоре  (1730—1808)  —  итальянский  ученый
н  поэт,  профессор  греческого  и  древнееврейского  языков  в  Падуе.
.  Его  перевод  «Оссиана»  влил  новую  струю  в  итальянскую  литературу,
в  которой  еще  господствовал  классицизм.  Чезаротти  отрицал  необ¬
ходимость  подражания  классическим  образцам,  требовал  полной
свободы  изложения  мысли.
 12  «Poesie  de  Oss»an»,  Pisa,  1801.
 13  Берк  (Борк)  Эдмунд  (1730—1797)  —  английский  политиче¬
ский  деятель,  писатель  и  блестящий  парламентский  оратор.
 14  Epistolario,  I,  7—8,  Firenze,  1811.
 15  Jloyc  Роберт  (1710—1787)  —  английский  епископ,  профессор
поэзии  в  Оксфорде.
 18  Эрнандо  дель  Кастильо  и  Эстебан  де  Нахера  —  составители
первых  «Романсеро».
 17  Сепульведа  Лоренсо  —  испанский  поэт  (1-я  пол.  XVI  в.),
автор  романсов,  изданных  под  названием  «Romances  sacados  de
historias  antiguas  de  la  cronica  de  Espanic»,  вошедших  в  «Romancero
general».  Сюжеты  для  своих  романсов  брал  из  древних  хроник.
 13  «Романсеро»  —  название  сборников  испанских  романсов,
песен,  распевавшихся  на  народном  (романском)  языке  (в  противо¬
вес  латинскому);  состояли  как  из  народных  песен,  так  из  произве¬
дений  известных  поэтов.  Первый  «Романсеро»  появился  в  1550  г.,
«Romancero  general»  —  в  1600  г.  В  этих  романсах  отразилась  много¬
вековая  борьба  испанского  народа  с  маврами  (Реконкиста).
 19  Де  Лоллис  Чезаре  (1863—1928)  —  итальянский  филолог
и  критик,  профессор  романской  филологии  в  Женевском,  потом
Римском  университете.
 20  Гонгора-и-Арготе  Луис  де  (1561—1627)  —  испанский  поэт,
яркий  представитель  барокко;  автор  сатирических  «романсов»,
од  и  сонетов,  а  также  так  называемых  «letrillas»  (подражание  народ¬
ной  поэзии).  «Поэмы  одиночества»  («Les  Soledades»)  являются  лучшим
•сборником  произведений  Гонгоры.  Гонгора  выработал  вычурный,
далекий  от  народной  поэзии  и  малопонятный  стиль,  породивший
термин  «гонгоризм».
 21  Аддисон  Джозеф  (1672—1719)  —  английский  писатель  и
политический  деятель,  представитель  раннего  английского  про¬
свещения.  Вместе  с  Р.  Стилом  издавал  сатирические  журналы,
в  том  числе  упомянутый  здесь  «Зритель»  (1711—1714).
 22  Рамзей  Аллан  (1686—1758)  —  шотландский  поэт,  по  профес¬
сии  парикмахер.  Занимался  собиранием  баллад,  из  которых  многие
вошли  в  его  сборники  «Вечно  зеленый»  («Evergreen»,  1724)  и  др.
 23  Перси  Томас  (1729—1811)  —  английский  ученый,  собиратель
произведений  народной  поэзии;  был  сельским  священником,  поз¬
же  —  епископом.  В  1763  г.  перевел  и  издал  песни  исландских
скальдов  (певцов)  —  «Пять  образцов  рунической  поэзии».  Основной
труд  Перси  —  «Реликвии  древней  английской  поэзии»  —  вышел
 624 	,'Д

в  свет  в  1765  г.  Сбооник  состоял  из  исторических  баллад,  баллад
о  благородных  разбойниках  (Робине  Гуде  и  др.),  содержащих  про¬
тест  против  Феодального  строя.
 24  Broadsides  —  листки,  на  которых  первоначально  печата¬
лись  (только  с  одной  стоооны)  кополевские  прокламации,  индуль¬
генции  и  другие  подобные  документы.  В  Англии  на  них  стали  пе¬
чатать  баллады,  а  позже  и  произведения  известных  поэтов.
 U  Видимо,  Далоимпл  Давид  (1726—1792),  лорд  Нью-Гайл,
юрист  и  историк,  лоод-комиссао  Шотландии.  Его  главный  труд  —
«Шотландские  анналы  1067—1304  гг.»  (1779).
 24  Уооточ  Тонас  (1728—1790)  —  английский  поэт  и  историк
литеоатуры;  введением  в  английскую  литературу  элементов  сред¬
невековья  предвосхитил  английских  романтиков.  Его  увлечение
прошлым  сказалось  и  в  написанной  им  «Истории  английской  поэзии»
{«History  of  English  Poetry»).
 27  PumcoH  ДжпяеФ  (1752—1803)  —  английский  критик  и  фоль¬
клорист.  Ряд  его  пябот  посвяшен  народной  поэзии:  «Сборник  бал¬
лад  о  подвигах  бобина  Гуда»,  1795;  «Собрание  избранных  английских
песен  в  сочетании  с  историческим  исследованием  о  происхождении
и  развитии  народной  песни»,  1783.
 28  Чайлд  Фпанц  Джейнс  (1825—1896)  —  амеоиканекий  ученый
и  педагог,  собоавчтий  большую  Фольклорную  коллекцию.  Он  издал
«Английские  и  шотландские  баллады»  («English  and  Scottish  Ballads»,
8  tt.,  1857—1858),  «Ангдийские  и  шотландские  народные  баллады»
{«The  English  and  Scottish  Popular  Ballads»,  4  tt.,  1882—
1898).
 2в  Геод  (Хёпд)  Давид  (1720—1808)  в  своих  «Письмах  о  рыцар¬
стве  и  средневековых  романах»  (1762)  доказывал  превосходство
средневековой  поэзии  над  древнегреческой  и  выступал  против
увлечения  французским  классицизмом.
 80  Госсе  Эднинд  Вильян  (1849—1928)  —  английский  поэт  и
историк  литеоатуры,  автор  многочисленных  историко-литератур¬
ных,  биографических  и  критических  статей  и  книг,  в  том  числе:
«Изучение  семнадцатого  века:  история  английской  поэзии»  («Seven¬
teenth  century  studies:  history  of  English  poetry»,  1883);  «История
литературы  восемнадцатого  века»  («A  History  of  Eighteenth  Century
Literature».  1889)  и  др.
 21  И.  П.  Эккепнач,  «Разговоры  с  Гёте»,  Academia,  1931,  стр.  715.
 Эккепнач  Ио?ачн  Петео  (1792—1854)  —  секретарь  Гёте  (1823—
 1832),  автор  мемуаров  «Разговоры  с  Готе  в  последние  годы  его  жиз¬
ни»,  составленных  на  основе  ежедневных  записей  бесед  с  великим
поэтом.
 22  Мейнеке  Фпидоих  (1862—1954)  —  немецкий  реакционный
буржуазный  историк,  отрицавший  закономерность  исторических
процессов.  Его  главная  работа  —  «Время  немецкого  подъема  (1795—
1815)»  («Das  Zeitalter  der  deutschen  Erhebung»).  Был  сторонником
со*лза  Германии  с  другими  империалистическими  державами  против
СССР.
 88  Гиббоч  Эдиапд  (1737—1794)  —  английский  буржуазный  ис¬
торик,  автол  многотомной  «Истории  упадка  и  разрушения  Римской
империи».  Русский  перевод:  ч.  1—7,  М.,  1883-—1886»
 40  Дж.  Коккьяра
 626

34  Считая  основной  чертой  романтизма  интерес  к  народу»  автор
вслед  за  Мейнеке  называет  преромантизмом  все,  что  относится  к.
изучению  жизни  и  быта  народов,  как  первобытных,  так  и  совре¬
менных.
 Глава  IX
 1  Мюралып  Беат  Луи  де  —  швейцарский  писатель  и  путеше¬
ственник,  посетивший  почти  все  главные  страны  Европы.
 2  Галлер  Альбрехт  (1708—1777)  —  швейцарский  естествоиспы¬
татель  и  цоэт.  Многие  годы  прожил  в  Германии,  17  лет  был  профес¬
сором  Гёттингенского  университета;  занимался  ботаникой,  эморио.х
л  огней,  физиологией.  В  своих  поэтических  произведениях  поднимал
философские  вопросы.  Мировоззрение  Галлера  пассивно-созерцат
тельное;  он  проповедовал  агностицизм.  В  поэме  «Альпы»  (1729)
Галлер  воспевал  швейцарскую  природу  и  патриархальный  быт
крестьян.  Политические  взгляды  Галлера  отличались  консерва¬
тизмом.  Он  был  противником  французских  просветителей  XVI11  века»
 3  Видимо,  современный  итальянский  философ  Карло  Антони
(род.  в  1896  г.).
 4  Мюральт  Иоганн  (1645^—1733)—  швейцарский  врач  и  писа¬
тель»  автор  многочисленных  работ  по  медицине  и  другим  вопросам.
 5  Бодмер  Якоб  (1698—1783)  —  немецкий  поэт  и  критик,  боролс^
против  классицизма  и  преклонения  перед  культурой  французское
абсолютизма  за  создание  немецкой  национальной  литературы.
В  отличие  от  сторонников  классицизма  считал  достойными  подра¬
жания  не  только  произведения  античных  авторов,  но  и  литератур¬
ные  произведения  средневековой  Германии  и  английских  поэтов.
Бодмер  перевел  на  немецкий  язык  «Потерянный  рай»  Мильтона»,
издал  много  текстов  средневековой  литературы.
 6  Брейтингер  Иоганн-Якоб  (1701—1776)  швейцарский  писа¬
тель  и  литературный  критик,  друг  и  соратник  Бодмера.
 7  Гравина  Джанвинченцо  (1664—1718)  —  итальянский  историк»
юрист,  поэт  и  критик.
 8  Калвпио  Амвросий  (1435—1511)  —  итальянский  гуманист,
монах-августинец,  автор  многоязычного  словаря,  который  долгое
время  считался  лучшим.
 9  Готшед  Иоганн  Кристоф  (1700—1766)  —  немецкий  писатель
и  критик;  теоретик  классицизма  в  Германии.  В  описываемый  период
подвергался  резкой  критике  прогрессивных  деятелей  немецкой
культуры  (Лессинга  и  других)  за  приверженность  к  канонам  клас¬
сицизма  и  раболепное  преклонение  перед  знатью.
 Здесь  речь  идет  о  литературной  полемике,  получившей  название
спора  между  швейцарской  и  лейпцигской  школами.
 10  Мильтон  Джон  (1608—1674)  —  английский  поэт  и  публи¬
цист,  видный  участник  английской  буржуазной  революции  XVII
века;  примыкал  к  индепендентам.  Он  вел  борьбу  с  монархией  и
епископатом;  в  своей  работе  «Иконоборец»  обосновывал  право
английского  народа  судить  и  казнить  короля.  До  конца  жизни
оставался  верен  своим  идеалам.  Важнейшее  произведение  Миль^
тона  —  «Потерянный  рай»,  русский  перевод,  изд.  5,  М.,  1913.
 626

11  «Парцифаль»  (Персеваль)  —  герой  средневекового  эпоса
Xll—XIV  вв.  Дошедшие  до  нас  обработки  легенд  о  нем  принадле¬
жат  средневековым  поэтам-рыцарям  Франции,  Германии,  Англии
Кретьену  де  Труа,  Вольфраму  фон  Эшенбаху  и  др.
 Лит.  Дашкевич,  «Сказание  о  св.  Граале»,  Киев,  1877;  А.  Н.  Ве¬
селовский,  «Сказки  о  Вавилоне,  Скинии  и  св.  Граале»,  Спб.,
1896.
 12  Миннезингеры  (от  старонем.  Minne  —  любовь,  Singer  —
певец)  —  средневековые  немецкие  поэты  XII—XIII  вв.,  создатели
рыцарской  лирики;  на  ранней  стадии  творчество  миннезингеров
было  связано  с  народной  поэзией,  но  в  дальнейшем  в  нем  стали
преобладать  мотивы  возвышенной  рыцарской  любви.  Миннезанг
был  издан  впервые  Бодмером  и  Брейтингером:  «Собрание  песен
миннезингеров  швабских  времен»  («Sammlung  von  Minnesingern
aus  dem  schwäbischen  Zeitpunkt»,  Zürich,  1758—1759).
 13  «Песнь  о  Нибелунгах'»  —  немецкая  героико-эпическая  поэма,
сложившаяся  предположительно  в  австрийских  землях  на  рубеже
XII—XIII  вв.  на  основе  эпической  традиции,  восходящей  к  эпохе
великого  переселения  народов.  Почти  забытую  «Песнь  о  Нибе-
лунгах»  издал  Бодмер  под  названием  «Chriemhilden  Rache  und  die
Klage»,  1757.  Русский  перевод:  «Песнь  о  Нибелунгах»,  перевод
Кудряшова,  Спб.,  1889;  «Песнь  о  Нибелунгах.  Немецкий  народный
эпос»,  Спб.,  1896.  Лит.:  А.  Хойслер,  Германский  героический
эпос  и  сказания  о  Нибелунгах,  М.,  1960.
 14  Малле  Поль-Анри  (1730—1807)  —  швейцарский  историк;
занимал  кафедру  французской  литературы  в  Копенгагене;  посетил
многие  страны  Европы.  Его  работы  посвящены  истории,  этнографии
и  фольклору  Дании,  Германии,  кельтов  и  др.
 15  «Эдда»  (иногда  «Эдда  Старшая»)  —  древнеисландский  сбор¬
ник  мифологических  и  героических  песен,  сложенных  в  VII—XIII  вв.
и  србранных  воедино  в  XIII  в.  (около  1270  г.).  Была  открыта  в  1643  г.
Как  и  другие  произведения  подобного  рода,  представляет  собой
не  только  ценный  художественный  памятник,  но  и  является  важным
источником  для  изучения  истории  древнескандинавских  народов
в  период  разложения  родового  строя.  Русский  перевод:  «Эдда.
Скандинавский  эпос»,  т.  I,  М.,  1917.
 16  Мёзер  Юстус  (1720—1794)  —  немецкий  публицист  и  исто¬
рик,  занимал  видное  положение  в  правительстве  небольшого  княже¬
ства  Оснабрюк  (Вестфалия).  Труды  Мёзера  выражают  взгляды
консервативной  части  немецкой  буржуазии,  тесно  связанной  с  кня¬
жеским  абсолютизмом.  Выступал  против  идей  Просвещения,  идеа¬
лизировал  крепостнические  порядки  и  средневековые  цехи,  отстаи¬
вал  местную  обособленность  различных  частей  и  княжеств  Германии,
с  чем  и  связан  в  значительной  мере  его  интерес  к  обычаям  и  нравам
прошлого.  Правда,  Мёзер  должен  был  признать  экономическую
необходимость  преодоления  раздробленности  Германии.  В  «Оснаб-
рюкской  истории»,  посвященной  раннему  средневековью,  Мёзер
отстаивал  мнение  об  извечности  частной  собственности  у  германцев.
К.  Маркс  опроверг  эти  взгляды  (см.  Соч.,  т.  XXIV,  стр.  28  и  34).
Кроме  «Оснабрюкской  истории»,  написал  «Патриотические  фантазии»
(«Patriotische  Phantasien»,  1775—1786),  направленные  против  Гот-
 40*
 627

шеда;  «О  немецком  языке  и  литературе»  («Ober  die  deutsche  Sprache
und  Litteratur»)  и  др.
 17  Мюллер  Иоганн  (1752—1809)  —  историк;  состоял  на  службе
у  курфюрста  Майнцского,  австрийского  и  прусского  правительств.
После  поражения  при  Иене  перешел  на  службу  к  Жерому  Бонапарту,
королю  Вестфалии.  Кроме  «Истории  Швейцарии»  («Geschichte
der  Schweiz.  Eidgenossenschaft»,  5  tt.  1786—1808),  в  1811  г.  были
изданы  его  лекции  в  Женеве  по  всеобщей  истории  —  «24  книги
всеобщей  истории»  («24  Bücher  allgemeiner  Geschichte»)  и  другие
труды.
 1в  Вильгельм  Телль  —  герой  средневековой  швейцарской  ле¬
генды,  которая  относится  к  периоду  борьбы  швейцарских  крестьян
и  горцев  лесных  кантонов  против  власти  Габсбургов  (начало  XIV  в.).
Прообразом  Вильгельма  Телля,  возможно,  послужил  предводитель
народного  восстания  Штауффахер.
 14  И.  Я.  Эккерман,  «Разговоры  с  Гёте»,  Academia,  1931,  стр.  717.
 10  Де  Санкпгис  Франческо  (1817—1883)  —  итальянский  критик,
философ,  участник  национально-освободительного  движения  и  рево¬
люции  1848  г.  Как  литературный  критик  вел  борьбу  с  реакционным
романтизмом  и  мракобесием  церковников.  Его  демократические
взгляды  проявились  в  постановке  проблемы  народности,  в  оценке
роли  народных  масс  в  освободительном  движении.
 21  Робертсон  Вильям  (1721—1793)  —  английский  историк,  друг
Юма  и  Гиббона,  пастор;  автор  «Истории  Шотландии  в  правление
Марии  и  Якова  VI»  («History  of  Scotland  during  the  reigns  of  Queen
Mary  and  King  James  VI»,  1759)  и  «History  of  the  reign  of  the  emperor
Charles  V»,  1769.  Русский  перевод:  «История  о  государствовании
императора  Карла  V»,  Спб.,  1775.
 22  Буало  Никола  (1636—1711)  —французский  поэт  и  теоретик
классицизма,  «французских  рифмачей  суровый  судия»  (Пушкин,
Сочинения  в  одном  томе,  1948,  стр.  272).  Его  эстетика  отражала
вкусы  придворной  аристократии  и  крупной  буржуазии  эпохи  аб¬
солютизма.  Основные  положения  теории  Буало  изложены  в  «Поэти¬
ческом  искусстве»,  где  он  провозгласил  каноны  классицизма  и
строгие  законы  для  каждого  жанра.  Эти  каноны  в  Германии  от¬
стаивал  Готшед.
 28  Имеется  в  виду  Фридрих  II  —  прусский  король  (1740—
1786);  писал  на  французском  языке.
 24  Клопшток  Фридрих  Готлиб  (1724—1803)  —  немецкий  поэт
и  писатель;  боролся  против  классицизма  Готшеда  и  вычурных  вку¬
сов  придворной  знати.  Отстаивал  самобытность  немецкого  искус¬
ства,  стремился  пробудить  патриотизм  в  немецком  народе.
 28  Лессинг  Готхольд  Эфраим  (1729—1781)  —  немецкий  писа¬
тель  и  критик,  виднейший  представитель  немецкого  Просвеще¬
ния,  неутомимый  борец  против  деспотизма  германских  князей,
церковного  мракобесия,  феодальной  идеологии.  Лессинг  беспощадно
высмеивал  холопство  немецких  писателей  перед  князьями  и  знатью.
Вел  борьбу  с  классицизмом,  который  был  выражением  вкусов  и
взглядов  абсолютизма  в  литературе  и  искусстве.  Отстаивал  нацио¬
нальные  и  демократические  традиции.  Выступал  против  религиоз¬
ной  поэзии  Клопштока.  Борьба  Лессинга  за  национальную  немецкую
 628

культуру  имела  решающее  значение  для  дальнейшего  развития
немецкой  литературы  и  искусства.
 28  Хагедорн  Фридрих  (1708—1754)  —  немецкий  поэт,  в  твор¬
честве  которого  сильно  представлены  анакреонтические  мотивы.
 27  Глейм  Иоганн  Вильгельм  Людвиг  (1719—1803)  —  немецкий
поэт,  каноник.  Основал  так  называемый  «Гаальский  союз  поэтов».
Известен  как  покровитель  молодых  талантов.  Подражал  Анакреонту
и  даже  получил  прозвище  «немецкого  Анакреонта».
 28  Виланд  Кристоф  Мартин  (1733—1813)  —  немецкий  писа¬
тель  эпохи  Просвещения,  приверженец  «просвещенного  абсолю¬
тизма».  Жил  в  Веймаре  в  качестве  воспитателя  будущего  герцога
Карл  а-Августа.  Был  близок  к  Гёте  и  Гердеру.  Его  умеренные  взгля¬
ды,  беспочвенная  вера  в  победу  «здравого  смысла»  в  лице  просве¬
щенного  монарха  подвергались  критике  со  стороны  поэтов  «Бури
и  натиска»,  а  позже  —  Г.  Гейне.
 Глава  X
 1  Автор  правильно  отмечает,  что  писатели  «Бури  и  натиска»
в  значительной  мере  питались  также  старыми  идеями.  Героев  прош¬
лого  с  их  цельными  патриархальными  натурами  они  противопо¬
ставляли  героям  современной  им  эпохи.  Ясной  политической  про¬
граммы  у  них  не  фыло,  бунт  ограничивался  областью  литературы.
Германия  еще  не  созрела  для  революции.  Многие  из  бунтарей
постепенно  смирились  и  перешли  на  службу  к  немецким  князьям.
 2  Гердер  Иоганн  Готфрид  (1744—1803)  —  немецкий  мы¬
слитель  и  писатель.  Современный  немецкий  ученый  Пауль  Рей¬
ман  называет  его  «вторым  —  после  Лессинга  —  великим  борцом
за  пробуждение  немецкой  литературы»  (П.  Рейман,  «Основные
течения  в  немецкой  литературе  1750—1848»,  М.,  1959).  Выходец
из  трудовых  слоев,  Гердер  всегда  оставался  демократом  и  питал
глубокие  симпатии  к  народным  массам.  Его  «национализм»,  о  ко¬
тором  говорит  также  Коккьяра,  приписан  ему  буржуазными  уче¬
ными,  стремившимися  «пригладить»  демократические  взгляды  Гер¬
дера.  Выступая  против  классицизма,  Гердер  отрицал  существование
«классических  народов»,  жизнь  и  культура  которых  должна  послу¬
жить  образцом  для  других.  Для  поэзии  и  искусства,  считал  он,  не
существует  единого  идеала  для  всех  времен.  Прекрасное  может
творить  каждый  народ,  даже  дикари.  Создавая  сборник  «Голоса
народов  в  песне»,  Гердер  хотел  показать,  что  всем  народам  присущ
дар  поэзии.
 Противоречия,  свойственные  взглядам  и.деятельности  Гердера,
объясняются  отсталостью  Германии  его  времени,  невысоким  уров¬
нем  развития  науки  и  двойственным  положением  самого  писателя,
бывшего  передовым  мыслителем  и  одновременно  пастором.  Выступая,
например,  против  взглядов  на  «божественное  происхождение  языка»,,
он  защищал  вместе  с  тем  религию  как  средство  гуманистического
воспитания,  как  «ценную  традицию».  Русский  перевод:  Избранные
сочинения  под  ред.  В.  М.  Жирмунского  и  Н.  А.  Сигала,  М.—  Л.,  1959;
в  кн.:  Гербел  ь  H.,  «Немецкие  поэты  в  биографиях  и  образцах»,
Спб.,  1877.
 629

3  Геббель  Иоганн  Петер  (1760—1826)—  немецкий  поэт,  педагог  и
пастор,  один  из  зачинателей  так  называемой  литературы  для  народа.
 4  Палингенез  —  в  данном  случае  восстановление  исчезнувших
признаков  и  свойств.
 5  Гёте  И.  В.,  «Поэзия  и  проза»,  ч.  2,  П.—М.,  1923,  стр.  190.
 •  «Ur»  —  приставка,  означающая  «первоначальный»,  «перво¬
бытный»,  «древний».
 7  Гаманн  Иоганн  Георг  (1730—1788)—философ  и  писатель,
видный  деятель  «Бури  и  натиска».
 8  Гердер,  «Избранные  сочинения»,  М.—  Л.,  1959,  стр.  324.
 9  Там  же,  стр.  27—28.
 10  Там  же,  стр.  143.
 11  Монбоддо  Джеймс  (1714—1799)  —  лорд,  английский  ученый-
антрополог;  автор  книги  «Происхождение  и  развитие  языка»  («Origin
and  Progress  of  Language»,  1773),  где,  между  прочим,  высказал  мысль
о  происхождении  человека  от  обезьяны.
 12  Бюргер  Готфрид  Август  (1747—1794)  —  немецкий  поэт,
создатель  жанра  баллады  в  немецкой  поэзии.  В  своих  произве¬
дениях  создавал  образы  крестьян  и  вообще  незнатных  людей.  Считал,
что  поэзия  должна  служить  не  только  утонченным  аристократам,
но  и  народу.  Демократизм  Бюргера  особенно  проявился  в  его  сти¬
хотворениях,  направленных  против  феодально-крепостнических
порядков.  Бюргер  переработал  «Исторню  багрона  Мюнгхаузена»  —
сатиру  на  немецкое  дворянство.  Выводил  в  своих  балладах  при¬
зраков,  мертвецов,  оборотней  и  т.  п.  К  числу  таких  «страшных»
баллад  относятся  «Леонора»  (1773),  «Граф-разбойник»  (1773),  «Ди¬
кий  охотник»  (1783).  Это  тяготение  к  таинственному  вызвало  про¬
тесты  Шиллера.
 Русский  перевод  в  книге  А.  Аникст  и  др.,  «Литература  XVIII
века»,  М.,  1938  (Хрестоматия  по  западноевропейской  литературе).
 13  Д  Обиньяк  Франсуа  Эделен  (1604—1676)  —  аббат,  француз¬
ский  писатель  и  критик,  приверженец  классицизма.
 14  Вольф  Фридрих  Август  (1759—1824)  —  немецкий  филолог-
классик.  В  своем  «Введении  к  Гомеру»  («Prolegomena  ad  Homerum»)
пытался  научно  обосновать  мысль  о  том,  что  гомеровские  поэмы
являются  сводом  кратких  народных  песен.
 15  Лахман  Карл  (1793—1851)  —  немецкий  филолог,  создатель
системы  критики  древних  текстов,  последователь  Вольфа.  Занимался
как  классической,  так  и  древнегерманской  (главным  образом  средне-
и  верхнегерманской)  филологией.  «Песни  о  Нибелунгах»  посвятил
ряд  работ.  Кроме  упомянутой  «Der  Nibelungen  Not  mit  d.  Klage»
(1825),  написал  «Zu  den  Nibelungen  und  zur  Klage»  (1826);  «Kritik
der  Sage  v.  d.  Nibelungen»  (1830).  В  составе  «Нибелунгов»  различал
20  отдельных  первоначальных  песен.
 18  Штейн  Шарлотта  (1742—1827)  —  подруга  Гёте;  его  письма
к  ней  были  изданы  в  1848—1851  гг.  Имеются  в  советском  юбилейном
издании  «Сочинений  Гёте»,  т.  XII,  1948.
 17  Гарц  —  горный  кряж  в  Северной  Германии.
 18  Гердер,  там  же,  стр.  62.
 19  Там  же,  стр.  63.
 2Э  Там  же,  стр.  68.
 630

21  TàM  же,  стр.  69.
 22  Гердеровская  обработка  романсов  о  Сиде  переведена  на  рус¬
ский  язык:  «Сид»,  предисловие  и  примечание  В.  Зоргенфрея,  П.,  1922.
 23  Кьябрер  Габриэль  (1552—1638)  —  итальянский  поэт-лирик,
подражал  также  эпическим  поэмам  Гомера  и  Вергилия.
 24  Мели  Джованни  (1740—1815)  —  итальянский  поэт,  писал
на  сицилийском  диалекте;  автор  лирических  стихотворений  и  са¬
тирических  басен.
 28  Название  русского  издания  «Голоса  народов  в  песнях».
 28  Гейне  Генрих  (1797—1856)  —  великий  немецкий  поэт.  Оатья
-«Романтическая  школа»,  вошедшая  в  сборник  «О  Германии»,  была
написана  в  1833  г.  Русский  перевод:  «Собрание  сочинений»,  т  VI,
Л.,  1958.
 27  Гейне.  Кристиан  Готлиб  (1729—1812)  —  немецкий  филолог
и  археолог,  профессор  Гёттингенского  университета.
 28  В  этот  период  —  на  рубеже  XVIII  и  XIX  вв.—  идея  особой
«миссии  немецкого  народа»  усиленно  выдвигается  различными  писа¬
телями  и  философами  Германии.  Немецкая  буржуазия,  еще  не  по¬
лучив  в  свои  руки  политической  власти  и  не  добившись  объединения
страны,  мечтала  о  внешней  экспансии,  о  господстве  над  другими
народами.  И  если  Гердер  считал,  что  мир,  а  ие  война  —  обычное
состояние  человечества,  то  позже  эту  «миссию»  стали  понимать
иначе.
 29  Клоотс  Анахарсис  (настоящее  имя  Жан-Батист,  1755—1794)—
философ-просветитель,  публицист  »  политический  деятель  в  период
французской  буржуазной  революции  конца  XVIII  века;  был  членом
Конвента.  Стороник  пантеизма  и  насильственной  дехристиани¬
зации.  Казнен  с  эбертистами.
 30  Иррациональными  силами  автор,  видимо,  называет  стихийное
движение  масс.
 ЧАСТЬ  ТРЕТЬЯ
Глава  XI
 1  Следует  заметить,  что  автор  в  очень  слабой  степени  связывает
романтизм  с  определенной  исторической  эпохой  (конец  XVIII  в.  —
30  гг.  XIX  в.)  и  социально-политическими  условиями,  его  породив¬
шими.  Из  черт,  свойственных  этому  течению,  он  выделяет  одну,
а  именно  обращение  к  народности,  и  по  этому  признаку  иногда
причисляет  к  .романтикам  людей  других  исторических  эпох:  Вико,
признававшего  определенную  роль  народа  в  истории,  и  советских
фольклористов,  отстаивающих  народное  происхождение  русских
былйн.  Но,  безусловно,  важнейшей  заслугой  романтиков  в  отличие
от  просветителей,  относившихся  к  народу  свысока,  пренебрежи¬
тельно,  в  лучшем  случае  покровительственно,  является  широкая
постановка  вопросов  народности,  включение  темы  народа  в  искусство
и  литературу,  проведение  большой  работы  по  изучению  языка
и  народного  творчества.
 Не  останавливается  автор  и  на  том,  что  в  романтизме  суще¬
ствовали  и  боролись  разные  направления:  от  революционного
í  романтизма  Шелли,  Байрона,  молодого  Гейне  до  явно  реакцион-
 631

ного  романтизма  Новалиса,  Ш  атобриана  и  других,  что,  выражаясь
словами  Горького,  был  романтизм  активный  и  был  пассивный,
созерцательный  романтизм,  что,  таким  образом,  это  течение  не  было»
единым.
 Появление  старшего  поколения  немецких  романтиков,  объеди¬
ненных  в  так  называемый  «иенский  кружок»,  связано  с  влиянием-
французской  буржуазной  революции  непосредственно.  В  этот
кружок,  сложившийся  в  конце  90  гг.  XVlll  века,  входили  братья
Щлегели,  Новалис,  Тик,  Вакенродер,  Шеллинг  и  Шлеиермахер.
Образование  «Гейдельбергского  кружка»  (младшею  поколения
немецких  романтиков)  связано  с  подъемом  освободительного  дви¬
жения  в  Германии.  В  этот  кружок  входили  Арним,  Ьрентанои
другие.
 2  Упомянутый  немецкий  «национальный  дух»  в  произведениях
реакционных  романтиков  и  философов  начала  XIX  в.  принимает
ярко  выраженный  националистический  xapaKiep.  Выдвигается
идея  превосходства  немецкой  нации,  позднее  перерастающая  в  идею
господства  немцев  над  «низшими  расами»,  взятую  на  вооружение-
германским  империализмом.
 3  Новалис  (псевдоним  Фридриха  фон  Гарденберга,  1772—1801)  —
немецкий  поэт  и  писатель,  реакционный  романтик,  bro  произве¬
дениям  свойствен  мистицизм,  доходящий  до  воспевания  смерти
как  победы  души  над  телом.  В  своих  философских  работах  Новалис
отрицал  научное  познание  и  силу  разума,  прославлял  средневе¬
ковье  и  католицизм.
 Русский  перевод:  в  книге  «Литературная  теория  немецкого-
романтизма»,  под  ред.  Н.  Я.  Берковского,  Л.,  1934,  стр.  121—146.
 4  Шлейермахер  Фридрих  (1768—1834)  —  немецкий  философ-
вдеалист,  богослов  и  политический  деятель;  был  близок  к  Фр.  Шле-
гелю.  Ню  философия,  хотя  и  противоречива  и  проникнута  рели¬
гиозным  духом,  играла  в  условиях  Германии  того  времени  извест¬
ную  прогрессивную  роль,  ибо  будила  мысль,  развивала  диалекти¬
ческий  подход  к  явлениям  бытия.  Критически  разбирая  Ветхий,
а  затем  и  Новый  завет,  Шлейермахер,  однако,  не  порвал  с  верой
в  бога  и  объявил  христианство  самой  совершенной  религией.
 5  Ваккенродер,  Вильгельм  Генрих  (1773—1798)  —  немецкий  пи¬
сатель-романтик.  Русский  перевод:  «Литературная  теория  немец¬
кого  романтизма»,  под  ред.  Н.  Я-  Берковского,  Л.,  1934.
 •  Ьёме  Якоб  (1575—1624)  —  немецкий  философ-мистик,  выхо¬
дец  из  народа.  Его  философия  содержала  догадки  о  том,  что'развитие-
является  результатом  столкновения  противоречий,  борьбы  проти¬
воположностей;  имелись  в  виду  противоречия  между  добром  и
злом,  светом  и  тьмой.  Беме  считал  бога  началом  не  только  добра,,
но  и  зла,  за  что  подвергался  преследованиям  церкви.  Мистическая
сторона  философии  Беме  привлекала  к  нему  немецких  реакционных,
романтиков.
 9  Герой  романа  Новалиса  «Генрих  фон  Офтердинген»  посвящает
всю  свою  жизнь  поискам  «голубого  цветка».  Этот  «голубой  цветок»
стал  символом  немецких  романтиков.
 8  Тик  Людвиг  (1773—1853)  —  немецкий  поэт  и  писатель,  в.
молодости  был  близок  к  просветителям,  но  затем  порвал  с  Проев  е.-
 632

щением  и  примкнул  к  романтикам.  Выходец  из  круга  ремеслен¬
ников,  он  высмеивал  филистерство  немецкой  буржуазии,  но,  по¬
добно  Новалису,  воспевал  средневековье  и  считал  католичество
лучшей  религией.
 Русский  перевод:  в  книге  «Немецкая  романтическая  повесть»,
г.  I,  М.—Л.,  1935:  «Литературная  теория  немецкого  романтизма»,
под  ред.  Н.  Я.  Берковского,  Л.,  1934.
 9  Идеализируя  средневековье,  Тик  изображал  рыцарей  куль¬
турными  и  чувствительными  людьми.  Но  средневековые  рыцари,
как  правило,  были  невежественны  и  грубы;  даже  просто  грамотных
людей  среди  них  встречалось  мало.  «Культ  дамы»  сочетался  с  грубым
отношением  к  женщине,  с  полным  бесправием  ее  в  рыцарской
семье.
 10  Шлегель  Фридрих  (1772—1829)  —  немецкий  критик,  филолог
и  писатель,  идеолог  немецкого  романтизма.  Жизненный  и  твор¬
ческий  путь  Шлегеля  типичен  для  буржуазных  немецких  писа¬
телей  конца  XVIИ  —  начала  XIX  века.  В  молодости  он  испы¬
тывал  влияние  Просвещения  и  приветствовал  французскую  ре¬
волюцию,  но  с  усилением  реакции  в  Германии  во  взглядах  Шлегеля
произошел  перелом.  В  1808  г.  Шлегель  окончательно  перешел
на  сторону  реакции,  переехал  в  Вену,  где  сотрудничал  с  Меттер-
нихом  и  выступал  поборником  католической  реакции  и  средневе¬
ковых  порядков.
 Русский  перевод:  «Лекции  по  истории  древней  и  новой  лите¬
ратуры»,  Спб.,  1829,  в  книге  «Литературная  теория  немецкого
романтизма»,  стр.  169—210;  «Люцинда»,  в  сборнике  «Немецкая
романтическая  повесть»,  том  I,  М.—Л.,  1935.
 11  ъАтеней»  («Athenaeum»)  —  журнал,  издававшийся  братьями
Шлегелями  в  1798—1800  гг.  (в  период  увлечения  классической
древностью).
 12  Трубадуры  —  лирические  поэты  Прованса,  представители
рыцарской  поэзии  XI—XIII  вв.  Темы  их  произведений—любовь*
к  даме  и  верность  сеньору.  Творчество  трубадуров  опиралось  на
народную  поэзию,  но  у  них  выработался  ряд  своих  традиций  я
канонов.  Поэзия  трубадуров  оказала  огромное  влияние  на  раз¬
витие  литературы  и  музыки  многих  стран  Западной  Европы.
 13  Саси  Антуан,  Сильвестер  де  (1758—1838)  —  французский,
ученый-ориенталист,  занимавшийся  странами  Ближнего  и  Сред¬
него  Востока.
 14  Джонс  Вильям  (1746—1794),  английский  ученый,  исследо¬
вавший  языки,  литературу  и  культуру  Древней  Индии.  Один  из-
первых  указал  на  родство  индоевропейских  языков.
 18  Шлегель  Август  Вильгельм  (1767—1845)  —  немецкий  исто¬
рик  литературы,  критик  и  переводчик;  как  и  брат,  теоре¬
тик  романтизма.  Лекции  по  истории  литературы  читал  в  Иеиском
и  Берлинском  университетах  (1791—1804),  позже  —  в  Боннском,
(с  1818  г.).  Особенной  известностью  пользуются  его  переводы  Шект
спира,  Кальдерона,  Данте,  Петрарки,  Боккаччо,  Сервантеса  и  др.
 Русский  перевод:  «Чтения  о  драматической  литературе  и  искус¬
стве»  в  книге  «Литературная  теория  немецкого  романтизма»,  Л.г
1934,  стр.  213—268.
 633

19  Речь  идет  о  разгроме  прусской  армии  Наполеоном  в  сра¬
жении  при  Иене  и  Ауэрштадте  14  октября  1906  г.,  в  результате
чего  Пруссия  была  оккупирована  фоанцузскими  войсками.  По  Тиль¬
зитскому  миру  (1807),  заключенному  между  Францией  и  Пруссией,
последняя  теряла  треть  своей  территории,  должна  была  сократить
армию  да  40  тысяч  и  уплатить  огромную  контрибуцию.  Бесконеч¬
ные  реквизиции  и  прямой  грабеж,  наконец,  дань  кровью  —  предо¬
ставление  в  распоряжение  Наполеона  прусских  войск  —  такова
была  картина  французского  господства.  «Тильзитский  мир  был
величайшим  унижением  Германии,—говорил  В.  И.  Ленин  в  1918  г.,—
и  в  то  же  время  поворотом  к  величайшему  национальному  подъему»
(Соч.,  изд.  четвертое,  т.  27,  стр.  136).  Однако  в  отличие  от  России
и  Испании  национально-освободительное  движение  в  Пруссии  не
вылилось  в  вооруженную  борьбу  народных  масс.  Только  после
разгрома  наполеоновской  армии  в  России  и  перехода  русскими
войсками  прусской  границы  в  стране  началось  восстание.
 Глава  XII
 1  При  определении  нации  Коккьяра  решающее  место  отводит
народным  обычаям,  или,  лучше  сказать,  национальной  культуре,
являющейся,  лишь  одним  из  ее  признаков.  Следует  заметить,  что
национальное  сознание  немецкого  народа  в  XVIII  в.  еще  не  пробу¬
дилось.  Немцы  чаще  называли  себя  ганноверцами,  брандербурж-
цами,  померанцами  и  т.  д.
 2  «Гейдельбергский  кружок»  романтиков  сложился  в  период
подъема  освободительного  движения  в  Германии,  и  это  на  пожило
на  него  свой  отпечаток,  внесло  наводную  стоую  в  деятель¬
ность  его  участников.  Арним  Людвиг  Иоахим  (Ахим)  (1781—1831)
и  Брентано  Клеменс  (1778—1842)  изданием  «Волшебного  рога
мальчика»  вызвали  в  Германии,  повышенный  интерес  к  народ¬
ному  творчеству.  Рассматривая,  однако,  народ  как  единую  клас¬
сово  недифференцированную  массу,  авторы  сборника  включили
в  него  также  произведения,  которые  не  могут  быть  названы  народ¬
ными.  С  ростом  политической  реакции  в  Германии  во  взглядах
Арнима  и  Брентано  усилились  реакционные  черты,  идеализация
средневековья  и  патриархальности.  Брентано  принял  католичество,
отказался  от  своей  прошлой  деятельности  и  стал  проповедовать
религиозный  аскетизм.
 3  Базиле,  см.  поим.  27  к  гл.  II.
 Гоцци  Карло  (1720—1806)  —  итальянский  драматург,  обеднев¬
ший  граф.  Его  идеалы,  как  и  идеалы  немецких  романтиков,  лежали
в  прошлом;  он  также  выступал  против  идей  Просвещения.  Гоцци
пытался  возоодить  отжившие  формы  импровизационной  комедии
масок.  Фантастические  сюжеты  для  своих  сказок  Гоцци  черпал  из
«Пентамерона»  Базиле.
 Русский  перевод:  «Сказки  для  театра»,  т.-  1—2,  П.—М.,  1923.
 4  Уланд  Людвиг  (1787—1862)  —  немецкий  поэт  и  фольклорист;
принадлежал  к  так  называемой  швабской  школе  (поздний  роман¬
тизм).
 634

I  Мёрике  (1804—1875)  —  немецкий  поэт  и  писатель,  также
^принадлежавший  к  швабской  школе.
 •  В  немецкой  буржуазной  науке  термином  «Volkskunde»  боль¬
шей  частью  обозначают  фольклор  и  этнографию  немецкого  на¬
рода,  а  термином  «Völkerkunde»  —  общую  этнографию,  в  особен¬
ности  разделы  о  так  называемых  отсталых  народах  Африки,  Азии,
Америки  и  Австралии.
 7  Восхваляя  народ  как  «здоровую  и  непосредственную  силу,
противоположную  бюргерству,  расслабленному  и  испорченному
цивилизацией»,  Ар  ним  и  другие  романтики  гейдельбергской  школы
видели  в  этой  здоровой  силе  не  средство  движения  вперед,  а  воз¬
можность  вернуться  к  Средневековью,  к  патриархальному  образу
жизни.
 8  Лоренцо  Великолепный  (Медичи)  (1449—1492)  —  правитель
Флоренции  (с  1469  г.),  покоовитель  литературы  и  искусств,  незауряд¬
ный  поэт  Возрождения.  Его  «Карнавальные  песни»  близки  к  на¬
родному  творчеству.
 •  Арндт  Эрнст  М.  (1769—1860)  —  немецкий  поэт,  внук  кре¬
постного  крестьянина;  выступал  против  крепостного  права.  Читал
 -лекции  по  истории  и  филологии.  Принимал  участие  в  освободитель¬
ной  борьбе  против  наполеоновской  Франции.  С  наступлением
реакции  вынужден  был  оставить  профессорскую  кафедру  и  лишь
в  начале  40-х  гг.  вернулся-n  Боннский  университет.  Положение
о  «тайном  духе  народа»,  проявляющемся  только  у  выдающихся
людей,  является  разновидностью  идеалистической  теории  гени¬
альности.
 10  Штейн  Генрих  Фридрих  Карл  (1757—1831)  —  прусский  го¬
сударственный  деятель,  глава  правительства  в  1807—1808  гг.  В  целях
восстановления  прусского  государства  и  предотвращения  крестьян¬
ских  восстаний  провел  ряд  прогрессивных,  но  весьма  умеренных
реформ:  отмену  личной  зависимости  крестьян  (при  сохранении
феодальных  повинностей  на  земле),  реформу  городского  управ¬
ления,  армии  и  т.  д.  По  требованию  Наполеона  и  под  давлением
дворянства  был  уволен  в  отставку.
 II  Гёррес  Иоганн  Иосиф  (1776—1848)  —  немецкий  публицист
и  ученый.  Как  и  большинство  реакционных  романтиков,  прошел
путь  от  сочувствия  французской  революции  до  славословия  като¬
лицизму.  Участник  гейдельбергского  кружка  романтиков  и  «Газеты
для  отшельника».
 12  Блюхер  Гебгард  Лебрехт  (1742—1819)  —  прусский  генерал-
фельдмаршал;  грубоватый  и  простой,  пользовался  популярностью
в  стране,  командовал  немецкими  войсками  при  Ватерлоо.
 18  Фихте  Иоганн  Готлиб  (1762—1814)  —  немецкий  философ-
идеалист;  -играл  видную  роль  в  годы  национального  подъема,
охватившего  Германию  в  1807—1814  гг.  В  оккупированном  наполе¬
оновскими  войсками  Берлине  прозвучали  его  «Речи  к  немецкому
народу»  с  призывом  к  освобождению.  Но  мотивы  особой  «миссии
немецкого  народа»  у  Фихте  приобретают  «дух  экспансии»  с  прямым
указанием  ее  объекта  —  славян  («Drang  nach  Osten»).
 14  Ян  Фридрих  Людвиг  (1778—1852)  —  весьма  своеобразная
«фигура  немецкого  освободительного  движения;  в  нем  сказалась  и
 635

отсталость  Германии  начала  XIX  века,  и  отсутствие  ясных  клас*
совых  отношений.  Горячий  патриот,  Ян  видел  в  воспитании  сильной
и  мужественной  молодежи  условие  национального  освобождения.
В  löll  г.  создал  в  Берлине  первую  спортивную  площадку.  Орга¬
низованные  нм  гимнастические  общества  фактически  приобрели
политический  характер.  Ян  принимал  активное  участие  в  освобо¬
дительной  борьбе  1813  г.  и  требовал  вооружения  народа.  После
окончания  воины  подвергался  преследованиям,  шесть  лет  находился
в  тюрьме.  Во  время  революции  1848  г.  был  избран  депутатом  Франк¬
фуртского  парламента.
 18  Трейчке  Генрих  (1834—1896)—  немецкий  историк  и  публицист.
 18  Савиньи  Фридрих  Карл  (1779—1861)  —  немецкий  юрист,,
один  из  основателей  реакционной  исторической  школы  права,
которую  Маркс  охарактеризовал  следующими  словами:  «Школа,
которая  подлость  сегодняшнего  дня  оправдывает  подлостью  вчераш¬
него,  которая  объявляет  мятежным  всякий  крик  крепостных  против-
кнута,  если  только  этот  кнут  —  старый,  унаследованный,  истори¬
ческий  кнут...—  эта  историческая  школа  права  изобрела  бы  поэтому
немецкую  историю,  если  бы  сама  ие  была  изобретением  немецкой,
истории»  (К-  МарксиФ.  Энгельс.  Соч.,  изд.  второе,  т.  I,
стр.  416).
 Савиньи  выступал  против  кодификации  гражданского  права,
по  сути  дела  отстаивая  раздробленность  страны.  Он  отрицал  также
возможность  преобразований  путем  нового  законодательства,  т.  е.
выступал  даже  против  реформ.
 17  Тибо  Антон  Фридрих  (1772—1840)  —  немецкий  юрист.
 18  Наполеон  действительно  очень  гордился  своим  Кодексом.
«Моя  истинная  слава  не  в  том,  что  я  выиграл  сорок  сражений:  Ва¬
терлоо  изгладит  память  об  этих  победах.  Но  что  не  может  быть-
забыто,  что  будет  жить  вечно  —  это  мой  Гражданский  кодекс»,—
писал  он  на  острове  св.  Елены.  Для  Германии  начала  XIX  века,
введение  буржуазного  Гражданского  кодекса,  который  без  прин¬
ципиальных  изменений  действует  и  сейчас  в  ряде  капиталисти¬
ческих  стран,  было  большим  шагом  вперед.
 19  Сорель  Альбер  (1842—1906)  —  видный  французский  буржу¬
азный  историк,  придерживавшийся  консервативных  взглядов.
Занимался  эпохой  французской  революции  конца  XVIII  века,,
интересуясь  главным  образом  ее  внешнеполитическими  аспектами.
 20  Энгельс  называл  Савиньи  «неисторическим»,  а  его  взгляды  —
«исторической  ерундой»  (Соч.,  т.  V,  М.—Л.,  1929,  стр.  564).  Дей¬
ствительно,  Савиньи  совершенно  не  связывал  возникновение  права,
с  образованием  классов  и  государства,  а  выводил  его  из  обычаев-
и  правосознания  народа,  того  самого  народа,  для  подавления  кото¬
рого  и  существовало  это  право.  Но  эта  концепция  заставила  Са¬
виньи  искать  истоки  права  в  народе,  интересоваться  народными*
обычаями,  нравами  и  т.  д.  Вот  почему  он  представляет  интерес
для  фольклористики.
 2*  Вебер  Карл  Мариа  (1786—1826)  —  немецкий  композитор,
музыкальный  критик  и  дирижер;  представитель  демократического
направления  в  романтизме.  Возглавлял  борьбу  против  иностранно¬
го  засилья  в  музыке  за  создание  национальной  немецкой  оперы~
 636

В  своем  творчестве  опирался  на  народную  музыку,  эпос,  леген¬
ды  и  сказки.
 22  Вагнер  Рихард  (1813—1883)  —  немецкий  композитор.
Широко  использовал  в  своих  произведениях  сюжеты  народных
•сказаний  и  легенд.  В  последний  период  деятельности  в  твор¬
честве  Вагнера  усиливаются  реакционно-мистические  элементы.
 22  Гегель,  «Философия  истории»,  т.  VIII,  1935,  стр.  70—71.
 Г  л  ава  XIII
 1  Братья  Гримм,  Якоб  (1785—1863)  и  Вильгельм  (1786—1859),—
немецкие  филологи,  профессора  Гёттингенского,  зЬтем  Берлинского
-университета,  члены  Прусской  Академии  наук.  Их  теорети¬
ческие  построения  идеалистичны  и  пронизаны  мистицизмом,  но
заслуги  братьев  Гримм  в  области  языкознания  и  фольклора  не-
оспооимы.
 Важнейшие  работы  Якоба  Гримма:  «Немецкая  грамматика»
*(1819—1851);  «История  немецкого  языка»  (1848);  «Древности  немец¬
кого  права»  (1828);  «О  немецком  майстерзанге»  (1811);  «Немецкая
мифология»  (1835)  и  др.
 Вильгельма  Гримма:  «Геоманские  героические  сказания»  (1829);
'«Поучения  Фрейданке»  (1834)  и  др.
 Совместно  боатьями  написаны  и  изданы:  «Детские  и  семейные
-сказки»  (1812—1814);  «Немецкие  поедания»  (1816—1818);  начато
издание  «Немецкого  словапя»  (с  1852  г.).
 2  Июроп  Расмус  (1759—1829)  —  датский  ученый,  историк  и
филолог.
 •  Можно  подумать,  что  Гримм  был  совоеменником  Фомы  Ак¬
винского  или  Шпоенгеоа,  что  на  свете  еще  не  было  Бейля,  Вольтера,
французских  материалистов  XVIII  века.  Ведь  уже  Гердер  не  верил
в  божественное  происхождение  языка.
 4  См.  поим.  9  к  гл.  XVIII.
 5  Диц  Фридоих  (1794—1876)  —  немецкий  филолог,  основопо¬
ложник  сравнительного  изучения  романских  языков.
 •  Либоехт  Феликс  (1812—1890)  —  немецкий  ученый,  историк
литературы,  фольклооист  и  этнограф.
 1  Гцчбольдт  Каол  Вильгельч  (1767—1835)  —  немецкий  уче¬
ный-лингвист  и  политический  деятель.
 8  Бопп  Франц  (1791—1867)  —  немецкий  ученый,  основатель
сравнительного  языкознания  и  санскритологии. 	%
 8  Дальчан  Фридоих  Хоистоф  (1785—1860)  —  немецкий  буржу¬
азный  историк  и  политический  деятель,  умеоенный  либерал;  про¬
фессор  Гёттингенского  университета.  Речь  здесь  идет  о  протесте
против  коайней  реакционной  политики  ганноверского  правитель¬
ства,  в  котором  приняли  участие  семь  гёттингенцев.  Во  время  ре¬
волюции  1848  г.  Дальман  был  депутатом  франкфуртского  парла¬
мента;  выступал  за  объединение  Геомании  под  гегемонией  Поуссии.
По  словам  Маркса,  принадлежал  к  такой  категооии  «государствен¬
ных  мужей»,  которые  «сходят  со  сцены,  когда  наступает  революция»
<Соч.,  изд.  второе,  т.  V,  стр.  238).
 637

Глава  XIV
 1  Вордсворт  Вильям  (1770—1850)  и  Колридж  Самюэль  Тайлор-
(1772—1834)  —  английские  поэты,  представители  так  называемой
«Озерной  школы»  (лейкисты  —  от  lake  —  озеро).  В  молодости  оба
испытывали  сильное  влияние  французской  буржуазной  революции
(Вордсворт  даже  дважды  побывал  в  революционной  Франции),
но  затем  заняли  по  отношению  к  ней  враждебную  позицию.  Поэзии
лейкистов  свойственно  стремление  уйти  от  действительности,  найти,
утешение  на  лоне  природы.  Как  и  все  романтики,  лейкисты  крити¬
ковали  капитализм,  разрушение  им  привычного  образа  жизни  и
патриархального  быта,  показывали  страдания  народных  масс.
Но  народ  в  их  произведениях  пассивен,  покорен  своей  судьбе.
Манифестом  «Озерной  школы»  послужило  предисловие  Вордсворта
к  «Лирическим  балладам»,  написанное  уже  после  появления  их
первого  издания.  Понятно,  что  революционному  романтизму  Бай¬
рона  и  Шелли  претила  пассивная  созерцательность  поэзии  лейки¬
стов.
 Русский  перевод:  в  книге  Маршака  С.  Я-  «Английские  баллады
и  песни»,  М.,  1944.
 2  Кодуэлл  Кристофер  (псевдоним  К-  Спригга,  1907—1937)  —
английский  литературный  критик,  один  из  пионеров  марксистской
литературной  критики  и  литературоведения  в  Англии.  Погиб  а
1937  г.,  сражаясь  за  Испанскую  Республику.
 3  Шелли  Перси  Биши  (1792—1822)  —  великий  английский  поэт,
революционный  романтик.  Как  и  Байрон,  выступал  против  реакцион¬
ного  романтизма  поэтов  «Озерной  школы».
 4  Скотт  Вальтер  (1771—1832)  —  выдающийся  английский
писатель.  Начал  свою  литературную  деятельность  с  издания  сбор¬
ников  народных  шотландских  песен  и  как  автор  баллад  («Поэзия
шотландской  границы»,  «Песнь  последнего  менестреля»  —  в  рус¬
ском  переводе  «Песнь  последнего  барда»,  1823).  С  1814  г.  начал
писать  исторические  романы,  которые  пользуются  любовью  чита¬
телей  и  до  сих  пор.  Нельзя  целиком  согласиться  с  автором  книги
в  оценке  В.  Скотта.  Оставаясь  реакционным  романтиком  в  литера¬
турных  взглядах  и  консерватором  в  политических,  В.  Скотт  в  своих
романах  реалистически  рисует  быт  и  нравы  эпохи,  исторически
точно  обрисовывает  классы  и  сословия.  Скотт  далек  от  идеализации
королей  и  представителей  высшей  знати.  Ему  принадлежит  видное
место  в  развитии  жанра  исторического  романа.
 5  Менестрели  (уменьшительное  от  ministri  —  слуги)  на  се¬
вере'  Франции  и  в  Англии  —  музыканты,  исполнявшие  произве¬
дения  трубадуров  или  аккомпанирующие  им.  С  XIV  в.  так  называли
народных  музыкантов.
 4  Мерсье  Луи-Себастьян  (1740—1814)  —  французский  писатель,
автор  философских  романов,  социальных  утопий,  очерков  о  быте
и  нравах  Парижа.  Под  влиянием  Руссо  Мерсье  требовал  равномер¬
ного  распределения  собственности.  Во  время  революции  примыкал
к  левым  жирондистам,  а  после  9  термидора  изменил  свои  взгляды  на
более  правые.
 «История  французской  литературы»,  М.—JI.,  т.  I,  стр.  785  и  сл.
 638

I  Барнарден  де  Сен-Пьер  (J  737—1814)  —  французский  писатель,
последователь  Ж-  Ж-  Руссо,  представитель  французского  сенти¬
ментализма.  Примитивизм  и  культ  природы,  проповедуемые  Руссо,
у  него  доведены  до  крайности.  Многое  сближает  его  с  реакцион¬
ными  романтиками.  Роман  «Поль  и  Виргиния»,  получивший
широкую  известность,  повествует  о  жизни  и  любви  двух  подрост¬
ков,  протекающей  на  фоне  девственной  природы.  Соприкосно¬
вение  с  современной  цивилизацией  приводит  к  гибели  героев
романа*
 8  Шатобриан  Франсуа  Ренэ  (1768—1848)  —  французский  писа¬
тель,  реакционный  политический  деятель  эпохи  реставрации,  сто¬
ронник  «Священного  союза».  «Опыт  о  революциях»  вышел  в
свет  в  1797  г.,  «Атала»—  в  1801,  «Ренэ»  —  в  1802,  «Натчезы»  —
в  1826.  Эти  произведения  написаны  в  духе  реакционного
романтизма;  здесь  и  индивидуализм  и  идеализация  первобытных
народов.
 9  Жоанно  Элой  (1770—1851)  —  французский  филолог,  фоль¬
клорист  и  литературовед;  один  из  основателей  кельтской  ака¬
демии.
 10  Дюлор  Жак  Антуан  (1755—1835)  —  французский  буржуаз¬
ный  политический  деятель  и  историк.
 Мангури  Мишель-Вернар  (1752—1829)—дипломат  и  ученый;
оба  основатели  кельтской  академии.
 II  Фаллические  обряды  —  обряды,  связанные  с  половой  сферой
и  ее  божествами.
 12  Жиро  д'Оксон  Клод-Ксавье  (1764—1823)  —  французский  исто¬
рик  и  знаток  древностей.
 18  Сталь  Жермена  де  (1766—1817)  —  французская  писатель¬
ница  и  общественная  деятельница;  принадлежала  к  прогрессивному
крылу  романтиков.  Ее  салон  был  центром  умеренной  буржуазной
оппозиции.
 м  Интерес  прогрессивного  романтика  Фориеля  к  новогрече-
ческой  поэзии  не  случаен.  Греческий  народ  в  это  время  вел  кровопро¬
литную  борьбу  за  освобождение  от  турецкого  ига.  Стойкость  и  упор¬
ство  греков  вызывали  сочувствие  у  каждого,  кто  в  это  время  жесто¬
кой  реакции  мечтал  о  свободе.
 Фориель  Клод  Шарль  (1772—1844)  —  крупный  французский
историк,  филолог  и  критик,  занимался  историей  литературы  и
фольклором  Франции  и  Италии.  Кроме  «Народных  песен  Греции»,
издал  «Историю  провансальской  поэзии»  («Histoire  de  la  poesie
provençale»,  1846),  «Данте  и  возникновение  итальянской  поэзии»
(«Dante  et  les  origines  de  la  littérature  italienne»,  1954),  «История
крестового  похода  против  альбигойцев»  («Histoire  de  la  croisade  contre
les  albigeois,  écrite  en  vers  provençaux  par  un  poète  contemporain,
1837)  и  др.
 Соломос  Дионисиос  (1798—1857)  —  выдающийся  новогреческий
поэт.  С  1821  г.  стал  писать  на  народном  языке.  Многие  его  стихо:
творения  стали  народными  песнями.
 ls  Кине  Эдгар  (1803—1875)—французский  мелкобуржуазный
политический  деятель,  философ,  поэт,  историк  литературы  и  ре-
 639

-лигии.  В  молодости  —  поклонник  Гердера  и  республиканец.  Позд¬
нее  пеакционео.
 1в  лМахабхаоата»  и  лРачайача»  —  великие  доезнеиндийские
эпопеи.  Отоывок  из  «Махабхаоаты»  был  пеоеведен  В.  А.  Жуков¬
ским  («Наль  и  Дамаянта»).  Русский  пеоевод:  «Махабхаоата»,  пе¬
ревод  с  санскоита  Смипиова  Б.  JI.,  т.  I,  изд.  2,  Ашхабад,  1959;
1—IV  тт.  Ашхабад,  1955—1958.  «Рамаяна».  Индийская  эпическая
поэма»,  пеоевод  с  индийского  (хинли),  Спб.,  1902.
 17  Ми*иель  Франсуа  Ксавье  (1809—1887)  —  нстооик  Француз¬
ской  литературы,  один  из  крупнейших  знатоков  ее  средневекового
периода.
 18  *Песнь  о  Роланде»  —  самый  значительный  памятник  Фран¬
цузского  эпоса.  Сложилась  на  рубеже  XI—XII  вв.,  возможно  из
•более  ранних  неполных  песен.  ОксФопдская  рукопись  считается
самой  лучшей  редакцией  «Песни  о  Роланде».
 Русский  пеоевод:  «Песнь  о  Роланде»,  М.,  1958.
 18  Кантилена  —  светская  песнь  в  соедние  века.
 28  Мерине  Проспер  (1803—1870)—фоанцузский  писзтель-о°а-
лист.  Интеоес  к  поэзии  балканских  славян  связан  с  его  симпатией
к  национально-освободительной  бооьбе  сеобов.  Этой  теме  посвящено
•большинство  песен  «Гузлы».  В  пепвом  издании  было  30  баллад,  во
втооом  —  34  (из  котооых  две  подлинные).  Баллады  записаны  будто
бы  со  слов  стаоого  сказителя  ИоакинФа  Маглановича  и  явились,
безусловно  (хоть  Меоиме  это  скоывал),  результатом  глубокого
ознакомления  писателя  с  наоолной  поэзией,  истооией  и  бытом  бал¬
канских  славян.  Мистификация  была  выполнена  столь  мастепски,
что  в  подлинность  ее  повеоили  и  Пушкин,  пепеложивший  11  баллад
для  цикла  «Песни  западных  славян»,  и  Мицкевич,  который  перевел
одну  из  баллад,  и  Гёте,  и  многие  другие.
 Русский  пеоевод:  Ппоспер  Мерим  е,  «Собрание  сочине¬
ний».  М.—Ч.,  1933—1934.
 21  Иепваль  Жеоао  де  (1808—1855)—французский  поэт;  в  мо¬
лодости  ппимыкал  к  прогрессивным  романтикам,  но  затем  склонился
к  мистицизму.
 22  Ампер  Жан  Жак  (1800—1864)  —  истооик  литепатуоы  и  язы¬
ковед,  член  Французской  Академии.  Ряд  его  работ  посвящен  Фоль-
жлору:  «^певняя  скандинавская  литепатуоа»  («De  l’ancienne  litté¬
rature  scandinave»);  «Народные  гэдьские  певцы  и  певцы  других
кельтских  народов»  («Des  Bardes  chez  les  Gallois  et  les  autres  nations
celtiques»).
 28  Че  M*cmn  Жоэв'Ь  (1753—1821)  —  один  из  идеологов  Феолаль
но-монапхнческой  реакции  во  франции,  иезуит  и  мпакобес.  Отстаи¬
вал  догматът  «непогрешимости  папы»  и  подчинения  светской  власти
Ватикану.  Боролся  против  просветительской  литературы,  материа¬
лизма  и  атеизма.
 Бочальд,  Чин  Габриель  Ачбпчаз  (1753—1840)—Французский
политический  деятель  и  писатель.  Как  и  Пе  Место,  идейный  вождь
контрреволюции.  С  оружием  в  руках  сражался  против  революцион¬
ной  Франции,  а  в  период  реставрации  —  глава  крайних  рояли¬
стов.
 640

24  Жорж  Санд  (псевдоним  Авроры  Дюдеван;  1804—1876)  —
французская  писательница.  В  30—40  гг.  находилась  под  влиянием
утопических  теорий  последователей  Сен-Симона.  Острая  критика
капитализма  сочеталась  у  нее  с  утопической  мечтой  о  мирном  пре¬
образовании  буржуазного  общества  и  преодолении  его  противоре¬
чий.  Чернышевский  называл  это  «розовой»  идеализацией  действи¬
тельности.
 Гюго  Виктор  (1802—1885)  —  великий  французский  писатель,
вождь  демократического  крыла  романтизма.
 25  Гизо  Франсуа  (1787—1874),  Тьерри  Огюстен  (1795—1856)  —
французские  буржуазные  историки,  создатели  буржуазной  теории
классов.
 28  Автор  употребляет  термин  «романтизм»  в  более  широком
смысле.
 Кармели  Микель  Анджело  (1706—1766)  —  итальянский  филолог-
востоковед.
 27  Берше  Джованни  (1783—1851)  —  итальянский  поэт,  один
из  создателей  романтической  школы  «Молодая  Италия».  Его  твор¬
чество  посвящено  пропаганде  единства  Италии  и  проникнуто  нена¬
вистью  к  иноземным  поработителям.
 28  Куоко  Винченце  (1770—1823)  —  итальянский  историк  и  по¬
литический  деятель;  автор  «Исторического  очерка  Неаполитанской
революции»  и  др.
 29  Дуран  Агостино  (1789—1862)  —  испанский  поэт  и  критик.
Дважды  (в  1828—1832  и  1849—1854)  издал  полностью  «Романсеро»
с  научными  комментариями.
 30  Томмазео  Ииколло  (1802—1874)  —  итальянский  писатель,
филолог  и  политический  деятель.  Уроженец  Далмации  (славянского
происхождения,  настоящая  фамилия  Томашич).  Принимал  участие
в  национально-освободительном  движении  и  революции  1848  г.,
был  членом  революционного  правительства  Венеции.  Из  его  фи¬
лологических  работ  можно  назвать  «Словарь  итальянского  языка»,
«Словарь  синонимов»,  «Историю  новой  литературы»  и  др.  Издавал
стихотворения  на  сербском  языке  и  переводил  сербские  на  итальян¬
ский.
 81  Придерживаясь  своего  расходящегося  с  марксистским'  опре¬
деления,  автор  относит  формирование  английской  и  французской
нации  к  более  позднему  времени,  к  XVIII  веку.
 82  Джоберти  Винченцо  (1801—1852)  итальянский  полити¬
ческий  деятель,  философ-идеалист,  идеолог  правого  крыла  итальян¬
ской  буржуазии  в  период  борьбы  за  независимость  и  единство
страны;  аббат;  в  1848—1849  гг.  премьер-министр  Пьемонта.
В  1843  г.  выпустил  книгу,  в  которой  отстаивал  идеи  объедине¬
ния  Италии  «сверху»,  под  главенством  римского  папы.  Требовал
также  объединения  всех  стран  под  властью  ђатикана  с  сохранением
первенствующей  роли  Италии  как  «центра  человечества».  Джо¬
берти  требовал  также  захвата  колоний.  Его  реакционные  поли¬
тические  и  философские  взгляды  оказали  влияние  на  теоретиков
итальянского  фашизма.  Философию  и  политические  взгляды  Джо¬
берти  критиковал  в  своих  статьях  вождь  итальянской  компартии
А.  Грамши.
 41  Дж.  Коккьяра
 641

Глава  XV
 1  Это  и  понятно.  Во  Франции  и  Англии  фольклористика  раз¬
вивалась  в  тот  период,  когда  они  давно  уже  сложились  как  единые
и  независимые  государства.  Германия  же  была  раздробленной.
Вопрос  национального  единства  становился  важнейшей  проблемой
ее  жизни.  И,  конечно,  не  фольклор  вызвал  национальный  подъем,
а  национальный  подъем  вызвал  повышение  интереса  к  народному
творчеству.
 2  Грамши  Антонио,  Избр.  произведения  в  3  томах,  М.,  1959,
«Тюремные  тетради»,  т.  III,  разд.  4,  гл.  III,  стр.  519.
 Грамши  Антонио  (1891—1937)  —  основатель  и  вождь  италь¬
янской  компартии,  крупнейший  итальянский  теоретик  марксизма.
В  «Тюремных  тетрадях»  и  письмах  из  заключения  разбирал  как
важнейшие  философские  и  политические,  так  и  литературно-теоре¬
тические  вопросы.  В  1947  г.  посмертно  был  удостоен  высшей  италь¬
янской  литературной  премии  «Виареджо».
 3  Как  известно,  процесс  формирования  русской  нации  тесно
связан  с  многовековой  борьбой  за  независимость  и  национальное
чувство,  т.  е.  любовь  к  родине,  ее  культуре,  сознание  единства
страны,  существовало  задолго  до  1812  г.  Но,  безусловно,  Отечест¬
венная  война  1812  г.  сыграла  большую  роль  в  общественно-поли¬
тическом  развитии  России.  Что  касается  пробуждения  интереса
к  прошлому,  в  частности  к  фольклору,  то  он  усиливается  еще  в
XVIII  веке,  особенно  в  70-х  гг.
 4  Бестужев  Александр  Александрович  (1797—1837)  (литератур¬
ный  псевдоним  Марлинский)  —  писатель  и  публицист,  друг  Ры¬
леева,  один  из  активных  участников  Тайного  общества  и  восстания
14  декабря  1825  г.  Как  и  многие  декабристы,  Бестужев  проявлял
большой  интерес  к  фольклору.
 6  Бенжамен  Констан  (1767—1830)  —  французский  писатель,
публицист  и  политический  деятель;  провел  долгое  время  в  эмигра¬
ции  и  вернулся  во  Францию  только  в  период  реставрации.
 России,  ее  народу  и  армии  действительно  принадлежит  роль
освободителя  народов  Европы  от  наполеоновского  ига.  Но  содру¬
жество,  о  котором  говорит  Б.  Констан,  выразилось  в  том,  что  цар¬
ское  самодержавие  взяло  на  себя  роль  европейского  жандарма  и
вместе  с  реакционными  правителями  Австрии,  Пруссии,  Фран¬
ции  душило  революционное  и  национально-освободительное  дви¬
жение.
 6  Чаадаев  Петр  Яковлевич  (1794—1856)  —  русский  мыслитель,
друг  юности  Пушкина.  Одно  время  состоял  членом  Тайного  общества
(декабристов).  В  1829—1830  гг.  написал  восемь  «Философических
писем»,  первое  из  которых  было  опубликовано  в  журнале  «Телескоп».
По  словам  Герцена,  оно  потрясло  Россию:  «...это  был  выстрел,
раздавшийся  в  темную  ночь».  Как  известно,  Чаадаев  по  приказу
царя  был  объявлен  сумасшедшим  и  подвергнут  домашнему  аресту.
«Письма»  Чаадаева  были  проникнуты  глубокой  ненавистью  к  кре¬
постничеству  и  самодержавию.  Вместе  с  тем  поражение  декабристов
и  господство  реакции  вызвали  у  Чаадаева  глубокое  разочарование
и  пессимизм.  Чаадаев  утратил  веру  в  народ,  искажал  прошлое
 642

России.  Он  впал  в  мистицизм  и  в  качестве  основы  для  единства
народов  и  возрождения  России  предлагал  принять  католичество.
Взгляды  Чаадаева  критиковались  не  только  славянофилами.  Кри¬
тиковал  своего  друга  и  Пушкин.  Позже  Чаадаев  отказался  от  неко¬
торых  своих  пессимистических  выводов:  «У  меня  есть  глубокое
убеждение,  что  мы  призваны  решить  большую  часть  проблем  соци¬
ального  порядка,  завершить  большую  часть  идей,  возникших  в
старых  обществах,  ответить  на  важнейшие  вопросы,  которые  зани¬
мают  человечество».
 В  книге  М.  Гершензона  «П.  Я-  Чаадаев»,  приложение,  Спб.,
1908.
 7  Киреевскиг,  Иван  Васильевич  (1806—1856)  и  Петр  Василье¬
вич  (1808—1856),—  русские  публицисты  и  философы,  идейные
вожди  славянофильства.  В  философии  были  последователями  Ф.  Шел¬
линга.  Как  и  все  славянофилы,  идеализировали  патриархальную
старину,  отрицали  классовую  борьбу.  Собиранием  народных  песен
занимался  Петр  Киреевский.  На  его  призыв  откликнулись  многие,
в  том  числе  Пушкин,  Даль,  Языков  и  др.  В  40-х  гг.  коллекция
П.  Киреевского  насчитывала  несколько  тысяч  отдельных  произве¬
дений.  Но  издать  ему  удалось  только  духовные  песни  —  сборник
«Русские  народные  песни»  (1848).  Остальные  материалы  были  из¬
даны  уже  после  смерти  П.  Киреевского.  Последний  отрицал  сво¬
бодную  правку  народных  песен.  Но  в  соответствии  со  своими  сла¬
вянофильскими  взглядами  считал  все  новые  наслоения  «порчей»  и
ло  вариантам  старался  получить  первоначальный  текст,  заменяя
иовые  выражения  и  обороты  более  древними.  Таким  образом  утра¬
чивалось  художественное  единство  произведения.
 8  Высокие  художественные  достоинства  «Слова  о  полку  Иго-
реве»  заставляют  предполагать  существование  на  Руси  не  только
устного  творчества,  но  и  письменной  литературы  еще  до  XII  века.
 9  Джеймс  Ричард  (ок.  1592—1638)  —  английский  священник,
участник  посольства  в  Москву  в  1618  г.  В  1845  г.  была  обнаружена
«го  записная  книжка,  в  которую  кем-то  записано  6  исторических
л  лирико-эпических  русских  песен.
 См.  «Сборник  Отделения  русского  языка  и  словесности  Акаде¬
мии  наук»,  т.  LXXXII,  Спб.,  1907,  №  7.
 Коллинс  Самюэль  (1619—1670)—личный  врач  царя  Алексея
Михайловича;  жил  в  России  в  1659—1666  гг.  Им  сделана  запись
некоторых  русских  сказок.  Его  записки  «Нынешнее  состояние  Рос¬
сии,  изложенное  в  письме  к  другу,  живущему  в  Лондоне»  («The
present  state  of  Russia  in  a  letter  to  a  friend  at  London»,  1671)  изданы
в  русском  переводе  в  «Чтениях  в  Обществе  истории  и  древностей
российских  при  Московском  университете»,  1846,  №  1.
 10  Чулков  Михаил  Дмитриевич  (ок.  1743—1792  гг.)  —  русский
писатель,  фольклорист,  этнограф  и  экономист.  Издавал  сатириче¬
ские  журналы,  в  которых  широко  использовал  фольклорный  мате¬
риал.  Этот  интерес  Чулкова  к  народному  творчеству  не  случаен:
в  нем  он  искал  источник  для  новой  литературы,  противостоящей
дворянской  поэзии.  Чулков  сыграл  видную  роль  в  развитии  русской
фольклористики.  Он  издал  «Собрание  разных  песен»  (4  тома,  1870—
1874),  куда  вошло  336  произведений  (причем  в  первых  3  томах
 4.1*
 643

около  20  песен  казацко-бурлацкой  вольницы  —  результат  влияния
Крестьянской  войны  под  водительством  Пугачева).  Из  всех  сбор¬
ников,  изданных  до  середины  XVIII  в.,  этот  был  самым  демократи¬
ческим.  Чулков  издал  также  «Краткий  мифологический  лексикон»
(1767),  «Русские  сказки,  содержащие  древнейшие  повествования  о
славных  богатырях»  (1780—1783),  «Словарь  русских  суеверий»
(1786)  и  др.
 Львов  Николай  Александрович  (1751—1803)  —  русский  ученый,
геолог,  архитектор,  поэт,  художник;  член  Академии  наук.  Изучал
народную  музыку  и  в  1790  г.  издал  «Сборник  русских  народных
песен  с  их  голосами»  (составитель  И.  Пратч,  предисловие  Львова).
Вокруг  него  группировался  кружок  писателей  (Державин,  Кап¬
нист,  Дмитриев  и  др.),  члены  которого  не  без  влияния  Львова
также  проявляли  интерес  к  фольклору.
 Попов  Михаил  Иванович  (1742  —  ок.  1790  г.)  —  русский  писа¬
тель,  переводчик  и  композитор,  создатель  первой  русской  оперы
на  народную  тему  («Анюта»).  Автор  сборника  повестей  и  рассказов
«Славянские  древности,  или  Приключения  славянских  князей»
П770—1771)  и  мифологического  словаря  «Описание  древнего  сла¬
вянского  баснословия»  (1768),  «Российская  Эрата,  или  Выбор  наи¬
лучших  новейших  российских  песен»  (1792).
 Этот  список  далеко  не  полный.  Можно  назвать  имена  Тепло-
ва  Г.  H.,  Тредиаковского  В.  K-,  Левшина  В.  А.,  Татищева  В.  Н.
и  многих  других.  Это  подтверждает,  что  уже  во  2-й  половине  XVIII  в.
интерес  к  фольклору  в  России  был  весьма  велик.
 Деятельность  Сахарова  Ивана  Петровича  (1807—1863)  отно¬
сится  уже  к  более  позднему  периоду.  Он  был  приверженцем  теории
официальной  народности  и  своими  работами  в  области  фольклори¬
стики,  этнографии  и  палеографии  стремился  ее  обосновать.  При
этом  он  не  останавливался  перед  прямой  фальсификацией.  Кроме
фольклора,  собирал  предметы  материальной  культуры,  описывал
архивы  и  памятники  архитектуры.  Основные  труды:  «Сказания
русского  народа  о  семейной  жизни  своих  предков»  (1836—1837),
«Песни  русского  народа»  (1838—1839),  «Русские  народные  сказки»
(1841)  и  др.
 11  Личность  и  авторство  Кирши  Данилова  до  сих  пор  не  уста¬
новлены.  Известно  только,  что  это  имя  было  написано  на  первом
(позднее  утраченном)  листе  рукописи.  Песни  эти  были  записаны  в
60—80-х  гг.  XVIII  в.  среди  жителей  Зауралья  по  поручению  бога¬
того  заводчика  и  вельможи  Прокофия  Демидова  и  долгое  время
хранились  у  него.  Таким  образом,  война  1812  г.  не  могла  отра¬
зиться  на  этих  песнях.  В  1804  г.  сборник,  названный  «Древние
русские  стихотворения»  и  изданный  под  редакцией  А.  Ф.  Якубо¬
вича,  включал  только  часть  песен  (26  из  70).  В  1818  г.  было  осущест¬
влено  полное  издание  рукописи,  приобретенной  Румянцевым,  под
названием  «Древние  российские  стихотворения»  (с  приложением
нот).  Редактировал  К-  Ф-  Калайдович.  Советское  издание  песен:
«Древние  российские  стихотворения,  собранные  Киршей  Дани¬
ловым»,  М.—Л.,  1958.
 12  Как  известно,  Николай  I  «освободил»  Пушкина  от  цензуры,
заявив,  что  сам  будет  его  цензором.  С  этого  времени  Пушкин
 644

находился  под  бдительным  надзором  начальника  III  отделения
и  шефа  жандармов  А.  X.  Бенкендорфа.
 Указанное  письмо  было  написано  22  августа  1827  г.
 13  Даль  Владимир  Иванович  (1801—1872)  —  русский  ученый
и  писатель.  Сборник  «Пословицы  русского  народа»  был  издан  в
1862  г.  после  смерти  Николая  I  (1855).
 í4  CmápuHbi  —  народное  название  былин,  распространенное
главным  образом  на  Севере  России.
 15  В  оригинале  «Corpus  delle  canzoni  di  gesta»  —  имеются
в  виду  французские  героические  поэмы.
 16  Кур  де  Жебелен  Антуан  (1725—1784)  —  французский  уче¬
ный.  В  «Исследовании  первобытного  общества  в  сопоставлении  с
современным»  (1773—1782)  предлагал  создавать  сравнительные
грамматики  по  группам  языков.  В  соответствии  с  этим  по  указанию
Екатерины  II  П.  С.  Палласом  был  составлен  «Сравнительный  сло¬
варь  всех  языков  и  наречий»  (1787—1789).
 Сенанкур  Этьен  Пивар  de  (1770—1846)—  французский  писатель.
 17  Карамзин  Николай  Михайлович  (1766—1822)  —  выдающийся
русский  писатель,  общественный  деятель  и  историк  —  не  был,
конечно,  первым  и  тем  более  единственным  создателем  русского
литературного  языка.  В  этой  области  в  XVIII  в.  трудились  Ломо¬
носов,  Фонвизин,  Новиков,  Радищев  и  др.  Но,  бесспорно,  Карамзин
сделал  очень  много:  он  освободил  русский  язык  от  тяжелых  латин¬
ских  конструкций  и  устаревших  старославянских  оборотов,  ввел
в  обращение  новые  слова.  Он  приблизил  литературный  язык  к  раз¬
говорной  речи,  но  не  народной,  а  к  той,  которая  употреблялась  в
дворянских  кругах  и  была  засорена  иностранными  слозами  и  обо¬
ротами.  Эго  отмечали  и  Пушкин,  и  писатели-декабристы,  а  позже
Белинский,  который  писал:  «Карамзин  не  прислушивался  к  языку
простолюдинов  и  не  изучал  вообще  родных  источников»  (Полное
собрание  сочинений,  1953,  т.  I,  стр.  57).
 18  Жуковский  Василий  Андреевич  (1783—1852)  —  выдающийся
русский  поэт-романтик.
 19  Письмо  А.  С.  Пушкина  брату  Льву  из  села  Михайловского,
первая  половина  ноября  1824  г.,  Стихотворения  и  сказки,  М.,  1935.
 2Э  Афанасьев  Александр  Николаевич  (1826—1871)  —  русский
фольклорист  и  этнограф,  представитель  идеалистической  мифоло¬
гической  школы  в  России,  последователь  братьев  Гримм  и  М.  Мюл¬
лера.  Теоретические  положения  Афанасьева  отвергнуты  советской
наукой,  но  собранный  им  фактический  материал  представляет
большую  ценность.
 Основные  работы  Афанасьева:  «Дедушка  домовой»,  1850;  «Ве¬
дун  и  ведьма»,  1851;  «Поэтические  воззрения  славян  на  природу»,
1865—1869;  «Народные  русские  сказки»,  1855;  «Народные  русские
легенды»,  1859;  «Русские  заветные  сказки»  (60-е  гг.);  «Русские  дет¬
ские  сказки»,  1871.
 21  Снегирев  Иван  Михайлович  (1793—1868)  —  русский  этнограф
и  фольклорист,  профессор  Московского  университета.  Опубликовал
с  подробными  комментариями  сборники  русских  пословиц,  обычаев,
обрядов,  архитектурных  памятников  и  т.  п.  Мировоззрение  Снеги¬
рева,  близкого  к  славянофилам,  реакционно,  но  его  высказывания
 645

и  выводы  сб  отражении  в  пословицах  и  обрядах  народа  обычного
и  государственного  права  и  правосознания  народа,  об  общности
фольклора  славянских  народов  и  др.  сохранили  научный  ин¬
терес.
 Терещенко  Александр  Васильевич  (1806—1865)  —  русский  эт¬
нограф,  член  археографической  комиссии,  также  представитель  тео¬
рии  официальной  народности.  Опубликовал  обширный  материал
по  древнерусской  культуре  и  современному  народному  быту  и
культуре.  Его  работа  «Быт  русского  народа»  (1848)  не  потеряла
ценности  только  благодаря  фактическому  материалу.  Терещенко-
идеализировал  старину  и,  подобно  славянофилам,  приписывал
народу  «смирение»  и  «умеренность».
 22  Буслаев  Федор  Иванович  (1818—1897)  —  русский  фило¬
лог,  профессор  Московского  университета,  академик.  Его  труды
по  фольклору  и  языкознанию  настолько  своеобразны  и  значи¬
тельны,  что  вряд  ли  его  можно  назвать  просто  «верным  учени¬
ком  братьев  Гримм».  Как  и  все  филологи  того  времени,  Бус¬
лаев  был  идеалистом,  но  труды  его  во  многом  и  сейчас  не  утратили
значения.  См.  Буслаев  Ф.  И.,  Сочинения,  тт.  I—III,  Спб.,  1908—1930.
 23  Борьба  разгорелась,  конечно,  не  в  связи  с  постановкой  этой
проблемы  романтизмом,  а  в  связи  с  тем,  что  развитие  капитализма
вызвало  консолидацию  славянских  народов  в  нации.
 24  Добровский  Йосеф  (1753—1829)—  славяновед,  один  из  вож¬
дей  чешского  национального  движения.  Боролся  против  политики
онемечивания  славян  в  Австро-Венгрии.  Вел  работу  по  развитию
чешского  литературного  языка  (беря,  однако,  за  основу  письмен¬
ность  XVI  в.).  Член  Российской  Академии  наук.
 25  Юнгман  Йосеф  (1779—1843)  —  чешский  филолог,  деятель
национального  Возрождения,  его  демократического  крыла.  Труды:
«Чешско-немецкий  словарь»,  «История  чешской  литературы»  («His¬
torie  literatúry  češke»,  1849)  и  др.  Сторонник  культурного  сближения
славянских  народов.
 26  Палацкий  Франтишек  (1798—1876)  —  чешский  буржуазный
историк  и  политический  деятель.  Принимал  активное  участие  в
борьбе  чешской  буржуазии  против  немецкой,  захватившей  решаю¬
щие  позиции  в  Чехии.  Напуганный  ростом  революционного  дви¬
жения  в  1848  г.,  занял  контрреволюционную  и  проавстрийскую
позицию;  выступал  против  идей  социализма  и  коммунизма.  Основ¬
ной  его  труд:  «История  чешского  народа»  («Dêjiny  národu  českého  v
Čechách  a  Morave»,  1836)  способствовал  укреплению  национального
самосознания  чехов.
 27  Коллар  Дн  (1793—1852)  —  чешский  поэт,  творчество
которого  было  посвящено  борьбе  за  единение  сил  славянских
народов  и  освобождение  их  от  национального  гнета.  Автор
трудов  по  славянской  филологии,  истории  и  мифологии;  в  1823  г.
вместе  с  Шафариком  издал  сборник  словацких  песен  (Коллар  —
словак).  *
 Челаковский  Франтишек  Ладислав  (1799—1852)  —  чешский  поэт*
филолог  и  фольклорист;  сторонник  содружества  славянских  на¬
родов.  Издал  «Славянские  народные  песни»,  1822—1827  и  «Муд¬
рость  славянских  народов  в  пословицах»,  1852.
 646

28  Чеэковский  Август  (1814—1894)  —  польский  философ-ге¬
гельянец.
 29  Не  только  декабристы,  но  и  последующие  поколения  рус¬
ских  революционеров  боролись  за  независимость  Польши.  Доста¬
точно  назвать  Герцена  и  землевольцев  60-х  годов.
 30  Немцевич  Юлиан  (1757—1814)  —  польский  писатель,  пуб¬
лицист  и  политический  деятель;  участник  восстания  Костюшки.
 Ленартович  Александр  Теофил  (1822—1893)  —  поэт  и  скульптор.
 Липинский  Кароль  (1790—1861)  —  выдающийся  польский  скри¬
пач  и  композитор,  друг  М.  И.  Глинки.  В  1833  г.  опубликовал  сбор¬
ник  народных  песен  «Польские  и  русские  песни  галицийского
народа».
 81  Кольберг  Оскар  (1814—1890)  —  польский  фольклорист,  эт¬
нограф  и  композитор.  Собрал  колоссальный  этнографический  и
фольклорный  материал  (только  музыкальных  мелодий  более  8  ты¬
сяч).  Работы:  «Народ.  Его  обычаи,  образ  жизни,  язык,  предания,
пословицы,  обряды,  заклинания,  игры,  песни,  музыка  и  танцы»
(«Lud,  jego  zwyczaje,  piesni  etc.»),  28  томов,  1865—1890,  «Песни
польского  народа»  (1842,  1857),  «Народные  песни»  (1860)  и  др.
 32  У  чехов  и  словаков  тоже  нет  классических  форм  героиче¬
ского  эпоса.  Так  называемая  «Краледворская  рукопись»  (1819)
и  «Зеленогорская  рукопись»  (1820)  являются  искусной  подделкой
под  народное  творчество  известного  чешского  писателя  и  ученого
Вацлава  Гапки  (1791—1861).  Мистификация  была  установлена
только  через  пятьдесят  лет  после  появления  «рукописей».
 33  Караджич  Вук  Стефанович  (1787—1864)  —  сербский  поэт
и  фольклорист,  основатель  современного  сербского  литературного
языка;  участник  восстания  сербов  под  руководством  Кара  Георгия
против  турецкого  владычества.  Караджич  ввел  в  литературу  живую
народную  речь,  провел  реформу  орфографии,  составил  первую  серб¬
скую  грамматику.  Первый  изданный  им  сборник  назывался  «Малый
простонародный  славяно-сербский  песенник»  (1814),  второй  —  «Серб¬
ские  народные  песни»  (1823).  Издавал  также  народные  пословицы
и  сказки.  Несмотря  на  австрофильскую  ориентацию,  поддерживал
связь  с  русскими  учеными,  пользовался  их  материальной  под¬
держкой  и  был  избран  членом  Российской  Академии  наук.
 Копитар  Варфоломей  (1780—1844)  —  славянский  филолог,  сло¬
венец  по  национальности;  приверженец  католичества  и  монархии
Габсбургов,  с  которой  хотел  связать  судьбу  южных  и  западных
славян.
 34  Боу  ринг  Джон  (1792—1872)  —  английский  государственный
деятель,  коммерсант,  путешественник  и  писатель.  Во  время  своих
поездок  приобретал,  переводил  и  издавал  произведения  народной
поэзии,  в  том  числе  русские,  сербские,  польские.
 Герхард  —  видимо,  Эдуард  (1795—1867)  —  немецкий  ученый,
специалист  по  античной  археологии  и  мифологии.
 Войяр  Эльза  (1786—1866)  —  французская  писательница.
 8S  Александри  Василе  (1821—1890)  —  румынский  поэт-романтик
и  фольклорист,  основоположник  румынской  фольклористики;  пере¬
работал  и  издал  «Баллады  румынского  народа»  (1852),  «Народные
румынские  стихотворения»  (1853),  «Песни  и  слезы»  (1852).
 647

86  Лёнрот  Элиас  (1802—1884)  —финский  фольклорист  и  язы¬
ковед,  происходил  из  бедной  крестьянской  семьи.  Собирал  руны
«Калевалы»  в  1828—1844  гг.  главным  образом  в  Восточной
Финляндии  и  Карелии.  Кроме  «Калевалы»,  Лёнрот  издал  сбор¬
ник  народных  песен  «Кантелетар»  (1829—1831),  пословицы  и
поговорки.  Он  является  создателем  современного  финского  литера¬
турного  языка.
 37  «Калевала»,  перевод  Л.  П.  Вельского,  Петрозаводск,  1940,
песнь  I,  стр.  2.
 83  Крейцвальд  Фридрих  Рейнгольд  (1803—1882)  —  эстонский
писатель  и  фольклорист.  После  смерти  своего  друга  Фельмана
(1850)  продолжил  начатую  им  работу  по  сбору  эстонских  народ¬
ных  сказаний.  По  идее  Фельмана  и  в  подражание  «Калевале»  свел
все  это  в  единое  эпическое  произведение  «Калевипоэг».  Однако
цензура  не  пропустила  его  в  печать,  так  как  в  «Калевипоэг»  были
включены  эпизоды  борьбы  крестьян  против  феодалов.  Крейцвальд
цздал  тогда  «Калевипоэг»  как  научное  издание  (1861),  а  затем  пере¬
издал  в  Финляндии  (1862).  Лучшим  переводом  на  русский  язык
считается  перевод  В.  Державина  и  А.  Кочеткова  (1949).
 3®  Гейер  Эрик  Густав  (1783—1847)—  шведский  историк,  поэт,
композитор  и  буржуазный  политический  деятель;  сторонник  реак¬
ционного  романтизма.
 Афзелиус  Арвид-Август  (1785—1871)  —  шведский  поэт,  фоль¬
клорист  и  историк.
 40  Видимо,  Кер  Вильям  Патон  (1855—1923)  —  английский
историк  средневековой  литературы,  автор  «Epie  and  Romance»
(1897)  и  «Оп  the  History  of  the  Ballads,  1100—1500»  (1904).
 41  Грундтвиг  Свен  (1824—1883)  —датский  филолог  и  фолькло¬
рист,  профессор  скандинавской  филологии.
 42  Ведель  Андерс  (1542—1616)  издал  первый  сборник  датских
народных  песен,  «Et  Hundrede  Udvalde  Danske  Viser»,  и  перевел
знаменитую  хронику  Сака  Грамматика  на  датский  язык  с  латинского.
 Рабек  Кнут  (1760—1830)  —  датский  поэт  и  критик.
 43  Бугге  Софус  (1833—1906)  —  норвежский  языковед.  Издал
«Эдду»  под  заглавием  «Norroen  fornkvaedi»  (1867),  а  также  «Gamle
norske  Folkeviser»  (1858),  «Narroene  Skrifter  af  Sagnhistrisk  Inhold»,
(1864-1865)  и  др.
 ЧАСТЬ  ЧЕТВЕРТАЯ
Глава  XVI
 1  Позитивизм  (от  лат.  positivus  —  положительный)  —  направ¬
ление  в  буржуазной  философии  и  социологии,  возникшее  в  1-й
половине  XIX  в.  и  широко  распространенное  до  настоящего  вре¬
мени.  Позитивизм  отрицает  способность  человеческого  сознания
проникнуть  в  сущность  вещей  и  ограничивает  задачи  науки  описа¬
нием  внешних  проявлений  и  результатов.
 Основоположником  позитивизма  был  О.  Конт.  Дальнейшее
развитие  это  направление  получило  у  Дж.  Милля  и  Г.  Спенсера.
Их  продолжателями  в  конце  XIX  —  начале  XX  в.  были  махисты,
 648

стоявшие  уже  на  позициях  субъективного  идеализма  (в  то  время
как  Конт,  Милль  и  Спенсер  признавали  объективную  реальность).
Классики  научного  коммунизма  неоднократно  подвергали  пози¬
тивизм  критике,  вскрывая  его  реакционность.
 2  Конт  Огюст  (1798—1857)  —  французский  реакционный  фи¬
лософ  и  социолог,  основатель  позитивизма.  В  1830—1842  гг.  опуб¬
ликовал  «Курс  позитивной  философии»  («Course  de  philosophie
positive»)  в  6  томах,  затем  «Систему  позитивной  политики,  или
трактат  по  социологии,  устанавливающий  религию  человечества»
(«Système  de  politique  positive»,  1851—1854).  Объявил  свою  путаную
идеалистическую  систему  философии  высшим  достижением  чело¬
веческой  мысли.  Конт  считал,  что  распространение  позитивизма
приведет  к  установлению  строя,  при  котором  вся  власть  будет
принадлежать  «светским  вождям»  (капиталистам),  а  философы,
наделенные  духовной  властью,,  будут  убеждать  капиталистов  забо¬
титься  о  всеобщем  благе.  От  рабочего  класса  требовалось  только
подчинение.  Характеризуя  социологические  построения  Конта,
Энгельс  писал:  «...иерархически  организованная  религиозная  кон¬
ституция  с  форменным  папой  в  главе,  что  дало  возможность  Гекели
сказать  про  контизм,  что  это  —  католичество  без  христианства»
(К-Маркс  и  Ф.  Энгельс,  Соч.,  т.  XXIX,  1946,
стр.  374).
 *  По  Конту,  человечество  в  своем  развитии  проходит  три  стадии:
состояние  теологическое,  или  фиктивное;  состояние  метафизическое,
или  отвлеченное;  состояние  научное,  или  позитивное.  Таким  обра¬
зом,  позитивизм  представляется  высшей  стадией  развития  чело¬
вечества.
 4  Гобино  Жозеф  Артюр  (1816—1882)  —  французский  дипломат,
писатель  и  реакционный  социолог,  один  из  создателей  расозой  тео¬
рии.  Происходил  из  обедневшей  аристократической  семьи.  Всемир¬
ную  историю  изображал  как  борьбу  «низших»  и  «высших»  рас,
что  будто  бы  является  движущей  силой  исторического  процесса.
Расовое  деление  переносил  и  на  социальные  отношения.  Предста¬
вители  трудящихся  масс,  по  его  мнению,  приближаются  к  «низшим»
расам,  чистота  расы  способствует  сохранению  аристократического
строя,  а  смешение  рас  приводит  к  демократии.  Отмечая  повсемест¬
ную  утрату  чистоты  расы,  Гобино  пророчил  гибель  цивилизации.
«Наиболее  благородным  отпрыском  белой  расы»  он  считал  герман¬
скую  (белокурую  и  голубоглазую),  призванную  править  миром.
Славяне,  по  мнению  Гобино,  принадлежат  к  низшей  расе
и  должны  быть  порабощены.  Эти  человеконенавистнические  идеи
были  подхвачены  идеологами  империалистической  буржуазии
(Ницше,  Г.  С.  Чемберленом  и  др.),  а  позже  —  немецкими  фа¬
шистами,  объявившими  Гобино  «немцем»  и  «предшественником
нацизма».
 5  Эдвардс  Вильям-Фредерик  (1777—1842)—французский  фи¬
лолог.
 6  Пикте  Адольф  (1799—1875)  —  швейцарский  ученый,  осно¬
воположник  «лингвистической  палеонтологии».  В  своей  работе
«Происхождение  индоевропейцев,  или  первых  арийцез»  («Les  ori¬
gines  indo-européennes,  ou  les  Aryas  primitifs»)  пытался  по  данным
 649

языкознания  определить  характер  культуры  и  быта  индоевропей¬
ского  «народа-предка».  Его  слабые  с  научной  точки  зрения  работы
подвергались  критике  многих  ученых.
 7  Натурализм  —  употреблен  в  смысле  биологизм.
 8  Мюллер  Макс  (1823—1900)  —  видный  английский  филолог,
языковед  и  историк  религии.  Немец  по  происхождению,  он  более
полувека  проработал  в  Оксфорде.  Свою  научную  деятельность
Мюллер  начал  с  публикации  комментированных  древнеиндийских
текстов  («Хитопадеши»,  «Ригведы»).  В  ходе  занятий  древнеиндий¬
ской  литературой  Мюллер  заинтересовался  мифологией  и  рели¬
гиозными  представлениями  индийцев  и  других  народов.  Примкнув
к  мифологической  школе,  он  в  отличие  от  братьев  Гримм  основное
внимание  уделял  вопросам  происхождения  мифов,  создав  свою  тео¬
рию  их  возникновения  (из  «болезней»  языка).  Мюллер  положил
начало  сравнительной  мифологии  и  так  называемой  солярной  тео¬
рии,  согласно  которой  в  основе  большинства  мифов  лежат  пред¬
ставления  о  солнце  и  его  движении  по  небу.  Эти  взгляды  оказали
влияние  на  многих  ученых,  в  том  числе  и  на  русских  —  А.  Н.  Афа¬
насьева  и  О.  Ф.  Миллера.  Главный  недостаток  языковедческих
теорий  Мюллера  заключался  в  том,  что  он  рассматривал  язык
с  чисто  биологической  точки  зрения,  считал  языкознание  естествен¬
ной  наукой  и  даже  усматривал  в  сфере  языка  дарвиновскую  борьбу
за  существование.
 Русский  перевод:  «Сравнительная  мифология»,  М.,  1863;  «Ре¬
лигия  как  предмет  сравнительного  изучения»,  Харьков  (без  даты);
«Наука  о  мысли»,  Спб.,  1891  и  др.
 9  Полье  Антуан  (1741  —1795)  —  французский  ориенталист  и
инженер.  Провел  свыше  30  лет  в  Индии  на  службе  у  английской
Ост-Индской  компании.  Вернувшись  в  1789  г.,  привез  с  собой  бога¬
тую  коллекцию  рукописей,  в  том  числе  полный  список  Вед.
 10  Дюпюи  Шарль  Франсуа  (1742—1809)  —  французский  поли¬
тический  деятель  и  ученый.  В  названных  работах  пытался  истолко¬
вать  мифологические  и  религиозные  представления  как  астроно¬
мическую  символику.
 11  Евгемеризм  (эвгемеризм)  —  по  имени  древнегреческого  фи¬
лософа  Эвгемера  (вторая  половина  IV  в.  до  н.  э.),  который  впервые
пытался  дать  рационалистическое  толкование  греческих  мифов
и  видел  в  богах  знаменитых  людей,  обожествленных  последующими
поколениями.
 12  Крейцер  Фридрих  (1771—1858)  —  немецкий  филолог,  про¬
фессор  в  Марбурге  и  Гейдельберге.  Основная  его  работа,  «Симво¬
лика  и  мифология  древних  народов,  особенно  греков»  («Symbolik
und  Mythologie  der  alten  Völker,  besonderes  der  Grichen»),  написана
им  в  духе  гейдельбергского  кружка  романтиков.
 13  Мюллер  Карл-Отфрид  (1797—1840)  —  немецкий  ученый,
знаток  истории,  искусства,  мифологии  и  материальной  культуры
античного  мира,  особенно  древнейшего  периода,  а  также  запутанных
проблем  античности.  Греческой  мифологии  посвящена  его  работа
«Введение  в  научную  мифологию»  («Prolegomena  zu  einer  wissen¬
schaftlichen  Mythologie»,  1825),  в  которой  он  связывал  происхож¬
дение  греческих  мифов  с  отдельными  областями  Эллады.
 650

14  Братья  Гримм  являются  основателями  так  называемой
мифологической  школы  в  фольклористике,  связывавшей  возник¬
новение  фольклора  с  религиозными  представлениями  в  древности.
Деятельность  этой  школы  основывалась  на  литературно-эстетиче¬
ских  принципах  реакционного  романтизма.  Пользуясь  сравнитель¬
ным  методом,  сторонники  мифологической  школы  пытались  выде¬
лить  общее  ядро  в  виде  «индоевропейской  прарелигии».  Кроме  брать¬
ев  Гримм  и  их  ближайших  соратников,  этого  направления  придер¬
живались  А.  Кун,  В.  Шварц,  В.  Мангардт,  М.  Мюллер,  а  в  России  —
 А. 	Н.  Афанасьев,  Ф.  И.  Буслаев,  О.  Ф.  Миллер,  А.  А.  Потебня.
Революционные  демократы  —  Добролюбов,  Чернышевский,  Сал¬
тыков-Щедрин—  в  своих  статьях  подвергали  критике  взгляды
мифологической  школы,  отмечая  вместе  с  тем  ценность  работы  по
сбору  фольклорного  материала.
 15  Кун  Адальберт  (1812—1881)  —  немецкий  языковед,  один
из  основоположников  «лингвистической  палеонтологии».  Стремился
восстановить  культуру  первобытных  народов  с  помощью  сравни¬
тельного  изучения  индоевропейских  языков.  Занимался  также  мифо¬
логией.  У  него  наметилось  стремление  видеть  в  мифах  обожествле¬
ние  сил  природы,  получившее  дальнейшее  развитие  у  его  ученика
Шварца  (метеорологическая  теория).
 16  Шварц  Вильгельм  (1821—1899)  —  немецкий  этнограф  и  фоль¬
клорист.  Исследовал  сказания,  обычаи,  суеверия  в  Бранденбурге
и  Северной  Германии.
 17  Губернатис  Анджело  Де  (1840—1913)  —  итальянский  уче¬
ный,  историк  литературы,  фольклорист  и  этнограф.  Занимался
мифологией  и  особенно  исследовал  связи  в  этой  области  Европы
с  Востоком.  Придерживался  взглядов  А.  Куна  и  М.  Мюллера,
доводя  метеорологическое  толкование  сказочных  сюжетов  до  край¬
ности.  В  книге  «Зоологическая  мифология»  использовал  богатый
материал  по  Индии,  Италии,  славянским  странам  (особенно  Рос¬
сии).  Написал  несколько  исследований  о  свадебных  и  погребальных
обычаях  «Сравнительное  изучение  обрядов  рождения,  свадеб  и
похорон  в  Италии  с  обрядами  других  индоевропейских  народов»
(«Storia  comparata  degli  usi  natalizi  nuziali  e  funebri  in  Italia  e  pesso
gli  altri  popoli  indoeuropei»,  1878).
 18  Гейгер  Людвиг  Вильгельм  (1856—1943)  —  немецкий  восто¬
ковед,  исследователь  древних  и  живых  языков  Индии  и  Ирана.
Изучение  языка  тесно  связывал  с  изучением  культуры.
 19  Коукс  Джордж  Вильям  (1827—1902)  —  английский  историк
и  филолог,  автор  «Арийской  мифологии»  («Aryan  Mythology»,  1870)
и  «Введения  в  сравнительную  мифологию»  («Introduction  to  the
Science  of  Comparative  Mythology»,  1881).
 20  Гладстон  Вильям  Юарт  (1809—1898  —  английский  госу¬
дарственный  деятель,  лидер  либеральной  партии.
 Глава  XVII
 1  Бенфей  Теодор  (1809—1881)  —  немецкий  филолог,  автор
исследований  по  сравнительному  языкознанию  и  индийской  фило¬
логии,  профессор  Гёттингенского  университета,  создатель  теории
 651

заимствований  (миграции,  «бродячих  сюжетов»  и  т.  д.).  Признавая
вслед  за  мифологической  школой  первобытную  основу  памятников
фольклора,  Бенфей  объяснял  последующие  этапы  его  развития
лишь  культурными  и  литературными  влияниями.  Он  игнорировал
национальные  и  исторические  факторы.  Основным  первоисточником
«бродячих  сюжетов»  считал  индийскую  литературу;  издал  с  под¬
робными  комментариями  «Гимны  Самаведа»  и  «Панчатантру».
 2  Панчатантра  (Пятикнижие)  —  сборник  индийских  сказок,
басен,  изречений,  относящийся  к  первым  векам  нашей  эры.  Пять
частей  связаны  рассказом  о  индийском  мудреце  Вишнушармане,
который  будто  бы  написал  «Панчатантру»  для  воспитания  царских
сыновей.  Сказки  и  басни  «Панчатантры»  возникли  в  городской  среде
(купцы,  ремесленники  и  т.  д.).  Многие  из  них  содержат  сатиру  на
господствующие  классы.
 Русский  перевод:  «Панчатантра»,  перевод  с  индийского  и  при¬
мечания  А.  Я-  Сыркина,  М.,  1958.
 3  Вебер  Альбрехт  Фридрих  (1825—1901)  —  немецкий  ориента¬
лист,  санскритолог.  Издавал  журнал  «Индийские  штудии»  («Indische
Studien»)  с  1849  по  1864  г.
 4  Апологи—литературные  произведения  нравоучительного  ха¬
рактера,  из  которых  возникли  басни.
 5  Здесь  тоже  имеется  в  виду  сказка,  новеллистическая  сказка.
 8  Кёлер  Рейнгольд  (1830—1892)  —  немецкий  историк  литера¬
туры,  занимался  сравнительным  изучением  позествозательных
мотивов.  Издавал  сборники  сказок,  снабжая  их  обширными  ком¬
ментариями.
 7  Ландау  Маркус  —  австрийский  филолог,  занимался  главным
образом  итальянской  литературой  эпохи  Возрождения.
 8  Пыпин  Александр  Николаевич  (1833—1904)  —  выдающийся
русский  филолог,  исследователь  русского  языка,  литературы  и  фоль¬
клора,  а  также  зарубежных  литератур.  Мировоззрение  Пыпина
складывалось  под  влиянием  Белинского  и  Чернышевского,  однако
он  оставался  на  либеральных  позициях.  В  русском  литературо¬
ведении  был  представителем  культурно-исторической  школы.
 9  Шифнер  Антон  Антонович  (1817—1879)  —  русский  филолог,
член  Академии  наук.  Изучал  финские,  тюркские,  кавказские,  ти¬
бетские  языки  и  литературу.  Олубликозал  ряд  работ  о  Тибете  и
памятников  тибетской  литературы.
 Радлов  Василий  Васильевич  (1837—1918)  —  русский  ученый,
лингвист,  этнограф  и  археолог,  крупный  знаток  тюркских  языков
и  литератур,  член  Академии  наук.  Среди  других  работ  им  изданы
«Образцы  народной  литературы  тюркских  племен»,  Спб.,  1860—
1907  и  множество  фольклорных  текстов.
 10  Стасов  Владимир  Васильевич  (1824—1906)  —  крупнейший
русский  художественный  и  музыкальный  критик,  археолог,  этно¬
граф  и  фольклорист.  Его  взгляды  складывались  под  влиянием
революционных  демократов.  Фольклор  и  этнография  не  играли
в  деятельности  Стасова  главную  роль.  Тем  не  менее  он  посвятил
ряд  своих  работ  археологии  дрезней  Руси,  Северного  Причерноморья
п  Кавказа,  народному  лубку,  орнаменту  и  происхождению  былин
(«Происхождение  русских  былин»,  1868).  Как  этнограф  и  фолькло¬
 652

рист  Стасов  стоял  на  позициях  школы  заимствования  и  считал,
что  русские  былины  имеют  восточное  (тюркско-монгольское)  проис¬
хождение.
 11  Фирдоуси  (ок.  932  —  ок.  1020)  —  великий  поэт,  представи¬
тель  персидской  и  таджикской  литературы,  автор  «Шах-Наме*
(Книги  царей).
 12  Миллер  Орест  Федорович  (1833—1889)  —  историк  русской
литературы  и  фольклорист,  профессор  Петербургского  универси¬
тета.  Сторонник  мифологической  школы.  «Илья  Муромец  и  бога¬
тырство  Киевское*,  Спб.,  1870—  его  докторская  диссертация.
 13  Миллер  Всеволод  Федорович  (1848—1913)  —  крупный  и  раз¬
носторонний  русский  ученый,  фольклорист  и  этнограф,  языковед,
член  Академии  наук.  Как  фольклорист  был  вначале  сторонником
теэрии  заимствования.  В  своем  труде  «Взгляд  на  «Слово  о  полку
Игореве»,  1877  отрицал  самобытность  этого  произведения  древне¬
русской  литературы.  Однако  позже  Миллер  почувствовал  недоста¬
точность  и  ограниченность  методологии  Бенфея,  отказался  от  теории
заимствования  и  создал  свою  «историческую  школу»  в  фольклори¬
стике,  которая  четверть  века  (с  1890  г.)  господствовала  в  русской
науке.  Историческая  школа  стремилась  связать  народную  поэзию
с  русской  историей,  установить  конкретную  связь  с  важнейшими
событиями,  изучать  приемы  творчества  и  т.  д.  Однако  «историзм»
Миллера  носил  узкий  характер,  анализ  творчества  зачастую  под¬
менялся  погоней  за  «прототипом».  Кроме  того,  он  придерживался
так  называемой  аристократической  теории  происхождения  устного
творчества,  за  которой  объективно  скрывалось  неверие  в  творче¬
ские  силы  крестьянства.  Кроме  русских  былин,  изучал  осетинский
эпос.  Из  его  трудов  следует  здесь  назвать:  «Очерки  русской  народной
словесности»,  3  тома,  М.,  1897—1924;  «Осетинскиеэтюды»,  М.,  1881—
1887.
 14  Веселовский  Александр  Николаевич  (1838—1906)  —  крупней¬
ший  представитель  русской  науки,  литературовед,  член  Академии
наук  (с  1880  г.).  Занимался  главным  образом  литературой  Средне¬
вековья  и  Возрождения,  а  также  фольклором.  В  фольклористике
первый  период  его  деятельности  прошел  под  знаком  теории  заимство¬
вания.  Причем  —  в  отличие  от  Бенфея  —  он  не  признавал  одно¬
стороннего  влияния  Востока.  Много  занимался  вопросом  о  роли
славян  и  Византии  в  связях  между  Западом  и  Востоком.  Знакомство
с  трудами  антропологической  школы  повлекло  за  собой  изменения
во  взглядах  Веселовского  на  происхождение  фольклора.  Он  пытался
соединить  воззрения  двух  школ.  Происхождение  сказочных  моти¬
вов,  например,  он  объяснял  самозарождением,  а  сюжетов,  содер¬
жащих  ряд  мотивов,—  заимствованиями.  Он  также  выдвинул  про¬
блему  влияния  литературы  на  устное  творчество.  В  молодости  Ве¬
селовский  симпатизировал  революционным  демократам,  но  сам  не
вышел  за  пределы  либерализма  в  политике  и  позитивизма  в  фило¬
софии.  Этим  объясняются  многие  слабые  стороны  его  трудов,  в  том
числе  и  незавершенной  работы  «Историческая  поэтика».
 Собрание  сочинений,  т.  1—6,  8,  16,  П.  1Р08—1938.
 15  Гильфердинг  Александр  Федорович  (1831—1872)  —  русский
ученый,  историк-славяновед  и  фольклорист.  С  1870  г.  был  предсе¬
 653

дателем  Этнографического  отделения  Русского  географического
общества.  В  1871  г.  осуществил  фольклорную  экспедицию  в  Оло¬
нецкий  край  и  записал  там  318  былин  с  большой  тщательностью
и  филологической  точностью.  Он  впервые  распределил  собранный
материал  по  авторам  (сказителям),  придавая  большое  значение
изучению  репертуара  каждого  из  них,  его  биографии  и  творческой
характеристике.  (Следует  отметить,  что  первым  предложил  произ¬
водить  размещение  материала  по  сказителям  русский  фольклорист
П.  Н.  Рыбников;  1832—1885).  В  статье  «Олонецкая  губерния  и  ее
народные  рапсоды»  показал  тесную  связь  эпического  творчества
как  с  природными  условиями  русского  Севера,  так  и  с  социальными
условиями  жизни  олонецких  крестьян.
 Основные  труды:  «Собрание  сочинений»  тт.  1—4,  Спб.,  1868—
1874;  «Онежские  былины»,  тт.  1—3,  М.—Л.,  1949—1951.
 14  Крон  Юлиус  (1835—1888)  —  финский  писатель  и  филолог,
профессор  Гельсингфорсского  университета,  занимался  фольклором.
Его  труды  посвящены  происхождению  рун  «Калевалы».
 Крон  Карл  (Каарле)  (1863—1933)  —  профессор  университета
в  Хельсинки  по  фольклору  и  сравнительной  фольклористике;  созда¬
тель  реакционной  «финской  школы»,  современной  разновидности
теории  заимствования,—  школы,  которая  рассматривала  фольклор
только  с  точки  зрения  распространения  сюжетов  (так  называемый
географо-исторический  метод),  не  интересуясь  ни  художественными
средствами,  ни  идейным  содержанием  произведений.  Участво¬
вал  в  создании  Федерации  фольклористов  (FF  —  Folklore  Fellow)
в  1911  г.
 17  Риль  Вильгельм  (1823—1897)  —  немецкий  публицист,  писа¬
тель  и  политический  деятель  консервативного  толка.  Ряд  его  работ
по  социологическим  вопросам  вошли  в  сборник  «Естественная
история  народов  как  основа  немецкой  социальной  политики»  («Na¬
turgeschichte  des  Volkes  als  Grundlage  einer  deutschen  Socialpolitik»).
 18  Буквально  «с  крупинкой  соли»  —  с  оговоркой,  с  осторож¬
ностью.
 19  Сидов  Карл  Вильгельм,  род.  в  1878  году  —  шведский  фило¬
лог.  Это  заявление  Сидов  сделал  в  августе  1932  г.  на  VII  северном
конгрессе  филологов:  «Но  если  оценивать  общий  результат  моно¬
графий  об  отдельных  сказках  Антти  Аарне  и  таких  же  работ,  напи¬
санных  последователями  «финской  школы»  в  других  странах,  то
придется  признать:  сказковедение  попало  в  тупик  и  не  мэжет  идти
дальше  по  этому  пути.  Тщательно  разработанный  метод  «финской
школы»  несколько  схематичен  и  построен  частью  на  неправиль¬
ных,  а  иногда  и  на  явно  ложных  предпосылках»  (цит.  по  книге
Ю.  Соколова,  «Русский  фольклор»,  1938,  стр.  74).
 20  Аарне  Антти  Аматус  (1867—1925)  —  финский  фольклорист,
также  представитель  «финской  школы».  Его  основные  труды  «Ука¬
затель  сказочных  типов»  («Verzeichnis  der  Märchentypen»,  1910)
и  «Основы  сравнительного  изучения  сказок»  («Leitfaden  der  verglei¬
chenden  Märchenforschung»,  1913)  основаны  на  формальном  географо¬
историческом  методе.  В  основу  «Указателя»  положена  классифика¬
ция  сказок  разных  народов  по  «сюжетам  как  устойчивым  комплексам
мотивов».  «Указатель»  используется  для  систематизации  материала.
 654

21  Ольрик  Аксель  (1864—1917)—датский  фольклорист.  За¬
нимался  вопросами  северной  мифологии  и  героического  эпоса.
 22  Андреев  Николай  Петровия  (1893—1912)  —  совегский  фоль¬
клорист.  В  своих  первых  работах  следовал  формалистической
«финской  школе»,  но  затем  отошел  от  нее  и  подверг  резкой  критике
ее  порочную  методологию.  Занимался  изучением  русского  и  укра¬
инского  фольклора,  лубка  и  взаимоотношений  литературы  и  фоль¬
клора.  Издал  «Указатель»  Аарне,  дополнив  его  ссылками  на  рус¬
ские  сказки  («Указателе  сказочных  сюжетов  по  системе  Аарне»,
Л.,  1928).
 23  Вольте  Иоганнес  (1858—1937)  —  немецкий  фольклорист.
Собирал  и  издавал  тексты  песен  и  сказок  XVI  в.
 Поливка  Юрий  (1858—1933)  —  чешский  филолог,  работал  в
области  сравнительного  языкознания  славянских  языков,  истории
литературы  и  фольклора.  Был  сторонником  теории  заимствования.
Издавал  чешские  и  русские  сказки.  Крупнейший  знаток  славян¬
ского  сказочного  фольклора.
 Составленный  ими  указатель  к  сказкам  братьев  Гримм  содер¬
жит  параллельные  сюжеты  у  других  народов.
 24  Крон  Ильмари,  род.  в  1867  году  —  финский  композитор  и
исследователь  народных  песен,  сын  Юлиуса  Крона.
 Глава  XVIII
 1  Диц  —  см.  прим.  к  главе  XIII.
 2  Видимо,  Вильгельм  //  —  король  Сицилии  (1166—1189).
 Жонглеры  (от  лат.  joculator,  старофранц.  jogleor)  —  странствую¬
щие  профессиональные  певцы  и  музыканты  на  юге  Франции  в  сред¬
ние  века.
 3  Парис  Гастон  (1830—1903)  —выдающийся  французский  фи¬
лолог,  член  французской  Академии.  Был  сторонником  сравни¬
тельно-исторической  школы.  Под  его  руководством  издан  целый
ряд  памятников  средневековой  литературы.  Его  «Поэтическая  исто¬
рия  Карла  Великого»  является  первой  попыткой  научного  изучения
народного  эпоса  во  Франции.  В  вопросе  о  происхождении  «Песни
о  Роланде»  следовал  взглядам  Лахмана,  считая  ее  сводом  кратких
эпических  кантилен.  Лингвистические  работы  Париса  отличаются
тщательным  изучением  текстов.  Большое  значение  придавал  изуче¬
нию  французских  диалектов.  Важнейшие  труды  Париса:  упомянутая
«Histoire  poétique  de  Charlemagne»,  1865  и  «Французская  литера¬
тура  в  средние  века»  («La  littérature  française  au  moyen  âge»,  1888).
 4  Отец  Гастона  Париса,  Полин  Парис  (1800—1881)  был  профес¬
сором  Коллеж  де  Франс.  Он  издал  ряд  текстов  героических  поэм.
 5  Имеется  в  виду  осада  Парижа  прусскими  войсками  во  время
Франко-прусской  войны  1870—1871  гг.
 Моначи  Эрнесто  (1844—1918)  —  итальянский  филолог  и  критик.
 *  Мейер  Поль  (1840—1917)—французский  филолог-романист.
Кроме  научных  трудов,  издал  много  сборников  старофранцузских
и  провансальских  песен  и  литературных  текстов.
 7  Причиной  трагедии  Франции  было  предательство  француз¬
ской  буржуазии,  которая  боялась  рабочего  класса  больше,  чем
 655

прусской  военщины,  и  пошла  на  прямую  измену,  капитулировав
перед  врагом,  когда  народ  (и  прежде  всего  пролетариат  Парижа)
был  полон  решимости  продолжать  борьбу.
 8  Фаблио  (фабльо  —  побасенка)  —  старофранцузский  город¬
ской  литературный  жанр,  коротенький  рифмованный  рассказ  XII—
XIV  вв.
 9  Ренан  Эрнст  (1823—1892)  —  французский  историк  религии
и  философ.  По  своим  философским  взглядам  —  субъективный  идеа¬
лист,  по  политическим  убеждениям  —  монархист.  Занимался  глав¬
ным  образом  историей  христианства.
 10  Аэды  —  древнегреческие  певцы,  создатели  эпических  песен.
 11  Райна  Пио  (1847—1930)  —  итальянский  ученый,  историк
романской  литературы.  Его  работы  посвящены  главным  образом
средневековому  французскому  и  итальянском  эпосу  и  рыцарскому
роману  эпохи  Возрождения.  Автор  книг:  «Источники  «Неистового
Роланда»  («Le  fonti  dell  Orlando  furioso,  Ricerche  e  studi»,  1876,
1900)  и  «Происхождение  французского  эпоса»  («Le  origini  delľ-
epopea  françese»,  1884).
 12  Ариосто  Лодовико  (1474—1533)  —  великий  итальянский  поэт
позднего  Возрождения.  Здесь  имеется  в  виду  его  поэма  «Неистовый
Роланд»  (1505—1532),  которую  Ариосто  задумал  как  продолжение
рыцарской  поэмы  Маттео  Боярдо  «Влюбленный  Роланд»  (1486).
В  поэме  широко  использованы  мотивы  средневекового  эпоса,  рыцар¬
ских  романсов  и  античной  поэзии.
 Русский  перевод:  «Неистовый  Роланд»,  под  ред.  В.  Р.  Зотова,
Спб.,  1791  (перев.  в  прозе);  то  же  перев.  А.  И.  Курошевой  Л.,  1938
(октавами).
 13  Мила-и-Фонтанальс  Мануэль  (1818—1884)  —  испанский  ис¬
торик  литературы  и  фольклорист,  профессор  Барселонского  уни¬
верситета.  Его  работы  посвящены  главным  образом  фольклору  Ка¬
талонии.  Им  изданы  «Народные  песни  Каталонии»  («Romancerillo
Catalan»,  1848).
 14  Готье  Леон  (1832—1897)  —французский  филолог-медиевист.
Его  блестяще  написанные  книги  и  комментарии  страдают  недоста¬
точно  критическим  подходом  к  источникам  и  идеализацией  средне¬
вековья.  Среди  его  работ:  «Французские  эпопеи»  («Les  épopées  fran¬
çaises»)  и  «Песнь  о  Роланде»  («Chanson  de  Roland»,  1884).
 15  Григорий  Турский  (ок.  540—594)  —  епископ,  историк  фран¬
ков.  Происходил  из  галло-римской  аристократии,  сблизившейся
с  франкской  знатью.  «История  франков»  («Historia  Francorum»)
доведена  до  591  года.
 18  Меровинги  —  династия  франкских  королей  (481—751).
 17  Бедье  Жозеф  (1864—1937)  —  французский  ученый,  историк
литературы.  Основные  его  работы  посвящены  средневековой  роман¬
ской  литературе:  «Роман  о  Тристане»  («Le  roman  de  Tristan»),  «Эпи¬
ческие  легенды»  («Les  Legendes  epiques»),  «Фаблио»  («Fabliaux»),
«Песни  крестоносцев»  («Les  Chansons  de  Croisades»)  и  др.  В  «Кри¬
тических  этюдах»  («Etudes  critiques»)  изложены  его  методологиче¬
ские  взгляды.  Бедье  отвергал  теорию  заимствования  и  индийское
происхождение  фаблио;  считал,  что  нужно  в  каждом  произведении
искать  то,  что  связывает  его  с  национальной  поэзией.  Не  соглашался

и  с  теми,  кто  утверждал,  что  средневековые  легенды  возникли
одновременно  с  изложенными  в  них  событиями.  Считал,  что  в  со*
здании  этих  легенд  большую  роль  играли  монахи.
 1в  Жесты  (франц.  geste  от  лат.  gesta  —  деяние)  —  француз¬
ские  средневековые  эпические  поэмы  на  исторические  сюжеты.
 13  Беккер  Филипп  Август  (1862—1947)  —  немецкий  ученый,
романист,  знаток  французской  литературы  Средневековья  и  "эпохи
Возрождения.
 Глава  XIX
 1  Нигра  Константино  (1828—1907)  —  итальянский  буржуазный
политический  деятель  и  дипломат;  был  посланником  во  Франции,
России  (1876—1882),  Англии  и  Австрии.  Известны  его  работы  об
итальянских  диалектах  и  народных  песнях:  «Народные  песни  Пье¬
монта»  («Canti  popolari  del  Piemonte»,  1888)  и  др.,  а  также  «Релик¬
вии  кельтов»  («Relique  celtiche»,  1872).
 Кавур  Камилло  Бензо  (1810—1861),  граф,—политический  и
государственный  деятель  Италии  в  период  объединения,  лидер
либерально-монархической  буржуазии,  сторонник  объединения  Итаг
лии  «сверху».
 2  Чайлд  —  см.  прим.  28  к  гл.  VIII.
 3  Страмботто  —  лирическая  стихотворная  форма,  возникшая
в  Сицилии.
 Сторнелло  —  форма  итальянской  народной  песни  с  определен¬
ной  рифмовкой  строк.
 4  Каттанео  Карло  (1801—1869)  —  видный  деятель  итальян¬
ского  национально-освободительного  движения,  республиканец  и
революционер.  Им  написаны  работы  по  разным  отраслям  знаний:
философии,  экономике,  политике,  истории,  литературе,  языкознанию.
 5  Кардучи  Джодуэ  (1835—1907)  —  крупный  итальянский  поэт
XIX  века.  Его  поэзия  служила  делу  борьбы  за  объединение  Италии
против  иноземного  гнета,  абсолютизма  и  католической  церкви.
В  70-е  годы  некоторое  время  примыкал  к  I  Интернационалу,  но
позже  скатился  на  либерально-монархические  позиции.  Ряд  работ
посвятил  истории  итальянской  литературы,  издавал  произведения
народной  поэзии.
 Русский  перевод:  «Избранные  стихи»,  М.,  1950;  «Очерк  развития
национальной  литературы  в  Италии»,  Харьков,  1896.
 •  Мадригал  (от  прованс.  mandre  —  пастух)  —  небольшое  ли¬
рическое  стихотворение  пасторального  характера.  Возник  в  XIV  веке
ъ  Италии.  Позже  этот  термин  приобрел  иное  значение.
 7  Пульчи  Луиджи  (1432—1484)  —  итальянский  поэт  эпохи
Возрождения,  входивший  в  кружок  Лоренцо  Медичи.  Его  поэзия,
демократическая  по  характеру,  проникнута  народным  юмором.
 Полициано  Анджело  (1454—1494)  —  утонченный  поэт-гуманис!*
из  кружка  Лоренцо  Медичи.  Перерабатывал  произведения  народной
поэзии,  вводя  в  них  героев  античности.
 Ä  Д'Анкона  Алессандро  (1835—1914)  —  итальянский  филолог,
историк  литературы,  профессор  в  Пизе.  Принимал  участие  в  нацио¬
нально-освободительном  движении,  примыкал  к  либеральной
 *42  Дж.  Коккьяра
 657

партии.  Народному  творчеству  посвящена  его  работа  «Народна»
итальянская  поэзия»  («Poesia  popolare  italiana»).
 9  Рисорджименто  (Возрождение)  —  так  в  Италии  называют
период  национально-освободительного  и  объединительного  движения
(50-е  —70-е  гг.  XIX  в.).
 10  Новати  Франческо  (1859—1915)  —  итальянский  филолог  и.
этнограф-медиевист.
 11  Компаретти  Доменико  (1835—1927)  —  итальянский  писа¬
тель  и  филолог,  профессор  в  Пизе,  Флоренции,  Риме.  Его  работы
посвящены  изучению  фольклора  и  диалектов:  «Эдип  и  сравнитель¬
ная  мифология»  («Edipo  e  la  mitologia  comparata»,  1867),  «Итальян¬
ские  народные  сказки»  («Novelline  popolari  italiane»,  1875).  Издал
критическое  исследование  «Калевала  и  народная  поэзия  финнов»
(«Kalevala  e  la  poesia  tradizionale  dei  Finni»,  1891).
 12  T.  е.  общности,  слитности.
 13  Имбриани  Витторио  (1840—1886)  —  итальянский  писатель,,
поэт  и  историк  литературы.  В  молодости  республиканец-гарибаль¬
диец,  но  затём  примирился  с  монархией.  Собирал  и  издавал  народ¬
ные  песни  и  сказания:  «Народные  песни  южных  провинций»  («Canti,
popolari  delle  Provincie  meridionali»,  1871—1872),  «Тосканские
сказки»  («Fiabe  toscane»,  1876)  и  др.
 14  Бреаль  Мишель  (1832—1916)  —французский  языковед,  изу¬
чал  древ  неиталийские  языки,  а  также  занимался  исследованием,
мифологии  индоевропейских  народов.
 15  Граф  Артуро  (1848—1913)  —  итальянский  поэт,  литера¬
турный  критик,  фольклорист  и  этнограф.  Его  труд:  «Средневековые
мифы,  легенды  и  суеверия»  («Miti,  leggende  e  superstizioni  del  medio¬
evo»,  1892—1893).
 18  Нери  Фердинандо  (1880—1954)  —  итальянский  литературный
критик.
 Глава  XX
 1  Питре  Джузеппе  (1843—1916)  —  итальянский  фольклорист,
этнограф  и  археолог.  Сторонник  теории  заимствования;  находился
под  сильным  влиянием  А.  Н.  Веселовского.  Выступал  против  узко¬
эстетического  толкования  фольклора.  Дал  классификацию  фольклор¬
ного  материала.  Совместно  с  С.  Марино  основал  журнал  «Архив
для  изучения  народного  творчества»  («Archivio  per  lo  studio  delle
tradizione  popolare»,  с  1882).  Его  основной  труд  —  «Библиотека
народных  сицилийских  сказаний»  («Biblioteca  delle  tradizioni  popo¬
lari  Siciliane»,  тт.  1—25,  1871—1913).
 2  Верга  Джованни  (1840—1922)  —  итальянский  писатель,  круп¬
нейший  представитель  веризма.  Показывал  разорение  итальянского
крестьянства  капитализмом,  гнет  буржуазного  государства  и  церкви.
Многие  его  произведения  переведены  на  русский  язык.
 3  Мандзони  Алессандро  (1785—1873)  —  итальянский  поэт  и
писатель,  глава  итальянского  романтизма.  Автор  ряда  патриоти¬
ческих  произведений,  зовущих  к  борьбе  за  единство  и  независимость
Италии.  В  записке  «О  едином  языке  и  средствах  его  распространения»
 658

(1868),  адресованной  министру  просвещения,  защищал  идею  еди¬
ного  национального  языка  во  всей  Италии.
 4  Золя  Эмиль  (1840—1902)  —  французский  писатель  и  публи¬
цист-демократ.  Видел  в  натурализме  средство  обличения  язв
буржуазного  общества,  зверской  эксплуатации  трудящихся  масс.
Однако  он  верил  в  возможность  преодоления  всех  этих  про¬
тиворечий  в  рамках  буржуазной  демократии.  В  отличие  от  Верги
Золя  изображал  городскую  жизнь.
 5  Веризм  (от  итал.  vero  —  «истинный»)  —  натуралистическое
направление  в  итальянской  литературе,  музыке  и  изобразительном
искусстве,  возникшее  в  конце  XIX  в.  и  выражавшее  протест  мелко¬
буржуазных  слоев  населения,  разоряемых  капитализмом.  Однако
веристы  были  противниками  социализма,  классовую  борьбу  истол¬
ковывали  в  духе  биологизма  (социального  дарвинизма).  В  литературе
к  веризму  примыкали  Верга,  Чамполи,  в  музыке  —  Масканьи,  Ле-
онковалло,  Пуччини.
 в  Руссо  Луиджи  (род.  в  1892  г.)—  современный  итальянский
историк  и  литературовед.
 7  Наивно  звучит  это  сопоставление  научного  социализма  (точ¬
нее,  коммунизма)  Карла  Маркса  с  мелкобуржуазными  мечтаниями
Верги  и  Золя.
 8  Мусоргский  Модест  Петрович  (1839—1881)—  великий  русский
композитор,  выразитель  демократических  идей  60-х  гг.  XIX  в.  в  му¬
зыке.  Стремился  показать  народные  массы  и  их  роль  в  истории.
Широко  использовал  в  своем  творчестве  народную  музыку.
 Автор  имеет  в  виду  лисьмо  М.  П.  Мусоргского  И.  Е.  Репину  от
13  июня  1873  г.:  «То-то  вот:  народ  хочется  сделать:  сплю  и  вижу
его,  ем  и  помышляю  о  нем,  пью  —  мерещится  мне  он,  он  один  цель¬
ный,  большой,  неподкрашенный  и  без  сусального»  (М.  П.  M  v  с  о  р  г-
с  к  и  й,  «Избранные  письма»,  М.,  1953,  стр.  92).
 9  Беллини  Винченцо  (1801—1835)  —  итальянский  композитор,
автор  опер  «Пират»,  «Сомнамбула»,  «Норма»  и  др.  Его  музыка  вы¬
ражала  настроения  итальянского  народа,  томившегося  под  тяже¬
лым  гнетом  монархов  и  иноземных  захватчиков.
 Верди  Джузеппе  (1813—1901)  —  итальянский  композитор,  в
музыке  которого  отразилась  бурная  эпоха  борьбы  за  национальное
освобождение  и  объединение  Италии.  Широко  использовал  в  своем
творчестве  народную  музыку.
 10  Себийо  Поль  (1846—1918)—французский  художник,  писа¬
тель  и  фольклорист.  Собирал  народные  песни  Бретани.
 11  Павел  Диакон  (род.  около  720  г.,  год  смерти  неизвестен)  —
историк,  происходил  из  знатного  лангобардского  рода.  Его  «Исто¬
рия  лангобардов»  («Paulus  Diaconus  historia  gentis  Langobardorum»)
является  основным  источником  не  только  истории,  но  и  политиче¬
ского  и  общественного  строя  лангобардов.
 12  Теургическая  медицина  —  «лечение»  болезней  посредством
магических  действий,  которые  будто  бы  позволяют  вступить  в  связь
с  богами  и  получить  их  содействие.
 18  Леббок  ЈЈжон  (1834—1913)  —  английский  банкир,  государ¬
ственный  деятель  и  натуралист.  Его  труды  посвящены  главным
образом  наблюдениям  за  жизнью  животных,  птиц  и  насекомых.
 659

ЧАСТЬ  ПЯТАЯ
 Глава  XXI
 1  Тайлор  Эдуард  Бернетт  (1832—1917)  —  выдающийся  анг¬
лийский  этнограф,  исследователь  первобытной  культуры  и  рели¬
гии,  сторонник  эволюционной  теории  в  этнографии  и  истории
культуры,  создатель  так  называемой  антропологической  школы.
Историю  культуры  рассматривал  как  спонтанное  развитие  идей
вне  связи  с  материальной  основой  общества.  Несмотря  на  идеали¬
стический  подход,  учение  Тайлора  было  прогрессивным,  ибо  вво¬
дило  в  этнографию  элемент  развития  (эволюционного)  и  отвергало
теорию  вырождения  отсталых  народов.  В  историю  религии  Тайлор
также  внес  ряд  положительных  моментов  (см.  прим.  9).  В  вопросах
истории  семьи  Тайлор  был  сторонником  патриархальной  теории,
лишь  ограниченно  признавал  существование  матриархата,  что  было,
конечно,  шагом  назад  по  сравнению  с  Макленнаном  и  Л.  Г.  Мор¬
ганом.
 Русский  перевод:  «Первобытная  культура»,  М.,  1939;  «Вве¬
дение  к  изучению  человека  и  цивилизации»  (Антропология),
П.,  1924;  «Доисторический  быт  человечества  и  начало  цивилизации»,
М.,  1868.
 2  Вайц  Теодор  (1821—1864)  —немецкий  антрополог,  философ
и  педагог.  Его  работа  «Антропология  естественных  народов»  пред¬
ставляет  собой  систематизацию  огромного  этнографического  мате¬
риала.  Развитие  человека,  по  мнению  Вайца,  проходило  под  влия¬
нием  четырех  факторов:  физической  организации  расы,  особенностей
духовной  жизни  каждого  народа,  естественной  среды  и  совокуп¬
ности  социальных  отношений  и  связей.
 8  Бастиан  Адольф  (1826—1905)—немецкий  этнограф  и  путе¬
шественник,  основатель  Берлинского  музея  народоведения.  25  лет
провел  в  двух  больших  путешествиях,  во  время  которых  посетил
все  части  света  и  собрал  обширный  материал.  Основоположник
теории  «элементарной  мысли»,  которая  сводится  к  учению  о  психо¬
логическом  единстве  человечества:  при  одинаковых  условиях  у
разных  народов  возникают  одинаковые  технические,  социальные
и  духовные  учреждения  и  изобретения;  только  географический
фактор  создает  специфичность  культур  для  каждого  народа.  Карл
Маркс  писал  Энгельсу  19  декабря  1860  г.:  «А.  Бастиан...  с  его
попыткой  «естественно-научного»  объяснения  психологии  и  психо¬
логического  объяснения  истории,—  плохо,  спутанно,  бесформенно»
(Соч.,  т.  XXII,  М.—Л.,  1929,  стр.  552).
 4  Тайлор  отвергал  рассуждения  о  том,  что  отсталые  народы
являются  вырождающейся  частью  человечества.  Он  рассматривал
их  как  этпп  развития  человеческого  общества  и  не  ставил  непрохо¬
димой  границы  между  первобытным  мышлением  и  мышлением  ци¬
вилизованных  людей.
 •  Обряд  лемуралий  в  Риме  связан  с  верой  в  духов-лемуров
(видимо,  духов  предков).  Очищение  жилищ  от  этих  духов  проис¬
ходило’в  мае  с  помощью  обряда,  описанного  Овидием  в  «Фастах».
Поэтому  май  считался  у  римлян  неблагоприятным  месяцем.  Кстати,
 660

и  у  нас  можно  встретиться  с  таким  поверьем:  кто  родился  (или
женился)  в  мае,  тому  всю  жизнь  маяться.
 8  Понятие  «пережиток»  (survivals)  введено  Тайлором.
 7  Известно,  что  пережитки  бытуют  не  только  у  «простого»
народа.  Исторические  факты  говорят  о  том,  что  в  период  разложения
и  упадка  того  или  иного  господствующего  класса  в  его  среде  уси¬
ливаются  суеверия  и  предрассудки.  Так  было  в  свое  время  с  дво¬
рянством.  Это  же  мы  наблюдаем  и  сейчас  среди  буржуазии.
 8  Здесь  слово  «цивилизация»  следует  понимать  как  «общество»,
«общественный  строй».
 9  Тайлор  впервые  ввел  в  историю  религии  этнографический
материал.  Его  теория  анимизма  представляла  собой  крупный  шаг
вперед  по  сравнению  с  мифологической  школой,  ибо  отвергала
божественное  откровение  и  рассматривала  возникновение  религии
как  исторический  процесс.  Но  учение  Тайл  opa  об  анимизме  неверно,
так  как  он  рассматривал  религию  как  психологическое  явление,
отрешившись  от  ее  социально-экономических  и  гносеологических
корней.  Кроме  того,  анимизм  не  является  самой  ранней  формой
религии.  Это  уже  поняли  ученики  Тайл  opa,  в  частности  Маретт.
 10  Спенсер  Герберт  (1820—1903)  —  английский  философ,  пси¬
холог  и  социолог.  В  философии  Спенсер  был  позитивистом  и  агно¬
стиком;  в  социологии  биологизировал  общественные  явления  н  за¬
коны  исторического  развития.  Считал  эксплуатацию  человека  чело¬
веком  естественным  проявлением  биологических  законов  и  рас¬
сматривал  капитализм  как  незыблемый  общественный  строй.
 11  То  есть  «биологизм».
 Глава  XXII 	*
 1  Мангардт  Вильгельм  (1831—1880)  —  немецкий  фольклорист,
первоначально  примыкал  к  мифологической  школе.  Считая,  что
мифология  может  стать  точной  наукой,  если  получит  в  свое  рас¬
поряжение  все  варианты  народных  преданий,  разослал  в  разные
страны  Европы  огромное  количество  опросных  листоЬ.  Сам  про¬
водил  опросы  военнопленных;  выезжал  за  границу  для  сбора
материала.  Предлагал  создать  международный  орган  для  изуче¬
ния  мифологии  различных  народов.  В  своих  работах  Мангардт
главное  внимание  уделял  чисто  народным  суевериям  (так  назы¬
ваемая  низшая  мифология).  Позже  он  признал  правоту  за  сторон¬
никами  теории  заимствования  и  в  своей  книге  «Полевые  и  лесные
культы»  («Wald-  und  Feldkülte»,  1876—1877)  подверг  критике
мифологическую  школу  и  в  значительной  мере  приблизился  к
принципам  антропологической  школы.  Креме  того,  написал  «Гер¬
манские  мифы»  («Germanische  Mythen»,  1858);  «Мифологические
изыскания»  («Mythologische  Forschungen»,  1884).
 2  Мюлленгоф  Карл  (1818—1884)  —  немецкий  филолог  и  этно¬
граф-германист.  Участвовал  в  издании  сборников  средневекового
немецкого  фольклора.  Основной  труд  —  «Германские  древности»
(«Deutsche  Altertumskunde»,  тт.  1—5,  1890—1920).
 Шерер  Вильгельм  (1841—1886)  —  немецкий  филолог,  историк
литературы,  профессор  Венского  и  Берлинского  университетов.
 661

Русский  перевод:  «История  немецкой  литературы»,  т..  1—2,
Спб.,  1893.
 8  Роде  Эрвин  (1855—1898)  —  немецкий  филолог,  знаток
классической  и  современной  литературы.  Был  близок  к  Ниц¬
ше.
 4  Фюстель  де  Куланж  Нюма  Дени  (1830—1889)  —  французский
буржуазный  историк.  В  начале  своей  научной  деятельности  за¬
нимался  древней  историей.  В  «La  cite  antique»  (русский  перевод:
«Гражданская  община  древнего  мира»,  М.,  1867)  пытался  доказать,
что  древнегреческий  гор  од-государство  представляет  собой  общину,
основанную  на  культе  предков,  а  все  общественные  изменения  свя¬
заны  с  религией.  Позднее  Фюстель  де  Куланж  занимался  ранним
Средневековьем,  доказывал  вечность  частной  собственности  и  экс¬
плуатации.
 •  Виламовиц-Мёллендорф  Ульрих  (1848—1931)  —  немецкий  фи¬
лолог-эллинист,  крупный  знаток  греческой  литературы  и  древно¬
стей.  Прусский  юнкер  по  происхождению,  был  реакционером  в  по¬
литике  и  идеалистом  в  философии.
 Ницше  Фридрих  (1844—1900)—реакционный  немецкий  фило¬
соф,  идеолог  империалистической  буржуазии;  проповедник  субъек¬
тивного  идеализма,  волюнтаризма  и  крайнего  индивидуализма.
Идейный  предшественник  фашизма.
 •  Узенер  Герман  (1834—1905)  —  немецкий  филолог,  профессор
Бернского  и  Боннского  университетов.  Занимался  классической
филологией,  античной  философией  и  историей  религий.  Последней
посвящены  его  работы:  «Рождество»  («Weihnachtsfest»,  1889);  «Име¬
на  бдгов»  («Götternamen»,  1896);  «Сказания  о  потопе»  («Die  Sint-
flutusagen»,  1899).
 7  Андре  Рихард  (1835—1912)  —  немецкий  этнограф;  занимался
главным  образом  сравнительной  этнографией  славянских  народов
(чехов,  сербов).
 •  Дитерих  Альбрехт  (1866—1908)  —  немецкий  ученый,  историк
религии,  автор  книг:  «Мифологическая  литургия»  («Eine  Mythos¬
liturgie»,  1903);  «Мать-земля»  («Mutter  Erde»,  1905);  «Летний  день»
(«Sommer  tag»,  1905).
 •  Пост  Альберт  Герман  (1839—1895)  —  немецкий  буржуазный
юрист,  представитель  так  называемой  юридической  этнологии  (или
этнологической  юриспруденции).  Объяснял  различия  в  праве  у
разных  народов  свойствами  человеческой  души  и  расовыми  осо¬
бенностями.
 10  Вундт  Вильгельм  Макс  (1832—1920)  —  немецкий  ученый,
физиолог,  психолог,  фольклорист  и  философ.  Как  философ  —  идеа¬
лист,  последователь  Конта.  В.  И.  Ленин  подверг  критике  его  фи¬
лософские  взгляды  в  книге  «Материализм  и  эмпириокритицизм».
Как  психолог  Вундт  был  волюнтаристом.  Его  работы  по  лингви-
стикё  и  фольклору  связаны  с  психологическими  исследованиями.
Язык  и  фольклор  он  отрывал  от  социальной  базы,  от  конкретных
исторических  условий  и  все  сводил  к  явлениям  психологическим
и  даже  физиологическим.  Большое  значение  придавал  снам  как
источнику  сюжетов.  Некоторые  его  работы  переведены  на  русский
язык.
 662

11  Шпамер  Адольф  (1883—1953)  —  прогрессивный  немецкий
•ученый,  германист,  фольклорист  и  этнограф.  Его  последние  работы:
-«Немецкий  фольклор»  («Die  deutsche  Volkskunde»,  1934—1935);
«Немецкие  карнавальные  обряды»  («Deutsche  Fastnachtsbräuche»,
1936);  «Рождество  в  старые  и  новые  времена»  («Weihnachten  in
-alter  und  neuer  Zeit»,  1937);  «Гессенское  народное  искусство»  («Hes¬
sische  Volkskunst»,  1939);  «Немецкое  народное  искусство.  Саксо¬
ния»  («Deutsche  Volkskunst.  Sachsen»,  1943).
 Глава  XX111
 1  Фрейзер  Джеймс  Джордж  (1854—1941)  —  английский  уче¬
ный,  филолог,  этнограф  и  историк  религии.  Позитивист.  Воз¬
никновение  и  развитие  религии  связывал,  как  и  Тайлор,  с  индиви¬
дуальной  психологией  людей,  не  принимая  во  внимание  материаль¬
ные  условия  жизни  и  гносеологическую  сторону  вопроса.  Для
подтверждения  своей  теории  происхождения  религии  Фрейзер
собрал  богатейший  материал  о  колдовстве.  В  последний  период
жизни  выступал  против  коммунистических  идей,  обвинял  комму¬
нистов  в  разрушении  «устоев  цивилизованного  общества  —  част¬
ной  собственности,  семьи  и  религии».
 Русский  перевод:  «Золотая  ветвь»,  вып.  1,  2  изд.,  М.—JL,  1931,
вып.  2—4,  М.—JL,  1928;  «Фольклор  в  Ветхом  завете»,  М.—Л.,
1931.
 2  Слово  «гуманист»  здесь  не  в  современном  его  значении,  а  в
том  смысле,  в  каком  оно  применяется  к  деятелям  эпохи  Возрож¬
дения.
 3  Гай  Саллюстий  Крисп  (86—35  до  н.  э.)  —  римский  историк
•и  политический  деятель.
 Павсаний  (II  в.)—древнегреческий  писатель.  Его  «Описание
Эллады»  содержит  многообразный  материал  по  искусству  и  архи¬
тектуре  древней  Греции,  а  также  описание  мифологии,  местных
•обычаев,  обрядов,  верований,  взятых  автором  из  различных  источ¬
ников,  но  без  строгого  критического  подхода  к  ним.
 Русский  перевод:  «Описание  Эллады»,  перевод  и  вводная  ста¬
тья  С.  П.  Кондратьева,  т.  1—2,  М.,  1938—1940.
 «øocrnw»  (календарь)  —  произведение  римского  поэта  Пуб¬
лия  Овидия  Назона  (43  г.  до  н.  э.  —  17  г.  н.  э.).  Содержат
предания  и  обряды,  связанные  с  римским  календарем,  и  их  объяс¬
нение.  До  нас  дошло  6  книг,  являющихся  важным  источником  для
изучения  римской  религии  и  обрядов.
 Русский  перевод:  «Сочинения  П.  Овидия  Назона»,  т.  III,  М.,
1874.
 4  Макленнан  Джон  Фергюсон  (1827—1881)  —  шотландский  уче¬
ный,  изучавший  историю  брака  и  семьи,  а  также  религии.  Ему
принадлежит  открытие  экзогамии,  однако  он  неверно  приписывал  ее
племени,  в  то  время  как  она  свойственна  роду.  Независимо  от  Бахо-
фена  открыл  существование  матриархата.-.Занимался  .также  иссле¬
дованием  тотемизма.
 663

•  Смит  Вильям  Робертсон  (1846—1894)  —  английский  восто¬
ковед-семитолог.  Занимался  историей,  языковедением  и  этногра¬
фией  евреев  и  арабов.  Его  научно-критические  статьи  о  Ветхом
завете  вызвали  против  него  церковный  процесс.
 Глава  XXIV
 1  Ланг  Эндрью  (1844—1912)  —  английский  писатель,  историк  и
филолог.  Основные  его  труды  посвящены  истории  религии  и  мифо¬
логии.  Примыкал  к  антропологической  школе.  Истолковывал  мифы
как  отражение  пережитков  доисторического  быта  и  пытался  открыть
общие  психологические  условия  возникновения  мифов.  Основные
его  труды:  «Мифология»  («Mythology»)  в  «Британской  энциклопе¬
дии»,  русский  перевод:  М.,  1901;  «Обычай  и  миф»  («Castom  and.
Myth»,  1884);  «Миф,  ритуал  и  религия»  («Myth,  Ritual  and  Reli¬
gion»,  1887);  «Становление  религии»  («Making  of  Religion»,  1898)  и  др.
 2  Марилье  Леон  (1842—1901)  —  французский  буржуазный  уче¬
ный,  философ  и  историк  религии.
 8  Вестермарк  Эдуард  (1862—1939)  —  финский  социолог  и,
этнограф;  был  профессором  социологии  и  этнологии  в  Хельсинкиа
Лондоне  (1907—1930),  Турку.  Его  работа  «История  человеческого
брака»  («History  of  Human  Marriage»,  1891)  была  переведена  на
многие  языки.  Не  считаясь  с  открытиями  Моргана  и  Макленнана,
Вестермарк  утверждал,  что  моногамная  семья  существовала  вечно,
а  иные  формы  брака  —  лишь  отклонения  от  нормы,  вызванные
местными  условиями.  Вестермарк  пытался  распространить  законы
дарвинизма  на  историю  семьи  и  объяснять  явления  моногамии,
экзогамии  и  т.  п.  чисто  биологическими  причинами.
 4  Манихеи—  религиозная  секта,  возникшая  в  III  веке,  в  пе¬
риод  распада  рабовладельческого  строя.  В  Риме  и  средневековой
Европе  манихеев  преследовали.
 5  Бёме  Франц  Магнус  (1827—1898)  —  немецкий  ученый-музы¬
ковед.  Издавал  немецкие  народные  песни:  «Книга  старых  немецких
песен»  («Altdeutsche  Liederbuch»,  1877);  «Песни  и  игры  немецких
детей»  («Deutsche  Kinderlied  und  Kinderspiel»,  1897).
 Хирн  И  рее  (род.  в  1870  г.)  —  финский  ученый,  фольклорист.
 •  Гомм  Лоуренс  (1853—1916)  —  английский  фольклорист,  эт¬
нограф  и  историк.  Основал  Общество  фольклористов  и  был  пер¬
вым  его  президентом.  Издавал  «Археологическое  обозрение»  («Archeo¬
logical  Review»),  «Древности»  («Antiquary»),  «Фольклорный  журнал»
(«Folklor  Journal»).
 7  Томе  Вильям  (1803—1885)  —  английский  антиквар  и  фолькло¬
рист.  Впервые  ввел  в  обращение  термин  «фольклор».
 Глава  XXV
 1  Гаррисон  Джон  Эллен  (1850—1928)  —  английский  ученый,
посвятивший  себя  изучению  греческого  искусства  и  религии.
 2  Рейнак  Соломон  (1858—1932)  —  французский  ученый,  исто¬
рик  искусства  и  религии,  археолог.  Участвовал  в  археологических
 664

экспедициях,  раскапывал  стоянки  каменного  века  в  Тунисе,  Ольвии
и  т.  д.  Вел  большую  работу  по  систематизации  памятников  куль¬
туры.  Труды  его  посвящены  истории,  археологии,  истории  литера¬
туры  и  религии,  филологии.  Вместе  с  И.  И.  Толстым  и  Н.  П.  Кон¬
даковым  написал  «Древности  южной  России»  («Antiquités  de  la
Russie  méridionale»,  1891—1892).  Вопросам  истории  религии  по¬
священ  его  труд  «Культы,  мифы  и  религии»  («Cultes,  mythes  et
religion»,  1—5,  1905—1923).
 3  Тотемизм.—  одна  из  древнейших  форм  религии,  которая
встречается  (или  встречалась)  у  некоторых  современных  народов
(австралийцев,  индейцев  и  др.).  Данные  археологии  и  фольклори¬
стики  подтверждают  существование  его  у  древнейших  народов.
Основу  тотемизма  составляет  вера  в  сверхъестественную  связь
рода  с  каким-либо  животным,  растением,  предметом,  который  и
называется  тотемом;  его  нельзя  убивать,  иначе  как  в  особых  обря¬
довых  целях.  Тотемизм  является  отражением  родового  устройства
в  религиозных  представлениях.
 Табу  —  у  народов  Полинезии  запрет,  нарушение  которого
карается  сверхъестественными  силами.
 4  Евреи  относятся  к  семитам.
 5  В  данном  случае  —  биологизм.
 *  Маретт  Роберт  Раналф  (1866—1945)  —  английский  уче¬
ный,  историк  религии.  Создатель  теории  преанимизма.  Считал,  что
религия  возникла  из  культовых  действий  (особенно  священных
танцев).  Основной  труд  —  «На  пороге  религии»  («The  threshold
of  religion»,  1909).
 Преанимизм  (от  лат.  prae  —  «перед»)  —  теория  в  буржуазной
истории  религии,  которая  должна  была  восполнить  недостатки
тайлеровского  анимизма.  Возникла  в  начале  XX  века.  Согласно
этой  теории,  вере  в  душу  и  духов  предшествовала  вера  в  безликую
сверхъестественную  силу,  наподобие  «маны»  меланезийцев  и  поли¬
незийцев.  Однако  исследования  показали,  что  вера  в  безликую  силу
возникла  на  сравнительно  позднем  этапе  развития  первобытного
общества,  а  именно  на  начальной  стадии  разложения  рода.  Этой
«маной»  наделялись  вожди,  старейшины,  жрецы.  Понятие  «маны»
слишком  отвлеченно,  чтобы  быть  первой  формой  верований.  Харак¬
терно,  что  народы  более  отсталые,  чем  полинезийцы  (австралийцы),
такого  понятия  не  знают.
 7  Дюркгейм  Эмиль  (1858—1917)  —  французский  буржуазный
социолог.  Рассматривал  общество  как  психологическое  единство
и  считал  социальное  сознание  коллективным.  Классовое  деление
общества  игнорировал,  подменяя  его  профессиональным  делением.
Утверждал,  что  все  социальные  противоречия  можно  преодолеть
путем  реформ.  Много  внимания  уделял  вопросам  морали  и  происхож¬
дения  религии,  считая  тотемизм  ее  древнейшей  формой.
 8  Лазарус  Мориц  (1824—1903)  —  французский  философ  и  пси¬
холог.
 Штейнталь  Гейман  (1823—1899)  —  немецкий  языковед,  один
из  основателей  так  называемого  психологического  направления
в  языкознании.  Взгляды  Штейнталя  оказали  влияние  на  А.  А.  По-
тебню,  В.  Вундта  и  др.

9  Леви-Брюль  Люсьен  (1857—1939)  —  французский  философ-
позитивист  и  социолог,  директор  «Института  этнологии»,  член
французской  Академии.
 Занимался  вопросами  первобытного  мышления.  В  своем  труде
«Мыслительные  функции  в  низших  обществах»  («Les  fonctions  men¬
tales  dans  les  sociétés  inférieures»,  1922,  русский  перевод:  «Перво¬
бытное  мышление»,  M.,  1930)  и  других,  более  поздних  работах
выдвинул  теорию  «дологического  (prélogique)  мышления»  у  перво¬
бытных  людей  и  современных  отсталых  народов.  Эта  теория  уста¬
навливает  непреодолимую  грань  между  так  называемыми  отста¬
лыми  и  культурными  народами.  Развитие  мышления  он  не  связывал
с  трудом  и  материальными  условиями  жизни  людей.  Первобытное
мышление,  по  мнению  Леви-Брюля,  подчинено  не  законам  логики,
а  так  называемому  закону  партициации  (сопричастия),  согласно
которому  оно  считается  не  с  реальными  свойствами  вещей,  а  с  теми,
которые  приписывает  им  сознание  дикаря.
 10  Тит  Лукреций  Кар  (около  99—55  г.  до  н.  э.)  —  выдающийся
древнеримский  философ-материалист,  поэт  и  просветитель,  автор
философской  поэмы  «О  природе  вещей»  («De  rerum  natura»).
 Русский  перевод  Ф.  А.  Петровского,  тт.  1—2,  М.,  1946—1947.
 ЧАСТЬ  ШЕСТАЯ
Глава  XXVI
 1  Культурно-историческая  школа  в  этнографии  —  реакционное
течение  в  современной  буржуазной  науке,  сложившееся  в  начале
нашего  века  (не  путать  с  культур  но-исторической  школой  в  литера¬
туроведении,  возникшей  в  середине  XIX  в.  и  носившей  прогрессив¬
ный  характер).  Исходным  началом  для  этого  течения  послужила
антропогеография  Ратцеля.  Согласно  учению  этнографической  куль¬
турно-исторической  школы,  основную  категорию  в  истории  куль¬
туры  составляют  так  называемые  «культурные  круги»,  от  которых
распространяются  те  или  иные  однажды  возникшие  явления.  Соб¬
ственно,  весь  процесс  развития  человеческого  общества  сводится
к  перемещению  из  одного  центра  одинаковых  (или  сходных)  явле¬
ний  культуры.  Число  этих  кругов,  в  которые  совершенно  меха¬
нически,  без  всякой  конкретно-исторической  связи,  вгоняется
-все  имеющее  внешнее  сходство,  было  сведено  к  10,  а  затем  к  7
и  даже  к  4—5.  Эта  школа  по  сравнению  с  английской  антро¬
пологической  школой  была  шагом  назад.  Она  отметала,  по  сути
дела,  все  положительное,  что  внесли  в  науку  Тайлор  и  его
ученики.
 2  Ратцель  Фридрих  (1844—1904)  —  немецкий  географ  и  эт¬
нограф,  профессор  Лейпцигского  университета.  Является  одним
из  основоположников  так  называемой  антропогеографии  (или
янтропогеографической  школы),  которая  признает  географическую
■среду  определяющим  фактором  общественного  развития.  Ратцель
переносил  биологические  законы  на  общественные  отношения,
объяснял  все  явления  врожденными  свойствами  расы  и  т.  д.  Даже
 666

государство  он  рассматривал  как  биологический  организм,  имеющий
тенденцию  к  росту  (оправдание  империалистической  экспансии).
Сходство  явлений  культуры  у  разных  народов  объяснял  заимство¬
ваниями.  Взгляды  Ратцеля  оказали  влияние  на  представителей
культурно-исторической  школы  в  этнографии.  Богатый  фактичес¬
кий  материал,  собранный  Ратцелем  (много  путешествовавшим
по  Южной  Европе,  США,  Мексике,  Кубе),  представляет  и  сейчас
большой  научный  интерес.
 Русский  перевод:  «Народоведение»,  т.  1—2,  Спб.,  1904.
 8  Фробениус  Лео  (1873—1938)  —  немецкий  этнограф.  Совершил
12  экспедиций  по  Африке  (1904—1935  гг.)  и  собрал  обширный  ма¬
териал.  Один  из  создателей  теории  культурных  кругов.  Рассмат¬
ривал  культуру  как  самостоятельный  организм,  развивающийся
по  своим  (биологического  типа)  законом.  Народ,  по  мнению  Фробе-
ниуса,  не  создатель,  а  только  носитель  культуры,  развивающейся
независимо  от  него.
 4  Гребнер  Фриц  (1877—1934)  —  немецкий  этнограф,  глава
культурно-исторической  школы  в  этнографии.  Создатель  теории
•«культурных  кругов».  Реакционные  идеи  Гребнера  получили
распространение  среди  идеологов  империализма;  в  числе  его  по*
следователей  —  патер  В.  Шмидт  и  другие.
 •  Шмидт  Вильгельм  (1868—1954)  —  австрийский  этнограф
и  лингвист,  представитель  воинствующего  католицизма  в  науке.
С  помощью  данных  этнографии  пытался  доказать,  что  монотеизм
возник  в  глубокой  древности  в  результате  божественного  открове¬
ния  (так  называемый  прамонотеизм).  Точно  так  же  он  считал  искон¬
ными  институты  моногамной  семьи  и  частной  собственности.  По  его
инициативе  с  целью  доказательства  теории  прамонотеизма  было
организовано  несколько  миссионерско-этнографических  экспедиций
к  пигмеям,  огнеземельцам,  индейцам  Бразилии.  Основная  работа
 В. 	Шмидта  —  многотомное  «Происхождение  идеи  бога».  Начиная
с  1906  г.  издавал  журнал  «Антропос».  Лингвистические  труды
Шмидта  представляют  большую  научную  ценность,  нежели  его
работы  по  этнографии  и  истории  религии.
 •  Хаберланд  Артур  (род.  в  1889  г.)  —  австрийский  фольклорист
н  этнограф,  директор  Музея  народного  творчества  в  Вене.  Его  труды
посвящены  главным  образом  балканским  странам.
 7  Для  идеолога  империалистической  буржуазии  «низшие  слои
народа»  —  первобытные  люди.
 ГЈлава  XXVII
 1  Ван-Геннеп  Арнальд  (род.  в  1873  г.  в  Голландии)  —  француз¬
ский  фольклорист,  профессор  этнографии  в  Нейшателе  (Швейцария),
издатель  «Revue  d’ethnographie  et  de  Sociologie».  Начиная  с  1904  г.
(«Tabou  et  totémisme  à  Madagascar»)  выпустил  многочисленные
работы  по  фольклору,  этнографии  и  первобытной  истории,  в  част¬
ности  «Etudes  d’ethnographie  algérienne»  (1912—1914),  а  также  по
местному  фольклору  французских  провинций  Бургундии,  Оверни,
Фландрии  и  Савойи.
 667

Глава  XXVIII
 1  \\)дернизм  —  в  современной  католической  церкви  реакциол-
ное  направление,  стремящееся  оправдать  религию  не  ссылками  на
явно  нелепые  положения  старых  авторитетов  (типа  Фомы  Аквин¬
ского),  а  с  помощью  псевдологических  и  псевдопсихологических.
рассуждений.
 Глава  XXIX
 1  Кроче  Бенедетто  (1866—1952)  —  итальянский  буржуазный,
политический  деятель,  философ,  историк  и  литературный  критик.
Еще  в  начале  нашего  века  выступил  с  попыткой  ревизии  марксизма.
Его  атаки  на  учение  Маркса  особенно  усилились  в  20-е  годы,  в
разгар  обострения  классовой  борьбы  в  Италии.  Именно  в  это  время
Кроче  выступил  против  марксистской  теории  классовой  борьбы  и
революции.  В  1920—1921  гг.  входил  в  кабинет  Джолитти.
 Философские  взгляды  Кроче  представляют  собой  смешение
неогегельянства,  кантовской  философии,  махизма  и  бергсонианства.
Как  литературный  критик  известен  своими  работами  по  история
новой  итальянской  литературы,  а  также  о  Данте,  Шекспире,  Арио¬
сто,  Гёте.  Исторические  работы  посвящены  главным  образом  исто¬
рии  Италии  и  Европы  в  новое  время.
 2  Ладзарони  (лаццарони  —  lazzaroni)  —  оборванец,  человек  из-
простонародья.
 3  Кабальеро  Фернан  —  псевдоним  испанской  писательницы  Се¬
силии  Арром  Бель  де  Фабер  (1796—1877),  создательницы  нового
испанского  романа.  В  своих  произведениях  широко  использовала
народные  легенды  и  поверья,  старалась  в  точности  передать  кар¬
тины  быта  и  нравов.
 Русский  перевод:  «Бедная  Долорес»,  1861.
 4  Советская  фольклористика  рассматривает  фольклор  как
художественное  творчество.  Он  является  источником  для  профес¬
сиональной  поэзии,  но  в  свою  очередь  и  литература  оказывает  воз¬
действие  на  фольклор.  Таким  образом,  между  этими  двумя  видами
творчества  нет  непроходимой  границы.  Индивидуальное  и  коллек¬
тивное  начала  в  фольклоре  существуют  издавна,  взаимно  обогащая
друг  друга.
 5  Барби  Микеле  (1867—1941)  —  итальянский  филолог,  профес¬
сор  университета  в  Мессине.  Много  лет  посвятил  исследованиям,
поэзии  Данте.  Его  фольклористические  работы:  «Благородная
наука  и  собрание  народных  песен»  («Scibilia  Nobili  e  la  raccolta
dei  cante  popolari»,  1929),  «Итальянская  народная  поэзия:  изучение
и  догадки»  («Poesia  popolare  italiana:  studi  e  proposte»,  1939).
 ®  Менендес  Пидаль  Рамон  (род.  в  1869  г.)  —  испанский  ученый-
романист,  профессор  Мадридского  университета.  Президент  испан¬
ской  Академии  наук  (с  1925  по  1938  г.  и  с  1947  г.).
 7  Особенности  исторических  условий  Испании  в  том,  что  после
почти  полного  завоевания  полуострова  арабами  (711—713)  в  те¬
чение  семи  столетий  испанский  народ  вел  борьбу  за  освобождение
своей  страны  (Реконкиста).
 668

9  Тит  Флавий  Веспасиан  (39—81)  —  римский  император  с  79
по  81  г.
 Марк  Ульпий  Траян  (53—117)—  римский  император  с  98  по
117  г.
 Гл>ва  XXX
 1  Мейер  Джон  (1864—1953)  —  немецкий  фольклорист  и  эт¬
нограф.  В  1914  г.  основал  Архив  немецкой  народной  песни  во  Фрай¬
бурге.  С  1911  по  1949  г.  руководил  Союзом  немецких  обществ  фоль¬
клористов  («Der  Verband  deutsche  Vereine  für  Volkskunde»).
 2  Эйхендорф  Йозеф  фон  (1788—1857)  —  немецкий  поэт-романтик,
представитель  «гейдельбергской»  группы.  Его  лирические  задушев¬
ные  стихи  до  сих  пор  популярны  в  Германии.
 8  Науман  Ганс  (1886—1951)  —  германист,  профессор  в  ЙГене,
Франкфурте  и  Бонне.  Один  из  создателей  теории  аристократиче¬
ского  происхождения  фольклора,  против  которой  выступали
прогрессивные  ученые-фольклористы  многих  стран.
 4  Хаберланд  Михель  (1860—1940)  —  австрийский  индолог,  фоль¬
клорист  и  этнограф,  отец  Артура  Хаберланда.
 5  Соколовы,  Юрий  Матвеевич  (1889—1941)  и  Борис  Матвеевич
<1889—1930),—  выдающиеся  советские  ученые-фольклористы.  Еще
студентами  предприняли  фольклорную  экспедицию  в  Белозерский
край,  результатом  которой  было  издание  книги  «Сказки  и  песни
Белозерского  края»  (1915).  Из  других  их  экспедиций  особый  интерес
представляет  посещение  ими  Онежского  края  и  Кенозера  по  следам
Рыбникова  и  Гильфердинга.  Это  позволило  проследить  эволюцию
русского  народного  эпоса.  Как  ученики  В.  Ф.  Миллера,  Соколовы
придерживались  взглядов  исторической  школы  и  повторяли  неко¬
торые  ошибки  своего  учителя.  В  частности,  они  первоначально
придерживались  теории  аристократического  происхождения  былин,
волшебных  сказок  и  т.  д.  Позднее  они  пересмотрели  свои  взгляды
и  отказались  от  неверных  положений.  Соколовы  вели  большую
преподавательскую  работу  в  высших  учебных  заведениях  Киева,
Саратова,  Москвы,  а  также  были  страстными  пропагандистами
народного  творчества.
 Б.  М.  Соколов  был  фольклористом  и  этнографом,  директором
Музея  народов  СССР.  Автор  неверно  оценивает  его  роль,  называя
помощником  брата.  Б.  М.  Соколов  сам  был  выдающимся  ученым.
 Ю.  М.  Соколов  опубликовал  около  200  работ  по  русскому  фоль¬
клору  и  фольклору  народов  СССР.  Он  является  автором  учебника
«Русский  фольклор».  Был  членом  Академии  наук  УССР.
 Оба  брата  были  организаторами  собирания  материалов  народного
творчества  в  Советском  Союзе.
 •  Келтуяла  Василий  Афанасьевич  —  историк  древнерусской
литературы  и  фольклорист.  В  1906  г.  вышел  в  свет  его  труд
«Курс  истории  русской  литературы»,  сыгравший  в  свое  время
большую  роль  в  развитии  этой  науки.  Хотя  Келтуяла  отошел  от
народнических  позиций,  которых  он  придерживался  прежде,  но
марксистом  он  не  стал,  и  методы  его  исследований  и  после  Октябрь¬
ской  революции  носили  механистический  характер.  Издал  с
 669

комментариями  «Слово  о  полку  Игореве»,  М.—Л.,  1928  и  «Были¬
ны»,  М.—Л.,  1928.
 7  В  жизни  и  творчестве  великого  советского  писателя  Алексея
Максимовича  Горького  (1868—1936)  народное  творчество  всегда  за¬
нимало  большое  место.  Слышанные  в  детстве  сказки  оставили  неиз¬
гладимый  след  в  сознании  писателя.  Первые  повести  и  рассказы
молодого  Горького,  пронизанные  ярким  светом  революционного
романтизма,  были  навеяны  народными  преданиями.  В  произве¬
дениях  более  позднего  периода  великий  писатель  с  глубоким  зна¬
нием  дела  использовал  фольклорный  материал  —  песни,  сказки,  по¬
говорки.  На  рубеже  XIX—XX  столетий  Горький  выступил  против,
реакционных  буржуазных  теорий  о  творческой  несостоятельности
трудящихся  масс,  о  неполноценности  народов  колоний.  Горький
подчеркивал,  что  фольклор  создается  именно  трудящимися  мас¬
сами  в  процессе  их  трудовой  деятельности  и  классовой  борьбы.
Основной  особенностью  фольклора  он  считал  устность  и  коллектив¬
ность  творчества,  которое,  возникнув  еще  в  первобытном  обществе,
продолжает  развиваться  и  в  наше  время.  Горький  был  далек  от
того,  чтобы  смотреть  на  фольклор  как  на  пережиток  прошлого.
В  советское  время  деятельность  Горького  не  только  способствовала
развитию  фольклористики,  сбору  произведений  народного  творче¬
ства  и  их  популяризации,  но  и  вызывала  новый  подъем  устнок>
творчества  трудящихся  масс.
 8  Стальский  Сулейман  (1869—1937)  —  народный  поэт  Дагестана,
лезгинский  ашуг.  Сын  бедного  крестьянина  из  аула  Ашага-Стал
(отсюда  и  Стальский).  Начал  сочинять  стихи  еще  с  1900  г.,  но  под¬
линный  расцвет  его  творчества  наступил  после  победы  Великой
Октябрьской  социалистической  революции,  которую  Сулейман
Стальский  горячо  приветствовал.  «Я  подобен  заржавленному  ору¬
жию,—  говорил  о  себе  ашуг,—  которое  Коммунистическая  партия
и  Советская  власть  раскопали,  придали  ему  блеск  и  остро  отточили
его».  Неграмотный  поэт  создавал  свои  стихи  устно  и  запоминал  на
всю  жизнь.
 9  На  призыв  Горького  откликнулись  даже  дети.  В  редакцию
«Пионерской  правды»  за  короткий  срок  поступило  свыше  500  фоль¬
клорных  записей,  сделанных  пионерами  и  школьниками.
 10  Великий  русский  революционер-демократ,  писатель  и  лите¬
ратурный  критик  Николай  Александрович  Добролюбов  (1836—1861)
с  ранних  лет  проявлял  интерес  к  народному  творчеству,  собирал
пословицы  и  загадки,  а  позже  народные  песни,  предания  и  обряды.
Эти  материалы  были  им  использованы  в  нескольких  критических
статьях,  посвященных  вопросам  фольклористики,  в  частности  в.
работе  «Заметки  и  дополнения  к  сборнику  русских  пословиц  г.  Бу¬
слаева»  (Добролюбов  Н.  А.,  Полное  собрание  сочинений  в  6  то¬
мах,  т.  I).  Добролюбов  вел  борьбу  со  славянофильской  трактовкой
народного  творчества  («Остепени  участия  народности  в  русской  ли¬
тературе»).  Он  отмечал  известную  противоречивость  в  народном
творчестве,  вызванную  влиянием  господствующих  классов  (особенно-
через  церковь)  ка  трудящиеся  массы,  ко  вместе  с  тем  утверждал,
что  фольклор  лучше  и  точнее  всего  выражает  точку  зрения  народа
на  жизнь.  Добролюбов  разоблачал  барское  пренебрежение  фолькло¬
 670

ром  ученых  мужей  и  выдвигал  научные  принципы  подбора  и  печа¬
тания  материала.  Он  видел  в  этом  не  самоцель,  а  важное  средство
изучения  народа,  его  жизни  и  мировоззрения.
 11  Точный  текст:  «Фольклор  —  это  отзвук  прошлого,  но  в  то  же
время  и  громкий  голос  настоящего»  (Соколов  Ю.  М.,  «Русский
фольклор»,  М.,  1938,  стр.  14).
 12  Азадовский  Марк  Константинович  (1888—1954)  —  выдаю¬
щийся  советский  фольклорист,  историк  литературы  и  этнограф,
участник  многих  фольклорных  и  этнографических  экспедиций  в
Сибирь,  на  русский  Север  и  в  другие  районы  СССР.  Возглавлял
работу  по  фольклористике  в  ряде  советских  научных  и  учебных
учреждений.  По  инициативе  М.  Азадовского  и  Ю.  Соколова  была
создана  фольклорная  секция  Союза  советских  писателей.  Азадов¬
ский  стал  организатором  сбора  фольклорного  материала,  связанного
с  Великой  Отечественной  войной  1941—1945  гг.  Автор  многих
статей  и  книг  по  литературоведению,  фольклору  и  этнографии.
 «История  русской  фольклористики»,  М.,  1958,  «Статьи  о  лите¬
ратуре  и  фольклоре»,  М.—Л.,  1960.
 Слова  «возврат  советской  фольклористики  к  романтизму»
звучат  странно,  но  не  следует  забывать,  что  автор  под  романтизмом
понимает  прежде  всего  интерес  к  народному  творчеству.

указатель  имен
 Аарне  А.  А.  (Аагпе  А.)  332
Августин,  Аврелий  52
Аддисон  Дж.  (Addison  J.)  156—
158,  171
Азадовский  М.  К.  564
Азар  П.(Hazard  Р.)  45,  70,  82,167
Александри  В.  (Alexandri  V.)  287
Альтузий  И.  (Altusio)  70
Альчато  A.  (Alciato  А.)  65,  66
Ампер  Ж*  Ж*  (Ampère  J.  J.)
 269,  339
Анакреонт  182
 Андерсен  X.  К.  (Andersen  Н.
Ch.)  291
 Андерсон  В.  (Anderson  W.)  333
Андре  P.  (Andree  R.)  426
Андреев  Н.  П.  333
Антони  К.  (Antoni  С.)  167,  173
183,  191
 Арвидсон  А.  И.  (Arwidson  A.  J.)
463
 Ариосто  Л.  (Ariosto  L.)  324,
344,  349
Аристотель  65,  171,  451,  469
Аристофан  324
 Арндт  Э.  М.  (Arndt  E.  М.)  224,
 236
 Арним  Л.  И.  (Amim  L.  I.)
203, 	219—228, 	230, 	231, 	234,
 236, 	238—240, 	242, 	245, 	247,
 248, 	254,  271, 	273, 	278, 	339,
 352, 	372,  539, 	554
 Афанасьев  А-  Н.  281,  282,  367,
368
 Афзелиус  A.  A.  (Afzelius  А.  А.)
290
 Базиле  Дж.  Б.  (Basile  G.  В.)
55,  125,  207,  220,  245,  534,
536—538
Байрон  Дж.  Н.  Г.  (Byron  G.)
 259,  266,  281
Балтус  Ж-  Ф-  (Baltus  J.  F.)  80
Бальди  Б.  (Baldi  В.)  354,  565
Банье  A.  (Banier  А.  )  52
Барби  М.  (Barbi  М.)  542—546,
558
 Бартоли  Д.  (Bartoli  D.)  48,  49
Бастиан  A.  (Bastian  А.)  399,
449,  483,  491,  493
Бахофен  И.  Я.  (Bachofen  J.  J.)
115
 Бедье  Ж-  (Bédier  J.)  345—351,
455,  473,  546,  547,  552,  562,
567,  568
Бейль  П.  (Bayle  P.)  75—80,
82—85,  90—95, 	106, 	111,
 123,  139,  140,  169
Бек  де  Фукьер  Л.  (Becq  de  Fou-
quieres  L.)  463
Беккария  4.  (Beccaria  C.)  66
Беккер  Б.  (Bekker  В.)  69,  70
Беккер  Ф.  A.  (Becker  Ph.  A.)  350
Беллини  В.  (Bellini  V.)  374
 672

Бёме  Я.  (Böhme  J.}  206,  209,  211
Бёме  Ф.  М.  (Böhme  F.  M.)  465
Бен,  Афра  ÍBehn,  Aphra)  41,  Sl
Бенфей  T.  (Benfey  Th.)  316,  317,
320—328, 	330, 	331, 	333, 	334,
 336,  342, 	344, 	348, 	355, 	363,
 372,  374, 	383, 	395, 	455, 	457,
 537,  550, 	552, 	553, 	567
 Беранже-Феро  (Bérenger-Féraud)
472
 Бержье  H.  (Bergier  N.)  143
Бёрк  Э.  (Burke  E.)  154,  270,  292
Берн  В.  (Bourne  V.)  75,  261
Берн  Г.  (Bourne  H.)  466,  481
Бернанден  де  Сен-Пьер  (Bernar¬
din  de  Saint-Pierre)  262,  263
Берни  Ф.  (Berni  F.)  360
Бёрнс  P.  (Burns  R.)  162
Бернье  Ф.  (Bernier  F.)  52
Берше  Дж.  (Berchet  G.)  270—
273,  276,  364,  373,  554
Бестужев-Марлинский  A.  A.  277
Бехтольд-Штейбли  Г.  (Bäch-
told-Stäubli  H.)  557
Бидпай  (Bidhâpatj)  56
Бинни  В.  (Binni  W.)  155
Блеквелл  Ф.  Т.  (Blackwell  F.  T.)
 153,  182,  188
Блер  Г.  (Blair  H.)  150,  151
Блох  М.  (Bloch  M.)  569
Блох  П.  (Bloch  P.  J.)  560
Боден  Ж-  (Bodin  J.)  64,  65,  70,
73—75
 Бодмер  И.  Я-  (Bodmer  J.)  169—
174,  176,  178,  179,  182,  183,
208,  372,  378
Боккаччо  Дж.  (Boccaccio  G.)  63,
125,  277,  321,  324
Больте  И.  (Bolte  J.)  333
Бональд  JI.  Г.  (De  Bonald  L.  G.)
269
 Бопп  Ф.  (Bopp  F.)  253,  316
Боссюэ  Ж*  Б.  (Bossuet  J.  В.)  52,
53,  118,  194
Боуринг  Дж.  (Bowring  J.)  286
Брамс  И.  (Brahms  J.)  221
Бранд  И.  (Brand  J.)  75,  170,  261
Браун  Т.  (Brown  Th.)  66—68,
74,  75,  106,  170,  261,  270,
476
 Бреаль  M.  (Bréal  М.)  370
43  дж.  Коккьяра
 Брейтингер  И.  Я.  (Breitinger
J.  J.)  169,  171,  174.  208
Брентано  K.  (Brentano  К  )  203,
219—222,  224,  225,  232,  238,
245,  247,  254,  278,  282
Брио  (Briot)  50
Броницин  Б.  282
Бронзино  (Bronzino)  360
Бросс  Ш.  де  (de  Brosses  Ch.)
141—144, 	146, 	148, 	150, 	154,
 164,  187, 	264, 	298, 	395  , 	400,
 405,  409, 	471, 	472, 	478
 Буало  H.  (Boileau  N.) 	178
 Бугге  Э.  C.  (Bugge  E.  S.)  291,
353,  354
Буланже  H.  A.  (Boulanger  N.  А.)
 144—148,  164,  395,  421,  511
Буслаев  Ф.  И.  283
Бутервек  Ф.  (Bouterwek  F.)  270
Бьюкен  (Buchan)  354
Бэкон  Ф.  (Bacone  F.)  39,  61,
65,  75
 Бюргер  Г.  A.  (Bürger  G.  A.)
188—191,  204,  215,  223,  241,
265,  281
Бюффон  Ж.  Л-  Л.  (Buffon  G.  L.)
262,  399
 В
 Вагенер  A.  (Wagener  А.)  319,
320,  322,  344,  550
Вагнер  Р.  (Wagner  R.)  236,  374
Вайц  T.  (Waitz  T.)  399,  483
Ваккенродер  В.  Г.  (Wackenroder
W.  H.)  206,  207
Валла  Л.  (Valla  L.)  61
Валле  П.  делла  (Della  Valle  P.)
 47,  48,  56,  58
Вальцель  O.  (Walzel  O.)  206,
208,  213,  235
Ван-Геннеп  A.  (Van  Gennep  A.)
75,  96,  120,  141,  504—518,
521—524
Вандадь  A.  (Van  Dale  A.)80—82
Ван-дер-Леув  Г.  (Van  der  Leeuw
G.)  116
 Bappec  д'Алэ  (di  Varaisse
d'Alais)  39,  42
Варрон,  M.  Теренций  (M.  Te-
renzius  Varro)  116
 673

Вебер  А.  Ф.  (Weber  A.  Fr.)
 319,  320,  322,  323,  331,  365
Вебер  K.  M.  (Weber  K.  M:)  236,
374
 Вега  Гарсиласо  де  ла  (de  la
Vega  G.)  112
Ведель  A.  (Vedel  A.)  291
Вейнхольд  Ф.  A.  (Weinhold  F.  А.)
333
 Венециано  A.  (Veneziano  А.)
 380  •
 Вентури  Ф.  (Venturi  F.)  144,
146,  148,  185
Верга  Дж.  (Verga  G.)  373—375
Вергилий  (Publius  Virgilius  Ma¬
ro)  156
Верди  Дж.  (Verdi  G.)  374
Верри  A.  (Verri  A.)  102
Веселовский  A.  H.  325—328,
330,  331,  353,  363,  561,  562
Вессельский  (Wesselski)  537
Вестермарк  Э.  (Westermark  E.)
461
 Видосси  Дж.  (Vidossi  G.)  489,
490,  558 	;
 Вико  Дж.  Б.  (VicoG.  В.)  22,  25,
120—131, 	134, 	135, 	137,
 139—142,  144—146,  148,  149,
151, 	153, 	164, 	171, 	180, 	182,
 184, 	187, 	188, 	217, 	219, 	232,
 241, 	269, 	270, 	301—304  , 	311,
 334¿ 	339, 	395, 	397, 	410, 	411,
 448,  453,  534,  556
Виламовиц-Мёллендорф  У.  фон
(Wilamovitz-Moellendorff  U.
von)  424
Виланд  K.  М.  (Wieland  K.  M.)
179
 Вильганьон  H.  Д.  (de  Ville-
gaynon  N.  D.)  31
Вильмарке  Э.  де  ла  (de  la  Vil-
lemarqué  E.)  268,  548
Винкельман  И.  И.  (Winckel-
mann  J.  J.)  153,  182,  184
Винченти  JI.  (Vincenti  L.)  224
Висконти  П.  Э.  (Visconti  Р.  Е.)
 273  274  :
 Виссер  М.  В.  (De  Visser  М.  W.)
31i
 Вишнушарман  318
Войяр  Э.  (Voiart  Е.)  286
 674
 Вольтер  Ф.  М.  (Voltaire  F.  M.)
92—94,  99—106,  111,  112,  116,
129,  130,  132,  139,  141,  165,
174,  175,  178,  194,  198,  232,
378,  391,  397,  399,  467
Вольф  Ф.  A.  (Wolf  Fr.  A.)  189,
208,  210,  232,  242,  267,  268,
288,  323,  335
Вольф  Ю.  В.  (Wolf  I.  W.)  415
Вольфрам  P.  (Wolfram  R.)  560
Вордсворт  В.  (Wordsworth  W.)
 257—259,  373
Вуд  P.  (Wood  R.)  156,  182
Вундт  В.  M.  (Wundt  W.  M.)  429,
483
 Г
 Габотто  Ф.  (Gabotto  F.)  347
Габриэли  Ф.  (Gabrieli  F.)  46,  56
Галатео  (Galateo)  66
Галилей  Г.  (Galilei  G.)  61,  65
Галлан  A.  (Galland  A.)  54,  56,
104
 Галлер  A.  (Haller  A.)  166—170,
174,  179
Гальяни  Ф.  (Galiani  F.)  145
Гаманн  И.  Г.  (Hamann  I.  G.)
 184,  187,  252
Гарди  T.  (Hardy  Th.)  429
Гарнье  Ж-  (Garnier  J.)  112
Гаррисон  Дж.  Е.  (Harrison  J.  E.)
 468,  469
Геббель  И.  П.  (Hebbel  J.  Р.)  184
Гегель  Г.  В.  Ф.  (Hegel  G.  W.  Fr.)
17,  19,  197,  205,  236,  244,
269,  297,  477,  479,  491,  539
Гёдвиль  П.  H.  (Gueudeville  P.  N.)
37 	38
 Гедоз  A.  (Gaidoz  H.)  325,  472
Гейгер  JI.  В.  (Geiger  L.  W.)  310,
557
 Гей  ер  Э.  (Gei  jer  E.)  290
Гейне  Г.  (Heine  H.)  192
Гейне  X.  Г.  (Heyne  Ch.  G.)  193,
210
 Гельвеций  K.  A.  (Helvétius  C.  A.)
 10П  4QQ
 Герд  Д.  (Herd  D.)  162,  354
Гердер  И.  Г.  (Herder  I.  G.)
181,  182—197,  203—205,  207,
210-212, 	214, 	215, 	217,

219, 	222, 	223, 	226, 	238, 	241,
 252, 	253, 	266, 	269, 	272, 	286,
 292, 	327, 	334, 	372, 	373, 	378,
 387,  411,  443,  450,  533,  563
Герен  М.  де  (Guérin  M.  de)  260
Геродот  36,  52,  115,  116,  129
Гёррес  Я.  Й.  (Görres  J.  J.)
225—228,  230,  231,  238,  254,
302, 	339, 	568
 Герхард  Э.  (Gerhard  E.)  286
Герц  (Herz)  483
Геснер  С.  (Gessner  S.)  131
Гёте  И.  В.  (Goethe  I.  W.)  49,
162, 	176—179, 	184, 	190, 	191,
 197, 	204, 	206, 	212, 	221, 	223,
 247, 	286, 	305, 	554
 Гиббон  Э.  (Gibbon  Е.)  164
Гизо  Ф.  П.  (Guizot  F.  P.)  269,  275
Гильфердинг  А.  Ф.  328,  383,
562, 	564
 Гиппиус  Е.  562
 Глейм  И.  В.  Л.  (Gleim  L  W.  L.)
 179 	182
 Глинка  М.  И.  281,  282,  373,
374
 Гобино  Ж-  A.  (Gobineau  J.  A.)
 298,  299,  358,  396
Гоге  А.  И.  (Goguet  A.  Y.)
139—142,  144,  146,.  148,  164,
395
 Гоголь  H.  В.  282
Гольдман  (Goldmann)  428
Гомара  Ф.-Л.  де  (Gómara  F.-  L.
de)  112
 Гомер  83,  112,  116,  124,  138,
153—158,  171,  179,  182,  189,
190,  241,  263,  423,  451
Гомм  A.  Б.  (Gomme  A.  В.)  463—
466,  485
Гомм  Л.  Б.  (Gomme  L.  В.)  392,
466—468,  474,  481,  482,  485
Гонгора-и-Арготе  Л.  де  (Gón¬
gora  L.)  156
Горький  А.  М.  561,  563,  568
Госсе  Э.  В.  (Gosse  E.  W.)  162
Готтард  И.  K.  (Gottard  I.  К.)  31
Готшед  И.  K.  (Gottsched  I.  Ch.)
 171,  172,  174,  178,  179
Готье  Л.  (Gautier  L.)  344
Гофман-Крайер  Э.  (Hoffmann-
Кгауег  Е.)  557^-559,  562
 43*
 Гофман  фон-Фаллерслебен  (Hoff¬
mann  von  Fallersleben)  221
Гоцци  К.  (Gozzi  C.)  220
Гравина  Дж.  (Gravina  G.)  171
Грамши  A.  (Gramsci  A.)  20,  276
Граф  A.  (Graf  A.)  370,  535,  536
Гребнер  Ф.  (Graebner  Fr.)  489,
490,  492—499,  503,  505
Грёз  Ж-  Б.  (Greuze  J.  В.)  131
Грей  T.  (Gray  Th.)  152,  258,  281
Григорий  Турский  345
Гримм  братья  237,  238,  240—248,
250,  252—256,  268,  269,  272,
277, 	282, 	283, 	286, 	291, 	302,
 310, 	315, 	317, 	326, 	327, 	333,
 335, 	336, 	339, 	358, 	367, 	368,
 372—374,  378,  382,  383,  386,
397, 	411, 	413, 	421, 	450, 	454,
 466, 	500, 	538, 	539, 	547, 	553,
 562,  567
Гримм  В.  (Grimm  W.)  239,  242,
244, 	245, 	248—251, 	254, 	256,
 261, 	290, 	297, 	307, 	336
 Гримм  Я*  (Grimm  J.)  238——240,
242—245,  247,  248,  250—255,
267,  272,  289,  297,  302,  336
Гроций  Г.  (Grotius  Н.)  70
ГрундтвигС.  (Grundtvig  S.)*291,
329, 	353, 	354
 Грутхейзен  Б.  (Groethuysen  В.)
 107, 	198 	.
 Губернатис  А.  де  (De  Guberna¬
tis  A.)  308,  309
Гумбольдт  К.  В.  (Humboldt  K.
 W.)  205,  211,  238,  252,  286
Повелен  П.  (Huvelin  P.)  483
Гюго  В.  М.  (Hugo  V.  М.)  262,
^  19
 Гюйо’(Ниуаи)  483
 Д
 Дави  Дж.  (Davy  G.)  483*¡
Далримпл  Д.  (DalrympleÐ.)  160
Даль  В.  И.  279
ДальманТФ.  X.  (Dahlmann  Fr.
 Ch.)  255
Данилов  Кирша  277—279
Д'Анкона  A.  (D’Ancona  А.)
362—368,  371—373,  379—381,
386,.  388,  541,  542,  546,  567
 675

Данте  Алигьери  (Dante  A.)  171»
189,  190,  241,  277,  324,  360,  244
Дарманкур  П.  (D'Armaňcour  P.)
54
 Дауб  К.  (Daub  К)  239
Декарт  P.  (Decartes  R.)  61,  76
Делеэ  (Delehay  H.)  341,  525
ДеменьеЖ-  H.  (Demeunier  J.  N.)
145
 Де  Местр  Ж-  (De  Maistre  J.)  269
Дессау  ep  P.  (Dessauer  R.)  559
Дефо  Д.  (Defoe  D.)  42,  43,  44
Джанноне  П.  (Giannone  P.)  129
Джеймс  P.  (James  R.)  278
Джентиле  A.  (Gentile  A.)  70
Джерби  A.  (Gerbi  A.)  39,  105,  185
Джоберти  В.  (Gioberti  V.)  275,
360
 Джованни  Г.  ди  (Di  Giovanni  G.)
377
 Джонс  В.  (Jones  W.)  213,  252,
300
 Дидро  Д.  (Diderot  D.)  144
Диодор  Сицилийский  116,  387
Дитерих  A.  (Dieterich  А.)  426—
430,  468,  469,  500,  525
Диц  Ф.  (Diez  Fr.)  243,  272,334,
335,  339,  386,  539
Добровский  Й.  (Dobrovsky  J.)
 Добролюбов  Н.  А.  563,  564
Донсье  (Doncieux  G.)  269
Достоевский  Ф.  М.  282
Доусон  К.  (Dawson  С.)  44
Дройзен  T.  (Droysen  Т.)  490,  496
Дуран  A.  (Duran  А.)  272
Дюлор  (Dulaure  J.  A.)  264,  421
Дюмезиль  Ж-  A.  (Dumézil  J.  A.)
11,  311
 Дюмерсан  (Dumersan)  268,  269
Дюпюи  Ш.  Ф.  (Dupuy  Ch.  F.)
 301,  303,  311,  312
Дюрер  A.  (Dürer  A.)  211
Дюркгейм  Э.  (Durkheim  E.)  478,
479,  483,  500,  511
ДюфрениШ.  P.(Du  fresny  Ch.  R.)
53,  94
 Ж
 Жанмep  (Jeanmaire  H.)  532
Жанруа  A.  (Jeanroy  A.)  341
 676
 Жильерон  Ж*  (Gilliéron  J.)  549-
Жоанно  Э.  (Johanneau  E.)  264
Жорж  Санд  (George  Sand)  269,
546
 Жувенель  Б.  (Jouvenel  В.)  HS
Жуковский  В.  А.  281
 3
 Золя  Э.  (Zola  Е.)  373—375
 И
 Иеринг  (Ihering  С.)  234
Имбриани  В.  (lmbriani  V.)  36$
Инситорис  Г.  (Insitoris  Н.)  63
Иоллес  A.  (Jolles  А.)  537
 К
 Кабальеро  Ф.  (Caballero  F.)
 538,  539,  547
Калепио  A.  (Calepio  А.)  171
Кальвин  Ж-  (Calvin  J.)  61,  62
Кампанелла  Т.(Campanella  Т.)3$
Канне  (Каппе)  225
Кант  Им.  (Kant  Im.)  134,  197
Караджич  В.  C.  (Karadzic  V.  S.)
 285—287,  291
Карамзин  H.  М.  279,  280,  373
Кардуччи  Дж.  (Carducci  G.)  359
Кармели  М.  A.  (Carmeli  М.  А.)
269
 Карре  Ж-  Р-  (Carré  J.  R.)  83
Кассирер  Э.  (Cassirer  E.)  90,
93,  94,  192,  203,  304
Кастильо  (Castillo  H.)  155
Каттанео  K.  (Cattaneo  C.)  353
Кёлер  P.  (Köhler  R.)  323—325,
333
 Келлер  O.  (Keller  O.)  317,  33i
Келтуяла  B.  A.  562
Кеплер  И.  (Kepler  I.)  211
Kep  В.  П.  (Ker  W.  P.)  290
Кербакер  M.  (Kerbaker  M.)  311
Кинг  Дж.  A.  (King  J.  A.)  435,433
Кине  E.  (Quinet  E.)  266
Киреевские  братья  277,  279
Киреевский  И.  В.  277
Киреевский  П.  В.  277,  279
Кирхер  A.  (Kircher  А.)  52,  53

Клавдиус  (Claudius)  463
КЛОД  Э.  (Clodd  E.)  466
Клоотс  A.  (Cloots  A.)  198
Клопшток  Ф.  Г.  (Klopstock  Fr.
 G.)  179,  182
Кодуэлл  Kp.  (Caudwell  Ch.)  259
Коле  (Colet)  268,  269
Коллар  Я-  (Kollár  J.)  284
Коллинс  У.  (Collins  W.)  278
Кольберг  О.  (Kolberg  O.)  285
Колридж  C.  T.  (Coleridge  S.  T.)
 257,  258
Компаретти  Д.  (Comparetti  D.)
365—372,  379,  381,  383,  386,
546,  567
Констан  Б.  (Constant  В.)  277
Конт  О.  (Comte  А.)  298,  398,
400,  405,409,445,  448,453,478
Конти  Н.  (Conti  N.)  51,  63,  83
Копитар  В.  (Kopitar  В.)  285
Копперс  В.  (Koppers  W.)  497,498
Корнель  П.  (Corneille  Р.)  277
Коскен  Эм.  (Cosquin  Em.)
 323—325,  457
Коста  Г.  (Costa  G.)  462
Коукс  Д.  A.  (Сох  G.  A.)  312
Коукс  г-жа  (Сох)  331,  455
Кравери  P.  (Craveri  R.)  100
Крейцвальд  Ф.  Р.  (Kreutzwald
 F. 	R.)  289
Крейцер  Ф.  (Creuzer  Fr.)  225,
239,  301—303,  529
Крон  (Каллас)  A.  (Krohn  А.)  333
Крон  И.  (Krohn  I.)  333
Крон  K.  (Krohn  К.)  329—333,
491,  550
Крон  Ю.  (Krohn  J.)  329—333,
353,  369,  499
Крония  A.  (Cronia  А.)  286
Кроулей  Э.  (Crawley  Е.)  461,  462
Кроче  Б.  (Croce  В.)  272,  348,
534—542,  544,  546,  551—555,
558—560,  564,  565,  567
Крылов  И.  А.  280
Куаро  П.  (Coirault  Р.)  269,  559,
560,  565
Кук  А.  Б.  (Cook  А.  В.)  469
Кун  A.  (Kuhn  А.)  302,  303
Куоко  В.  (Cuoco  V.)  232,  270
Кур  де  Жебелен  (Court  de  Gebe¬
lin)  280
 Кьябрера  Г.  (Chiabrera  G.)  191
Кьяро  M.  (Molinaro  Del  Chiaro)
534
 Л
 Лабрюйер  Ж-  (La  Bruyère  J.)
53,  95
 Лазарус  M.  (Lazarus  M.)  482,
483
 Ла  Крекиньер  (La  Créquiniére)
86
 Лальман  Ж*  Ф-  (Lallemand  J.
Ph.)  40
 Лампрехт  K.  (Lamprecht  K.)  506
Ланг  (Lang  )  501
Ланг  Э.  (Lang  A.)  89,  392,  451—
460,  462, 	463, 	466, 	468, 	470,
 473,  475, 	476, 	478, 	485, 	519,
 525,  530
Ландау  M.  (Landau  M.)  323—325
Ла  Онтан  А.  Л.  (La  Hontan  A.  L.)
37,  38,  40,  43,  45,  94,  103,
ИЗ,  132,  165,  395
Лас  Казас  Б.  (Lac  Casas  В.  de)
30,  34,  37,  41,  45,  112,  132
Лафито  Ж*  Ф*  (Lafitau  J.  F.)
112—116,  118—120,  122,  123,
125,  128,  130,  131,  134,  140—
144,  148, 	149, 	164, 	184, 	187,
 193,  225, 	250, 	264, 	301, 	391,
 400,  421,  431,  442,  443,  450
Лафонтен  Ж-  (La  Fontaine  J.)
 40,  41,  54—56,  319,  324
Ле-Форс  (de  Le-Force)  54
Лахман  K.  (Lachmann  K-)  189,
242,  267
Леббок  Дж.  (Lubbok  J.)  391
Лебрен  П.  (Le  Brun  P.)  74—76,
78,  170,  264,  532
Левек  (Lévêque)  324
Леви-Брюль  Л.  (Lévy-Bruhl  L.)
 483,  484
Лежен  П.  (Lejeune  P.)  39
Лейбниц  Г.  В.  (Leibniz  G.  W.)
83
 Леман  О.  (Lehmann  O.)  561
Леиартович  T.  (Lenartowicz  T.)
285
 Лёнрот  Э.  (Lönnrot  E.)  287,  288,
291,  499
 677

Леопарди  Дж.Т(ЬеорагсЦ  G.)
 102,  269,  271
 Лери  Ж-  де  (de  Léry  J.)  30,  33,
34,  37,  40,  41,  45,  112,  132
Лермонтов  М.  Ю.  282
Лескарбо  М.  (Lescarbot  М.)  35,
36,  37,  41,  113,  117,  391,  395
Лессинг  Г.  Э.  (Lessing  G.  E.)
 179,  184,  191,  195,  205,219,  270
Либрехт  Ф.  (Liebrecht  F.)  249
Ливий  Тит  324
Ликург  34
 Липинский  К-  (Lipinski  КО  285
Ло  Гатто  Э.  (Lo  Gatto  E.)  281
Локк  Дж.  (Locke  J.)  61,  68,  73,
 103,  142,  184
Локхарт  (Lockhart)  260
Лоллис  Ч.  Де  (De  Lollis  C.)  156
Лоренцо  Великолепный  см.  Ме¬
дичи  Лоренцо
 Лот  Ф.  (Lot  F.)  347,  351
Лоус  P.  (Lowth  R.)  155,  193
Лоусон  Дж.  (Lawson  J.  C.)  424
Луазелер-Делоншан  A.  (Loi-
sel  eur-Desi  ongchamps  A.)  317,
318.  320
Луази  A.  (Loisy  A.)  472,  520,
526,  527,  530
Лукреций  Кар  Тит  485
Львов  Н.  А.  278
Люзель  Ф.  (Luzel  F.)  83,  382
Люнгман  В.  (Liungmann  W.)  420
Лютер  М.  (Luther  М.)  61—62,
65,  174,  211,  223
 М
 Мадзини  Дж.  (Mazzini  G.)  275,
283
 Майи  ди  (di  Mailly)  54
Майоне  И.  ди  (Malone  I.)  220
Макензен  Л.  (MacKensen  L.)
 244,  245
Макиавелли  H.  (Machiavelli  N.)
360
 Маккулох  Дж.  A.  (MacCulloch
J.  A.)  462,  530
Макленнан  Дж.  Ф.  (MacLennan
J.  F.)  440
Макферсон  Д.  (Macpherson  J.)
150—152,  155,  157,  158,  164,
 678
 172, 	182, 	258,  268,  281,
 288
 Малле  П.  A.  (Mallet  P.  H.)172,
177,  289
Мангардт  В.  (Mannhardt  W.)
413—422,  425—432,  443,  444,
449,  451,  453,  454,  468,  470,
481,491,498—500
Мангури  M.  (Mangourit  M.)  264
Мандзони  A.  (Manzoni  A.)  271,
373,  544
Манн  T.  (Mann  T.)  23
Марана  Дж.  П.  (Maraña  G.  P.)
 50,  51,  53,  94,  165
Маретт  P.  P.  (Marett  R.  R.)
 475—482,  484,  485,  498
Марилье  Jl.  (Mariliier  L.)  456
Марино  C.  C.  см.  Соломоне-Ма¬
рино
 Маркс  K.  (Marx  K-)  374
Мартенс  Ф.  Ф.  (Martens  F.  F.)
232
 Мартино  Э.  де  (De  Martino  E.)
 485,  495,  503
Мартире  П.  (Martire  P.)  30,  33,
34,  40,  112,  116
Маурер  K.  (Maurer  К  )  499
Мегрон  (Maigron)  80
Медичи  Лоренцо  (Medici  L.)
 223,  360
Мёзер  Ю.  (Möser  J.)  173—176,
178—180,  183,  196,  217,  219,
231,  232,  261,  372,  378
Мейер  Дж.  (Meier  J.)  552—556,
559,  562,  568
Мейер  П.  (Meyer  Р.)  337,  344
Мейнеке  Ф.  (Meinecke  F.)  163,
180,  181,  182,  205,  232,  237
Мели  Дж.  (Meli  G.)  191
Менендес-Пидаль  P.  (Menéndez
Pidal  R.)  546—552,  556,  567
Мёрике  Э.  (Mörike  E.)  221
Мериме  П.  (Mérimée  P.)  281,
286
 Мерсье  Л.  С.  (Mercier  L.  S.)
261,  262
Мила  М.  (Mila  M.)  236
Мил  a-и-Фонта  нал  ьс  M.  (Milá
у  Fontanals  М.)  344
Миллер  В.  Ф.  326,  327,  562
Миллер  О.  Ф.  325,  326

Мильтон  Дж.  (Milton  J.)  171,
179,  208,  277
Мишель  Ф.  (Michel  F.)  267
Мишле  Ж-  (Michelet  J.)  63,  269
Мозеруэлл  (Motherwell)  354
Моначи  Э.  (Monaci  E.)  337,  375,
381
 МонбоддоДж.  (Monboddo  J.)  187
Mo  иен  (Mónin)  339
Монтальбано  Р.  ди  (Rinaldo  di
Montalbano)  342
Монтень  М.  де  (de  Montaigne  M.)
 31—35,38,  41,45,  184,  266,  395
Монтескьё  III.  Л.  (Montesquieu
Ch.  L.)  92—99,  101,  103,  105,
106,  111,  112,  139,  140,  141,
148,  165,  195,  397
.  op  T.  (More  Th.)  38,  39,  73
iMopraH  Л.  Г.  (Morgan  L.  H.)  115
Mocc  M.  (Mauss  M.)  480,  483
Музбах  (Muzzbach)  285
Муратори  Л.  A.  (Muratori  L.  A.)
 128,  129,  170,  171,269,  334,431
Мусоргский  М.  П.  374
Мюлленгофф  K.  (Mül  lenhof  f  K.)
414
 Мюллер  И.  (Müller  I.)  176—179,
182 	192  260
 Мюллер  K.’O.  (Müller  K.  O.)  302
Мюллер  M.  (Müller  M.)  297,
299,  303—317,  326,  327,  334—
336,  342,  358,  370,  372,  374,
383,  391,  395—397,  405,  413,
414,  422,  424,  451,  453,  457,  567
Мюра  M.  де  (Murat  M.  de)  54
Мюральт  Б.  Л.  (Murait  В.  L.)
 165—170,  177—179
Мюральт  И.  (Murait  I.)  167
 Н
 Науман  Г.  (Naumann  Н.)  556,
557,  559—562
Нахера  Э.  (Nájera  Е.)  156
Нейс  (Neus)  289
Немцович  Ю.  У.  (Niemcewicz
J.  U.)  285
НервальЖ-  де  (Nerval  Gérard
de)  268
Нери  Ф.  (Neri  F.)  370
Нибур  Б.  Г.  (Niebuhr  В.  G.)  232
 Нигра  К.  (Nigra  К.)  352—364,
371,  372,379,  386,542,543,546
Николаи  Ф.  (Nicolai  F.)  204
Николини  Ф.  (Nicolini  F.)  124
Нильсон  М.  (Nilson  М.  Р.)  428
Ницше  Ф.  (Nietzsche  Fr.)  424
Нобили  Р.  де  (De  Nobili  R.)  49
Новалис  (Novalis)  203,  205—207,
210,  211,  213—215,  219,  224,
226,  228,  277,  282
Новати  Ф.  (Novati  F.)  365
Нодье  Ш.  (Nodier  Ch.)  286
Нурри  (Nourry)  см.  Сентив
Нутт  A.  (Nutt  А.)  466
Ньютон  И.  (Newton  I.)  68
Нюроп  Р.  (Nyerop  R.)  239
 О
 Обиньяк  Ф.  Э.  (d’Aubignac  F.  E.)
189
 Овидий  324,  401,  433,  443
Ознам  А.  Ф.  (Ozanam  A.  F.)  339
Д’Оксон  К.  5KHpo(Girault  d’Au-
xonne  К  )  265
Ольрик  A.  (Olrik  А.)  291,  332
Д'Онуа  М.  (d’Aulnoy  М.  С.)  54,55
Оссиан  (Ossian)  150—155,  158,
190,  263
 П
 Павел  Диакон  (Paulus  Diakonus)
387
 Павсаний  433,  443
Палацкий  Ф.  (Palatsky  F.)  284
Парис  Г.  (Paris  G.)  334—346,
348,  350,  354,  356,  372,  374,
386,  455,  539,  546,  550,  567
Паскаль  Б.  (Pascal  В.)  74
Пасквали  Дж.  (Pasquali  G.)  366
Патциг  (Patzig)  414
Перро  Ш.  (Perrault  Ch.)  54,  55,
84,  85,  102,  207,  245,  249,
324,  454,  530,  531
Перси  Т.  (Percy  Th.)  158—162,
164,  172,  182,  190,  191,  220,
 258—261,  272,  275,  354,  372
Песслер  В.  (Pessler  W.)  491,  492,
499,  514
Пестель  П.  И.  284
Петрарка  Ф.  (Petrarca  F.)  277
 679

Петтаццони  P.  (Pettazzoni  R.)
 313,  425,  426  J  '
 Пёше  (Pôsche)  310
Пигафетта  A.  (Pigafetta  A.)  40
Пикард-Кембридж  A.  (Pickard-
Cambridge  A.)  469
Пикте  A.  (Pictet  A.)  299
Пикториус  (Pictorius)  63
Пинар  де  ла  Буйе  (Pinard  de
la  Boullaye  H.)  428
Питре  Дж.  (Pitre  G.)  313,  314,
367,  372,  373,  375—391,  411,
450,  463,  464,  500,  510,  513,
539,  567
Пифагор  443
 Плакуччи  М.  (Placucci  М.)  270
Платон  34,  35,  38,  39,  138,  324
Плиний  старший,  Гай  Секунд
(Gaius  Plinius  Secund)  36,  116
Плутарх  79,  116,  387
Полибий  123
 Поливка  Й.  (Polivka)  333
Полициано  A.  (Poliziano)  360
Поло  Марко  (Polo  Marco)  58
Полье  А.  де  (Polier  A.  de)  300
Поп  A.  (Pope  А.)  151,  152
Попов  М.  И.  278
Портан  Э.  Г.  (Porthan  E.  G.)  288
Пост  А.  Г.  (Post  A.  G.)  429
Прателла  Ф.  Б.  (Pratella  F.  В.)
545
 Пропп  В.  Я.  532
Пугачев  Е.  И.  279
Пульчи  JI.  (Pulci  L.)  360
Пухта  Г.  Ф.  (Puchta  G.  F.)  232
Пуфендорф  C.  (Pufendorf  S.)  70,
71
 Пушкин  A.  C.  279,  281—283,
373,  374,  563,  564
Пыпин  A.  H.  325
 Рамзей  A.  (Ramsay  A.)  157,  158,
160,  191
 Рамузио  Дж.Б.(РатизюС.В.)47
Расин  Ж-  (Racine  G.)  277
Ратцель  Ф.  (Ratzel  Fr.)  489—
493,  495,  499,  503,  514
Реймарус  (Reimarus)  528
Рейнак  C.  (Reinach  S.)  470—475,
484,  485
Рейтемер  (Reitemer)  232
Ренан  Э.  Ж.  (Renan  E.  J.)  243,
292,  339
Рер  Э.  (Röhr  Е.)  492
Рибеццо  Ф.  (Ribezzo  F.)  317
Риджуэй  В.  (Ridgeway  W.)  469
Рико  П.  (Rycaut  Р.)  50
Риль  В.  (Riehl  W.  Н.)  222,  329,
491,  557
Рио  М.  Дель  (Del  Rio  M.)  64
Ритсон  Дж.  (Ritson  J.)  160—162
Риччи  М.  (Ricci  M.)  49
Робертсон  В.  (Robertson  W.)  178
Роде  Э.  (Rohde  E.)  422—424,
428,  429,  468,  469
Роджерс  В.  (Rogers  W.)  42
Роксбург  (Roxburghe)  156
Роллан  (Rolland)  269
Рубьери  Э.  (Rubieri  E.)  359—
363,  371—373,  381,  386,  549
Руссо  Ж--Ж-  (Rousseau  J.-J.)
130—142,  146,  148—152,154,164,
167,  168,  170,  175,  177,  180,
182,  184—187, 	197, 	198,
 217,  219, 	229,  230,  235,
 259,  261—263,  266,  301,  395,
450 	452
 Руссо  JI.  (Russo  L.)  374
Рутру  (Routrou)  50
 Рабек  R.  (Rahbech  K.)  291
Рабле  Ф.  (Rabelais  F.)  324
Радлов  В.  В.  326
Разин  Степан  279
Райна  П.  (Rajna  Р.)  341—346,
349,  350,  386,  455,  542,  546
Ральстон  В.  Р.  (Ralston  W.  R.)
466
 Савиньи  Ф.  K.  (Savigny  Fr.  K.)
 231—237,  252—254
Сакс  Ганс  (Sachs  Hans)  211
Саллюстий  Гай  (Sallustius)  433
Саломоне-Марино  (Salomone-Ma-
rino  S.)  376
Сальвемини  Дж.  (Salvemini  G.)
39
 Санктис  Ф.  Де  (De  Sanctis  F.)
178,  373
 680

Самтер  Э.  (Samter  E.)  490
Сантоли  В.  (Santoli  V.)  543
Сарди  (Sardi)  63
Сарпи  П.  (Sarpi  Р.)  105
Сартори  П.  (Sartori  Р.)  430
Саси  А.  де  (Sacy  A.  de)  213,
317,  318,  320
Сахаров  И.  П.  278,  282
Свифт  Дж.  (Swift  J.)  73
Себийо  П.  (Sébillot  Р.)  382,  513,
514
 Селден  Дж.  (Seiden  J.)  156
Селькирк  A.  (Selkirk)  42
Сенанкур  Э.П.  (Sénancour  E.  Р.)
280
 Сен-Симон  A.  (Saint-Simon  Н.)
269
 Сентив  П.  (Saintyve  Р.)  24,  519—
528,  530—533
Сент-Эвремон  Ш.  (Saint-Évre-
mond  Ch.)  84,  105,  106,  165
Сепульведа  JI.  (Sepulveda  L.)  156
Сервантес  M.  (Cervantec  M.)  179
Сидов  K.  B.  (Sydow  C.  W.)  332,
565
 Скотт  B.  (Scott  W.)  259—261,
268,  269,  271,  276,  286,  354
Смит  B.  P.  (Smith  W.  R.)  440,
441
 Смит  Д.  (Smith  J.)  41
Снегирев  И.  M.  283
Соколовы  братья  562
Соколов  Б.  М.  562
Соколов  Ю.  М.  251,  327,  561—
565,  568
Соломос  Д.  (Solomos  D.)  266
Сомерс  Д.  (Somers)  69
Сорель  A.  (Sorel  А.)  94,  234
Софья-Шаолотта  (Sophie-Char¬
lotte)  72
Софокл  138
 Спенсер  Г.  (Spenser)  409,  423,
440,  478
Спенсер  Дж.  (Spenser  J.)  53,  58
Спиноза  Б.  (Spinoza  В.)  61,  69,
76,  79
Спрат  T.  (Sprat  Th.)  68
Сталь  Ж-  Де  (de  Staël  G.)  153,
193,  265,  266,  270,  286,  293,373
Стальский  Сулейман  563
Стасов  В.  В.  326
 Стивенс  (Steevens)  464
Страбон  52,  116
Страпарола  0.(Straparola  F.)  55,
321
 Сувестр  Э.  (Souvestre  Е.)  268
Сгов  П.  П.  (Syv  Р.  Р.)  291
 Т
 Тавернье  Ж-  Б.  (Tavernier  J.  В.)
 50,  51,  94
Тайлор  Э.  Б.  (Tylor  Е.  В.)  392,
395—414,  416,  420—435,  440,
443,  445,  449,  451—459,  463,
464,  466,  468,  470,  472,  473,
476,  478,  479,  483,  485,  500,  519
Тальви  (Talvi)  см.  Войяр  Э.
Тануччи  Б.  (Tanucci  В.)  145
Тассони  A.  (Tassoni  А.)  85
Тацит  116,  129,  174
Темпл  В.  (Temple  W.)  152
Терещенко  А.  В.  283
Террачини  Б.  (Terracini  В.)  255,
312
 Тертуллиан,  Квинт  Септимий
Флоренс  (Tertullianus)  36
Тибо  A.  (Thibaut  А.)  231
Тик  Л.  (Tieck  L.)  203,  207—210,
212,  214—216,  219,  224—226,
228,  254,  261,  282
Тилле  В.  (Tille  V.)  333
Тиррелл  Дж.  (Tyrrell  G.)  519,520
Тиссо  де  Пато  (Tyssot  de  Ра  tot)
42
 Толанд  Дж.  (Toland  J.)  72,  73,  75
Толстой  Л.  H.  282
Томазиус  X.  (Thomasius  Ch.)
69—71
 Томмазео  Н.  (Tommaseo  N.)
 273,  274,  276,  286,  364
Томе  В.  (Thoms  W.)  466
Томсон  Дж.  (Thomson  J.)  151,
152,  154,  258
Тоннела  Э.  (Tonnelat  E.)  226,
243,  245
Топелиус  (Topel  ius)  288
Тоски  П.  (Toschi  P.)  517,  560
Тревельян  Дж.  М.  (Trevelyan
 G. 	M.)  68
Трейчке  Г.  (Treitschke  H.)  229
Тройа  K.  (Troya  C.)  129
 681

Трубле  (Troublet)  86
Тургенев  И.  С.  282
Турнемин  Р.  Ж-  (Tournemine
R.  J.)  86
Тьер  Ж-  Б.  (Thiers  J.  В.)  74-76,
78,  170,  264,  269,  532
Тьерри  О.  (Thierry  А.)  269
Тьерсо  Ж*  Б.  (Tiersot  J.  В.)
 269,  341,  546
Тэн^Ип.  (Tain  Н.)  327
 У
 Узенер  Г.  (Usener  Н.)  389,  424—
427,  429,  468,  525
Уланд  Л.  (Uhland  L.)  221,  267,
344,  345
Ульрик  А.  См.  Ольрик
Уортон  T.  (Warton  Th.)  160
 Ф
 Фаллерслебен,  см.  Гофман  фон
Фаллерслебен
Фальман  (Fahlmann)  289
Фара  Дж.  (Fara  G.)  545
Фарнелл  Э.  Т.  (Farneil  E.  Т.)  469
Фенелон  Ф.  (Fénelon  F.)  39,  42
Ферле  Э.  (Fherle  Е.)  427
Феррарис  А.  Де  (De  Ferraris)
см.  Галатео
Финетти  Дж.  Ф.  (Finetti  G.  F.)
146
 Фирдоуси  326
 Фихте  И.  Г.  (Fichte  J.  G.)  206,
228,  229,  231,  284
Фичино  М.  (Ficino  M.)  35
Флорес  П.  (Flores  P.)  156
Фой  В.  (Foy  W.)  489,  490,  496
Фома  Аквинский  (Thomas  Aqui¬
nas)  63,  70
Фонтенель  Б.  де  (Fontenelle  В.
de)  79—94,  106,  111,  117,  120,
121,  139,  140,  142,  143,  169,
250,  395,  399,  401,  405,  431,
450,  453
Фориель  К.  Ш.  (Fauriel  С.  Ch.)
 266—268,  274,  276,  335,  399
Фосколо-Бенедетто  Л.  (Foscolo-
Benedetto  L.)  347
Фосслер  ¡K.  (Vossler  K.)  137,  138
Фотье  Р.  (Fawtier  R.)  347
 682
 Франча  Ди  (Du  Francia  L.)  370»
Фрейзер  Дж.  Дж.  (Frazer  J.  G.)»
29,  392,  430—451,  453,  458—
462,  466,  468,  470,  472,  473,
478,  479,  481,  483,  485,  497,.
500,  517,  519,  521,  525,  527,.
528
 Фридрих  II  (Friedrich  II)  179*
Фробениус  Л.  (Frobenius  L.)  489,.
 493,  495
Фубини  M.  (Fubini  M.)  124
Функ  (Funk)  559
Фурнье  Э.  (Fournier  E.)  463  ,
Фюетер  Э.  (Fueter  E.) 	63i
 Фюстель  де  Куланж  Н.  Д.  (Füs¬
téi  de  Coulanges  N.  D.)  422,.
423
 X
 Хаберланд  A.  (Haberlandt  A.)»
 498,  561
Хаберланд  M.  (Haberlandt  M.>
561
 Хагедорн  Ф.  (Hagedorn  Fr.)  179*
Хаклуйт  Р.  (Hakluyit  R.)  47
Харвуд  Э.  (Harwood  Е.)  46Б
Хартланд  Э.  C.  (Hartland  E«  S.>
392,  459—463,  466,  468,  473,
519,  525,  530
Хам  K.  (Hahm  K.)  561
Хейзинга  (Huizinga  J.)  569
Хирн  И.  (Hirn  Y.)  465
Христиансен  P.  T.  (Christian^
sen  R.  Th.)  333
 Ц
 Цвингли  У.  (Zwingli  U.)  61
Цезарь  Гай  Юлий  (Cajus  Julius.
Caesar)  106,  116,  129,  312
 Ч
 Чаадаев  П.  Я.  277,  279,  292
Чайльд  Д.  (Child  J.)  161,  352—
354
 Чезарео  Дж.  (Cesareo  G.  A.)
 341,  344
Чезаротти  M.  (Cesarotti  M.)
 153—155,  272
Чезковский  A.  (Cieszkovwski  A.>
284

Челаковский  Ф.  JT.  (Celakovsky
F.  L.)  284
Чсрбери,  Э.  Герберт  (E.  Her¬
bert  of  Cherbury)  71—73
Чичеров  В.  И.  562
Чосер  Дж.  (Chaucer  G.)  277
Чулков  М.  Д.  278,  281,  282
 Ш
 Шарден  Ж-  (Chardin  J.)  51,58,94
Шаррон  П.  (Charron  Р.)  35
Шатобриан  Ф.  Р.  {Chateaubri¬
and  F.  R.)  263,  369
Шварц  В.  (Schwartz  W.)  302,
330,  413,  491
Швинд  М.  (Schwind  M.)  221
Шекспир  В.  (Shakespeare  W.)
66,  179,  185,  189,  190,  208,
265,  277,  281,  464 	.
 Шелли  П.  Б.  (Shelley  Р.  В.)  259
Шеллинг  Ф.  (Schelling  Fr.)  232,
242
 Шерер  В.  (Scherer  W.)  414,  421
Шефтсбери  A.  (Shaftsbury  А.)
68,  194
 Шиллер  Ф.  (Schiller  Fr.)  178,
184,  205,  206,  228,  270
Шир  (Schier)  499
Шифнер  A.  A.  326
Шлегели,  братья  (Schlegel  A.W.)
203,  216,  218,  219,  228,  247,
339  374
Шлегель  A.  B.  (Schlegel)  205,
214,  215,  220,  223,  224,  226,
231,  242,  243,  249,  252,  253,
273,  334,  510,  543
Шлегель  Ф.  (Schlegel  Fr.)  177,
210—214,  217,  218,  230,  252
Шлепермахер  Ф.  (Schleierma¬
cher  Fr.)  206,  209,  211
Шмидт  В.  (Schmidt  W.)  409,  412,
493,  497—503
Шопен  Ф.  (Chopin  F.)  285
Шпамер  A.  (Spamer  A.)  230,  430,
499,  561
 Шпее  Ф.  (Spee  Fr.)  66,  68,  70,  75*
Шписс  K.  (Spiess  K.)  561
Шпитцер  Л.  (Spitzer  L.)  547
Шпренгер  Я.  (Sprenger  J.)  63,
64,  74,  75
Штейн  Г.  Ф.  K.  (Stein  H.  Fr.  К-У
224  230
Штейн  Ш.  (Stein  Ch).  190,  247
Штейнталь  Г.  (Steinthal  Н.>
482,  483
Штраус  (Strauss)  292
Шуберт  Ф.  (Schubert  F.)  221,  374
Шуман  Р.  (Schumann  R.)  221,
374
 Э
 Эдвардс  В.  Ф.  (Edwards  W.  Fr.)*
299
 Эдм(до*  Э.  (Edmont  Е.)  549
Эзоп  83,  297,  319,  320,  322
Эйхендорф  Й.  (Eichendorf  J.y
221,  554
Эккерман  И.  П.  (Eckermann
J.  P.)  162,  177,  178,  286
Элиад  М.  (Eliade  M.)  418,  42$
Эразм  Роттердамский  (Erasmus
Rotterdam)  62
Эрбело  Б.  (Herbelot  В.)  54
Эрве  (Hervé)  96
Эсхил  138
 Ю
 Юбер  (Hubert  Н.)  480,  483
 Ювенал  548
 Юм  Д.  (Hume  D.)  142,  163r
164,  178
Юнг  Э.  (Young  E.)  152
Юнгман  Й.  (Jungmann)  284
Юэ  П.  Д.  (Huet  P.  D.)  56,  Ш
319
 Я
 Яков  I  (James)  67
 Ян  Ф.  Л.  (Jahn  Fr.  L.)  227*—231

СОДЕРЖАНИЕ
 О  книге  Дж.  Коккьяры  «История 	фольклористики 	в 	Европе» 	5—15
 Введение 	 17—26
 ч  а  с;т,ь  п;е  р  в  а  я
 ИСТОЧНИКИ  НОВОГО 	ГУМАНИЗМА: 	ИЗУЧЕНИЕ 	НАРОДОВ
 L  «Открытие  дикаря» 	 29—44
 1.  Новая  область  науки  29.2.  Дикарь  как  «историче¬
ский  источник»  30.  3.  Дикари  в  «Опытах»  Монтеня  33.
 4. 	Этнограф-фольклорист  Лескарбо  35.  5.  Диалог
гурона  и  европейца,  или  Общественно-политические
взгляды  барона  Ла  Онтана  37.  6.  Урок,  преподанный
дикарем  39.  7.  От  «Оруноко»  до  «Робинзона  Крузо»
 41.  8.  Преломление  мифа  о  добродетельном  дикаре  в
европейском  сознании  44.
 II.  Миссия  Востока 	 45—59
 1.  Чужестранцы  в  сочинениях  европейских  писателей
45.  2.  Восток  как  источник  новых  сил,  идеалов  и  ре¬
лигий  47.3.  «Весь  господень  и  восход,  весь  господень  и
заход»  48.  4.  Турок  и  Перс  поучают  Европу  49.  5.  Еги¬
пет—  источник  юности  51.  6.  Волшебные  сказки
и  Восток  54.  7.  «Тысяча  и  одна  ночь»  56.  8.  Мы  и  во¬
сточные  люди:  различия  и  сходство  581
 III.  Европа  между  религией  и  суеверием 	 60—75
 1.  Борьба  против  заблуждений  60.  2.  Реформация.
 Чудеса  христианские  и  чудеса  языческие  61.  3.  «Молот
ведьм»  и  демонологическая  литература  63.  4.  Боден
и  ведьмы  65.  5.  Предшественники  Просвещения.
 684

Браун  66.  6.  Беккер  и  Томазиус  69.  7.  Деизм  и  есте¬
ственная  религия  71.  8.  Фольклористический  теоло-
гизм  73.
 IV«  Заблуждение  в  свете  разума 	 76—91
 1.  Бейль  —  предвестник  европейской  фольклори¬
стики  76.  2.  Суеверие  как  орудие  власти  78.  3.  Фон-
тенель  и  его  «История  оракулов»  79.  4.  Характер
оракулов  82.  5.  «Происхождение  вымыслов»  —  вклад
в  изучение  предрассудков  у  древних  народов  83.
 6. 	«Происхождение  вымыслов»  —  этнографическая  ин¬
кунабула  85.  7.  Содержат  ли  легенды  что-нибудь,  кроме
фантазии?  87.  8.  Историзм  и  антиисторизм  Бейля  и
Фонтенеля  89.
 V.  Столкновение  народов  и  цивилизаций 	92—107
 1.  Рождение  нового  мира:  Монтескьё  и  Вольтер,  их
взгляды  на  историю  92.2.  «Персидские  письма»  и  выз¬
ванная  ими  полемика  94.  3.  О  сравнительном  методе
у  Монтескьё  96.  4.  «Дух  законов»  97.  5.  Вольтер  и
фанатизм  99.  6.  Вольтер  и  дикари  102.  7.  Вольтер  и
Восток  104.  8.  От  поисков  духа  наций  к  разграниче¬
нию  буржуазии  и  народа  105.
 ЧАСТЬ  ВТОРАЯ
 ПОИСКИ  «ИСТОКОВ».  МЕЖДУ  ПРОСВЕЩЕНИЕМ
И  ПРЕРОМАНТИЗМОМ
 VI.  Человек  и  история 	111—129
 1.  К  новой  «науке  о  нравах»  111.2.  Лафито  и  его  «Нра¬
вы  американских  дикарей»  113.  3.  Этнография  и  исто¬
рия  116.  4.  «Новая  наука»  118.  5.  Вико  и  первобытный
мир  120.  6.  Поэзия  у  истоков  истории  124.  7.  Вико:
нации  варварские  и  цивилизованные  126.  8.  «Древ¬
ности  средних  веков»  Муратори  128.
 VII.  Природа,  цивилизация  и  прогресс 	130—149
 1.  Руссо  и  апология  дикаря  130.  2.  Мы  и  первобыт¬
ные  люди  133.  3.  Народная  традиция  как  гуманный
и  национальный  фактор  136.  4.  Гоге  и  происхождение
человечества  139.  5.  Новая  феноменология  религии  —
фетишизм  141.  6.  Буланже  и  разоблаченная  древ¬
ность  144.  7.  Формы  и  дух  празднеств  145.  8.  Идея
прогресса  в  философском  аспекте  148«
 VII!.  Бунт  поэзии 	150—164
 1.  Оссиан  —путь  к  народности  150.  2.  Значение  и
ценность  одной  мистификации  151.  3.  Осснан  и  откры-

тие  нового  поэтического  мира  153.  4.  По  следам  на¬
родной  поэзии  155.  5.  «Реликвии»  Перси  158.  6.  Бал¬
лады  входят  в  моду  159.  7.  О  значении  «Реликвий»  в
истории  развития  поэтического  вкуса  162.  8.  Место
Англии  в  истории  преромантизма  163.
 IX«  Поэзия  и  традиция 	165—  18t
 1.  «Дикарь»  у  себя  дома  165.  2.  Мюральт  и  Галлер  166.
 3. 	Бодмер  и  швейцарский  фольклор  169.  4.  Поэзия
и  национальное  чувство  171.  5.  Открытие  Бодмера  172.
 6. 	Историографические  труды  Мёзера  173.  7.  Мюллер
и  местный  колорит  176.  8.  Вклад  швейцарских  исто¬
риков  в  европейскую  фольклористику  178.
 X.  Гердер,  или  О  гуманности 	 182—199*
 1.  Миф  о  духе  народов  182.2.  Гердер  о  «примитивном»
 184.  3.  Язык  и  нация  186.  4.  Поэзия  как  поэзия  на¬
родная  188.  5.  Голоса  народов  190.  6.  Голос  бога
192.  7.  «Идеи»  и  их  значение  194.  8.  Восставшее  челове¬
чество  197.
 ЧАСТЬ  ТРЕТЬЯ
 ФОЛЬКЛОР  В  ЭПОХУ  РОМАНТИЗМА  —  ОРУДИЕ  политики
И  СРЕДСТВО  ОТСТАИВАНИЯ  НАЦИОНАЛЬНОГО^ДОСТОИНСТВА,
 XI.  Немецкий  гуманизм 	, 	• 	203—217“
 1.  «Сокровищница  человечества»  203.  2.  Новалис:
немецкое  Средневековье,  сказка  205.  3.  Тик  и  древ¬
ненемецкая  литература  207.  4.  Поэзия  «Любовных
песен»  208.5.  Романтизм  и  классическая  древность  210.
 6.  Шлегель.  Между  Востоком  и  Западом  212.
 7.  А.  В.  Шлегель  и  народная  поэзия  214.  8.  Роман¬
тизм  и  германизм  216.
 XII.  От  космополитизма  к  национализму 	 218—237“
 1.  Политическая  «нация»  218.  2.  Арним,  Брентано  и
«Чудесный  рог  мальчика»  219.  3.  Основы  нравоучи¬
тельной  народной  литературы  222.  4.  Гёррес.  «Немец¬
кие  народные  книжки»  225.  5.  «Папаша»  Ян  между
Руссо  и  Фихте  227.  6.  Савиньи  и  «Фабрика  законов»
 231.  7.  Школа  Савиньи  и  обычное  право  233.  8.  Народ
как  живой  организм  и  гуманитарное  понятие  235.
 XIII.  Братья  Гримм 	 238—256»
 1. 	Народная  поэзия  как  чудо  238.  2.  Поэзия,  эпопея
и  история  241.  3.  «Детские  и  семейные  сказки»  и  стиль
народной  литературы  243.  4.  Художественное  произ¬
ведение  как  результат  методологической  ошиоки  246.
 686

5.  Народные  сказки  как  национальная  эпопея  248.
 6.  Поэзия,  право  и  мифология  250. 	7.  Грамма¬
тика  252.  8.  Патриотизм  братьев  Гримм  253.
 XIV.  Возвращение  к  истокам 	 257—275
 1.  Английский  романтизм:  Вордсворт  и  Колридж  257.
 2.  Вальтер  Скотт  —  фольклорист  и  романист  259.
 3.  Французский  романтизм:  возвращение  к  природе
и  к  «естественному  человеку»  261.  4.  От  мадам  де  Сталь
до  Фориеля  264.  5.  Франция  и  ее  романсеро  267.  6.  Ро¬
мантизм  в  Италии:  от  «Полусерьезного  письма  Гризо-^
стома»  до  «Старинных  испанских  романсов»  269.7.  Том-
мазео  и  итальянский  фольклор  273.  8.  Национализм,
приоритет  и  миссия  отдельных  народов  274.
 XV.  Развитие  фольклора 	 276—293
 1.  Романтизм  в  России  276.  2.  Кирша  Данилов  278.
 3. 	От  Пушкина  до  Глинки  281.  4.  Чешские  и  польские
фольклористы  283.  5.  Караджич  и  сербохорватская
поэзия  285.  6.  Рождение  «Калевалы».  287.  7.  О  фоль¬
клоре  скандинавских  стран  289.  8.  Романтическая
фольклористика  научила  «мыслить  по-европейски»  291.
 ЧАСТЬ  ЧЕТВЕРТАЯ
 ФОЛЬКЛОР  Вт  ВЕК  ПОЗИТИВИЗМА.  МЕЖДУ  ФИЛОЛОГИЕЙ
И  ИСТОРИЕЙ
 XVI.  Bf  «Лаборатории»  Макса  Мюллера 	 297—315
 1.  Значение  арийского  мира  297.  2.  Позитивизм  Мюл¬
лера  299.  3.  Метод  лингвистического  истолкования
мифа  300.  4.  Язык  порождает  мифы  303.  5.  У  истоков
религии  305.  6.  В  сказочном  мире  фольклора  307.
 7. 	Критика  и  полемика  вокруг  Мюллера  310.  8.  Значе¬
ние  деятельности  Мюллера  313.
 XVII.  По  стопам  Бенфея 	316—333
 1.  Индия  —  альфа  и  омега  филологического  исследова¬
ния  316.  2.  Панчатантра  и  индийское  происхождение
сказки  317.  3.  Историко-ориенталистическая  теория
Бенфея  320.  4.  Распространение  и  создание  народных
новелл  322.  5.  Кёлер,  Ландау  и  Коскен  323.  6.  За¬
рождение  русской  «исторической  школы».  Миллер  и
Веселовский  325.  7.  Финская  школа  и  историко-гео¬
графический  метод  329.  8.  Орудия  научного  исследо¬
вания  332.
 687

XVIII.  В  романском  мире 	 334—35)
 1.  Рождение  романской  филологии.  От  Дица  до  Па¬
риса  334.  2.  Французская  национальность  и  француз¬
ская  литература  336.  3.  Происхождение  французской
эпопеи  и  теория  «кантилен»  338.  4.  Райна  —  исследо¬
ватель  первоисточников  342.  5.  Бедье  и  Франция  XI
века  345.  6.  «Фаблио»  и  «Эпические  легенды»  347.
 7. 	Существует  ли  «народная  память»?  348.  8.  Бедье
между  романтизмом  и  антиромантизмом  349.
 XIX.  Жизнь  литературного  фольклора 	 352—371
 1.  От  Чайлда  до  Нигры  352.2.  «Народные  песни  Пье¬
монта»  354.  3.  Области  и  центры  распространения  357.
 4.  Рубьери  и  «История  итальянской  народной  поэ¬
зии»  359.  5.  Теория  Рубьери  о  народной  и  традицион¬
ной  поэзии  361.  6.  Д’Анкона  362.  7.  Компаретти  365.  8.
 Народная  поэзия  и  сказка  368.
 XX.  Уроки  Питре 	 372—392
 1. 	Вера  в  народ  372.  2.  Главные  труды  Питре:  «Биб¬
лиотека»,  «Архив»,  «Достопримечательности»  375.
 3.  Концепция  фольклора  как  истории  у  Питре  377.
 4.  Народная  поэзия  как  проблема  379.  5.  Носители  и
создатели  фольклора  381.  6.  О  происхождении  сказок
и  загадок  383.  7.  Единство  фольклора  386.  8.  Питре  и
сравнительно-исторический  метод  389.
 ЧАСТЬ  ПЯТАЯ
 АНГЛИЙСКАЯ  АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ  ШКОЛА  И
¿ЕЕ  ВЛИЯНИЕ  В  ИЗУЧЕНИИ  НАРОДНЫХ  ТРАДИЦИЙ
 XXI.  Тайлор  и  первобытная  культура 	 395—41)
 1.  Антропология  —  «наука  о  человеке»  395.  2.  Предпо¬
сылки  сложения  английской  антропологической  шко¬
лы  396.  3.  Ношо  sapiens  как  явление  природы  398.
 4. 	Суеверие  как  пережиток  401.  5.  Пережитки  и  воз¬
рождения  403.  6.  Мифология  и  религия  405.  7.  Явля¬
ется  ли  анимизм  детством  религии?  408.  8.  Натурализм
и  историзм  Тайлора  410.
 XXII.  Под  знаменем  анимизма 	412—430
 1.  Классическая  филология,  этнологиями  фольклор412.
 2.  Мангардт  и  «Памятники  германской  мифоло¬
гии»  414.  3.  Земледельческие  культы  и  обряды  417.
 4. 	Натурализм  и  историзм  Мангардта  420.  5.  От  «Древ¬
него  города»  к  «Психее»  422.  6.  Узенер  424.7.  Дите-
 688

рих  426.  8.  Сбывай«—  религиозный  культ  повседневной
жизни  428.
 XXIII.  Фрейзер,  адвскат  дьявола 		 •  •  •  »  431—450
 1.  Сочинения  Фрейзера  431.  2.  По  следам  «Царя  леса»
 434.  3.  Принпигы  магии  в  формулировке  Фрейзера
436.  4.  Тотемизм  как  магия  440.  5.  Фольклор  по  кон-
цепиии  Фрейзера  442.  6.  Магия  и  религия  444.  7.  «Об¬
ращаться  к  другим,  предшественникам»  447.  8.  Значе¬
ние  трудов  Фрейзера  и  его  влияние  449.
 XXIV.  Дикарь  внутри  нас 	 451—467
 1.  Ланг  и  метод  фольклора  451.  2.  Сказки,  мифы  и
ебьчаи  453.  3.  Поиски  первобытной  веры  456.  4.  Тео¬
логическая  этнология  457.  5.  Хартланд  и  его  занятия
ноЕеллис1Ической  народной  литературой  459.  6.  Тра-
дипионньй  характер  народной  новеллистики  460.
 7.  А.  Б,  Гомм  и  детские  игры  463.  8.  Л.  Б.  Гомм  —
теоретик  фольклора  466.
 XXV.  Бессмертие  фольклора  .  » 	  468—486
 1.  Англия  и  ее  этнологи  из  филологов-классиков  468.
 2.  Рейнак  и  религии  470.  3.  Рейнак  и  английская
антропологическая  школа  473.  4.  Последний  классик
школы  —  Маретт  475.  5.  Концепция  преанимизма
478.  6.  Пережиток  перед  судом  истории  479.  7.  Зна¬
чение  индивидуума  в  этнологии  482.  8.  Маретт  против
Рейнака  484.
 чтаст,ь  ш*е;с;тая
ФОЛЬКЛОРИСТИКА  ЗА  ПОСЛЕДНИЕ  ПОЛВЕКА
 XXVI.  Бсрьба  в  области  истории 	  489—503
 1.  Культурно-историческая  школа  489.  2.  Ратцель  —
предшественник  школы  490.  3.  Метод  Гребнера  492
 4. 	Этнологическая  филология  495.  5.  Этнологические
толкования  496.  6.  Патер  Шмидт—  этнолог  и  историк
фольклора  497.  7.  Вера  в  верховное  существо  500.
 8.  Английская  антропологическая  школа  и  культур¬
ноисторическая  школа  502.
 XXVII.  Между  истерией  и  социологией 	 504—518
 1.  Деятельность  Ван-Геннепа  504.  2.  Фольклор  и  био¬
логия  506.  3.  Фольклор  без  истории  508.  4.  Индиви¬
дуум  и  коллектив  в  теориях  Ван-Геннепа  510.  5.  Об¬
ряды  и  их  чередование  510.  6.  Ван-Геннеп  и  картогра¬
фический  метод  513.  7.  Ван-Геннеп  —  историк  фран¬
цузского  фольклора  515.  8.  Достоинства  и  недостатки
теоретических  построений  Ван-Геннепа  516.
 44  дж.  Коккьяра
 689

XXVIII. 	Апология  фольклора
 519-533
 1.  Пьер  Сентив:  модернизм  519.  2.  Фольклор  между
натурализмом  и  историзмом  521.  3.  Фольклорные  фак¬
ты  и  сравнительный  метод  523.  4.  Язычество  524.
 5. 	Религия  как  магия  526.  6.  Библейский  фольклор
528.  7.  «Сказки  Перро»  —  самая  увлекательная  книга
Сентива  530.  8.  Фольклор  и  догмат  человеческого
братства  532.
 XXIX.  Кризис  поэтики
 1.  Первые  шаги  Бенедетто  Кроче  534.  2.  Кроче-
фольклбрист  536*.  3.  Народная  й  художественная  поэ¬
зия  539.4.  Еще  о  народных  обработках  540.5.  Фолькло¬
рист  Барби  542.  6.  Филология  без  эстетики  544.
 7. 	Менендес  Пидаль  546.  8.  Менендес  Пидаль:  народ¬
ная  поэзия  и  традиционная  поэзия  549.
 XXX.  Поэтика  мифа...  ..
 1.  Мейер  и  его  теория  рецепции  552.  2.  Сущность
народной  поэзии  554.  3.  Науман  и  «сниженные  куль¬
турные  ценности»  556.  4.  Источники  «системы»  557.
 5. 	Опровержение  ошибок  559.  6.  Призыв  Максима
Горького  561.  7.  Поэтический  фольклор  в  концепции
Ю.  Соколова  564.  8.  Народ  и  образование  565.
 Библиографические  заметки  и  примечания
 Комментарии
 Указатель  имен
 534—551
 552-569
 571-601
 602—671
 672—683

Джузеппе  Коккьяра
 ИСТОРИЯ  ФОЛЬКЛОРИСТИКИ
В  ЕВРОПЕ
 Редактор  С.  Д.  Комаров
Переплет  художника  И.  В.  Иаревич
Технический  редактор  В.  А.  Доценко
Корректор  Г.  К.  Болгарева
 Сдано  в  производство  28/VI  1960  г.
Подписано  к  печати  25/Х  I960  г.
Бумага  84Xl08Vsa“  *0,8  бум.  д.  35,5  печ.  л.
 Уч.-изд.  д.  34,9.  Изд.  Ns  13/4450.
Цена  22  р.  95  к.  с  1/1-61  г.  цена  2  р.  30  к.
Заказ  Ks  741.
 ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ
Москва,  1-Рижский  пер.,  2
 Первая  Образцовая  типография
вменв^А.  А.  Жданова
Московского  городского  совнархоза.
Москва,  Ж-54,  Валовая,  28.
 Отпечатано  в  типографии  ВИА
им.  В.  В.  Куйбышева
Зак.  N°  10

ЗАМЕЧЕННЫЕ  ОПЕЧАТКИ
 Стр.
 Строка
 Напечатано
 Следует  читать
 10
 2  снизу
 Андресон
 Андерсон
 49
 11  снизу
 .Ведь
 .Весь
 54
 9  снизу
 demamère
 de  ma  mère
 219
 10  снизу
 Wundernhorn
 Wunderhorn
 364
 8  снизу
 .Saggi  id  letterature
popalare“
 .Saggi  di  letteratura
popolare"
 404
 8  снизу
 пережитки
 пережитки,
 426
 11  снизу
 Андре7,  .Этнографиче¬
ские  параллели  и  срав¬
нения"
 Андре,  испытали  прямое
и  косвенное  влияние
Тайлора
 Дж.  Коккьяра
 Зэк.  10