КУЛЬТУРА
интерпретации
до начала
Нового времени

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ
КУЛЬТУРА
интерпретации
до начала
Нового времени
Издательский дом
Государственного университета — Высшей школы экономики

Ответственные редакторы:
Ю. В. Иванова, А. М. Руткевич
Научная редакция:
О. С. Воскобойников, Ю. В. Иванова
Ответственный секретарь:
П. В. Соколов
ISBN 978-5-7598-0624-0 © Государственный университет -
Высшая школа экономики.
Институт гуманитарных
историко-теоретичсских
исследований, 2009
© Оформление Издательский дом
Государственного университета —
Высшей школы экономики, 2009

Содержание
Ю. В. Иванова
Введение 5
Н. В. Брагинская
Комментарий как механизм инноваций
в традиционной культуре и не только 19
А. И. Шмаина-Великанова
Некоторые особенности раввинистического
комментария: опыт прочтения Песни Песней 67
Е. А. Молодое
Преображение или отображение?
Новая жизнь древнего сюжета 79
А. Б. Сомов
Образ миротворца в библейской
и постбиблейской иудейской литературе 94
Ю. В. Иванова, С. А. Степанцов
Трактат Аврелия Августина «О христианской науке» 125
С. А. Степанцов
Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина. Экзегеза притч
о сеятеле и о плевелах в двух проповедях Августина 167
Т. Ренч
Культура quaestio: к вопросу об истории
литературных форм средневековой философии.
Пер. с нем. Р. Ю. Кузьмина, А. В.Лызлова 181
О. С. Воскобойников
Формы комментария во французской
вероучительной литературе конца XIII века 208
О. С Воскобойников, П. В. Соколов
Трактат Теодориха Шартрского
«О шести днях творения» 241
П. В. Соколов
Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения 271
3

В. В. Смирнова
Комментарий как механизм взаимодействия ученой
и народной культур (на материале
«Книги чудес святой Фиды» Бернара Анжерского) 290
Л. В. Евдокимова
«Историческое зерцало» Жана де Винье:
перевод-комментарий 300
М. Л. Хорьков.
Ян ван Рюйсбрук: от библейского комментария
к мистическому трактату 330
В. В. Арсланов
Спиритуалистическая аллегореза
Себастьяна Франка и споры о ясности Библии
в период Реформации 355
П. А. Серкова
«Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу»:
applicatio и meditatio в духовно-назидательной
литературе немецкого протестантизма XVII века 383
П. Б. Михайлов
Образовательная роль библейского комментария 405
О. А. Родионов
Никодим Святогорец как комментатор
литургических текстов 416
А. В. Марков
Функции комментария в греческой культуре
раннего Нового времени: от школьной традиции
к конструированию идеологии Просвещения 440
Об авторах 462

Ю. В. Иванова ВВЕДЕНИЕ
Последнее время все чаще говорят о комментарии — и так по-
разному, что сами слова «комментарий» и «комментирование» кажутся
в контекстах различных высказываний антонимами. Значение этих слов
колеблется в амплитуде от самого узкого и «технического» — когда под
комментарием понимается простое пояснение непонятных реалий или
вокабул, употребленных авторами-классиками, — до самого
широкого, подразумевающего оригинальную трактовку авторитетного мнения
или неординарного явления. Семантические аберрации, порождаемые
широтой объема этого понятия, имеют продолжение в аберрациях
концептуальных — последние нашли отражение, в частности, и в истории
нашего издания. Эта книга во многом обязана своим возникновением
конференции, прошедшей в ИГИТИ весной 2006 г.1
Однако при составлении настоящей монографии мы видели свою
задачу совсем иначе, чем тогда, когда выступали в качестве устроителей
конференции. Тогда, приглашая к общему разговору, с одной
стороны, представителей дисциплин историко-филологического цикла, чьи
интересы сконцентрированы на эпохах до начала Нового времени, и,
с другой стороны, специалистов по философии XX в., мы хотели свести
в едином пространстве разные концептуальные перспективы, в
которых предстает феномен комментария сегодня. Этот замысел в
первоначальном виде осуществить не удалось. Конференция отчетливо и
безоговорочно распалась на долгую «историческую» и краткую
«актуальную» части. Хотя естественность, с которой, несмотря на все усилия
устроителей, сама собой утвердилась взаимная изоляция «древников»
и исследователей актуальной культуры, уже весьма показательна. Для
антиковедов и медиевистов доминирующее положение практик
экспликации авторитетных текстов в изучаемых ими культурах не просто
очевидно — оно является необходимым постулатом их исследований.
Для специалистов по философии XX в. столь же неоспоримым посту-
1 См. хронику конференции в № 80 журнала «Новое литературное обозрение»
за 2006 г.: Воробьева Е., Иванова Ю., Лещенко П. Международная конференция
«Комментарий в культуре: история и современность» (Москва, ИГИТИ ГУ ВШЭ,
11-12 апреля 2006 г.) // iragazines.russ ru/nlo/2006/80/vo36 html Материалы,
ставшие частью нашей книги, впервые были опубликованы в выпуске 14 альманаха
«Arbor mundi — Мировое древо» за 2007 г. (с. 9-252)
5

Ю В Иванова
латом оказывается маргинальное положение комментаторских
практик в актуальной интеллектуальной культуре.
Но выступления двух участников «современной» секции
прозвучали — как раз в контексте этого размежевания — парадоксально: в них
провозглашался своего рода «возврат в будущее» — наступление новой
эпохи комментария2. Речь шла о грядущей (или уже состоявшейся?)
смене модели порождения культурно значимых смыслов. Воля к
кумулятивному наращиванию интерпретативных новаций должна
уступить место герменевтическому усилию, направленному на
переоткрытие смыслов и возможностей, вытесненных или искаженных логикой
исторического движения новоевропейской рациональности. Однако и в
этих выступлениях была очевидна своеобразная дистанция от
комментария — по крайней мере от того типа комментария, который
практиковался до Нового времени. Попытки отыскать место комментария в
историческом пространстве модерна, придать новый смысл понятию
«актуальности» — все эти усилия исторической рефлексии выглядели
бы совершенно излишними в контексте традиционных культур, где
комментаторская практика вполне самоценна и не нуждается в какого-
либо рода «актуализации».
Итак, разные, зачастую омонимичные смыслы, присваиваемые не
только понятию, но и практике комментирования, укоренены в
разных этапах истории комментария: их радикальные различия
порождены несоизмеримостью исторических перспектив, в которых нам
приходится рассматривать феномен комментария. Центральное
положение комментаторских практик в традиционных культурах, по-
видимому, предопределено фундаментальным принципом
самосознания, объединяющим многие из этих культур (при всех различиях
между ними): рефлексия ценности всякого культурно значимого
содержания здесь есть в первую очередь рефлексия разрыва. Таковое
содержание мыслится как возникающее за пределами
непосредственного обыденного опыта — как заимствуемое и привносимое: оно может
принадлежать глубокой, незапамятной древности, быть достоянием
чужой религии или частью традиций иного народа, или делаться
доступным через Откровение, или постигаться в измененных
состояниях сознания. В силу его чужеродности ему обязательно приписы-
2 Этутему развивали в своих выступлениях В. Л. Махлин и Π В Лещенко.См.
разработку тезисов доклада В. Л. Махлина в статье. Махлин В Л Комментарий
после интерпретации // Arbor mundi — Мировое древо Международный журнал по
теории и истории мировой культуры 2007 Вып 14 С 239-252
6

Введение
вается гетероглоссия. Поэтому те, кто хочет сделать это содержание
доступным себе, нуждаются в первую очередь, в переводе его на
понятный язык — в истолковании.
В европейской культуре, начиная с античности, эта интуиция
исторического разрыва осложнена парадоксом сознания времени, который
дождется рационального осмысления и подвергнется критике лишь в
эпоху Просвещения. В его основе лежит взаимообратимость «нового»
и «старого». С одной стороны, авторитет прошлого находит свое
осуществление в настоящем времени и воплощается, наряду с прочим,
в особой ценности, приписываемой поддержанию роли авторитета и
трансляции авторитетных содержаний в настоящем. С другой
стороны, поддержание и продолжение традиции в меняющихся
исторических обстоятельствах требует новых и новых усилий по актуализации
этих содержаний — подо что бы эта актуализация ни маскировалась,
будь то консерватизм жреческого толка или, наоборот, радикальная
модернизация. Однако же само по себе обоснование необходимости
и авторитетности прошлого в интеллектуальной культуре нынешнего
дня с ее новыми запросами и проблемами порождает как раз
принципиально новые содержания. И чем очевиднее несходство нынешней и
прошлой эпох, чем глубже и зримей смысловой зазор, который
приходится заполнять, чтобы доказать их подобие, тем продуктивнее
согласительные усилия. Когда грекам стало трудно увязывать поведение
гомеровских богов и героев с нравственными нормами повседневности,
они предпочли видеть в поэтических повествованиях иносказательное
изображение природных стихий и создали аллегорический метод
толкования эпоса.
Содержания, созидаемые в ходе актуализации достижений
авторитетного прошлого, обязаны традиции не только своим возникновением
и языком, на котором они высказаны, но и — самое главное —
легитимацией: новое получает признание и становится понятным только
потому, что традиция признает его своим — объявляет
воспроизведением уже заключавшегося в ней прежде. Таким образом, в
традиционной культуре инновация осмысляет себя как герменевтический акт —
сенсационное переоткрытие содержаний, до сих пор не усмотренных в
хорошо известном великом прошлом. Она осуществляется на материале
прошлого и пользуется предоставленными прошлым инструментами;
она вписывает себя в традицию, сопрягающую ее с прошлым.
Если вычесть из творческого (в том числе и интеллектуального) акта
все то, что принадлежит прошлому или находится в зависимости от него,
останется только воля, движимая двумя, по сути, противоположными
7

Ю В Иванова
интенциями: сказать собственное слово и признать это слово не-соб-
ственным. Этот парадокс самосознания, сопровождающий творческий
акт, лишает нас возможности однозначно определить направление
зависимости в отношениях между прошлым и настоящим: настоящее
понимает себя на языке прошлого и без него лишается всякого
содержания — но это прошлое, в свою очередь, способна возродить к бытию
лишь воля, проявленная в настоящем. Принимая во внимание
только что сказанное, нужно ли доказывать, что в традиционной
культуре комментирование авторитетного источника — практика, в которой
творческое самосознание этой культуры находит наиболее полное и
точное выражение?1
Наверное, поэтому появление очередной разновидности
комментария всякий раз совпадает с началом новой эпохи в донововремен-
ной культурной истории Европы. Философствование — важнейшая
из форм, в которых когда-либо осуществлялось и до сих пор
осуществляется самопонимание европейского человека, — возникает в Греции
из толкований эпоса и из нужд интерпретации законодательства. А в
практике философствования складывается — и почти сразу
приобретает авторефлективный характер — система жанров письменности и
средств фиксации интеллектуального опыта4, и вся последующая
история европейской литературы, как художественной, так и научной, по
сути, будет лишь серией трансформаций этой сложившейся в
древности системы.
Школьное образование опять-таки со времен античности
основывалось на комментаторских практиках и представляло собой
упорядоченную и контролируемую рецепцию авторитетных текстов:
учащимся они преподносились в комментариях наставника, благодаря своей
экзегетической подготовке умевшего извлечь из Гомера и Гесиода все
доступные его эпохе знания о мире богов и людей. Получение
высшего образования с тех же времен представляло собой методически
выстроенную последовательность комментирования текстов
основоположника той или иной философской школы. Хотя и учебные планы, и
образовательные институции претерпевали на протяжении веков самые
радикальные изменения, тем не менее аудиторное чтение сочинения,
обладающего парадигматическим для данной дисциплины значением,
' Эта проблема рассматривается в открывающей настоящую монографию
статье Н. В Брагинской, см. Брагинская Н. В. Комментарий как механизм инноваций
в традиционной культуре и не только С. 19-66, особенно см раздел III.
4 См : Шичалин Ю. А. Античность — Европа — история M Греко-латинский
кабинет Ю А. Шичалина, 1999. С. 23-35.
8

и комментирование всех элементов его текста, как содержательных,
так и формальных, оставалось господствующим способом обучения
вплоть до начала Нового времени5 и до сих пор не утратило этого
статуса в некоторых консервативных по своему характеру дисциплинах
(например, так строятся основные учебные курсы на отделениях
классической филологии).
Вместе с тем уже в античности комментирование становится
основным средством межкультурной коммуникации, и именно в манере
использования комментария в качестве инструмента для освоения опыта
других культур европейская рациональность демонстрирует исконно
присущую ей агрессивность — способность и готовность в Другом не
столько открыть для себя новые смыслы, сколько (пусть даже употребив
немалые герменевтические усилия) обнаружить в нем смыслы вполне
знакомые6. Филон Александрийский и другие евреи, воспитанные на
греческой культуре и в повседневной жизни говорившие по-гречески,
справедливо усматривали в применении эллинской аллегорезы ктолко-
ванию библейских текстов самый надежный способ утвердить в глазах
эллинистически образованного мира авторитет Священного Писания
иудеев.
Опыт задействования комментария для «перевода» иудейского
вероучения на язык интеллектуальной культуры эллинизма в первые века
христианской эры породил огромное многообразие экзегетических
жанров и техник7. Но христиане реформировали не только формальную и
* См., в частности, помещенную в настоящем издании работу Τ Ренча,
посвященную институциональному аспекту формирования системы жанров
интеллектуальной культуры европейского Средневековья (Ренч Т. Культура quaestio. к
вопросу об истории литературных форм средневековой философии. С. 181—207)
6 О влиянии эллинской традиции аллегорического толкования авторитетных
текстов на экзегетический метод Филона и других грекоязычных иудеев —
толкователей текстов Библии см.: Матусова Е.Д Филон Александрийский —
комментатор Ветхого Завета // Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета/ Вст.
ст. Ε Д Матусовой. Пер. и комм А. В Вдовиченко, M Г. Витковских, В. Е. Вит-
ковских, О. Л Левинской, И. А. Макарова, Ε Д. Матусовой, А. В. Рубана. M
Греко-латинский кабинет Ю А Шичалина, 2000. С 7-50 В этой работе
содержится весьма убедительная, на наш взгляд, критика концепции, изложенной в
фундаментальном исследовании В. Никипровецки (Nikiprowetzky V. Le
commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie. Lille, 1974 — автор укореняет экзегезу
Филона в синагогальной практике толкования Св. Писания).
7 О влиянии метода Филона на христианскую экзегезу см.: Runia D. Т. Philo in
early Christian literature: A survey. Minneapolis: Fortress press, 1993. Назовем хотя бы
некоторые сочинения, позволяющие составить представление о методах
толкования Св. Писания и разнообразии жанров экзегетической литературы в первые
9

Ю В Иванова
техническую стороны комментария. Парадигмой толкования
священных текстов для них явились повествования Евангелий об Иисусе: Его
проповедь всегда содержала указания на ветхозаветные пророчества,
исполнившиеся в событиях Его жизни. Таким образом, комментарий,
призванный обнаружить в событиях Нового Завета исполнение
ветхозаветных обетовании и, наоборот, найти в пророчествах иудейских
Писаний прообразы новозаветных событий, из объяснения трудностей
текста стал формой осмысления Священной Истории.
Уже в первые десятилетия распространения нового учения
гетерогенность аудитории христианской проповеди — иудеи и язычники от
малограмотных до весьма искушенных в толковании иудейских Писаний
или в «философии и учениях по стихиям», — послужила причиной тому,
что христианство стало формироваться как религия, предписывавшая
своим адептам комментирование священных книг в качестве одного из
главных дел жизни. Христианская культура с апостольских времен —
это культура толкователей и комментаторов: все жанры христианской
письменности суть жанры экзегетические, и устная проповедь тоже
строится как разъяснение положений учения или фрагментов
библейского текста.
Рецепция философии и науки эллинистического мира на востоке
также ведет к возникновению целого ряда комментаторских культур8.
Самое позднее свидетельство о существовании платоновской академии
века христианской эпохи Damélou J Message évangéhque et culture hellénistique aux
Il-e et II 1-е siècles Tournai Descléc, 1961, Margerie В M Introduction de l'histoire de
l'exégèse —V 1 Les Pères grecs et orientaux P, 1980. — V 2 Les premiers grands exé-
gètes latins: de Tertulhan a Jérôme P, 1983 -V3 St Augustin P, 1983, Simonetti M.
Lettera e/o allegoria Un contribute alla storia dell'csegesi patristica R., 1985. Из
русскоязычных сочинений по истории и теории экзегезы следует рекомендовать
небольшое, но весьма содержательное исследование: Нестерова О. Е. Allegoria pro
typologia Ори re н и судьба иносказательных методов интерпретации Священного
Писания в раннехристианскую эпоху M ■ ИМЛИ РАН, 2006 На с 288-293 этого
издания читатель найдет библиографию важнейших исследований по истории как
языческого, так и христианского периодов в истории экзегезы.
* О выполнявшихся в период поздней античности — раннего Средневековья
переводах философских и научных текстов с греческого языка на сирийский, а
сирийских версий—на арабский см : WalzerR. Greek into Arabic. Oxford, 1962 Опути
грекоязычных сочинений в Западную Европу через посредничество сирийской и
арабской культур см.. Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale Traductions
et traducteurs de l'antiquité tardive au XIVe sciècle / Dir. J. Hamesse, M. Fat tori.
Louvain; Cassino, 1990, a также: Haskins Ch. Studies in the History of Medieval Science.
Cambridge, Mass., 1924, Thomdike L. A History of Magical and Experimental Science.
N -Y, 1923-1958. V. 1-2; D'Alvemy M.-Th. La transmission des textes philosophiques
au Moyen Âge Aldershot, 1994.
10

в Каррах, на территории Персии, относится к X столетию': сохранение
непрерывной традиции комментирования сочинений платоновского
корпуса позволило языческой философии, изгнанной многими веками
раньше из пределов римского мира, просуществовать вплоть до этих
пор. В XII веке она снова вернется в Европу — в переводах и
комментариях арабов, которым она прежде досталась в сирийских переводах
и комментариях10. Средневековой Европе, знавшей до сих пор только
одну экзегетическую парадигму — толкование Священного Писания,
со всем многообразием связанных с ним письменных и устных
жанров, — триумф арабского аристотелизма даст еще одну
комментаторскую традицию, место которой в судьбе Европы трудно переоценить.
В русле этой традиции возникнет и станет развиваться
интеллектуальная культура схоластов, а если говорить о ее институциональной роли —
то именно она на много веков вперед определила облик европейского
университета.
Читатель этой книги сможет познакомиться с трактатом Теодориха
Шартрского «О шести днях творения»11: положения языческой
натурфилософии излагаются автором в жанре Шестоднева, сложившемся
в эпоху патристики и представлявшем собой объяснение фрагментов
библейской Книги Бытия, повествующих о сотворении мира, в
соответствии с христианским учением. Вольный жест Теодориха,
облекшего суждения античных философов в форму, предназначенную для
толкования Священного Писания христиан, уже позволяет нам понять,
до чего неточной оказывается характеристика комментирования как
«вспомогательной» и «вторичной» практики, если речь идет об
интеллектуальной культуре эпох, предшествующих Новому времени; что в ходе
объяснения готовой концепции, изложенной в авторитетном тексте,
могут возникать содержательно новые по отношению к этой концепции
суждения, и тогда комментарий станет местом их артикуляции. Но на
счету Теодориха новация совсем иного свойства: в продемонстрирован-
' Шичаяин Ю. А. История античного платонизма в институциональном
аспекте. M : Греко-латинский кабинет Ю А. Шичалина, 2000. С. 309.
10 О переводах философских и научных текстов с арабского языка на латынь
см.: Burnett Ch. The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in
the Twelfth Century // Science in Context 2001. V 14 P. 249-288 (и другие работы
Ч. Барнета — библиография в веб-каталоге Института Варбурга); D'Alvemy M -Th
Translations and Translators // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Ed.
R. L. Benson, G. Constable. Cambridge, Mass., 1982. P. 421-462.
11 Трактат Теодориха Шартрского о шести днях творения / Вст ст., пер. с лат. и
комм. О. С. Воскобойникова, П. В. Соколова. С 241—270.
11

Ю В Иванова
ной этим комментатором свободе обращения с библейским текстом и
жанром, имевшим более чем тысячелетнюю историю, заявляет о себе
способность противопоставить собственное творчество традиции, во
многом его определяющей. А это уже качественно новый уровень
авторского самосознания. В этом смысле близкая к нему веха — письмо
Данте к Кан Гранде делла Скала, где сам поэт предлагает толковать
сочиненную им Комедию в четырех смыслах — как до сих пор полагалось
толковать лишь Священное Писание.
Конфликтный по отношению к авторитетному источнику характер
комментария особенно отчетливо обнаруживает себя на протяжении
трех веков, предшествующих Новому времени. При этом тенденция
к превращению комментария в поле агона и территорию
интеллектуальной свободы присутствует как в культуре схоластов, так и в
возникающей в XIV в. и очень быстро набирающей силу культуре
гуманистической12. Схоласты и гуманисты могли сколь угодно резко спорить
о методах обращения с авторитетным текстом, и, однако же,
интенция, направлявшая комментаторскую работу тех и других, оставалась
общей — полемической. Чтобы примирить с доктриной Церкви
высказывание авторитета, с нею явно расходящееся, или найти согласие
между опровергающими друг друга авторитетными мнениями, схоласт-
комментатор должен был не только обладать эрудицией и
софистической выучкой, но и чувствовать себя в праве и в силах распоряжаться
судьбами великих идей.
Для первых поколений гуманистического движения, ближайших
наследников Петрарки, комментарий стал не просто средством
возвращения открываемых заново античных текстов в их собственный,
тысячелетием отделенный от античности век. Он оказался одним из
основных путей создания новой культуры, центром самосознания
которой было активное противостояние недавнему прошлому — эпохе,
обвинявшейся в индифферентном отношении к богатствам античной
12 Обзор основных тенденций развития схоластической и гуманистической
культур на протяжении XIV-XV1 вв см в издании· Le filosofie del Rinascimento /
С Vbsoli, a cura di С Pissavino. Milano: Bruno Mondadori, 2002, особенно гл. S и 6
указанного издания, где излагаются центральные события истории этих культур
и приводится краткая характеристика философских и научных традиций,
определивших их облик; а также гл. 10, посвященную рецепции платоновского корпуса
в трудах Марсилио Фичино, и гл. 11 — о Джованни Пико делла Мирандола и его
проекте «примирения» всех, за небольшим исключением, авторитетных учений
древней и средневековой Европы, исламского и иудейского мира. О рецепции
Платона в эпоху Ренессанса см. также: HankinsJ. Plato in the Italian Renaissance.
Leiden, N-Y; Köln, 1994.
12

Введение
философской, литературной и художественной классики; но вместе с
тем и прошлому классическому, античному — эпохе-сопернице, чьи
достижения и совершенства следовало превзойти, черпая, однако, для
этого средства из ее же культурного арсенала. Это тем более
примечательно, что в целом отношение литературы гуманизма к античному
наследию определяется как эпигонское. Если исследователю не удается
обнаружить ни водном известном ему сочинении классического
автора источник какой-либо сентенции из сочинения автора-гуманиста, то
это свидетельствует не в пользу оригинальности автора, а скорее
против эрудиции исследователя. Но если диалоги, письма, поэтические
сочинения гуманистов, особенно ранних, почти сплошь составлены
из цитат или реминисценций из классиков, то как раз комментарий
становится жанром, едва ли не более всех прочих форм письменной
культуры приспособленным для вполне оригинальных
экспериментов по осмыслению творческой или научной деятельности — как
собственной, так и чужой.
В гуманистических комментариях к историческим, философским
и поэтическим сочинениям античности рождается современная
филология со своей главной составляющей — критикой текста. Именно в
штудиях гуманистов авторитетный текст превращается из предмета
толкования, прозревающего вневременной трансцендентный смысл
написанного, в объект исследования, стремящегося выявить смысл
конкретный и частный и потому учитывающего обстоятельства возникновения
и бытования этого текста: намерения автора, время и место создания,
материальную форму — рукопись и ее историю. Когда Лоренцо Валла
берется сверять тексты Нового Завета в переводе бл. Иеронима с их
греческими версиями13 и обращается со Священным Писанием так,
как его коллеги по гуманистическому цеху уже привыкли работать с
текстами и переводами языческих поэтов и историков, — разбирая
неточности перевода и подыскивая стилистически и семантически более
удачные, с его собственной точки зрения, варианты
словоупотребления, — современники видят в его предприятии не только новый шаг
в деле воскрешения филологической и богословской культуры
античности: многим из них оно представляется скандальным.
11 Valla L. Collatio Novi Testament! / Redazione médita di A Perosa Firenze:
Sansoni, 1970. О подходах гуманистов к интерпретации Св. Писания см. статью
Bentley J. H. Biblical Philology and Christian Humanism: Lorenzo Villa and Erasmus as
Scholars of the Gospels // Sixteenth Century Journal. V. 8. № 2. Humanism in the Early
Sixteenth Century (Jul, 1977) P. 9-28.
13

Ю В Иванова
Языковой пуризм и культ классической образованности не
позволяют гуманистам первых поколений считать Данте полноценным поэтом:
«Божественная комедия» написана на вольгаре, а не по-латыни; язык
ее груб; встречаются и фактические ошибки14. Платоник Кристофоро
Ландино пишет обширный комментарий к «Комедии»,
демонстрируя не только гуманистическую ученость, но и познания в областях,
которыми гуманисты не слишком интересовались, — в частности в
астрологии15. И так Данте возвращается в гуманистическую культуру.
Одним из шагов на пути к торжеству классицизма в XVI в. станут
гуманистические комментарии к поэтике Аристотеля". Примечательно
само отношение образованной аудитории к комментаторским
практикам: когда Эрмолао Барбаро выпустил в свет свои «Плиниевы
очищения» (Castigationes Plinianae), комментарий к «Естественной
истории», Анджело Полициано (пожалуй, лучший из латиноязычных поэтов
второй половины XV в.) заявил, что не отрываясь прочел этот
великолепный труд за одну ночь, и с тех пор именовал Барбаро Императором
филологии11.
Перелом в исторической судьбе комментария подготовили
перемены, обозначившиеся во второй половине XVI в. и в итоге приведшие
к рождению новоевропейской науки. Это была эпоха «рассуждений о
методе», завершившаяся знаменитым сочинением Декарта: вопрос о
возможности единого способа постижения всех наук и исследования
14 Полный набор аргументов, которыми располагала раннегуманистическая
критика Данте, содержится в 1 -й части «Диалогов к Петру Гистру» Леонардо Бруни
Аретино См. это сочинение в изданиях. Bruni L. Ad Pet rum Paulum H ist mm //
Prosatori latini del Quattrocento / Ed E. Garin. Milan- Ricciardi, 19S2, или: Bruni L.
Dialogi ad Petnim Paulum Histmm. A cura di S. U. Baltassarri Firenze, 1994.
" Так как полнота библиографического списка не является целью нашего
Введения, приведем лишь два издания «Комедии» Данте в сопровождении
комментария Кристофоро Ландино — самое первое, вышедшее в 1481 г., и
современное Comento di Christoforo Landini Fiorentino sopra la Comedia di Danthe Alighieri
poeta Fiorentino. Firenze: Nicolô di Lorenzo délia Magna, 1481; Dante Alighieri. La
Comedia. Riproduzione fedele all'onginale stampato a Brescia nel 1487 da Bonino de'
Bonmis ora custodito fra gli incunaboli della Civica Biblioteca Queriniana di Brescia.
Franciacorta Fausto Sardini Bomato, 1976 3 vol
" О судьбе «Поэтики» Аристотеля в западноевропейской культуре позднего
Средневековья и Ренессанса см исследование Tigerstedt Ε. N Observations on the
Reception of the Aristotelian Poetics in Latin West // Studies in the Renaissance. V. IS.
1968. Ρ 7-24.
" Branca V Umanesimo veneziano fra Barbara e Bembo // Una famiglia veneziana
nclla stona: ι Barbara. Atti del convegno di studi in occasione del Quinto Centenario della
morte dell'umanista Ermolao Barbara, [Vfenezia, 4-6 novembre 1993]. \fenezia: Istituto
\feneto di Scienze ed Arti, 1996 P. 9-42.
14

всякого предмета породил шквал дискуссий среди представителей
самых разных дисциплин, от юристов и историков до логиков и
математиков". До сих пор самосознание науки определялось интуицией
консервации знания, если и допускающей его приращение, то только
«горизонтальное» — как умножение способов истолкования некогда
признанных авторитетными содержаний. Теперь возникает идея
приращения кумулятивного — обеспечивающего поступательное развитие
науки за счет производства нового знания. Свободное от авторитета,
подчиненное только логике здравого смысла и наглядной
убедительности эксперимента исследование торжествует над комментарием, в
силу своих жанровых свойств вынужденным оглядываться на
авторитет, маскировать новацию под улучшенную репродукцию всем уже
известного и утверждать самим фактом своего существования, что ничего
нового, что одновременно не было бы старым, существовать в
принципе не может.
Решающий удар по престижу комментаторской практики нанесла
романтическая культура. Вместо автора-авторитета, авторитетного
текста и комментатора, от которого требовалась только эрудиция и
компетентность в той сфере знания, к которой относился комментируемый
текст, теперь возникают автор-гений, творение гения, ценное не как
источник достоверных знаний и авторитетных суждений, а как
явление универсальной истины о мире, и конгениальный автору реципиент.
И творческий опыт, и опыт рецепции творчества здесь стремятся
получить трансцендентное обоснование. А когда и событие создания
произведения (или рождения идеи), и событие восприятия разыгрываются
в области «запредельного» и «неизрекаемого», престиж «вторичной»,
«вспомогательной» работы — рационального объяснения,
поверяющего сухой алгеброй гармонию творения гения, — падает. Романтическая
литература противопоставляет идеальному образу творца-гения
комическую, а порой и зловещую фигуру буквоеда, погруженного в схолии
к чужой учености. И если какой-то вид рецептивной — по
определению вторичной — деятельности все-таки будет признан
романтической культурой, то это не комментарий, а интерпретация —
практика, вполне отвечающая таким принципам эстетики романтизма, как
контртрадиционность мышления, неповторимость творческого акта
и оригинальность творения.
" Истории «вопроса о методе» на протяжении XVI в. Чезаре Вазоли
посвящает отдельную главу уже рекомендованного нами издания Le filosofie del Rinasci-
mento .Ρ 398-415.
15

Ю В Иванова
Начиная с эпохи романтизма в групповом сознании членов
сообщества, складывающегося на основе близости интеллектуальных и
профессиональных интересов (втом числе и сообщества научного,
состоящего из представителей одной или нескольких смежных дисциплин),
первенство «по гамбургскому счету» присуждается или тем, кто
совершает открытия, способные поставить под вопрос традиционную
конфигурацию фактов внутри дисциплины, или же тем, кто порождает
оригинальные концепции и вносит ощутимый вклад в события,
которые историки науки называют «сменой научной парадигмы». Правда,
скромный образ труженика — составителя комментариев, своими
малозаметными, но необходимыми обществу усилиями терпеливо
восполняющего зазор между эрудицией автора-классика и невежеством
современного читателя, порой все-таки противопоставляется
монументальной фигуре первооткрывателя или реформатора. Да, без него
сохранение и трансляция научного знания были бы невозможны. В то
время как научные революции, с одной стороны, подчиняются
объективным законам развития науки, и потому заслуги личности в них
довольно трудно отделить от требований «естественного» хода истории;
а с другой стороны, эти революции нередко выплескивают с мутной
водой и ребенка.
Победа агрессивных, выстроенных по жесткой и прозрачной
схеме, обладающих внешней убедительностью и повышенной
устойчивостью к критике концептуальных моделей приводит к вытеснению на
периферию или к полной элиминации моделей менее «сильных», чья
внутренняя логика не предполагает тотальной применимости и
способности исчерпывающе объяснить подавляющее большинство явлений,
относящихся к ведению данной дисциплины. И все же тот, кто
решается открыто заявить, что к карликам-комментаторам, приютившимся
на плечах гигантов-реформаторов, испытывает больше симпатии,
нежели к подлинным гигантам, всегда отчетливо осознает
парадоксальность своего речевого поведения. Декларация таких
профессиональных предпочтений для него — своего рода дендизм от науки, средство
вписывания себя в герметичное элитарное сообщество (как правило,
классических филологов), чья численность настолько мала, что даже
и сам факт его существования, а уж тем более положение дел внутри
него, известны лишь немногим.
И этот малозначительный факт «научного быта», больше похожий
на досужее сетование, чем на наблюдение, релевантное для социологии
науки, тем не менее, есть дополнительное подтверждение тому, что не
написанная до сих пор история комментария вряд ли будет написана
16

Введение
в ближайшее время. Слишком трудно представить себе ее
концептуальные основания. Выйдет ли эта история трагедией или комедией в
аристотелевском смысле — будет ли она говорить о «переходе от
счастья к несчастью» или наоборот? Будет ли она смотреть на теперешнее,
«вспомогательное» положение комментария из перспективы его
древнего величия? Или последует еще большему предрассудку и станет
делать вид, что говорит о каждой эпохе истории комментария будто бы на
языке той эпохи? Если придется анализировать литературные формы,
складывавшиеся в комментаторской практике, то по каким критериям
нужно определять, до какого момента эти формы еще составляют часть
комментария, а когда обретают уже полную самостоятельность? И в
какой мере следует освещать идеи и воспроизводить проблемные
контексты, обязанные своим возникновением комментированию
авторитетных источников, — или истории комментария належит быть историей
чистых форм и не пытаться дублировать историю философии?
По крайней мере одну из целей составителей нашей книги,
кажется, нетрудно уяснить из ее оглавления. Раз уж ни всеохватной
истории комментария, ни даже полноценной истории развития его форм и
жанров в Европе пока не существует, за нами остается право,
насколько на то хватит наших знаний и сил, обозначить хотя бы отдельные ее
моменты, представляющиеся нам важными. Но сразу оговоримся: мы
отнюдь не обещаем, что все это будут вехи первостепенной важности.
Скорее, наоборот: если бы чьему-нибудь ученому воображению в
порыве филологического вдохновения мог пригрезиться уже написанный
том «Истории комментария в европейской (хотя бы) культуре
античности, Средневековья и раннего Нового времени», то, сопоставив
вошедшие в него материалы с теми, что помещены в нашей книге, легко
было бы увидеть, что предметы многих нашедших место в нашей книге
исследований эту историю не заинтересовали вовсе.
Конечно, это расхождение интересов не коснулось бы таких
парадигматически значимых явлений, как трактат Августина «О христианской
науке» — одно из очень немногочисленных сочинений святоотеческой
эпохи, где автор ставит себе целью выступить не практиком, атеорети-
ком экзегезы". Или как трактат Теодориха Шартрского «О шести днях
творения», о котором мне уже приходилось говорить. Безусловно, и
Августину, и Теодориху составители сколь угодно общей истории ком-
" В настоящем издании читатель найдет комментированный русский перевод
Ш-й книги сочинения Аврелия Августина «О христианской науке», выполненный
Ю. В Ивановой и С А Степанцовым (с. 125—166)
17

ментария в своем труде нашли бы место. Но едва ли они сочли бы
нужным рассуждать о том, как использовали традиционные экзегетические
методы богословы из комиссии, рассматривавшей вопрос о
канонизации св. Фиды20. Хотя раскрытию сути самих экзегетических методов,
конечно, был бы посвящен не один десяток страниц. Возможно, они
уделили бы несколько страниц Рюйсбруку Удивительному — но,
скорее всего, не тем (жанровым) аспектам его творчества, которые стали
предметом интереса одного из наших авторов21. И, при всем обилии
связей между практиками комментирования и визуальной культурой
Средневековья, сомнительно, чтобы рукописи «Сада утешения» или
«Кредо» Жуанвиля были сочтены самыми характерными примерами
взаимодействия этих сфер культурного опыта22.
Вступая в часто возобновляемый в последние десятилетия разговор о
комментировании, мы хотели не столько предложить вниманию нашего
читателя реестр явлений, типичных для его истории, сколько создать
из ряда очень разнородных наблюдений целое, в котором делались бы
очевидными центростремительные потенции комментария — почти
утраченные им в Новое время способности продолжаться в других жанрах
и практиках, быть и местом, и инструментом для создания новых идей
и форм. Поэтому, обсуждая как периферические, так и центральные для
истории комментария явления, мы ставили себе целью обнажить те их
грани, которыми комментаторские практики соприкасаются с самыми
разными областями культурной, религиозной, гражданской жизни
обществ античности, Средневековья и раннего Нового времени.
20 Смирнова В В. Комментарий как механизм взаимодействия ученой и
народной культур (на материале «Книги чудес святой Фиды» Бернара Анжерского).
С 290-299.
" Хорьков М. Л. Ян Ван Рюйсбрук: от библейского комментария к
мистическому трактату С 330—354.
" Воскобойников О. С. Формы комментария во французской вероучительной
литературе конца XIII века. С. 208—240.
18

H. В. Брагинская КОММЕНТАРИЙ
КАК МЕХАНИЗМ
ИННОВАЦИЙ
В ТРАДИЦИОННОЙ
КУЛЬТУРЕ
И НЕ ТОЛЬКО1
Очерк, который предлагается ниже, состоит из трех разнородных
частей — каждая из них могла бы существовать и самостоятельно. Первая
представляет собою попытку дефиниции, вторая — беглый обзор
современных трудов, посвященных комментарию, третья содержит
краткое изложение проекта моих собственных исследований природы и
функции комментария.
I. Что такое комментарий
Проблема дефиниции
Комментарий в последнее десятилетие стал темой, вызывающей
острый интерес. В Москве в начале этого десятилетия, а в Западной
Европе скорее в конце прошлого состоялось несколько конференций
по комментарию, о которых пойдет речь ниже. Разумеется, отдельные
примечательные работы публиковались в отечественной науке и
ранее2, не говоря уже о мировой. И тем не менее явно ощущается: что-
1 Приношу свою благодарность А. И. Шмаиной-Великановой, с которой
обсуждалась эта работа в процессе ее написания.
J Розина Р. И. О комментарии // Проблемы структурной лингвистики 1984
Μ , 1988. С. 259-267; Орешников А. С. Об универсальном комментарии // Там
же. С 268-271; Шичалин Ю А. Возникновение европейской комментаторской
традиции // Историко-филологический ежегодник— 89. Μ , 1989. С. 68-77,
Он же. Комментарий к классическому произведению как вид учебного текста //
Проблемы школьного учебника. Вып 19 M , 1990 С. 72-91; Гас паров M Л
О переводимом, переводах и комментариях //Литературное обозрение. 1988.
№ 6. С. 45-48.
19

H В Брагинская
то повернуло внимание в эту сторону. Материалы одной московской
конференции опубликованы в НЛО в виде подробного отчета и рада
выступлений3, другой — в отдельном малотиражном сборнике4,
третьей, прошедшей весной 2006 г. в ИГИТИ Высшей школы экономики,
частично опубликованы в выпуске 14 «Мирового древа»3. Все три
выявили, помимо интереса к теме, неизученность материала и его
неопределенность, а следовательно, нерешенность или даже «непостав-
ленность» многих проблем, связанных с комментарием как темой или
как объектом изучения.
Посвященные комментарию Лотмановские чтения в РГГУ самим
составом участников были, так сказать, «обречены» на обсуждение вопросов,
касавшихся в основном проблем комментирования преимущественно
русской литературы и положения комментатора с академическими
амбициями в условиях книжного рынка современной России. На конференции в
ИГИТИ преобладала экзегеза священных или философских текстов или
проблематика таковой. Как бы ни были глубоки эти доклады, они не
выходили за достаточно четко очерченные пределы своего материала6.
] Комментарий- блеск и нищета жанра в современную эпоху (Стенограмма
«круглого стола» в рамках XI Лотмановских чтений. Москва, РГГУ, 20 декабря
2003) // НЛО. 2004. № 66.
4 Текст и комментарий- «круглый стол» к 75-летию Вячеслава Всеволодовича
Иванова / Рос акад. наук, Науч. совет «История мировой культуры», МГУ
им M В Ломоносова, Ин-т мировой культуры / отв ред В H Топоров; сост.
Д. В Вальков, Т. В Цивьян М., 2006.
s Arbor mundi — Мировое древо Международный журнал потеории и истории
мировой культуры Вы π 14. M РГГУ, 2007 С 9-252.
6 Я приведу здесь программу этой последней конференции
«Комментарий в культуре история и современность», 11-12 апреля 2006 г.
И M Савельева Вступительное слово
H В Брагинская Еще раз о комментарии как механизме инновации
О Меерсон Зачала псалмов в двух изводах, герменевтические истоки
проблемы в Септуагинте и последствия для культурного сознания
Τ Ю. Бородой Позднеантичные и средневековые комментаторы Аристотеля
(Симпликий и Фома Аквинский).
Л В. Евдокимова Комментарий и перевод Несколько примеров из истории
французской литературы XIV-XV вв.
И. А. Пильщиков Проблемы современного академического комментария
А И Сослана. Эволюция глубинно-психологического и клинического
комментария к тексту.
Традиции патристического комментария в Византии и в Греции эпохи
турецкого владычества
Π Б Михайлов Роль библейского комментария в воспитании христианского
юношества древности.
А. В Марков Истолкование античной пайдейи у греческих просветителей.
20

Комментарий как механизм инноваций в традчщоиной культуре и не только
На конференции или, скорее, круглом столе в Vf ГУ объект
изучения начал было опасно расти и расплываться7. Понятие комментария
пробовали примерять ко всем формам культурной деятельности —
к интерпретации, аллюзии, парафразе, влиянию, заимствованию, ил-
0 А. Родионов. Место комментария в просветительской «ятельности Никоди-
ма Святогорца
A. Ю. Виноградов Комментарий на Песнь Песней Каллнста Аигеликуда.
Культура комментария в философии, богословии и литературе Европы от
античности до начала Нового времени
Д. К. Маслов Экзегетический метод Толкования Бернарда Клервосского на
Песиь Песней.
М. Л. Хорьков. Ян Ван Рюйсбрук: от библейского комментария к мистическому
трактату.
B. В Смирнова. Комментарий как механизм взаимодействия ученой и
народной культур в средневековой латинской агиографии
П. А. Серкова Протестантская экзегеза в раннее Новое время· комментарий к
Библии или Библия как комментарий?
B. Арсланов. Себастьян Франк как переводчик и комментатор античной
литературы.
О. С. Воскобойников Формы комментария в западноевропейской вероучитель-
ной литературе XIII в
C. В. Месяц. Неоплатоническая экзегеза иа примере мифа об Атлантиде.
М. А. Солопова. К проблеме трех средних книг Никомаховой и Евдемовой
«Этик» Аристотеля.
С.А Степанцов. Пс. 120 в экзегезе Аврелия Августина.
Комментирование в культурах Востока
Е. Молодое. Трапеза как попытка диалога: пути интерпретации библейских
событий в раввинистической и христианской экзегезе.
А. Б. Сомов. Формирование образа Аарона-миротворца а библейской и
раввинистической традициях.
В Б Виногродская Комментарии в алхимической традиции «канонов
киновари».
Комментаторские практики и самосознание культуры XX века. «Круглый
стол» «Комментарий после интерпретации»
Е. Р. Меньшикова. Гротескное сознание как художественно
затранскрибированный комментарий современности
Д. Ольшанский Воспоминание. Повторение Комментарий (стратегии речи в
психоанализе).
А. И. Пигалев. Интерпретация греческих текстов у М. Хайдеггера и Розенигго-
ка-Хюсси.
Т. Г. Щедрина. Герменевтический комментарий.
Выступления В. Л. Махлина, К. Г. Исупова, Н. Г. Полта^цевой, П. В. Лещенко,
Е. И. Воробьевой.
7 В опубликованных материалах «круглого стола» это не так уж и заметно, тем
более что в публикации приняли участие авторы, приславшие ответы на вопросы
анкеты, которые в большинстве своем оставались в рамках представления о
комментарии как словесном тексте.
21

H В Брагинская
люстрированию и, конечно, к научному исследованию чего бы то ни
было. Обсуждение пошло в сторону расширения понятия комментария
до вообще всего «вторичного», и в качестве комментария стали
трактовать балет или оперу, вообще музыкальное произведение,
использующее литературную основу, картину, танец, любой артефакт, который
себя с чем бы то ни было, уже сотворенным, соотносит как с
первичным. Аналогичная судьба постигла некогда идею «диалога», который,
став всем, оказался в итоге ничем. Разумеется, всегда есть пограничные
случаи. Так, изображение растения в ботаническом труде, будучи
иллюстрацией, несомненно служит пояснением к слишком
обобщенному и ненаглядному словесному описанию. И в целом рисунки и
фотографии, диаграммы, схемы и чертежи имеют отнюдь не декоративные,
но поясняющие функции в текстах. Но надо ли распространять на них
понятие «комментарий»?
Чтобы комментарий избежал незавидной участи диалога, стоит, мне
кажется, держаться некоторыхдефиниций. Ядумаю, что общее, родовое
содержание всех разновидностей комментария — это «гетероглоссия».
Комментатор говорит на языке некоей реальной или воображаемой
аудитории. Даже если в вырожденном случае он обращается к самому
себе, он сам есть аудитория. Комментируемый же текст чем-то от
языка аудитории отличается: иноязычием в прямом смысле слова,
древностью, «классичностью», сложностью, художественностью, метром,
несловесным характером знака. Таким образом, объект комментария
я готова расширить до текста в семиотическом смысле, поэтому
комментироваться может и футбольный матч, и любое произведение, и
любой культурный акт, и артефакт, даже природное явление, когда и если
оно подается als ob культурное. Но «сам» комментарий — это
непременно словесный текст, не обязательно письменный, пусть и устный
тоже. Кроме того, комментарий по своей структуре подчинен
комментируемому, следует за ним, а все отступления от этого в высшей
степени значимы как нарушение нормы и выстукивание границы «жанра»,
которая может, конечно, передвигаться8.
• Таков комментарий Б. M Эйхенбаума к лирике Лермонтова, о котором
говорит M Л Гаспаров как о не имевшем последователей, хотя, очевидно, последовал
за Эйхенбаумом сам. Причем если комментарий Эйхенбаума превратился в
статью ко всем стихотворениям книги, выстроенным им самим в некую логическую
последовательность, то последний комментарий Гаспарова к тому стихотворений
Мандельштама устроен уже так, что соотношение текста и комментария
перевернуто: первым читать надо комментарий, с заглядываиием по ходу чтения в текст
стихотворений, а ие наоборот Если идти от стихотворения, то найти коммента-
22

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Поэтому я полагаю, что история литературы не является
комментарием ко всей литературе. Хотя всякое литературное произведение может
быть объектом комментария, история литературы как явление — ничей
не артефакт, артефактом является только такая книга — «История
литературы», — и вот к ней уже комментарий может быть написан (или,
если угодно, пропет, но не вылеплен и не протанцован).
Придется признать, что тем самым я возражаю сразу двум лучшим
русским филологам — Ю. M ЛотмануиМ Л. Гаспарову.Лотман в
предисловии к своему комментарию к «Евгению Онегину» различает концеп-
ционные и текстуальные разъяснения к тексту. Концепционные — это
«интерпретации: историко-литературные, стилистические,
философские», и они даются в статьях и монографиях. Текстуальные — это те,
которые относятся «к предметам и явлениям быта как вещественного...
так и нравственного... и социального» и к их художественной функции
в тексте; эти даются в построчном комментарии9. С Лотманом я не
соглашусь вместе с Гаспаровым10, но потом не соглашусь и с Гаспаровым.
М. Л. Гаспаров считал, что преамбула самого Лотмана к «Евгению
Онегину» — это тоже комментарий, хотя и не построчный, и,
конечно, «концепционный». «Между концепционными и текстуальными
разъяснениями к тексту, — писал Гаспаров, — нет разрыва, а есть
постепенный переход, и ступени этого перехода соответствуют разному
масштабу комментария. Комментарий может быть разномасштабным:
к каждому слову, к каждому отрывку, к произведению, к авторскому
корпусу, ко всей литературе эпохи»11.
По масштабу можно выделить и больше классов, но возражение мое
не в этом, конечно, а в том, что в комментарии любого масштаба
можно давать справочный, конкретный, комментарий и
«интерпретационный», содержащий некоторое утверждение комментатора. При одном
и том же масштабе будет градационный переход от фактологически-
справочного к интерпретационному. Скажем, можно привести значе-
рий невозможно, зато читатель последовательно отсылается к различным стихам.
Таким образом, вторичиость или «паразитариость» комментария исчезла и вектор
читательского движения повернут в противоположную традиционной сторону.
Между тем, чтобы этот комментарий утратил свою эксцентричность,
достаточно представить его в электронном виде и сделать отсылки к стихам
Мандельштама гиперссылками.
' См.: Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 472-474.
10 Гаспаров М. Л. Ю. М. Лотман и проблема комментирования // НЛО. 2004.
№ 66. С. 70-74.
11 Там же. С. 70.
23

H В Брагинская
ние слова из словаря, а можно написать целое эссе о его семантике и
ее роли в данном тексте, абсолютно новое и «концепционное». Иными
словами, масштаб и концепционность сущностно не связаны. Я
согласна с тем, что комментарии бывают концепционными, но отношу к
таковым и «построчные» и даже пословные. А вот статьи и монографии,
относящиеся к одному ли произведению или к целой литературе,
комментариями только за то, что они что-то разъясняют, не признаю. То,
что Гаспаров называет комментарием «суммарным», мне
представляется не комментарием, а «введением», пролегоменами — особым типом
текста, отличным и от комментария, и от проблемной статьи12.
Но это не значит, что невозможен комментарий, а не введение, уже
не к произведению, а к корпусу, например ко всему корпусу такого-то
автора или даже «ко всей елизаветинской драме или ко всей русской
романтической поэме», каковых, по признанию М. Л. Гаспарова, ему
видеть все же не приходилось, потому что они «выливаются» в
монографии и тем самым «освобождают себя от обязанности быть
исчерпывающе конкретными». Ничуть не выливаются. Комментарий к корпусу
представляет собою специфический справочный текст со своей
собственной, чисто формальной, чаще всего алфавитной,
упорядоченностью. Аннотированные именные, географические и реальные указатели
к одному или многим текстам, например ко всем книгам Библии или
ко всем стихам Пушкина, существуют давно и не являются
недоразвитыми монографиями. В рамках корпусной лингвистики С. И. Гиндин
пользуется понятиями филологического обеспечения (или
сопровождения) и филологического оснащения, чтобы различить
комментарий, относящийся сразу к целому корпусу и к конкретному его месту13,
«лемматический», если можно так выразиться.
Думаю, Гаспаров говорил именно о филологическом оснащении,
когда вспоминал старый комментарий к Горацию «вроде развернутого
аннотированного тезауруса, с рубриками от религии и мифологии до
12 Жанр введения, isagoge, существовал в поздней античности;
комментирование и толкование философских или медицинских текстов предварялось
представлением автора, его сочинения и в целом предмета. Эти пролегомены строились
по определенной «исагогической схеме», см.: Pleva M De commentariis isagogicis
Krakow, 1949 и MansfeldJ. Prolegomena. Questions to be settled before the Study of an
Autor, or a Text Leyden, 1994(Philosophia Antiqua, 61).
11 См. описание этих категорий в книге- Корпусная лингвистика—2006. СПб ,
2006 (С. И. Гиндин, Е. А. Иванова, А. С. Красникова. Системы филологического
обеспечения как особый вид текстовых корпусов (задачи, общая структура,
инструментарий)).
24

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
еды и питья». Такой комментарий для собрания эллинской и римской
лирики составил в свое время и Я. Э. Голосовкер14. Имя
мифологического персонажа объясняется не при каждом его упоминании, а однажды
на своем месте в алфавитном списке. Но не так, как в мифологическом
словаре, а так, чтобы были понятны все контексты его упоминания в
поэтических произведениях данного собрания. Поэтому сокращенный,
в соответствии с индексом имен, словарик мифологических имен тоже
не будет комментарием.
Расплывчатость термина «комментарий» иногда кажется
эвристически полезной провокацией. Возможно. Но возможно также, что
расплывчатость отвечает длительному отсутствию рефлексии на этот счет
в новоевропейской традиции, тогда как, скажем, еврейская традиция
различные формы комментария выделила и назвала (об этом — в
статье А. И. Шмаиной-Великановой.с. 67-78), как и средневековая
европейская (commentaria, commenta, enarrationes, expositiones, quaestiones,
apparatus, postula etc.).
Конечно, античность знала несколько слов для комментария (scholia,
hypomnemata, syggramma, hyporhesis), но терминами-то
соответствующие слова как раз и не были. Hypomnemata называли и коллекции
записей, и монографии, но это произошло не в результате осознанного
построения терминологии, а «само собой». Первоначально этим словом
обозначались заметки, записи и выписки, которые читатель делал для
себя, на память и иногда в помощь самому себе при составлении
собственных книг (см., например: Plut. De tran. an. 464F—465A). Русское
«записки» хорошо передает одно из значений этого слова. «Записки
сумасшедшего» состоят из датированных записей, но «Записки из Мертвого
дома» и «Записки (Commentaria) о Галльской войне» не означают
разрозненных фрагментов. Так и в греческом словом hypomnemata стали
называть связные сочинения, преимущественно ученого характера —
риторического, исторического или медицинского; ипомнематы могли
быть весьма объемистыми, и часто такое название означало заявку на
«очерк», нечто не вполне отделанное.
Но если сочинение возникает не как результат самостоятельного
научного исследования, а как сочинение экзегетическое, появляющееся в
результате чтения какого-либо авторитетного текста — Гомера, Платона
или Гиппократа, то и это сочинение будет называться ипомнемата. При
14 Этот комментарий издан недавно вместе с его «Антологией античной
лирики в русских переводах» (Лирика Эллады Кн. 1, 2 Μ , 2004; 2006; Лирика Рима
2006).
25

H В Брагинская
этом ипомнематы могут затрагивать и целое произведение, и какую-
то его проблему. Целостные ипомнематы («монографии») могут затем
вновь превратиться в пояснительные глоссы на полях авторитетного
текста, потому что их выпишет туда из книги комментариев
штудирующий «классика» читатель. Такое встречается в реальных папирусах:
на полях одного произведения — цитата или сокращенная цитата из
известного комментария-ипомнемы. Так, грубо говоря, и появляется
сноска-комментарий (hypomnema), опирающаяся на авторитет
«исследования», которое называется так же13.
Не думаю, что современным исследователям следует выбирать для
себя что-то одно из богатой, но несистематической терминологии
древних, их слова обладали такой же многозначностью, как наши, поэтому
лучше всего всякий раз оговаривать, в каком смысле «комментарий»
используется здесь и сейчас. Я привела свои аргументы в пользу того,
чтобы называть так неповествовательный словесный текст, поясняющий
другой словесный или несловесный текст, гетеро-глоссичный (т. е. на языке
другом в самом широком смысле) ; лемматизированный прямо или косвенно
(т. е. с включением или без включения поясняемых элементов).
Комментарий как связный неповествовательный текст
Под лемматизированным комментарием понимают обычно серию
фрагментов-схолий, связанных только с комментируемым текстом, но
не между собой. Я хотела бы привести некоторые аргументы против
этого представления и против той идеи, что синтагматика
комментария лишена всякой самостоятельности и только следует за порядком
поступления комментируемых единиц. Дело не в том, что выписки на
поля могли быть взяты из одной связной книги. Они могли быть не из
одной, а многих и не обязательно из таких уж связных. Я думаю, что
существуют законы построения комментария как целого. Вот простая
закономерность: если комментируется достаточно большой связный
текст, число комментируемых элементов убывает от начала к концу.
Это не вопрос усталости комментатора. Если же текст устроен
фрагментарно, не как целое, это правило не выполняется или выполняется
не в той мере. Для собрания стихов одного автора эта тенденция будет
выражена сильнее, чем для антологии разных поэтов.
Мы можем обнаружить связность комментария при некоторыхдру-
гих эмпирических манипуляциях. Если нужно опубликовать часть тек-
IS См Dorandi Τ Le style et le tablet Ρ, 2000. Ρ 27 f.
26

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
ста, к которому написан комментарий, окажется, что просто вырезать
эту часть с соответствующим комментарием невозможно, комментарий
надо писать заново. Само существование «читателей комментариев»,
известное опять-таки на практике, т. е. людей, читающих примечания
подряд, с редким заглядыванием в текст, говорит о том, что
комментарий имеет некую собственную связность.
И пусть в современной публикаторской практике такое встречается
нечасто, но, несмотря на привязку к конкретным местам,
комментатор может последовательно, хотя и дискретно, защищать и/или
опровергать своего автора или вступать в дискуссию с ним или другими его
комментаторами или интерпретаторами. Это видение комментатором
целого нисколько не отменяет следования за развертыванием и требует
системы перекрестных отсылок, которая достигает иногда (когда речь
идет о сакральных текстах, например о Библии, или о текстах
высокой насыщенности мыслью и высокой связности, как философские)
головокружительных масштабов. Устройство комментария к 1-му тому
Собрания сочинений Бахтина16 говорит нам о приближении сочинений
этого автора к статусу сакральных текстов. Комментарии,
составленные ведущими российскими и американскими учеными, филологами
и философами, сохраняют всю разноголосицу их авторов, толкующих
по-разному один и тот же пассаж.
Можно, конечно, предположить, что идея поместить вместе
комментарии разных ученых перешла в практику комментаторов
непосредственно из комментируемого текста, из идеи полифоничности.
Но не нужно большого воображения, чтобы представить себе
требование прокомментировать, хотя бы и полифонию, однозначно и
окончательно для школьного употребления, которое
разноголосице, как правило, враждебно. Коль скоро этого не произошло, перед
нами скорее представление о столь высокой смысловой
насыщенности и значимости текста, что никакой отдельный комментатор не
может их исчерпать. Так смотрели, например, еврейские
комментаторы на Тору.
Славу жанра, лишенного собственной связности, составила
комментарию не столько традиция многослойной библейской эксеге-
зы, сколько длительная и широко распространенная практика
формальных «заказных» комментариев, в которые переписываются
сведения из словарей и энциклопедий и поясняется только известное —
16 Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. М., 2003. Т. 1: Философская эстетика
1920-х годов.
27

H В Брагинская
годы жизни исторических личностей, географические названия,
меры веса и денежные единицы17, имена мифологических персонажей
и пр.
Соответственно считается, что в комментарии авторское начало
притушено. И действительно, ни протеста, ни осуждения не
встречает то, что один комментатор переписывает другого. Идея
объективности и ничейности комментария исключает тем самым возможность
считать заимствование плагиатом". Однажды, переводя
натурфилософский трактат Аристотеля и заглядывая попутно в его комментаторов,
я проследила до XIII в. возникновение одного весьма категоричного и
обидного для моего героя утверждения, будто он описывает опыт
(опреснения морской воды), которого он якобы не делал и который-де
невозможен. Комментаторы сами не опускали восковой запечатанный
сосуд на морское дно и не извлекали потом его, чтобы обнаружить
внутри пресную воду (по-видимому, молекулярная фильтрация), а сотни
лет переписывали друг у друга: «Аристотель, конечно, опыта не делал,
да он и невозможен». Изгнание из комментария субъективности —
пояснять надлежит «все», а не то, что особо интересует комментатора, —
параллельно изгнанию авторства: комментарий аккумулирует в глазах
даже не авторов, а составителей, читателей и издателей, знания,
накопленные не одним поколением. Соответственно «примечания»
воспринимаются как нормативные тексты, безошибочные, справочные
и не вполне авторские.
Многих просвещенных читателей и ученых (как потенциальных
авторов комментариев) раздражают современные фактологически-
служебные комментарии-примечания, в которых объясняется только
уже известное и зафиксированное в справочниках и ничто из
загадочного и «интересного». Приходится признать, что это результат
слияния тенденций как почтенного возраста, так и сравнительно молодого:
поверх академической и просветительской установки, оказавшейся в
17 Пояснения денежных единиц часто предлагают иам превосходные
образцы абсурдистской литературы. Так, в русском комментарии к «Иудейским
древностям» Иосифа Флавия денежные единицы переводятся во франки, а франки в
рубли серебром и ассигнациями. Перевод Генкеля вышел в 1900 г Можно
предположить, что он позаимствовал представление о покупательной способности драхм
и сикелей из некоего французского пособия Бог весть какого времени Отсюда
франки Эти неизвестно какого времени франки Геикель неведомым нам образом
приравнял к рублям серебром и ассигнациями своего времени, а нынешний
издатель бестрепетно перепечатал бесценные эти сведения для читателя XXI в.
" Я встречалась даже с выражением «импортный комментарий», т. е.
практически целиком заимствованный из надежного «заграничного» источника
28

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
объятиях советской издательской идеологии, состоящей прежде всего в
страхе, легло, создавая уже новую амальгаму, требование быстрого
обращения средств. Первая тенденция основана на уважении к
созданному предшественниками и уверенности, что стоять на их плечах не
зазорно, что читатель должен получать надежные и проверенные
сведения; вторая опирает требования к характеру комментария на нужды
«советского читателя» (иного названия для tabula rasa), а третья
требует, чтобы комментарий составлялся быстро-быстро, гораздо быстрей,
чем он будет оформлен и растиражирован.
Между серией безразличных справочных сносок и комментарием,
удерживающим перспективу целого, также много градаций по степени
связности. Условно можно назвать один полюс служением читателю,
а другой — автору текста. В первом случае будут даваться пояснения
к неупотребительным словам, к «новым» словам, как в случае книжек
для обучения иностранному языку. Во втором — комментатор старается
понять замысел автора (в конечном счете тоже для читателя, но такого,
которого «возлюбил каксамого себя» или хотя бы, при популяризации,
как своих детей). «Фоновым незнанием» служит здесь незнание самого
исследователя, и можно даже говорить о «первопроходческом»
комментарии, когда нет никаких рамок, заданного объема, заданных сроков, а
есть загадки текста и провокации к поиску, которые он излучает".
Вместе с тем я думаю, что комментарии обладают связностью, даже
тогда когда от начала и до конца проникнуты единым духом
величайшего безразличия к поясняемому тексту. Это единство сказывается в
каждой части и сообщается целому, хотя оно, конечно, отличается от
логики и связности в статье или монографии (в которой, впрочем, как и
в комментарии, наличие связного изложения ничего не говорит о его
качестве). Может быть, стоило бы назвать связность комментария
тенденцией. Ее легко увидеть в нравоучительных, пасторских комментариях
" Но поиск, к которому текст провоцирует комментатора, бывает очень
неожиданным. Он, случается, озадачивает читателя древних схолий, встречается он и
в современности. Это принцип ассоциативного ряда, часто скрытый за
предложениями читателю сравнивать, причем сравнивать с тем, что находится в другом месте
(книге) и по непроясненному основанию, знаменитые комментаторские
императивы «ср.» и «см » Но через двести лет кто-то будет торжествовать, разгадав
«компаративный» умысел комментатора XX в. Так и для нас непонятные ассоциации
схолиастов оказываются, по крайней мере, любопытны. Например, в византийской
рукописи классического автора к слову, начинающемуся на «игрек», на полях
приводится еще несколько десятков слов тоже на «игрек». Зачем? А затем, что итацизм
сделал орфографию слов иа «игрек» весьма проблематичной, и переписчику,
встретив такое слово, стоит припомнить, какие еще слова пишутся подобным образом.
29

H В Брагинская
к Священному Писанию, в которых безразличия к тексту, разумеется, нет,
просто смысл его предполагается ясным, и его нужно наилучшим образом
донести до просвещаемого. И в этом аспекте пасторский комментарий не
отличается от комментариев в книге для чтения на иностранном языке,
но отличается от научного или богословского комментария, который в
той или иной мере будет говорить о загадках или трудных местах20.
Однако я повторяю: серия простейших сносок на источники
цитат или параллелей, приведенная в них научная литература, все такого
рода элементы, взятые как целое, целым и являются. Они сообщают об
ориентации источника (что он цитирует), или комментатора (на кого
ссылается), или того и другого (параллели)21. Беглый просмотр
примечаний и/или библиографии позволяет в считанные секунды определить
характер всего издания, уровень публикатора, ценность комментария.
Итак, комментарий — и научный, и популяризаторский или
просветительский и автокомментарий (научный аппарат) — представляет собою
цельный и связный текст неповествовательного характера. Мы
обнаруживаем его связность гораздо лучше по прошествии нескольких сот
лет. Тогда становятся яснее видны «установки» комментатора, и он сам
вырисовывается на фоне составленных им лемм довольно явственно и
как человек своего времени, и как индивидуальность.
20 Тенденциозность, или односторонность, может быть нисколько не идеоло-
гичной Так, односторонним будет комментарий в адаптированной для изучения
иностранного языка книжке. Автор «не это» собирался сообщить своим
читателям То же касается в какой-то мере любого комментария, который извлекает из
текста специфическую информацию Скажем, искусствовед комментирует
описания античных живописных картин, не обращая никакого внимания на их
литературные задачи, словно автор сочинял их, предвидя почти полную гибель античной
станковой живописи и с целью дать потомкам о ней некоторое представление.
Описание изображения персонифицированной реки Нил у Филострата Старшего
интересует искусствоведа потому, что он может сравнить его с сохранившейся
Ватиканской статуей и порассуждать об иконографии Нила и о различии
скульптурной и живописной иконографической схемы. Собственная же цель автора
описания — заведомо не эта — его вообще не волнует. Это отношение к тексту
скорее как к источнику, а не как к произведению.
21 См., например, остроумную статью Стива Нимиса о функции ссылок на
Виламовица фон Мёллендорфа в работах по классической филологии: NimisS
Fussnoten. Das Fundament der Wissenschaft. Arethusa, 1984. Ni 17 (2). S. 105-134.
30

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
II. Что думают о комментарии
Не следует предполагать, что ситуация в отечестве радикально
отличается от ситуации в Европе, где непрерывность и толща культурной
традиции не позволяет так бросаться в глаза тому, что все-таки замечает
вдумчивый «инсайдер». А замечает он совпадение внезапного
оживления интереса к комментарию («Пять конференций за пять лет!» —
восклицает автор рецензии на труды одной такой конференции) и того
обстоятельства, что впервые за тысячи лет, когда сменилась почти сотня
поколений комментаторов, оказалось, что комментарий более не
является самоочевидной и наиболее достойной формой, в которой себя
выражает изучение текста. Издатели, профессора и различное
академическое начальство, hiring and evaluating committees — как называет
их всех Глен Мост (входящий несомненно в это «начальство», но и
организатор коллоквиумов-семинаров и издатель одного из сборников о
комментарии), обнаруживают известный скептицизм в адрес
комментария как формы научной работы22.
И вот тут-то традиция, державшаяся на молчаливом согласии, не-
выговариваемом, но твердом знании, и даже устной традиции,
захотела превратить эти «бессознательные» культурные навыки в нечто от-
рефлектированное и публично обсуждаемое. Недавно вышедшая книга
Элеоноры Дики23, руководство для филологов-классиков, поясняет,
что такое схолии, комментарии, лексические глоссы, грамматические
трактаты античности, где их брать, как искать в них информацию, что
какие термины значат, как вообще ориентироваться в этой
премудрости. В течение столетий все это было внутренней кухней цеха и
передавалось от учителя к ученикам. Теперь на этот счет есть детальный
учебник. Это прекрасно, но знания пришлось собирать всем миром:
в Acknowledgements автора перечислены как советчики и
консультанты без преувеличения все ведущие филологи-классики современного
мира. Книга действительно не могла бы состояться без этих
коллективных усилий.
В традиционной, некогда «центральной» филологии, филологии
классической, эпоха рефлексии и подведения итогов дает достойные
плоды. Теперь отдельные, по видимости, частные работы, вышедшие
" Classical Review. 2005. V. 55 (1). P. 169.
" Dickey £. Ancient Greek Scholarship. A Guide to Finding, Reading, and
Understanding Scolia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises, from Their
Beginnings to the Byzantine Period. Oxford, 2007.
31

H В Брагинская
после трудов упомянутых конференций, как, например, книга Силке
Троян о папирусных комментариях к древней комедии24, содержат
выводы о типах античного комментария к древней комедии, которые явно
имеют более широкую применимость.
Заметным событием в изучении комментария к классическим
текстам в последние десятилетия было издание огромного комментария
к Аристотелю. В 1990-х годах под руководством ведущего философа и
историка классической философии Ричарда Сорабжи был осуществлен
перевод на английский шести десятков томов античных
комментариев к Аристотелю (Ancient Commentators on Aristotle). Это гигантское
предприятие говорит одновременно и о сохранности классической
традиции, и о ее истощении. Сорабжи напоминает о том времени, когда
издавался в 1882—1909 гг. корпус Commentaria in Aristotelem Graeca25.
Для издания на греческом языке в ту пору был еще читатель, а Г. Узенер
сначала, а по смерти Узенера К. Прехтер, прочитывали эти тома перед
публикацией полностью. В настоящее время людей, столь свободно
читающих по-гречески тексты такой сложности в таких количествах,
меньше, чем переводчиков.
К изданию этого гигантского собрания Сорабжи присовокупил три
тома антологии «Философия комментаторов»26, снабдив своими
замечаниями и введениями. Мысль, что у комментаторов была какая-то своя
философия, были самостоятельные философские идеи, — новая мысль.
Сорабжи в целом высоко оценивает античные комментарии и считает,
что обсуждение древними «Категорий» Аристотеля заставляет читателя
думать о философии Аристотеля на таком уровне, который в
современных дискуссиях не встречается. Но чтобы современный читатель мог
подступиться к этим текстам, чтобы сделать философию
комментаторов выпуклой, Сорабжи разъял и составил заново их тексты так,
чтобы они образовали вместе подобие «систематической философии»27.
24 Trojahn S Die auf Papyri erhaltenen Kommentare zur Alten Komödie Ein Beitrag
zur Geschichte der antiken Philologie BzA 175 München, Leipzig, 2002.
" Ed. H. Diels (Berlin).
16 Sorabji R The Philosophy of the Commentators 200-600. A Sourcebook. L., 2004
\bl. 1-3.
" По следам конференции 2002 г. в честь Ричарда Сорабжи составлен
сборник, авторы которого занимаются философскими комментариями. И у них тоже
есть новые идеи. Но еще нет того, кто смог бы так же выделить общее в их
понимании античного комментария; они занимаются комментариями, но не
комментарием: Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries /
Ed. Ρ Adamson, H. Baltussen and M. W. F. Stone. Institute of Classical Studies. School
of Advanced Study, University of London, 2004. V. 1-2.
32

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
И «Категории», и комментарии к «Категориям» были некогда
учебными текстами. Но сегодня, чтобы иметь шанс на жизнь, они должны
быть переведены, что неминуемо предполагает интерпретацию, и
соответствующим образом препарированы.
Постмодерн в своей знаменитой вторичности не мог не извлечь на
свет почтенных предшественников во вторичности — комментаторов,
чтобы понять, что это такое, чем похоже на «нас», чем непохоже28. И
наиболее заинтересованные практики комментария немедленно
выдвинули идею вовлечения комментатора в современный контекст,
привлечения для комментария античных авторов параллелей из современной
литературы и не ради «рецепции», а «так», заговорили о том, наконец,
что надо придать комментарию больше литературности и внести в него
больше личного и авторского. Утверждение вторичности всякого
творчества таким образом уравновешивается требованием
художественности и личного характера комментария.
Груз накопленных знаний и слабые плечи современных филологов, а
также невеликий энтузиазм читателей при виде гигантских
комментариев, наполненных «ненужными» сведениями, подсказывают филологам-
классикам идею профилированного комментария. Скажем, наррато-
логический анализ «Одиссеи», который Ирена де Йонг проделала так,
что леммой служит сцена, а не строка или слово, не является
монографией, но и не похож на привычный комментарий, стремящийся
объяснить все непонятное. Поэтому, по мысли Ирены де Йонг, «Одиссею»
следует теперь читать в сопровождении нескольких разнопрофильных
комментариев одновременно29. Если электронный текст окружен
гиперссылками на комментарии разного профиля, такое чтение всех
комментариев разом делается не таким уж громоздким. Число
потенциальных читателей подобного сетевого ресурса возрастает безгранично, но
все больше возникает подозрение, что стремительно убывает число его
актуальных читателей.
Комментарии историчны не только потому, что их по-разному
пишут в разное время, но и потому, что старые комментарии или
написанные по старым правилам играют не в свою эпоху новую роль.
Тысячестраничный комментарий Исаака Казобона к Афинееву «Пиру
софистов» составлялся первоиздателем многих античных авторов. Этот
u На «круглом столе» Лотмановских чтений о комментарии была достаточно
ясно высказана претензия современных практиков комментария на более
почетное место в культурной иерархии, нежели им отведено обществом: см. выше
примеч. 3.
w См. примеч. 42.
33

H В Брагинская
гигантский комментарий был первопроходческим. Современный
комментарий, перегруженный сведениями, комментарий-компиляция, со
все большим числом примеров и параллелей, упускает и
просветительскую и даже исследовательскую цель. Он ничего уже не поясняет, он
существует как произведение искусства, чистого искусства эпохи
постмодерна. На него любуются как на парк или скульптуру. Не читать же!
Несмотря на явный и многообразный интерес к комментарию, еще
очень далеко до осуществления тех стремлений, о которых по
крайней мере заявляли устроители третьей из отечественных конференций:
через сравнительное изучение разных комментаторских традиций
составить представление о комментарии как историко-культурном
феномене. Академическое сообщество не только в России, но и в мире
в целом к созданию истории комментария как такового не готово30.
Сравнительно-типологическое исследование важнейших
комментаторских традиций — китайской, индийской, схоластической,
неоплатонической, арабской, еврейской — находится в зачаточном состоянии11.
Сравнительная история комментария должна сопоставлять культуры и
эпохи, чтобы вычленить, скажем, комментаторские типы культур или
культуры комментаторского типа, при котором в комментарий
должны быть включены все формы интеллектуальной деятельности —
научной, юридической, философской, литературной и пр. Она должна
вычленить периоды с господством, преобладанием комментария над
другими формами освоения культуры прошлого и периоды его ухода в
тень, чтобы понять, в частности, и период, переживаемый нами.
Поскольку ни на одной отечественной конференции по
комментарию не упоминались и не обсуждались аналогичные конференции,
проходившие в других странах, я позволю себе здесь сделать краткий
их обзор, хотя не присутствовала ни на одной, но с трудами
большинства познакомилась.
Как я уже говорила, интерес к комментарию возник одновременно
в нескольких местах, вышедшие книги отражают коллективные
усилия академического сообщества осознать, что здесь унаследовано
современной культурой от древности и объединяет европейцев с иными
w История сноски, например, написана принстонским историком
образования и книжности Энтони Грефтоном: Grafton A. Footnotes A curious History
Princeton, 1998 История касается только европейского материала, но и при этом
является книгой вполне новаторской.
" См., например, пионерскую в этом отношении работу, сравнивающую
толкования Гомера и Конфуция' Henderson J. Scripture, Canon and Commentary:
A Comparison of Confucius and Wîstem Exegesis Princeton, 1991.
34

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
культурами. Чем шире был замысел организаторов конференции, тем
менее благополучную картину он выявлял. Все сборники обнаруживают
примерно одинаковую интенцию к осмыслению феномена в условиях,
когда достаточных средств для этого нет. Конференции
международные и публикации трудов многоязычные. Некоторые авторы переходят
с одной конференции на другую, многие статьи одного сборника
откликаются на статьи другого. Сборники, организованные вокруг
проблем классического и ренессансного комментариев, выглядят более
успешными как за счет сужения поля зрения, так и учета опыта своих
непосредственных предшественников.
Обзор будет неполным и неравномерным, с возвращениями к
одним и тем же темам, которые представляются мне более интересными.
Первой будет книга, которая была опубликована не первой, но
основана на семинарах, начавшихся в 1996 г.
Комментарий в античности и Средние века. 2002—2003
В Рурском университете в Бохуме между 1996 и 2001 гг. под
руководством Вильгельма Геерлингса проходили коллоквиумы (или семинары)
«Комментарий в античности и Средние века». Часть докладов,
прочитанных в рамках коллоквиума учеными Германии, Франции, Италии и
Чехии, опубликована в 2002 г.32 в виде 17 статей". В 2003 г. вышла вторая
" Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beitrage zu seiner Erforschung. Clavis
Commentatonorum Antiquitatis et Medii Aevi 2 / Ed. by W. Geerlings, Ch Schulze.
Leiden, 2002 Ρ viii, 371. Книга представляет собой второй том в серии Clavis сот-
mentariomm antiquitatis et medii aevi под общей редакцией Вильгельма Геерлингса
Серия предполагает включить Clavis commentariorum veteris et novi testament! и корпус
медицинских комментариев; первым томом была книга Сибиллы Им (Sybille Ihm)
Clavis commentariorum der antiken medizinischen Texte.
" Wilhelm Geerlings. Die lateinisch-patristischen Kommentare
Hildegung Müller. Zur Struktur des patristischen Kommentars. Drei Beispiele aus Au-
gustins Enarrtiones in Psalmos.
Karla Pollmann. Apocalypse now? Der Kommentar des Tyconius zur Johannesoflen-
barung.
Wolfgang Luppe. Scholia, hypomnemata, und hypotheseis zu gnechischen Dramen
auf Päpyn.
Otto Zwierlem. «Interpretation» in Antike und Mittelalter.
Ulrich Schindel. Wichselwirkungen zwischen Autoren-Kommentar und
systematischen Lehrbuch.
Lucie Dolezalova. The Cena Cypnani, or the Game of Endless Possibilities.
Gilles Corival Exégèse juive et exégèse chrétienne.
Dagmar Bömer-Klein. Rabbinische Kommentare zu Genesis 6. 2—7.
35

H В Брагинская
книга с тем же названием, в которую вошли работы, по тем или иным
причинам в первый том не включенные34. Самый первый блин,
вероятно, вышел особенно комом. Однако широкая сеть, с охватом
патристики, классической древности, иудаики, арабо-мусульманской
учености, включающей помимо философии медицину и биологию, была
закинута сразу, пусть и несколько на авось. Единой задачи у работ этой
коллекции нет, это отмечали и рецензенты сборника35. Нет даже
введения, которое обычно с тем или иным успехом, а часто и безуспешно,
пытается поставить собранию разнородных работ общую цель и
придумать им общий импульс. В книге есть предварение на одну
страничку, в котором только упоминается междисциплинарный подход. Даже
указатель, который по доброй немецкой привычке в томе есть (и для
папирусов, и для рукописей, и для источников, и для имен и
предметов), обнаруживает, что общего подхода нет «совсем». Арабские
комментаторы попали вместо «источников» в «имена», еврейские —
выпали, остались только библейские книги, бессистемный предметный
указатель выдает отсутствие «предмета» и представляет собою свалку
ключевых слов, которые авторы предоставили каждый на своем
языке, без попытки их обобщить или сопоставить. Одни статьи в высшей
степени узкоспециальные, с аппаратом, источниками и научной
литературой, другие — обзорно-популярные — без всего этого отлично об-
Elisabelh Hottender Hebräische Kommentare hebräischer liturgischen Poesie- eine
Taxonomie der wichtigsten Kommentarelemente.
Ibetraut Hadot. Der fortlaufende philosophischen Kommentar in der Antike
Cnstina D'Ancona Costa Commenting on Aristotle: from the Late Antiquity to the
Arabic Anstotelianism.
Gott hard Strohmaier Galen als Hippokrateskommentator. Der griechische und
arabische Befund.
Klaus-Dietrich Fischer «Zu des Hippokrates reich gedeckter Tafel sind alle
eingeladen» Bemerkungen zu den beiden vorsalemitanischen lateinischen Aphorismen-kommen-
taren
Sybille Ihm. Untersuchungen zu einer Typologisierung medizinischer Kommentare.
Christian Schulze Das Bild als Kommentar — Zur Problematik von Pflanzen-darstel-
lungen in spätantiken und mittelalterlichen Handschriften.
Наиболее общая работа О Цвирляйна представляет собой републикацию
(Funke G, RiethmüllerA., ZwierleinO Interpretation. Abh. Akad. Mainz6. Stuttgart,
1998 Ρ 31-S3), как и работа Ж Д ори валя. Два других автора были участниками
международной конференции под Парижем, и французские варианты их статей
были опубликованы в сборнике, который будет обсуждаться ниже.
" Der Kommentar in Antike und Mittelalter Neue Beiträge zu seiner Erforschung /
Ed W Geerlings, Ch. Schulze. Leiden, 2003. Bd. 2.
» Mieczyslaw Mejor. Bryn Mawr Classical Review 2004.03.24 и Daniel Stökl Ben
Eva Bryn Mawr Classical Review 2004 03.46.
36

Комментарий кок механизм инноваций в традиционной культуре и не только
ходятся. И не вполне ясно, нуждаются ли эти статьи друг в друге хоть
в какой-то мере.
Тем не менее можно выделить несколько мыслей или проблем,
которые затрагиваются в тех или иных статьях и которые важны для
исследования комментария в целом. Одна из них — проблема
классификации: какие бывают комментарии. В этом вопросе авторы находятся на
уровне практической классификации, т. е. удобной, но не заботящейся
о едином основании, или традиционной, т. е. повторяющей
классификации самой исследуемой традиции. Так, Вильгельм Геерлингс
предлагает подразделять патриотический комментарий на схолии, гомилевти-
ческий комментарий (т. е. присутствующий в проповеди), письменный
комментарий. Вольфганг Луппе своей классификации не предлагает
вовсе, он делает обзор трех основных видов комментария к
классической драме: схолии, ипомнематы и ипотесы.
При рассмотрении гомилевтических комментариев и философских
комментариев к философским же текстам возникла особенно
характерная для последнего десятилетия XX в. тенденция осмысливатьлите-
ратурное произведение, исходя из его функционирования в обществе.
Начало ему положил филолог-классик Е. А. Хэвлок", обративший
сугубое внимание на парадокс греческой литературы как «литературы»
преимущественно устной, не читаемой в одиночестве, но исполняемой.
Когда принцип изучения in vivo, в данном случае — in performance, был
применен к толкованию Августина на Псалмы, тоХильдгунда Мюллер
объяснила их структуру прагматикой устного гомилевтического
комментария, который при письменной фиксации и разбивке на стихи
приобрел «гибридный» (устно-письменный) характер. Рассматривая
in performance философский комментарий, исследователи помещают
некоторые такие тексты в контекст их возникновения, т. е.
рассматривают их как пояснения в кругу учеников с определенным уровнем
знания. Знание постепенно усложняется и углубляется и соответственные
изменения претерпевает комментарий. Углубляющийся комментарий
указывает на процесс обучения, тогда как комментарий,
предназначенный для неопределенной читательской аудитории, скорее, как я уже
говорила выше, «тощает» от начала к концу (если философская книга
м Идеи, высказанные еще в начале 1960-х годов, получили известность
скорее в 80-х, стали общим достоянием в 90-х, см , в частности: Havelock Ε. A The
muse learns to write, reflections on orality and literacy from antiquity to the present /
E. A. Havelock. New Haven, 1986; Ibid The literate revolution in Greece and its cultural
consequences / E. A. Havelock Princeton, 1982.
37

H В Брагинская
велика, это особенно заметно: основное, что требует пояснений, к ее
середине уже встретилось многократно)37.
Наиболее общий характер имеетстатья О. Цвирляйна «Интерпретация
в античности и Средние века», который обсуждает принципы и
начальные этапы «экзегетической герменевтики» применительно к
юриспруденции, риторике, поэзии, драме, философии и Писанию. Эта работа
(перепечатка статьи 1998 г.) примечательна стремлением обнаружить
единые принципы при разных объектах, но она не затрагивает
комментарий как свой прямой материал, хотя и может служить общим фоном для
обсуждения комментария, в котором эти принципы воплощаются.
Карла Поллман сопоставляет герменевтические принципы и
конкретный комментарий, но не в общем виде, а взявши для сравнения
практику и теорию комментария одного и того же средневекового
автора — Тикония. Тиконий создал первое систематическое изложение
принципов христианской герменевтики (Liber regularum) и написал
комментарий на Откровение Иоанна. Поэтому Поллман
исследовала применение им собственных правил к собственному
комментарию. В упомянутой выше книге С. Троян о папирусных комментариях
к древней комедии автор сравнивает практику комментариев с
теорией Дионисия Фракийского, который включает в анализ литературного
произведения шесть элементов или ступеней: 1) анагносис — верное
понимание и членение текста; 2) эксегесис — пояснение поэтических
фигур; 3) объяснение слов (глоссы) и исторических фактов; 4)
«этимологическое изъяснение» (heuresis); S) объяснение грамматических
правил (analogies eklogismos); 6) оценка произведения — krisis poiematon
(втрадиции латинских грамматиков пояснение текста сводилось к lectio,
emendatio, explicatio, iudicium). Однако из всего этого богатства
большинство комментаторов сосредоточиваются на третьей стадии, а
шестой вид комментария в реальных папирусных ипомнематах
практически не встречается.
Исследователи обращают внимание на комментарий как важный
источник, который недостаточно используется в силу его репутации
вторичного, служебного и неоригинального. В. Геерингс показывает,
что первый латинский комментарий к Библии, Enarrationes Августина
к Псалмам, демонстрирует перемену в теологической антропологии и
учении о благодати. Однако при таком подходе комментарий не
является целью исследования, комментарий здесь — источник по истории
17 Правило не без исключений- философский комментарий не обязательно
следует педагогической или информационной траектории.
38

Комментарии как механизм инновации в традиционной культуре и не только
богословской мысли наряду с трактатами, письмами и речами. И не
ясно, чем комментарий в качестве такого источника от прочих
жанров отличен.
Компаративистика легче проклевывается в тех случаях, когда эти
разнокультурные традиции очевидным образом вступали во
взаимодействие. Таково преемство от греков к арабам, путь комментариев к
Аристотелю от Александра Афродийского до Аверроэса. Другой
исследователь замечает, что правила истолкования христианский
комментатор заимствует из традиций классического грамматического
комментария или что в грамматическом комментарии, нисколько не отступающем
от античной традиции, появляются тем не менее библейские примеры
(Ульрих Шиндель). Область сравнения христианского, языческого и
еврейского комментария является, пожалуй, самой изученной, но
одновременно и такой, в которой личные культурные и
культурно-исповедальные обстоятельства играют слишком большую роль, чтобы
исследование было свободно от предвзятостей. Одним нужно доказать,
что христианский комментарий является прямым продолжением
языческого, другим — что еврейского с его представлением о
неисчерпаемости Божьего Слова, третьим — что еврейского комментария без
античного не было и он создан целиком под влиянием античных
философов, четвертые сами избегают предзаданных установок, но вся
научная литература, в контексте которой размещается их исследование,
вынуждает их разбираться с теми же проблемами, которые волновали
их предшественников.
Наконец, естественное для многих поколений комментаторов
Священного Писания — и христианских, и еврейских — представление
о Библии как единой книге (а не собрании разновременных
документов разного происхождения и направленности), в которой одни части
поясняют (или провозвещают) другие, неприемлемо для
безрелигиозных комментаторов и непонятно для такихже читателей. Современный
комментатор поясняет трудное место через материал внешний по
отношению к поясняемому тексту, а Библия поясняется через Библию.
В то же время последние десятилетия — это время, когда Библия
стала изучаться как литературное произведение, а восходящий к Филону
и укоренившийся в патриотической литературе метод, который
рассматривает противоречия и трудности как сознательные и
намеренные и видит в них «просветы в подлинное бытие» и глубинный смысл,
оказался «диалектическим методом» современного литературоведения
(Вальтер Беньямин). Я думаю, что в будущих куррикулумах
комментарий, «комментариография» займет в филологическом цикле место
39

H В Брагинская
столь же необходимое, хотя и «скучное», как в историческом цикле —
историография.
Нетолькоте же центральные проблемы обсуждаются на разных
конференциях, но и темы второго плана, видимо, диктуются своего рода
научным этикетом. В данном сборнике, как и в других, отдается дань
медицинскому и/или алхимическому комментарию и включается хотя
бы одна статья о комментаторском раритете, т. е. о типе комментария,
практически неизученном38. Мы сталкиваемся также с попыткой
рассматривать изображение как комментарий (в ботанических
рукописях). Как было сказано выше, я считаю излишним расширять понятие
комментария до всего, что поясняет, перелагает или интерпретирует,
и включать в разряд комментариев рисунки, схемы, карты, таблицы
и диаграммы. Заметим только, что выход за пределы текстовых
комментариев регулярно допускается, но в ограниченных размерах, так
же как в каждом сборнике есть по одной «эксцентрической» статье
или статье о личном опыте комментирования, и в большинстве, но не
в этом первом, по одной статье о комментарии в электронном виде.
Последние помещаются в конце, где обычно находит себе место
указание на перспективу.
Commentaries. Kommentare. 1999
Том, изданный Гленом Мостом, составлен по следам
конференции, прошедшей в 1997 г. в Гейдельберге. Он двуязычный, семь
статей по-немецки и 10 по-английски. Входит в серию APOREMATA, т. е.
«Затруднения», посвященную истории классической филологии39.
u Например, некоторые еврейские комментарии к литургической поэзии не
опубликованы и существуют только в рукописном виде. Статья Э. Холландер,
посвященная этому виду комментария, рассматривает технику лингвистического
и содержательного пояснения, а также интертекстуальные связи с библейской и
раввинистической литературой Редкость, о которой вспомнил автор из другого
тома, посвященного классическому комментарию, — написанные на
древнегреческом комментарии Адамания Кораиса, который в начале XIX в. хотел вернуть
грекам язык их былой свободы.
39 Commentaries. Kommentare Aporemata. Kritische Studien zur
Philologiegeschichte / Ed. G. Most Göttingen, 1999 Bd 4 Составитель и издатель ранее
выпустил в этой серии сборники, посвященные изданию собраний фрагментов и
изданию текстов как таковых, в этом томе ему принадлежит предисловие «Some
Reflections on Commentaries».
Glenn W. Most. Preface.
A. Commentaries on Religious Texts.
40

Комментарий как механизм инноваций е традиционной культуре и не только
Основанием для классификации комментария (в сборнике — это
принцип группировки) служит объект комментария: либо к
религиозным текстам, вавилонским, древнееврейским, греческим,
христианским, буддистским, даосским и мусульманским, либо к научным и
философским. Прибавим к этому комментарии на живопись и
скульптуру, которые демонстрируют, собственно, как в Европе
воспринимали античное искусство. Речь идет, в частности, о винкельмановских
заметках о Ватиканском Лаокооне, которые заменяли оригинал даже
для приезжавших в Рим, потому что доступ к скульптуре был многие
годы закрыт (Лука Джулиани). Я сомневаюсь, что винкельмановский
«комментарий» можно отличить от истории искусства и
искусствоведческой критики. Но повторяю: комментарий к изображениям входит в
«дежурный» набор современных коллективных трудов на нашу тему.
Помещено по две статьи о комментариях на литературные
произведения и о том, как воспринимался жанр комментария в Средние века.
Здесь господствует классификация по объекту, что оставляет неиссле-
Siefan M Maul. Das Wort im Worte Orthographie und Etymologie als hermeneuti-
sche Verfahren babylonischer Gelehrter.
Daniel Boyarin. The Bartered Word. Midrash and Symbolic Economy.
Crisloph Markschies. Ongenes und die Kommentierung des paulimschen
Römerbriefs - einige Bemerkungen zur Rezeption von antiken Kommentartechniken im
Christentum des dritten Jahrhunderts und ihrer Vorgeschichte
Rudolf G Wagner. Exploring the Common Ground' Buddhist Commentaries on the
Taoist Classic 'Laozi'.
Dale F. Eickelman. Islamic Religious Commentary and Lesson Circles: Is There a
Copemican Revolution?
В Commentaries on Scientific and Philosophical Texts.
Alexander Jones Uses and Users of Astronomical Commentaries in Antiquity.
Ineke Sluiter. Commentaries and the Didactic Tradition.
John Dillon. A Case-Study in Commentary: the Neoplatonic Exegesis of the 'Proo-
irrua' of Plato's Dialogues.
John Τ Vallance. Galen, Proclus and the Non-submissive Commentary.
С Commentaries on Paintings and Sculptures
Katharina Krause Kommentare zu Bildern. Die 'Conférences de l'Académie Royale
de Peinture et de Sculpture' (1667).
Barbara Borg. Allegorie der Kunst — Kunst der Allegorie. Winckelmanns
'Kunstbeschreibungen' als archäologischer Kommentar.
Luca Giuliani- Winckelmanns Laokoon \bn der befristeten Eigenmächtigkeit des
Kommentars.
D. Commentaries on Literary Texts.
Simon Goldhill. Wipe Your Glosses.
Don P. Flower. Criticism as Commentary and Commentary as Criticism in the Age of
Electronic Media.
Hans Ulrich Gumbreht. Fill Up Your Margins!
41

H В Брагинская
дованным сам феномен комментария, а потому классификация
выглядит чисто практической и непритязательной. Рядом — статьи Симона
Голдхилла и Дона Фаулера, которые высказались о комментаторской
деятельности филологов-классиков в эпоху постмодерна и Интернета,
постаравшись проблематизировать это старинное занятие сколько
только можно. Не пересказывая эти остроумные статьи, как и высказывания
Ганса Ульриха Гумбрехта в его «Final Reflections», призванные задеть и
расшевелить читателя, я сведу их суть к максиме Фаулера: «Задача
комментария — умножить проблемы, а не разрешить их». Это не просто
постмодернистское mot. Я думаю, что в такой форме филологи хотят
отстоять бескорыстное исследование, за которым сохранено право на
нерешенность и гипотетичность в противоположность четкой
однозначности учебного комментария. А вместе с ним отстоять и целую
систему ценностей, оказавшихся под угрозой.
Огорчение Симона Голдхилла тем, что в комментариях к античным
авторам используются лингвистические понятия устаревшей и
дискредитированной лингвистики, более чем понятно. Классическая
филология часто держит оборону против современной лингвистики на
рубежах, укрепленных еще грамматикой Доната. Но проблема не только
в том, что представления о лексической семантике претерпели
значительные изменения, а в том, что в учебном комментарии надо помочь
понять слово в данном контексте за счет уже имеющегося общего
знания, а в научном — надо посмотреть, не следует ли поправить сам
словарь с учетом данного контекста. Едва ли поэтому дело в «различных
рациональностях» и «границах контекста»: Голдхилл патетически
указывает, например, на Иеремию, который использует цитату из «Исхода»
в смысле, противоположном исходному контексту. Я, признаться, не
нахожу в этом ничего удивительного.
Полной противоположностью выглядит К. Pay (Rowe), автор
«родственного» сборника, посвященного классическому комментарию
(о сборнике ниже). Он считает многообразие толкований философских
смыслов результатом неясности или ошибки и не признает наличие
разных «рациональностей», по крайней мере для его героев, Аристотеля и
Платона, которые создали определенный тип рациональности, коему
он сам и следует. Но тут неминуемо встает вопрос о том, должна ли
рациональность комментатора быть той же, что рациональность
комментируемого? Ответ — мой, во всяком случае, — таков: границы разных
рациональностей тоже проблематичны, и чтобы не уходить в дурную
бесконечность, достаточно сказать, что комментарий вызван к
жизни проблемой понимания, а потому разница рациональностей к нему
42

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
только взывает. Комментарий служит пониманию «этой» аудиторией
«этого» текста, но не истинному его пониманию на все времена,
которое скорее всего предносится взору вышеупомянутого историка
античной философии, чья духовная родина располагается между Ликеем и
Академом. Возможно, К. Pay провел черту между таким
комментарием, который по-прежнему привлекает историков и философов, и
комментарием филологов, обретших в комментарии обетованную землю
многозначности.
Том Г. Моста в целом отличает внимание скорее к социальной
функции комментария, к его аудитории, нежели к отношению комментария
и комментируемого текста. Авторов интересует, каким образом устные
толкования, которые произносятся вслух перед публикой,
записываются и затем подвергаются большей или меньшей редактуре. Многие
речи и проповеди христианских писателей возникли подобным
образом. Комментарий возникает также при собирании маргиналий
авторитетного автора: они извлекаются и становятся центром книги, а
комментируемый текст превращается в леммы, как в Талмуде. Задача
сборника — сравнить различные «культурные практики»
комментирования (включая и написание комментария как средства
продвижения собственных идей) на фоне разных communities of discourse. Такое
историко-социологическое исследование — задачадля практиков
комментирования трудная или даже непосильная. Но филологи, пытаясь
принять на себя роли социологов, оперируют заемными категориями
власти, контроля и присвоения.
Так, Рудольф Вагнер, который занимается полемикой буддистов
и даосов, изучая, как буддисты в Vb. используют более ранние
классические тексты даосизма, демонстрирует, что комментарий является
местом спора за обладание текстом. Написать комментарий — значит
объявить текст «своим». Кто его пишет, тот владеет данным текстом
или объявляет свою к нему причастность. Даниил Боярин в статье о
мидраше рассказывает о подобном состязании за текст внутри одной
раввинистической традиции.
Извне, т. е. силами социологов и культурологов, многоаспектная
практика комментирования тоже с трудом поддается изучению, поскольку
требует основательного погружения в весьма специальные области.
Выделить как особый предмет исследования практику создания
комментариев удается Инеке Слюйтер (Sluiter) в работе о дидактической
традиции. Озабоченность утратой комментарием почтенного места в
современной культуре особенно ясно проступает, когда разговор заходит о
разнице «школьного» и «ученого» комментария в древности и сегодня.
43

H. В Брагинская
Комментарий между традицией и инновацией. 1999ю
Во Франции в 1999 г. была организована международная
конференция с названием, которое показалось мне интригующим,
поскольку на первый взгляд затрагивало напрямую мои собственные «идеи».
Конференция называлась «Комментарий между традицией и
инновацией», ее организовал Институт изучения письменных традиций
(философия, естественные науки, история и религиоведение), который с
1996 г. объединяет четыре группы41, входящие в факультет наук о
человеке и обществе. Эта весьма примечательная конференция и
сборник ее трудов заслуживают самого пристального внимания42, хотя под
40 Le Commentaire entre tradition et innovation Actes du Colloque international
de l'Institut des Traditions Textuelles (Paris Villejuif 22-25 sept 1999) / Publ sous dir
M.-О. Goulet-Cazé, avec coll edit deT. Dorandi, R Goulet [étal.]. P., 2000.
41 Fédération de recherche в CNRS, прикрепленный к École Pratique des Hautes
Études, (V секция), и Université de Pans I и VII. le Centre d'études des religions du
Livre [directeur: Ph. Hoffmann); le Laboratoire de médiévistique occidentale de Pans
[руководитель — J -Ph Genet]; le Centre d'histoire des Sciences et des Philosophies
arabes et médiévales [руководитель — R Rashed]; l'Unité propre de recherche: Histoire
des doctrines de la fin de l'Antiquité et du Haut Moyen Âge — l'Année Philologique
[руководитель — M. Narcy].
41 Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du colloque international
de l'institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22-25 septembre 1999) / Éd
M -O Goulet-Cazé P., 2000; эта книга доступна не во всех крупных библиотеках
Европы Поэтому я не сочту лишним привести здесь по крайней мере ее
оглавление:
Marie-Odile Goulet-Cazé. Avant-propos
I. LE SUPPORT MATÉRIEL DU COMMENTAIRE
A Antiquité classique
Tiziano Dorandi. Le commentaire dans la tradition papyroiogique: quelques cas
controversés.
Herwig Maehler. L'évolution maténelle de l'hypomnèmajusqu'à la basse époque.
Isabella Andorlini. Codici papiracei di medicina con scoli e commento.
В Monde byzantin
Guglielmo Cavallo. Una mano e due pratiche Scrittura del testo e scrittura del
commento nel libra greco.
Marilena Maniaa. Stratégies de juxtaposition du texte et du commentaire dans
quelques manuscrits d'Homère.
Laurence Vianès. Aspects de la mise en page dans les manuscrits de chaînes sur
Èzéchiel
J.-H Sautel. Aspects de la mise en page des manuscrits grecs à chaînes exégétiques
(Paris, BnF, Fonds Coislin).
С Moyen Âge latin
Louis Holtz Le rôle des commentaires d'auteurs classiques dans l'émergence d'une
mise en page associant texte et commentaire (Moyen Âge occidental)
44

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Luciana Devoti. Ipertestualità del commento e stratégie di copia: la glossa accursiana
al codex di Giustiniano
Paola Busonero. Un classico e il suo commento: Seneca tragico nel basso medioevo.
Simoneita Marchitelli Da Trevet alla stampa: Le Tragédie di Seneca nei commenti
tardomedievali.
Antonella Tomiello. Scrittura di testo e scrittura di glossa nella cosiddetta »littera bono-
niensis*.
Caria Bozzolo. La diffusion des commentaires dans quelques aires européennes (à
partir des manuscrits dates).
II. LES COMMENTAIRES BIBLIQUES
Gilles Dorival. Exégèse juive et exégèse chrétienne.
Lorenzo Perrone. Continuité et innovation dans les commentaires d'Origine.
Wilhelm Geerlings Les commentaires patristiques latins.
Gilbert Dahan. Le commentaire médiéval de la Bible. Le passage au sens spirituel.
Table ronde sur les commentaires de Genèse-2,24
Présentation
Alain Le Boulluec L'exégèse de Genèse 2,24 dans le christianisme antique (tradition
grecque principalement).
Goulven Madec. «Deux en une seule chair». La lecture augustinienne de Genèse
2,24.
Jean-Christophe Allias. Exégèses rabbiniques de Genèse 2,24: entre commentaire et
surcommentaire.
Charles Mopsik. «Ils seront une seule chair»- Quelques interprétations des mystiques
juifs médiévaux.
III. LES COMMENTAIRES SCIENTIFIQUES ET PHILOSOPHIQUES
Jacques Jouanna La lecture du traité Hippocratique de la Nature de l'homme par
Galien.
Richard Sorabji. Is the true self an individual in the Platonist tradition?
Concetto Luna. Syrianus dans la tradition exégétique de la Métaphysique d'Aristote, I:
Syrianus entre Alexandre d'Aphrodise et Asclépius.
Cristina D'Ancona. Syrianus dans la tradition exégétique de la Métaphysique d'Aristote,
II: Antécédents et postérité.
Luc Brisson. Le commentaire comme prière destinée à assurer le salut de l'âme. La
place et le rôle des Oracles Chaldaïques dans le Commentaire; sur le Timée de Platon par
Proclus.
Philippe Hoffmann. Les catégories aristotéliciennes ποτέ et πού d'après le
commentaire de Simplcius. Méthode d'exégèse et aspects doctrinaux.
Catherine Dalimier. Les enjeux de la reformulation syllogistique chez les
commentateurs grecs du De Caelo d'Aristote.
Henri Hugonnard-Roche. La formulation logique de l'argumentation dans les
commentaires d'Averroes au De Caelo.
Jean Jolivet. Le commentaire philosophique arabe.
Jean-Luc Solère. D'un commentaire à l'autre: l'interaction entre philosophie et
théologie au Moyen Âge, dans le problème de l'intensification des formes.
Michel Hulin. Le commentaire dans la littérature philosophique de l'Inde ancienne.
Table ronde sur les commentaires alchimiques
Présentation
Sylvain Matton. Le commentaire dans la littérature alchimique.
Cristina Viano. Quelques aspects, théoriques et méthodologiques des commentaires
alchimiques gréco-alexandrins
45

H В Брагинская
инновацией здесь ничего уж такого особенного не разумеют. Авторы
некоторых из входящих в труды конференции опусов обращают
внимание на то, что при систематизации и соположении чужих мнений,
при сведении вместе «всех» или, по крайней мере, разных
философских доктрин, иногда даже противоречащих друг другу, в комментарии
очень просто может появиться такая небывалая и неожиданная вещь,
как новая мысль. С этим нельзя не согласиться, но «моя» идея о
комментарии как механизме инновации — это нечто иное.
По материалу конференция охватывала феномен комментария
широко и в пространстве, и во времени: греческие комментаторы,
латинские, еврейские, арабские и индийские, к текстам библейским,
научным (медицинским, юридическим, алхимическим), литературным и
философским. Были привлечены лучшие специалисты и ученые с
мировыми именами. Но, как известно, девять женщин, действуя сообща,
все-таки не смогут родить ребенка за один месяц, и, собравши
вместе специалистов по разнокультурным комментаторским традициям,
мы еще не получим сравнительной истории комментария. Некоторое
обобщение встречается там, где меньше изученности (общее и
отличное в алхимических комментариях греческих, арабских и в латинском
Средневековье, С. Маттон или К. Вьяно), или там, где работа скорее
обзорная [индийские и арабские философские комментарии, Жан Жоливе
(Jolivet) и Мишель Юлэн (Hulin)].
Но лучшие статьи сборника посвящены частным проблемам (как
статьи Р. Сорабжи или Л. Бриссона). А когда авторы пытаются
ответить на вопрос важный и сложный — отличие научных комментариев
от философских, то они занимаются этим на материале узком
(арабские комментарии кЭвклиду, Птолемею и Аристотелю), и ответ
остается невразумительным. В тех областях, где специалистов много и
изученность выше, преобладают отдельные экзегетические отношения:
Гален — Гиппократ, Плотин и Прокл — Платон, Сириан и Симпликий —
Аристотель, Аверроэс и Альберт Великий — и снова Аристотель.
Antoine Calvet Un commentaire alchimique du XIVe siècle le Tractatusparabolicus
du ps -Arnaud de Villeneuve
Didier Kahn Les commentaires alchimiques de textes littéraires
Jean-Marc Mandosiq Commentaire alchimique et commentaire philosophique.
Table ronde sur les commentaires en histoire des sciences
Présentation
Régis Morelon Les astronomes arabes ont-ils commenté Ptolémée?
Tony Lévy Les commentaires médiévaux des Éléments d'Euclide: un genre9
Ahmad Hasnawi Commentaire et démonstration. Brèves remarques sur la Physique
du Sifâ' d'Avieenne
46

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Особый раздел состоит из четырех статей о библейском
комментарии и четырех выступлений на круглом столе по толкованию на Бытие
2,24. Таким образом, масштаб «обзора» суживается до одного стиха.
Участники круглого стола собрали вместе самые разнообразные
еврейские и христианские комментарии на этот стих, чье число и качества
впечатляют, но сравнение и синтез и здесь оставлены скорее на
будущее. Для ригористической систематизации время еще не пришло.
Особенностью этой конференции было исключительное внимание
к материальной форме комментария. Тринадцать статей посвящены
тому, как древние комментаторы располагали глоссы на странице, с
какими трудностями сталкивался переписчик текста со схолиями при
расчете расположения на листе, как он менял свой почерк для
основного текста и комментария; специфический вопрос о том, как по
папирусным фрагментам понять, перед нами связные ипомнематы или
собрание схолий, как устроена в комментарии система отсылок к
библейским текстам, каковы принципы mise en page от Кассиодора до
Glossa ordinaria. Авторы постоянно интересуются тем, что
происходило с комментарием при переходе от свитка к кодексу, как
комментарий на полях получался из цельной книги или как собирался в
цельную книгу из маргиналий, как он сокращался и дополнялся. Только
этот (из обсуждаемых) сборник сопровождают фотографии
рукописей, демонстрирующих различные layouts схолий и разных
комментариев к одному тексту.
В этом направлении есть и некоторые обобщения и предложения
методов. Л. Хольц показывает роль античных ученых как
изобретателей комментария, сопровождающего текст, и набрасывает очерк общей
истории комментария в его материальном виде. Первоначально
античный комментарий представлял собою книгу, отдельную от
комментируемого текста, но и в эпоху свитков схолии и маргиналии свободно
вторгались на поля поясняемого текста. И только в Средние века
появился гибрид, включающий текст и его комментарий. Внешний облик
этого гибрида постоянно совершенствовался, а в условиях
средневекового университета достиг высокой степени организации прежде всего
для Библии и юридических трактатов. В целом эта часть исследований
показывает, что разрастание экзегетического материала, наращивание
слоев комментирования и создание комментариев на комментарии
неминуемо ведет к строгой кодификации материальной структуры
комментария и выраженности иерархии схолий в их положении на
странице и внешнем оформлении (такова и история рукописей, а затем
изданий Талмуда).
47

H В Брагинская
В том, что касается классификации, заметных свершений,
пожалуй, не было, не относить же к нему различение таких двух
средневековых форм библейского комментария, как глосса-пояснение и
пересказ (sur-récit) и добавление к ним рикёровского «герменевтического
прыжка»?
Интерес представляют также статьи или отдельные высказывания
авторов сборника, затрагивающие проблему жанра комментария. Так,
арабские комментарии к Аристотелю и переводам из Аристотеля
делались не только в виде коллекции лемматизированных схолий, но
и в разных литературных жанрах, включающих, например, диалог.
АЛ. Бриссон рассматривает Проклов комментарий к «Тимею» как
молитву; комментарий ведет к пониманию платоновской философии, а
она сальвационна по своей сути и подобно молитве приближает душу
к божественному.
Рецензируя сборник, организатор другой такой конференции и
издатель соответствующего труда Г. Мост сравнил его с Оттоманской
империей: целое рыхло, и части значительней целого. Его также беспокоит
не столько разнородность состава, сколько отсутствие
«коммуникации» между частями.
Классический комментарий.
История, практика, теория. 2002
Следующий том43 сосредоточен на роли комментария в
современной науке о классических древностях. Составлен на основе 17
докладов, прозвучавших на двух встречах, организованных в 1996 г. в
43 The Classical Commentary History, Practices, Theory Mnemosyne Supplement
232/ R. K. Gibson, Ch Sh Kraus. Leiden, 2002.
Christina Shuttleworth Kraus. Introduction Reading Commentaries / Commentaries
as Reading
Stephanie West. Starting from the Telemachy
Irene J F de Jong. A Narratological Commentary on the Odyssey: Principles and
Problems.
Susan Stephens Commenting on Fragments.
Richard Hunter. The Sense of an Author Theocritus and [Theocritus]
Heinrich von Staden «A Vfcman Does not Become Ambidextrous» Galen and the
Culture Scientific Commentary.
Felix Budelman. Classical Commentary in Byzantium: John Tzetzes on Ancient Greek
Literature.
Andrew Laird Juan Louis de la Cerda and the Predicament of Commentary.
John Herderson. The Wby Wî Wsre. R.G. Austin in Caelianum.
Albert Rijksbaron The Xenophon Factory.
48

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Ноттингеме Британской классической ассоциацией и в 1997 г. в Чикаго
Американской филологической ассоциацией. Гейдельбергская
конференция произошла между этими двумя встречами, и авторы во многих
случаях вступают в полемику со статьями тома, изданного Г. Мостом,
и так или иначе соотносят с ними собственные рассуждения. В этой
книге больше всего «играющих тренеров», авторов современных
комментариев к классическим авторам. Практикующие комментаторы
имеют свой взгляд на проблемы, он отличается от видения историков
комментария и обладает своими преимуществами живой
заинтересованности. Так, даже частные соображения практиков о возможности
применения современных технологий у традиционных филологов
гораздо содержательней, чем умозрительные соображения о будущем
электронных комментариев в статьях, специально этому
посвященных. Любопытно, что одно из достоинств комментария,
помещенного в сети, — возможность его исправлять, — таит в себе и новую
опасность: так один комментарий никогда не будет закончен, а
новый написан.
Том является внутрицеховым и ориентированным во многом на
коллег-профессионалов. Хотя есть несколько статей, например,
Будельмана или Лерда, об истории комментария, участники встреч,
как сказано, в большинстве своем авторы комментариев к
классическим авторам, и некоторые (Р. Эш и Р. Джибсон) разбирают даже
собственные комментарии и обсуждают, например, по каким
невысказанным основаниям были приведены именно те, а не иные параллели.
Собственно говоря, и историческая статья Лерда (A. Laird) предлагает
современным авторам образец в Хуане Луисе де Ла Серда, иезуите
начала XVII в., который в комментарии к «Энеиде» откликался на
современные ему события, позволял себе намеки и аллюзии, вводил героев
Вергилия в контекст своего времени.
Авторов интересует и прошлое комментария, отрицательные и
положительные примеры, и современная практика комментирования гре-
Юиаппоп Ash. Between Scylla and Chaiybdis? Historiographical Commentaries on
Latin Historians.
Christopher Rowe Handling a Philosophical Text
Andrew R. Dyck Text and Commentary The Example of Cicero's Philosophica
Roy К Gibson 'Cf e g ' A Typology of 'Parallels' and the Role of Commentaries on
Latin Poetry.
Willard McCarty. A Network with a Thousand Entrances: Commentary in an
Electronic Age?
Elaine Fantham Commenting on Commentaries: A Pragmatic Postscript.
49

H В Брагинская
ческих и латинских классиков, и будущее этой практики. Например,
использовать ли в аппарате критического издания латынь или
современный язык? Один из первых удачных опытов англоязычного
критического аппарата был выполнен в издании папирусных фрагментов
античных романов44. Одни и те же вопросы затрагиваются в самых разных
статьях: статус комментария, переписывание комментариев с одного
языка на другой, способы выбора части текста, подлежащей
комментированию, лемматизация, возможность проявления индивидуальности,
требование полноты (copia, как называет это явление Гумбрехт в томе,
изданном Г. Мостом, а за ним подхватили другие45). Кристина Краус
во вводной статье берет пассаж Тита Ливия ( 1.47.4-7) и рассматривает
целый ряд разных комментариев к одному этому месту. И показывает,
что комментаторы следуют друг за другом, оставляя непоясненным то,
что таковым оставалось у предшественников, повторяют друг за
другом и разбиение текста на сегменты. Автор остроумно описывает целый
разряд комментариев, которые «прикидываются» учебными, создание
которых санкционировано обществом.
Действительно, разрыв между исследовательскими задачами
комментария как результата изучения и комментария как средства
обучения особенно ярко обнаруживается в нашу эпоху, разумеется, там, где
ученый комментарий еще может возникнуть. Нагромождение точек
зрения создает впечатление упражнения в интерпретации,
ориентированное на то, чтобы превзойти в числе предположений, толкований и
эмендаций великих комментаторов прошлого, а вовсе не предложить
читателю руководство для понимания. Для «постороннего» эти
комментарии представляются закрытыми в своей эзотеричности и открытыми
в своей вечной незавершенности. Книгу венчает постскриптум Илейн
Фентем (Е. Fantham) о собственном опыте и роли комментария в
современности, содержащий также отклики натемы, затронутые вдругих
статьях. Несмотря на относительный оптимизм классиков по поводу
будущего комментария, Фентем замечает, что публикация
комментария не является хорошей рекомендацией для работодателя:
«комментарий не поможет Вам получить место». Эпилог книги «рифмуется» с
первой статьей, а все остальные статьи организованы попарно, чтобы
образовывать контрапункт тем или идей.
" Ancient Greek Novels the Fragments Introduction, Text, Translation and
Commentary / Ed. by S. Stephens, J. Winkler. Princeton, 1995.
45 Gumbrecht H U. Fill Up Your Margins' About Commentary and Copia //
Commentaries. Kommentare. Aporemata P. 443-453.
50

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Особняком стоит методологическая работа Ричарда Хантера
«Чувство автора». Он проследил, как пишутся комментарии к
стихам в зависимости от того, считает ли автор обсуждаемое
произведение принадлежащим Феокриту или считает его анонимным
произведением Феокритова корпуса. Высокое качество произведения часто
служит главным аргументов в пользу приписывания произведения
известному поэту, а низкое качество ведет к исключению из числа его
творений и зачисление в разряд анонимных. Сравнивая комментарии
к одному и тому же произведению, написанные с той и другой
позиции, он показывает, какими невысказанными допущениями
руководствуются авторы комментария, их снисходительность и небрежность
в обращении с анонимом и тщательность и признание совершенства
за поэтом с «именем». Эта традиция древняя, еще александрийские
ученые исключали строки гомеровского эпоса на вкусовом
основании: плоский образ, плохой гекзаметр и т. д. Исследование стихов
становится исследованием образа их автора, он — искомое, и если
автора нет, поэтический магнит теряет силу. Изучать жанр — совсем
не то, что изучать Поэта.
Совсем недавно, в 2006 г., Джон Хендерсон4* опубликовал еще
более «цеховую» работу, целую монографию, посвященную латинистам
(Дж. Остин, К. Фордайс, Р. Г. Нисбет и Р. Г. М. Нисбет, отец и сын),
составителям комментариев в Oxford Reds — красной серии латинских
классиков. Хендерсон пишет о книгах, по которым два или три
поколения британских классиков узнавали, что такое читать и изучать
писателей Рима. Он учился по ним сам, а потом десятки лет преподавал
по ним же латинскую поэзию и прозу. Хендерсон выбирает тех, кто
поменял характер пояснений, кто стал обращать внимание на
литературные качества текстов, а не только на грамматические
особенности и исторические реалии. Создание каждого из этих комментариев
представляет собой увлекательную и драматическую историю
взаимоотношения с издателем и с Редакционным советом Clarendon Press.
Хендерсон восстанавливает биографические детали и достает из
архивов свидетельства добродетелей, интриг, случайностей и страстей,
кипевших при издании каждой книги, он приводит переписку,
обсуждает наиболее яркие или даже скандальные места комментариев, — и
все от своего собственного лица.
44 Henderson J. Oxford Reds- Classic commentaries on Latin Classics. L., 2006. He
путать с полным тезкой и автором новаторской книги о мировых традициях
комментария, см. примеч. 31
51

H В Брагинская
Находясь в оксфордском эпицентре, он выясняет то, что некогда
казалось ему и его авторам совершенно посторонним делу: условия, в
которых писался комментарий к Цицерону или Катуллу. Что в
личности комментатора и условиях его работы заставляет выбрать достойный
читательского внимания элемент текста? Почему третье издание
комментария Остина к Цицероновой Pro Caelio так разительно
отличается от первого? Книга написана изнутри оксфордского эзотерического
классицизма, настолько изнутри, что и словечки, и намеки, и остроты
профану понять не просто. Но в то же время от предельной
индивидуальности и конкретности, от цеховой замкнутости виден путь к
рефлексии о природе комментария.
Комментарий гуманистов. 1988 и 2005
Завершая разговор о комментарии и классиках, хочу отметить
некоторый прогресс. Изучение комментариев гуманистов к античным
авторам (в том же обиходе конференций и следом — сборников трудов)
началось несколько раньше, так что в этой сфере наступил, так сказать,
«следующий этап»: первая конференция о комментарии у гуманистов
прошла уже в 1988 г.", и авторы книги 2005 г." могли воспользоваться
как ее плодами, так и упомянутыми выше трудами по комментарию
в целом. Разговор о комментарии гуманистов, естественно, оказался
в русле исследований рецепции, что сразу сделало сам феномен и его
культурные характеристики предметом внимания. Авторы стараются
ответить на вопрос, что такое ренессансный комментарий и чем он
отличен от средневекового, в чем его продолжает, а в чем порывает с
традицией. Они сравнивают средневековые и гуманистические
комментарии к одному и тому же произведению, обсуждают ситуацию, когда
средневековый комментарий был приписан гуманисту, и спор о
принадлежности комментария к Саллюстию Лоренцо Валла.
Вопрос об авторстве показывает, чего ждут от комментария
«истинного гуманиста» как современники, так и потомки. Однако инструмент
рецепции оказывается очень хрупким: как узнать, что такое
подлинный гуманистический комментарий, по ожиданиям этой
подлинности, если рецепция — это процесс и сам подлинный образ гуманиста
*' Les commentaires et la naissance de la critique littéraire France / Italie (XIVe-
XVI· siècles) Actes du Colloque International sur Commentaire. Paris, mai 1988. Textes
réunis et présentés par G Mathieu-Castellani et M. Plaisance. P., 1990.
** On Renaissance Commentaries NoctesNeolatinae. Neo-Latin Texts and Studies/
Ed. by M Pade. Hildesheim, 2005. Bd. 4.
52

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
меняется? Почему фламандец Бадий Асцензий (Badius Ascensius) не
признавал авторство Лоренцо? У него могло быть много причин
считать комментарий Баллы, ложно ему приписанным, средневековым,
в частности, Асцензий хотел иметь основания писать свой, не
состязаясь с авторитетом.
Особенность, которая объединяет многие комментарии гуманистов,
это отношение к античному автору как к ценному источнику и прежде
всего как к источнику сведений о латинском языке. Структура лемм
и следование за стихами автора сохраняется, но сам автор исчезает из
поля зрения, и на первый план выходит разнообразный и обширный
лексикографический материал, достигающий энциклопедического
размаха. В Марциале или Цицероне латинский язык интереснее, чем
сами эти писатели, тем более индивидуальный язык Марциала или язык
Цицерона (как раз это последнее занимает филологов позднее). Латынь
нужно возрождать, латынь нужно знать как можно лучше, как родной
язык, для письма, для речей, для ученой беседы. И в целом ренессан-
сный комментарий забывает текст ради чего-то в нем заключенного:
не только ради языка, но и ради многочисленных сведений, которые
можно из него извлечь, а к ним прибавить еще и сообщить попутно.
Чрезмерность, или несоразмерность, комментария как раз
отвечает желанию через чтение римских авторов впитать в себя весь их мир,
как языковой, так и концептуальный. Границу комментария гуманист
может легко миновать, когда, отталкиваясь от текста античного автора,
пускается в собственные рассуждения и размышления. Как и в
древности с Гиппократом и Галеном, это легко происходит именно у
медиков49, стой только разницей, что в медицинский комментарий
вторгаются невозможные у Галена обсуждения расхождения рукописей или
проблемы понимания грамматической формы.
Коллективными усилиями портрет ренессансного комментатора,
хотя бы в общих чертах, набросать удалось.
Задача осмысления комментаторской традиции чрезвычайно сложна.
Очевидно, что даже и во времена величайшей индивидуальной
учености охват всего относящегося сюда материала в одной интегрирующей
знание «голове» не происходил. В этом смысле попытки
академического сообщества в Европе и России обработать эту землю общими уси-
" Вообще в медицинских комментариях и античных, к Гиппократу, и
средневековых переход в свободное изложение («экспозицию») — это скорее норма, если
автор — врач. У врача есть свой опыт наблюдения и свои соображения по поводу
болезней и лечения, которые он не преминет сообщить
53

H В Брагинская
лиями представляются чрезвычайно разумными, и можно только
пожелать европейским и отечественным ученым знать об усилиях коллег
и учитывать их результаты.
III. Комментарий как механизм инновации
В той ситуации, беглый обзор которой я выше представила, трудно
ожидать появления в ближайшее время солидной сравнительной
истории комментария или даже схоластически четкой теории комментария.
В этих условиях я осмелюсь посмотреть на комментарий с птичьего,
так сказать, полета и высказать свою гипотезу о той роли комментария,
которой нисколько не предполагают комментаторы и которая лишь по
частным обстоятельствам иногда затрагивалась в трудах о комментарии.
Одна из неочевидных функций комментария, и это несмотря на место
вторичного, ремесленного, менее авторского и авторитетного и менее
креативного явления по сравнению с комментируемым, с моей точки
зрения, может быть названа «инновативной» или «инновационной».
Я сформулировала общую идею, касающуюся природы и функции
комментария в традиционной культуре, в заметке, опубликованной в
материалах второй московской конференции30. Идею повторю здесь: в
традиционной культуре с ее установкой на воспроизведение
комментарий является механизмом инновации, которая оказывается возможной
благодаря как раз тому, что комментарий выглядит и воспринимается как
текст служебный по отношению к традиционному или сакральному
тексту, объекту или действию. Как уже было сказано выше и как
показывают исследования комментария in performance, устное комментирование
также важно в этом случае, как и письменное. Высказывания мудрецов
хранятся в устной традиции, чтобы попасть затем в Талмуд, устная
беседа с учеником становится основой нескольких жанров в буддизме и
индуизме; Плутарх Афинский, Сириан, Аммоний приветствовали издание
учениками своих лекций, которые состояли из обсуждения с учениками
диалогов Платона, а иногда дополняли получившийся текст51.
Исходя из этих общих соображений, посмотрим, как механизм
инновации работает в различных областях культуры — театре,
литературе, философии.
50 Брагинская Н. В. Комментарий как механизм инновации // Текст и
комментарий: «круглый стол» к 75-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова. С. 133-143.
" См. об этом: Aristotle transformed: the ancient commentators and their
influence/Ed R Sorabji L ; N.-Y, 1990.
54

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и ι
Комментарий и театр
Словесный комментарий к последовательным изображениям, будь
то китайский бьен-вен, яванский ваянг-бебер, представления савояров
или раешников, комментарий к сценам эпоса или кукольным
представлениям, к танцам или к пантомимическим сценкам, к выходам и
представлениям мистериальных масок, — все эти формы прототеатра могут
при некоторых условиях породить как собственно театральную форму,
так и различные формы комикса или китайские жанры текстов с
картинками, например тибо. Я бегло назвала разнокультурный и
разновременный обширнейший репертуар культурных форм, фольклорных
и прототеатральных, чтобы указать на общую их черту: в них во всех
присутствует Комментатор. В сопровождении показа словесным
комментарием я усматриваю начало театрального представления — то, что
мне хотелось бы назвать универсальной архаической стадией театра.
Действительно, для большинства восточных театральных систем, в
которых действует живой человек-актер, характерно сохранение
фигуры пояснителя, чтеца, ведущего и полная или частичная немота актера.
Ведущий — это часто глава труппы: хозяин, автор, режиссер,
аккомпаниатор, учитель, сказитель. Он может быть назван и главным актером,
но ему же принадлежит и функция общения с аудиторией,
представления актеров и дидактическое толкование, иногда
религиозно-дидактическое, всего происходящего в спектакле, — он толкователь, т. е. его
прошлое — жрец, а его будущее — критик (если представить себе
критика участником спектакля).
Зрелище и словесный комментарий-пояснение распределены
между разными исполнителями. «Настоящие», для сцены писанные
драмы — явление позднее. Для многих театральных систем Индии
характерны постановки эпических произведений, которые сами собой не
превращаются в реплики персонажей. Необходим ведущий — наследник
функции эпического певца-сказителя. При самом простом и архаичном
способе словесного сопровождения спектакля у ведущего столько же
слов, сколько их в пьесе или даже в соответствующем фрагменте
эпоса, который актеры иллюстрируют своими танцами и жестами. В
театре колама на Цейлоне вся словесная сторона спектакля принадлежит
ведущему, но чаще в современных представлениях за ведущим
остается функция пояснителя спектакля, он представляет действующих лиц,
произносит начальные молитвы. Если, к примеру, разыгрывать поэмы
Гомера по партиям, то и тут сравнительно немногие авторские слова
окажутся словами комментатора.

H В Брагинская
При сравнительном изучении экзотического и древнего театра меня
поразила никем не замеченная в своей универсальности гетероглоссия.
Узнать обо всех конкретных случаях мне было неоткуда, кроме как из
работ историков театра, из этнографических описаний, рассказов
путешественников или справочников по театру Востока. Но сопоставления
этих фактов, порознь давно известных, так и не произошло. Каждый
исследователь делает локальные обобщения, для театральных систем
одного какого-нибудь региона, не покидая профессионально
подсудного ему материала.
Скажем, в Индии и Китае, а также в театральных системах Филиппин
и Малайзии, архаичные поэтические языки монологов, иногда
полупонятные эпические тексты, уже утратившие связь с сюжетом
спектакля, сочетаются с обиходными разговорными диалектами диалогов.
Источники XIV-XV вв. сообщают о яванских представлениях ваянг-
бебер, что исполнитель говорит «на своем чужом языке»52. На различие
«языков» — высокого, древнего, поэтического, «чужого» и обыденного,
разговорного, местного — накладывается во многих случаях различие
пения и оказывания, мелоса и ямба. И часто противопоставление
фиксированного текста и текста импровизационного. Декламация под
музыку может перемежаться краткими разговорными пассажами, своего
рода «конферансом» или комментарием в антрактах между сценами,
поясняющим сами сцены и малопонятные тексты. Языковая и
стилистическая градация только в самом простом случае дихотомична, а,
скажем, в яванском театре «ваянг пурво» в диалогах выделяется семь
степеней «вежливости» — от языка богов до языка слуг. А на Бали даланг
сопровождает каждую речь благородного персонажа на архаическом
литературном языке парафразой на балийском, которую произносят
клоуны. Совершенно по-новому в этой перспективе выглядит
известное разноязычие греческой драмы, ее хоровых частей на поэтическом
древнем малопонятном койне и речитативных частей на разговорном
аттическом диалекте. Архаический диалект и мелос относятся к
аттическому диалекту и речитативному ямбу как стихи к прозе53.
" Китайский путешественник Ma Huan в 1416 г говорит это в описании
Явы, a Kung Chen (акме — 1430-1434) — в разделе «Яванское царство» в книге
«Сообщение о чужых народах по ту сторону западного океана»
" Впрочем, «Ши-дзин» — это стихотворный комментарий к прозаической
гадательной книге «И-дзин» (пример подсказан А. И. Шмаиной-Великановой)
Древняя гадательная книга обладает такой степенью неочевидности ее
содержания, что обычное соотношение стиха и прозы нарушается. Возможны и другие
случаи такого рода.
56

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Выше я говорила о гетероглоссии комментария, и в этом отношении
между началом греческой трагедии и театром Петрушки, где нарочито
неразборчивую речь главного персонажа (духа, мертвеца с пищиком)
так или иначе повторяют и поясняют обычным голосом, нет
принципиальной разницы. Получив некоторый опыт знакомства с
театральными системами, именуемыми скопом «восточными», можно иначе
посмотреть и на самую что ни на есть классику.
Слово «гипокрит», которым в Аттике называли актера, означает,
как говорит Платон, а я к нему присоединяюсь, «толкователь». Спор
о том, «толкователь» ли тот первый актер трагедии, который был еще
и единственным, или «ответчик», ведущий диалог с хором, длился в
классической филологии с середины XIX в. по 60-е годы ХХ-го. Как все
долгие споры, он оставил по себе приверженцев одной и другой точек
зрения, которые больше уже не спорят. Я решаю для себя этот спор на
основе типологии — наличием ведущего-толкователя в восточных
театральных системах. Гипокритом-толкователем был назван
первоначально первый и единственный актер трагедии, так сказать Теспис, чья
роль, как и роль ведущих восточного театра, состояла в комментариях
на местном аттическом диалекте хорового гимнического и эпического
пения и оказывания. Со временем роль комментатора, поющего текст,
может перейти к хору, а протагонисту отойдет бессловесное
представление. Так в римской пантомиме.
Я остановлюсь на казусе римской «пантомимы» несколько
подробнее, потому что в нем следует различать и архаический театр того
типа, который возникает при комментировании зрелища, и другое
явление, весьма своеобразное и широко распространенное на просторах
Римской империи.
Первые сценические представления римлян Тит Ливии называет
безмолвными. Они были устроены в Риме в 364 г. до н. э.
приглашенными из Этрурии гистрионами (7. 2.4). Это были миметические пляски
под аккомпанемент флейты. Ливии специально отмечает, что
перебрасываться шуточными репликами, подражая танцам этрусков, римские
юноши стали позже. Историки античного театра, не оглядываясь на
историю восточного или мирового театра, толкуют красноречивую
легенду о происхождении римских театральных представлений
чрезвычайно наивно, недалеко уходя в понимании исторических процессов от
римского историка. АТит Ливии написал о происхождении разделения
функций «показа» и «речи» следующее: Ливии Андроник (это был грек
и вольноотпущенник, сыгравший изрядную роль в привитии римлянам
культуры, он даже перевел сатурнинским стихом Одиссею), исполняя

H В Брагинская
сам свои кантики, как все в то время (добавляет уже Тит Ливии), когда
его просили спеть еще на бис больше обычного, охрип и испросил
позволения рядом с флейтистом поставить за себя певцом молодого раба,
а сам разыграл свой кантик, двигаясь много живей и выразительней
прежнего, так как уже не надо было думать о голосе.
С тех пор пошел у гистрионов (актеров) обычай «пения под руку»,
т. е. одни поют, другие в это время делают соответствующие тексту
песни движения, а собственным голосом актеры вели только диалоги. Эту
легенду повторяли потом поздние писатели, иногда в обобщенном виде,
как, например, Лукиан, который писал, что в древности одни и те же
актеры и декламировали и жестикулировали, но жестикуляция затрудняла
дыхание и вредила произношению и пению. Поэтому, дескать, актерам,
производившим движения, были приданы помощники, которые
читали или пели текст. Разумеется, эти версии совершенно антиисторичны,
иначе сложение такой системы во всех восточных театрах следовало бы
приписывать историям с чьим-то охрипшим горлом. Разделение функции
речи и игры существовало до самых поздних лет Римской империи. Так
называемая римская пантомима оставалась «пением под руку», но при
этом хор исполнял песню, а солист движениями ее иллюстрировал.
Историки театра XIX и большей части XX в. (у нас, например,
Дживилегов и Бояджиев) видели в этом явный упадок: разложение
«словесного и пластического единства образа» нарушается, если для
изображения одного сценического персонажа необходимы два
исполнителя. Даже Адриан Пиотровский, знаток древнего театра, где нормой
является выступление хора от имени «я», остался в плену
представлений об упадке, когда обсуждал хор, говорящий за плясуна-пантомима:
«Подобное расчленение звуковой и зрительной выразительности,
становящееся одной из основных стилистических черт театра империи,
не может быть выведено из каких-либо принципов официального
театра предшествующих эпох»54. Корни явления он видит в искусстве
виртуозов «при утрате общего целостного восприятия театрального
действия»55.
Появление «римской пантомимы» в 22 г. до н. э. связывается с
именами плясуна-трагика Пилада и плясуна-комика Батилла (Бафилла).
Но придумали ее не эти прославившиеся актеры. Ксенофонтов «Пир»
54 Пиотровский Адр, Гвоздев А. История европейского театра М.; Л., 1931.
С 283.
" Там же С. 284. Надо, тем не менее, отдать должное Адриану Пиотровскому
за то, что он увидел сходство римских пантомимов и восточных театральных
систем, хотя отнес это на счет цеховой дифференциации ремесленников-виртуозов
58

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
заканчивается «Дионисом и Ариадной» — представлением безмолвных
актеров. Ведущий («сиракузянин») предваряет его прологом, а сама
сценка сопровождается игрой флейтисток. Упомянут орхестодидаскол,
не учитель танцев, а постановщик, возможно, герои произносят
отдельные реплики и определенно пользуются конвенциональными
позами и фигурами.
Пантомима с элементами текста под греческим именем «орхесис»
или под римским — saltatto известна широко и с самых архаических
нремен. Слово входит в спектакль и напрямик — через ведущего и при-
кровенно, в оболочке конвенционального жеста, — через хирономию,
подобную мудрам индийских театральных систем.
Другое дело, что древний комментарий к показываемому
адаптируется к литературному контексту своего существования, переворачивая
исходное распределение ролей: если древний солист-гипокрит
комментировал происходящее и показываемое, то в римской пантомиме и
эллинистическом орхесисе текст кодифицирован и известен, и происходит
перемещение акцентов: пляска без текста по-прежнему непонятна, но
пуанта в том, что движения следуют тексту, а не текст поясняет
зрелище. Когда виртуоз Телест в одиночку проплясал «Семеро против Фив»
Эсхила (Athen. 121 Οι он, очевидно, отвлек интерес зрителей от всех
поэтических и драматических качеств трагедии, ставшей уже
«хрестоматийной», и привлек его к своему виртуозному мастерству.
Танцор, который, по словам Лукиана, должен знать все, «о чем
повествуют Гомер и Гесиод и лучшие из прочих поэтов, в особенности
трагики» (De salt. 61), находит жестовые и танцевальные образы,
которые соответствуют содержанию песни хора. Считать телодвижения
«комментарием» было бы отступлением отданной выше дефиниции,
и отступать я не стану. Помещенный в новую литературную культуру
принцип архаического театра порождает новую форму — искусство ор-
хестики или «римскую пантомиму», формально тождественную
архаическому зрелищу, а по сути, конечно, иную. Изощренность — главное
содержание тех представлений, которые с таким восторгом описывает
Лукиан. Он называет в качестве репертуара орхестики, т. е.
пантомимического танца, весь мифологический и легендарный корпус греков.
Мимическая пляска может изобразить все, начиная с сотворения мира
из хаоса и возникновения первооснов вселенной и до событий времен
Клеопатры Египетской (De salt. 36-37).
Мастерство пантомима-солиста заключалось в умении перевести на
язык жестов знаменитые поэтические тексты или философские учения.
Лукиан (De salt. 35) считает, что из всех наук орхестика должна оказы-
59

H В Брагинская
вать предпочтение философии, ибо больше всего в ней нуждается (?!).
Афиней рассказывает о плясуне философе, по прозванию Мемфис,
который «показывал», какова философия пифагорейцев, «представляя
все в молчании яснее, чем иные, выдающие себя за учителей
словесного искусства» (Athen. I, 20 c-d). Возможно, речь идет о рабе
императора Вера Агриппе, который в танце умел показывать переселение
душ и даже пифагорейскую теорию чисел (Julian. Capit. VitaVferi Imp. 8).
Плутарх сообщает, что и Платоновы диалоги разыгрывались
пантомимически (Qu. Conv. VII, 7111С).
Тацит с возмущением говорит о падении ораторского искусства до
лицедейского, ибо ораторы похваляются тем, что мимы могут
«выплясывать и выпевать их сочинения» (laudis et gloriae et ingenii loco
plerique iactant cantari saltarique commentaries suos: De orat. 26; cp. Cic.
Brut. 61, 225). На Дионисиях орхестически исполняли «теологию» и
«эпос» Орфея: одно плясали Горы, другое — Нимфы, третье
изображалось от лица Вакханок (Phil. V. Ар. IV 21). Нерон намеревался
плясать Турна, но не какого-нибудь легендарного, а именно Вергилиева
(Suet. Nero 54). Часто либретто для пантомимического представления
становилась история Дидоны и Энея (Macr. Sat. V, 17,5; Luc. De salt. 46);
Овидий в Тристиях говорит, что его стихи пляшут (V, 7,25-26: carmina
nostra saltari). Словесное искусство не считало зазорным состязаться с
пантомимическим. По преданию, Цицерон и знаменитый актер Росций
состязались, кто из них передаст одну и ту же мысль большим
числом способов: при этом актер варьировал жесты, а Цицерон слова,
используя для поединка всю неистощимость своего красноречия (Масг.
Sat. Ill, 14, 12)5*. Таким образом, из сосуществования архаического
комментария к зримому с литературой родился балет на литературное
либретто, язык жестов57 и пантомима в современном смысле слова.
Рассмотрев архаичные театральные системы Запада и Востока,
увидев, что для них на известной стадии характерна фигура пояснителя,
чтеца, ведущего, даже полная или частичная немота актера, я пришла
к выводу, что комментарии к изображению — суть универсальная про-
тотеатральная форма58.
56 Cp Luc Desalt 62 «миму свойственно показывать то, что поют,
движениями»; Athen 1,21 Г «Тлесий или Телест, обучавший пляскам, создал много жестов,
искусно изображая то, что читали (т. е. декламировали)».
57 Царек с Понта просил у Нерона в подарок пантомима, чтобы тот служил ему
толмачом (Luc. De salt. 64).
,а См тезисное изложение своего рода «теории» архаического театра в моей
заметке «Демонстрация изображений — архаический тип представления. К по-
60

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
Впрочем, комментарий к изображениям порождает театр не
автоматически. Из экскурсий в музее не всегда получается спектакль. Ноизком-
ментария к картинам может получиться новый жанр. Комментирование
для ученика и перед учеником изображений целой галереи у Филострата
Старшего создало жанр экфрастической книги, или сборника, или
антологии, который в различных модификациях продолжается в Византии
и доживает в виде «Книг картин», которые писали в начале XX в.
разные авторы, до современности.
Комментарий и нарратив
Еще одним порождением комментария может считаться
вымышленный нарратив. Обращение к традиционным и древним культурам
делает особенно ясным, что последовательный рассказ в третьем лице
о событиях, связанных между собою и часто следующих друг за другом
во времени, а тем более письменное о них повествование, не
являются ни «естественным» речевым отправлением, ни простой фиксацией
такового59. Вымышленное повествование, которое сознает себя в этом
качестве, — культурное событие, возможное только в рамках
определенных конвенций.
Одна из важнейших таких конвенций в древних и традиционных
культурах — оправдание вымысла, не отсутствие его, а иной, нежели
в современной культуре, статус. У вымысла должна быть своего рода
справка о благонадежности. Чтобы показать разницу вымысла древнего
и давно укорененного и привычного, напомню, что диалоги Платона
выглядят как беседы реальных исторических лиц. Разумеется, никто
в древности не считал их стенографическими записями реальных
бесед. Но современники Платона или Ксенофонта скорее готовы были
слышать речи, которых никогда не произносили исторические
персонажи, нежели согласиться, чтобы сами персонажи были не
существовавшими, не имели никакой «референции». Конвенции современной
культуры, так сказать, «противоположны»: всякое искажение
высказываний или извращение действий реальных людей осуждается и может
расцениваться даже как преступление. Используя подлинные факты,
становке проблемы // Изобразительное искусство и театр· тема, образ, метод- Сб
статей / Гос. Эрмитаж; под. ред. А. В. Камчатовой. СПб , 2006 С. 3-10.
5' У повествования есть происхождение, способ его порождения и
конструирования О не «естественном», а культурном характере нарратива говорит хотя бы
большой, но не безграничный, тезаурус сюжетных схем, разнообразно
аранжируемых в древних литературах
61

H В Брагинская
современный автор произнесет заклинание о том, что все события и
персонажи вымышлены, а совпадения лиц или положений с
реальными — случайны.
В традиционной культуре нарратив и вымышленный нарратив
возникает как побочный продукт экзегезы сакрального текста. В
индийской традиции по поводу высказывания одного мудреца пишется
целая история его жизни, которая служит объяснением происхождения
этого высказывания. Разве не удивительны вымышленные истории
про людей из Библии в жанрах аггадических мидрашей? Ведь речь
идет о Священном Писании, в котором нельзя изменить ни буквы,
но можно сочинять — мы бы сказали «из головы» — целые
подробные истории. В самой Библии также есть новеллистические истории,
созданные по той же модели для объяснения более древнего и
авторитетного текста.
Канонизированность или апокрифичность таких книг — особый
вопрос. Во всяком случае вымысел мидраша или параболы не входит ни
в какое противоречие ни с сакральностью, ни с «истиной» и не
предполагает никаких санкций. В уже упоминавшейся выше статье Даниил
Боярин обсуждает нарративный мидраш как комментарий «в мире без
Логоса», сравнивает его с комментарием рациональным, «греческим»,
отделяющим «тело» слов отдуха смысла, и зачем-то еще с экономикой
без общего эквивалента — меновой60. Сравнение с меновой торговлей
представляется ярким, хотя время мидрашей, которое Боярин имеет в
виду, II—V вв. н. э., — это время римское, и говорить об эпохе меновой
торговли, пусть даже в головах авторов мидрашей, странно. Однако
парабола действительно совершает «герменевтический прыжок», когда
«объясняет» одну историю или стих Библии другой историей. Для
постороннего наблюдателя это подобно обмену козы на сапоги.
Как мидраш устроен апокриф «Иосиф и Асенет», он распространяет
до повести и согласовываете различными нуждами переживаемой
исторической ситуации упоминание о браке еврейского патриарха с
дочерью египетского жреца. Каждый ход повествования, а всех деталей
я привести здесь не могу, имеет соотнесенность 1) с библейским
текстом Книги Бытия, 2) с «текстом» жизненной реальности и 3) с текстом
пророчества Исайи о почитании еврейского Бога в Египте. Апокриф
отвечает схеме аггадического мидраша: вопрос к библейскому тексту,
ответом на который служит некая история. Так комментарий
порождает повествование. Чтобы дать ответ на вопрос, при каких условиях
60 См. выше примеч. 39.
62

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только
возможен браке иноземкой, язычницей, в зависимости от взглядов
сочинителя сочиняются разные истории.
Одна известна из еврейского мидраша, она делает Асенет
подброшенной гелиопольскому жрецу дочерью Дины, внучкой Иакова, еврейкой
порождению. И сложная история рассказывает о том, как орел принес
брошенного, но не убитого младенца на жертвенник бездетного жреца.
А другая история, написанная в диаспоре и по-гречески,
складывается иначе: Асенет — язычница и египтянка, но влюбившись в Иосифа,
она внезапно видит в нем Сына Божия и отрекается от язычества. Как
разрешение галахической проблемы первый вариант утверждает, что
жениться можно только на еврейке, а второй предлагает прозелитизм.
Этим содержание апокрифа не исчерпывается. Те, кому не важна гала-
хическая проблема, читают «просто» занимательную историю. Будучи
написан по-гречески в конце II в. до н. э., когда никаких записанных
мидрашей еще как бы нет, апокриф оказывается протороманом,
первым любовным романом, написанным по-гречески, начиная тем самым
такое новое явление, как нарратив, уже отрывающийся от
сакрального текста61.
Таким образом, я прихожу к мысли, что комментарий порождает
и вымышленный прозаический нарратив — центр того, что мы
называем «художественной литературой», литературное прозаическое
повествование.
Комментарий и философские жанры
Комментарий к эпосу стал началом философии — греческой
философии и вообще философской прозы. Эта мысль принадлежит
Ю. А. Шичалину, во всяком случае мной усвоена с его слов62. Я
воспользуюсь его идеей, чтобы ввести ее в более широкий контекст. «Философ»,
как назвал себя Пифагор, — это ведь не мудрец, а только любитель
мудрости. Но кто же мудрец? — Орфей, Мусей, Гомер.
Феаген Регийский в VI в. до н. э. предпринимает первое
аллегорическое толкование Гомера. Видимо, в VI в. начинается и в целом орфико-
пифагорейская традиция толкования эпических псевдоэпиграфов
Орфея и Мусея. Так называемый Дервенийский папирус — философ-
41 См. мою статью: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до
романа // Вестник древней истории. 2005. № 3. С. 73-96; 2007. Ni 1. С. 32-75.
" Шичалин Ю А Возникновение европейской комментаторской традиции.
С 68-77; Он же. Комментарий к классическому произведению как вид учебного
текста. С. 72-91.
63

H В. Брагинская
ский комментарий на орфическую теогонию. Раз эпический текст
подлежит комментированию, то создание философского эпоса — это
своего рода предлог для возникновения комментария, а значит —диспута в
кругу учеников, а значит — диалога. Диалоги Платона — не
комментарий. Они имитируют беседы с Сократом, и это, разумеется, совершенно
особый жанр, новизна бьет в нем в глаза, «инновация», содержательная
и формальная, созданная его гением, не могла спрятаться за жанровый
образец, скажем, мимов Софрона. Платон — это инновация
практически без ширмы, не считая ширмы Сократова образа.
Нечего говорить, что, комментируя древних философов,
комментаторы высказывают новые философские идеи. Это кажется сегодня
очевидным (см. выше), хотя целые столетия считалось, что философски
комментарии к Аристотелю, например, вторичны и
несамостоятельны и не могут сообщить ничего, кроме цитат из утраченных текстов.
Комментаторы могут не хотеть высказывать новое. В знаменитом
пассаже Симпликия о том, что надо писать так, чтобы ни в чем не перечить
учителю, как если бы ты записался в его школу, а расхождения между
Платоном и Аристотелем не подчеркивать, но, напротив, всеми
способами отыскивать между ними гармонию, стремление к инновации не
заметно (Simpl. Cat. 7.23-32). Но как достичь этой гармонии, если
почитаемые авторитеты явно друге другом несогласны? Надо придумать
что-то новое, в чем эти противоречия исчезнут, найти дух за буквой.
Р. Сорабжи обращает внимание на то, что ограничивающее
требование «гармонии», которое могло бы изничтожить всякое
новшество, напротив, стимулирует философское воображение". Несмотря
на почтение к авторитету, друг с другом комментаторы резко спорят:
Ямвлих резко не соглашается с Порфирием и Плотином, Дамаский —
с Проклом, Симпликий порицает Филопона. Подчеркивая
самостоятельность философского мышления комментаторов, Сорабжи
называет их изобретателями многих идей, которые приписываются более
поздним (XIII-XIVbb.) философам средневекового латиноязычного
Запада, к примеру, идеи первоначального толчка, которую Томас Кун
провозгласил революционным изобретением XIV в. и без которой не
было бы научной революции. И я не скажу ничего нового, а просто
укажу на общеизвестный факт, что неоплатоники, занимаясь
комментированием и гармонизацией внутри платонизма и платонизма с ари-
стотелизмом, создали нечто новое и неожиданным образом
конгениальное враждебным им христианским богословам.
" SorabjiR The Philosophy of the Commentators 200-600 Ρ 43.
64

Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не ι
Итак, я хочу сказать, что в традиционной культуре комментарий, в
том числе устный и импровизационный, к авторитетному и иногда
малопонятному наследию, может оказываться механизмом не
консервативным, а инновационным. Он порождает новые культурные формы,
отнюдь не служебного характера, новые словесные жанры или даже
пиды искусства. Начало биографического романа усматривают в «Новой
жизни» Данте. А ведь это комментарий автора к собственным стихам!
Комментарий к традиционному жанру создает жанр нетрадиционный.
Комментарий к традиционному жанру — это способ неосознанного
преодоления традиции: построенный на уважении к авторитету, в
результате он оказывается полигоном инноваций.
P.S.
Выше я упомянула о работе Джона Хендерсона, который уже
довольно давно опубликовал пионерскую работу по сравнительной
истории комментария (см. примеч. 31). Он сравнил складывание канона
авторов под влиянием комментаторов, изучил, как комментаторская
культура достигает своего апогея, посвятил одну главу бессознательным
установкам комментаторов (Commentarial Assumptions) и другую —
сознательным стратегиям. Он завершил книгу описанием смерти и
преображения комментаторского мировоззрения. Хендерсон считает, что
христианский комментарий к Библии, комментарий к Гомеру,
начиная с античности, и в меньшей степени к конфуцианскому канону
постепенно привели к общим интеллектуальным сдвигам Нового
времени, которые радикально переменили сами комментаторские традиции.
А древние и поныне существующие традиции комментирования Корана
и Веданты, меняясь во времени, за свои пределы не вышли. Отличную
судьбу комментария в исламе и индуизме Хендерсон связывает с
отторжением вплоть до XIX в. книжниками на Ближнем Востоке и в Индии
печатной книги.
Канон создается комментарием, канонический текст изучается
поколением за поколением все глубже и глубже. При этом если
канонические книги одного канона, не говоря уже о разных, чрезвычайно
непохожи друг на друга, то комментарии, особенно по мере удаления во
времени и по мере нарастания «слоев», обретают все больше сходств.
Все комментаторские традиции в какой-то момент сталкиваются с той
самой каноничностью, которая является для них отправной точкой. Суть
канона втом, что входящие в него книги представляются
всеобъемлющими, связными, последовательными, в них нет ничего лишнего и есть
все необходимое. Во всяком случае, вопросы об их непротиворечиво-
65

H В Брагинская
сти и цельности, наличие глубокого смысла, подлинности или
неподлинности не могут возникнуть или вытесняются. Комментарий
начинает подрывать каноничность. И через интеллектуальные революции
в комментарии, через подрыв канона обретается такой общий взгляд
на канонические тексты, который может допустить в них ошибки,
неясности и противоречия (например, в библейской критике).
Не буду продолжать изложение, обсуждать или критиковать
книгу Хендерсона, в его труде обобщающих положений на одной
странице больше, чем в ином конференциальном сборнике в целом. Книгу
следовало бы перевести и следовало бы знать всем, кто взялся писать
о комментарии, но ссылок на нее я встречала немного. Думаю,
повертев в руках столь экзотическое издание (Гомер и Конфуций? с какой
стати? они не встречались!), его предпочитают отложить.

А. И. Шмаина- НЕКОТОРЫЕ
Великанова
ОСОБЕННОСТИ
РАВВИНИСТИЧЕСКОГО
КОММЕНТАРИЯ:
ОПЫТ ПРОЧТЕНИЯ
ПЕСНИ ПЕСНЕЙ
Основная задача данного очерка заключается в том, чтобы
продемонстрировать на материале, может быть не самом общеизвестном,
как работает закон, сформулированный Н.В. Брагинской: в
традиционной культуре комментарий почти исключительный инструмент
инноваций1.
Раввинистическая традиция до такой степени вся, во всех своих
аспектах связана с комментарием, что начать это описание можно
с любого места и непонятно, где следует остановиться. Поэтому я
скажу несколько вводных слов о самых заметных отличиях раввини-
стического комментария от общепринятого европейского и перейду
непосредственно к особенностям рефлексии мистической традиции
по поводу комментария на Песнь Песней, который также породил
нечто совершенно новое: универсальный способ мистического бо-
гообщения.
Из тех немногих обобщений, которые можно сделать по поводу
существующих в европейской науке комментариев, одно представляет
собой несомненно общее место: комментарий — служебный жанр. В
европейской культуре комментирование как форма интеллектуальной
деятельности может иметь разный статус, но нигде не занимает
центрального места. В то же время для раввинистической традиции
комментарий — не просто даже центральный жанр, он в некотором
смысле единственный, и всякий другой вид культурного творчества должен,
чтобы иметь право на существование, вывести себя из комментария
или стилизоваться под него. Как крайний пример можно вспомнить
1 См.- Брагинская Н. В Комментарий как механизм инновации //Текст и
комментарий: «круглый стол» к 75-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова). М.,
2006. С. 133-143.
67

А И Шнаина-Великаном
жанр хасидского рассказа (вообще говоря, я рассматриваю только
тексты первого тысячелетия нашей эры, но показательно, что этот закон
так устойчив, что действует и в литературе XIX в.). Рассказы о чудесах
цадиков, праведников строятся часто как комментарий к их
высказываниям или цитированию священного текста. Только вспомнив, какой
стих из Писания цадик произнес, можно понять, как и почему он
нашел потерянную вещь или исцелил ребенка. Так же и их собственные
тексты. Сказки раби Нахмана из Брацлава, представляющие собой
очевидный плод оригинального художественного творчества, если с чем и
сопоставимый, то только с новеллами Кафки, формально привязаны
к какому-нибудь стиху из субботнего богослужения или из
каббалистических трактатов2.
Отсюда следует огромное разнообразие комментаторских традиций
в раввинистической литературе. В рамках одного и того же жанра,
например, галахического (ритуального и юридического) комментария к
Талмуду, специалист или выпускник ешивы легко распознает
особенности, присущие йеменской или пражской, итальянской или сафет-
ской школе комментирования.
Также, в отличие от общепринятого европейского, комментарий
раввинистичсекий чрезвычайно сложен и разнообразен по жанрам.
(А равно и по соответствующей этим жанрам терминологии: перушъ, пе-
шер4, мидрашь, решумот6, тосафот1, барайта* и т. д. Это богатство
терминологии указывает на высокую степень саморефлексии, отличающую
раввинистический комментарий от нынешнего научного; по-русски
сразу приходят в голову только два слова — комментарий и примеча-
2 См., например- Рассказы о необычайном раби Нахмана из Браслава /
Коммент. Ρ Адина Штейнзальца. Институт изучения иудаизма в СНГ, 2000.
' Перуш — распространенное объяснение, наиболее общий термин, принятый в
раввинической литературе
4 Пешер— растолковывание, разъяснение, толкование небольшого
отрывка, чаше всего стиха или словосочетания из Танаха. Известно начиная с текстов
Кумрана
5 Мидраш— протаптывание, широкое понятие, охватывающее разные
художественные и логические подходы к объяснению библейского текста любого
объема
' Решумот — записи, примечания небольшого размера, пишутся внизу
страницы или на полях.
7 Тосафот— добавления, отдельные экскурсы, дополняющие общий смысл,
восполняющие смысловые лакуны.
' Барайта (арам ) — ссыпанное в мешок, высказывания, аналогичные
сделанным с основном тексте и поэтому выброшенные редактором, но сохраненные в
комментарии для пояснения предыдущих.
68

Некоторые особенности раввинистического комментария опыт прочтение Песни Песней
ния.) Тут и пословный, а иногда побуквенный комментарий к
каждому библейскому стиху; и комментарий-пересказ, добавляющий к
библейскому тексту красочные подробности; и галахический мидраш,
выводящий какое-либо правило из библейского стиха; и агадический,
поясняющий библейский текст через рассказ о каком-нибудь
происшествии, сказку, притчу или пословицу Комментарий, соотносящий
библейский текст как загадку с каким-нибудь событием, происшедшим
через тысячу лет; и комментарий, поясняющий один библейский стих
через другой по определенным правилам9.
Наконец, кроме комментариев к Танаху, существует Талмуд, куда
входит огромный корпус текстов, кодифицированный к концу V в. и
представляющий собой развернутый комментарий к Мишне. А также
комментарий к Талмуду, и комментарий к этим комментариям, и так
до бесконечности. До бесконечности в буквальном смысле, потому что
Талмуд, вообще говоря, завершенный полторы тысячи лет тому назад,
не перестает комментироваться с учетом всех предыдущих
комментариев до настоящего времени и в этом смысле представляет собой, в
отличие от нормального европейского комментария, принципиально
открытый текст. Ведь обстоятельства человеческой жизни все время
меняются, а глобальная задача талмудического комментария
остается той же, прагматической: помочь читателю привести свою жизнь в
соответствие со священным и неизменным текстом, приобретающим
частный смысловой вариант применительно к частному случаю. Таковы
талмудические комментарии, помогающие людям исполнять заповеди
Торы в лагерях уничтожения10.
Некоторые особенности талмудического комментария, при всем
отличии от научного, парадоксальным образом приводят к созданию
типологической параллели к академическому комментарию, не
говоря уже о том, что, перечисляя виды комментариев, мы не упомянули о,
так сказать, европеоидных, грамматических" или написанных в каком-
9 Эти правила вывода изложены в различных раннесредневековых трактатах
Краткое описание наиболее древних правил вывода включено в труд р. Адина
Штейнзальца: Введение в Талмуд. Израильский институт талмудических
публикаций Институт изучения иудаизма в России. 1993 С. 175-184; 353-361.
10 См., например: R. Zvi Hirsh Meislish. Shu't Mikdashei—hashem (Вопросы-
ответы освятивших имя Божье). Chicago, 1955. Part 1-2 (на иврите).
11 Кроме того, существовал грамматический комментарий к Талмуду,
переводящий арамейский на иврит и использующий грамматические категории, которые
нигде не были ни описаны, ни сведены в грамматический справочник Это отли-
чает еврейский грамматический комментарий от европейского грамматического и
69

А И Шмаина-Великанова
либо взаимодействии или под влиянием европейской философии, как
комментарий Маймонида. Но речь не о них. Нам важнее предельная
личностностьталмудических комментариев. В отличие отстоящего на
грани анонимности европейского комментария, где, как мы все
хорошо знаем, непроверенные или неверные сведения могут кочевать из
одного издания в другое, талмудический комментарий требует, чтобы
каждый отвечал за свои слова. В каком-то смысле весь талмудический
комментарий представляет собой огромный диалог или грандиозную
пьесу, в которой раби спорят друг с другом через сотни лет и разные
страны, ссорятся друг с другом или восхищаются, неожиданно
подхватывают мысль, брошенную кем-то в другую эпоху, и их высказывания
сохраняют для нас особенности их личности и биографии, их дружбу
и вражду, ревность и соперничество и, главным образом, традиции их
школ12. Разумеется, часто текст все-таки не доносит до нас имен
комментаторов, и они именуются обобщенно или нейтрально: «мудрецы»
или «учитель». В таких случаях традиция считает, что за этим
безличным выражением скрывается некий комментатор, например,
«мудрецы — это раби Меир» (Санхедрин 86а)13, — или приписывает особую
важность порядку упоминания комментаторов, например: «второй
учитель не опровергает первого»14.
Поэтому первый вопрос, который задается в случае любой
трудности: кто это сказал? Ведь один и тот же термин в устах разных людей и
разных школ может значить совсем разное. Так вырабатывается близкая
к научной терминологическая традиция. Кроме того, это внимание к
личности комментатора порождает нечто напоминающее научную
этику. Комментаторы талмудической эпохи стремятся сохранить память о
мудрецах — создателях Мишны, о тех, кто никогда ничего не писал. Это
становится обязательным в эпоху Талмуда, и начиная с этого времени
комментатор — это тот, кто прилежно сохраняет слова учителя. Раби
Элеезар Бен Хурканос удостоился уникального в раввинистической
литературе титула «Великий» и прозвища «Водоем» зато, что, по
собственным словам, ни разу не сказал своим ученикам ни одного слова,
предполагает наличие устного сопровождения учителя, который носит эту
грамматическую систему в себе.
12 Сведения о личностях и отношениях раби как комментаторов можно
почерпнуть в персоналиях в кн.: Вавилонский Талмуд. Антология агады. С
толкованиями раввина Адина Эвен-Исраэля (Штейнзальца). Иерусалим; М., 2001-2004
Т. 1-2.
" Там же. Т. 1.С. 183.
м Введение в Талмуд... С 359.
70

ι комментария опыт прочтения Песни Песней
которое не было бы цитатой из его учителей или комментарием к этой
цитате (Мишна. Авот 2. 8). Не сослаться на авторство считается худшим
грехом. Так, раби Адин Бен Иона остался в истории исключительно
как человек, процитировавший слова учителя без ссылки на него и за
это исключенный из академии Суры, а затем и академии Пумпедиты,
куда попытался перейти (Вавилон, IV в н. э.; Таанит 28 а ВТ). С другой
стороны, для талмудического комментария характерно внимание к
ученику, к его непониманию и вопросам. Как известно, раби Хия сказал,
что он учился у учителей, учился у товарищей, учился у книг, но
больше всего учился у своих учеников (Мишна. Авот 6.3). Необходимость
собрать все мнения мудрецов по каждому вопросу приводит к нужде в
огромном просеивании того, что не считается мнением мудреца,
поэтому каждое высказывание проходит в талмудической дискуссии
проверку от противного. Всякое положение, особенно не освященное
авторитетом древнего мудреца, встречает оппонирование —таким образом,
вероятно, складываются наукоподобный стиль комментирования и
сообщества комментаторов. Возможно, это сходство порождается
некими общими законами раввинистической парадигмы, которые близки
к описанным Т. Куном в отношении парадигмы научной.
Однако раввинистический комментарий также обладает
особенностями, совершенно не сводимыми к известным из истории европейской
науки. Они коренятся, по-видимому, в принципиально ином
отношении комментатора к тексту. Комментируемый текст в глазах
комментатора священен, бесконечно его превосходит, никогда не будет им понят
окончательно не только в целом, но даже в какой-либо части, и поэтому
даже такой комментатор, как Раши, впоследствии канонизированный
в этом качестве и сам ставший объектом бесчисленных
комментариев, не может занять по отношению к священному тексту привычной
для современности авторитетной позиции компетентного
исследователя. [Я имею в виду в первую очередь, конечно, библейский текст,
священный в максимальной степени. «Не Тора сотворена для мира, но
мир для Торы» (Мишна. Авот 6, 1). Но в какой-то мере это верно и по
отношению к священным текстам второго порядка, к Талмуду и
каббалистическим трактатам — главным образом, к Зохару] В отсутствии
этой позиции — причина поражающей стороннего наблюдателя
хаотичности и громоздкости раввинистического комментария. Для чего
нужно посвящать целый трактат вопросу о том, в каком случае
назначают общественный пост, чтобы молиться одожде, в каком — нет? Для
чего нужно рассмотрение всех случаев, когда могут встретиться
трудности при исполнении какой-либо заповеди, включая невероятные —
71

А И Шмаина-Великанова
например, как исполнить заповедь об омовении рук в закрытой башне,
летящей там, где нет эфира, т. е. в невесомости? Зачем тексту задаются
вопросы, чья непрактичность или надуманность отлично осознается
самим комментатором? «Еврейского города, целиком совратившегося
в идолопоклонство, не было, нет и не будет. Зачем же об этом
сказано? Чтобы указать тебе: толкуй и получай мзду!» (Санхедрин 72а ВТ).
По-видимому, причина все в том же: в абсолютной священности и, как
следствие этого, неиерархичности в глазах комментатора
библейского, а в какой-то мере — талмудического и каббалистического текста.
Нет более или менее важного (так же, как, по известному правилу, «нет
раннего и позднего»15), свята любая буква и любое слово.
Священный текст не только неиерархичен для комментатора, но
и неисчерпаем. В нем заранее содержатся все смыслы, о которых мы
только можем подумать. Неисчерпаемость означает, что какое бы
соображение ни пришло в голову комментатору, если только он
благочестив и добросовестен, оно будет верным, ведь в Торе содержатся и
все смыслы и даже все факты времени и пространства в целом, а также
и за их пределами. Тора больше мира. Из этой установки рождаются
эзотерические способы комментирования, в основном относящиеся к
каббале. Их разновидностей бесчисленное количество. В качестве
наиболее известных и экстравагантных примеров приведем два: нотарикон
и гематрию16, не имеющие ничего общего с известными европейскими
комментариями. И наряду с этим существуют мистические мидраши,
использующие аллегорию, символизм, типологию, т. е. близкие к
мистическим христианским комментариям.
На первый взгляд, такие типы комментария кажутся свободными
от прагматики, составляющей самую характерную особенность
талмудического комментария, но это не совсем так. Мистические
комментарии также преследуют своего рода практические цели, но они
15 Там же С 175
16 Гематрия — от искаженного греческого слова «геометрия» — способ
комментария при помощи разгадывания библейского текста чаще на уровне слова,
чем сочетания слов или фразы, через числовые значения букв еврейского
алфавита. Разрешенных способов гематрии в каббале существует множество, включая
чрезвычайно сложные и изысканные Пример простейшей гематрии. Числовое
значение слова нахаш (змей, змея) и слова машиах (мессия) совпадает, 358=16, а
16=7. Отсюда вычитывается, что мессия, когда придет, победит Сатану (Быт. 3,15)
Нотарикон — способ комментирования библейского текста, при котором любое
слово прочитывается как аббревиатура Например, АДАМ (человек) состоит из
Афар (прах), Дам (кровь), Мавет (смерть). Это значит, что человек состоит из
крови, в которой душа, и праха земного, и, следовательно, смертен (Быт 3,19).
72

Некоторые особенности раввинистического комментария опыт прочтения Песни Песней
зачастую совершенно иного, чем в талмудических, свойства. Это
может быть спасение мира, высвобождение света творения из-под власти
тьмы, собирание всех евреев в Израиле, отстраивание третьего Храма,
приход Мессии, наступление Царства Божия и подобные неотложные
технические комментаторские задачи. Их можно решить не только и не
столько при помощи сопутствующих магическихдействий, но в первую
очередь тщательным изучением и правильным пониманием
священного текста. Так, в сказании о том, как раби Иошуа Бен Леви учил Тору
под руководством пророка Илии, Мессия приходит, как только раби
Иошуа понимает, как Его узнать, и уходит потому, что другие евреи не
достигли комментаторской культуры раби Иошуа". Отсюда понятно,
что ошибка в комментарии также может привести к совершенно
гибельным последствиям: нарушениям священных запретов и некоей
онтологической катастрофе. Так, например, величайшие мудрецы эпохи
Мишны, о которых речь пойдет ниже, раби Акива и его товарищи,
выполняя, так сказать, проверочное упражнение на тему о том,
правильно ли они поняли мистический комментарий на первую главу Книги
Бытия, нечаянно создали годовалого теленка18.
Такого рода упражнение вполне может показаться колдовством, и
позднейшая еврейская мистика так и понимала его как магическое,
сродни созданию голема. Более поздняя эпоха еврейской мистики
знала и колдовство, и чистую мистику: путь к полноте Богообщения. Оно
может даваться какдар, может и достигаться аскезой, молитвой,
созерцанием и особыми упражнениями. Средневековая еврейская
мистика использовала практическую каббалу, способы перестановки букв и
их числовых эквивалентов, медитации над божественными именами
и многие другие методы, как правило, имеющие параллели в других
мистических традициях.
Обратим внимание на отличную от этих более раннюю мистическую
традицию, как нам представляется, являющуюся достоянием именно
еврейского комментария и, может быть, имеющую отдаленные
истоки в ранней иудеохристианской мистике. Эта традиция не нуждается
в магии и, похоже, вообще уникальна. Мы имеем в виду Богообщение
как непосредственный результат комментирования. Эту мистическую
традицию иудейские предания связывают с именем раби Акивы Бен
Иосефа, с его школой и, по-видимому, родившимися в этой школе
комментариями к Песни Песней.
" См. Санхедрин 98а
'· Санхедрин 65Ь ВТ.
73

А И Шмаина-Вашканова
Как известно, и в христианской, и в еврейской культуре Песнь
Песней — самый комментируемый текст. К этой маленькой
библейской книге, в которой даже имя Божие не встречается, не только
написано самое большое количество комментариев, но они и наиболее
разнообразны по стилю, по содержанию и по традициям. Вспомним
только известнейшие образцы — Григория Нисского, Пселла, Бернара
Клервосского, Алана Лилльского и Хуана де ла Круса. Первый
известный христианский комментарий на Песнь Песней составил в десяти
книгах между 239 и 247 годами. Ориген, от этого комментария в
переводе бл. Иеронима дошло только начало. Кроме того, Ориген написал
Гомилии на Песнь Песней, переведенные врагом Иеронима Руфином
и тоже комментирующие в дошедшей до нас части только первые две
главы19. Еврейских комментариев также было очень много. Древнейшие
из них — ровесники оригеновского.
Из этих древних мидрашей, в первую очередь из Шир ха-Ширим
Зута, можно сделать вывод, что все мистические традиции раннего
иудаизма так или иначе восходят к комментарию на Песнь Песней.
Ш. Либерман20 утверждает, что все три основные мистические
традиции [маасемеркава {мистика колесницы), шиуркома (мистика размеров)
и пардес (мистикарая)] рождаются в процессе создания комментария
к Песне Песней и представляют собой грани одной мистической
традиции. Мистическое учение о Божественной колеснице
(маасемеркава) родилось из толкования на Песнь Песней 1,8 (Кобылице моей
в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя) и 3,9—
11 (Носильный одр сделал себе царь Соломон из дерев Ливанских,
столпцы его сделал из серебра, локотники его из золота, седалище его
из пурпуровой ткани; внутренность его убрана с любовью дщерями
Иерусалимскими. Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя
Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день
бракосочетания его, вдень, радостный для сердца его).
Учение о Божественных размерах (шиур кома) родилось из
толкования на 5,10-16 («"Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных,
прекраснейшая из женщин? Чем возлюбленный твой лучше других, что
ты так заклинаешь нас?" Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти
тысяч других: голова его —чистое золото; кудри его волнистые, черные,
" См Origène. Homélies sur le Cantique des Cantiques. (Sources Chrétiennes N/37
bis) P., 1966
20 Гиршман M. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней
античности. М., Иерусалим, 2002. С. 157.
74

как ворон; глаза его — как голуби при потоках вод, купающиеся в
молоке, сидящие в довольстве; щеки его — цветник ароматный, гряды
благовонных растений; губы его — лилии, источают текучую мирру; руки
его — золотые кругляки, усаженные топазами; живот его — как изваяние
из слоновой кости, обложенное сапфирами; голени его — мраморные
столбы, поставленные на золотых подножиях; вид его подобен Ливану,
величествен, как кедры; уста его — сладость, и весь он —любезность. Вот
кто возлюбленный мой, и вот кто друг мой, дщери Иерусалимские!»).
А учение об опытном Богообщении (пардес) восходит к 4,13,
одному из четырех стихов в Танахе, где встречается это редкое персидского
происхождения слово, означающее небольшой фруктовый сад и в
европейские языки вошедшее как парадиз, рай (Запертый сад — сестра моя,
невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник: рассадники
твои — сад с гранатовыми яблоками, с превосходными плодами, кипе-
ры с нардами, нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными
деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами; садовый
источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана). Эти учения
предание возводит к раби Акиве и его школе. Мишна цитирует
известнейший афоризм раби Акивы: «Весь мир не стоиттогодня, когда дана была
Израилю Песнь Песней. Ибо все Писание свято, но Песнь Песней —
это Святое Святых» (Трактат Ядаим 35). За этим высказыванием стоит
учение о том, что через все Писание проходит единый образ Танаха как
Храма, составленный из семи Песней (Песнь Моисея, Исх. 15; Песнь
околодце, Числ. 21,17-18; Прощальная Песнь Моисея, Втор. 32,1-44;
Песнь «Стой, солнце, над Гаваоном», Нав. 10,12-13; Песнь Деборы,
Суд. 5; Песнь Давида, 2 Цар. 22). Путь через эти Песни превращает
человека из чужака в члена общины Израиля, воина, вождя, левита,
священника, а Песнь Песней делает его первосвященником, вводит его в
Святое Святых, в полноту Богообщения.
Можно заметить здесь некоторое противоречие. Школа раби Акивы,
с одной стороны, как бы призывает каждого человека принять
участие в этом путешествии по Писанию (с точки зрения этой традиции,
единственная достойная человека жизненная задача — это изучение
Писания, приближающее приход Царствии Божия. Кстати, и в Царстве
Божием благочестивому иудею обещано то же самое. Раби Иешуа бен
Леви как-то побывал в раю в Иешива шель Мала, буквально: «в
семинаре наверху». Там он увидел мудрецов. Они сидели и комментировали
Писание, а Моисей объяснял им трудные места)21. С другой стороны,
11 Тосефга ИТ Шаббат 14.1.
75

А И Шмаина-Веяиканова
работа над мистическим комментарием к Песне Песней явно
предназначена для избранных, как посещение Святого Святых. Об этом
противоречии и связанных с ним комментаторских проблемах рассказывает
традиция пардес, восходящая к событию, описанному в одном из самых
знаменитых мидрашей в Талмуде (Трактат Хагига 14ab ВТ и варианты):
«Четверо вошли в Сад. Бен Азай взглянул и умер. О нем сказано: Честна
пред Господом смерть преподобных Его. Бен Зома взглянул и сошел с
ума. О нем сказано: Вкушая, вкусил мало меда. Другой (это прозвище
главного ересиарха раннего иудаизма, Элиши бен Абуя) взглянул и сжег
(по другому варианту: вырубил) насаждения. Раби Акива вошел с миром
и вышел с миром (бешалом). О нем сказано: Влеки меня, мы побежим
за тобой». Как легко заметить, последняя цитата из Песни Песней как
бы приглашает нас следовать по пути раби Акивы, т. е. входить в пардес,
заниматься мистическим комментарием, но только если мы способны
пройти проверку раби Акивы, «выйти с миром».
Из наставлений раби Акивы и преданий, окружающих их,
возникает мистика понимания и комментирования библейского текста. Это
выразилось в более позднюю эпоху в принятой еврейскими мистиками
расшифровке сова пардес как аббревиатуры правильного
четырехступенчатого пути комментария.
Первый этап толкования Писания — это расшифровка первой
буквы, П: это пшат, «простой, буквальный смысл текста». Первое
правило толкования — понимать самому и донести до слушателя
буквальный смысл и никогда не покидать его. Как говорил раби Ишмаэль бен
Элиша: «Писание не уходит от буквального смысла»22.
Второй этап — расшифровка второй буквы, Р; это ремез, «намек»
или контекст. Чтобы понять какой-либо стих или эпизод в Писании,
необходимо найти его место в большем пространстве текста, а также
обнаружить возможные литературные параллели, уточнить
непонятные исторические и географические реалии или детали социального
устройства и выяснить его религиозные последствия.
Третий этап толкования связан с расшифровкой третьей буквы, Д,
и именуется драш — «проповедь». Это означает попытку ответа на
вопрос: «Почему это говорится мне?» Человек, уже понимающий и о чем
вообще речь в этом отрывке из Писания, и каково место этого
отрывка в Писании в целом и каково его Sitz im Leben, теперь сталкивается
с этим текстом, чтобы понять, что Бог говорит обо мне, и еще более —
что Он говорит мне.
22 Введение в Талмуд . С. 175
76

Некоторые особенности раевинистического комментария опыт прочтения Песни Песней
Как уже говорилось, комментаторы убеждены, что в каждом слове
Писания скрыт тайный смысл, не обнаруживаемый не только в
буквальном или контекстном понимании, но даже при извлечении
нравственного урока Писания. Этот смысл называется сод — «тайна,
секрет». Так расшифровывается четвертая, последняя буква слова пардес.
На четвертом уровне толкования комментатор постигает тайный,
зашифрованный смысл Писания.
Нельзя не соотнести эти четыре уровня толкования Библии
еврейскими мудрецами с буквальным, историческим, аллегорическим и ана-
югическим уровнем экзегезы, которыми пользовались отцы Церкви.
Сами термины и мнемоническое слово пардес зафиксированы в первых
комментариях к Талмуду, относящихся к раннему Средневековью. Но
памятники, в которых еврейские мудрецы обнаруживают самое
умение пользоваться четырехуровневым толкованием, — это Мишна или
современные ей мидраши. Точное время появления такого рода
толкований не может быть научно удостоверено. Однако в них записаны
высказывания мудрецов, живших во II в. н.э., а самые тексты
относятся к III в. н.. Тем самым эти памятники оказываются современны
комментариям Оригена, а вопрос о приоритете еврейских или
христианских толкователей очень сложен и не может быть здесь решен23. Так
или иначе, средневековый европейский комментарий отраввинисти-
ческого и мистического отличается24.
Возвратимся, однако, к четырехуровневому толкованию.
Мистический смысл Писания раскрывается перед изучающим Тору не на
четвертом уровне толкования. Для постижения полноты необходимо
единство всех четырех уровней, потому что только вместе они образуют
пардес, сад, символизирующий полноту Богообщения. Этого достигли
» Гиршман M Указ соч. С 30, 106-107, особ 142
24 Вопрос о сходствах и различиях христианского и раввинического
комментария к Библии очень сложен и в общем виде не исследован По-русски эти вопросы
обсуждаются только в упомянутой выше монографии M Гиршмана В самом
первом приближении мы позволим себе сформулировать различие этих традиций
следующим образом. Раввинистическое и христианское толкование Священного
Писания различаются количественным соотношением в этих традициях
авторитетности Предания по отношению к Писанию В еврейской традиции Предание
(Устная Тора) всецело направлено на постижение и комментирование Писания,
мо отношению к коему ощущает некую свою служебность. В христианской
традиции Предание, сконцентрированное вокруг и вблизи Таинств, ощущает свою
современность событиям Священного Писания. Василий Великий писал· «Если
бы все Писание исчезло, из одной литургии, из одного служения Евхаристии я мог
бы восстановить его все целиком»

А И Шмаина-В&шканова
немногие, «кто вошел с миром и вышел с миром», и, как нам кажется,
они не прибегали ни к какой тайной практике и не оставили ученикам
никакого особого метода или техники восхождения. Их мистический
опыт протекал в простой повседневности, т. е. исходил из праведной
жизни, молитвы, чтения и комментирования Писания. Древние
комментаторы верили, что человек может лично встретить Бога, усердно
читая Библию. Это, мы полагаем, их сод, тайна, мистический опыт.

е. а. молодое ПРЕОБРАЖЕНИЕ
ИЛИ ОТОБРАЖЕНИЕ?
НОВАЯ ЖИЗНЬ
ДРЕВНЕГО СЮЖЕТА
Одна из актуальных проблем, с которой встречаются исследователи
текстов Библии и еврейского предания сегодня, — столкновение в
общем исследовательском поле исторически весьма далеких друг от друга
методологий работы с такого рода текстами: древнейшей экзегезы и
современной герменевтики. С одной стороны, древнееврейское предание
является отнюдь не незаметной и вполне живой частью современной
религиозной жизни. С другой стороны, для целого ряда наук оно
представляет собой «объект исследования» — в той же мере, что и любая
мифология. Обращаясь к нему, мы оказываемся лицом к лицу с весьма
протяженной, глубокой и внутри себя неоднородной герменевтической
традицией, и способы толкования, выработанные этой традицией, по
сложности вовсе не уступают современным методам интерпретации
текста, возникшим во второй половине истекшего столетия. Задачи
исследователя еврейского предания, всегда вынужденного искать
компромисс между герменевтическими подходами, разделенными
тысячелетиями, осложняются тем, что поэтологическая система, актуальная
для эпох складывания еврейского предания, предполагала встраивание
процедур толкования непосредственно в текст уже в ходе его создания.
Более того: иногда древний текст содержит не только принципы, но и
готовые «результаты» своей экзегезы. Примером здесь могут служить
кумранские пешарим — толкования на различные библейские тексты,
не просто объясняющие образы Писаний, но и закрепляющие за ними
единственное, строго определенное значение.
Исходный тезис традиционной иудейской экзегезы, через Иисуса
Евангелий и Послания ап. Павла сразу же перешедший в экзегезу
христианскую, — это содержательная неполноценность и неполнота
отдельно взятого события, запечатленного в Писаниях Ветхого Завета.
Христос Евангелий изображает себя в первую очередь Тем, в Ком
ветхозаветные пророчества обретают исполнение. Проповедь Павла (чьи
письма являются наиболее древней частью новозаветного корпуса)
79

Ε А Молодое
изобилует отсылками к библейским сюжетам. Поэтому анализировать
какой-либо образ Нового Завета, учитывая лишь ближайший его
контекст, — бессмысленно. Адекватное понимание новозаветного текста
предполагает следование исходной интенции библейского писателя,
который ставил себе целью создать как можно больше связей с
известными ему контекстами и построить образ или сюжет так, чтобы
все множество контекстных взаимодействий и отсылок было
очевидно читателю или слушателю, принадлежащему к той же традиции, что
и автор. Библейский образ изначально динамичен: он как бы не имеет
собственной материи, а представляет собой совокупность
содержательных связей, сопрягающих каждый моментего существования с другими
сюжетами и образами Писаний. И не одних только Писаний, а всего
корпуса сопровождающих их текстов — всего массива
разворачивающейся вокруг сюжетов и образов Писаний экзегезы.
Нам легче будет понять, как мыслили устройство образа библейские
писатели и их ближайшая аудитория, если мы сопоставим способ его
создания с более привычной нам стратегией выстраивания образа и
сюжета в литературе и других родах искусства Нового времени. И
библейский, и нововременной писатель, конечно, опираются на опыт
реципиента. Но делают это очень по-разному. При всех декларациях
оригинальности и новизны произведения искусства, в художественных
системах последних двух веков приобретших принципиальное значение,
нововременная литература разными путями приближается к
тавтологическому воспроизведению действительности — она стремится совпасть
с нею, став или ее суррогатом, или ее частью. А такое совпадение или
замещение возможно, только если реципиент опознает произведение
искусства как часть «своего», уже знакомого ему, мира — хотя
произведение искусства может открывать свою истину о мире на новом, еще
не известном реципиенту языке.
Совсем иначе обстоит восприятие обладающего сакральным
статусом текста в культурах Откровения: здесь создание образа или сюжета
на знакомом и даже привычном реципиенту языке впервые
раскрывает радикально новую весть о мире, как бы продолжая самим фактом
своего появления историю этого мира. Таким образом,
комментирование — процесс, который мы привыкли считать вторичным по
отношению к созданию оригинального текста, — в литературе, претендующей
быть Богооткровенной, как будто бы приобретает обратное
направление. Принципиально новый образ или сюжет изначально строится как
прояснение-исполнение того, что уже было известно из устной традиции
или из прежде существовавших сакральных текстов, и всякая эксплика-
80

Преображение или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
ция образа или сюжета актуализует те содержательные связи, которые
автором заранее предусмотрены. А возможно, и те, которые оказались
пведены помимо воли автора: Аврелий Августин в сочинении «О
христианской науке» говорит, что экзегет не должен опасаться обвинений
и изобретательстве избыточных толкований Писания, так как Святым
Духом, вдохновлявшим библейских писателей, были предусмотрены
нее возможные для человеческого разумения смыслы.
Необходимо учитывать, что христианская община эпохи создания
Евангелий состояла большей частью из обращенных иудеев (вплоть до
70 г. иудеохристиане в Церкви были подавляющим большинством)1.
Окидывая общим взглядом иудеохристианство2 на протяжении первого-
нторого столетий нашей эры, между 40 и 140 г., невозможно не
поразиться присущему ему разнообразию. И это разнообразие в целом
отвечает разнообразию течений, культурных и религиозных практик в
иудаизме того времени. Здесь и иерусалимское раввинистическое
христианство, привязанное к Храму, к своим таргумам и мидрашам. Тут
же — проникнутое хилиастическим духом фригийское
иудеохристианство. Далее — окрашенное в эллинистические тона иудеохристианство
Климента Римского. Затем — аскетический иудаизм Эдессы и,
наконец, иудеохристианство эбионитов, с их ежедневными
очистительными омовениями. Иногда несколько разных ветвей иудеохристианства
обнаруживается в пределах одного географического региона. В Риме
были как иудеохристиане, «пропитанные» греческой культурой, так и
иудеохристиане, проникнутые культурой семитской.
Однако и в чисто иудейской среде того времени3 мы видим такую
же вариативность — подтверждением тому служат и археологические
1 Но очень скоро возникли трудности, связанные с тем, что в христианство
стали обращаться и язычники.
1 Иудеохристианством мы будем называть христианство, заимствовавшее
свои богословские, литургические и аскетические обычаи из той иудейской
среды, внутри которой как раз и возникло христианство. И в этом смысле вполне
возможно говорить об иудеохристианстве, отказавшемся от соблюдения
предписаний иудейского Закона. См. об этом: ДаниелуЖ. Новый взгляд на христианские
истоки // Символ. Ns 9. Μ , 1983. С. 33-45.
' Еще в 1956 г. Мортон Смит написал следующее: «R. Simeon the son of
К. Jehozadak asked R. Samuel bar Nahman, "Since I hear you are an expert in homiletic
exegesis, tell me, whence was light created?" He replied, "The Holy One, Blessed be He,
wrapped himself in it [ι. е., the light] as in a white garment, and the splendor of his glory
shone from one end of the world to the other"». This saying from Bereshit Rabba [3:4,
cd Theodor, pp. 19 f.] might serve as an allegorical history of ancient Christianity: the
God of ancient Israel clothed himself in the white garment of a Greek philosopher and
became «the light of the world». But might it not also be a history of ancient Judaism?
81

Ε А Молодое
данные захоронений той эпохи. То же — в Эдессе, где уживались вместе
столь разные по своему характеру общины: радом с общиной Евангелия
Фомы мы видим общину, почитавшую Песнопения Соломона, общину
Татиана и общину Бар Дайсана4. На сегодняшний момент в нашем
распоряжении находится немалое количество иудеохристианских
произведений — как ортодоксальных, так и неортодоксальных, — вполне
достаточное для того, чтобы составить представление об иудеохристианской
культуре5. В них используются экзегетические приемы,
заимствованные из раввинистической традиции; в них цитируются гимны — такие
как Песнопения Соломона, подобные кумранским «Благодарениям»
(Ходайот); или апокалипсисы — например, Апокалипсис Петра или
Иакова6. Исходя из всего сказанного, нетрудно прийти к выводу, что
понимание евангельских сюжетов без осмысления текстов иудейского
предания (так называемых «околобиблейских» текстов), дошедших до
нашего времени, будет попросту неполным.
Мы обратимся к достаточно традиционной библейской теме. Речь
пойдет о всем известном запрете на лицезрение лица Бога, нарушение
которого приводит, по слову Библии, к немедленной смерти (Исх. 33,20).
Однако в некоторых библейских текстах мы читаем, что этот запрет
нарушался и смерти за этим не следовало, а в некоторых текстах способ
общения человека и Бога, предполагавший Его созерцание,
становился доминирующим (как, например, в случае с Моисеем: «И говорил
Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим»
Исх. 33,11)7. Особенной остроты эта тема достигает в известном еван-
Did not Judaism, in the same period, undergo the same Hellinization to acieve a similar
expansion7 Here we enter upon controversial ground. Smith M. Palestinian Judaism in
the First Century// Israel: Its Role in Civilization/ Ed. M. Davis. N.-Y, 1956. P. 67.
4 Damélou J Théologie du Judéo-christianisme. Histoire des Doctrines chrétiennes
avant Nicée.I P., 1958; II-1991
5 Имеются в виду или христианские переработки чисто иудейских писаний —
таких, например, как Завещание двенадцати патриархов, — или же отрывки
экзегетических писаний, сохранившихся, в частности, в Послании Варнавы.
6 В Вознесении Исайи содержится рассказ о мученичестве, апокалипсис и
видения Послание одиннадцати апостолов включает завещание, катехизис и
апокалипсис; Послание Варнавы — это одновременно экзегетический трактат и
нравственный катехизис; в «Пастыре» Гермы содержатся видения, нравственный
катехизис и апокалипсис.
7 В текстах Танаха можно встретить множество противоречивых утверждений,
которые как бы взаимоисключают друг друга В раввинистической традиции есть
даже особый метод толкования подобных мест, когда с помощью третьего отрывка
примиряются два противоположных утверждения. Такой прием называется gzerah
stiawah, «мышление по аналогии».
82

Преображение или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
гельском эпизоде, где Фома просит Иисуса явить Бога (Ин. 14,7—9)8.
Безусловно, такой образ должен был выглядеть весьма шокирующим
для современников автора, благочестивых иудеохристиан,
наставленных в законе.
Конечно же, мы не претендуем на полноту осмысления данной
проблематики, но лишь хотим совершить некие подступы к прояснению
этой сложной проблемы».
Для начала обратимся непосредственно к библейским текстам. Один
из самых первых случаев созерцания лика Бога описан в известном
лшзоде видения «лестницы Иакова» (Быт. 28), где повествуется о сне
патриарха, в котором он видел лестницу, а по ней восходили и
нисходили ангелы Божий. На вершине лестницы Иаков видит Самого Господа.
Однако, несмотря на связь увиденного Иаковом с горним миром («верх
лестницы достигает небес», да и само «страшное место» именуется «дом
Божий» и «врата небесные»), в повествовании нет никакого описания
небесного облика или явления Божества.
Следующее богоявление Иакову описывается в 32-й главе Книги
Бытия. Хотя в повествовании основное внимание и сосредоточено на
борьбе Иакова с ночным Противником, а не на Боговидении, но
важность видения Бога подчеркнута словами о том, что Иаков «видел Бога
лицом к лицу» (даже местность называется Peniel/Penuel — «Лицо Бога»).
Появление мотива Лица Бога (играющего важную роль в целом ряде
библейских повествований)10, а также указание на то, что Иаков
видел Бога «лицом к лицу», могут все же служить свидетельством того,
что авторам или редакторам этого рассказа были известны описания
антропоморфических Теофаний, в которых мотив Лица Бога" играл
центральную роль.
' «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу,
как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И
отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца,
и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь
Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь- покажи нам
Отца?»
» Eichrodl W. Theology of the Old Testament. Philadelphia: The Wstminster Press,
1967. 2 vols. V.U. P. 35-39.
10 См. напр.: Исх. 33:18-23; Пс. 16:15.
11 О «Лице Бога» см.: Balentine S. The Hidden God: The Hiding Face of God in the
Old Testament. Oxford. Oxford University Press, 1983 P. 49-65; ConickA., de. Heavenly
Temple Traditions and Valentinian Warship: A Case for First Century Chnstology in the
Second Century//The Jewish Roots of Christological Monotheism/Eds. С. С. Newman,
J R Davila, G S. Lewis. JSJ, 63. Leiden: Brill, 1999. P. 325-330; Fishbone M. Form
83

E А Молодое
Для прояснения этих достаточно лаконичных рассказов мы
прибегнем к некоторым внешним, так называемом постбиблейским, текстам —
вданном случае они образуют тот самый контекст, который, расширяя
и углубляя лаконизм повествования, создает пространство смыслов,
необходимых для понимания образа. Интересующий нас эпизод находит
свое развитие в «Лествице Иакова»12 — ветхозаветном апокрифе,
сохранившемся в славянском переводе11. В первой главе «Лествицы»
описывается сон Иакова, в котором библейский рассказ разворачивается,
обрастая существенными дополнениями14. Важно, что Бог находится
and Reformulation of the Biblical Pnestly Blessing // JAOS Ns 103 1983 P. 115-121;
Olyan S A Thousand Thousands Served Him: Exegesis and the Naming of Angels in
Ancient Judaism//TSAJ. №36 Tubingen: Mohr/Siebeck, 1993 Ρ 105-109; ReindlJ.
Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments // ETS Ns 25. Leipzig
St Benno, 1970 Ρ 236-237; Smith M "Seeing God" in the Psalms· The Background to
the Beatific Vision in the Hebrew Bible//CBQ Ns 50. 1988. P. 171-183.
11 0«ЛествицеИакова»см :TheApocryphal01dTestament/Ed. H. F. D. Sparks. —
Oxford Clarendon, 1984 P. 453-463, Bonwelsch N Die Apokryphe «Leiter Jakobs» //
Göttinger Nachrichten, philol.-histor. Klasse. 1900. P. 76-87; Bralke E. Das sogenannte
Religionsgespräch am Hof der Sasaniden // TU N F. 4 3a 1899 Ρ 101-106; Франко И.
ΑποκρίφΗ ι легенди з укратських рукописи. В 5 тт. Львов, 1896-1910. Т. I. С. 108-
120; Яцимирский А И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской
и русской письменности (списки памятников). Τ 1: Апокрифы ветхозаветные.
Петроград, 1921 С 38-39, James Μ Λ. «Ladder of Jacob» The Lost Apocrypha of the
Old Testament//TED London, New York, 1920 P. 96-103; Kugel J «The Ladder of
Jacob»//HTR Ns88. 1995 Ρ 209-227; Кушелев-Безбородко Г Памятники
старинной русской литературы СПб., 1865. Τ III. С. 27-32; Палея толковая по списку,
сделанному в г Коломне в 1406 г Труд учеников Η С Тихонравова — Μ , 1892
С 153-166; ПорфирьевИ Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах
и событиях по рукописям соловецкой библиотеки // Сборник отделения
русского языка и словесности Императорской АН Т. XVII. Ч. 1. СПб., 1877. Репр.:
M Индрик, 2005 — С. 138-149; Салмина M А. «Лествица Иакова» // Словарь
книжников и книжности Древней Руси (XI — первая половина XIV в.) / Ред
Д. С Лихачев. - Ленинград- Наука, 1987. С. 230-231; СвятскийД. Лестница
Иакова, или Сон наяву. СПб: M Стасюлевич, 1911. С. 31-32; Тихонравов Н.С.
Памятники отреченной русской литературы. СПб , 1863. Т. I. С. 91-95; Толковая
палея 1477 года / Общество любителей древнерусской письменности. СПб.,
1892 — Т. 93 - С. 100а-107Ь; Вторых H. М. Древности. Труды Славянской
комиссии Московского археологического общества Τ 2. 1902. Протокол 1
" Есть весьма распространенное предположение, что славянская «Лествица
Иакова», скорее всего, происходит от греческого варианта этого предания,
который, в свою очередь, был, вероятно, переводом с еврейского или арамейского.
См.: KueelJ. Od cit. Ρ 209.
84

Преображение им отображение ' Новая жить древнего сюжета
над самым «высшим» лицом, которое «излила сьтрдшно пдче онех», и
обращается к Иакову по имени. При чтении создается впечатление, что
глас Божий15 как бы скрывается за этим огненным страшным «лицом»
и из-за него дает Иакову Свое устное откровение о земле обетованной
и благословляет его потомков. Видение огненного антропоморфного
Лика очень напоминает описания, приводимые в другом
псевдоэпиграфе, контемпоральном «Лествице» и также сохранившемся только в
славянском изводе, — 2 (Славянском) Енохе". В нем отеофании Лика
..». См. тж.: Lunt H. G Ladder of Jacob//The Old Testament Pseudepigrapha /
l-d J H. Charlesworth. 2 vols. N.-Y.· Doubleday, 1985 [1983). V. II Ρ 407.
" J. H. Charlesworth указывает, что в «Лествице Иакова», как и «в некоторых
других псевдоэпиграфах, голос перестает быть лишь воспринимаемым на слух
м становится неким ипостасным существом». См. его комментарий в Lunt H G.
üpcit Ρ 406.
16 О датировке и происхождении 2-й Книги Еноха см.. Амусин И Д.
Кумранская община. М.: Наука, 1983, SO. Tubingen: Mohr, 1992, Das slavische
llenochbuch. Gutersloh· Gutersloher Vferlaghaus, 1995, Ibid. Adam als Mikrokosmos·
eine Untersuchung zum slavischen Henochbuch. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1995;
Charles R. H., Morfill W. R. The Book of the Secrets of Enoch. Oxford: Clarendon Press,
1896; Charlesworth J. H. The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tubingen and Pans
on the Books of Enoch (Seminar Report) // NTS. Ns 25. 1979. P. 315-323, Ibid. The
Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament. Prolegomena for the Study of
Chnstian Origins // SNTSMS. Ns54. Cambridge: Cambridge University Press, 1985;
Collins J. The Genre of Apocalypse in Hellenistic Judaism // Apocalypticism in the
Mediterranean Wsrld and the Near East / Ed. D. Hellholm. Tubingen. Mohr/Siebeck,
1983; Cry L. Quelques noms d'anges ou d'êtres mystérieux en II Hénoch // RB Ns 49
1940. P. 195-203; Fischer U. Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen
Uiasporajudentum // BZNW Ns 44. Berlin: W. de Gruyter, 1978; Maunder A. S D. The
Date and PlaceofWntingoftheS/mwHC&wfco/fnocA//The Observatory Ns41. 1918
1' 309-316; Мещерский H. Следы памятников Кумрана в старославянской и
древнерусской литературе (К изучению славянских версий книги Еноха) // Труды
Отдела Древнерусской Литературы. Τ 19 1963 Р. 130-147, Мещерский Η К
вопросу об источниках славянской книги Еноха // Краткие сообщения Института
народов Азии. Ne 86.1965. С. 72-78; Milik J. Т. The Books of Enoch· Aramaic Fragments of
Qumran Cave 4. Oxford: Clarendon Press, 1976; Odeberg H. 3 Enoch or the Hebrew Book
of Enoch. N.-Y.. KTAV, 1973; OrlovA. Titles of Enoch-Metatron in 2 Enoch//)SP. Ns 18.
1998. P. 71-86; Ibid. Melchizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch // JSJ. Ns 31 2000.
1» 23-38; Ibid. The Origin of the Name «Metatron» and the Text of 2 (Slavonic Apocalypse
of) Enoch//JSP. Ns 21.2000. P. 19-26; Ibid. Secrets of Creation in 2 (Slavonic) Enoch//
I lenoch. Ns 22. 2000. P. 45-62; Pines S. Eschatology and the Concept of Time in the
.Slavonic Book of Enoch // Types of Redemption / Ed. R.J.Zwi Wferblowsky. Leiden:
1· J. Bnll, 1970. P. 72-87; Rubinstein A. Observations on the Slavonic Book of Enoch //
85

Ε А Молодое
Господня говорится: «глко жел*з° рАзжжено»17. При этом лицо
описывается в тех же терминах, что и в «Лествице»18. Как уже было показано
замечательным исследователем славянских апокрифов А. Орловым",
этот огненный облик, обозначенный в некоторых библейских и
междузаветных текстах как «Лицо», связан с явлением славы, известным в
теофанических преданиях как «Кавод» Бога20. В этих преданиях «Лицо»
часто служит обозначением светоносного «фасада» Божией славы —
«Кавод»21. Для нас важно, что в ряде повествований (в том числе и в
JJS. Ns 15. 1962. Р. 1-21; Sacchi P. Jewish Apocalyptic and its History//JSPSS. Ns 20.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996; De Santos OteroA. Libra de los secretos de
Henoc (Henoc eslavo) // Apocnfos del AT. V. IV / Ed. A Dlez Macho. Madrid, 1984
P. 147-202, ScholemG Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic
tradition N-Y Jewish Theological Seminary of America, 1965; Соколов M. И Материалы
и заметки по старинной славянской литературе. Вып. 3. Ч VII Славянская Книга
Еноха Праведного. Тексты, латинский перевод и исследование / Посмертный труд
автора приготовил к изданию М. Сперанский // Чтения в Обществе Истории и
Древностей Российских (ЧОИДР) Τ 4 1910, Stone M Jewish Writings of the Second
Temple Period 2 vols Philadelphia: Fortress Press, 1984. V II. Ρ 406-408; Vaillant A. Le
livre des secrets d'Hénoch- Texte slave et traduction française. P: Institut d'Etudes Slaves,
1952. Repr- P, 1976; VanderKamJ. Enoch: A Man for All Generations. Columbia:
University of South Carolina. 1995
86
Old Testament Pseudepigrapha. .VI Ρ 136
" F. Andersen в своем комментарии на 2 Енох 22 отмечает сходство описаний
огненного лика в 2 Енох и в «Лествице»: см Andersen F. Op. cit. P. 137, п. 22d.
" Orlov A Ex 33 on God's Face: A Lesson from the Enochic Tradition // Society
of Biblical Literature 2000 Seminar Papers // SBLSP. Ns 39 Atlanta· Scholars, 2000
Ρ 130-147.
20 Ранние примеры тяготения к отождествлению «Кавода»с «Лицом» в корпусе
преданий о Енохе находятся уже в «Книге Стражей» (гл. 14), где пребывающая на
Престоле Слава называется «Лицом». Cf. / Енох. 1421: «И ни один ангел не смел
войти, и на явление Лица Его (), Славного и Превозносимого, никакая плоть
не могла взирать» Knibb M. The Ethiopie Book of Enoch· A New Edition in the Light of
the Aramaic Dead Sea Fragments 2 vols. Oxford- Clarendon Press, 1978. V. II. P. 99.
11 Уже в классическом описании Божьей Славы в Книге пророка
Иезекииля ( 1,27) «Кавод» изображается похожим на «Лицо» в «Лествице Иакова»,
т.е. как огненный верх фигуры: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид

Преображгние или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
упомянутом уже отрывке Исх. 33,18-23") появляется тенденция к
отождествлению Лица Бога с Его Славой. Это тем более интересно, что Лицо
и Слава служат не только явлению Божества в этот мир, но и Его
сокрытию. Мотив сокрытия невыносимого сияния Бога присутствует в
очень многих текстах, от самых древних — таких как Ис. 6,1-4, — до
более поздних — например, как 3 Книга Еноха, в которой говорится:
« .в 'Аравот — 660 тысяч сонмов славных ангелов, высеченных из
огненного пламени, предстоящих Престолу Славы. И славный Царь их
ткрывает лицо свое, иначе небеса 'Аравот разорвались бы посредине
от блистания Славы»". Помимо этого, во второй главе «Лествицы»,
wie приводится молитва Иакова, прямо происходит отождествление
Лица Божия и Кавод24. При этом некоторые нюансы25 текста молит-
пы позволяют сказать, что само видение Лица может рассматриваться
как видение Престола Славы Бога. Здесь стоит отметить, что мистика
Престола является древнейшим пластом мистической традиции иу-
01 мя внутри него вокруг, от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я
Ш1дел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него»
11 См· Исх 33.18-20· «[Моисей] сказал· покажи мне славу Твою С|"ОЭ)
И сказал [Господь Моисею) Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу
имя Иеговы пред тобою.. [но) лица Моего не можно тебе увидеть, потому что
человек не может увидеть Меня и остаться в живых».
" Alexander P. S. 3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch // The Old Testament
I'seudeipgrapha.. P. 305
87
" Такой вывод можно сделать из следующих аспектов текста: упоминаются
•мпогоочитые» существа, что является ссылкой на O'DBINn — ангелов Престола;
Ьог описывается как сидящий на огненном Престоле, указывается на небесную
литургию и пение «Трисвятого», употребляется специфическая терминология
мистики Престола. Подробное обоснование см.: Орлов А. Лицо как небесный
двойник мистика в славянской «Лествице Иакова» // Волшебная Гора. Вып. XIII M :
Волшебная Гора, 2007. С. 62-64

Ε А Молодое
даизма26, и такое соотнесение Славы и Престола подкрепляется
свидетельством Таргумов. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 28,13-17
говорится:
...И вот, Слава Господня (ГП КП|Т) стала рядом с ним и было
сказано ему: «Я — Господь, Бог отца твоего Авраама и Бог Исаака. Землю, на
которой ты лежишь, сию дам тебе и потомкам твоим»... И Иаков
восстал от сна своего и сказал: «Воистину Слава Шехины (КГО'ЗЮ Пр")
Господней пребывает на месте сем, а я не знал!». Испугался он и сказал:
«Как страшно и славно место сие! И это не простое место, но святилище
Имени Господнего; и сие место — для молитвы, восходящей к вратам
небесным, находящимся под Престолом Славы (Юр4 "DTD)»27
Таргум Онкелоса28 на Быт. 28,13-16 также описывает видение Иакова
как видение Славы Бога. Отметим, что таргумическая традиция идет
гораздо дальше в стремлении возвеличить патриарха (Таргум Неофита29
и Фрагментарный Таргум30) и прямо указывает, что «небесный» образ
праведника запечатлен на Престоле Славы. Такое соотнесение дает нам
возможность увидеть в Огненном Лике «Лествицы» небесного двой-
26 Шолем Г Основные течения в еврейской мистике. Библиотека-Алия,
Иерусалим, 1984.
" Taigum Pseudo-Jonaihan: Genesis/Тг. M. Mäher, M.S.C.; The Aramaic Bible, IB.
Collegeville. The Liturgical Press, 1992. P. 99-100; Targum Palaeslmense in Pentateuchum /
Ed. A. Dlez Macho Matriti: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1977.
P. 195-197.
u «...и вот, Слава Господа ("Ч Юр") стала над ним, и сказал Он· "Я — Господь,
Бог отца твоего Авраама и Бог Исаака, землю, на которой ты спишь, тебе дам ее
и потомкам твоим...". Иаков проснулся от сна своего и сказал. "Воистину Слава
Господа ("Τ Ν"ρ4) пребывает на месте сем, а я не знал!"» The Targum Onqelos to
Genesis / Тг. В Grossfeld; The Aramaic Bible, 6. Wilmington· Michael Glazier, 1988.
P. 104, Targum Onkelos to Genesis A Critical Analysis Together with an English
translation of the Text/Eds. M. Aberbach, В. Grossfeld. Ktav, 1982. P. 171.
и «И он спал, и вот, лестница утверждена на земле, а верх ее достигал до
небесных высот, и вот, ангелы, сопровождавшие его из дома отца его, вознеслись, чтобы
принести благую весть ангелам в вышних, говоря: "Придите и видите сего
благочестивого человека, чей образ запечатлен на Престоле Славы, того, которого вы
желали видеть". И вот, ангелы от Господа восходили и нисходили, чтобы
посмотреть на него». Targum Neofiti 1: Genesis / Тг. M. McNamara, M.S.C., The Aramaic
Bible: 1A. Collegeville: Liturgical Press, 1992. P. 140.
30 «.. Ивот,онспал,ибылалестница,стояшаянаэемле,верхкоторойдостигал
до небес; и вот, ангелы, сопровождавшие его из дома отца его, вознеслись, чтобы
возвестить ангелам в вышних: "Придите и видите сего благочестивого человека,
чей образ запечатлен на Престоле Славы..."». Klein M. L. The Fragment-Targums of
the Pentateuch According to Their Extant Sources. 2 vols. AB, 76. R.: Biblical Institute
Press, 1980. V I. P. 57, V. II. P. 20

Преображение или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
пика самого Иакова, что уже отмечалось исследователями31. Эта
традиция получила свое продолжение и в раввинистических текстах", и в
мистической традиции книг Небесных Чертогов", где не только
рассказывается о небесном облике, но и дается описание тела спящего
патриарха: оно простерто на земле, и ангелы с удивлением созерцают
его34. Более того: в некоторых преданиях (по происхождению весьма
ранних35) говорится, что на самом Престоле Славы36 запечатлен образ
(или подобие) Иакова. Некоторые исследователи утверждают, что
образ Иакова «отождествляется с образом Бога, [сидящего] на Престоле
Славы (Иез. 1,26 ел.)»37.
Во 2 Книге Еноха мы встречаем такое же соединение образа Славы
(или Лица) Бога с преображенным образом самого мистика. Енох
(39,3-6) рассказывает своим детям о видении Лика Бога так:
»' Fossum. The Image of the Invisible God Ρ 135-151, esp. P. 143.
" В Genesis Rabbah 68,12 говорится.« .сказано Израиль, в Тебе Я прославлюсь
(Ис 49,3), это ты, [сказали ангелы,) чьи черты запечалены в вышних; они
поднялись ввысь и увидели его облик, и спустились вниз и нашли его спящим». Midrash
Rabbah. 10 vols. L.: Soncino Press, 1961. V. II. Ρ 626. Об образе Иакова на Престоле
Славы см. также: Gen. R. 78,3, 82,2; Num. R. 4,1; b. Hul 91b, Pirqe R. El. 35 О
преданиях об образе Иакова, запечатленном на Престоле, см.. Wolfson Ε R. Along
il)c Path· Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. Albany. State
University of New York Press, 1995. P. 1-62, P. 111-186.
>» В Hekhalot Rabbati (Synopse §164) содержится предание о лице Иакова, запе-
Schäfer Р., Schlüter M.,Mutius H. G., von. Synopse zur Hekhaloth-Literatur // TSAJ.
№ 2 Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981. P. 72.
M Targ. Neof. to Gen 28,12: «...и вот, ангелы от Господа восходили и нисходили,
чтобы видеть его [Иакова)». Targum Neofiti 1. Genesis / Тг M. McNamara, M.S.C.
The Aramaic Bible: 1A. Collegeville: Liturgical Press, 1992. P. 140; Gen. R. 68,12. «...
они поднялись ввысь и увидели его черты, и спустились вниз и нашли его
спящим». Midrash Rabbah. 10 vols. L.: Soncino Press, 1961. V. II. P. 626.
" Fossum. The Image ofthe Invisible God. P. 140-141.
M baraita (b. Hul. 91b), где оно, очевидно, также прослеживается: Fossum. Op.
at P. 139-140.
" Rowland С John 1.51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition // NTS. Ns 30.
1984 P. 504.

Ε Λ Молодое
В этом пассаже Енох соотносит себя и свое тело с телом Бога",
причем это соотнесение не земного тела Еноха, а его преображенного,
небесного образа. Тайнозритель описывает себя в двух разных модусах
бытия: как рассказчика, стоящего перед земными слушателями, и как
того преображенного избранника, который видел Лик Божий. Та же
картина, только еще более четкая, создается и в 3 Книге Еноха (книга
Небесных Чертогов): праведный рабби Ишмаэль40 встречает архангела
Метатрона, который и оказывается праотцем Енохом, прошедшим ряд
трансформаций, укрепивших его тело и сделавших способным
выдержать сияние Славы Престола Божия (гл. 3-16).
В целом же представления о небесном двойнике тайнозрителя
имеют достаточно древние корни в иудейской мистической традиции.
Исследователями неоднократно отмечалось41, что в 1 Книге Еноха (в
Книге Притч, 37-71) Сын Человеческий, сидящий на Престоле Славы,
отождествляется с Енохом — и здесь есть прямая параллель с
образом Иакова, «запечатленным» на Престоле42. При этом сам мистик
может и не иметь представления о своем ангелоподобном состоянии43.
В рассказах о Енохе причиной его преображения и получения
дальнейших знаний о своем небесном «близнеце» становится явление Славы.
Отождествление мистика с его небесным двойником может описываться
м Andersen F Op cit. - Ρ 163.
" Что, кстати, характерно для целого направления в иудейской мистике —
Шиур Кома. Название буквально переводится как «Размеры Тела» Адепты этого
учения, мыслившие Бога в антропоморфном облике, стремились через
представление бесконечно больших расстояний между разными частями «тела» Бога
прийти к созерцанию бесконечности Божества.
40 Известнейший палестинский законоучитель, который умер незадолго до
войны Бар Кохбы (132 г. н. э )
41 См : VanderKam J. Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in
1 Enoch 37-71 //The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. The
First Pnnceton Symposium on Judaism and Christian Ongins / Eds. J. H. Charlesworth et
al Minneapolis: Fortress, 1992. Ρ 182-183; Knibb M. Messiarusm in the Pseudepigrapha
in the Light of the Scrolls // DSD. № 2. 1995. P. 177-180; Fossum. Op. cit. P. 144-145;
Fletcher-Louis С H. T. Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology // WUNT
Reihe 2-94 Tübingen: Mohr/Siebeck, 1997. P. 151.
41 См.: 1 Енох 62,5; 1 Енох69,29 «в "Притчах Еноха" "Избранный" или "Сын
Человеческий", отождествляемый с патриархом Енохом, восседает на "Престоле
Славы". Если слово "Слава" не описывает Престол, но указывает на занимающего
его, то Енох таким образом отождествляется со Славой Божией». Fossum. Op. cit.
P. 145.
45 VanderKam J. Ibid.

Преображение или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
рассказом о его посвящении в одного из ангельских44 Владык Божиего
Лица или Божьего Присутствия45 — в Sar ha-Pänim.
В 3 Книге Еноха (гл. 3-16) архангел Метатрон рассказывает рабби
Ишмаэлю о том, что он никто иной как Енох, сын Иареда(Быт. 5,18-
24), которого Бог взял на небеса и поставил управлять над всеми
ангелами — как своего заместителя. Метатрон говорит, как и почему он
был взят на небеса, и в подробностях описывает постепенную
трансформацию своих души и тела из человеческих в ангельские. Он также
называет свои отличительные признаки и функции, вверенные ему на
небесах. В конечном счете можно увидеть, что Метатрон определяется
как Лицо Бога46. В связи с этим привлекает внимание наименование
Метатрона «Малый Яхо»47 (3 Ен. 12.5)48.
В связи со всем вышеизложенным перед нами в совершенно новом
свете предстает известнейший христианский сюжет, повествующий о
Преображении Иисуса. Этот эпизод описывает метаморфозы,
претерпеваемые Учителем в присутствии учеников на горе Фавор (Мк. 9,2-8;
Мф. 17,2-8; Лк. 9,28-36): после молитвы лицо и одежды Иисуса стали
44 Об ангелах как небесных двойниках людей см.: DeConickA Seek to See Him
Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas // SVC. Ni 33. Leiden· Brill, 1996
1' 148-157.
45 Необходимо отметить, что в христианских сочинениях также
встречается тема отождествления человека с ангельским чином. См . De ConickA Op cit
P. 153-154. Автор указывает несколько важных мест в христианских текстах, где
ангелы Присутствия/Лица выступают как небесные отображения людей Одно
из преданий подобного рода нашло, очевидно, свое отражение в Евангелии от
Матфея (18.10). «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих, ибо говорю
нам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного».
46 Об отождествлении Метатрона с Лицом см.: De Conick A. Heavenly Temple
Traditions and Vilentinian \Nbrship: A Case for First Century Christology in the Second
Century // The Jewish Roots of Chnstological Monotheism / Eds. С. С Newman,
J R Davila, G. S. Lewis // JSJ. Ni 63. Leiden: Bnll, 1999. P. 329, Halpenn D. J. The
Faces of the Chanot // TSAJ. Ni 16. Tübingen· Mohr/Siebeck, 1988. P. 424-425. Ср.,
в особенности, Morray-Jones С. R.A. Transformation Mysticism in the Apocalypuc-
Merkabah Tradition // JJS. Ni 43. 1992. P. 9: «втекстах Меркавы Метатрон в
некотором смысле воплощает "Кавод"».
" Некоторые мистики интерпретировали свои видения, сопоставляя
Метатрона с Творцом — с точки зрения Талмуда, еретическим способом. См.
b Sann 38b; b. Hag 15a; и нейтральная ссылка b. AvZarah 3b. Ахер принял Метатрона
за еще одну Божественную Славу, пребывающую на Престоле. Затем, как
сообщается в этом рассказе, рабби отверз свои уста и прознес роковую фразу: «Воистину,
два Владычества существуют на небесах!».
и О «двух владычествах на небесах» см: Segal A. Two Powers in Heaven. Early
Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism // SJLA. Ni 25. Leiden· Brill, 1977
91

Ε. Л Молодое
блистающими, и ученикам-сотаинникам явилась Слава Божия,
свидетельствующая об избранничестве Иисуса. В этом рассказе есть все
элементы сюжета о прославлении мистика. Иисус восходит на гору и
совершает особое молитвенное усилие, после чего вершина горы
становится звеном, соединяющим земное и небесное. Затем следует
описание изменений Его облика.
Интересно, что эту трансформацию наблюдает не сам Иисус в
видении, но его ученики, которые входят в облако Славы вместе с учителем:
рассказчик не оставляет читателю возможности усомниться в том, что
праведник, удостоившийся избрания, приближается к Престолу Славы.
Это подтверждают и слова, произнесенные небесным Голосом: «был
из облака глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Его
слушайте» (Лк. 9,35). Можно, таким образом, утверждать, что в
новозаветном повествовании происходит уже окончательное
отождествление праведника с его небесным отображением. При этом необходимо
отметить, что это отождествление осуществляется в ином плане бытия,
нежели мир повседневности.
В завершении рассказа Иисусу возвращается его привычный облик,
и Он вместе с учениками возвращается к обыденной жизни (точнее, к
трагическому проявлению обыденности — сразу после Преображения
Он встречает бесноватого отрока). Окончательное же воцарение
избранника на Престоле Славы происходит только после рассказа о его
воскресении. Очевидно, евангелистам важно было показать, что в
происшедшем с Иисусом нет ничего принципиально нового и
невиданного: Его Преображение — всего лишь завершение древнего сюжета и
раскрытие смысла этого традиционного сюжета во всей полноте. Иисус
предстает в этом эпизоде как ангел Лика (Присутствия), являющийся
не только избранным праведником, но и фактически «Малым Яхо»,
полномочным изъявителем воли Бога, одобренным в своих действиях
Самим Богом, голос Которого звучит из-за «завесы» — облака.
Примечательно, что рассказ о Преображении отсутствует в
наиболее «иудейском», т. е. укоренном в традиции палестинского иудаизма,
Евангелии от Иоанна. Однако в самом начале Иоаннова Евангелия
один из первых учеников Иисуса, Нафанаил, убедившись в правдивости
Учителя, получает странное свидетельство: «истинно, истинно говорю
вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих
восходящих и нисходящих на Сына Человеческого» (Ин. 1,51). Это прямая
аллюзия на видение Иакова. Помещенная в самом начале этого Евангелия,
ссылка на один из известнейших эпизодов Торы свидетельствует о важ-
92

Преображение или отображение ' Новая жизнь древнего сюжета
ности сюжета двойничества для понимания темы Богосыновства4',
которая, будучи помещенной в описанный нами контекст, приобретает
весьма конкретное обоснование в традиции. Представленная в таком свете,
эта сцена служит аргументом в пользу возможности Преображения
(«нового рождения»), которое Иоанн предлагает пережить читателю. Хотя
Преображение Иисуса Иоанн и не описывает, зато он дает ссылку на
весь корпус сюжетов, связанных с темой преображения праведника50.
Обращение к этому сюжету позволяет устранить содержательное
противоречие между запечатленными в Писании фактами Боговидения
и зафиксированными там же запретами на созерцание Лика Божия.
В евангельских текстах51 разрешение этого конфликта берет на себя
огромный корпус «вторичной» литературы апокрифов и
псевдоэпиграфов — суммы комментариев, примиряющих противостоящие друг
другу утверждения священного текста. Аллюзии на предание подводят
нас к тому, чтобы увидеть кульминацию сюжета о созерцании
преображенного двойника в евангельском Преображении Христа.
Таким образом, можно утверждать, что рассказчик использует
известную мифологему как инструмент толкования некоторых весьма
популярных эпизодов Ветхого Завета — и одновременно истолковывает
при посредстве этой мифологемы собственный сюжет.
49 Для Иоаннова Евангелия это центральная тема, связанная со спасением
Именно в утверждении богосыновства Иисуса — спасительного воплощения — и
состоит основное положение богословия Иоанна.
50 Помимо этого в Евангелии от Иоанна мы находим еще один весьма
показательный диалог между Иисусом и иудейским законоучителем Никодимом В этом
разговоре, посвященном тайне мистического «рождения свыше», Иисус в ответ на
недоуменное иронизирование Никодима говорит: «Если кто не родится от воды и
Духа, не может войти в Царствие Божие .. Никто не восходил на небо, как
только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3,3-13). В этом
разговоре двух рабби подразумевается, что Никодим хорошо знаком с
мистической традицией трансформации человека в новое творение, призванное управлять
«селенной. Этот эпизод, следующий непосредственно за явлением первого чуда в
Кане Галилейской, становится объяснением того, что означает Богосыновство.
" Например, Ин. 14,9: «Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не
жаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи
мам Отца?»
93

а. б. сомов ОБРАЗ МИРОТВОРЦА
В БИБЛЕЙСКОЙ
И ПОСТБИБЛЕЙСКОЙ
ИУДЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Образ миротворца в иудейской традиции — явление сложное, не
сводимое к какой-либо конкретной фигуре, известной из библейской или
постбиблейской иудейской литературы. Чтобы выявить содержания,
которыми наполняется этот образ в различных контекстах его
существования, исследователь должен «собрать» его воедино, рассмотрев
несколько библейских персонажей и связанных с ними преданий и
обратившись к источникам, принадлежащим к разным жанрам и эпохам.
Проследить пути формирования образа миротворца позволяет,
прежде всего, изучение создававшихся в русле иудейской традиции
различных форм комментариев и интерпретаций сакральных текстов.
И первым шагом исследования здесь станет обращение к самим текстам
еврейской Библии — ведь традиция комментирования и изъяснения
Св. Писания уходит корнями собственно в библейский текст: в книгах
Библии содержатся толкования топонимов и собственных имен,
отсылки к другим библейским текстам, пересказ предшествующих событий,
примеры объяснения цитируемого или подразумеваемого фрагмента
текста, тоже взятого из Библии, выделение типологических моделей.
Кроме того, — поскольку традицию толкования Библии продолжают
многочисленные иудейские тексты периода Второго Храма1, а затем и
раввинистическая литература, отчетливо демонстрирующая сами прин-
1 Периодом Второго Храма обычно называют время с момента возвращения
иудеев из Вавилонского Плена и восстановления около 515 до н. э Иерусалимского
Храма до его разрушения римлянами в 70-м г н э во время иудейского
восстания В течение этого времени, богатого различными историческими событиями,
сформировалось большое число религиозных иудейских религиозных групп и
было написано значительное число различных религиозных текстов, в которых
разнообразные интерпретации библейской традиции постоянно
взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. В этот период рождались
идеи, ставшие центральными в спорах иудаизма относительно освобождения от
иноземного господства и послужившие основой для формирования мессианских
представлений

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
нипы комментирования священного текста2, — нам придется
обратиться и к так называемой неканонической библейской литературе, ветхо-
юветным псевдоэпиграфическим текстам и корпусу раввинистических
писаний3. Итак, в данной статье мы ставим себе целью исследовать
пути и способы формирования образа миротворца в библейской и
последующей иудейской традиции; для этого нам предстоит последова-
1ельно рассмотреть целый ряд комментариев и толкований фрагментов
библейского текста, объединенных темой миротворчества. Фигуры, из
которых составится комплексный образ библейского миротворца, — это
Аарон-первосвященник, прямо называемый миротворцем (ср. Мал. 2,6;
1;Енох 1,3;АЬ. 1,12; B.Sanh6;ARN 12), Соломон, именуемый
«человеком мирным» (1 Пар. 22,9), и страдающий Слуга Господень из Книги
пророка Исайи. Мы поочередно обратимся к каждой из этих фигур,
рассмотрим связанные с ними традиции толкования в их развитии и
попробуем выделить те основные черты, которые позволили нам
соотнести эти образы с образом миротворца, а затем обобщим
содержание этого образа. Мы не ставим себе задачи подробно разбирать здесь
проблематику исследований неканонической, псевдоэпиграфической
и раввинистической литературы, в том числе вопросы датировки и ав-
юрства, но ограничиваемся привлечением релевантных текстов там,
nie это необходимо для прояснения содержаний рассматриваемых
образов4. В данной статье не фигурируют те кеты Кумрана, требующие
отдельного исследования, и средневековые иудейские комментарии.
Образ Аарона — миротворца
В Библии происходивший из колена Левия Аарон, старший брат
Моисея, впервые появляется в Книге Исход (Исх. 2,4). О его рождении
и ранней молодости не сообщается, хотя можно предположить, что в то
премя, когда Моисей воспитывался при дворе фараона, Аарон
оставался среди своего народа. Именно на него Господь указал как на того, кто
сможет вести переговоры с фараоном о выходе израильтян из Египта.
' Основные принципы раввинистического комментария и экзегезы см. в
Приложении.
' Подробнее о том, что представляет собой неканоническая библейская ли-
ic-ратура, ветхозаветные псевдоэпиграфы и раввинистическая литература, см.
Приложение.
4 В отдельных случаях мы также использовали произведения Иосифа Флавия,
могущие дать важные дополнительные сведения по интересующим нас вопросам.
95

А В Сомов
Тогда Аарон и стал «устами» Моисея (Исх. 4,15-16). При разговоре с
фараоном и во время первых трех казней египетских Аарон пользовался
особым жезлом (Исх. 7,9,19; 8,5,17). Для торжественного заключения
завета с Господом Аарон вместе с Моисеем поднимался на гору Синай
(Исх. 19,24) в сопровождении двух сыновей — Надава и Авиуда — и
70 старейшин (Исх. 24,1,9). Когда Моисей вновь взошел на Синай,
Аарон, оставшийся на это время во главе народа (Исх. 24,14), уступил
требованию народа и сделал изваяние тельца (Исх. 32,4). Моисей
своим заступничеством спас брата от гнева Божьего (Втор. 9,20) и, после
сооружения скинии собрания, по указанию Господа посвятил его и его
сыновей на священство (Лев. 8). После восстания Корея Господь
подтвердил легитимность его священства: жезл Левия, на котором было
написано имя Аарона, зазеленел и расцвел (Числ. 16; 17) и затем был
помещен в Ковчег Завета (Евр. 9,4). Вдальнейшем священников Израиля
часто называли «сыновьями Аарона». Таков, в общих чертах, вполне
знакомый нам библейский портрет этого первосвященника.
Однако в период Второго Храма образ Аарона несколько
преображается: его негативные качества — в первую очередь уступка народу и
воздвижение Золотого тельца, — начинают сглаживаться и по-новому
истолковываться. Мы сказали бы, что образ Аарон претерпевает
постепенную идеализацию. Это хорошо заметно в более поздних текстах;
в раввинистической литературе мы видим этот образ уже вполне
сложившимся.
Каковы основные характеристики этого идеального образа? Одной
из главных его черт становится стремление к миру — миротворчество5.
При этом многие иудейские тексты, связанные с Аароном, в той или
иной мере представляют собой реминисценцию строчки из Псалма 33:
«Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним»6 (Синод.
Пс. 33,15). В иудейской традиции этот стих, отзвуки которого мы
слышим неоднократно, стал ассоциироваться именное поведением
миротворца. Согласно традиции, учитель Гиллель (кон. I — нач. II в. до н. э.)
произнес знаменитые слова, оставшиеся в трактате Авот: «Будь учени-
5 Еще у пророка Мал ахи и можно увидеть указание на пример Аарона (хотя и
не названного по имени) как верного завету Левия, завету жизни и мира, «в мире и
правде» ходившего пред Богом и «многих отвратившего от греха» (Мал. 2,6). Явно
положительное отношение к образу Аарона можно наблюдать и в ряде псалмов
(Пс. 76,21, 95,6; 105,26; 132,2; 134,19-20).
' В данной цитате, как и в некоторых других, мы используем Синодальный
перевод Св. Писания, указывая на это в скобках. Во всех остальных случаях
используется собственный перевод без дополнительных указаний.
96

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
ком Аарона — люби мир и стремись к миру, люби людей и приближай
их к Торе» (Ab. 1,12, ср. Зах. 8,19; Пс. 33,15; 1 Петр. 3,11).
В талмудическом трактате Иома есть рассказ о знаменитых учителях
Шемайе и Абталионе, учеником которых и был Гиллель. Один
первосвященник (возможно, Гиркан II) был обижен тем, что народ оказал
предпочтение Шемайе и Абталиону, происходившим из прозелитов,
чем ему, и сказал последним: «Пусть идут сыны инородцев с миром».
Они же на это ответили ему: «Да, пусть идут с миром сыны инородцев,
которые поступают так, как поступал Аарон, но пусть не идет с миром
сын Аарона, не поступающий так, как поступал Аарон» (В. Yoma, 71).
Приближение к Торе, о котором говорит Гиллель, связано с ее
изучением, поэтому р. Элиазаротименир. Ханины говорил: «Изучающие
премудрости умножают мир в мире {оЬщ оЫ сгэ-иэ очэсп •«τα1?!?)» (В. Вег 64)
В библейских текстах эта тема появляется в Пс. 118,165: «Велик мир у
любящих закон Твой, и нет им преткновения». В Вавилонском Талмуде
р. Елиезер, сын р. Иоси Галилеянина, говорит: «Аарон, однако, любил
мир и стремился к миру и творил мир между людьми, как написано:
"Закон истины был в устах его, и неправды не обреталось на языке
его; в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха"»
( В. Sann 6b; ср. Мал. 2,6). В 3 Книге Еноха р. Ишмаель говорит: «Господь
мира, прошу Тебя, даруй мне достоинство Аарона, сына Амрама, лю-
Гжвшего мир и искавшего мира» (3 Енох 1,3).
В I в. н. э. миролюбивых людей могли называть «сынами мира», с
чем, возможно, связано встречающееся в одном месте Нового Завета
(Лк. 10,6) выражение υιός ειρήνης7. Кроме того, во время иудейской
нойны 66-74 гг. н. э. так могла именовать себя и одна из иудейских
политических групп, так называемая «мирная партия»8. Выражение
«ученики Аарона», которое мы видели в высказывании Гиллеля (Ab. 1,12),
пилимо, снимало этот политический оттенок, заменяя несколько
двусмысленное ειρήνη именем первосвященника.
7 Klassen W. A «Child of Peace» (Luke 10,4) in First Century Context // New
lcsiament Studies 1981. №27 P. 484-506.
• Klassen W. Peace, New Testament // The Anchor Bible Dictionary. N -Y; L.;
Toronto; Sydney; Auckland, 1992. V. 5. Ρ 206-207 Это видно, например, у Иосифа
Флавия, который употреблял εΙρήνη, как в значении преуспевания (Древ. 1,10,2;
К, 14,1) и согласия (Иуд. война 2,135), так и в политическом смысле. В «Иудейской
нойне» εΙρήνη часто появляется для обозначения тех, кто не стремился воевать с
Римом: είρήνην άγαπώοιν (книга 2, гл. 22,1), επιθυμούντος εΙρήνης (книга 4, гл. 3,2)
κόβω те εΙρήνης (книга 4, гл 7,3) ποθεί ν μέν είρήνην (книга 5, гл 2, 1)
97

А В Сомов
Что же могло послужить основой для отождествления Аарона с
миротворцем? Как мог этот, согласно библейскому рассказу, не вполне
самостоятельный, в своих поступках зависимый от Моисея, Мариам
и настроения народа первосвященник ассоциироваться с жертвенной,
деятельной фигурой миротворца?
Чтобы увидеть и понять истоки этой связи, сначала мы рассмотрим
идеальный образ Аарона в раввинистической литературе, а затем
двинемся в глубь традиции и попытаемся отыскать ее истоки в книгах
Торы — источника основных сведений о жизни этого
первосвященника. Далее мы подкрепим результаты анализом развития связанной с
Аароном-миротворцем традиции в ветхозаветной неканонической
литературе (Прем. Сол.) и псевдоэпиграфических текстах (4 Мак.).
Заключения раввинов, комментировавших священный текст,
естественно, расходятся с представлениями теперешнего исследователя
Библии, привыкшего пользоваться достижениями современной би-
блеистики. Однако именно эти заключения помогут нам понять, как
формировался интересующий нас образ. Это касается и известного
эпизода Исх. 32-34, где излагается история с уступкой Аарона народу и
воздвижением Золотого тельца. С позиций критики редакций библейского
текста, этот эпизод рассматривался как компиляция нескольких
источников. Можно, к примеру, предположить, что основа этого рассказа
(Исх. 32,1-4, 66, 19а, 20, 21-25, 30-33; 33,18-19; 34,5-7а, 8)
принадлежит Яхвисту, затем текст был отредактирован священниками, потом
северным и южным Элогистами и, наконец, редакторами времен царя
Езекии'. Некоторые исследователи считали даже, что большая часть
эпизода с Золотым тельцом была отредактирована кем-то из
священников — потомков Садока, первосвященника времен Давида (2 Цар. 8,17;
15,24) и Соломона (3 Цар. 1,34; 1 Пар. 12,28). Есть предположение о том,
будто потомки Садока вплоть до VI в. до н. э. не считали, что обязаны
своим священством Аарону10. Садок был приглашен Давидом служить
в святилище вместе с Авиафаром, а затем, когда Соломон отстранил
последнего от служения, стал во главе Иерусалимского
первосвященства (3 Цар. 2,26-27; 2,35).
' См. Lewy I The Story of the Golden Calf Reanalysed // \fetus Testamentum. V. 9
Fasc 3(Jul.,1959) P. 318-322.
10 В Иез 44,15 священники из колена Левина, оставшиеся верными Господу
во время отступления народа, названы сынами Садока, без упоминания имени
Аарона Подробнее см об этом, например, Aberbach M., Smolar L. Aaron, Jeroboam,
and the Golden Calves//Journal of Biblical Literature. V. 86. Nfc 2 (Jun., 1967). P. 129-
140

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
После раскола единого Израильского царства на Южное и
Северное последнее стало серьезным конкурентом династии Давида
и Иерусалимскому святилищу. Культовая конкуренция обязана
своим происхождением учреждению в Дане и Вефиле поклонения тельцу
(3 Цар. 12,26-30). Истоки этого поклонения следует, по-видимому,
искать еще во временах Судей (Суд. 18,30-31 ). Возможно, иерусалимским
священникам казалось выгодным сделать Аарона виновным в
установлении культа тельца в пустыне в эпизоде Исх. 32-34, так как, видимо,
часть священства, учрежденного Иеровоамом, была из Ааронитов,
считавших, что их предок и являлся установителем этого культа. Если
такая теория имеет смысл, то в повествовании Исх. 32-34 культ Золотого
гельца утвержден именно Аароном, а Моисей и Бог Израиля являются
его противниками. Позже, когда потомки Садока признали свое
происхождение от Аарона, вина первосвященника была несколько
смягчена: считалось, он просто поддался давлению народа.
Помимо того, можно было бы объяснить действия Аарона тем, что
ио время событий, связанных с исходом из Египта, он занимал
промежуточную позицию между поклонением Богу YHWH и Богу патриархов,
которого часть израильтян в эпоху египетского рабства до откровения
Моисею почитала в образе тельца-быка. Такое почитание, по мнению
некоторых исследователей, стало следствием сближения образа Бога
Авраама, Исаака и Иакова с образом сутийско-гиксосского бога бури
Ваала (Адада), изображавшегося в виде быка11.
Похоже, однако, что раввинам, комментировавшим этот эпизод
Книги Исход, ничего неизвестно ни о редакторской работе
составителей Пятикнижия, ни о политико-религиозной борьбе между Северным
и Южным Царствами, ни о двусмысленной вере первосвященника. Они
не стремятся разбить целостный для них священный текст на
составные части, но видят его, в первую очередь, так, как он предстает перед
читателем и, не сомневаясь в монотеизме Аарона, смягчают его
негативные черты. Толкуя эпизод с Золотым тельцом, они указывают на
очень важное для раввинистической традиции понятие «интенции» —
на намерения, которые имел Аарон:
«Когда Моисей сходил с горы Синай и увидел, что народ Израиля
занят в этом чудовищном действе, он посмотрел на Аарона, который
бил его (Золотого тельца) молотком. Намерением Аарона было
удержать народ до возвращения Моисея, но Моисей подумал, что Аарон
11 Подробнее см. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М, 2000. С 184-
189

А Б Сомов
был соучастником в их преступлении, и разгневался на него. Поэтому
Бог сказал Моисею: "Я знаю, что намерение Аарона было вполне
добрым..." Когда израильтяне сказали Аарону: "иди, сделай нам бога"
(Исх. 32,1), он ответил: "снимите ваши золотые кольца" (ср. Исх. 32,2).
Далее он сказал им: "Так как я священник, дайте мне сделать его
(идола), и я принесу перед ним жертвы". Единственной его мыслью было
удержать их, пока не пришел Моисей. Поэтому Бог сказал: "Аарон,
Я знаю, каким было твое намерение. Конечно, только ты должен иметь
полную власть над жертвоприношениями, которые дети Мои будут
приносить"» (Ex. г. 37,2).
Стоит отметить, что, согласно такому комментарию, после этих
событий Бог дал Аарону служение первосвященника. Есть сходные
толкования, которые говорят о том, что израильтяне хотели сделать
жертвенник вместе с Аароном, однако, «он не мог позволить им, говоря:
"Позвольте мне самому построить его, ибо он не годится быть
жертвенником, если его сделает кто-то другой". Аарон намеревался
задержать это дело и сказал самому себе: " Пока я строю сам, лично, Моисей
спустится". Однако народ начал грешить» (Ex. г. 41,7).
По другому объяснению, когда израильтяне увидели, что Моисей не
сходите горы (Исх. 32,1), сатана стал искушать их. Ор12, муж Мариам,
сестры Моисея, который вместе с Аароном должен был руководить
народом Израиля во время отсутствия Моисея, стал укорять их за неверие
и был убит. Народ стал угрожать Аарону тем же, и тот из-за опасений
сделал для них жертвенник (Ex. г. 41,7, ср. В. Sanh. 7а).
Как видно из приведенных текстов, Аарон видится раввинам
фигурой положительной: его намерения добрые, он стремится задержать
народ и тянуть время любыми средствами, вплоть до постройки
жертвенника идолу.
Мидраши говорят нам о мужестве Аарона, узнавшего о смерти своих
сыновей Надава и Авиуда (ср. Лев. 10). Аарон, увидев, как «его птенцы
искупались в крови», сохранил молчание (Lev. г. 20,4)13. Подобно Аврааму,
безропотно согласившемуся принести в жертву Исаака (Быт. 22), Аарон
не спорил с Богом (Sifra 46а). Сохранилась легенда о том, что Аарон был
идеальным первосвященником, милостивым и ласковым по отношению
к народу и потому любимым людьми более, чем Моисей, который не знал
11 Евр.-ιιπ, возможно, происходивший из колена Иуды (Исх 31,2).
" Согласно Иосифу Флавию, «это несчастье было с благородством
перенесено им, с одной стороны, потому, что он обладал большой твердостью духа, а с
другой — от того, что видел в этом горе проявление воли Божьей» (Древ 3,8,7).
100

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
компромиссов и был непреклонен. Аарон же был примирителем,
устраивавшим мир между мужем и женой или между соседями. Его дружеское
участие направляло людей на путь истины, поэтому народ и оплакивал
его смерть горше, чем смерть Моисея (см. ARN, 12).
Интересны также описания дружбы между Моисеем и Аароном,
известные из агадической литературы. Братья не знали зависти друг к
другу: Моисей отказывался идти к фараону, так как не хотел лишить
Аарона уважения израильтян, считавших его предводителем. Господь
развеял сомнения, сказав: «Он выйдет навстречу тебе, увидит тебя и
»озрадуется о тебе в сердце своем» (Исх. 4,14). С отношениями двух
братьев раввины связывали и стих Пс. 84,11: «Милость и истина
встретятся, правда и мир облобызаются», соотнося топ и о'Ы с Аароном, аги*
и pis с Моисеем14. Действительно, в Торе Аарон назван γτοπ в'к — «муж
Твой милостивый» (Втор. 33,8), а Моисей — уж> wa-*»a — «верный
(надежный, непоколебимый) во всем доме Моем» (Числ. 12,7).
Рассмотрев образ Аарона в раввинистических текстах, попробуем
проанализировать, что могло послужить предпосылками для такого образа
в самом библейском повествовании. Согласно Книге Чисел,
основанием для заключения завета мира, названного заветом священства вечного
между Богом и сыновьями Аарона, послужила ревность Финееса, сына
Елиазара, сына Аарона, прекратившего грех блуда,
распространявшийся в стане Израиля и приведший к гибели двадцати четырех тысяч
израильтян (Числ. 25,1-13). Действия Финееса названы здесь очищением
израильтян (пкп) (Числ. 25,13, ср. Мал. 2,5, Сир. 45,28-29).
Однако «очищение» («заступление» — по Синодальному переводу)
отсылает нас к эпизоду из 16-й главы Книги Чисел о заступничестве за
народ Аарона, также прекратившего истребление взбунтовавшихся
израильтян15. Согласно библейскому рассказу, мятеж израильтян
начался с восстания левита Корея против Моисея и Аарона. После того как
разверзлась земля и поглотила взбунтовавшихся, примирения народа
14 См , например, в Переферкович H, ГинцбургД Аарон // Еврейская
энциклопедия. М., 1991. Т. I С 10
11 Установление связи между двумя отрывками Торы на основе совпадения
слов или выражений вполне укладывается и в принципы раввинистического
толкования Библии Один из принципов экзегезы, приписываемых Гиллелю —
«пера шава» («заключение по аналогии»), предполагает, что если в одном месте Торы
встречается слово или выражение, смысл которого вполне понятен, то в случае,
если это слово или выражение встречается в другом месте и там смысл его не ясен,
можно провести аналогию и сделать вывод о том, что значение этих слов сходно
В Числ. 16,47 и 25,13 слово, дающее основание на толкование по аналогии — τβ?η
(«совершил очищение», «искупил», «примирил»).
101

с Господом не произошло, ибо на другой день израильтяне обвинили
Моисея и Аарона в том, что те погубили народ (Числ. 16,41). Это
восстание было даже более серьезным, чем предыдущее, так как народ все
еще думал, что случившееся произошло не без воли Божьей и что Бог
сделал все это ради одного Моисея (ср. Числ. 16,28).
Когда Господь начал поражать возроптавших израильтян и велел
Моисею и Аарону отделиться от них (Числ. 16,45), братья, пав на
землю, заступились за народ, а Аарон по указанию Моисея совершил
жертву воскурения (гпьрл) и очистил (in?··]) Израиль, встав между живыми и
мертвыми, после чего «поражение прекратилось» (Числ. 16,46-48). В
более поздних текстах этот эпизод приобрел дополнительные подробности.
В неканонической Книге Премудрости Соломона (Прем. 18,20-25)
истребление израильтян представлено как «искушение смерти» (πείρα θανάτου),
коснувшееся и праведных (Прем. 18,20). Надо отметить, что в
контексте этой книги сама смерть явилась следствием неправды (Прем. 1,15)16.
Аарон показан здесь как «муж непорочный» (άνήρ αμεμπτος) и «служитель
Божий» (σος θεράπων), который, вооружившись (λειτουργίας δπλον)
молитвой и кадильницей, положил конец истреблению (Прем. 18,21). Слово
θεράπων в LXX часто передает еврейское паи — «слуга», «раб» (Числ. 12,7;
Ис. Нав. 1,2; 9:2; Иов. 3,19; 7,2; 42,7; 42,8), втом числе и как один из
титулов праведника (Числ. 12,7; Ис. Нав. 1,2; 9,2; Иов. 42,7-8). При этом
Прем. 18,21 — единственное место в LXX, где этот титул применяется к
Аарону, а в псевдоэпиграфической литературе qera.pwn используется и
в обещании дарования священства Левию (Зав. Лев. 4,2).
Согласно В. Shab. 89а, наказание за грехи, которое заслужил Израиль,
пришло от святилища. Так как Моисей жил около святилища, он
первым увидел появление ангела смерти и дал Аарону указание защитить
народ. Мидраш говорит, что это средство Моисей узнал от самого ангела
смерти в то время, когда он на небесах получал Тору. Тогда он получил
дар и от каждого из ангелов, а от ангела смерти получил откровение
о том, что в случае, если он окажется в безвыходном положении, ему
сможет помочь фимиам (Nu. г. 5,6.). Согласно Таргуму Йерушалайми
(Числ. 7,11), это был ангел Кезеф («Гнев»), который боролся против
Моисея у Хорива и выступил против Израиля.
Согласно 4 Мак. 7,11, этот ангел убивал людей огнем. Аарон не знал
об этом средстве и потому спросил Моисея: «О господин мой Моисей,
16 В издании Libri Apocryphi \fetens Testamenti Greace / Ed Fntzsche. Lips. 1871 к
стиху Прем 1,15 есть добавка: intustilia autem moins est acquisiuo — неправда же есть
приобретение смерти.
102

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
может быть, ты имеешь в виду мою смерть? Мои сыновья были
сожжены, потому что они вложили в кадильницы огонь чуждый. Могу ли
н теперь взять огонь с жертвенника и вынести его? Действительно, я
истречу смерть через этот огонь!» Моисей ответил: «Иди скорее и
сделай то, что я приказал тебе, ибо покаты будешь решать, они будут
умирать». Аарон поспешил исполнить данное ему указание, говоря: «Если
даже это будет моя смерть, я с радостью подчинюсь, если только я могу
послужить этим Израилю» (Tanch. 111,19). Действия Аарона, согласно
»тому мидрашу, вполне можно расценивать как жертвенные.
В 4 Книге Маккавейской с Аароном сравнивается священник старец
1-леаэар, претерпевший мученичество и смерть, но оставшийся верным
Ьогу и не нарушившим Закон: «Ибо как отец наш Аарон,
вооружившись кадильницей и устремившись сквозь множество народа, победил
пылающего ангела, так и Ааронид (наследник Аарона) Елеазар, хотя
и будучи истребляем огнем, не изменился в мысли» (4 Мак. 7,11-12).
1десь мы видим, что миротворчество Аарона практически напрямую
снизывается с мученичеством и жертвой.
В 16 главе Книги Чисел Аарон совершает жертву воскурения, встав
между живыми и мертвыми (Числ. 16,48). Раввинистические
толкователи отмечают эту подробность: в некоторых мидрашах говорится о том,
чго Аарон как бы отплатил долг Моисею. После служения Золотому
1сльцу, в котором участвовал Аарон, Бог решил, что все четыре сына
Аарона должны умереть, но Моисей встал между живыми и
мертвыми, и по его молитве двое сыновей спаслись. Так и Аарон теперь встал
между живыми и мертвыми, чтобы отвратить смерть от Израиля (Lekah
Числ. 17,13; Nu. г. 9,47; Dr. R. 8,10).
Рассмотренные примеры дают основание полагать, что
описанный эпизод из Книги Чисел вполне может лежать в основании
заключения завета мира, завета священства или завета Левия (ср. Мал. 2,4,
( ир. 45,29). Дальнейшее развитие интерпретаций этого отрывка, более
или менее отчетливо выделяющих наиболее характерные черты образа
Аарона, напрямую связано со сложившейся впоследствии традицией
по почитания как миротворца. Самой важной чертой этого образа,
обозначенной в эпизоде из 16 главы Книги Чисел, можно, пожалуй,
назвать жертвенную любовь Аарона к людям, которой и определялась
сю неоднократно подчеркивавшаяся любовь к миру и поиск мира.
Конечно, это было не единственной причиной для такого
почитания. Можно отнести сюда и священническое благословение, которое
с ннщенник должен был давать израильтянам для того, чтобы призвать
на них Имя Божье. В этом благословении, кроме всего прочего, при-
103

Л Б Сомов
сутствует и прошение о мире (Числ. 6,24-26), а священник, произнося
его, оказывается тем, через кого Бог — источник всякого
благословения — дарует человеку мир". В раввинистической литературе
заключительная часть благословения Аарона иногда связывалась с мыслью о
том, что мир будет править в доме Давида в мессианском веке (S. Nu. 42
Ha6,26;Pesiktl2cp. Ис. 52,7).
Подводя итог, можно утверждать, что истоком образа миротворца
послужил не столько сам «исторический», библейский Аарон, со
всеми его слабостями и ошибками, сколько одна из традиций
истолкования, которая сохранила лишь лучшие черты его личности и
впоследствии сформировала из них обобщенный и идеализированный образ
миротворца. Таким образом, в период Второго Храма фигура Аарона
приобрела символический смысл, а ее влияние прослеживается и в
дальнейшем, причем не только в раввинистической литературе
времен написания Мишны и Талмуда, но и в более позднее время — в том
числе и в хасидской традиции (см., например, Sefat Emet. Be-Midbar.
Hukkat4,147).
Образ Соломона как «человека мирного»
Основными источниками сведений о царе Соломоне для нас
служат 3 Книга Царств и 1-2 Книги Паралипоменон. При сопоставлении
образов Соломона в этих двух источниках нетрудно увидеть несколько
важных и едвали случайных отличий: в Книгах Паралипоменон
пропущены некоторые негативные эпизоды и подробности из жизни царя —
например, уничтожение противников в начале правления (3 Цар. 2);
укрепление власти вполне земными средствами (3 Цар. 2,46), в том числе
и хорошо продуманной дипломатией (3 Цар. 3,1); непомерная роскошь
(3 Цар. 10, 23); в старости — склонность к чужим богам, из-за которой
потомки Соломона были лишены царства (3 Цар. 11,1-14).
Подобным образом, в Книгах Паралипоменон опущены и
негативные эпизоды из жизни царя Давида: отсутствуют рассказы о грехе Давида
с Вирсавией, об убийстве Урии и о восстании Аввесалома. Конечно,
можно предположить, что автор рассчитывал на знакомство читателя
с этими историями, однако наиболее вероятно, что он ставил перед
собой задачу отразить именно положительные эпизоды жизни царей,
чтобы прославить их. В центре внимания оказывается не их личная
17 В 3 Енох 42,6 сказано, что Бог силой Своего Имени устанавливает мир
104

Образ миротворца в библейской и постбибмйской иудейской литературе
жизнь, а их общественная деятельность. Все эти особенности стано-
пятся вполне объяснимы, если мы постараемся понять цели и задачи
библейского автора.
Что же представляют собой Книги Паралипоменон? Скорее все-
ю, они были написаны в IV в. до н. э. неким иерусалимским
священником (Хронистом) и, по существу, стали попыткой создания новой
историографической модели, отличной от Девторономической
истории, — хотя книги эти и задумывались как продолжение последней.
Конечно, создатели и той, и другой историографических моделей име-
ли дело с рядом трагических ситуаций в истории Израиля и стремились
найти им оправдание и объяснение. Так, автор Девторономической
истории (Девторономист) пытался объяснить разрушение Храма и Плен,
и Хронист, продолжая раннюю традицию библейской историографии,
старался найти основные принципы, определявшие историю Израиля,
•hа история предстает у него в виде целой цепи конкретных
выражений Божьего руководства миром и взаимоотношений Бога и Израиля,
и бранного от создания мира. Хронист явным образом ощущает води-
I ел ьство Господа над Израилем, и это дает ему надежду на будущее. Так
как для человека выражением правильных взаимоотношений с Богом
ниляется богослужение, в книгах Паралипоменон систематической
истории Израильского богослужения и описанию культовых институ-
юп уделяется особое внимание. Сама история Израиля предстает как
идеальная история храмовой общины, центральным событием жизни
которой стало сооружение Иерусалимского Храма.
Кроме того, события истории Израиля в Книгах Паралипоменон —
•то не случайный ряд эпизодов, но хорошо структурированная последо-
иательность. Селекция составляющих ее событий жестко обусловлена
11слями и задачами автора и представляет собой своеобразный опыт
комментирования и интерпретации более ранних источников, в том числе
и Книг Царств. Все эпизоды, вошедшие в Книги Паралипоменон,
логически выстроены и объединены принципами причинно-следственной
спязи".
Фигуры Давида и Соломона в этих книгах несколько
идеализированы: Давид и Соломон предстают избранными Богом царями
" Подробное описание историографической модели Хрониста, а также
основные сведения о Книгах Паралипоменон, включая авторство, датировку,
источники и прочее можно найти, например, bJaphelS. Biblical Historiography in the Persian
It-nod // Wbrld History of the Jewish People. Jerusalem, 1983, V. 6, а также в JaphetS.
IAH Chronicles. A Commentary. Louisville, 1993 и в других работах этого автора, по-
шященных Книгам Паралипоменон.
105

А Б Самое
Израиля, сыгравшими беспримерную роль в истории общины, а
время их царствования оказывается славнейшей эпохой этой истории.
Деятельность Давида, а затем и Соломона во многом связана
именно с постройкой Храма и устроением богослужений. В складывании
образа Соломона большую роль могли сыграть и факты его жизни,
известные Хронисту из 3 Книги Царств: Соломон не только
непосредственно общался с Господом (3 Цар. 3,5-14; 6,11-13; 9,1-9; 11,9-
13) и получил от Него мудрость (3 Цар. 3,9-12), но также совершал
жертвоприношения — в святилище в Гаваоне (3 Цар. 3,4,1S), а затем
в Иерусалимском Храме (3 Цар. 8,62-64). Соломон был и своего рода
заступником за народ, на что указывает его молитва при освящении
Храма (3 Цар. 8,12-61).
Обращение к фрагменту 1 Пар. 22,7-10 представляется нам в
наибольшей степени отвечающим целям нашего исследования. Этот отрывок
является частью речи Давида к своему сыну Соломону в 1 Пар. 22,6-16:
106
10. Он построит дом Имени Моему и будет он Мне сыном, а Я буду
ему отцом. Я утвержу трон царства его над Израилем навеки"».
Суть всей этой речи Давида сводится к тому, что он не может
построить Храм, и Бог определил эту честь Соломону. Однако причины
его «недостоинства» несколько отличны от тех, что мы видим в других
текстах, связанных с этим сюжетом.
Необходимо сделать здесь несколько предварительных замечаний:
9. Вот, сын родится утебя. Он будет человеком спокойным (мирным)
и Я дам ему покой от всех его врагов вокруг, потому Соломон будет имя
его и мир и спокойствие Я дам Израилю во дни жизни его.
8. и было ко мне слово Господне: ты пролил много крови и
много войн вел ты. Ты не построишь дом имени Моему, потому что много
крови ты пролил на землю предо Мной.

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
1. Во 2 Книге Царств, когда пророк Нафан передает Давиду слово
1осподне о том, что Соломон построит Храм, не говорится прямо,
почему сам Давид не может этого сделать (2 Цар. 7,10-14).
2. В разговоре с Хирамом, царем Тирским, Соломон, говоря о том,
почему Давид не смог построить Храм, связывает это с тем, что тот вел
иойны с окрестными народами, и указывает, что сама постройка не
могла состояться до окончания этих войн (3 Цар. 5,3-4).
3. В рассмотренном выше отрывке из 1-й Книги Паралипоменон
отвержение Давида связано именно с тем, что он вел большие войны
и пролил много крови. Эта мысль подтверждается в 1 Пар. 28,3, где
Давид в общих чертах повторяет свою речь к Соломону уже в
присутствии вождей и начальников Израильских. Такая причина отвержения
достаточно уникальна для Библии.
Кроме того, само «пролитие крови» можно считать своего рода
промежуточным звеном, связывающим три отрывка из Книги Чисел:
— убийство человека на войне удаляет сделавшего это из стана на
семь дней для очищения (Числ. 31,19);
— пролитие крови оскверняет землю, на которой Господь обитает
имеете с народом Израиля (Числ. 35,33-34);
— убийство человека наказывается смертью убийцы (Числ. 35,30).
Хронист, таким образом, интерпретирует участие Давида в
больших войнах и, соответственно, убийство многих людей как
причину его ритуальной нечистоты. Более того: поскольку пролитие крови
оскверняет землю, которая может быть очищена лишь пролитием
кропи убийцы (Числ. 35,31,33), такая нечистота Давида, возможно, ока-
тлась для Хрониста несовместимой с требованием чистоты того, кто
должен строить Храм на месте, избранном и освященном Господом
(2 Пар. 7,16)".
Ситуацию проясняет анализ 2-й Книги Царств, который
обнаруживает, что Давид, возможно, и сам видел себя виновным в пролитии
крови, хотя не столько в убийствах на войне, сколько в убийстве,
допустимом во время военных действий, но невозможном во время мира:
Авенир был убит сразу после примирения с Давидом20 (2 Цар. 3,21),
л Амессай — когда здоровался с Иоавом21 (2 Цар. 20,9-10). Умирая,
Давид дает сыну наставление расправиться со своими противниками
" В целом, этой идеи придерживается Murray D. F. Under Yhwh' \feto: David as
Shcdderof Blood in Chronicles// Biblica, 82 (2001). P. 473.
м Дословно: nbyz iS-j: — «ушел в мире» (2 Цар 3,21).
11 Дословно Иоав говорил ему: τικ лпн oV>çn —«мирен ли ты, брат мой9»
(2 Цар 20,9).
107

А Б Сомов
(3 Цар. 2,5-9) и вспоминает о «крови войны, пролитой во время мира»
() (3 Цар. 2,5).
Соломон снимает с дома Давида вину пролитой крови и
восстанавливает мир: «да обратится кровь их на голову Иоава и на голову
потомства его на веки, а Давиду потомству его, и дому его и престолу его да
будет мир () на веки от Господа!»
Хронист, по указанным выше причинам, опускает эти подробности.
Для него важнее показать общий контраст образов царей: Давида, до
конца жизни оставшегося гипп^п «ή (1 Пар. 28,3) и Соломона — лггоп Κή
(3 Цар. 2,31-33). Даже исполняя указания отца в приведенном
эпизоде, Соломон действует не по своей воле и осуществляет все в рамках
Закона (3 Цар. 2,31, ср. Исх. 21,14), стремясь к миру и не желая
пролития крови, которое допускал Давид".
Нам необходимо понять также, что представляет собой спокойствие
(или покой) Соломона. Еврейское слово лгшп («спокойствие»,
«тишина», «отдых») в ряде библейских контекстов связано с землей Ханаана,
ставшей землей, обещанной Господом Израилю, — т. е. с
«пристанищем» (Втор. 12,9, ср. Пс. 94,11; Мих. 2,10; Ис.66,1). С другой
стороны, это слово часто означает место пребывания Господа (Пс. 131,8, ср.
Пс. 131,14; 1 Пар. 28,2), а Исайя связывает лтлэ с оЛв(Ис. 32,18).
В соответствии с 3 Цар. 5,3-4, Храм должен быть построен во время
мира, так как Имя Господне должно пребывать там вовеки (3 Цар. 9,3;
2 Пар. 7,16). Более того, Давид называет его «домом покоя (лггоп πα) для
ковчега Господня» (1 Пар. 28,2). Итак, Господь дарует покой от врагов
(гпл) (3 Цар. 5,4), который связан с отсутствием войны или врагов, что,
в свою очередь, делает возможным пребывание Божье в Храме.
Таким образом, покой (лггап) земли Израиля обеспечивается ее
чистотой как возможностью пребывания Бога со Своим народом (ср.
Числ. 35,34) и становится условием пребывания на ней мира (о"\Ьу) от
Бога. Дарование мира возможно только после появления «человека
спокойного» (лггоп ick), устремленного к миру и не осквернившего землю
пролитием крови, так как мир может прийти только через его покой.
О том, что во время правления Соломона в Израиле действительно
был мир, видно из 3 Цар. 4,24: «он владычествовал над всей землей по
эту сторону реки, от Типсаха до Газы, над всеми царями по эту сторо-
11 Можно соотнести образы Давида как — «мужабраней»(1 Пар. 28,3)
и Соломона как лги» в'к — «мужа мирного» (1 Пар. 22,9) с антиномией
мессианских образов Исайи- пророк в одной строчке удивительным образом связывает
известное и до него представление о Боге как силе — -rtaj Ьн «Бог крепкий» — с
загадочным образом «Князь мира» (Ис 9,6).
108

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
ну реки, и был у него мир olbö) со всеми окрестными странами». Когда
же сердце царя склонилось к языческим богам, и он нарушил запо-
недь Божью (3 Цар. 11,1-5, 9-10), Господь не только обещал оттор-
I нуть от него царство, но и, по существу, лишил его мира,
воздвигнув против Соломона противников: Адера Идумеянина (3 Цар. 11,14),
Разона, сына Елиады (3 Цар. 11,23) и Иеровоама Ефремлянина, сына
Наватова (3 Цар. 11,26)". Хронист же лишь противопоставляет мир-
иость Соломона воинственности Давида. Поэтому Соломон и оказы-
пается тем, кто достоин начать постройку Храма.
Нельзя обойти вопрос толкования имени Соломона. Среди различных
объяснений значения слова nbSö можно выделить два основных:
1. Его имя является эквивалентом словаре — «мир его».
2. nbSe несет значение неповрежденности, непорочности и отражает
идею замещения, компенсации, будучи соотносимым с о1?« —
«возмещать убытки», «компенсировать». В таком случае шЛв может быть свя-
шно и с умершим первым ребенком Давида и Вирсавии. Несмотря на
скорбь, Давид помнил обетование Господа о потомке, который должен
построить Храм, чье царство будет утверждено навеки и кого Бог будет
называть сыном (2 Цар. 7,12-16). Возможно, с этим связано и
утешение Вирсавии: «И утешил (опп) Давид Вирсавию, жену свою, и вошел
к ней и спал с нею; и она родила сына, и нарекла ему имя: Соломон.
И Господь возлюбил его (шлк лгп)» (Синод. 2 Цар. 12,24).
На первый взгляд, в рассматриваемом нами тексте из 1 Книги
Паралипоменон прослеживается связь ™Ло с аЫ: трижды
повторяемая вина Давида — пролил много крови, вел большие войны, пролил много
крови на землю предлицем Моим — уравновешивается тройным
описанием свойств Соломона: он будет человек мирный, Ядам ему покой, мир
и покой дам Израилю во дни его.
Однако, согласно 2 Книге Царств, имя Соломон дано Вирсавией, в
ίο время как пророк Нафан назвал его ггтт (возможно, «возлюбленный
Господом»). Это имя, в свою очередь, может быть связано и с именем
тп, которое могло ассоциироваться с in («возлюбленный») (ср. лп в
Песн. 1,13). В 1 книге Паралипоменон Бог Сам дает царю имя πίΛβ, как
бы избирая нового возлюбленного вместо Давида.
" Книги Паралипоменон ничего не сообщают об этих противниках Соломона
Сообщается лишь о взятии царем пограничного города Емаф— Сува и
находившихся на побережье Красного моря идумейских городов Цион-Гавера и Елафа
(2 Пар. 8,3,17). Следует отметить, что обе компании имели стратегическое
значение для укрепления царства Соломона
109

А Б Сомов
Таким образом, рассмотренный текст поддерживает оба
толкования имени Соломона. Оно, с одной стороны, действительно,
связано с миром (оЛо) и покоем, а с другой — может указывать на
замещение Давида, недостойного построить Храм, непорочным Соломоном.
Нельзя исключать, что Хронист мог использовать и ту, и другую игру
слов одновременно. В таком случае, отрывок 1 Пар. 22,7-10,
объясняющий смысл имени Соломона, может рассматриваться как пример
комментария, присутствующего в самом библейском тексте.
В 1 Пар. 22,7-10 обещание Господа быть отцом Соломону стоит
после слов о постройке Храма, что может указывать на внутреннюю
связь, которую Хронист видит в этих пророчествах: постройка и забота
о Храме обеспечивает непоколебимость царства Давида (1 Пар. 22,10).
С постройкой Храма связано несколько интересных библейских
параллелей. Так, согласно Книге Исход, достойным строить святилище
был избран Веселеил из колена Иуды, которого Господь «исполнил
Духом Божиим, мудростью и разумением (гтэпэч лпзпэ), ведением и
всяким искусством» (Исх. 31,2-3). Соломону Бог также дарует
«мудрость великую и разумение» (ikd лэчл лгот ... лозп) (3 Цар. 4,29) —
качества, необходимые как для того, чтобы судить народ Израиля
(3 Цар. 3,9,28), так и для того, чтобы строить Храм. В дальнейшем
эта тема поддерживается: «Мудростью (лоэпэ) строится дом и разумом
(naianai) утверждается» (Притч. 24,3); «отрасль из корня Иесея»
исполнится «духом мудрости и разума» (лз;з1 лозп пп) (Ис. 11:1-2). В более
поздней по времени неканонической Книге Премудрости Соломона
спокойствие Соломона связывается именно с приобретением им
премудрости: «входя в дом мой, я успокоюсь ею, ибо не имеет
раздражения общение ее и страдания сожительство с ней, но веселье и
радость» (Прем. 8,1 б)24.
Подводя итог, можно утверждать, что, согласно Книгам Пара-
липоменон, главными условиями постройки Храма становятся покой
земли, на которой Бог обитает вместе с Израилем, и покой, или мир-
ность, его строителя, через которого мир сходит на Израиль от Бога.
Таким образом, лпио, которой обладает Соломон, становится условием
схождения мира Божьего на Израиль. Это качество царя можно
определить как еще одно свойство библейского миротворца, заботящегося о
24 Традиционно эта книга приписывается Соломону, однако, по мнению
современных исследователей, она создана гораздо позже, а ее автором в
современной библеистике считают эллинизированного иудея, жившего в диаспоре в
Александрии Египетской. Книга датируется от III до I вв. до н. э., и написана на
греческом языке
ПО

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
мире Божием для Израиля. В Книгах Паралипоменон Соломон
предстает перед нами, с одной стороны, праведником, непорочным и чистым,
хранящим мир и обеспечивающим мир Божий для Израиля; с другой
стороны — царем, мудрецом, заступником за Израиль пред Господом,
а равно и тем, кто приносит жертву и освящает Храм.
Сложно сказать, когда именно в библейской традиции
начинает складываться тот образ Соломона, который мы видим в Книгах
Паралипоменон, однако некоторые параллели с ним можно увидеть
η Пс. 71 и 126, часто относимых к послепленному времени. Ссылки
па Соломона в обоих псалмах могут указывать на связанную с ним
традицию. Пс. 71 отражает надежды Израиля на восстановление
династии Давида и исполнение обетовании, связанных с его родом, а
также рисует образ царя, справедливо судящего (Пс. 71,2-5),
милосердного к бедным и нищим (Пс. 71,12-13), во дни которого мир будет
изобиловать, а на земле настанет благоденствие (Пс. 71,16). ВПс. 127
можно увидеть указание на мудрость Соломона и упоминание его
второго имени — tv-p (Пс. 126,2). Слова о строительстве дома — ггэ лаз·1
(Пс. 127,1) можно соотнести и со строительством Храма. Если
допустить, что эти псалмы написаны ранее Книг Паралипоменон, то
можно говорить о том, что в последних мы видим дальнейшее
осмысление образа, сложившегося в псалмах. Дальнейшую разработку этого
образа можно увидеть и в традиционно приписывавшейся Соломону
Книге Премудрости.
Можно предположить также, что рассмотренные представления о
Соломоне сформировали целую традицию, в которой мы, по существу,
имеем дело с образом «нового» Соломона25. Такого царя, чье имя будет
пребывать вовек и кого ублажат все народы (wi-höio очгЬэ), и
ожидает автор Пс. 72. Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но
«на престоле царства Господня над Израилем» ( 1 Пар. 28,5), «престоле
Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар. 29,23,ср.2 Пар. 9,8).Так
>та традиция осмысляет пророчество Нафана Давиду о том, что его
царство будет непоколебимо вовеки (2 Цар. 10,16), и сохраняет упо-
нание на исполнение этого «завета вечного» (оЬю та) (2 Цар. 23,5)
il будущем.
" Эти представления могли повлиять и на традицию атрибуции Соломону
ряда книг Премудрости.
111

А Б Сомов
Образ Слуги Господня Книги Исайи как миротворца
В центре нашего внимания находится последний из четырех гимнов
о Слуге Господнем Книги Исайи (Ис. 52,13-53,12)26. «Слуга Господень»
(л1гг -ην)" — своего рода титул, используемый в еврейской Библии по
отношению к Аврааму, Исааку, Иакову, Моисею, Давиду и некоторым
пророкам, а также к Иову и даже к Навуходоносору. В Книге Исайи этот
титул употребляется особым образом: Слуга Господень предстает как
избранник Божий, посланник, призванный от своего рождения (Ис. 49,1).
Он — исполнитель воли Божией(Ис. 53,11), добровольно страдавший
(Ис. 53,7) и искупивший грехи многих (Ис. 53,12). Некоторые
толкователи склонны проводить параллели между ним и праведниками
Израиля: Авраамом (Ис. 49,6), Моисеем (Ис. 42,6), Иеремией (Ис. 49,1),
мудрецами (Ис. 50,4), Давидом (Ис. 53,1) и страдающими
изгнанниками (Ис. 52,3-53,12)м.
Стоит добавить, что, по мнению \fon Rad, Второисайя мог сообщить
образу Слуги Господня автобиографические подробности, а также
соотнести страдания Слуги со страданиями пророка Иеремии. Однако
если считать одной из основных идей Второисайи «новый Исход»
народа израильского, то следует отметить близость между праведником,
изображаемым в четырех гимнах, и обещанным пророком (Втор. 18,18),
подобным Моисею (Втор. 34,10)". В таком случае не исключено, что
Второисайя адаптировал воспринятую им традицию преданий о
пророке, который должен прийти и стать посредником между Богом и всем
миром30.
26 Первый гимн— Ис 42,1-7; Второй гимн— Ис. 49,1-26, Третий гимн—
Ис. 50,4-10, Четвертый гимн — Ис 52,13-53,12. Большинство современных
исследователей, за исключением тех, кто считает, что Книга Исайи полностью
написана одним человеком и тех, кто хочет видеть совсем послепленную датировку
в гл 40-55, признает, что эти главы написаны в Вавилоне во время Плена (VI в
до н. э )
" «Раб Господень» в синодальном переводе (напр , Ис. Нав. 1,1).
и SluhlmeullerC. Ρ Deutero-Isaiah//Jerome Biblical Commentary. L., 1968. V. I.
29 Моисей 40 раз назван в Ветхом Завете «слугой Божьим». В Книге
Второзакония Моисей представлен как прототип пророка, который выступает
посредником между Израилем и Господом — он возвышает свой голос к Господу,
заступается за согрешающий народ. Моисей страдает и умирает, не войдя в
землю обетованную, приняв заместительную смерть за грехи народа (Втор 3,23 и
ел ; 4,21; 9,18 и ел.; 9,18 и ел.) Подробнее см. Von RadG. Old Testament Theology
Louisville, 1965. V 2. P. 261.
м Там же. P. 262.
112

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
В научной среде широко дискутировалась проблема личностной и
коллективной интерпретаций образа Слуги Господня. Делались
попытки выделить контексты, где он воспринимается как отдельная личность
или как народ Израиля1'. Однако к однозначным выводам прийти не
удалось, и многие исследователи в настоящее время полагают, что роль
личности в гимнах пересекается с ролью народа Израиля.
Одной из самых ранних интерпретаций образа Слуги Господня чет-
мертого гимна можно считать Дан. 11,33-12,10: там Слуга
соотносится с «разумными из народа» (оу ^эй?) (Дан. 11,33) времен Антиоха
(II в. до н. э.). В иудейских апокалиптических текстах гимны о Слуге
1 осподнем могли иметь мессианскую интерпретацию, а его образ
осмыслялся как образ некоей Личности, стоящей выше израильских
праведников прошлого". В 1 Книге Еноха и 3 Книге Ездры атрибутами Слуги
1осподня наделяется Сын Человеческий. Он именуется «светом
народов» (1 Енох 48,4, ср. Ис. 42,6; 49,6), «избранным» (1 Енох 39,6; 40,5, ср.
Ис. 42,1), «праведным» (1 Енох 38,2; 53,6, ср. Ис. 53,11); имяегобылона-
шано Господом духов прежде сотворения мира (1 Енох 48,3,ср. Ис. 49,1);
он был «сокрыт» пред Богом прежде создания мира (1 Енох 48,6; 62,7,
ср. Ис. 49,2); он поднимете лож царей и властителей, и они упадут пред
ним ниц (1 Енох 46,4; 62:1, ср. Ис. 49,7; 52,13-15). ВЗ Книге Ездры он
назван «Моим Служителем» (3 Езд. 13,32,37,52; 14,9), которого хранит
Всевышний (3 Езд. 13,26, ср. Ис. 49.2)33. Связь между высказываниями
о Сыне Человеческом и о Слуге Господнем могла дать начало
дальнейшей интерпретации этого образа.
В Евангелиях Иисус также отождествляется с этим Слугой ( Мк. 9,31,
ср. Ис. 53,3; Лк. 24,7, ср. Ис. 53,56; Мк. 14,8, ср. Ис. 53,10; Мк. 14,24,
ср. Ис. 53,9; Лк. 11,22, ср. Ис. 53,12; Ин. 10,11, ср. Ис. 53,10). Затронута
>та тема и в Книге Деяний (напр. Деян. 3,13-14,26; 4,27,30; 8,32-33;
11,47; 26,23; 28,28)м. Вопрос евнуха царицы Эфиопской (Деян. 8,34)
" Пытались также доказать и более позднее, в сравнении с остальными
текстами этих глав, происхождение гимнов и даже другое их авторство. Сейчас часть
Оиблеистов склонна согласиться с тем, что гимны представляют собой особый,
хотя и принадлежащий тому же автору, блок текстов. Есть исследователи, которые
предпочитают интерпретировать гимны отдельно от остального текста книги;
другие помешают их в контекст содержания гл. 40-55.
" Hegermann H. Jesaja 53 in Hexapla Targum und Peschita. Gütersloh, 1954.
" С другой стороны, в 3 Езд. «слугами Моими» называются пророки, умерщ-
илсниые за свою проповедь (3 Езд. 1,32), конкретно — пророки Исайя и Иеремия
(ЗЕзд 2,18).
14 O'Toole R. F. How Does Luke Portray Jesus as Servant of YHWH // Bibhca. 2000.
JSfe 81 P. 328-346
113

отражает неоднозначное ιь интерпретации этого образа в различт
иудейских кругах тою премени. Надо »аметить, что эта неоднозна
ность имела место и и христианстве.
Так, Павел соотносите этим образом свое служение (Деян. 13,4
Гал. 1,15; Рим. 15,21),аавторПослапияИаковаговоритоПраведник
осужденном и убитом богатыми ( Иак. 5,1,6, ср. Ис. 53,7,11 ; Прем. 2, И
20): это могло относиться кик к Иисусу (ср. Деян. 3,14; 7,52; 22,1
1 Петр. 3,18; 1 Иоан. 2,1,29; 3,7), так и к самому Иакову как к гла
гонимой общины", а puinio и к собирательному образу праведника
Итак, очевидно, что образ Слуги Господня воспринимался как в кат
гориях коллектишюй персоналии, так и в категориях конкретной ме
сианской фигуры.
В четвертом гимне Слуга предстает как «муж скорбей» (rriatoo «ч
«праведник Мой» (пав р-ю) (Ис. 53,11), «страдавший» (лда) (Ис. 53,'
пораженный и «преданный мучению» (') (Ис. 53,10), что сбл
жает его с библейским образом страдающего праведника, истоки :
данного образа уходят в глубокую древность".
Разберем подробнее четвертый гимн о Слуге Господнем Кли
Исайи, который можно рассматривать как последовательность н
скольких речей:
1. Речь Господа (Ис. 52,13-15);
" Dibelius M A commentary on the Epistle of James Ρ 58
u Martin J James // Warld Bible Commentary, \teco (Техас), 1988. V. 48. P. 18
182 Ср. замену «праведника» на «праведников* в Пс. 36,12,17; Ис 3,10; S7
Пс Сол 3,5-16, IQH 15,15-17
" Надо отметить, например, египетскую «Историю красноречивого кресп
нина», датируемую началом II тысячелетия до н э. и имеющую некоторые пара
лели с канонической книгой Иова (подробнее см. Wibon J. A. Egyptian Didac
Tales A Dispute overSuicide// Ancient Near Eastern Texts (AN ET)/Ed J. B. Pritcha
Princeton, 1969 Ρ 405ислл , Wilson] A. The Protestsofthe Eloquent Peasant //ANI
P. 407-410) Рассматривалась проблема невинного страдания также в месопота
ской и вавилонской литературе II тысячелетия дон. э. Можно вспомнить зде
фрагменты шумерских текстов, найденных S.N. Kramer при раскопках в Нипп>
(подробнее см. Kramer S. N. History Begins at Summer. N.-Y, 1959. Ch. 15, Suften
and Submission- The First Job. Ρ 114-118). Довольно полно проблема невинн
го страдания раскрывается в «Поэме о Невинном страдальце» и в «Вавилонск
теодицее» Касается этой темы и аккадская поэма «Диалог о пессимизме» (пс
робнее об этом см. например, Pope M. H. Job: A New Translation and Commentary
Anchor Bible N -Y, 1979. V 15 P. LV1-LXXI). Вопрос о невинном страдании п[
ведника ставится и в Библии. Эта тема часто затрагивается в Псалмах (наприм<
Пс. 7,6-16,34,68 и др ), писаниях пророков (например, Ам., Abb., Ис), литерат}
Премудрости (Иов) Достаточно разработанной эта тема предстает и в литерат}
периода Второго Храма (Сир , Прем., Пс Сол ).
114

2. Речь хора (используется местоимение 1 л. мн. ч.) (Ис. 53,1-Ю);
3. Другая речь Господа (Ис. 53,11-12)38.
Иногда этот гимн называют профетической литургией, хотя неко-
юрые его части — например, представление Слуги всем царям зем-
1IH, — или стихи, напоминающие погребальный плач, явно не вписы-
иаются в рамки жанров, которые могли использоваться в контексте
Сюгослужения39.
В этом гимне мы детально рассмотрим отрывок, в котором идет речь
о миротворчестве Слуги — Ис. 53:4-5:

4. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни, а мы
«умали, что Он был поражаем, изранен и уничижен Богом.

5. Но Он изранен был за противления наши, сокрушен за беззакония
паши, наказание (за) мир наш на нем, и раной его мы исцелились.
Ис. 53,4-5 в принятой нами структуре четвертого гимна
принадлежит к речи хора, язык его поэтический, с использованием
параллелизма. Во второй части ст. 4 пророк, используя инверсию urmo,
стремится показать ложное понимание страданий Слуги в глазах грешников.
Далее, в ст. 5, снова, при помощи инверсии κιπι, автор объясняет ис-
шнные причины его страдания.
Рассмотрим также особенности ст. 5 с точки зрения библейского
параллелизма:
изранен за противления
наши
сокрушен за беззакония
наши,
наказание (за) мир наш
м Попытки представить композицию этого гимна в виде последовательности
речей (причем число тех, кто произносит речь, варьируется у разных толковате-
ней) в том или ином виде часто возникают в исследованиях этого гимна. См.,
например, Young Ε. J. The book of Isaiah Chapters 40-66: A Commentary. Grand Rapids,
1496 V 3. P. 340; Walts J. D. W. Isaiah 34-66 // W>rd Biblical Commentary. Dallas
( Icxas), 1998 V. 25; Von RadG. Old Testament Theology. Louisville, 1965, 2\bls. V 2
I'254
" Von RadG. The Old Testament Theology. V. 2. P. 255.
115

Л. Б Сомов
отражает неоднозначность интерпретации этого образа в различных
иудейских кругах того времени. Надо заметить, что эта
неоднозначность имела место и в христианстве.
Так, Павел соотносит с этим образом свое служение (Деян. 13,47;
Гал. 1,15; Рим. 15,21), аавтор Послания Иакова говорит о Праведнике,
осужденном и убитом богатыми (Иак. 5,1,6, ср. Ис. 53,7,11; Прем. 2,18-
20): это могло относиться как к Иисусу (ср. Деян. 3,14; 7,52; 22,14;
1 Петр. 3,18; 1 Иоан. 2,1,29; 3,7), так и к самому Иакову как к главе
гонимой общины35, а равно и к собирательному образу праведника36.
Итак, очевидно, что образ Слуги Господня воспринимался как в
категориях коллективной персоналии, так и в категориях конкретной
мессианской фигуры.
В четвертом гимне Слуга предстает как «муж скорбей» (rrtatoo &н),
«праведник Мой» (паи pns) (Ис. 53,11), «страдавший» (лн») (Ис. 53,7),
пораженный и «преданный мучению» ('Ьпл ΐι«-ι) (Ис. 53,10), что
сближает его с библейским образом страдающего праведника, истоки же
данного образа уходят в глубокую древность37.
Разберем подробнее четвертый гимн о Слуге Господнем Книги
Исайи, который можно рассматривать как последовательность
нескольких речей:
1. Речь Господа (Ис. 52,13-15);
" Dibelius M A commentary on the Epistle of James Ρ 58
u Martin J. James // W>rld Bible Commentary, \teco (Texac),1988. V. 48. P. 181-
182. Ср. замену «праведника» на «праведников» в Пс 36,12,17; Ис 3,10; 57,1,
Пс Сол 3,5-16, 1QH 15,15-17
" Надо отметить, например, египетскую «Историю красноречивого
крестьянина», датируемую началом II тысячелетия дон э и имеющую некоторые
параллели с канонической книгой Иова (подробнее см Wibon J A Egyptian Didactic
Tales A Dispute over Suicide//Ancient Near Eastern Texts (ANET)/Ed J. В Pntchard.
Princeton, 1969. Ρ 405ислл., WilsonJ. A. The Protests of the Eloquent Peasant //AN ET
P. 407-410). Рассматривалась проблема невинного страдания также в месопотам-
ской и вавилонской литературе II тысячелетия до н.э. Можно вспомнить здесь
фрагменты шумерских текстов, найденных S.N Kramer при раскопках в Ниппуре
(подробнее см. Kramer S. N. History Begins at Summer. N.-Y., 1959. Ch. 15, Suffering
and Submission The First Job Ρ 114-118) Довольно полно проблема
невинного страдания раскрывается в «Поэме о Невинном страдальце» и в «Вавилонской
теодицее». Касается этой темы и аккадская поэма «Диалог о пессимизме»
(подробнее об этом см. например, Pope M. H. Job: A New Translation and Commentary //
Anchor Bible N -Y, 1979. V. 15 P. LVI-LXXI). Вопрос о невинном страдании
праведника ставится и в Библии. Эта тема часто затрагивается в Псалмах (например,
Пс 7,6-16,34,68 и др ), писаниях пророков (например, Ам., Abb., Ис), литературе
Премудрости (Иов). Достаточно разработанной эта тема предстает и в литературе
периода Второго Храма (Сир , Прем , Пс Сол ).
114

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
2. Речь хора (используется местоимение 1 л. мн. ч.) (Ис. 53,1-Ю);
3. Другая речь Господа (Ис. 53,11-12)38.
Иногда этот гимн называют профетической литургией, хотя
некоторые его части — например, представление Слуги всем царям
земли, — или стихи, напоминающие погребальный плач, явно не
вписываются в рамки жанров, которые могли использоваться в контексте
богослужения39.
В этом гимне мы детально рассмотрим отрывок, в котором идет речь
о миротворчестве Слуги — Ис. 53:4—5:

4. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни, а мы
думали, что Он был поражаем, изранен и уничижен Богом.

5. Но Он изранен был за противления наши, сокрушен за беззакония
наши, наказание (за) мир наш на нем, и раной его мы исцелились.
Ис. 53,4-5 в принятой нами структуре четвертого гимна
принадлежит к речи хора, язык его поэтический, с использованием
параллелизма. Во второй части ст. 4 пророк, используя инверсию -тыл,
стремится показать ложное понимание страданий Слуги в глазах грешников.
Далее, в ст. 5, снова, при помощи инверсии κιηι, автор объясняет
истинные причины его страдания.
Рассмотрим также особенности ст. 5 с точки зрения библейского
параллелизма:
изранен за противления
наши
сокрушен за беззакония
наши,
наказание (за) мир наш
м Попытки представить композицию этого гимна в виде последовательности
речей (причем число тех, кто произносит речь, варьируется у разных
толкователей) в том или ином виде часто возникают в исследованиях этого гимна См ,
например, Young Ε J. The book oflsaiah Chapters 40-66-A Commentary. Grand Rapids,
1996. V. 3. P. 340; Watts J. D W. Isaiah 34-66 // W>rd Biblical Commentary. Dallas
(Texas), 1998. V 25, Von Rad G Old Testament Theology. Louisville, 1965. 2 Vfols. V 2.
Ρ 254
" Von RadG. The Old Testament Theology V 2. Ρ 255.
115

А Б Сомов
на нем, и раной его мы исцелились
Мы видим здесь следующие пары: изранен — сокрушен,
противления — беззакония, наказание — рана и, наконец, мир наш — наше
исцеление. Использование причастий, возможно, призвано показать, что
Слуга не просто ранен, а насильственно умерщвлен40. Можно связать
эти слова с состояниями Слуги, описанными в предыдущем стихе: Он
был поражаем (этза — пассив, причастие) и изранен (пзо — причастие
породы Hophal). В результате Слуга претерпел наказание (тот) и рану
(пгоп). Под противлениями (död) и беззакониями (\а), видимо, имеются
в виду нарушения Закона41.
Вновь обратимся к Ис. 53,4: «Он взял на себя (к(рз) наши немощи
(irSn) и понес на себе 0??о) наши болезни (или скорби) (iraicD)». Немощи
и болезни в этом контексте можно также связать с последствиями греха
и нарушения Закона (ср. Иер. 30,15; Мф. 8,17). Глагол нечасто
используется в библейском иврите в значении несения наказания за грех —
щ Щ (Лев. 5,1; ср. Лев. 5,17; 10,17; Числ. 14,34; Иез. 18,20; Ис. 53,12).
Глагол Ьэо возможно, отражает в этом стихе еще и некую
последовательность: сначала взятие на себя последствий греха, затем их несение.
В конечном счете, параллелизм в Ис. 53,4-5 подчеркивает мысль о том,
что Слуга страдает вместо грешников42, причем не просто сострадая им,
но принимая на себя последствия их беззаконий — грех как причину
проявления зла — вместо них (ср. Ис. 53,12).
Первая часть Ис. 53,5 описывает страдания Слуги, а вторая —
последствия этих страданий для грешников. Как показывает анализ, слово
хаЫ (oibe с местоименным суффиксом 1 л. мн. ч.) — буквально: «мир
наш» — употребляется в еврейской Библии только один раз и именно
40 Такого мнения придерживается, например, Young E.J. The book of Isaiah.
P. 347
41 Ibid Ρ 347
42 Можно рассматривать эти два стиха и как разновидность библейского
параллелизма — хиазм, который представляет собой поэтический или риторический
прием, предполагающий расположение несущих единую смысловую нагрузку
слов или стихов в следующем порядке: ABCCB'Ä или АВСВ'А, где пары А А, В В',
С С — слова или стихи со сходным смыслом Хиастические структуры могут быть
как более простыми, так и более сложными. В рассматриваемом нами тексте хиазм
может строиться следующим образом:
«Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (А);
а мы думали, что Он был поражаем (В),
изранен Богом и уничижен (С)
Но Он изранен был за противления наши (С),
сокрушен за беззакония наши (В'),
наказание за мир наш на нем, и раной его мы исцелились» (А')
116

Образ миротворца » библейской и постбиблейской иудейской литературе
в этом стихе Книги Исайи43. В контексте употребления оЛ« у Исайи,
iraV?ö (Ис. 53,5), также как и ηοΛβ(Ηΰ. 48,18), можно понимать как
восстановление полноты общения и гармонии отношений, примирение
или мир как дар Божий44. Мир у Исайи тесно связан с праведностью
(Ис. 32,17; 48,18) и является наградой праведнику от Господа, в то
время как отсутствие мира оказывается наказанием для грешников45.
Восстановление отношений с Господом возможно только после
заключения мира, т. е. акта миротворчества (ср. oV?« ntpip в Ис. 27,5).
Пользуясь утверждением G. \fon Rad, можно сказать, что праведником,
в библейском смысле, считался тот, кто оставался верным
установленным взаимоотношениям с Богом, т. е. верным Завету; будучи оправдан
перед Богом4*, он был примирен с Ним. По мысли пророка,
примирение грешников с Богом осуществляется за счет наказания праведника:
его рана (или язва), полученная в результате страданий за беззакония
грешников, исцеляет их, а мир для них умножается47. Таким образом,
вместо тех, кто должен был понести страдания и наказание за грехи,
страдает невинный праведник. Слуга становится ходатаем за
преступников (»'3d; οόλΛι), а примирение происходит посредством
принесения им жертвы (от), т. е. ценой его жизни (иквз) (Ис. 53,10,12)48. Связь
43 Употребление оЬу с местоименными суффиксами в библейском иврите
само по себе явление довольно редкое и может указывать на не совсем обычные
значения этого слова. Можно предположить также, что используемая в Ис. 53,5
малоупотребительная форма слова oVrçi призвана усилить значение мира, даруемо-
10 грешникам. Подробнее об анализе словас-iSf см., напр Сомов А Б «Блаженны
миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божий ми» (Мф 5,9) в контексте
библейской и ветхозаветной псевдоэпиграфической литературы Работа на
соискание степени магистра богословия Рукопись M,2004 С 129-131
44 Проф В Д. Сарычев предлагал переводить это как «умиротворение наше»
См Сарычев В. Д. Сущность примирения и его библейское основание /
Богословские труды Μ , 1971. Сб. 6 С. 166.
45 Связь праведности и мира можно проследить и в апокалиптической
иудейской литературе. Так, в третьей притче о праведных и избранных 1 Книги
Еноха говорится: «Они (праведные) будут искать свет и найдут праведность у
Господа духов: мир будет праведным в мире Вечного Господа» (1 Енох 58,4-5).
В рукописи Princeton Ethiopie 3 (XVIII-XIXbb.) — «мир, через мир, который с
Господом Вечным», а в рукописи EMML 2080 (XIV-XV вв.) — «мир во имя Господа
Вечного».
44 Von Rad С The Old Testament Theology. V. 1. Ρ 372-373. Ср. также Пс 142,2
*и не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из
живущих» (Синод )
47 Ср. «страх Господень восстанавливает мир и здравие» (Синод. Сир 1,18).
41 Слово офк часто используется в текстах, связанных с
жертвоприношениями, а точнее, с так называемой жертвой повинности (Лев. 5,19, 7,5, 14,21, 19,21;
117

Л Б Сомов
между жертвой и исцелением в библейском контексте хорошо видна в
1 Цар. 6,3: «принесите Ему жертву повинности (обк); тогда исцелитесь
(iKD-in) и узнаете, за что не отступает от вас рука Его» (Синод.)49.
Таким образом, можно сказать, что в наказании Слуги
осуществилась сильнейшая нужда в мире (abti) у грешников50. Он, по существу,
и становится миротворцем, через которого Бог примиряется с
грешниками. Заключение мира с Господом влечет снятие греха с Израиля
(Ис. 27,9).
Итак, ценой мира становится жизнь Слуги, как выкуп, отданная за
грешников. Использование в Ис. 53:10 понятийного аппарата,
связанного с культовым жертвоприношением, позволяет соотнести жертву
Слуги Господня с жертвоприношениями, приносившимися
священниками, и указывает на связь образов Слуги и Аарона, а также
привносит дополнительные смыслы в интерпретацию завета мира как завета
священства (Числ. 25,12-13, ср. Сир. 45,29).
Заключение
Последовательно рассмотрев ряд библейских текстов и
комментариев к ним, связанных с интерпретацией образов трех библейских
персонажей — Аарона, Соломона и Слуги Господня из Книги
пророка Исайи, — мы можем сделать несколько важных выводов о том, как
складывался образ библейского миротворца, и обозначить важнейшие
черты, присущие этому образу.
1. Исследуя образы Аарона и Соломона, мы имели дело не только со
сведениями и преданиями, содержащимися в книгах Торы, но и с на-
Числ 5,7, 1 Цар 6,3; 6,8; 6,17, 4 Цар 12,17) Словарь L. Koehler, W Baumgartner
указывает, что сфк может иметь значение выкупа или искупления (Koehler L,
Baumgartner W. The Hebrew &. Aramaic Lexicon of the Old Testament. См. также
Eichrodt ^.Theologie des Alten Testaments. Stuttgart, Göttingen, 1964. V. 2. P. 314 и
далее) Выкуп можно связать с указаниями Исх 13,2,13 (ср Исх 34,20) о
посвящении Господу первенцев и необходимости выкупа первенцев из сынов Израиля, а
также с Числ. 3,41 о посвящении левитов вместо первенцев Господу.
49 Можно провести параллель между еврейским о?к в значении «выкуп» и
греческим άντ'ιψυχον — «замена», «выкуп» (4 Мак 6,29, 17,22, а также в писаниях
Св. Игнатия Богоносца, Еф. 21,1) и отметить евангельскую строчку из Мф 20,28
о том, что Сын Человеческий пришел, чтобы «отдать душу свою как выкуп за
многих» (Синод ) (δοΰναι την ψυχή ν αυτού λϋτρον αντί πολλών)
10 Young Ε. J. The book of Isaiah 1996. P. 349 Отсутствие мира у того, кто не
исполняет заповеди Божий (Ис. 48,18), также связано с таким пониманием слова
«мир». Об отнятии мира у грешника говорится и в Плаче Иеремии (Плач 3,17)
118

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
чавшей складываться в период Второго Храма традицией
интерпретации образов этих библейских персонажей из прошлого Израиля, часто
идеализировавшей их поведение. Такую трансформацию в это время
претерпевают не только фигуры Аарона и Соломона, но и ряд других
библейских образов — в первую очередь Енох, Моисей, Давид и
древние патриархи. Эти праведники Израиля начинают приобретать
идеальные черты, а их негативные характеристики, известные по раннему
библейскому повествованию, в более поздних текстах опускаются или
особым образом истолковываются. Можно предполагать различные
причины идеализации этих персонажей.
С одной стороны, их образы оказывали определенное влияние на
мессианские представления различных иудейских религиозных кругов
периода Второго Храма. С другой стороны, само развитие
представлений о Мессии как некоей идеальной фигуре, обладающей высшей
мерой святости, могло способствовать и идеализации его
прототипов51. Кроме того, идеализацию образа Аарона и последующее
усиление его значения в священной истории можно связать не только с
возрастанием мессианских настроений в израильском обществе, но, как
предполагали некоторые исследователи, и с усилением религиозно-
политического влияния института первосвященства на жизнь
этого общества, в том числе в период Маккавеев (165-164 гг. до н. э.).
Наконец, рассматривая образ Слуги Господня из Книги Исайи, мы
приходим к заключению, что он, по-видимому, не сводится к какому-
либо конкретному историческому персонажу, но вбирает в себя черты
многих израильских праведников прошлого". Этот образ также под-
пергся идеализации и часто интерпретировался в мессианском
контексте.
Кроме того, следует отметить, что все три рассмотренных образа
наделяются большим значением для судеб Израиля и всего мира в
текстах, черпавших материал из более ранних источников, — это можно
наблюдать как в разных по времени написания библейских текстах,
затрагивающих одну и ту же тему, так и в более поздних иудейских
текстах. При этом в более поздних текстах сведения о прославленных
51 Подробнее о происхождении и развитии мессианских представлений
периода Второго Храма см , например, в сборнике Judaisms and Their Messiahs at
ihe Turn of the Christian Era / Ed. J Neusner, W. S. Green, E. Frerichs. Cambridge,
1987.
" О попытках исторической реконструкции Гимнов о Слуге Господнем см.,
например: Watts J. D. W. Isaiah 34-66 и представленную там библиографию по
этому вопросу.
119

А Б Сомов
личностях из прошлого Израиля часто бывают представлены гораздо
подробнее, нежели в первоисточниках.
2. Фигура Аарона наиболее явно ассоциируется с образом
миротворца в рассмотренных текстах, в особенности в раввинистическом
предании. Истоки такой ассоциации можно проследить еще в книгах
Торы, где мы видим его заступником грешников, который,
согласно эпизоду 16 главы Книги Чисел, пожелал примирить их с Богом и,
встав между живыми и мертвыми, совершил жертву воскурения для
очищения народа (Числ. 16,46-48). Это действие, наряду с правом
приносить жертвы за народ, стало одним из оснований заключения
завета мира, завета священства, или завета Левия (Числ. 25,1-13, ср.
Мал. 2,5, Сир. 45,28-29). Однако ситуация, когда праведник
становится между живыми и мертвыми, заступаясь за народ, не уникальна
в библейской и постбиблейской традиции. Схожий эпизод мы
находим в одном из мидрашей, рассказывающем о том, как Моисей встал
между живыми и мертвыми в эпизоде с Золотым тельцом, а также в
рассказе о Давиде, который, согласно 2 Цар. 24, согрешив перед Богом
и сделав перепись народа против Его воли, также встал между живыми
и мертвыми и, видя Ангела смерти, поражающего народ, заступился
за Израиль". Сопоставляя эти эпизоды, можно задаться и вопросом
о том, не становится ли этот сюжет типологическим для библейской
и постбиблейской литературы54?
В Книге Премудрости Соломона образ Аарона-миротворца
дополняется образом мужа непорочного (άμεμπτος) и служителя Божьего
(θεράπων) (Прем. 18,21), а в 4 Книге Маккавейской практически
напрямую связывается с жертвой и мученичеством (4 Мак. 7,11-12).
Миротворчество Аарона можно соотнести и со священническим
благословением, которое давалось израильтянам для того, чтобы призвать
на них Имя Божье (Числ. 6,24 —27, ср. Сир. 45,29). Это благословение
можно рассматривать как коррелят библейского комплекса
представлений о миротворчестве в практике богослужения.
51 Этот эпизод был подсказан мне И Я Гриц
" Еще одним, хотя и косвенным, аргументом в пользу этого
предположения может служить текст евангельской заповеди о любви к врагам (Мф. 5,44,
Лк 6,27-28). Любовь к врагам становится в том числе и заповедью
миротворчества, а благословение проклинающих, благотворение ненавидящим, молитва за
обижающих и гонящих служат примирению притеснителей праведника с Богом и
спасению как злых, так и добрых. Это в какой-то степени подобно заступничеству
Аарона, вставшего между живыми и мертвыми и спасшего народ от гнева Божьего
(Числ 16,46-48).
120

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
Жертвенную любовь к людям, которой и определялась любовь
Аарона к миру и поиск мира, столь настойчиво приписываемые
этому первосвященнику в раввинистической традиции, следует признать
одним из необходимых свойств, которыми наделяется библейский
миротворец.
3. В образе Соломона Книг Паралипоменон мы видим праведника,
«мужа спокойного»: его покой (пггаэ) и является условием пребывания
мира с народом Израиля; через него мир сходит от Бога и
умножается для народа.
4. Из текста Ис. 53,4-5 видно, что миротворчество может осущест-
иляться через мученичество праведника, который принимает страдания,
искупающие вину грешников и примиряющие их с Богом. В силу
праведности, а значит, верности завету он примирен с Богом, но страдает
подобно тому, кто этого мира не имеет. Ценой мира становится жизнь
Слуги Господня, отданная за грешников, как выкуп. Эта жертва
праведника умножает мир и примиряет Бога с грешниками. Иными
слонами, жертва праведника делает возможным вхождение в отношения
завета также и для тех, за кого он приносит эту жертву.
Приложение
Неканоническая ветхозаветная литература
К такого рода литературе в христианской традиции относится ряд
книг, включенных в состав Септуагинты (LXX) — перевода
еврейской Библии на древнегреческий язык, но не входящих в еврейский
(Ямнийский) канон книг Св. Писания и в своем большинстве
неизвестных в еврейском оригинале. К таким книгам относятся: 1 Книга Эзры
(в LXX книги Эзры и Неемии обозначены как 2 Книга Эзры), книги
Юдифь, Товит, 1-4 Маккавеев, Премудрости Соломона, Премудрости
Иисуса Сына Сирахова, Псалмы Соломона, Книга пророка Варуха,
Послание Иеремии, добавления к Книге пророка Даниила. Кроме того,
η составе LXX имеются отсутствующие в еврейском оригинале
добавления к Книге Эсфирь и Псалом Давида на единоборство с Голиафом
(Пс. 151). Эти книги входили в рукописные греческие сборники книг
Св. Писания, а также в редкие библейские кодексы, а затем
переводились на другие языки и часто цитировались отцами Церкви. Однако
вопрос об их каноническом статусе в ранней Церкви решался по-разному.
В православной традиции этот корпус книг получил название «некано-
121

Л Б Сомов
нических книг Ветхого Завета» (но одобренных к чтению верными), в
католической — «второканонических книг Ветхого Завета», а в
протестантской они названы «ветхозаветными апокрифами».
Ветхозаветная псевдоэпиграфическая литература
Термин «псевдоэпиграф» (ψευδοεπίγραφος), в переводе с
древнегреческого языка означает «ложно подписанный» или «мнимый». Впервые он
был использован во II в. н. э. Серапионом по отношению к
новозаветным апокрифам (ср. Евсевий, Церк. ист. 6,12) и, по существу, является
terminus technicus. Тексты, называемые ветхозаветными
псевдоэпиграфами, в большинстве своем принадлежат ко времени, когда каноны книг
Ветхого и Нового Заветов лишь формировались и еще не были
окончательно установлены. Идеи, понятия и образы ветхозаветной
псевдоэпиграфической литературы оказали немалое влияние на религиозную
жизнь иудеев I в. н. э. Это можно понять как из текстов Нового Завета,
так и из раннехристианской письменности. Псевдоэпиграфическая
литература проникнута влиянием Ветхого Завета, что указывает на его
значение в формировании богословских идей и понятий этих текстов
и, в целом, иудаизма I в. н. э. Полный список псевдоэпиграфов
(всего 65 книг) можно найти в издании: Charlesworth J. The Old Testament
Pseudepigrapha/Ed.J. H. Charlesworth, N.-Y, 1983,2 \bls. Корпус
ветхозаветной псевдоэпиграфической литературы не включает в себя
рукописи Мертвого моря (за исключением тех текстов из списка указанного
издания, которые были найдены в пещерах Кумрана), писания Филона
Александрийского, Иосифа Флавия и раввинистические тексты.
Раввинистическая литература
Раввинистическая литература относится к периоду III в. н. э — VIII—
IX вв. н. э., хотя история возникновения самой традиции восходит еще
ко временам Ездры (423 г. до н. э.), который своей реформой сделал
Тору (Пятикнижие Моисея) основанием жизни иудейской общины.
Для сохранения авторитета Торы библейский текст нуждался в
истолкованиях, устанавливающих его связь с меняющейся жизнью, а
предписания Закона требовали модификаций и объяснений. Таким образом,
изначальной задачей раввинов было создание толкований и
комментариев к библейскому тексту, позволявших глубже понимать заповеди
Торы и, соответственно, строить свою повседневную жизнь в
соответствии с ними, а также разработка различных методов комментирования,
122

Образ миротворца в библейской и постбиблейской иудейской литературе
юлкования и адаптации заповедей. Кроме толкования книг Закона,
раввины комментировали и книги других разделов еврейской Библии:
Пророков и Писаний.
Одной из основ раввинистического учения является вера в единство
письменного и устного преданий — Торы Письменной и Торы Устной,
которые вместе иногда называются Торой Израиля. Раввины верили
также, что обе части Торы — Письменная и Устная, — восходят к Моисею.
1хли Тора Письменная представляет собой Предание,
зафиксированное в библейском тексте, то к Устной Торе относятся традиционные
юлкования библейского текста, основополагающие принципы
комментирования, различные суждения учителей, помогающие
пониманию библейского текста, атакже их мнения относительно тех или иных
нопросов религиозной жизни. В отличие от Письменной Торы, которая
офаничена рамками Пятикнижия, Устная Тора состоит из множества
текстов и все время обновляется путем создания новых комментариев
или суждений по возникающей проблеме (В. Hag За).
Толкование Письменной Торы раввины осуществляли несколькими
способами: посредством перевода текста на язык, понятный
широкому кругу читателей; с помощью раскрытия значения слов и выражений
il тексте — т. е. посредством создания комментария к тексту; и,
наконец, с помощью интерпретации текста, которая, как предполагалось,
прозревала глубинный смысл и дух текста и потому позволяла
вырабатывать законы религиозной и светской жизни. К фундаментальным
произведениям раввинистической письменности можно отнести, в пер-
иую очередь Таргумы — переводы Библии на арамейский язык, при
создании которых переводчики часто опирались на традицию устных
переводов-разъяснений, сопровождавших чтение Торы и считавшихся
частью устного предания.
Также к раввинистической литературе относятся Мидраши — сбор-
пики толкований к библейским книгам, в которых используется
композиция, характерная для комментариев: толкование осуществляется
согласно порядку стихов в библейском тексте55. Кроме этого, к равви-
пистическим текстам относят Мишну (букв, «повторение»,
«проработка»), представляющую собой кодекс комментариев, истолковывавших
" Слово «мидраш» происходит от глагола vyi («искать», «вопрошать») и
может быть переведено как «истолкование». По-видимому, наиболее ранние
мидраши представляли собой, большей частью, экзегетические или комментирующие
к-кеты, целью которых было понимание языка священного текста (см.
например Либерман Ш Греческий язык и эллинизм в стране Израиля. Иерусалим, 1973
( 186)
123

заповеди Закона Моисея и записанных около III в. н. э. Мишна толкует
библейский текст, создавая детализированное изложение основанных
на Торе установлений, собранных в тематические разделы, что
отличает ее от мидрашей, ориентированных на построчный анализ текста,
хотя, по-видимому, она развивалась именно из более ранней мидра-
шистской формы комментария56. Мишну дополняет Тосефта
(«добавление») и Гемара («завершение»). Гемара вместе с Мишной образуют
Талмуд. Сам же Талмуд можно было бы назвать своего рода
комментарием к Мишне и, в конечном счете, многотомным тематическим
комментарием к Библии". Талмуд, создававшийся в IV-VI вв. н. э.,
существует в двух редакциях: палестинской и вавилонской.
Несмотря на такое разнообразие произведений раввинистической
письменности, все они в том или ином виде имеют дело с библейским
текстом, причем в мидрашах и Талмуде используются сходные методы
толкования библейского текста, основанные на разработанных
раввинами методах экзегезы. Устное предание, на которое опирается равви-
нистическая традиция, во многих случаях имеет гораздо более раннее
происхождение относительно времени его письменной фиксации.
" См. Кнорина Л. В. Лингвистические аспекты еврейской традиции
комментирования // Вопросы языкознания. 1997. № 1.
57 Там же.
124

10. В. Иванова, ТРАКТАТ
С. А. Степанцов
АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА
«О ХРИСТИАНСКОЙ
НАУКЕ»
Традиционный перевод названия этого сочинения на русский язык
(«О христианском учении») может ввести в заблуждение. Слово
«учение» (doctrina) имеет здесь не напрашивающийся сам собою в таком
словосочетании смысл «вероучение» (хотя в книге есть вероучительные
птвы), а «сумма знаний; то, что необходимо изучить; порядок
обучения». Более точным был бы перевод вроде «О христианском знании»
или «Что нужно изучить и знать христианину», точнее, христианскому
проповеднику-толкователю Священного Писания.
Замысел этого трактата и начало его исполнения относятся к пер-
ιιι,ΐΜ годам епископства Августина (396-397 гг). Большей частью того,
что нам известно об обстоятельствах создания трактата «О
христианской науке», мы обязаны посвященной ему главе «Пересмотров»
(Retractationes 2,4; 426-427 гг). Вот ее начало:
«Обнаружив незаконченными книги "О христианской науке", я счел
ia лучшее завершить их, а не переходить к пересмотру прочих книг,
оставив эти как они были. Итак, я завершил книгу третью, которая была
доведена до того места, где упоминается, по Евангелию, показание о
женщине, вложившей закваску в три меры муки, пока не вскисло все
(Л к. 13,21). Кроме того, я добавил еще последнюю книгу и таким
образом завершил это сочинение в четырех книгах, из которых первые
гри помогают понять Писания, а четвертая — излагать то, что мы
понимаем (из Писаний)».
Внутренние показания IV книги позволяют установить, что
дописывание трактата относилось к 426-427 гг., т. е. действительно было
одновременно составлению «Пересмотров». Таким образом, трактат
Пыл начат в ранний период экзегетической деятельности Августина,
а дописан на склоне лет, и большая часть толковательной практики
Августина приходится на тридцатилетие, разделяющее два этапа
изложения толковательной теории.
В окончательном виде материал трактата четко распределен между
четырьмя его книгами.
125

Ю В Иванова, С А Степанков
В прологе Августин излагает цель своего сочинения — сообщить
правила толкования Священного Писания — и защищает свое намерение
против трех возможных родов критиков: тех, кто не понимает
изложенных правил; тех, кто не умеет их применить; и тех, кто считает их
бесполезными. Кто не понимает правил и не умеет их применить, те пусть
просят Бога просветить их. Кто считает правила бесполезными, должен
убедиться в их полезности. Обосновывая полезность обучения
толкованию Писания, он приводит, во-первых «доводы разума»
(сторонники «харизматического» толкования Писания непоследовательны: они
выучились от людей, по крайней мере, употреблению знаков — букв и
слов; можно выучиться и пониманию Евангелия), а во-вторых, «доводы
от Писания»: даже тех людей, которые получили откровение от Бога,
Он вверил для наставления людям, а не ангелам (Павел, Корнелий-
сотник, эфиопский евнух, Моисей). По той же схеме он отстаивает и
законность преподавания экзегетических правил. Доводы разума:
сторонники «харизматического» толкования непоследовательны — сами
они наставляют других людей; доводы от Писания: высказывания,
подтверждающие необходимость сообщать дар Божий другим.
В книге первой Августин излагает свою программу. Его труд будет
состоять из двух больших частей: первая будет посвящена, в
терминологии традиционной риторики, «нахождению материала», т. е. ad hoc,
отысканию смысла Писания, вторая (кн. IV) — способу изложения,
подачи найденного смысла слушателям. Первая книга, собственно,
посвящена «вещам» — тем реалиям, которые стоят за знаками вообще и
за знаками Священного Писания в частности. Среди вещей в первую
очередь рассматриваются те, которыми подобает наслаждаться, т. е.
любить их ради них самих, — это Бог-Троица. Изложив в главах V-XXI
краткую сумму христианского учения о Боге и Его домостроительстве,
Августин говорит далее о прочих вещах, которыми следует
пользоваться для познания и наслаждения Богом, но к которым человек, в силу
своего падшего состояния, склонен прилепляться как к самоценным
объектам любви. Далее выдвигается центральный для Августиновой
герменевтики тезис: полнота и цель Писания заключается в любви к
Богу ради Него самого и к ближнему в Боге. В конце книги говорится
и о двух других христианских добродетелях: надежде и вере.
Так как вещи выражаются и познаются при помощи знаков, то
книга вторая начинается изложением теории знака (стоической по
происхождению, перенятой Августином от неоплатоников и несколько
измененной им). Дав определение знака как вещи, которая помимо самой
себя указывает на нечто иное, Августин проводит различие между зна-
126

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
ками естественными (знаками-признаками) и знаками подаваемыми,
преднамеренными (знаками-сигналами); среди последних особое
место занимают слова, которые, в отличие от прочих знаков,
существуют только для того и специально для того, чтобы означать — именно
умение понимать эти знаки необходимо в первую очередь для
понимания Писания.
Описав канонический состав Писания, Августин указывает, что
непонимание Писания может происходить либо из-за того, что некоторые
шаки в нем неизвестны читателю (signa ignota), либо из-за того, что
неясно их верное понимание (signa ambigua). К неизвестным знакам
относятся слова иностранного языка, поэтому отчасти неясности в Писании
устраняются знанием языков, на которых оно написано: греческого и
еврейского. Прояснению неясностей способствуеттакже сличение разных
переводов Писания и обращение к контексту неясного высказывания.
Кроме того, к неизвестным знакам относятся незнакомые читателю ре-
.1лии, упоминаемые в Писании. Чтобы таких неясностей было меньше,
следует изучать разнообразные науки, круг которых Августин бегло очер-
чивает, а также философию (прежде всего неоплатоническую), положи-
1ельные достижения которой рекомендуется усвоить экзегету.
Книга третья, перевод которой публикуется ниже, рассказывает о
юм, как справиться с неясными знаками. Анализ содержания этой кни-
I и мы даем в виде подробной схемы, разработанной Изабель Боше и
применимой в издании трактата «О христианской науке» в серии Bibliothèque
.uigustinienne (параграфы соответствуют второй, арабской нумерации
1лав).
Книга четвертая посвящена elocutio — способу выражения, подачи
материала христианским проповедником, т. е. представляет собой
краткий очерк гомилетического красноречия. Особое значение этой книги
состоит в том, что она, во-первых, позволяет судить о путях рецепции
классической римской риторики в христианской культуре, а во-вторых,
к ней сознательно устанавливаются новые ценности и ориентиры в
построении публичного выступления (проповеди), а кругобразцовдля
стилистического подражания расширяется за счет включения в него авторов
Оиблейских книг и лучших христианских писателей первых веков.
Сочинение Августина «О христианской науке» представляет собой,
как видно из обзора его содержания, первое законченное
систематическое изложение принципов христианской экзегезы и гомилетики.
В нем Августин обобщил опыт нескольких поколений христианских эк-
югетов, преимущественно латиноязычных (Викторин Петовионский,
Иларий Пиктавийский, Амвросий, Тихоний). Кроме того, в этом со-
127

Ю В Иванова, С Л Степанцов
чинении экзегетическая деятельность впервые получила теоретическое
осмысление.
Перевод III книги «De doctrina Christiana» выполнен нами по
изданию: Oeuvres de saint Augustin 11/2: La doctrine chrétienne (De doctrina
Christiana). Texte critique du CCL, revu et corrigé. Introduction et
traduction de Madeleine Moreau. Annotation et notes complémentaires d'Isabelle
Bochet et Goulven Madec. Paris: Institut d'Études augustiniennes, 1997.
В этом издании, кроме латинского текста и комментированного
французского перевода, читатель найдет информативное общее вступление,
библиографию и справочный аппарат.
Среди прочих комментированных изданий особого внимания
заслуживает: Simonetti M. Sant'Agostino. L'istruzione cristiana. «Fondazione
Lorenzo \&lla», Arnaldo Mondadori editore, 1994.
Из последних монографий, посвященных «De doctrina Christiana»,
лучшей и наиболее полной является книга Карлы Полльманн: Pollmann К.
Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen
Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus De
doctrina Christiana. Freiburg (Schweiz), 1996.
Представление о современном состоянии исследований,
связанных с «De doctrina Christiana», можно составить по сборнику статей:
De doctrina Christiana. A Classic of Wîstern Culture / Ed. D. W. H. Arnold,
P. Bright. L., 1995.
Аврелий Августин
О христианской науке
Книга III
/. [Сумма содержания предшествующих книг
и обозрение последующих]
1. Человек, боящийся Бога, прилежно ищет его волю в Писаниях.
И пусть не возлюбит он споры, укрощаемый благочестием;
вооруженный знанием языков, пусть не увязнет в неизвестных словах и речениях;
оберегаемый разумением всевозможных необходимых вещей, пусть не
будет несведущим в отношении свойств и природы тех из них, которые
привлекаются ради создания подобий. Но, убедившись в
достоверности рукописи, обеспеченной тщательным и искусным исправлением
128

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке·
1скста, пусть он приблизится, снабженный всеми этими знаниями, к
обсуждению и разрешению темных мест Писаний. А для того, чтобы
его не вводили в заблуждение трудные для понимания знаки1, мы его
наставим, насколько это для нас возможно. Впрочем, может случиться,
что пути, которые мы намереваемся показать, благодаря мощи егодаро-
нания или же большим, чем наши, познаниям, он осмеет как
школярские. И все-таки, как я начал говорить, мы наставим, насколько это в
наших силах, того, кто пребывает в таком состоянии, что мы способны
его наставить, дабы он знал, что неясности Писания создаются словами,
употребленными либо в собственном смысле, либо в переносном, — об
»тих двух способах высказывания мы рассказали во II книге.
//. [Как надлежит устранять неясность в разделении слов]
2. Когда слова, употребленные в собственном смысле, вносят
неясность в текст Писания, в первую очередь следует позаботиться о том,
хорошо ли мы их разделили или произнесли. Следовательно, когда
мы приступаем к внимательному изучению написанного и у нас
возникает сомнение в том, каким образом следует что-либо разделить
или произнести, нужно обратиться за помощью к правилу веры, ко-
юрое постигается из более понятных мест Писаний и авторитетного
суждения Церкви, о чем мы достаточно рассуждали, когда говорили
1 «Знак— это вещь, которая, помимо своего вида, запечатлеваемого
чувствами, приводит на ум и нечто иное [signum est enim res, praeter speciem quam
ingent sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogiiationem venire)» (кн II, гл. I)
Классификация знаков во II книге выглядит так- все знаки делятся на
естественные [naturalia] (это непроизвольные знаки — дым от костра или следы животных)
и подаваемые преднамеренно [data] Знаки, подаваемые преднамеренно, исполь-
|уются живыми существами для того, чтобы сделать доступным для других
членов сообщества «содержащееся в собственной душе»: таковы призывные крики
животных, человеческая речь, придуманные людьми изображения и др. Наиболее
важная разновидность знаков, подаваемых преднамеренно, — это слова
человеческого языка (Августин говорит, что словами можно заменить любые другие
знаки, но сами слова ничем заменить нельзя). Знаки, подаваемые преднамеренно,
лслятся, в свою очередь, на употребленные в собственном смысле [signa propria)
и употребленные в переносном смысле [signa translata] Знаки употребляются в
собственном смысле, если они обозначают те самые веши, для указания на
которые они были изначально созданы; в переносном — «когда и сами вешн, которые
мы обозначаем словами, употребленными в собственном смысле, используются
для обозначения чего-то иного [translata sunt, cum et ipsae res quas propriis verbis
Mgnificamus, ad aliud aliquid significandum usurpantur]» (Августин приводит пример-
иод словом «вол» понимается животное, а под животным — евангелист в
толковании Апостолом стиха «не заграждай уста вола молотящего» — I Кор. 9,9).
129

Ю В Иванова, С Л Степанков
в I книге о вещах2. Если после разделения затруднительного речения
оказываются сомнительными с точки зрения веры обе его части, или
даже все (когда частей много), остается рассмотреть, как согласуется
написанное с предшествующими и последующими высказываниями,
смысл которых и делает стоящее между ними речение темным. Тогда
мы сможем увидеть, с каким именно высказыванием из многих
наличествующих перекликается данное речение и с каким из них
может быть соединено.
3. Рассмотри теперь примеры. Такое вот еретическое разделение:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был», — изменяет смысл
следующего речения: «Слово — оно было в начале у Бога», — и тем
противится исповеданию Бога Слова. Такое чтение должно быть отвергну-
1 См кн I, особенно гл 20-44 В начале I книги Августин говорит: «Сейчас
я назвал вещью то, что не служит для обозначения чего-либо, — например,
дерево, камень, животное и тому подобное. Но не то дерево, которое, как мы читаем,
Моисей бросил в горькие воды, чтобы они утратили горечь (Исх IS, 25); и не тот
камень, который Иаков положил себе в изголовье (Быт 28, 11 ), и не то животное,
которое заклал Авраам вместо сына (Быт 22, 13) Ведь все эти вещи здесь
являются знаками других вещей А есть и иные знаки, которые употребляются только
для обозначения, и таковы суть слова. Ибо никто не пользуется словами иначе
как для того, чтобы что-нибудь обозначить. Отсюда легко понять, что именно я
стану называть знаками, разумеется, те вещи, которые служат для обозначения
чего-либо Следовательно, всякий знак есть какая-то вещь, а то, что не является
никакой вещью, — вообще ничто; однако не всякая вещь является знаком. [Omnis
doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur. Propne autem nunc res
appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, lapis, pecus,
atque hujusmodi caetera. Sed non illud lignum quod in aquas amaras Moysen misisse
legimus, ut amantudine care rent (Exod XV, 25); neque ille lapis quern Jacob sibi ad
[0020] caput posuerat (Gen. XXVIII, II), neque illud pecus quod pro filio immolavit
Abraham (Id. XXII, 13) Hae namque ita res sunt, ut aliarum etiam signa sint rerum. Sum
autem alia signa quorum omnis usus in significando est, sicuti sunt verba. Nemo enim
utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia Ex quo intelligitur quid appellem signa; res eas
videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Quamobrem omne Signum etiam res
aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est: non autem omnis res etiam Signum
est]» Далее Августин предупреждает, что в I книге он намеревается «рассмотреть
в вещах то, чем они являются, а не то, что они обозначают помимо самих себя
[id nunc in rebus considerandum esse quod sunt, non quod aliud etiam praeter se ipsas
significant]». Среди вещей одними, согласно Августину, надлежит наслаждаться
(«наслаждаться — значит питать любовь к какой-либо вещи ради нее самой»), и
эти вещи делают людей блаженными [beatos]; другими следует только
пользоваться—эти веши нужны, чтобы мы через их посредство приблизились к тому, что
делает нас блаженными. Однако приближение к состоянию блаженства может быть
затруднено, если к вещам низшего порядка, которыми надлежит только
пользоваться, возникает привязанность. Единственным предметом подлинного
наслаждения Августин признает Бога.
130

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
то по правилу веры, которое предписывает нам, исходя из равночестия
лиц Троицы, говорить: «И Слово было Бог», — а затем присоединять:
«Оно было в начале у Бога» (Ин. 1, 1-2)3.
4. Однако следующая неясность ни при каком возможном
разделении не вступает в противоречие с верой; и поэтому следует разрешать
неясность речения Апостола, исходя из окружающих его
высказываний: «И что выберу, не знаю, но чувствую необходимость того и
другого: имею вожделение разрешиться и быть со Христом — ибо это гораздо
лучше; оставаться во плоти необходимо для вас» (Флп. 1, 23-24)4. Не
ясно, как надлежит разделить: имею вожделение того и другого или же
чувствую необходимость того и другого, с дальнейшим
присоединением слов имею вожделение разрешиться и быть со Христом. Но так как
далее следует ибо это гораздо лучше, то становится ясно: он говорит,
что имеет вожделение именно этого «лучшего», и, чувствуя
необходимость и того, и другого, вожделеет, однако, одного, а другое для него
необходимость — т.е. он вожделеет быть со Христом, а необходимо
ему оставаться во плоти. Неясность эта разрешается одним лишь
следующим словом: ибо — а переводчики, которые опустили этот союз,
руководствовались, скорее, тем мнением, будто Апостол не только
чувствует необходимость того и другого, но и вожделеет того и дру-
юго. Следовательно, разделить надлежит вот так: «И что выберу, не
таю: но чувствую необходимость того и другого», — и за этим
разделением последует: «имею вожделение разрешиться и быть со Христом».
И как если бы спрашивалось, почему он, скорее, вожделеет именно
jToro, он говорит: «ибо это гораздо лучше». Почему же он чувствует
необходимость и того, и другого? Потому, что существует
необходимость оставаться во плоти, о которой он далее и сказал: «Оставаться
во плоти необходимо для вас».
5. Но там, где неясность не может быть объяснена ни предписанием
исры, ни из последовательности высказываний, ничто не мешает
разделить высказывание согласно любому из смыслов, которые
представляются возможными. Так, например, в Послании к Коринфянам
сказано: «Итак, имея эти обетования, о дражайшие, очистим себя от всякой
3 В отличие от русского перевода (Слово было Бог), по-гречески и по-латыни, а
мкже в церковнославянском переводе в Ин. I, I на первом месте стоит предикатив,
а на последнем — подлежащее (Бог был Слово) Такой порядок слов при отсутствии
пунктуации дает возможность отнести «Слово» к следующему предложению.
4 Et quid eligam ignora: compellor autem ex duobus; concupiscentiam habens
dissolvi, et esse cum Chnsto; multo emm magis optimum, manere in came necessanum
propter vos.
131

Ю В Иванова, С Л Степанков
скверны плоти и духа, совершая освящение во страхе Божием. Примите
нас. Мы никому не повредили» (2 Кор. 7, 1-2). В самом деле,
сомнительно, что следует предпочесть. Можно прочесть так: «Очистим себя от
всякой скверны плоти и духа», — и это будет в согласии со следующим
высказыванием: «Чтобы она была святою телом и духом» ( 1 Кор. 7,34).
А можно и так: «Очистим себя от всякой скверны плоти», — и тогда
выйдет иной смысл: «И, духа совершая освящение во страхе Божием,
примите нас». Итак, подобные неясности разделения следует предоставить
усмотрению читающего.
///. [Каким способом устраняется неясность в произнесении.
Чем отличается частный вопрос [percontario]
от общего [interrogatio]
6. Все то, что мы говорим о неясностях в разделении, следует
соблюдать и в отношении неясностей в произнесении. Ибо и эти неясности,
если только они не внесены чрезмерной небрежностью читателя,
исправляются либо правилами веры, либо сопоставлением [contextione]
с предшествующими или последующими частями текста; а если ни то,
ни другое не способствует исправлению, речение остается неясным, и
каким бы образом читатель ни произнес написанного, его нельзя
будет уличить в ошибке.
Если бы только тому не препятствовала вера, которая убеждает нас,
что своих избранных Бог не обвинит и Христос не осудит, можно было
бы произнести так: «Кто обвинит избранных Богом?» — и следующее
высказывание сделать как бы ответом на этот вопрос: «Бог, который
оправдывает», — а наследующий вопрос — «Ктоосуждает?» — сделать
ответом: «Христос Иисус, которыйумер». Но веровать так —
совершеннейшее безумие, и поэтому следует произносить таким образом,
чтобы в обоих случаях первое высказывание звучало как частный вопрос
[percontatio], а второе — как вопрос общий [interrogatio]. Разница
междучастным вопросом [percontatio] и общим [interrogatio], как говорил и
древние, состоит в том, что на частный вопрос [percontatio] могут быть
даны многие ответы, а на общий [interrogatio] — или «нет», или «да».
Следовательно, произносить надлежит так, чтобы сначала звучал
частный вопрос [percontatio]: «Кто обвинит избранных Богом?» — а после
него спрашивалось бы в порядке уточнения: «Бог, Который
оправдывает?» — с подразумеваемым ответом «нет». И после второго
частного вопроса — «Ктоосуждает ?» — тоже последует уточняющий вопрос:
132

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
«Христос Иисус, Который умер, и Который — что больше того — воскрес,
Который одесную Бога, Который предстоит за нас (Рим. 8, 33-34)?» —
и во всех случаях будет подразумеваться ответ «нет».
Но то место, где Апостол говорит: «Итак, что же мы скажем? Что
язычники, которые не следовали праведности, приобрели праведность»
(Рим 9,30), — следует читать по-другому. Если после вопроса «Что же
мы скажем?» — фраза: «Что язычники, не следовавшие праведности,
приобрели праведность», — не прозвучит как ответ, тогда эти высказывания
нельзя будет связать с последующими.
А вот каким бы образом ни произносилось то, что сказал Нафанаил:
«Из Назарета может быть что-то доброе» (Ин. 1,46), — так ли,
чтобы только слова «Из Назарета?» прозвучали вопросом, а все
остальное — утверждением; или так, чтобы все высказывание звучало как
нопрос, выражающий сомнение, — не знаю, на каком основании
можно предпочесть то или другое; при этом ни тот, ни другой смысл не
противоречит вере.
7. Бывает, что неясность проистекает от сомнения в звучании
слоте — и она тоже относится к произнесению. Ибо написанное так: «Не
утаена от тебя кость моя [os теит], которую ТЫ содеял втайне» (Пс. 138,
15), не позволяет читателю понять, долгим или кратким должно быть
«о» [os]. Если os будет с кратким «о», тогда это то слово,
множественное число которого ossa [кости], если с долгим — тогда то слово,
множественное число которого ога [уста], — но в единственном числе. Но
1акие неясности разрешаются при обращении кязыку, с которого
сделан перевод: в греческом тексте не stoma [уста], a osteon [кость]. Почему
и большинстве случаев просторечие и оказывается пригоднее для обо-
шачения вещей, чем ученая правильность. Конечно, я предпочту вар-
паризм: «Non est absconditum a te ossum meum» — тому, что менее
понятно, потому что более грамотно. Но иногда вызывающее сомнение
шучание слога выявляется соседним словом, относящимся к тому же
иысказыванию, — как, например, в словах Апостола: «Предупреждаю
Ipraedico] вас, как и предупреждал [praedixi] ранее: те, кто совершает
таковое, Царства Божия не унаследуют» (Гал. 5,21). Если бы он сказал
только «предупреждаюIpraedico]вас, — и не присовокупил, — как
предупреждал [praedixi]ранее», — то, не обратившись к рукописи на языке,
с которого сделан перевод, мы не узнали бы, долгим или кратким
должен быть средний слог в слове praedico. Теперь же ясно, что слог этот
долгий, потому что Апостол не говорит «как я объявлял [praedicavi]»,
но «как предупреждал [praedixi]».
133

Ю В Иванова, С А Степанков
IV. [Каким способом следует устранять неясность
в формах слов]
8. И не только тс неясности, которые относятся к разделению или
произношению, следует рассматривать подобным образом. Например,
вот это место из Послания кФессалоникийцам: «чего ради мы
утешились в вас, братья» [propterea consolati sumus, о fratres, in vobis]
(1 Фес. 3, 7). Вызывает сомнение, следует ли понимать: «О, братья»
или «этих братьев», так как ни то, ни другое не противно вере. Однако
же в греческом языке эти падежи не совпадают, и по-гречески в этом
месте мы находим звательный падеж — «о, братья». Поэтому если бы
переводчик решил сказать: «Чегоради мы обрели утешение в вас, о
братья» [propterea consolationem habuimus, fratres, in vobis], то
рабского следования словам в этом было бы меньше, зато и меньше было
бы сомнений в смысле высказывания; также и если бы он прибавил
«nostri», то никто, пожалуй, не усомнился бы в том, что употреблен
звательный падеж, когда услышал бы: «Чего ради мы утешились,
братья наши, в вас» [propterea consolati sumus, fratres nostri, in vobis]. Ho
здесь требуется большая осторожность. Так поступил один
переводчик со словами Апостола из Послания к Коринфянам «Каждый день
я умираю, ради славы вашей, братья, которую имею во Христе Иисусе»
[quotidie morior, per vestram gloriam, fratres, quam habeo in Christo Jesu]
(1 Кор. 15, 31). Этот переводчик сказал: «каждый деньумираю, вашей
клянусь славою», [quotidie morior, per vestram juro gloriam] — потому что
из греческого подлинника клятвенный смысл этих слов совершенно
очевиден, без всякой неясности в звучании.
Итак, что касается книг божественных Писаний, то в них в высшей
степени редко и с трудом можно встретить такую неясность в словах,
употребленных в собственном смысле, которая не разрешалась бы или
соседствующими высказываниями, из которых явствует намерение
священных писателей, или сопоставлением разных переводов, или
обращением к языку, с которого сделан перевод.
У. [Принимать фигуральные речения Писания
в буквальном смысле — убогое рабство]
9. Но разрешение неясностей в словах, употребленных в
переносном смысле, о которых нам предстоит теперь говорить, требует
немалой заботы и прилежания. Здесь в первую очередь следует остерегаться
134

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке'
того, чтобы фигуральное5 высказывание принять буквально. Об этом
и говорит Апостол: «Буква убивает, а дух животворит» (1 Кор. 3, б)6.
5 Locutio figurata. Наш выбор русского эквивалента термина figuratus
обусловлен тем, что значения прочих вариантов перевода этого термина («образный»,
«иносказательный») представляются нам слишком широкими, в то время как
излагаемая Августином концепция требует четкого ограничения этого значения
сферой тропеического высказывания (т. е. высказывания, содержащего фигуру —
образ, за которым закрепляется неочевидное для него значение).
6 Ср с апологией небуквальных толкований у Оригена, «О началах», кн IV,
ι л 8-27 (и изложенные ниже представления Оригена, и его терминология восходят
к апостолу Павлу — I Кор. 2,4-15; 3, 1-3; 13, 8-18). Ориген собирает фрагменты
Писания, не поддающиеся, по его мнению, буквальному пониманию: пророчества
о событиях, которые должны были сопровождать пришествие Сына Божия,
высказывания, где Богу приписываются низменные свойства человеческой природы
(способность гневаться и творение зла); деяния ветхозаветных святых, достойные
осуждения (кровосмешение Лота с дочерьми, двоеженство Авраама и Иакова),
многочисленные темноты в посланиях апостолов и в Откровении Иоанна Одно
ilj предписаний Книги Притч Соломоновых: «аты напиши их [слова мудрых) себе
ι рижды — чтобы принимать решения, ради знания и для того, чтобы отвечать
слоил истины тем, кто обращается к тебе», — Ориген принимает в качестве формулы, в
которой запечатлены три смысла всякого библейского речения, соответствующие
грсм составляющим человеческой природы — плоти, душе и духу. Простой
верующий должен довольствоваться «плотью Писания» (άπα της σαρκός], то есть
буквальным его смыслом, более способный — его «душой» [από της ψυχής], а
совершенный — «духовным законом», «содержащим в себе тень будущих благ» [από 'τοΰ
πνευματικού νόμου', "σκιάν περιέχοντος τών μελλόντων αγαθών'] «Ибо как человек
составлен из тела, души и духа — таким же образом устроено и Писание, данное от
Ьога людям во спасение [ώσπερ γαρ ό άνθρωπος συνέστηκεν έκ σώματος και ψυχής
και πνεύματος, τόν αυτόν τρόπον και ή οίκονομηθείσα ύπό θεοΰ είς ανθρώπων σωτηρί-
αν δοθήναι γραφή)» Согласно Оригену, некоторые места Писания вовсе не имеют
«телесного» смысла — в них следует искать только «душу и дух».
Что касается предшественников Августина, писавших на латинском языке, то
мх тексты, сохранившиеся до нашего времени, предоставляют нам только один
пример развернутого систематического изложения принципов библейской
экзегезы Это «Книжка о семи правилах» современника Августина донатистского
епископа Тихония, содержание которой в несколько упрощенном виде
воспроизведено в последних главах публикуемой нами III книги «De doctnna Christiana»
Наверное, вторым примером такого рода могло бы стать введение к сочинению Илария
Пиктавийского «Изъяснение тайн» [Traciatus mysterionim], но оно дошло до нас
не в полном объеме (см. исследование на русском языке, посвященное Иларию
и истории христианской типологической экзегезы: Нестерова О. Ε «Изъяснение
тайн» Илария Пиктавийского. Традиция и метод христианской типологической
жзегеэы.Дисс....канд филол. наук Μ , 1999). Из трудов Амвросия Медиоланско-
10, с чьих проповедей и началось знакомство Августина с небуквалистскими
толкованиями Писания, можно извлечь лишь ряд отдельных высказываний,
позволяющих судить о том, как этот толкователь понимал основания своей деятельности.
Для ознакомления с историей библейской экзегезы до Августина можно рекомен-
135

Ю В Иванова, С Л Степанков
Ведь когда сказанное фигурально принимается так, как будто сказано в
смысле собственном, то смысл выходит плотской. И ничто иное
нельзя уместнее назвать смертью души, нежели когда то, что отличает ее от
животных — т.е. способность разумения — подчиняется плоти, следуя
букве. Ибо тот, кто следует букве, в собственном смысле принимает
слова, употребленные в смысле переносном, и не станет искать
иного значения для той вещи, которая обозначена словом в собственном
смысле. Например, если он услышит о Субботе, то не уразумеет ничего
другого, кроме одного из семи дней, повторяющихся в непрестанном
круговращении. А когда он услышит о жертвоприношении, не
превзойдет помышлением обыкновенного заклания животных и принесения
плодов земли. Это и естьдостойное сожаления рабство духа —
принимать знаки за вещи (signa pro rebus accipere) и быть не в силах поднять
око ума выше телесной твари, чтобы испить вечного света.
VI. [Рабское служение иудеев полезным знакам]
10. Это самое рабство у иудейского народа далеко отстояло от того,
что было в обычае у других племен: подчинение временным вещам у
иудеев было такое, что все эти вещи позволяли им быть
приверженными единому Богу7- И хотя знаки вещей духовных они принимали за
сами вещи, не зная, к чему те относятся, однако же были твердо
убеждены, что этим рабским служением они угождают единому Богу всего,
Которого не видели. Об этом служении Апостол пишет, что оно было
подобно нахождению детей под надзором педагога (Гал. 3, 24). И
поскольку иудеи упорно держались таковых знаков, то не смогли
снести, что Господь презрел эти знаки, когда настало время Откровения
(Мф. 12,2). Потому и начальники их возвели на Него обвинения зато,
довать работы· Blackman Ε. С. Allegory — Plato to Augustine // Biblical Interpretation,
Cambrige, 1957, Pépin J Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations
païennes P, I9S8 (2-е изд. — 1976); DamélouJ. Message évangélique et culture
hellénistique aux Il-e et IH-e siècles. Tournai: Desclée, 1961; Margerie B. M. Introduction de
l'histoire de l'éxegese. V I. Les Peres grecs ei orientaux, Ρ, 1980; V. 2 Les premiers grands
exégetes latins: de Tertullian a Jérôme, 1983; V 3. St. Augustin, 1983, Simonetu M. Leitera
e/o allegoria: Un contributo alla storia dell'esegesi patristica R., «Institutum patristicum
"Augustinianum"», 1985.
7 Cp «О началах» Оригена, кн. IV, гл. 13: «Духовное повествование — для
того, кто в силах представить, образу и тени каких небесных вещей служили иудеи
по плоти, и теиь каких будущих благ несет в себе закон. Πνευματική δέ διήγησις
τφ δυναμένω άποδείξοι, ποίων 'επουρανίων ϋποδείγματι καί σκιά' ol 'κατά σάρκα'
'Ιουδαίοι 'έλάτρευον', καί τίνων 'μελλόντων αγαθών ό νόμος έχει σκιάν'».
136

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
что Он исцеляет в субботу (Лк. 6,7); и народ иудейский, пребывающий
η оковах этих знаков, как если бы они были вещами, не поверил, что
Гот есть Бог или Пришедший от Бога, Кто не желает соблюдать
принятое у иудеев. Но по тем, кто уверовал и из кого составилась первая
Иерусалимская Церковь, в достаточной мере видно, какова была поль-
ю от этого хождения под надзором педагога: знаки, временно
установленные для тех, кто находился у них в рабстве, привязывали помыслы
соблюдающих их к почитанию единого Бога, создавшего небо и землю.
Действительно, они, находясь в тесной близости к вещам духовным
(поскольку и в самих временных и плотских жертвоприношениях и знаках,
хотя и не знали, каким образом их следует понимать в духовном смысле,
научались, однако же, поклоняться единому вечному Богу), оказались
столь способны к принятию Святого Духа, что продавали все свое
имущество и вырученные деньги полагали к стопам апостолов (Деян. 4,34)
для раздачи неимущим, и всех себя посвящали Богу как новый храм,
умному образу которого, то есть храму ветхому, они служили.
11. И при этом не написано, чтобы хоть одна церковь,
составившаяся из язычников, делала нечто подобное, — ибо не так близко к вещам
духовным были те, кто принимал за богов рукотворные изваяния.
VII. [Рабское служение язычников бесполезным знакам]
И если когда-либо некоторые из язычников и пытались толковать
JTH изображения как знаки, они относили их к твари — ради ее
почитания и поклонения ей. И что мне пользы в том, чтобы не считать бо-
IOM изображение, например, Нептуна, а считать, что его изображение
обозначает все моря или даже и все прочие воды, пробивающиеся из
источников? Так пишет один поэт из язычников, если мне не
изменяет память:
Ты, Нептун отец, чьи седые виски, омываясь
Морем соленым, звенят, и великий твоей бородою
Вечно течет океан, и потоки власами блуждают8.
Этот сладкий стручок бряцает звонкими зернышками под
приятным на вкус покровом, однако же он годен в пищу свиньям, а не лю-
' Tu, Neptune pater, cut tempora сапа crepanti
Cincta salo resonant, magnus cui perpete mento
Profluit oceanus, et flumina crinibus errant.
137

Ю В Иванова, С Л Степанков
дям. Кто знает Евангелие (Лк. 15, 16), тот поймет, о чем я говорю. Так
какой же урок я извлеку из того, что изображение Нептуна может быть
соотнесено с этим значением, если только не тот, что мне не следует
почитать ни того, ни другого? Какая-нибудь статуя точно так же мне не
Бог, как и все моря земли. Признаю, впрочем, что глубже в
заблуждениях погрязли те, кто считает богами творения людей, нежели те, кто
почитает таковыми творения Бога; однако нам предписано любить и
поклоняться единому Богу (Втор. 6, 5), создавшему все то,
изображениям чего они поклоняются — как богам или же как знакам и
образам богов. Итак, если почитать с пользой установленный знак за саму
вещь, ради обозначения которой он установлен, — это плотское
рабство, то насколько же хуже принимать за вещи те знаки, которые были
установлены ради обозначения вещей бесполезных? Ведь если ты
отнесешь их к тем самым вещам, которые ими обозначаются, и свяжешь
дух поклонением этим вещам, ты все равно не избавишься от рабского
и плотского бремени и покрова'.
VIII. [Двумя различными способами освобождаются
от рабства иудеи и язычники]
12. Вот почему тех, кого христианская свобода обрела под знаками
полезными, — как бы найденных поблизости, — она освободила,
истолковав знаки, которым эти люди были подчинены, и возведши
самих людей к тем вещам, которые обозначались этими знаками: из них
составились Церкви святых израильтян. Утех же, которых обрела под
знаками бесполезными, она упразднила и отменила не только рабское
служение таковым знакам, но и сами знаки, чтобы от скверны
множества ложных богов, которую Писание часто и справедливо называет
прелюбодеянием10, язычники обратились к почитанию единого Бога
и уже не служили даже и самим полезным знакам, но упражнялись в
духовном разумении этих знаков.
' Августин имеет в виду «покров» (в синодальном переводе — «покрывало») из
2 Кор 3, 14-16 Но умы их ослеплены ибо то же самое покрывало доныне
остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом
Доныне, когда оии читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда
обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается.
10 Ос. 1, 2, Иез. 23, 3 (и далее) и τ п.
138

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке
IX. [Кто в рабстве у знаков, а кто — нет.
Крещение. Евхаристия]
13. В рабстве у знака тот, кто совершает или почитает вещь, нечто
обозначающую, не зная, что она обозначает; а кто или совершает, или
почитает полезный знак, установленный божественной волей, разумея
его смысл и значение, — тот почитает не зримое и преходящее, но,
скорее, то, к чему все это должно быть отнесено. Такой человек духовен и
свободен даже во время рабства, в продолжение коего плотским умам
не следовало открывать значение тех знаков, иго которых призвано
было их укрощать. Таковыми духовными были патриархи, и пророки,
и все в народе Израиля, через кого Дух Святой и доставлял нам
вспомоществования и утешения в Писаниях. В настоящее же время, когда
и Воскресении Господа нашего воссияло яснейшее свидетельство
нашей свободы, мы более не обременены тяжким совершением даже и
тех знаков, которые уже уразумели; и учение Самого Господа, а также
и апостольское, преподало нам знаки весьма немногие вместо многих,
в исполнении наилегчайшие, в понимании высочайшие, в
соблюдении целомудреннейшие: таковы таинство Крещения и таинство Тела
и Крови Господних. Когда кто бы то ни было их приемлет, он познает,
напитавшись ими, к чему они относятся, и потому почитает их уже не
и плотском рабстве, но в духовной свободе. Подобно тому как следо-
иание букве и принятие знаков вместо вещей, которые ими
обозначаются, есть удел рабской немощи — так толкование бесполезных
знаков принадлежит к числу досадных заблуждений. А кто не понимает,
что именно обозначает знак, но тем не менее понимает, что перед ним
знак, — тот также не угнетен рабством. Однако лучше быть под гнетом
непознанных, но полезных знаков, нежели, толкуя их без пользы,
угодить в петлю заблуждения избавленной от рабского ига выей.
X. [Как распознать, употреблено ли речение
в фигуральном смысле. Основное правило (Regula generalis).
Любовь (Chantas). Похоть (Cupiditas). Бесчестие (Flagitium).
Злодеяние (Facinus). Польза (Unlitas). Благодеяние (Beneflcentia)]
14. К этому замечанию, которое оберегает нас от того, чтобы следо-
»ать фигуральному, т.е. переносному смыслу высказывания так, как если
бы оно было прямым, следует присоединить еще и то, что нам не должно
воспринимать прямое высказывание как фигуральное. Поэтому прежде
надлежит показать способ, позволяющий отличить прямое высказыва-
139

ние от фигурального. А этот способ сводится к тому, чтобы понимать
как фигуральное все то, что в божественном слове не может быть в
собственном смысле отнесено к благопристойности нравов и к истине веры.
Благопристойность нравов служит любви к Богу и ближнему, истина
веры — познанию Бога и ближнего. Надежда же каждого состоит в том,
насколько он в глубине своей совести осознает себя возросшим в любви
к Богу и ближнему и в познании их. Обо всем этом сказано в I книге.
15. Нотак как род человеческий склонен оценивать грехи не по тому,
насколько сильна в них похоть, а, скорее, в силу своих обыкновений,
то по большей части выходит, что каждый из людей считает достойным
порицания только то, что обыкновенно порицают и осуждают люди его
страны и его времени; адостойным одобрения и похвалы — то, что
дозволяет обычай тех, среди кого этот человек живет. Из-за этого
бывает, что когда Писание предписывает что-нибудь такое, что противно
обычаю слушающих, или порицает то, что их обычаю не противно, —
тогда, если дух их уже побежден авторитетом Слова, они понимают это
как фигуральное высказывание. Но Писание не предписывает ничего,
кроме любви, и не порицает ничего, кроме похоти, и именно так
образовывает нравы людей. И так же, если дух оказался во власти мнения,
содержащего некие заблуждения, — все то, что Писание объявляет
иначе, люди считают сказанным фигурально. Но Писание не утверждает
ничего, кроме кафолической веры, в вещах, относящихся к
прошлому, будущему и настоящему. О прошлом Писание говорит в
повествовании, о будущем — в предсказании, о настоящем — в описании, но и
то, и другое, и третье способствует воспитанию и укреплению все той
же любви и преодолению и изничтожению похоти.
16. Любовью я называю движение духа к наслаждению Богом ради
Него самого, а также собою и ближним ради Бога, похотью же —
движение духа к наслаждению собою и ближним и каким угодно телом не
ради Бога. То, что совершает неукрощенная похоть человека, разрушая
тем самым его собственные дух и тело, зовется бесчестием; а то, что она
совершает во вреддругому, — злодеянием. И все возможные грехи
можно отнести к одному из этих двух родов; но первый из них — бесчестие.
Когда бесчестящие деяния опустошат дух и доведут его как бы до
истощения, человек пускается в злодеяния, посредством которых он может
устранить препятствия к бесчестным действиям или изыскать средства к
ним. Далее, то, что совершает любовь в помощь себе, называется пользой;
а то, что она совершает в помощь ближнему, называется благодеянием.
И здесь польза предшествует благодеянию, ибо никто не может помочь
другому тем, чего сам не имеет. И чем сильнее разрушается власть
похоти, тем больше возрастает власть любви.
140

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
XI. [Правило, касающееся тех мест в Писании,
которые звучат жестоко, но тем не менее относятся
к личности Бога или святых
(referenturque nihilominus ex persona Dei vel sanctorum)]
17. Итак, все суровое и как будто бы жестокое, что, согласно
Священным Писаниям, говорится и совершается Самим Богом или
Его святыми, — способствует разрушению власти похоти. И если это
очевидно из самого высказывания, то это высказывание не следует
относить к чему-либо иному, как если бы оно было фигуральным. Так, у
Апостола читаем : «Собираешь себе гнев на день гнева и откровения
праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые
uuiym постоянством в добрых делах славы, и чести, и нетления, — жизнь
вечную; тем же, что пребывают в довольстве и не доверяют истине, но
веруют неправедности, — гнев и негодование. Скорбь и утеснение — всякой
душе человека, делающего зло, прежде иудея, а [потом] и эллина (Рим. 2,
*>-9)». Но это о тех, вместе с которыми низвергается и сама похоть и
которые не пожелали ее превозмочь. Когда же в человеке, которым пра-
нит похоть, власть ее сокрушается, — об этом открыто говорится: «Те
же, которые принадлежат Иисусу Христу, плоть свою распяли [вместе]
со страстями и похотями (Гал. 5, 24)». Если только, конечно, не
принимать во внимание, что слова «гнев Божий» и «распяли» здесь упо-
греблены в переносном смысле; впрочем, слова эти не столь
многочисленны и не так поставлены, чтобы они скрывали смысл и создавали
аллегорию или загадку — что я, собственно, и называю фигуральным
нысказыванием. А повеление, обращенное к Иеремии: «Вот, Я
поставил тебя сегодня над племенами и царствами, чтобы ты искоренял, и
разрушал, и губил, и рассеивал (Иер. 1, 10)», — это, без всякого сомнения,
фигуральное высказывание, и оно должно быть отнесено к той цели,
о которой мы говорим.
XII. [Правило о словах и деяниях, которые,
по суждению людей неопытных, представляются бесчестными
и при этом приписываются Богу или святым мужам.
Деяния рассматриваются исходя из обстоятельств]
18. Из сказанного или даже содеянного Самим Богом или людьми,
чья святость засвидетельствована Писанием, те слова и деяния, в
которых неопытные могут усмотреть бесчестие, на самом деле представляют
собой целиком фигуральные высказывания: из них следует извлечь за-
141

Ю В Иванова, С А Степанцов
ключенные в них тайны, чтобы они могли служить пищей для любви.
Всякий, кто пользуется вещами преходящими с большей строгостью,
чем предполагают нравы тех, среди кого он живет, — либо воздержан,
либо суеверен; если же кто-то так пользуется этими вещами, что
преступает пределы, установленные обычаем добродетельных людей, в
среде которых он вращается, — то или этот человек выступает знаком
чего-то иного, или он бесчестен. Ибо во всех таких случаях
заслуживает осуждения не пользование вещами, а вожделение пользующегося.
И никто из людей трезвомыслящих никоим образом не мог бы
поверить, что женщина умащала стопы Господа драгоценным благовонием
так (Ин. 12, 3), как это в обычае у людей развращенных и
испорченных, подобные пиршества которых нам отвратительны". Ибо добрый
аромат — это добрая слава, которую трудами доброй жизни снискивает
человек, когда идет по следам Христа, как бы умащая его стопы
драгоценнейшим ароматом. Таким образом, то, что в отношении прочих лиц
в большинстве случаев представляется бесчестием, в отношении Бога
или пророка есть знак чего-то великого. В самом деле, соединение с
блудницей по низости нравов — это одно, а соединение с блудницей
в пророчестве Осии (Ос. 1,2) — совсем другое; и если оголять тела во
" Ср кн II, гл 111,4 Этот образ у Августина попадает в число действий,
содержание которых своей нерелевантностью указывает иа то, что их не следует
принимать в буквальном, историческом смысле. По мысли Августина, подобные
действия совершаются или попускаются для того, чтобы навести толкователя иа
поиски скрытого в них смысла. Ср. «О Книге Бытия буквально», кн. VIII, гл 4,
8 — там Августии приводит примеры толкования, предполагающего, что
содержащиеся в книгах Ветхого Завета события или высказывания, помимо того, что
они имеют свое буквальное, или историческое, значение, в то же время могут
выступать и как прообразы событий Нового Завета (пасхальный агнец в Исх. 12,
3-11 — прообраз Христа); затем эпизодам, где допустимо и толкование такого
типа, и буквальное понимание изложенного в Писании, он противопоставляет
евангельские события, где ни то, ни другое толкование невозможно, — например,
заклание тельца в притче о блудном сыне (Лк 15, 23): «Тут самый рассказ состоит
из фигур, а не является фигуральным обозначением деяний. Ведь ие евангелист, а
Сам Господь рассказал об этом, а евангелист только пересказал, что рассказывал
Господь. Таким образом, евангелист рассказал то, что совершалось в
действительности — то есть что так именно говорил Господь, — но рассказ Самого Господа
был притчей, а от притчи вовсе не требуется, чтобы в ней буквально изображались
деяния, о которых идет речь [Ibi quippe ipsa narratio figurarum est, поп rerum figurata
significatio gestarum. Non erum hoc evangelista, sed Dominus ipse narravit: evangelista
vero hoc Dominum narrasse narravit. Proinde quod narravit evangelista, etiam factum est;
Dominum scilicet talia locutum fuisse ipsius autem Domini narratio parabola fuit, de qua
nunquam exigitur ut etiam ad litteram facta monstrentur, quae sermone proferuntur]»
142

Трактат Аврелия Августина Ό христианской науке
ирсмя пира по обыкновению пьяниц и блудников — бесчестие, то быть
обнаженным в бане — не бесчестие.
19. Итак, следует рассматривать весьма прилежно, что согласуется
ι местом, временем и лицами, чтобы не обвинить в бесчестии
необдуманно. Ведь может быть так, что мудрый употребляет весьма дорогую
пищу, вовсе не впадая в порок чревоугодия или услаждения вкуса, в то
ирсмя как неразумный разжигается отвратительнейшим пылом обжор-
( ι на к пище весьма доступной. И каждый, кто в здравом уме, предпочтет
насытиться рыбой — по обычаю Господа (Лк. 24, 43), нежели
чечевицей — по обычаю Исава, племянника Авраама (Быт. 25, 34), или
ячменем — подобно вьючному животному. Ибо нельзя признать животных
(юлее склонными к воздержанию, чем мы, лишь натом основании, что
пни довольствуются более простой пищей. Во всех подобных случаях
следует одобрять или порицать наши действия, исходя не из природы
пещей, которыми мы пользуемся, но из причины их использования и
и ) рода вожделения.
20. Древние праведники представляли себе и предвозвещали цар-
11 но небесное в образе земного царства. Не подлежал порицанию
обычай, позволявший мужчине иметь многих жен одновременно — ради
юга, чтобы детей рождалось достаточно (Быт. 16,3; 25,1;2Цар. 5,13).
II нотой же причине не считалось пристойным одной женщине иметь
многих мужей: ведь женщина оттого не становится более плодовитой;
побывать себе деньги или потомство сожительством с кем придется —
но, скорее, непотребство, свойственное блудницам. И в Писании не
порицается все то, что святые тех времен в согласии с такого рода
обычаями совершали не из похоти, — хотя то, что они совершали, в на-
ι юящее время может твориться только из похоти. И все вещи тако-
10 рода, о которых там рассказывается, следует толковать не только в
ι мысле прямом и историческом, но и в фигуральном и пророческом во
имя той самой любви — к Богу, или к ближнему, или к тому и другому.
Гак, у древних римлян считалось бесчестием носить тунику с
длинными рукавами, полы которой достигают земли; нынче же среди людей
олагородного происхождения в том возрасте, когда пристало носить
|упику, это не почитается бесчестием. Так и всегда следует принимать
по внимание, что при пользовании вещами не должно быть похоти,
которая не только постыдно злоупотребляет обычаем людей, в среде
которых живет склонный к ней, но часто даже и прорывается через
допустимые этим обычаем пределы и внезапно и наипозорнейшим
образом обнаруживает свою непристойность, прежде скрывавшуюся за
шрадой общепринятых нравов.
143

21. Но все, что согласуется с обычаем тех, с кем человек в силу
необходимости или принятой на себя обязанности проводит жизнь, люди
праведные и высокие духом должны относить к пользе и благодеянию
или в прямом смысле (как следует поступать и нам) или в смысле
фигуральном (как дозволено пророкам).
XIV. [Заблуждение тех, кто полагает,
будто праведности самой по себе быть не может]
22. Когда невежды, не знающие чужих обычаев, читают о таких
деяниях, они мнят их бесчестными (если только их не удержит от того
авторитетное суждение) и не способны заметить, что их собственный
образ жизни, будь то в супружестве или в пиршествах, или в
привычках одеваться, и вообще их быт человеку из другого народа или другого
времени тоже может показаться бесчестным. Смущаемые таким
разнообразием бесчисленных обычаев, некоторые люди, находясь как бы
в дремоте, — ибо они не спали глубоким сном глупости, но и не
смогли пробудиться к свету разума, — думают, будто никакой праведности
самой по себе не существует, но всякий народ считает праведностью
то, что у него в обычае: и так как обычаи различны у разных народов, и
то время как праведность должна пребывать неизменной, то ясно, что
нигде не существует никакой праведности. Эти люди не поняли
(чтобы не приводить много примеров), что требование «чего не хочешь для
себя, не делай другому» (Тов. 4, 16; Мф. 7, 12) — не может изменяться
ни при каком разнообразии народов. Когда это утверждение относится
к почитанию Бога, оно устраняет всякое бесчестие, а когда к
почитанию ближнего — всякое злодеяние. Ибо никто не желает разрушения
собственного жилища: следовательно, он не должен разрушать и
обиталище Божие — то есть себя самого. И раз никто не желает себе вреда
со стороны другого, значит, и другому сам не должен вредить.
XV. [Правило, которого следует придерживаться
в толковании фигуральных высказываний]
23. Так, по ниспровержении тирании похоти, любовь царствует по
праведнейшим законам: любить Бога ради Самого Бога, себя же и
ближнего — ради Бога. Следовательно, в фигуральных высказываниях
следует соблюдать такое правило: прилежная мысль должна до тех пор
144

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
рассматривать читаемое, пока толкование не будет вести к
царствованию любви. Если же высказывание звучит таким образом уже в прямом
смысле, то оно не должно считаться фигуральным.
XVI. [Правило о высказываниях,
которые содержат предписания]
24. Если высказывание содержит запрет на нечто бесчестное или на
июдеяние, или если оно побуждает к пользе или благодеянию, то оно не
»шляется фигуральным. Если же оно предписывает бесчестие или
злодеяние или запрещает полезное или благодетельное, то оно фигурально.
И Писании сказано: «Если вы не будете есть плоть Сына человеческого
и пить Его кровь, то не обретете жизни вашей (Ин. 6, 54)»12. Кажется,
что здесь предписывается злодеяние или бесчестие; следовательно,
высказывание это фигурально и велит приобщаться Страстям Господним
и любовно и с пользой сохранять в памяти, что плоть Его была за нас
распята и изъязвлена. Писание говорит: «Если алчет враг твои, накорми
его; если жаждет, дай ему пить». Без сомнения, здесь предписывается
Гутгодеян ие. Но вот то, что следует: «Поступая так, ты собираешь
горящие угли на главу его» (Прем. 25, 21,22; Рим. 12, 20) — ты можешь
принять как предписание злодеяния по недоброжелательству. А потому не
сомневайся, что сказано это фигурально. И коль скоро толковать это
можно двояко: с одной стороны — в смысле вреда, с другой — в смысле
помощи, — то пусть любовь склонит тебя, скорее, к благодеянию: ты
должен понимать горящие угли как жгучие стоны покаяния, которыми
исцеляется гордыня человека, когда он сокрушается, что был врагом
юму, кто помог ему в бедственном положении. Далее, когда Господь
юиорит: «Ктолюбит душу свою, потеряет ее (Ин. 12, 25)»IJ, не должно
думать, что Он запрещает полезное — то есть сохранение собственной
души; но сказано это фигурально: «потеряет душу» — то есть отвер-
шет и отбросит тот обычай, который имеет ныне, — извращенный и
нелепый, обычай, который склоняет его к временному и мешает
искать вечного. Написано: «Дай милосердному, и не принимай грешника»
(Сир. 12,4). Последняя часть этого высказывания, как представляется,
шпрещает благодеяние, ибо там говорится «не принимай грешника»:
гы же разумей, что в фигуральном смысле здесь «грешник» поставлено
пместо «грех» — чтобы ты греха его не принимал.
12 Ср In Ioannis Evangelium traetatus CXXIV Tractatus XXVI, 18.
" Cp. Ibid Tractatus LI, 10.
145

Ю В Иванова, С А Степанцов
XVII. [Одно предписывается всем в смысле общем,
другое — в смысле индивидуальном отдельным лицам]
25. Часто случается, что тот, кто или находится или почитает себя
находящимся на более высокой ступени духовной жизни, полагает, будто
в фигуральном смысле сказано то, что предписывается людям,
находящимся на более низких ступенях. Например, возлюбивший безбрачие
и оскопивший себя ради Царства Небесного (Мф. 19, 12) стремится
принять не в прямом, а в переносном смысле предписание священных
книг о любви к своей жене и руководстве ею; а тот, кто решил оставить
дочь свою безбрачной девой, пытается толковать в фигуральном смысле
высказывание: «Выдай дочь замуж, и сделаешь великое дело» (Сир. 7,27).
Таким образом, в понимании Писаний надлежит принимать во
внимание еще и то, что одно предписывается всем равным образом,
другое же — некоторым отдельным родам людей. Ибо и лекарство должно
служить не только здоровью всего тела, но и каждому члену с его
немощью. О том, кто не может взойти к более высокому состоянию, следует
заботиться в согласии с его настоящим положением.
XVIII. [Следует учитывать,
в какое время нечто предписано или позволено]
26. Следует также остерегаться, чтобы кто-нибудь случайно не
подумал, будто в обычай сегодняшней жизни можно перенести что бы
то ни было из ветхих Писаний, согласное с обычаем тех времен, даже
если там оно, понятое не в фигуральном, а в прямом смысле, не
является бесчестием или злодеянием. Это человек совершает только
потому, что властвующая над ним похоть ищет покровительства у Писаний,
которыми она должна бы быть ниспровергнута. Он, несчастный, не
понимает, что в Писаниях об этом рассказывается ради пользы: чтобы
люди доброй надежды смотрели здраво на обычай, который они
отвергают, и разумели, что и он может служить на благо, а тот,
которому они следуют, может подлежать осуждению. Ведь важно видеть, что
в первом случае приверженные обычаю могли следовать любви, а во
втором — похоти.
27. Ибо если в какое-то время некто мог сожительствовать со
многими женами целомудренно, то другой может и с одной быть
похотливым. Я скорее одобряю того, кто пользуется плодовитостью многих
жен, нежели того, кто наслаждается плотью единственной жены ради
самой плоти. В первом случае изыскивается польза, соответствующая
146

Трактат Аврелия Августина «0 христианской науке
обстоятельствам времени, а во втором — удовлетворяется похоть,
связанная с временными удовольствиями. И те, которым по
снисхождению Апостол позволяет плотское общение с единственной женой по
причине их неспособности к полному воздержанию ( 1 Кор. 7, 2),
стоят на более низкой ступени на пути к Богу, нежели те, что, имея
многих жен, ожидали отбракатолько произведения потомства, — подобно
тому как мудрец ожидает от пищи и питья лишь телесного здоровья.
Поэтому, если бы таковых пришествие Господне застало в этой жизни,
когда уже было время не разбрасывать, а собирать камни (Екк. 3, S), они
тотчас же оскопили бы себя ради Царства Небесного: ведь нет
трудности в лишении, если не было похоти в обладании. И в самом деле, эти
люди знали, что по невоздержности злоупотреблять общением даже и с
собственной женой — это сладострастие. Об этом свидетельствует
молитва Товии, когда он сочетался с женой. Ибо он сказал: «Благословен
Ты, Господи, Боже отцов наших; и благословенно имя Твое во веки веков.
Да благословят Тебя небеса и всякое создание Твое. Ты создал Адама и дал
ему помощницей Еву. Иныне, Господи, Тызнаешь, что не ради
сладострастия принимаю сестру мою, но ради самой истины, чтобы Ты помиловал
нас, Господи (Тов. 8, 7-9)».
XIX. [Дурные люди судят о других по себе]
28. Ноте, что по велению разнузданной похоти или впадают во
множество прелюбодеяний, или даже в общении с единственной женой не
только превосходят меру, определенную необходимостью произведения
потомства, но и умножают мерзости недостойной человека
распущенности, пользуясь бесстыднейшей вольностью некой рабской свободы, —
те не верят, что вполне возможно было мужам древности целомудренно
сожительствовать со многими женами, не преследуя при этом никаких
иных целей, кроме исполнения соответствующей их времени
обязанности производить потомство; и, сами находясь в силках вожделения,
они полагают то, чего они не способны соблюсти в общении с
единственной женой, и вовсе невозможным в отношении многих женщин.
29. Но такие люди могут сказать, что и почести и похвалы не
подобают благочестивым и святым: ведь сами они от почета и похвал
раздуваются гордостью, жадные до пустейшей славы тем более, чем чаще и
щедрее их овевают похвалами льстивые уста — благодаря чему они до
того делаются легковесны, что ветер молвы, благоприятный ли,
противный ли им, несет их в какие угодно бездны бесчестия или
расшибает о скалы злодеяний. Так пусть же они видят, сколь тяжко и трудно
147

Ю В Иванова, С Л Степанков
для них не соблазняться приманкой похвалы и не уязвляться жалами
поношений, и пусть не судят о других по себе.
XX. [В каком бы то ни было рассуждении
о должном образе жизни блага подобны друг другу]
Пусть они лучше верят, что наши апостолы не надмевались спесью,
когдалюди почитали их, и не сокрушались, когда их поносили. Ибо ни
того, ни другого искушения у них не было в недостатке: и верующие
превозносили их похвалами, и преследователи очерняли их злословием.
Итак, из того и другого они извлекали пользу, и ни то, ни другое им не
вредило. Так и те древние, общаясь с женщинами в согласии с нуждами
своего времени, не испытывали над собой той самой власти
вожделения, которой рабствуют те, что всему вышесказанному не верят.
30. И поэтому они ни в малейшей мере не стали бы удерживать себя
от неукротимой ненависти к собственным сыновьям, если бы им
случилось узнать, что те пытались соблазнить отцову супругу или
сожительницу или уже ее добились.
XXI. [Давид, хотя он и впал в прелюбодеяние,
все же был далек от невоздержности похотливцев]
В противоположность им, царь Давид, претерпев подобное от сына,
лишенного отцелюбия и презревшего естественные человеческие законы,
не только перенес его неистовства, но и оплакал его смерть (2 Цар. 18,
33). Ведь нельзя сказать, что в сети плотской ревности угодил тот, кого
терзают не нанесенные ему обиды, а грехи сына. Для того Давид и
запретил убивать Авессалома в случае победы над ним, чтобы ему,
укрощенному, представилась возможность для покаяния. А так как это не удалось,
он скорбел не по причине гибели сына, но оттого, что знал, какие кары
постигают душу столь неправедную и блудодейную, душу отцеубийцы.
Ибо прежде, когда другой его сын, невинный, был болен, Давид
сокрушался из-за его болезни, но когда тот умер, возрадовался.
31. С какой умеренностью и воздержностью те мужи
сожительствовали с женщинами — совершенно ясно также и из следующего. Когда
царь, побежденный пылом юности и благополучием в вещах
временных, беззаконно овладел одной женщиной, мужа которой приказал
убить, пророк выступил против него с обвинением. Придя к царю,
чтобы изобличить грех, пророк представил ему подобие, рассказав о
бедняке, у которого была одна овца, и его сосед, имевший множество
148

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
овец, к приходу своего гостя потребовал заколоть единственную
овечку бедняка. Тогда Давид, разгневавшись на богатого соседа, приказал
его убить, а за овцу бедняку заплатить четырехкратно. Так, сам того не
сознавая, осудил себя тот, кто согрешал сознательно. Когда же ему все
открылось и было возвещено о возмездии свыше, он смыл грех
покаянием (2 Цар. 12, 1-14). Однако в этом подобии овца бедного соседа
служила обозначением одного лишь прелюбодеяния; о преданном же
на смерть супруге женщины с Давида через подобие не спрашивалось
(так как об убийстве бедняка, у которого была одна овца, в подобии не
говорилось) — и своим приговором царь осудил себя только за
прелюбодеяние14. Из этого понятно, с какой умеренностью он обладал
многими женщинами, если, превзойдя меру лишь с одной из них, он был
вынужден сам себя подвергнуть наказанию. Но в сем муже
неумеренное вожделение было не постоянным, а преходящим: потому и пророк,
когда обличал его, это недозволенное похотение назвал гостем. Ибо он
не сказал, что богач приказал подать овцу бедного соседа на обед
своему царю, но сказал, что гостю. А вот в сыне его Соломоне то же самое
вожделение обрело уже не временное пристанище, подобно гостю, но
власть, о чем и Писание не умалчивает, обвиняя его в том, что он был
женолюбив (3 Цар. 11,1). В начале жизни он был воспламенен
вожделением мудрости (2 Пар. 1,7-12); достигнув ее любовью духовной, он
потерял ее из-за любви плотской.
XXII. [Правило о местах Писания, где восхваляются деяния
благочестивых людей, противные теперешним нравам]
32. Итак, все или почти все деяния, содержащиеся в книгах Ветхого
Завета, следует принимать не только в собственном, но и в
фигуральном смысле. Однако же если деяния, которые читатель понимает в
собственном смысле, совершены людьми, удостоившимися похвалы, но
тем не менее расходятся с обычаями благочестивых людей,
соблюдающих божественные заповеди после пришествия Господня, — то пусть
читатель принимает к разумению их фигуральный смысл, но не
переносит в свой обычай сами действия. Ибо есть много такого, что в свое
14 Амвросий Медиоланский в сочинениях «Апология пророка Давида» и
«Вторая апология пророка Давида» настаивает на аллегорическом понимании
прелюбодеяния Давида: под Давидом, по мнению Амвросия, подразумевается
Христос, под Вирсавией, которая не могла сочетаться с Давидом законным
браком, — Церковь, составившаяся из язычников, под Урией — «князь мира сего»
(De apologia prophetae David. Ill, 14 и далее).
149

Ю. В Иванова, С. А. Степанков
время было совершено по обязанности, а теперь не может происходить
иначе, нежели по причине похоти.
XXIII. [Правило о местах Писания, где говорится
о грехах великих мужей]
Если же читатель прочтет о грехах великих мужей, то, хотя он и
может видеть и обнаруживать в них некоторые фигуральные обозначения
будущих вещей, пусть собственный смысл деяний служит ему для того,
чтобы он не превозносился собственными добрыми делами и по
причине своей праведности не презирал других как грешников, — коль
скоро он видит, что и столь великих мужей настигали бури, которых и
ему следует опасаться, и крушения, достойные всяческого сожаления.
Для того описаны и грехи этих людей, чтобы всем внушало опасения
изречение Апостола, которое гласит: «Если кому-то кажется, что он
стоит, то пусть смотрит, чтобы ему не упасть (1 Кор. 10, 12)». Ибо нет
такой страницы в Священных Книгах, с которой бы не слышалось, что
Бог противится гордым, а смиренным дарует благодать (Притч. 3, 34;
1 Петр 5, 5; Иак. 4, 6).
XXIV. (Прежде всего следует определить род высказывания]
34. Итак, прежде всего надлежит исследовать, собственный ли смысл
имеет высказывание, которое мы намереваемся понять, или же оно
фигурально. Ибо обнаружив, что оно фигурально, можно применить
к нему правила о вещах, которые мы изложили в первой книге, и
тогда удобно рассматривать его со всех сторон, пока мы не придем к
истинному суждению, — в особенности тому способствует навык,
укрепленный упражнением в благочестии. А употреблено ли высказывание
в собственном смысле или в фигуральном — это мы обнаруживаем,
принимая во внимание все то, что было сказано выше.
XXV. [Одно и то же слово не везде означает одно и то же]
Когда же это станет ясно, то надлежит исследовать, употреблены ли
слова высказывания на основании подобия обозначаемым ими вещам
или же близости им в каком-либо отношении.
35. Но коль скоро вещи бывают подобны друг другу в разных
отношениях, мы не должны полагать, что если вещь в одном месте означает
нечто на основании подобия, то нам предписано и всегда принимать
150

Трактат Аврелия Августина Ό христианской науке*
ее в этом же значении. Так, Господь употребил слово «закваска» и для
порицания, когда сказал: «Берегитесь закваски фарисейской (Мф. 16,
11)», — и для похвалы, когда сказал: «Подобно Царство Небесное
женщине, которая положила закваску в три меры муки, пока не забродит
все (Лк. 13,21)».
36. Вообще, это разнообразие значений бывает двояким. Значения
вещей могут быть или противоположными, или просто различными.
Противоположное — когда в подобии одна и та же вещь употреблена
в одном случае в положительном, а в другом случае в отрицательном
смысле, то есть так, как мы выше говорили о закваске. Таков и тот
случай, что лев обозначает и Христа — там, где говорится: «Победил лев от
колена Иудина (Опер. 5,5)»; и дьявола — там, где написано: «Недруг ваш
диавол бродит, как лев рыкающий, ища, кого поглотить (1 Петр 5, 8)».
Так и змея понимается и в положительном смысле: «Хитры как змеи
(Мф. 10, 16)»IS, и в отрицательном: «Змей своей хитростью соблазнил
Еву (2 Кор. 11,3)». Хлеб понимается в положительном смысле: «Яесмь
хлебживой, сошедший с неба (Ин. 6,51)»16, — неотрицательном: «С
удовольствием едите вы утаенные хлебы (Притч. 9, 17)». Так и во
множестве других случаев. Впрочем, я привел примеры, когда значение почти
не вызывает сомнений, — ведь в качестве примера и следует
приводить как раз то, что совершенно очевидно. А есть и такие случаи,
когда неясно, положительный или отрицательный смысл следует
предпочесть. Например: «Чаша чистого вина в руке Господней полна смешения
(Пс. 74)»". Не ясно, обозначен ли здесь гнев Божий, не доходящий
до последней кары — то есть до винной гущи, или же, скорее,
благодать Писаний, переходящая от иудеев к язычникам, — так как чаша
«склонилась оттуда сюда»; притом что у иудеев сохраняется
соблюдение Закона, который они понимают по плоти, — поскольку
«осадок его не вычерпан (Пс. 74, 9)». А вот пример, когда одна и та же вещь
употреблена не в противоположных, а просто в различных значениях:
вода обозначает и народ — как мы читаем в Откровении (Откр. 17, IS
и 19, 6), и Духа Святого, как-то: «Потоки воды живой истекут из
чрева его (Ин. 7, 38)»", и еще много различных вещей, в зависимости от
того, где она упоминается.
15 Ср. QuaestionesXVII in Matthaeum, VIII
16 Ср. In Ioannis Evangelium tractatus CXXIV, Tractatus XXVI, 13.
17 Ср. очень близкое к приведенному здесь и сопровождающееся теми же
сомнениями объяснение этого стиха в Enarratio in Ps. LXXIV, 11-12.
11 Ср. развернутое объяснение этого стиха в In Ioannis Evangelium
tractatus CXXIV, Tractatus XXXII, 2-4: развивая возникшее у апостола Павла понятие
151

Ю В Иванова, С А Степанков
37. Также и прочие вещи не всегда обозначают что-то одно, но
каждая из них может иметь два различных значения и иногда даже более —
в зависимости оттого, в каком высказывании она упоминается.
XXVI. [Темноты следует объяснять исходя
из более ясных мест]
И из тех высказываний, в которых значение этих вещей более ясно,
надлежит узнавать, каким образом их следует понимать в темных
местах. Обращенные к Богу слова: «Возьми оружие и щит и восстань на
помощь мне (Пс. 34, 2)», могут быть поняты лучше всего с
привлечением места, где мы читаем: «Господи, словно щитом доброй воли Твоей
Ты увенчал нас (Пс. 5, 13)». Однако не везде, где мы встречаем «щит»
для обозначения некоего укрепления, нам следует понимать его лишь
как благоволение Господне, ибо сказано: «щит веры, которым можете
погасить все огненные стрелы лукавого (Еф. 6, 16)». И напротив, среди
всевозможных духовных орудий мы не должны сопрягать веру
только со щитом, коль скоро в другом месте сказано также и о броне веры:
«Одетые в броню веры и любви ( 1 Фес. 5, 8)».
XXVII. [Ничто не запрещает по-разному понимать
одно и то же место]
38. А когда из одних и тех же слов Писания можно извлечь не один,
а два или много смыслов, даже если не известно, что имел в виду
писавший, то в этом нет никакой опасности — если другие места Писаний
показывают, что любой из этих смыслов согласен с истиной. При этом
тот, кто исследует божественные речения, должен стараться постичь
намерение автора, через которого в Писании действовал Святой Дух, —
независимо от того, преуспеет ли он в этом, или ему случится,
заручившись свидетельством из какого-либо иного места божественных
речений, извлечь из тех же слов другой смысл, который не будет
противоречить правильной вере. Ведь автор в тех самых словах, которые
мы намереваемся понять, возможно, видел и тот смысл; а Дух Божий,
который действовал через него, уж несомненно предвидел, что у чи-
«внутреннего человека», Августин изобретает, в частности, термин «внутреннее
чрево» [interior venter]. Создание метонимий концепта «внутреннего человека»
вообще характерно для стиля Августина: ср., например, образ «неба сердца» [pala-
tum cordis], возникающий в «Рассуждениях на послание Иоанна к парфянам»
[In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus X, Prologus).
152

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
тателя и слушателя может возникнуть такое понимание; более того —
Он Сам его и предусмотрел, коль скоро оно опирается на истину. Ибо
что же лучше являет щедрость и глубину божественного смотрения в
Писаниях, чем то, что одни и те же слова могут быть поняты
разными способами и при этом находят себе в подтверждение свидетельства
иных, не в меньшей степени божественных слов?
XXVIII. f Место, вызывающее сомнения,
надежнее проясняется исходя из других мест Писания,
нежели посредством рассуждения]
39. А там, где обнаруживается некий смысл, неясность которого не
может быть прояснена очевидными свидетельствами Писаний, остается
искать ясного смысла посредством рассуждения, даже если автор, чьи
слова мы стараемся понять, этого смысла, возможно, и не имел в виду. Но
этот способ опасен: много безопаснее не выходить за пределы Священных
Писаний. Если они затемнены переносным употреблением слов, то из
них нужно стараться извлечь смысл, который не будет содержать
противоречий, либо, если и будет содержать, то чтобы они разрешались при
помощи свидетельств, найденных в других местах того же Писания.
XXIX. [Знание тропов необходимо]
40. Ученые люди знают, что наши авторы использовали все виды
выражений, которые по-гречески называются тропами, и даже в
большем числе и с большим разнообразием, чем могут предполагать или
видеть те, кто не знает этих тропов или познакомился с ними на
примере других писателей. Ноте, кто знает эти тропы, признают, что они
есть в Священных Писаниях, и эти знания для понимания Писаний
иногда бывают им полезны. Но здесь не пристало рассказывать о тропах
не сведущим в них, чтобы не показалось, будто мы преподаем
грамматическое искусство. Но постигать это искусство отдельно от изучения
Писаний я настоятельно советую — хотя я и раньше уже призывал к
этому, во второй книге, где рассуждал о необходимости знания языков.
Ибо буквы, от которых и сама грамматика получила имя, — так как
греки называют буквы grammata, — это знаки звуков, составляющих
членораздельную речь. Итак, в божественных Книгах можно найти не
только примеры всех тропов, но и названия некоторых из них, как-то:
иносказание, загадка, подобие. Впрочем, почти все эти тропы, о
которых говорят, что они познаются при обучении свободным искусствам,
153

Ю В Иванова, С А Степанцов
употребляют и те, кто никогда не слушал никаких грамматиков и
обходится той речью, которой изъясняется простой народ. Ведь кто же не
говорит «желаютебе процветания»? — а этоттроп называется метафорой.
Кто не называет водоемом [piscina] то сооружение, в котором никаких
рыб [pisces] нет, и не для рыб оно построено? Однако же название его
происходит от рыб — а этот троп называется катахрезой.
41. Долго пришлось бы таким же образом рассматривать другие
тропы. Ибо даже и к тем из них прибегает народная речь, которые еще
удивительнее по той причине, что обозначают противоположное тому, что
называют, — как, например, то, что зовется иронией или антифразой.
Когда говорят с иронией, с помощью интонации указывают на то, что
хотят дать понять — как, например, если поступающему дурно
человеку мы говорим: «хорошенькое дельце ты затеял». А вот антифраза,
чтобы обозначить противоположное, прибегает не к интонации
говорящего, а может использовать слова, происходящие от
противоположного по смыслу слова, — как «пуща», которая совсем не пуста". Но
бывает, что антифраза, имея намерение сказать противоположное тому,
что говорит, при этом не пользуется словом, смысл которого
противоположен желаемому, — как если мы стремимся получить то, что на
самом деле отсутствует, и нам отвечают «бери сколько хочешь»; или же,
присоединяя какие-либо слова, мы добиваемся того, чтобы сказанное
нами понималось в противоположном смысле, — например, если мы
говорим: «Остерегайся этого доброго человека». И кто, даже вовсе
невежественный и чуждый всякой учености, не говорит ничего
подобного, хотя и не знает вовсе, в чем состоят и как называются эти тропы?
Знание их необходимо для разрешения двусмысленностей в Писаниях:
когда смысл, если вывести его из собственного значения слов,
абсурден, то надлежит исследовать, не сказано ли то, чего мы не понимаем,
посредством того или иного тропа, — так прояснилось многое из того,
что было скрыто от понимания.
XXX. [Излагаются правила донатиста Ткхония]
42. Некто Тихоний, — неопровержимо опровергавший донатистов,
вто время как сам принадлежал кдонатистам, обнаруживает особен-
" Августин строит ложную этимологию, возводя слово lucus (роща) к глаголу
luceo (светить, просвечивать). В переводе, использующем этимологию подлинную
(слова «пуща» и «пустой» действительно этимологически связны), этот прием
передан не совсем точно.
154

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
ную абсурдность именно в тех местах, где не желает с ними
окончательно расстаться, — составил книгу, названную «Книгой правил», где
изложил семь правил, которые, словно ключи, призваны были открыть
тайны божественных Писаний20. Из них первое — О Господе и Его
Теле, второе — О двучастном Теле Господа, третье — Об обетованиях
и Законе, четвертое — О виде и роде, пятое — О временах, шестое —
О повторном упоминании и седьмое — О диаволе и его теле. Правила
эти, если внимательно рассмотреть, как они излагаются Тихонием,
немало способствуют проникновению в тайны, скрытые в
божественных речениях. Впрочем, не все написанное так, что его трудно понять,
может быть открыто при помощи этих правил. Иногда следует
прибегать и ко многим другим способам, которые Тихоний в этой
седмице не охватил и потому был вынужден изъяснять многие темноты,
не применяя ни одно из этих правил, ибо оттого не было бы пользы.
В таких местах он рассуждает и исследует так же, как он поступает,
исследуя, что именно надлежит понимать в Откровении Иоанна под
ангелами семи церквей, к которым Апостол приказывает писать, и
после многообразных рассуждений приходит к выводу, что под ангелами
надо понимать церкви. Во всем этом обширнейшем рассуждении не
используется ни одно из этих правил, хотя исследуется вопрос весьма
темный. Одного этого примера вполне достаточно, так как было бы
слишком долго и трудно собирать из канонических Писаний прочие
темные места, для объяснения которых не пригодилось бы ни одно
из этих семи правил.
43. Однако сам Тихоний, когда предлагал эти правила, видел в них
такую силу, как будто все, что ни есть неясного в Законе, то есть в
божественных книгах, можно уразуметь, правильно поняв и применив
эти правила. Вот как он начинает свою книгу: «Прежде всего я счел
необходимым написать книжку правил и изготовить как бы ключи и
светильники для тайников Закона. Ибо есть некие таинственные
правила, которые охватывают все потаенные глубины Закона и делают
сокровища истины для некоторых невидимыми. И если эти правила
будут приняты в должном разумном порядке, как мы их излагаем, без
неприятия, то все прикрытое станет открытым и темное прояснится,
30 См. публикацию «Книги о семи правилах для исследования и нахождения
смысла Священного Писания» Тихония Африканского в №№ 3-4 (21-22)
журнала «Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного
Писания в России» за 1999 г. В том же издании опубликовано исследование
митр. Антония (Храповицкого) «О Правилах Тихония и их значении», до сих пор
не утратившее своей значимости (№ 2 (20) за 1999 г.)
155

так что всякий, кто проходит обширными лесами пророчеств, сможет
уберечься от заблуждения, ведомый этими правилами, словно
лесными тропами». Если бы он сказал: «есть некие таинственные правила,
которые охватывают некоторые потаенные глубины Закона», — или
даже: «которые охватывают великие глубины Закона», — а не так, как
он сказал: «все потаенные глубины Закона», — и если бы он не
сказал: «все прикрытое станет открытым», — но сказал бы: «многое из
того, что прикрыто, станет открытым», — то он сказал бы правду и
не подал бы своему читателю и ученику ложной надежды,
приписывая своему сочинению — безусловно основательному и полезному —
больше, чем в нем на самом деле содержится. Все это я счел нужным
сказать для того, чтобы стремящиеся к познанию читали эту книгу,
потому что она весьма способствует разумению Писаний, но не
ожидали от нее более, чем она может дать. И читать ее надо с
осторожностью не из-за того только, что Тихоний мог заблуждаться, как
человек, но главное — из-за того, что он, будучи донатистом, говорит
как еретик. Теперь я кратко изложу, чему учат эти правила и что они
предписывают21.
Jl Ср. «О Книге Бытия буквально, книга незаконченная», гл II, где Августин
излагает совсем другие принципы толкования Писания. «Для изъяснении
Закона некоторые толкователи Писаний предлагают четыре способа,
наименования которых стоит привести по-гречески, а затем дать их определения и
объяснить по-латыни- исторический, аллегорический, аналогический и
этиологический. Исторический способ подразумевает изложение божественных или
человеческих деяний, аллегорический — что сказанное понимается фигурально,
аналогический — что обнаруживаются подобия Ветхого и Нового Заветов,
этиологический — что определяются причины сказанного или содеянного [Quatuor
modi a quibusdam Scripturarum tractatoribus traduntur Legis exponendae, quorum vo-
cabula enuntiari graece possunt, latine autem definiri et explicari : secundum historiam,
secundum allegonam, secundum analogiam, secundum aetiologiam. Historie est, cum
stve dtvinitus, sive humanitus res gesta commemoratur Allegona, cum figurate dicta
intelliguntur Analogia, cum Vfeteris et Novi Testamentorum congruentia demonstrate
Aetiologia, cum dictorum factorumque causae redduntur]». Как в теории, так и в
собственной практике толкования библейских текстов Августин допускал
использование всех известных в его эпоху экзегетических методов. Как и у многих
его современников, у Августина заметна зависимость метода от жанра и
содержания исследуемого текста Например, в Песни Песней, по его мнению, следует
видеть только иносказание, а повествование о сотворении мира важно
принимать именно в историческом смысле. В сочинении «О Книге Бытия
буквально» он даже считает уместным оправдывать аллегоризм написанного им ранее
«О Книге Бытия против манихеев» полемическими целями этого труда (манихеи
отвергали содержание Ветхого Завета и приписывали авторство его книг самому
дьяволу)
156

Трактат Аврелия Августина Ό христианской науке»
XXXI. [Первое правило Тихония]
44. Первое правило — о Господе и Его теле. Зная о нем, нам надлежит
иод главой и телом, т.е. под Христом и Церковью, разуметь одно лицо
(ибо не напрасно сказано верным: «Итак, вы — семя Авраамово (Гал. 3,
29)» — поскольку едино семя Авраамово, которое есть Христос), — и не
смущаться, когда от главы осуществляется переход к телу или от тела к
ι лаве, и тем не менее речь идет об одном и том же лице. Ибо от одного
и того же лица говорится: «как на жениха, возложил на меня диади-
му, и как невесту, украсил меня украшением (Ис. 61,10)», и однако же
нужно понимать, что из этого относится к главе, а что к телу, то есть
что ко Христу, а что к Церкви.
XXXII. [Второе правило Тихония]
Второе правило — о двучастном теле Господа. Правило это,
однако же, должно бы называться иначе: ведь нельзя в самом деле считать
(слом Господа то, что не пребудет с ним в вечности. Но следовало бы
назвать это правило так: о теле Господа истинном и смешанном, или
же об истинном и мнимом [De Domini corpore vero atque permixto, aut,
vero atque simulato], или как-то иначе. Так как о лицемерах не следует
юворить, чтоони пребывают с Ним — не только вовеки, но и сейчас, —
хотя и кажется, будто они пребывают в Его Церкви. Потому это
правило могло бы называться и так, чтобы было ясно, что речь в нем идет о
Церкви смешанной. Это правило требует от читателя бдительности —
когда кажется, что Писание говорит, обращаясь уже к другим людям,
и тем не менее оно говорит к тем самым, к которым говорило и
раньше; или говорит о тех же самых, когда уже оно говорит о других — как
если бы тело было единым, в силу временного смешения и
приобщения Таинств. К этому относится сказанное в Песне Песней: «Черна я
и прекрасна, как шатры Кедарские, как завесы Соломоновы (Песн. 1,
S)». Ведь она не говорит: «Черна я была, как шатры Кедарские — и
сейчас прекрасна, как завесы Соломоновы», но говорит, что она есть и то
и другое, в силу временного единства в одной сети рыб добрых и
негодных (Мф. 13,48). Шатры Кедарские относятся к Исмаилу, который
ис стал наследником вместес сыном свободной женщины (Быт. 21,10;
lim. 4,30). Таким же образом Бог говорит о доброй части: «Поведу
слепых на дорогу, которой они не знали, и будут брести стезями, которых
не ведали; и сделаю им тьму светом, и кривое — прямым: исполню эти
слова, и не оставлю их» — и тут же он говорит о примешанной к ним
157

дурной части: «Но они обратились вспять (Ис. 42, 16-17)» — хотя эти
слова уже обозначают других людей. Но поскольку сейчас они
пребывают вместе, то говорится как будто бы о тех же, о которых только что
говорилось. Однако же они не всегда пребудут вместе с добрыми — как
тот раб, упомянутый в Евангелии, господин которого, когда придет,
«отделит его и положит его долю с лицемерами» (Мф. 24, 51).
XXXIII. [Третье правило Тихония. Книга о Духе и Букве]
46. Третье правило — об Обетованиях и Законе, которое может
называться и иначе: «о духе и букве» — как мы и называли его, когда
писали об этом книгу. Можно назвать его и так: о благодати и заповеди
закона. Это мне представляется скорее большим вопросом, нежели
просто правилом, которое можно применять для разрешения
вопросов. Не понимая его, пелагиане основали свою ересь и
приумножили ее. В рассуждении об этом правиле Тихоний потрудился много, но
не достиг полноты. Ибо, рассуждая о вере и делах, он говорил, что
дела нам даются от Бога по заслугам веры; о самой же вере говорил,
что она исходит от нас, а не от Бога нам дается. Он не услышал слов
Апостола: «Мир братьям и любовь с верой от Бога Отца и Господа
Иисуса Христа (Еф. 6, 23)». Но он не был еще знаком с той ересью,
которая, появившись в наше время, заставила нас понести столько
трудов ради того, чтобы защитить от нее благодать Божию, которая
дается через Господа нашего Иисуса Христа. И согласно с тем, что
говорит Апостол: «Надлежит явиться ересям, чтобы открылись между
вами искусные (1 Кор. 11, 19)», эта ересь сделала нас более
бдительными и прилежными, так что мы в Священных Писаниях усмотрели
то, что ускользнуло от менее внимательного и ввиду отсутствия врага
менее бдительного Тихония, а именно — что сама вера есть дар Того,
Кто уделяет ее каждому по мере его (Рим. 12, 3). Поэтому Апостол и
сказал некоторым: «Дано вам ради Христа, не только чтобы вы в Него
уверовали, но и чтобы ради Него претерпели (Флп. 1,29)». После
этого кто же, когда он с верой и разумением слышит, что и то и другое
даровано, сможет усомниться, что и то, и другое есть дар Бога? Есть
и много других свидетельств в подтверждение этому, но сейчас мы
не станем их приводить: об этом мы весьма часто рассуждали в
других сочинениях".
" См , например, De Spiritu et litterae, XXXI, 53 и далее.
158

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
XXXIV. [Четвертое правило Тихония]
47. Четвертое правило Тихония — о виде и роде. Он назвал его так,
имея в виду, что под видом разумеется часть, а под родом — целое, частью
которого является то, что он называет видом. Так, например, всякий
юрод есть часть всей общности народов: эту часть Тихоний называет
иидом; род же — это все народы. Впрочем, здесь не нужно соблюдать
гсх тонких различий, которые отмечают диалектики, изощренные в
определении разницы между частью и видом. Тот же способ нужно
применять в отношении не только всякого города, но и о всякой
области, или народа, или царства, упоминаемого в божественных речениях.
К примеру, не только об Иерусалиме или об ином языческом городе — о
Гире, Вавилоне или о любом другом говорится в Священных Писаниях
нечто такое, что превосходит его пределы и, скорее, подходит ко всем
народам. Но и об Иудее, Египте, Ассирии и любом другом народе, у
которого много городов и который, однако, составляет не весь мир, а
лишь часть его, — говорится то, что превосходит его пределы и,
скорее, подходит ко всему миру, частью которого является тот или иной
народ, — или, как это называет Тихоний, ко всему роду, к которому
относится данный вид. Потому эти слова известны и простому
народу, так что даже простые люди понимают, что относится к виду, а что
к роду в каждом имперском указе. Это же может относиться и к
людям: например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его само-
IO и проясняется, будучи отнесенным, скорее, ко Христу или Церкви,
частью которой он является.
48. Но не всегда нужно выходить за пределы вида: часто говорится
и то, что явным образом подходит и к виду, а иногда и
исключительно к нему. Но если осуществляется переход от вида к роду (притом что
Π исание до этих пор говорит словно бы о виде), — то читатель должен
быть внимателен к тому, чтобы не усматривать в отдельном виде того,
что скорее и вернее может быть усмотрено в роде. Конечно, нетрудно
понять, что слова пророка Иезекииля: «Дом Израилев обитал на земле,
и осквернил ее на пути своем, и в идолах своих, и грехами своими;
наподобие нечистоты женщины во время очищения ее стал путь их перед
лицом Моим. И излил Я гнев Мой на них, и рассеял их между
народами, и развеял их по странам; по путям их и по грехам их Я осудил их
(Иез. 36, 17-19)», — нетрудно, говорю я, понять это применительно к
тому дому Израиля, о котором говорит Апостол: «Видите Израиль по
плоти (1 Кор. 10, 18)», потому что все это плотской народ Израиля и
содеял, и претерпел. Также и сказанное далее подходит к тому же на-
159

роду; но когда пророк начинает говорить: «И освящу то имя Мое
святое великое, которое осквернено в народах, которое вы осквернили
среди народов; и узнают народы, что Я Господь», — то здесь читатель
уже должен быть внимательным к тому, как пророк выходит за
пределы вида и присовокупляет к нему род. Ибо далее пророк говорит
«И когда Я явлю святость Мою среди вас пред очами их, и приму вас
от народов, и соберу вас из всех земель, и введу вас в землю вашу; и
окроплю вас водою чистой, и вы очиститесь ото всех идолов ваших, и
Я очищу вас; и дам вам сердце новое, и Дух новый вложу в вас; и
изыму сердце каменное из плоти вашей, и дам вам сердце плотяное, и Дух
Мой вложу в вас: и сделаю так, что вы будете ходить в заповедях моих,
и уставы мои соблюдать и выполнять; и будете обитать в земле,
которую Я дал отцам вашим; и будете Мне народом, и Я буду вам Богом; и
очищу вас ото всех скверн ваших (Иез. 36,23-29)». Это пророчество о
Новом Завете, относящееся не только к одному народу в его остатке (о
котором в другом месте написано: «Если будет число сынов Израиля
как песок морской, остаток спасен будет (Ис. 10, 22)»), но и к другим
народам, обещанным их отцам, которые суть и наши отцы. В этом не
усомнится всякий, кто понимает и то, что здесь обещана купель
возрождения, которая, как мы ныне видим, дана всем народам. И когда
Апостол превозносит благодать Нового Завета, чтобы показать ее
превосходство в сравнении с Заветом Ветхим и говорит: «Вы — послание
наше, написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на
скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3,2-3)», —
то читатель усматривает, что эти слова берут свое начало там, где этот
пророк говорит: «И дам вам сердце новое, и Дух новый вложу в вас; и
изыму сердце каменное из плоти вашей, и дам вам сердце плотяное».
Отличие плотяного сердца (о котором говорит Апостол — «на плотяных
скрижалях сердца») от каменного он усматривает в наличии способной
к ощущениям жизни, а посредством способной к ощущениям жизни
он обозначил жизнь разумеющую. Так духовный Израиль становится
достоянием не одного народа, но всех обещанных отцам в семени их,
которое есть Христос.
49. Следовательно, этот духовный Израиль отличается оттого
плотского Израиля, который состоял из одного народа, новизной
благодати, а не знатностью родины, и духом, а не народом. Но когда
пророческая высота говорит о плотском Израиле или обращается к нему, она
прикровенно переходит к Израилю духовному. И когда уже говорится о

Трактат Аврелия Августина Ό христианской науке»
скрыть от нас смысл Писаний, но потому, что они хотят целительно
упражнять наше разумение. Потому и слова пророка: «И введу вас в
землю вашу», — и немногим позже, как бы повторение того же самого, —
« И будете обитать в земле, которую я дал отцам вашим», — мы должны
принять не плотски, как плотской Израиль, но духовно, как Израиль
духовный. Ибо Церковь, которая без пятна и складки (Еф. 5, 27),
составлена из всех народов и в вечности будет править со Христом, —
it есть земля блаженных, земля живущих (Пс. 26, 13). Следует
понимать, что она и была дана отцам, когда ее обещала им неуклонная и
неизменная воля Божья, потому что благодаря твердости
обетовании и предопределений она уже была дана отцам, которые веровали,
что она будет дана им в свое время. Так и о благодати, которая
дается святым, Апостол в послании к Тимофею говорит: «Не по трудам
нашим, но по Своему установлению и благодати, которая дана нам
но Христе Иисусе перед веками вечными, а ныне явлена через
пришествие Спасителя нашего (1 Тим. 9-10)». Он говорит, что
благодать была дана, когда еще не было тех, кому она дается, поскольку в
расположении и предопределении Божием уже содеяно было то, что
должно произойти в свое время, — и что Апостол называет
явленным. Впрочем, эти слова можно понимать и применительно к земле
будущего века, когда будет небо новое и земля новая (Откр. 21, 1), в
которой неправедные обитать не смогут. И, значит, не без основания
сказано благочестивым, что это их земля, так как никакой своей
частью она не будет принадлежать нечестивым, ибо — как и благодать,
о которой говорит Апостол — земля эта дана праведным уже тогда,
когда было определено, что она им будет дана.
XXXV. [Пятое правило Тихония]
50. Пятым Тихоний поставил правило, которое он называет «О
временах», — с помощью этого правила по большей части можно
определить протяженность времен, о которой Священные Писания не говорят
ясно, или судить о ней. Тихоний говорит, что это правило имеет силу
о двух случаях: как в отношении тропа синекдохи, так и в отношении
чисел Закона. Троп синекдоха подразумевает понимание или целого по
его части, или части по целому. Так, один евангелист говорит, что по
истечении восьми дней совершилось то, о чем другой говорит, что оно
совершилось по истечении шести дней, — когда на горе в присутствии
трех учеников лицо Господа просияло как солнце и одежды Его
сделались как снег (Лк. 9,28; Мф. 17, 1-2; Мк. 9,1-2). Не могло бы быть
161

верно и то, и другое указание числа дней, если только тот евангелист,
который сказал «после восьми дней», не принимал за два полных дня
вторую половину дня, когда Христос предсказал, что это
совершится, и первую часть дня, когда Он явил исполнение этого; а тот,
который сказал «после шести дней», подразумевал только те полные дни,
которые протекли между этими событиями. Принимая во внимание
этот способ высказывания, которым обозначается целое по его части,
можно разрешить также и вопрос о Воскресении Христовом. Если
последнюю часть того дня, когда Он пострадал, не принимать за целый
день, прибавляя к этому и предшествующую ночь, а также если ночь,
в конце которой Он воскрес, не принимать за целый день, то есть не
прибавлять к ней занявшийся День Господень, — то не получится трех
дней и трех ночей, в течение которых, как Он предсказал, Ему
предстоит пробыть в сердце земли (Мф. 12,40).
51. А числами Закона Тихоний называет те, которым Писание
придает особое значение: таковы семь, десять, двенадцать и другие,
которые без труда узнают прилежные читатели. По большей части числа
этого рода применяются для обозначения всей протяженности
времени: так, «Семикратно вдень прославлю Тебя (Пс. 118, 164)» есть не
что иное как «Всегда хвала Его на устах моих (Пс. 33, 2)» Таково же их
значение, и когда они умножаются — будь то на десять, как
семьдесят или семьсот: почему и семьдесят лет Иеремии (Иер. 25, 11) могут
быть приняты в духовном смысле для обозначения всей
протяженности времени, в течение которого Церковь пребывает среди чужих; или
же при умножении на самих себя, т.е. десять на десять — получается
сто; и двенадцать на двенадцать — получится 144, число, которым
обозначена вся совокупность святых в Откровении (Откр. 7, 4). Откуда и
становится ясно, что посредством таковых чисел можно разрешать не
только вопросы о времени, но значения их простираются шире и
распространяются на многое другое. Ибо это число в Откровении
относится не ко временам, но к людям.
XXXVI. [Шестое правило Тихония]
52. Шестое правило Тихоний называет рекапитуляцией, которая при
известном усердии обнаруживается в темнотах Писаний". Некоторые
" О расхождениях в изложении этого правила между Тихонием и Августином
см. исследование: Dulaey M. La sixième règle de Tyconius et le résumé augustinien du
De doctrina Christiana //Revue des Études Augustiniennes, 35, 1989 Ρ 83-103.
162

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке*
события излагаются таким образом, будто они следуют в порядке
временной последовательности, когда на самом деле повествование
скрыто возвращается к тому, что было пропущено ранее. Такое повество-
нание (изложение) может ввести в заблуждение, если понимать его,
не прибегая к этому правилу. Так, в кн. Бытия говорится: «И насадил
Господь Бог сад в Эдеме на востоке, и поставил там человека, которого
создал; и произвел Богтогда из земли всякое древо прекрасное и годное
» пищу». Кажется, что это сказано так, словно было совершено после
того, как Бог поставил человека в райском саду. Вкратце напоминая
го и другое, т.е. что Бог насадил сад и поставил там человека, которого
создал, пророк прибегает к рекапитуляции и говорит о том, что
пропустил прежде: а именно, как был насажден райский сад, когда Бог и
«произвел из земли всякое древо прекрасное и годное в пищу». После
чего он прибавляет: «И древо жизни посредине сада, и древо познания
добра и зла». Затем он уточняет, что поток, который орошал райский
сад, был разделен на четыре начала четырех рек, — а все это относится
к устроению райского сада. И где он заканчивает говорить об этом, там
повторяет то, что уже говорил, и продолжает уже согласно временной
последовательности: «И взял Господь Бог человека, которого создал,
и поставил его в райском саду (Быт. 2, 8-9)» и т. д. А после этого там
был поставлен человек, как теперь показывает и сам порядок, — а не
после того, как человек был там поставлен, все это совершилось, как
прежде можно было бы подумать, исходя из сказанного, если только
не принимать во внимание рекапитуляции, которая отсылает к тому,
что было пропущено прежде.
53. Далее в той же книге, когда упоминаются поколения сынов Ноя,
сказано: «Это сыновья Хама по коленам своим, по языкам своим в
странах своих и в народах своих». Затем, по перечислении сынов Сима,
творится: «Это сыновья Сима по коленам своим, по языкам своим в
странах своих и в народах своих». И присовокупляется обо всех этих
поколениях: «Это потомство сынов Ноя, по поколениям их и по
народам их. От них рассеялись народы по земле после потопа. И была вся
земля как одни уста и наречие одно для всех». Итак, то, что
прибавлено, — «И была вся земля как одни уста, и наречие одно для всех», т.е.
один язык у всех, — кажется, сказано так, будто уже в то время, когда
люди были рассеяны по земле даже по областям народов, у всех тем не
менее был один общий для всех язык, — а ведь это, без всякого
сомнения, противоречит словам, сказанным выше: «По коленам своим, по
языкам своим». Ибо не говорилось бы о том, что у каждого из колен,
которые составили те или иные народы, был уже свой язык, раз язык
163

Ю В Иванова, С А Степанцов
был один для всех. И поэтому в качестве рекапитуляции
присовокуплено: «И была вся земля как одни уста, и наречие одно для всех». Тем
самым повествование скрыто возвращается вспять, чтобы было
сказано, как сделалось, что имевшие единый для всех язык разделились на
множество языков. И тотчас же рассказывается о сооружении башни,
во время которого над ними божественным судом исполнилось
наказание за гордыню; после чего они были рассеяны по земле по языкам
своим24.
54. Но бывают рекапитуляции еще более темные. Так, в Евангелии
Господь говорит: «В день, когда Лот вышел из Содома, пролился огонь
с неба и погубил все: таков же будет и день Сына человеческого, в
который Он явится. В этот час тот, кто будет на кровле, а сосуд его в доме,
да не сойдет, чтобы взять его; и кто будет в поле, равно да не
вернется обратно: пусть вспомнит Лотову жену (Лк. 17, 29-32; Быт. 19, 26)».
Тогда ли, когда Господь явится, нужно соблюдать это: чтобы никто не
посмотрел назад, то есть не возвращался к той жизни, от которой
отрекся? И разве не в это время надлежит соблюдать все это, чтобы когда
Господь явится, Он и воздал каждому в соответствии с тем, что всякий
из людей соблюдал или презирал? И, однако, из-за того, что сказано
«в тот час», кажется, будто это нужно соблюдать тогда, когда явится
Господь, если только бдительности читающего не достанет для
понимания подразумеваемой здесь рекапитуляции, в чем поможет ему другое
речение Писания, которое и во времена апостолов восклицало: «Дети!
Последний час (1 Ин. 2, 18)». Следовательно, то самое время, когда
проповедуется Евангелие, и до тех самых пор, пока не явится Господь,
и есть тот час, когда надлежит соблюдать все указанное, потому что и
само явление Господа относится к тому же часу, который завершится
Судным Днем (Рим. 2, 5; 13, 11).
XXXVII. [Седьмое правило Ткхония]
55. Седьмое и последнее правило Тихония — О диаволе и его теле.
Ибо диавол есть глава нечестивых, которые некоторым образом
составляют его тело и которые внидут вместе с ним в кару вечного огня
(Мф. 25, 41) — как и Христос есть глава Церкви, которая есть его
тело и которая пребудет с Ним в Царстве и вечной славе (Еф. 1, 22).
Следовательно, как в первом правиле, которое Тихоний назвал пра-
14 О народах, составившихся из потомков Ноя, о вавилонском строительстве и
о смешении языков см также «О Граде Божием», кн. XVI, гл 3-5
164

Трактат Аврелия Августина «О христианской науке»
нилом о Господе и его теле, надлежит проявлять бдительность,
чтобы разуметь, когда Писание говорит об одном и том же лице: что из
сказанного относится к главе, а что — к телу, так и в этом последнем
правиле иногда говорится против диавола то, что может быть
признано сказанным не против него самого, но, скорее, против его тела,
которое состоит не только из тех людей, которые явным образом не
принадлежат к Церкви, но и из тех, что, принадлежа диаволу, на
время, однако же, примешиваются к Церкви, до тех пор, пока каждый
не изойдет из сей жизни — или пока последним веянием солома не
отделится от зерна (Лк. 3, 17). То, что написано у Исайи: «Как пал с
неба Денница, взошедший поутру! (Ис. 14, 12)» и прочее, что
посредством фигуры царя Вавилонского говорит об одном и том же лице или
к одному и тому же лицу, — то, как явствует из соседствующих
речений, относится к диаволу. И однако же сказанное там — «Попран на
>емле тот, кто посылает ко всем народам» — не полностью подходит
к самой главе. Ибо хотя и посылает диавол ангелов своих ко всем
народам, однако же на земле попирается тело его, но не сам он — если
только не пребывает сам он в теле своем, попираемом как пыль,
которую возметает ветер с лица земли (Пс. 1, 4).
56. Все эти правила, за исключением одного, которое называется
«Об обетованиях и Законе», заставляют понимать одно из другого, что
свойственно высказыванию, построенному на тропах. Этотспособ
высказывания, как мне кажется, слишком разнообразен в употреблении,
чтобы кто-нибудь мог охватить его целиком. Ибо в каждом случае,
когда говорится одно, а понимается другое, пусть даже в искусстве
красноречия и не сыщется имени для данного тропа, высказывание все
равно оказывается построенным на тропе. И если такое высказывание
нстречается там, где оно в порядке вещей, то понимание не вызывает
затруднений; когда же оно встречается не в обычном месте, то для
понимания требуется усилие — одним людям больше, другим меньше, в
зависимости оттого, больше или меньше даров Божиихдается разным
людям от рождения и больше или меньше оказывается вспомощество-
мание. Как о словах, употребленных в собственном смысле (о них мы
рассуждали выше), где веши, как они были сказаны, так должны быть
и поняты, — так и о словах с переносным смыслом, которые образуют
тропеические высказывания, где надлежит понимать одно из другого
(о них мы теперь, как кажется, сказали довольно) — не только обо всем
этом нужно наставлять исследующих досточтимые Письмена, чтобы
они знали способы высказываний в Св. Писаниях и внимательно
изучали и запоминали, как именно в них обыкновенно о чем-то говорится;
165

Ю В Иванова, С А Степанков
но и чтобы они молились о понимании — это самое главное и
необходимое. В самом деле, и в тех Письменах, которые они исследуют, они
читают: «Господь дает премудрость, и от лица Его знание и разумение
(Притч. 2,6)» — Господь, от Которого они восприняли и усердие, если
оно основано на благочестии. Но довольно сказано и о знаках, как они
представлены в словах. Нам остается еще в следующей книге сказать,
насколько даст Господь, как преподносить слушателям и читателям
постигнутый смысл.

С. А. Степанцов ПРОПОВЕДИ 73 И 73А
АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА
Экзегеза притч
о сеятеле и о плевелах
в двух проповедях Августина
Две из проповедей на Евангелие от Матфея, сохранившихся в
корпусе Sermones Августина, посвящены толкованию притчи о плевелах: 73
it 73А. При этом проповедь 73 примечательнатем, что заодно с притчей
υ плевелах и в одном с ней смысле толкуется здесь притча о сеятеле.
Как известно, и притча о сеятеле, и притча о плевелах истолкованы
» самом Евангелии от Матфея. По этой причине Ил арий Пиктавийский
(Î367), например, вовсе отказывался предлагать свое объяснение этих
евангельских иносказаний1. Блаженный Иероним (Î420) в своем
комментарии к Евангелию от Матфея высказывает частные замечания к
обеим притчам, не выходя в целом за пределы толкований, данных в
финадцатой главе этого Евангелия (Hieron. In Eu. Matth. II, ad cap. XIII,
vv. 17-23, 37-43). Особое философское понимание этих притч ранее
предложил Ориген (t253/254) в своем толковании на Евангелие от
Матфея (Orig. Comm. in Matth. Χ. 1-3).
Августин в проповедях на притчу о плевелах выступает
наследником особого направления в ее трактовке, сложившегося в Северной
Африке во время полемики с донатистами2. При этом подходе притча
о плевелах объясняется в специально экклезиологическом смысле —
когда под плевелами понимаются не просто дурные люди, а именно
плохие члены Церкви, которые, тем не менее, не должны быть
исключены из нее.
Можно указать на вероятный источник подобного экклезиологиче-
ского истолкования притчи о плевелах — трактат Оптата Милевского
1 «Так как сам уже Господь разъяснил эти притчи, говорить о них излишне»
( De parabolis autem iam a Domino absolutis loqui otiosum est. — Шаг. Comm in
Matth. 13.1).
J О донатизме в связи с Августином см обобщающую статью· Lancet S,
Alexander J. S. Donatistae //Augustinus-Lexikon. V. 2. Basel, 1996-2002. Sp. 606-638.
Здесь же перечислены наиболее важные труды по этой теме.
167

(2-я пол. IV в.), чьи богословские идеи, связанные с отношением к до-
натистскому расколу, Августин перенял и развил3. Действительно, по
второй главе седьмой книги Оптата «О донатистском расколе (протии
донатиста Пармениана)» (367) образы притчи о плевелах используются
примерно с теми же полемическими целями. Из некоторых глав
сочинения Августина «Против послания Петилиана» (400/403 г.) мы тоже
видим, что именно притча о плевелах привлекалась к спорам между дона-
тистской и кафолической партией (Aug. Contra Hueras Petiliani 1.21; 2.5)
Сильным аргументом кафолической партии было то, что сам Христос
в Евангелии от Матфея указывает: поле в притче означает мир (а не
Африку, которой была ограничена церковь донатистов), жатва означает
конец времен, последний суд (а не чистку в церковных рядах,
проведенную уже при земной жизни), жнецы — это ангелы (а не люди,
берущие на себя роль отделителей доброго от дурного).
В проповедях Августина набор евангельских образов, привлекаемых
для иллюстрации идеи о неизбежном смешении дурных с добрыми в
настоящем веке и об отделении дурных от добрых в конце времен,
увеличен по сравнению с Оптатом: это и провеивание гумна (ср. Мф. 3,12), и
отделение хороших рыб в улове от негодных (ср. Мф. 13,47-50), и т. π ;
более того, по образцу евангельских образов сконструированы новые,
например, отделение сока или масла от выжимок в виноградном или
масличном точиле4. Во всех случаях эти подобия помогают
проповедовать одну и ту же идею: в земной Церкви должно терпеть
несовершенных и неправедных людей наряду с достойными, ибо, во-первых, никто
по-настоящему не совершен, во-вторых, в человеке можно ошибиться,
а в-третьих, люди могут меняться — собственно, Церковь и есть
организм, дающий возможность изменения находящимся в нем людям5
Окончательного отделения дурных об добрых не следует ждать раньше
Страшного Суда. При этом те, кто из-за нежелания быть вместе с
дурными создают некую «церковь чистых» (здесь у Августина и его
единомышленников подразумеваются донатисты), наделе просто отделяют
себя от истинной и единой Церкви, перестают быть ее членами6.
3 См., например LancelS Saint Augustin P., 1999 Ρ 400-401
* Poque S Le langage symbolique dans la prédication d'Augustin d'Hippone. Images
héroïques. V 1 P., 1984. P. 150-191.
5 См анализ идеи смешения дурных и добрых в Церкви с богословской
точки зрения в кн Hofmann F Der KirchenbegnfT des hl Augustinus. München, 1933
S. 210-256
6 Это, конечно, самый общий и весьма упрощенный очерк тех идей, которые
обычно связаны с евангельскими и подобными им образами отделения, сепара-
168

Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина
Типичный случай истолкования притчи о плевелах у Августина
представлен в проповеди 73А (= Caillau/Saint-Yves 2,5), предположительно
Гюлее ранней, чем проповедь 73. Здесь присутствуют все упомянутые
иыше мотивы, характерные для его рассуждений по поводу «сепараци-
онных» притч. К ним здесь прибавляется два интересных
экзегетических хода. Первый — объяснение того, почему о приточных плевелах
сказано, что их соберут в отдельные связки. Второй — настоятельное
указание на то, что плевелы рассеяны всюду, т. е. что во всех разрядах
исрующих есть дурные и добрые: среди клириков и лаиков, среди
монахов и женатых.
Проповедь 73 — несколько более необычное и сложное
произведение с точки зрения экзегезы Евангелия. Она представляет собой
рассуждение натему сразу двух притч из Евангелия от Матфея: о сеятеле и
о плевелах. Притча о сеятеле, как видно из текста, читалась накануне,
л притча о плевелах — в день произнесения этой проповеди. Прямых
данных для точной датировки проповеди нет, но характер аргументов,
используемых для того, чтобы приравнять обе притчи по смыслу,
находит себе примечательно точную параллель.
В проповеди 73 Августин подчеркивает, что в обеих притчах речь
идет о плохих людях: как в последней плевелами названы плохие
люди, так в первой плохие люди представлены в образе дороги,
камней и сорняков. Для утверждения этой мысли во втором параграфе
проповеди Августин напоминает слушателям о том, что один и тот
же предмет (означаемое) может быть представлен в Писании
разными знаками, и приводит пример: Христос может быть означаемым
столь разных знаков-символов, как лев и агнец. Это пример влечет
ja собой другой — пример того, как в Писании, наоборот, один и
гот же знак может относится к разным означаемым: лев может быть
символом Христа (в Апокалипсисе) или дьявола (в Первом послании
Петра), змей может означать лукавого соблазнителя или служить
образом мудрости.
ции Нужно сказать еще, что и донатизм был гораздо более сложным явлением,
чем просто «секта чистых». Однако именно при защите единства Церкви от до-
натистской тенденции к отделению и исключительности Августином были
продуманы многие важнейшие положения экклезиологии (См., например- Mersch Ε
Le corps mystique du Christ Études de théologie historique. T. II. P, 1936 P. 35-60 )
Несмотря на жестокие меры, которые были в конце концов применены к дона-
тистам, именно антидонатистское усилие богословской мысли во многом
сформировало представление о терпимости, позволявшее впоследствии сберегать
церковное единство
169

С λ Степанцов
Обе последние пары примеров повторяются в третьей книге «О
христианском учении» (De doc. ehr. 3.25.36)7. Эта глава трактата «О
христианском учении» следует сразу за местом, где упоминается притча о
закваске (De doc. ehr. 3.25.35), а следовательно, если указание Августина
в «Пересмотрах»8 вполне точно, именно с этого места (3.25.6) он
продолжил писать трактат «О христианском учении» в 326/327 г. после
тридцатилетнего перерыва. То, что в проповеди 73 повторяется набор
примеров в сходном контексте, может рассматриваться как свидетельство
о хронологической близости проповеди к трактату, а значит,
подтверждает ее позднюю датировку (426-430 гг.) у Перлера и Майера'.
Внимательный читатель не может не обратить внимания на то, что
у двух разбираемых в проповеди притч (как они изначально
истолкованы в самом Евангелии от Матфея) разный предмет. Притча о
сеятеле говорит о слове проповеди и о причинах того, что оно оказывается
тщетным в некоторых людях. Притча же о плевелах говорит о том, что
отделение добрых людей от дурных вне власти человека. Очевидно,
что именно эта последняя мысль, т. е. содержание причти о плевелах,
направляет в данной проповеди и истолкование притчи о сеятеле:
последняя тоже трактуется как подобие, призванное убедить в том, что в
Церкви нужно терпеть присутствие неправедных, т. е., если выразиться
языком этой притчи, таких, которые не приносят плода.
Однако заметим при этом, что в проповеди 73 притча о сеятеле дает
Августину возможность преодолеть слишком тесные для высказываемой
им мысли рамки притчи о плевелах. Плевелы (как таковые) не могут
стать пшеницей, но плохие люди (обозначаемое плевелов) могут
сделаться хорошими, поэтому в качестве образа плохих людей Августину
лучше подходят утоптанные (дорога), каменистые и тернистые места
7 «Значения вещей (в Писании) могут быть или противоположными, или
просто различными. Противоположное — когда в подобии одна и та же вещь
употреблена в одном случае в положительном, а в другом случае в отрицательном
смысле... Таков и тот случай, когда лев обозначает и Христа — там, где говорится-
Победил лев от колена Иудина (Откр 5,5), и дьявола — там, где написано: Недруг
ваш диавол бродит, как лев рыкающий, ища, кого поглотить ( 1 Петр 5,8). Так и змея
понимается и в положительном смысле: Хитры как змеи (Мф. 10,16), и в
отрицательном: Змей хитростью своей соблазнил Еву (2 Кор. 11,3)» (пер. Ю. В. Ивановой
и С. А. Степанцова).
1 «Обнаружив незаконченными книги "О христианской науке", я счел за
лучшее завершить их.. Итак, я завершил книгу третью, которая была доведена до того
места, где упоминается, по Евангелию, показание о женщине, вложившей в
закваску три меры муки, пока не вскисло все (Лк. 13,21)» (Retr. 2.4).
' Perler О., Maier J.-L Les voyages de saint Augustin P., 1969.
170

Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина
из притчи о сеятеле: утоптанное можно взрыхлить, камни выбросить,
сорняки выдернуть.
Так, благодаря сочетанию обеих притч, их толкование в экклези-
ологическом смысле становится взаимодополняющим. С одной
стороны, динамично распространяя образы из притчи о сеятеле, пропо-
недник напоминает о возможности преобразования дурных в добрых
(разрыхление утоптанной земли; удаление сорняков, трактуемых здесь
как мирские желания и ценности; выбрасывание камней), но притом и
о возможности того, что добрые тоже не принесут плода (если их
задушат те самые сорняки — мирские заботы и желания). С другой стороны,
притча о плевелах помогает ему настоять на том, что в нынешнем веке
невозможно безошибочно отличить и отделить доброе от дурного.
После упомянутой работы С. Пок (см. выше примечание 4) об
образности проповедей Августина, растительные метафоры и их роль в
произведениях Августина (в том числе и роль растительных образов
евангельских притч) стали предметом диссертационного
исследования, которое на сегодняшний день остается самым подробным на эту
тему: Mangoubi S. Agriculture Dei. L'imaginaire végétal dans la spiritualité
de saint Augustin. Louvain-la-Neuve, 2002.
Перевод проповедей выполнен по следующим изданиям:
Sermo 73 - Patrologiae cursus completus. Series latina. V. 38. Col. 470-472;
Sermo 73A — Patrologiae latinae supplementum. V. 2. Col. 421-424.
Из соображений стилистической целостности цитаты из библейских книг
даются не по Синодальному переводу, а в переводе с латинского текста,
приводимого в проповедях Августином.
Аврелий Августин
Проповедь 73
О словах Евангелия (Мф. 13),
в которых Господь Иисус изъясняет притчи о сеятеле
1. И вчера, и сегодня из уст Господа нашего Иисуса Христа10 мы
слышали притчи о сеянии". Кто из вас присутствовал вчера, сегодня
10 По мысли проповедника, когда читаются слова Христа из Евангелия, Он
сам обращается к слушателям.
» Parabolae seminantis — букв, «притчи сеющего». Собственно «притчей о
сеятеле» обычно называют первую из упомянутых далее притч («Вышел сеятель.. » —
171

С λ Степанцов
вспомните. Вчера было читано о сеятеле, который разбрасывал
семена: что-то упало на дорогу, и это подобрали птицы; что-то — на
каменистые места, и засохло от зноя; что-то — среди терниев, и заглохло и
не смогло плодоносить; но что-то упало на добрую землю и принесло
плод стократный, шестидесятикратный, тридцатикратный12. Сегодня
же Господь рассказал еще одну притчу о сеятеле: как человек посеял
добрые семена на своем поле. Пока люди спали, пришел враг и подсеял11
плевелы14. Пока были всходы, было еще не видно, но как только
показался плоддобрых семян, тут же стали заметны и плевелы. Рассердились
слуги домовладыки, увидев среди доброго сева множество плевелов,
и хотели их вырвать, но им не позволили15 и сказали: Оставьте то
и другое расти до жатвы16. Сам Господь Иисус Христос изъяснил эту
притчу; он сказал, что сеятель добрых семян — это он; указал, что
посеявший плевелы враг — это дьявол, время жатвы — конец века сего,
а поле его — весь мир. Но что сказал он? Во время жатвы скажу
жнецам: Соберите сначала плевелы, чтобы сжечь их, а зерно мое соберите в
житницу". Что спешите, — говорит он, — слуги ревностные18? Видите
вы плевелы среди пшеницы, видите плохих христиан среди добрых, хо-
Мф 13,3-8), но в данном месте Августин толкует с ней заодно притчу о плевелах,
в которой тоже говорится о сеянии, и называет их вместе parabolae seminantis.
12 Ср Мф. 13,3-8.
11 В латинском тексте superseminauit. Слово представляет собой кальку
греческого epespeiren; видимо, оно было впервые зафиксировано именно в древнем
латинском переводе притчи о плевелах (встречается в связанных с ней контекстах
уТертуллиана, И л ария, Августина), затем было принято и в Вульгату.
н Соответствующее латинское слово заимствовано из греческого, где имеет
форму zizanion Встречается в латинской христианской литературе в формах ср
ρ (zizanium, -ii, чаще мн ч zizania, -orum) и ж. p. (zizania, -ае) О точном
значении этого слова есть разные мнения Иероним истолковывал его латинским lolium
(вероятно, имея в виду куколь) и указывал, что эту траву до созревания трудно
отличить от пшеницы Inter triticum et zizania, quod nos appellamus lolium, quamdiu
herba est, et nondum culmus verut ad spicam, grandis similitudo est, et in discemendo aut
nulla, aut perdilTicilis distantia (Hieran In Εν. Matth 2, adloc.).
В русских переводах принято передавать это слово более общим понятием
сорной травы («плевелы»), чему мы и следуем здесь.
15 Ср Мф 13,24-29.
" Мф. 13,30.
17 Мф 13,30 Цитата, видимо, неточная пропущено указание связать плевелы в
снопы — образ, осмыслению которого уделено особое место в проповеди 73А.2.
" Zelo pie ni — букв, «полные рвения». Лат. zelus заимствовано из греч. (zelos).
Может иметь как положительное значение «усердие, рвение, ревность» (как в
данном случае, хотя здесь, вероятно, имеется в виду ревность излишняя), так и
отрицательное — «зависть».
172

Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина
гите искоренить плохих? Успокойтесь, еще не время жатвы. Пусть оно
настанет и вас пшеницею застанет". Что вы раздражаетесь? Почему так
гяжко вам переносить дурных, которые смешаны с добрыми? На поле
они могут быть с вами, в житнице не будут.
2. Вы знаете о тех трех местах, упомянутых вчера, на которых не
могли взойти семена: дорога, места каменистые и места тернистые;
плевелы — это то же самое. В другой притче они получили другое на-
шание. Когда о чем-то говорится через подобия или когда слова
употребляются не в собственном значении, то видна не сама истина, а
подобие истины. Знаю, что немногие поняли то, что я сказал, но я говорю
для всех20. Среди видимых вещей дорога — это дорога, каменистые
места — это места каменистые, тернистые места — это места тернистые;
что они есть, то и есть — потому что о них говорят в собственном
смысле. Но в притчах и подобиях одно и то же может называться разными
именами, поэтому небезосновательно я говорю вам, что та дорога, те
каменистые и тернистые места — это плохие христиане, и плевелы —
тоже они. Разве Христос не агнец? Но разве Христос и не лев? Среди
зверей и скота кто ягненок — ягненок, кто лев — лев, но Христос — и
то, и другое. По собственной сути они две разные вещи, в подобии —
одно и то же21. Более того, бывает, что в подобии весьма далекие друг
от друга вещи зовутся одним именем. Христос и дьявол — может ли что
быть дальше одно от другого? И однако львом был назван и Христос, и
дьявол. Вот лев — Христос: Победил лев от колена Иудина11. Вот лев —
" Similiter cadens: veniat — inventât. Рифмованные концовки слов, иногда с
элементом словесной игры, — один из самых частых приемов августиновского
красноречия в проповедях, обращенных к широкому кругу слушателей Иногда в
форму рифмованных полустиший облекаются моральные сентенции или
догматические принципы, которые тем самым выделяются и благодаря этому прочнее
удерживаются в памяти. В целом о подобных приемах в проповедях Августина
см : Mohrmann Ch. Saint Augustin écrivain // Recherches augustiniennes. I. P., 1958
Ρ 43-66. Игре слов y Августина та же исследовательница уделила особое внимание
н работе: Das Wertspiel in den augustinischenSermones// Mnemosyne. 1935-1936.3.3.
S 36-61.
10 Один из многих примеров заботы проповедника о медлительных умом,
уместной в данном случае тем более, что в предыдущей фразе он действительно
выразил мысль не очень ясно.
21 То есть, как «переносные знаки» (signa translau) они могут иметь одно
значение.
21 Откр. 5,5. В победившем «льве от колена Иудина» данного стиха
Апокалипсиса толкователи издревле видели символ Христа. В таком смысле
толкует этот стих, например, древнейший комментарий на Апокалипсис Викторина
Петовионского (III в.), несомненно известный Августину: «И вот победил лев
173

С А. Степанков
дьявол: Не знаете ли, что супостат ваш дьявол, как лев рыкающий,
ходит кругом и ищет, кого сожрать".?Итак, один лев и другой лев; один
лев по силе, другой лев по свирепости; один лев — потому что
победит, другой лев — потому что навредит24. И змей тоже может означать
дьявола, древнего гада25. Но ведь не дьяволу же нам было велено
подражать, когда наш Пастырь сказал нам: Будьте просты, как голуби, и
хитры, как змеии?
3. Итак, вчера я обращался к дороге, обращался к каменистым
местам, обращался к тернистым местам и говорил: переменитесь, пока
можете; утоптанную почву разворотите плугом, выбросьте с поля
камни, вырвите с поля терния. Да не будет у вас жестким сердце, где быстро
погибает слово Божие. Да не будет у вас скудной земля, куда не сможет
пустить глубокий корень любовь. Не душите мирскими заботами и по-
хотениями доброе семя, которое сеется в вас нашими трудами. Сеет сам
Господь, но мы его работники. А вы будьте доброй землей! Вчера мы
говорили и сегодня всем говорим: пусть один принесет стократный плод,
другой — шестидесятикратный, третий — тридцатикратный. У кого плод
больший, у кого меньший, но все пойдет в житницу. Так я вчера
говорил, а сегодня обращаюсь к плевелам, но плевелы тоже овцы. О, плохие
христиане! Вы, которые церковь наполняете и дурной жизнью
утесняете27! Исправьтесь, пока не настала жатва. Не говорите: «Согрешил я,
и что мне сталось?28» Не потерял Бог могущества, но ждет от тебя
раскаяния29. Это говорю я пусть и плохим, но христианам, это говорю я
из колена Иудина, корень Давидов В Книге Бытия мы читаем, что победил этот
лев из колена Иудина, когда патриарх Иаков говорит: Иуда, тебя восхвалят
братья твои, ты возлег и спал и встал, как лев и как детеныш льва (Быт. 49,8-9)
Как победитель смерти он назван львом, как пострадавший за людей, он был
ведом на заклание, как агнец» (Victorin. Poet, in Apocalyps. 5.5). Другой
возможный источник, из которого Августин мог перенять такое толкование стиха Откр
5,5, — трактат Амвросия Медиоланского «О благословениях патриархов», где,
наоборот, стих Апокалипсиса цитируется как параллельное место при
разъяснении Быт 49,9 (Ambras. De bened. 4.18). Не следует также забывать и об известном
Августину, но впоследствии утраченном толковании на Апокалипсис Тихония,
который много заимствовал из Викторина.
» 1 Петр 5,8
14 Similiter cadens: ad vincendum — ad nocendum.
" Ср.Откр 12,9.
26 Мф. 10,16
" Similiter cadens- ad vincendum — ad nocendum.
u Сир. 5,4.
м В оригинале similiter cadens: potentiam — poemtentiam.
174

Проповеди 73 и 73Л Аврелия Августина
плевелам, ибо они еще на поле, и может быть, кто сегодня плевелы,
твтра будут пшеницей30. А потому обращаюсь и к пшенице:
4.0 вы, те христиане, что живут праведно, в малом числе воздыхают
среди множества, в малом числе стенают среди большинства. Пройдет
шма, придет лето, и вот настанет жатва. Придут ангелы, которые
умеют отделить и не могут ошибаться31. А в наше время мы подобны тем
работникам, о которых сказано: Хочешь, пойдем и соберем их?п Ибо мы
хотели бы33, если бы это было возможно, чтобы среди добрых не
осталось ни одного дурного. Но нам сказано: Оставьте то и другое расти
()о жатвыи. Почему? Потому что вы таковы, что можете обмануться.
Послушай же, наконец: Как бы вам, желая вырвать плевелы, не вырвать
с ними и пшеницы**. Что хорошего вы делаете? Не разорите ли вы жатву
мою своим радением? Придут жнецы — и разъяснил, кто такие жнецы:
Жнецы же — это ангелы16. Мы люди, а жнецы — ангелы. Мы тоже, если
пробежим свое поприще37, будем равны ангелам Божиим; но теперь,
пока раздражаемся на дурных, мы еще люди. И мы пока должны
слушать слова: Поэтому кто думает, что стоит, пусть остерегается, как
бы ему не пастьп. Вы что же, братья, думаете, что эти плевелы не
поднимаются в апсиды3'? Думаете, внизу они есть, а наверху нет? Хотели
*> Именно в этом месте проявляется недостаточность приточного образа пле-
нслов: сорняки как таковые не могут стать пшеницей. Прямо об этой
ограниченности притчи о плевелах заявляется в проповеди 73А 1 В этом отношении прит-
чл о сеятеле лучше подходит к призыву дурным измениться, ибо негодные части
m; мл и все же поддаются улучшению (см выше: «утоптанную землю разворотите
плугом» и т. д ).
51 В оригинале similiter cadens: separare — еггаге
» Мф 13,28.
" Так как в протасисе этого периода имперфект конъюнктива, volebamus в
ггом тексте может быть истолковано по-разному- «мы хотели» или «мы хотели
Ли» В поздней латыни имперфект индикатива все шире употребляется в значении
потенциальном или ирреальном.
м Мф. 13,30.
» Мф. 13,29.
м Мф. 13,39.
" Проповедник употребляет спортивную метафору апостола Павла (ср 2 Тим.
4,7) Под «поприщем» (cursus) подразумевается здесь дистанция в состязании по
бегу
м 1 Кор. 10,12.
" Апсида базилики означает здесь метонимически расположенный в апсиде
presbyterium, где во время богослужения находились клирики. В этой части
базилики пол несколько выше, чем в остальном ее пространстве; в Большой базилике
Ыппона, например, presbyterium и продолжавшая его небольшая площадка,
выдававшаяся из апсиды в центральный неф, была выше пола базилики приблизи-
175

С λ Степанцов
бы мы не быть плевелами! Но для меня мало значит ваш суд*0. Говорю
Вам, возлюбленные: и в апсидах есть пшеница, есть и плевелы, и в
народе есть пшеница, есть и плевелы. Добрые пусть терпят дурных;
дурные пусть переменятся и подражают добрым. Все, если возможно,
станем Божьими, все станем избегать злобы века сего в Его милосердии*1.
Взыщем дни благие42, потому что мы живем во дни злые; но во дни злые
не станем роптать, чтобы достичь нам дней благих.
Проповедь 73 А
Из Евангелия от Матфея (гл. 13):
О посеявшем на поле своем доброе семя
1. Мы слышали святое Евангелие и Господа Иисуса Христа",
говорящего с нами через Евангелие; скажем об этом, что сам он дарует
нам. Трудно мне было бы, братья, изъяснять вам эту притчу, но Господь
тельно на полтора метра В Большой базилике Гиппона не сохранились ступени,
ведущие на эту возвышенную часть храма, но в других африканских базиликах
можно видеть от 2 до 7 таких ступеней (см богатый иллюстративный материал
в статье. Duval N. L'Évêque et la cathédrale en Afrique du nord // Actes du XIe congres
international de l'archéologie chrétienne. R., 1989. P. 345-399). Таким образом, на
возвышенную часть базилики, включавшую в себя presbytenum, действительно
поднимаются (ascendunt), и она (см. следующее предложение) «наверху» (sursum)
по отношению к занимаемой мирянами остальной части церкви, которая, таким
образом, «внизу» (deorsum)
40 Ср 1 Кор 4,3.
41 In misencordia — возможен перевод «по милости, благодаря милости»
В древних латинских переводах Библии (под влиянием семитизмов греческой
Библии) предлог m употребляется в целом ряде значений, не свойственных ему в
латинском языке изначально, в частности, сочетание существительного с m может
выступать в инструментальном и причинном значении Этот процесс вписался в
общую тенденцию вытеснения аблатива предложными конструкциями
42 Ср 1 Петр. 3,10; Пс. 33,13 (по Септуагинте). Дальнейшие слова о «злых
днях» не нужно понимать как указание на какие-то определенные
неблагоприятные события или обстоятельства. Это ясно из того, что они противопоставляются
«дням благим», которые должно «взыскать», — узнаваемая цитата из 33-го псалма
Объяснение этого стиха специально в толковании на Пс 33 (En ps. 33.17), а также
заклю-чительная часть проповеди 346С вполне ясно показывают, что под «злыми
днями» Августин понимал всю земную жизнь, которая, во-первых, действительно
всегда полна бед и тягот, а во-вторых, даже если хороша, проходит. Под «добрыми
днями» он понимает только «жизнь будущего века».
45 См. примечание 1 к проповеди 73.
176

Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина
сам сократил наш труд, потому что сам притчу предложил, сам и изъ-
иснил44. Читавший Евангелие45 прочел его до тех пор, где Господь го-
норит: Соберите сперва плевелы и свяжите связки, чтобы сжечь их;
пшеницу же спрячьте в житницу*. Но после этого, как написано, ученики
(vo приступили к нему и сказали ему: Изъясни нам притчу о плевелах41.
И Сущий в лоне Отчем сам изъяснил48: Сеющий доброе семя, — сказал
»и, — это Сын человеческий, — это сказал он сам о себе. Поле — это мир,
а доброе семя — это сыны царства, а плевелы — сыны злого. Сеющий же
их враг — это дьявол. Жатва — это конец века, а жнецы — ангелы. И вот,
когда придет Сын человеческий, он пошлет ангелов своих, и они
соберут от Царства его все соблазны и бросят в печь с огнем горящим; там
будет плач и скрежет зубов. Тогда праведники просияют в Царстве Отца
(воего*. Это слова Господа Христа, которые не были сегодня
прочитаны, но так записаны. Итак, Господь изъяснил нам то, что предложил.
Смотрите, кем избираем мы быть на его поле; смотрите, какими нас
встанет жатва. Ибо поле, которое означает мир, — это вся Церковь,
распространившаяся по всему миру50. Кто пшеница, те пусть сохранят
себя такими до жатвы, кто плевелы — пусть переменятся и станут
пшеницей. Разница между людьми и настоящими колосьями или плевелами
и том, что среди растущих на поле колос — это колос, и плевелы — это
плевелы, но на поле Господнем, т.е. в Церкви, то, что было пшеницей,
иногда превращается в плевелы, а то, что было плевелами, иногда пре-
нращается в пшеницу51; и никто не знает, чем будет завтра. Поэтому
когда вознегодовавшие работники хотели пойти выдернуть плевелы,
44 Игра слов, proposuit — exposuit. См примечание 10 к проповеди 73
45 Чтение Евангелия входило в обязанности специально обученных чтецов
О них (и в частности о чтецах в Африке и в окружении Августина) см
исследование Paoli-Lafaye Ε Les «lecteurs» des textes liturgiques // Saint Augustin et la Bible. P.,
1986 P. 59-74.
44 Μφ. 13,30.
4' Μφ. 13,36.
- Ср. Ин 1,18
44 Μφ. 13,37-43.
w Из этого пояснения особенно заметно, как модифицируется толкование
притчи по сравнению с Евангелием, как в нем проявляется экклезиологическое
(качение. В Евангелии уже дано указание на то, как понимать «поле»: его
означаемое — весь мир Здесь же под это означаемое подстраивается еще одно — Церковь,
распространившаяся по всему миру Кстати, распространение церкви по всей
иселенной и противопоставление ее всемирное™ донатистскому сепаратизму —
обычный для Августина ход в полемике с донатистами.
51 См. во вступительной статье о том, как в проповеди 73 преодолена эта
ограниченность притчи о плевелах
177

С Л Степанков
домовладыка им не позволил; они хотели выдернуть их, но им не
позволили отделять плевелы. Они сделали то, на что были способны, а
отделение оставили ангелам. Сами они не хотели оставить отделение
плевелов ангелам, но домовладыка, который знал их всех и понимал,
что нужно отложить пока отделение, приказал им терпеть плевелы, а
не отделять. Когда они спросили: Хочешь, мы пойдем и соберем их?—он
ответил он им: — Нет; иначе, желая выдернуть плевелы, вы можете
выдернуть вместе с ними и пшеницу*2. «Что же, Господин, и плевелы будут
вместе с нами в житнице?» — Во дни жатвы я скажу жнецам: Соберите
сперва плевелы, и свяжите связки, чтобы сжечь шг53; потерпите на поле
то, что не будет с вами в житнице.
2. Слушайте, любезные зерна Христовы; слушай, любезная
пшеница Христова; внемлите себе, обратитесь к совести своей,
рассмотрите свою веру, расспросите свою любовь, разбудите свою совесть,
и если найдете себя пшеницей, то вспомните слова: Претерпевший
до конца, тот спасен будете*. Но если кто, рассмотрев свою совесть,
найдет, что он среди плевелов, пусть не боится измениться. Еще не
было приказа срезать его, еще не жатва. Не будь сегодня тем, кем ты
был вчера; или хоть назавтра не будь тем, кто ты сегодня. Что пользы
тебе оттого, что ты говоришь, пусть даже говоришь, что изменишься.
Бог обещал тебе прощение, если ты изменишься, но завтрашне го дня
не обещал. Каким покинешьтело, таким попадешь на жатву. Скажем,
умер кто-то, был он из плевелов; станет ли он там пшеницей? Здесь,
на поле, он может сделаться или из плевелов пшеницей, или из
пшеницы плевелами, здесь это возможно, но в другом месте, то есть после
этой жизни, будет пора получить то, что сделал, а не делать то, чего
не сделал. И тот, кто станет как плевелы и захочет сам себя отделить
от поля Господнего, уже не станет пшеницей — ибо пшеницей он мог
бы только остаться.
Зачем пшенице бояться плевелов? Оставьте то и другое расти до
жатвы", — говорит домовладыка, — пусть растут вместе; жнецы не
ошибаются, они знают, из чего связать снопы56 и бросить в огонь. Из
» Мф. 13,29.
» Мф. 13,30.
и Мф. 13,22.
" Мф. 13,30.
* Конечно, из пшеницы как таковой тоже вяжут снопы. Августин это
прекрасно знал, и там, где снопы из полезных злаков имеют символическое значение,
например, при изъяснении стиха Пс. 125,6 (Придут с весельем, неся снопы свои. -
Vfenient in exsultatione portantes manipulos suos), принимал их как символ воздаяния
178

Проповеди 73 и 73А Аврелия Августина
пшеницы они не станут вязать снопов и бросать в огонь. Снопы
показывают отдельность: есть там свой сноп у Ария, есть там свой сноп
у Евномия, есть там свой сноп у Фотина, есть там свой сноп у Доната,
есть там свой сноп у Мани, есть там свой сноп у Присциллиана". Все
эти снопы пойдут в огонь. Пусть пшеница не беспокоится, в житнице
она будет радоваться в чистоте.
3. Но где не посеял враг плевелов58? Среди какого рода пшеницы
и в каком месте он не рассыпал плевелов? Может быть, посеял среди
лаиков и не посеял среди клириков или среди епископов? Или посеял
среди женатых и не посеял среди давших обет безбрачия? Или посеял
среди замужних и не посеял среди монахинь? Или посеял в домах
лаиков и не посеял в общинах монахов? Повсюду рассыпал, повсюду
рассеял. Что оставил несмешанным? Но — благодарение Богу! — тот, кто
будет разделять, не может ошибиться. Конечно, от вас, возлюбленные,
не укрыто, что в любой жатве, сколь угодно высокой и превознесенной,
найдутся плевелы. И среди давших обеты59 найдутся плевелы. Вы вот
говорите: «И в таком-то месте, там тоже нашлись дурные, и в такой-
то общине нашлись дурные», — но дурные найдутся везде, однако не
всегда будут царствовать дурные с добрыми. Почему ты удивляешься,
что нашел дурных в святом месте? Разве ты не знаешь, что первый грех,
непослушание, был в раю и что из-за него пал ангел? Но осквернил
ли он этим небо? Пал Адам, но разве осквернил он рай? Пал один из
сынов Ноя, но разве осквернил он дом праведного? Пал Иуда, но
разве осквернил он сонм апостолов? А еще бывает, кого-то человеческое
мнение причисляет к пшенице, а это плевелы; кого-то считают
плевелами, а на самом деле это пшеница. Из-за того, что то и другое пока
праведникам и даже играл с этим образом, говоря о мучениках, что они получили
«венцы из снопов» (sermo 31.2). Но то, что в притче о плевелах (при заведомо
иносказательном режиме построения образного плана) дается повеление связать
снопы («связки») из сорняков, а о снопах из пшеницы ничего не говорится, позволяет
ему подчеркнуть отделение и множественность как признаки ересей.
" Довольно обычный для проповедей Августина набор ересиархов (к которым
причисляется и Донат) и лжеучителей.
" В этой проповеди тема повсеместного смешения плевелов с пшеницей
развита больше, чем в проповеди 73.4, где она только намечена противопоставлением
мирян и клириков.
" In professione. — У латинских христианских писателей слово professio
употребляется в ряде новых значений, в числе прочих «исповедание веры» и «обет», и
специально «монашеский обет». В данном случае выражение in professione,
вероятно, означает людей монашеского звания или клириков.
179

сокрыто, апостол говорит: «Не судите никого раньше времени, пока
не придет Господь и не осветит скрытое во тьме, и явит помышления
сердца, и тогда всякому будет похвала от Господа»60. Похвала
человеческая проходит; человек иногда хвалит дурного и не ведает; человек
иногда обвиняет святого и не ведает. Бог да простит неведающих и
поможет труждающимся.
60 1 Кор 4:5. Хотя притча о плевелах достаточно истолкована уже в Евангелии
от Матфея, приводя эту цитату, Августин как бы следует принципу, описанному в
третьей книге «О христианском учении» (3.27.39): объяснять значение переносных
знаков через другие места Писания, в понимании которых нет неясности. Слова
апостола Павла, поставленные в конце проповеди, таким образом, еще раз
запечатлевают данное в проповеди толкование.
180

■■Ренч КУЛЬТУРА QUAESTIO:
К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИИ
ЛИТЕРАТУРНЫХ ФОРМ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ФИЛОСОФИИ
Amore petitur, атоге quacritur1.
Augustinus
I
От рождения Августина (354 г.) до смерти Уильяма Оккама (1347 г.)
пролегает тысячелетие, не вполне определенно именуемое Средними
исками. И вделе коренного пересмотра исторического облика этой
эпохи, искаженного в Новое время и в век Просвещения, очередным шагом
должно стать обращение к истории литературных форм, в которых на
протяжении тысячи лет осуществлялась научная деятельность.
Именно в Средние века складываются — с опорой на античность —
жанры философской литературы, определившие ее характерные черты
на все последующее время вплоть до сегодня. Эти жанры и литературные
формы суть одновременно и формы жизни ; научная культура, которую
они сделали возможной, — это культура европейской рациональности.
Попреки представлению о педагогической узости, которое
ассоциируется со «схоластикой», в истории разума средневекового Запада
налицо подлинное богатство литературных форм: sophismata, quaestiones
disputatae, quaestiones quodlibetales, reportationes, ordinationes, lectiones,
i-ollationes, quaestiones temptativae, resumptiones, summae, tractatus,
llorilegia, distinctiones, articuli, glossae. Это только некоторые из них.
Исследования в области теории жанров и истории литературных
форм средневековой научной культуры находятся еще только в самом
начале, в особенности втом, что касается истории философии. Прежде
чем я обращусь к основополагающей для этой культуры форме quaestio
1 Любовью просится, любовью спрашивается
181

Τ Pern
и к ее истории и попытаюсь обосновать ряд соображений,
необходимо обозначить две принципиальные проблемы и, одновременно,
задачи исследования, как их сформулировал Л. Женико на коллоквиуме в
Лувенев1981 г.2
Первое. Проблемы типологизации форм средневековой мысли
возникают вследствие чрезвычайной содержательной сложности истории
литературных жанров и форм как в том, что касается появления тех
или иных литературных форм, так и в том, что касается их развития
(в течение по меньшей мере тысячи лет). Сходным образом, период, на
протяжении которого создавался Ветхий Завет, равен приблизительно
тысяче лет. Проблемы, с которыми сталкивается исследователь истории
текстов и литературных форм Ветхого Завета, известны с давних пор, и
разработка этих проблем ведется на высоком уровне. Но, несмотря на
все сложности, здесь перед нами обозримый в чисто количественном
отношении корпус текстов. Обращаясь к так называемым «Средним
векам», мы оказываемся в совершенно иной ситуации. Множество
литературных источников — начиная уже со времен патристики —
необозримо; к тому же нужно иметь в виду слишком вольное обращение
с этими источниками в процессе их публикации, вполне объяснимое
в контексте истории идеологий.
Другую проблему составляет изначально устный характер
средневековой традиции обучения. Первым письменным философским
жанром, выработанным в Средние века, был жанр «лекции», lectio, который
прежде всего был методом аудиторного преподавания. Поэтому история
жанров средневековой научной литературы определена в существенной
мере процессом записи лекций с обычными для него
промежуточными стадиями «конспектирования», reportatio (вслед за словами
преподавателя), и «редактирования», redactio (обработка reportatio, создание
версии, авторизованной магистром). Две эти стадии в итоге приводят к
созданию экземпляра — версии текста по завершении его редактирова-
2 См Gemcot L. Du genre et du quelques genres // Les genres littéraires dans les
sources théologiques et philosophiques médiévales Définition, critique et exploitation.
Actesdu Colloque international de Louvain-la-Neuve 25—27 mai 1981, Louvain-la-Neuve
1982 / Université catholique de Louvain. Publications de l'Institut d'études médiévales,
2e série· Textes, Études, Congrès. T. 5 P. 282. — Этот сборник, содержащий тексты
лувенского коллоквиума и имеющий большое значение для нашей темы, впредь
будет обозначаться сокращенно GLM («genres littéraires [. ] médiévales»). Доклад
Женнко (GLM Ρ 279-286) подводит итог дискуссии. Лувенскнй коллоквиум стал
своего рода итогом исследовательского проекта Typologie des sources du Moyen
Âge occidental, которым с 1972 г. руководил Л Женико См Revue Théologique de
Louvain 7 (1976) Ρ 354-361
182

Культура quaeitio к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
пия. Запись устного выступления играет важную роль и при создании
quaestio, disputatio и комментариев к сентенциям — одним словом, всех
шкетов, восходящих к формам устного обучения и устных дискуссий.
Для реконструкции и интерпретации какого-либо текста решающим
может стать то обстоятельство, имеем ли мы дело с одним из многих
студенческих конспектов, или же с некоторой окончательно отредак-
1ированной версией, авторизованной магистром.
Второе. К сложным проблемам истории жанров и письменной
передачи текстов относится феномен жанровой интертекстуальности.
9го явление, в свою очередь, ограничивает возможности
установления типологии, поскольку широкое хождение имели смешанные
жанровые формы. Их распространенности благоприятствовала
определенная герменевтическая наивность, непосредственность средневековых
мыслителей. Когда, например, Мейстер Экхарт в «Трехчастном
произведении» (Opus tripartitum) развивает свою «метафизику Исхода», то
гекст ветхозаветного Откровения оказывается у него целиком и
полностью сплавлен с античной и средневековой онто-теологией. Фрагмент
Исх. 3, 14: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи
сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам», в другом переводе:
«Я Тот, Кто есть», — дает Экхарту основание для отождествления Бога
и бытия, Deus и esse. Здесь мы имеем дело с герменевтически
непосредственным, предысторическим мышлением, — с мышлением, которое
умеет поставить текст в прямое подчинение своим намерениям и
заставить его работать на себя.
Жанры оказываются чем-то достаточно текучим. «Жесткая»
типология способна лишь очень условно зафиксировать действительность
коммуникативной жизни Средневековья. К тому же наряду с
развитием университетов Парижа и Оксфорда за их стенами продолжала
существовать традиция монастырского образования и соответствующие
ему формы словесности. Учитывая факторы междисциплинарности и
интертекстуальности, следует далее обозначить три области проблем:
I. Многоязычие средневековых источников — еврейских, греческих,
латинских и арабских. Здесь особенно остро стоит проблема качества
переводов, поскольку едва ли приходится рассчитывать на
соблюдение критериев филологической корректности и уж тем более ожидать
дословной точности; задача перевода состояла скорее в том, чтобы
перенять чужую мысль3.2. Проблема надежности текста на стадии герог-
tatio, т. е. на стадии записи лекций: часто здесь конкурирует друг с дру-
1 Genicot, GLM Р. 282.
183

Τ Pa»
том множество конспектов, или даже несколько разных публикаций.
3. Проблема контекстуальное™ жанров. Здесь уместно задаться
вопросом, с какой целью в каждом конкретном случае создавался текст. Так,
тексты-компиляции, например, флорилегии, использовались в самых
разных ситуациях.
Флорилегии, составленные из изречений отцов Церкви, юристои
или философов, применявшиеся в научно-образовательных целях,
соседствуют с флорилегиями на духовные темы, которые служили
мистическим, аскетическим, медитативным, назидательным — или,
говоря современным языком, терапевтическим — целям. И здесь мы
также не можем ни провести четких границ, ни разложить все по
полочкам ради нашего удобства, в особенности, если нам ясно, что
средневековую метафизику следует понимать и рассматривать как «форму
жизни»4, а не как одну из ряда «теоретических дисциплин», и ясно,
как должен осуществляться такой подход. Это герменевтическое пред-
понимание ставит перед нами труднейшие проблемы и имеет
весьма далеко идущие последствия для интерпретации: мы уже не
можем исходить из (привычного нам) разделения на «теоретический»
и «практический» разум. Ведь сам образ мироустройства в Средние
века не опирался ни на какое предшествующее ему чистое знание, но
был выражением некоторой основополагающей, а именно,
созерцательной, жизненной позиции. Герменевтической отправной точкой в
нашем исследовании может стать раскрытие того, как история
жанровых форм взаимосвязана с историей общества и культуры и с
человеческим существованием.
II
В истории наук и теоретических построений в Средние века вопрос,
quaestio, играет центральную роль, являясь основной формой
рациональной, исследовательской и педагогической культуры. Quaestio
служит свидетельством непрерывности философской и научной традиции
от античности к Средним векам, а также свидетельством преобладания
устного обучения над формами письменности. Последние вторичны
не только по своему происхождению, но и всякий раз оказываются
формами рефлексии существующей коммуникативно-дискурсивной
4 Thomassen В Metaphysik als Lebensform Untersuchungen zur Grundlegung der
Metaphysik im Metaphysikkommentar Alberts der Großen. Münster, 1985. (Beiträge zur
Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter, Neue Folge Bd XXVII).
184

Культура quaeilio: к вопросу об истории литературных форм средневековой философ
практики. «Место в жизни» различных форм текста — это прежде все-
10 аудиторное преподавание. Исходной формой аудиторных занятий
была лекция (lectio), чтение вслух с комментарием, — жанр, одним
из первых достигший высокого уровня развития в научной культуре
XII в.5
Этот жанр уже заключал в себе возможности вопрошания и дискуссий,
quaestiones и disputationes. В основе своей lectio состояла из 4 частей:
1 Littera, т. е. произнесение вслух отрывка текста, предназначенного
для комментирования. В письменной версии lectio полное воспроиз-
псдение канонического текста часто заменяется цитированием его
начальных слов — леммы (lemma), и добавлением «etc.» 2. Членение
текста в соответствии с его структурой (divisio textus). В тексте выделяются
простейшие смысловые единства вплоть до уровня отдельного
предложения (propositio). 3. Lectio членится на экспозиции (expositio) каждо-
10 отдельного раздела. Длина каждой экспозиции зависит от степени
трудности соответствующего раздела и оттого, сколь велика
необходимость в его комментировании. Сюда относятся также разъяснение
непонятных слов; воспроизведение контекста употребления разделов
(distinctiones), доминирующих в тексте, полезная дополнительная
информация, которая часто передавалась в форме так называемых
«примечаний», notabilia, начинавшихся со слов «notandum» или «nota».
Гсрменевтико-интерпретаторская работа, осуществляемая в expositio,
может простираться весьма далеко. 4. Итоговый раздел: lectio. В нем
собирается воедино все то, что относится к важнейшим систематическим
попросам, рассмотренным в тексте. Лекция обычно принимает здесь
форму реальной или вымышленной дискуссии, disputatio, в которой
определяющее значение приобретает искусство правильно поставить
»опрос; формула, которой начинается этот раздел, гласит: «dubitandum
est» («возникло сомнение»).
В лекции, которая излагала «каноническую» истину, но при этом
новее не должна была быть некритическим пересказом авторитетного
мнения, уже содержатся элементы жанра disputatio, а благодаря
разработке expositio — и начатки великой средневековой традиции
составления комментариев (commentarius). Комментирование «Сентенций»
Петра Ломбардского и текстов, входящих в «Аристотелевский корпус»
(corpus Aristotelicum), представляет собой классическое для
средневекового образования — как философского, так и теологического — ба-
ювое упражнение в работе с текстом.
5 См.: Chenu M -D. La théologie au douzième siècle. P, 1957. Ρ 330 ss
185

Τ Ргнч
Комментаторская работа осуществлялась вполне
самостоятельно и достаточно критически, хотя в Средние века и не существовало
«жажды быть оригинальным» в отношении истины. Несмотря на
великие переломы, пережитые за тысячу лет, несмотря на все новые и
новые попытки реформ — ведь reformatio одно из основных понятий
Средневековья, — все же общая социальная и духовная ситуация
сохранила такую стабильность, при которой основополагающие истины
не могли быть в одночасье замещены другими. Основная особенность
научной культуры Средневековья — ее восприимчивость — не несет
на себе отпечатка незрелости, напротив, она требует конгениального
герменевтического проникновения в предмет. Принятие определенных
канонов не означало их догматической абсолютизации, напротив, это
как раз увеличивало потребность в экзегетической точности в смысле
самостоятельной рефлексии представленных проблем. Представление
о том, что кто-то в одиночку и для самого себя мог бы начать все с
самого начала, для средневековых философов было нелепицей. И даже
с позиции «современного» способа мышления нельзя не признать их
безусловной правоты.
Альберт Великий, Фома Аквинский и Бонавентура всегда
подчеркивают необходимость особого внимания к трудам Платона, Аристотеля
и Августина, поскольку, по их мнению, очень часто суждения этих
авторов отвечают истине и существу дела. Эти авторы достойны
глубокого почтения, потому что они хорошие философы и, следовательно,
их предмет — всеобщий разум и истина. Потому-то доказательство от
авторитета Альберт Великий признает самым слабым способом
доказательства, а Бонавентура учит, что перед лицом истины никто не имеет
превосходства. Еще ближе к практике герменевтического обращения с
авторитетом оказывается сравнение авторитета с восковым носом,
которое мы находим у Алана Л илльского, — этот нос можно повернуть в
какую угодно сторону. А Аделяр Батский сравнивает авторитет с
хомутом. Философы XII в. называли себя «карликами на плечах великанов»
вовсе не из чувства неполноценности — нет, они считали, что
познание истины — это дело всего человечества, а не внезапные озарения
[Intuitionen], посещающие немногих избранных. В том же смысле и
особый способ обращения с текстами, часто кажущийся
неисторичным и наивным, проистекает из глубочайшего убеждения в
сверхличной, общеобязательной истине и объективности познания.
Итак, мы видим, как уже в lectio присутствуют элементы пробле-
матизирующей, вопрошающей проработки канонического текста. При
этом структурную основу и lectio, и disputatio составляет форма quaes-
186

Культура quaalio к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
но6. И даже величественная архитектоника сумм Александра Гэльского,
Ульриха Страсбургского, Генриха Гентского и Фомы Аквинского в
тончайшем устройстве своих articuli сохраняет основные черты формы
quaestio. «Сумматеологии» Фомы, учебникдля начинающих студентов,
состоит из статей, articuli, в каждом из которых инсценируется диспут
π миниатюре. Quaestio образует внутри суммы одновременно средство
и способ изложения. Таким образом, средневековый схоластический
метод находится в отношениях преемственности с античной
философией. На это уже настоятельно указывали М. Грабман и М.-Д. Шеню7.
ß последнее время этот тезис нашел подтверждение в исследованиях
М. Унтерштайнера и П. Адо8.
Основополагающая для античности модель диалектического
диспута тоже восходит к практике устного преподавания. И
характерный для Средних веков метод драматизации или «инсценировки»,
τ е. распределения ролей между «оппонентом», который выдвигает
силлогизм, и «пропонентом», который отстаивает тезис и при этом
должен заострить различия (distinctiones), впервые применяется в
восьмой книге аристотелевской Топики. Иоанн Солсберийский,
отстаивая в своем «Металогиконе» ( 1159) необходимость широкого
изучения всего корпуса аристотелевской логики, указывает на особое
значение «Топики» для правил ведения диспута. «Топика» получила
большое распространение; ее влияние среди прочих испытали Роберт
Гроссетест, Гильом Овернский, Гильом Осерский, Винсент из Бове
и Вальтер Берли'.
Диалектическая, диалогическая форма философствования — это
определяющая форма в практике древних мыслителей: Сократа и
софистов, Платона и представителей Академии, — и потому культура
quaestio в Средние века представляет собой прежде всего фактическое
продолжение европейской истории разума — истории, которая отнюдь
не завершится Средними веками, но в Новое время приобретет
определяющее значение и будет заново оправдана. Литературная форма quaes-
' Chenu M.-D. Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin. P., 1954. P. 67-83
Ср.: Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bde. I—II Freiburg im
Breisgau, 1909-1911.
7 Chenu M.-D. Op. cit. и Grabmann M. Op. cit. Ср. также: Untersteiner M. Problemi
di niologia filosofica. Milano, 1980.
' Untersteiner M. Op cit.; Hadot Ρ La préhistoire des genres littéraires philosophiques
médiévaux dans l'antiquité // GLM. P. 1-9.
♦ Hadot P. Op. cit. P. 1. Ср.: Rentsch Th. Metalogik // Historisches Wörterbuch der
Philosophie / Hg. J. Ritter, K. Gründer. Bd. 5. Basel; Stuttgart, 1980. Sp. 1172-1174.
187

Τ Ренч
tio служит в Средние века как педагогическим методом, так и способом
организации дискурсивной рациональности — независимо от
обсуждаемого содержания.
В одном из недавних исследований на сходную тему П. Адо
указывает, что структура «вопрос-ответ» лежала в основе всего античного
образования, что диалектические упражнения практиковались на
протяжении всей античной эпохи, что их отпечаток носит еще философия
неоплатонизма (например, у Прокла) и что они оставались обычным
явлением вплоть до Цицерона. Адо подчеркивает, что форма «Aporiai
kai lyseis» — проблемы и их разрешения — имеет своим истоком
жизненную практику: введение диалектики в обучение имело своей
целью подготовить обучающихся к общественной жизни и прежде всего
сделать их способными выступать в собраниях. Э. Капп в этапном
исследовании, посвященном происхождению логики из греческой
юридической практики, давно уже показал, каким образом философские
и «формально-логические» теории вырастают из некоторой
специфической области жизненного мира10.
Важнейшей философско-систематической установкой этой,
существовавшей уже в эпоху античности, культуры вопроса и ответа, которая
вто же время целиком и полностью была «культурой спора», являлась
направленность философской (и вообще научной) практики на конкретные
проблемы. В своих исследованиях, посвященных Аристотелю, И. Дюринг
показал, что философствование Аристотеля развивалось из конкретных
проблем, и что всякий значительный результат в этом
философствовании возникал как ответ на точно поставленный вопрос11. Таков стиль
«Никомаховой этики», обязанный своей строгостью вопросам,
очерчивающим область возможных человеческих действий и состояний. Какие
возможности вообще существуют, а какие из них заслуживают
пристального рассмотрения, причем при условии постоянного обращения к той
именно практике, в которой, в конечном счете, такие различения могут
быть оправданы, — эти вопросы направляют само вопрошание и
сообщают убедительность исследованию как целому. Целью здесь является
не возведение «системы», а ответы на конкретные вопросы. «Система»,
понятая как обозримое множество сведенных воедино возможностей
внутри какой-то определенной области практики, возникает как бы
попутно в процессе постановки правильных вопросов.
10 HadotP Op eu Ρ 2, Kapp Ε Greek foundations oftraditional logik N.-Y, 1942
11 Hadoi Ρ Op. cit. Ρ 3; Duhring I. Aristoteles und das platonische Erbe // Aristoteles
in neueren Forschungen Darmstadt, 1968 S 247.
188

Культура quaaiio к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
«Дзететический», или вопрошающий, метод характерен уже для
интичных лекционных занятий и комментариев к текстам —жанров,
позднее ставших образцом для средневековой lectio. Экзегетические
сочинения носили название «дзетемата»; Г.-Г. Гадамер справедливо
отмечает, что ранняя практика комментирования строилась как
постановка вопросов к тексту, диалог с ним12. Таким образом, «дзете-
шческий» тип античной литературы оказал решающее влияние на
формирование научной культуры quaestio во всех тех жанрах, где эта
культура представлена: диалоги Платона, Цицерона и Августина,
сочинения «Aporiai kai lyseis» Аристотеля, Плотина и Дамаския, а также
произведения в жанре диатрибы (популярные в античности
нравственные поучения со свободной композицией), — все эти жанры
относятся к «дзететическому» типу литературы, как и вообще любой случай
диалектической постановки проблем в форме «тезисов», на которые,
согласно аристотелевской «Топике» (I, 11, 104Ь35), может быть дан
ответ «да» или «нет»11.
Завершая обзор античной предыстории культуры quaestio, можно
указать, что осуществленная античностью классификация
литературных жанров философии на: 1) чисто систематические и 2) дзететиче-
ские сохраняет свою идентичность и в период высокого Средневековья.
Дзететические жанры, в свою очередь, в античности подразделялись
на 2.1. экзегетические жанры (комментарии, лекции, эпидейксис или
яидаскалиа, т. е. публичные или школьные лекции), и на 2.2) формы
диалектического диспута в узком смысле. В прологе к «Сумме теологии»
Фома Аквинский в точности воспроизводит это подразделение, когда
он говорит о чисто научном изложении согласно «порядку предмета»,
ordo disciplinae (1), и затем различает в качестве дзететических жанров
жзегезу (2.1), «изложение книг» (librorum expositio) и «случайный ход
диспута» (occasio disputandi, 2.2). Occasio disputandi и есть quaestio dis-
putata. Подчеркнем, что происхождение этих жанров Фома возводит к
традиции устного преподавания14.
III
Античность по праву считается культурой агона, проникнутой духом
спора и борьбы. От судебных тяжб до кулачных боев, от хитросплетений
12 GadamerH-G Wahrheit und Methode Tübingen, 1965 S 351 ff
15 Hadot P. Op cit P. 6.
14 Hadot Ρ Op. cit P. 6.
189

логики до олимпийских состязаний, — везде жизненным идеалом
предстает сильный, упорный в борьбе человек. «Схватка с противником» и
схватка с апориями и проблемами говорят об одном и том же — агоне
как форме жизни. Ж. Ле Гофф в своем исследовании «Как осознавал
себя средневековый университет?»15 показывает, что сложившийся η
XII в. профессиональный этос членов университета, — как
представителей свободных наук, так и теологов, — был основан на рыцарском
жизненном идеале — идеале борьбы. В «Истории моих бедствий» Абеляр
определяет свое положение по отношению к низшему дворянству тем,
что он одновременно указывает и на свое интеллектуальное
образование, и на свои способности к воинскому делу: litterae et arma. Правда,
«воинская слава» (pompa militaris gloriae) приносится у него в жертву
«науке» («Studium litterarum»): «Ты навсегда станешь магистром» (Tueris
magister in aeternum). Однако затем Абеляр описывает свое
интеллектуальное становление, прибегая к военному лексикону. Диалектика и
логика — это арсенал, аргументы — оружие, диспуты — битвы. Сама
Минерва, ради которой он покинул Марса, — это вооруженная и
воинственная богиня. Как юный рыцарь, он вверяет себя старому учителю,
в годы учебы он вступает словно неопытный новобранец (tirocinium)
Интеллектуальные диспуты для него — турниры". Агон, состязание
как форма жизни лежит в основании не только античной, но равным
образом и средневековой концепции науки.
К этому присоединяется еще и более глубокий антропологический
мотив. По силе своего формирующего воздействия на философскую и
теологическую культуру Средневековья творчество Августина по
меньшей мере не уступало трудам «языческих» античных авторов. То
обстоятельство, что не только сама литература жанра quaestio, но и такие жанры
как сентенции, комментарии и суммы, в конечном счете
формируются при посредстве quaestio, глубоко укоренено в мышлении Августина.
Вопрос понимается Августином как основное дело человека,
направленное на реализацию его потребностей и нужд. Вопрошание (quaerere)
есть фундаментальное движение в языке и мышлении — движение, о
котором в августиновой «Исповеди» говорится: «Не знает покоя сердце
наше, пока не успокоится в Тебе»17. Как основное дело человека,
вопрошание устремлено к обретению мудрости и блаженства.
15 Ле Гофф Ж Другое Средневековье Время, труд и культура Запада / Пер с
франц Екатеринбург, 2000. С 109-119
16 Там же. С. 110
17 Августин. Исповедь I, I / Пер Μ Ε. Сергеенко M., 1992. С. 27.
190

Культура ouaesilo к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
Втелеологически-сотериологической, в конечном счете, эсхатоло-
I ической любви Августина сама любовь становится истоком вопро-
шания: «Если в стремлении к мудрости и истине прилагать не все
душевные силы, ее никак не найти. А если искать их, как подобает, то не
укрыться им от тех, кто их возлюбил. У вас самих это всегда на устах,
но словам говорящего: Просите и дано будет вам, ищите и обрящете,
шучите и отворят вам»11. Последние слова, взятые из Нагорной
проповеди (Мф. 7, 7) своим авторитетом утверждают вопрошающую
любовь в качестве совершенного образца. «Amore petitur, атоге quaeri-
lur ...Ab hoc amore sapientiae diligentiaque quaerendi non deteremur Vfeteri
lcstamento... sed haec vehementissime concitamur»19. Экзистенциальная
π шимосвязь вопрошания и любви была разработана уже в античной
философской традиции, на которую опирался Августин: в неоплатонизме
есть понятие «anhodos», восхождение к Единому — основное
движение философствования, направляемое любовью; Аристотель в начале
« Метафизики» определяет «theoria» как «чистую любовь к созерцанию
безотносительно к какой-либо пользе»20; эротическая теология Платона
утверждает равноизначальность «созерцания и страстного стремления»
и восхождении души к вечной истине и божественной красоте21.
К. Виола в своем исследовании истории жанра quaestio
исчерпывающим образом показал, что движение от вопроса к вопросу является для
Августина фундаментальным принципом и что это можно доказать на
примере любого из его текстов, будь то письма, диалоги, «Исповедь»,
комментарии, основные сочинения — «О Троице» и «О граде Божием» и,
конечно же, многочисленные сочинения, озаглавленные «Quaestiones».
Сам Августин следующим образом определяет неразрывную связь любви
и вопрошания в своих «Разъяснениях на псалмы»: «И потому кто любим,
гого ищут, даже когда он рядом — а нескончаемая любовь побуждает
" Nam si sapientia et veritas non totis animi vinbus concupiscatur invenin nu Ho
pacto potest At si ita quaeritur, ul dignum est, subtrahere sese atque abscondere a suis
dilectoribus non potest. Hinc est îllud, quod in ore habere etiam vos soletis, quod ait:
«Petite et accipietis; quaerite et invenietis; pulsate et aperietur vobis». Augustinus De
inoribusecclesiaecatholicae. PL. 32. Col. 1324. См. также. Viola С. Manières personelles
et impersonelles d'aborder un problème: Saint Augustin et le XI le siècle Contribution à
l'histoire de la quaestio//GLM P. 11-30
" Viola C. Op. cit. P. 15 и след.
20 См.: Ritter J Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles //
Ritter J. Methaphysik und Politik. Studien zu Anstoteles und Hegel. Frankfurt, 1969.
S 9-33.
11 См.: Krüger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wfesen des platonischen Denkens.
Frankfurt, 1973.
191

Τ Ренч
любимого к тому, чтобы он не допустил своего отсутствия. Итак,
любящий, даже когда он видит любимого, все равно неустанно продолжает
желать его присутствия — то есть всегда продолжает искать его. Вот и
Ищите лице Его непрестанно значит, что не обретение полагает конец
поиску, которое и есть любовь, но с возрастанием любви возрастает и
стремление искать обретенное»22.
Постоянство вопрошания у Августина создает герменевтическое
напряжение между, с одной стороны, речевым жестом, превратившимся
в стилистический стереотип, и, с другой стороны, экзистенциально
мотивированной позицией. Для того чтобы снять это напряжение,
потребовалось бы всесторонне изучить этот вопрос в отдельном
исследовании. С учетом того, что quaestio в корпусе сочинений Августина
принадлежит центральное место, что оправдано и богословски, и с точки
зрения практической антропологии, а также с учетом традиционных
уже для античности риторических навыков, нельзя не отметить
колебаний между стилистической фигурой и «глубинным» вопросом, который
за ней стоит. Тем не менее мне представляется, что суждения самого
Августина с большой ясностью показывают принципиальную важность
вопрошающе-любовного экзистенциального стремления.
Необходимо исследовать, каким именно образом метод quaestio
посредством телеологически обращенной ко спасению и, следовательно,
эвдемонической антропологии сопряжен с экзистенциальным
характером молитвы и «солилоквиума» — собеседования души с Богом и
самой собой. Исследование выработанного именно Августином типа
quaestio и его контекста может тем самым приобрести существенное
значение для прояснения истоков западной «рефлексивной
философии» (а также временного характера «опытов сознания»). Во всяком
случае, с точки зрения истории воздействий августиновский quaestio
пронизывает средневековые литературные формы и философии, и
теологии. Даже далекий от научно-исследовательской деятельности мистик
Бернар Клервоский задает достаточно шаблонный вопрос «Что есть
Бог?» (Quid est Deus?) — задает, конечно же, для того, чтобы с помощью
этого основополагающего вопроса побудить к переходу от
диалектического обсуждения, disputatio, к молитве, oratio. Перипетии такого рода
22 Ac per hoc qui diligilur etiam praesens quaentur, dum cantate perpétua, ne fiai
absens, agitur Promde quem quisque diligit, etiam cum eum videt, sine fastidio semper
vu It esse praesemem, hoc est, semper quaent esse praesentem En nimirum hoc est,
"Quaente faciem ejus semper", ut non huic inquisitioni, qua significant amor, finem
praestet inventio, sed amore crescente inquisitio crescat inventi. Augustinus. Enarraiioncs
inPsalmos PL 36 Col 1392. Cp · ViolaC Op.cit Ρ 16.
192

Культура quaesno к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
были знакомы и Августину. Петр Ломбардский в своих имевших
повсеместное влияние «Сентенциях» учил о тесной связи истины и quaestio;
о том же говорил и Гильберт Порретанский23. Сходным образом
поступает и Абеляр в Прологе к своей главной диалектической работе «Да и
нет» (Sic et Non), указывая на вопрошайие (interrogatio) как на «путь к
истине» и первый из ключей к мудрости (prima sapientae clavis)24. При
этом он ссылается и на Аристотеля, и на фрагмент Нагорной пропо-
педи (Мф. 7, 7), как до него Августин.
IV
Становление научной и университетской жизни в Средние века
сопровождалось развитием формы диспута, quaestio disputata. Греческую
рациональность начинают применять в деле христианского благовестил,
разум «принимает крещение». В XIII в. этот процесс достигает своей
першины. Questiones disputatae образуют литературный [textliche] и
социальный центр научной культуры. Диспут становится местом
блестящих триумфов, элементом общественной жизни, но в то же время не
перестает быть методом аудиторного преподавания и
предусмотренным университетской традицией типом испытания
профессиональной компетентности, причем не только в философии и теологии, но в
равной мере в медицине и юриспруденции — словом, во всех специ-
;шьностях.
Диспут (письменное изложение которого получило впоследствии
название quaestiones disputatae) обыкновенно подразделялся на две
части, проведение которых назначалось на разные дни. Время проведения
и тема диспута официально объявлялись, а студенты и преподаватели
соответствующего факультета обязаны были на нем присутствовать.
Приглашения направлялись также и на другие факультеты. Общая
процедура имела некоторое сходство с современной формой защиты
диссертации, например, как в университете г. Констанца. В XIII в. ведущий
магистр (magister regens) выдвигал один или несколько тезисов, и на
первом заседании его ученик, бакалавр, должен был защищать их,
отмечая на возражения и аргументы всех присутствующих. Это утреннее
>аседание длилось примерно три часа25. Вторая часть диспута состояла
» ViolaC Op cit. P. 25
14 Viola С. Op cit P. 27ss
25 Kenny Α., Ptnborg J. Medieval philosophical literature // The Cambridge history of
laier medieval philosophy / Eds A. Kenny, N. Kretzmann, J. Pinborg. Cambridge, 1982
193

Τ Ренч
в том, что магистр сводил воедино все относящиеся к делу аргументы
pro и contra, а также формулировал итоговое решение поставленной
проблемы, determinatio. Письменная фиксация и официальная
публикация следовали или в форме простой стенограммы диспута, reportatio
секретаря, или в виде редакции, авторизованной, пересмотренной и
расширенной проводившим диспут магистром (ordinatio).
Под disputationes отводилось место в распорядке всего учебного года,
и устраивались они фактически каждую неделю. Дважды в год, по случаю
больших праздников, назначались quaestionesquodlibetales (см. ниже).
Важно подчеркнуть, что диспуту как жизненной форме была присуща
атмосфера свободной, живой дискуссии. Людвиг Витгенштейн
однажды заметил: «Культура — это устав ордена»26. Средневековая культура
quaestio с ее жесткой социальной регламентацией даже устных форм, —
«распределения ролей» я коснусь чуть ниже, — как раз и
предоставляла место для свободы и ответственности, строго дисциплинированных
и дисциплинирующих, в условленных границах своих дискурсивных
правил — место, где всякого рода домыслы и софистические уловки
едва ли могли рассчитывать на успех. Поскольку институционализа-
ция рациональной коммуникативной культуры никогда не происходит
случайно и ad hoc, необходимо особо подчеркнуть, что эта культура
непрестанно совершенствовалась на всех уровнях академической жизни,
присущей Парижу и Оксфорду того времени.
Большое сочинение Фомы Аквинского «Об истине» (De veritate),
включающее в себя в общей сложности 253 диспута, служит
примером жанра quaestiones disputatae. Это произведение может быть
разделено на вопросы (quaestiones) и статьи (articuli). Если
предположить, что quaestiones всякий раз удавалось обсудить в ходе утренних
заседаний, длившихся по три часа, то из этого следует, что время их
создания невообразимо мало при той подробной аргументации,
которой они обладали; если же все записанные Фомой диспуты
произошли в течение всего лишь трех лет академических штудий, то
тогда оказалось бы, что во время учебного года не оставалось места для
лекций, поскольку все оно постоянно заполнялось бы этими
самыми диспутами.
Неясности, которые обнаруживаются в связи с этим сочинением
Фомы, породили между П. Мандонне и А. Донденом дискуссию о том,
какие формы служат основанием жанрового единства диспута — articuli
Р. 21.
" Wittgenslein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt, 1977. S. 157.
194

Культура quaalio к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
или quaestio?27B новейших исследованиях предлагаются следующие
наблюдения поданному вопросу. Восьмой вопрос «Об истине» состоит
из 17 статей, в общей сложности включающих в себя 190 возражений
(objectiones); «Вопрос о душе» (quaestiode anima) Фомы, посвященный
Аристотелевой психологии, состоит из 21 статьи, в общей сложности
включающих в себя 367 возражений. Совершенно неверно полагать,
что аргументация, необходимая для такого рода quaestio, «вмещалась» в
три часа, между службой девятого часа и вечерней. Поэтому Б. К. Базан
приходит к выводу, что в случае такого рода quaestiones речь идет об
особой форме частных занятий (in scolis propriis), для которых общим
и основным текстом была одна статья из questio. Когда в 1252 г. Фома
Аквинский начал свою преподавательскую деятельность в Париже, он
еще не был официально принят в состав магистров (consortium mag-
istrorum). Следовательно, он еще не мог проводить диспуты в рамках
университетского курса, т.е. публично, но мог проводить их приватно,
среди своих учеников. Для университетских же публичных диспутов
формообразующей единицей была quaestio, которая, в зависимости от
обстоятельств, могла состоять примерно из четырех-пяти статей24. Так
оно, по всей видимости, и было.
В своих исследованиях, посвященных Quaestiones disputatae Фомы
Аквинского, Мандонне исходит из определения этой литературной
формы, которое дает сам Фома в трактате «Об обманах» (De fallaciis).
Disputatio определяется там как «силлогистическое действие,
направленное от одного лицакдругому для демонстрации какого-либо положения»
(ас tus syllogisticus unius ad alterum ad aliquod propositum ostendendum)29.
Тем самым диспут, по существу, определяется как способ
осуществления научной коммуникации. Выше я уже представил в общих чертах
путь развития quaestio из первоначальной формы lectio. А. Г. Литтл и
Ф. Пелстер, а позже П. Глорьё подробнейшим образом показали, как
этот жанр развивается из неудовлетворенности и разногласий, из
потребности в критическом сопоставлении.
Первым, у кого quaestio обособляется от lectio, исследователи
единогласно признают Симона из Турнэ. Слагаемыми этого процесса
обособления quaestio были: 1) изменение роли магистра в сторону
большей интеллектуальной автономии; 2) достигшая зрелости литература
" Mandonnet P. Sancti Thomae Aquinatis Questiones quodhbetales. P., 1926 Ρ 12
Dondame A. Secrétaires de Saint Thomas R , 19S6 Ρ 210 ss.
a BazanB С La quaestio dispuiata//GLM. Ρ 31-49.
M Ibid P. 31.
195

Τ Ренч
сентенций и приведение в систематическую связь соответствующего
учебного материала; и наконец 3) полное господство аристотелевской
логики и методологии. В своей «Сумме» (около 1201 г.) Симон изТурнэ
всесторонне разработал технику построения quaestio. Центральная
проблема quaestio разбивается на последовательность отдельных вопросов,
предполагающих, по возможности, ответ «да» или «нет». Метод
изложения заключается в том, чтобы предельно усилить оба возможных
ответа, снабдив их соответствующими аргументами. Герменевтическая
добротность (которая совсем не помешала бы и сегодняшним ученым),
состоящая в том, чтобы насколько возможно усилить аргументы
научного оппонента или доводы текста, не совпадающие с нашими
собственными убеждениями, является здесь формообразующим
элементом организации текста.
Недавно Дж. Маренбон указал на еще более ранний пример
разработки техники quaestio — на «Сентенции» Петра из Пуатье
(написанные около 1167-1170 гг.). Здесь приведены в резкое столкновение
противоречащие друг другу авторитетные мнения, и весь арсенал
искусства логики и языковой аналитики идет в ход, чтобы детализировать
эти противоречия. Уже у Петра из Пуатье сложился вошедший
позднее в широкое употребление набор стандартных конструкций
культуры quaestio: «некоторые возражают на этот аргумент» (ad hoc quidam
dicunt); «на это нужно ответить следующее» (ad hoc dicendum); «но на
это можно возразить» (sed contra hoc objicitur); «возражение может
звучать так» (ita instantia dari possit/ ita possit instari)30.
К началу XIII в. в распорядке научной жизни quaestio disputata
окончательно приобретает форму диспута. Б. К. Базан определяет диспут как
форму преподавания или исследования под руководством магистра; для
диспута характерен диалектический метод, который заключается в
исследовании противоречащих друг другу аргументов от разума и от авторитета,
выдвигаемых по поводу определенной теоретической или практической
проблемы ; в ходе диспута участники высказывают аргументы в
соответствии с распределенными между ними ролями; и, наконец, диспут
предполагает решающее слово магистра — determinatio magistralis. Развитие
по пути lectio-quaestio-disputatio, согласно Базану, происходит через
потерю текстового элемента, равно как и через добавление элемента
независимого обсуждения при участии магистра и круга студентов11.
к Marenbon J Later medieval philosophy (1150-1350). An introduction. L., N.-Y,
1987 Ρ 10 ff
" Bazan Я С Op cit Ρ 34 ss
196

Культура quatsiio к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
Важным фактом в истории disputatio в университетской среде
является отмечаемое в Париже после 1230 г. различение между
приватным диспутом, проводимым магистром «в школе» (inscolis), и
публичным ординарным диспутом (disputatio ordinaria), который происходил
и университетах еженедельно или раз в две недели. Так складывается
публичный дискурс, совместный поиск общезначимой истины
становится делом жизни академической общественности. Ни прозрения
одиночек, затворившихся в своих кельях, ни догматические истины
«от авторитета» не играют здесь главной роли. Значение такой инсти-
гуционализации в сохранении преемственности европейской истории
разума совершенно очевидно.
В это же самое время диалектический метод становится еще более
утонченным и совершенным — этому способствовало введение в диспут
фигуры оппонента. Теперь disputatio выглядит примерно так: 1. Имеет
место регулярно воспроизводимая, институционально упорядоченная
дискурсивная форма с твердо установленными дискурсивными
правилами; 2. Диспут имеет три основные части: (а) главный вопрос, тезис к
нему; (Ь) различные противоречащие друг другу решения этого
вопроса, предложенные на данный момент; (с) ответы, которые
представляются достоверными; и 3. Процедура диспута требует участия трех лиц:
(а) магистра, который осуществляет общий контроль над всеми
связанными с диспутом процессами, начиная с выбора темы и заканчивая
редактированием и изданием стенограммы дискуссии; (Ь) оппонента
(opponens), который должен оспаривать основной тезис, связанный
с главным вопросом, выдвигая, по возможности, наиболее сильные
контраргументы; и (с) ответчика (respondens), введенного с 1230 г.,
который, в свою очередь, должен опровергать контраргументы оппонента.
Кроме того, ответчик должен вынести некоторое предварительное
решение. Тот факт, что магистру принадлежит ведущая роль, сам по себе
не является признаком ни авторитарного характера структуры
диспута, ни особых полномочий магистра.
И сегодня каждый, кто философствует, знает (если знает), сколько
лет упорного дисциплинированного труда и упражнений требуется для
того, чтобы суметь стать полноправным участником философских
дискуссий, где можно будет философствовать по-настоящему. Кроме того,
сразу можно заметить, что форма организации дискуссии
предоставляет достаточно возможностей для построения тонких интеллектуальных
комбинаций. Так, например, ответчик может умышленно делать
ошибки для того, чтобы косвенным образом возразить своему магистру, —
и это только одна из возможностей.
197

Τ Ренч
Нетрудно представить, что форма устной речи предоставляла
немалую свободу для косвенных сообщений. Более того, в любой сфере — σι
формы одежды до правил приличия — строгость в соблюдении формы
оставляла возможность для юмора. А на самих диспутах могли
происходить настоящие баталии. Исследователи единодушны в том, что
записи диспутов (reportatio, redactio, editio), как правило, едва ли дают
сколько-нибудь адекватное представление о бурной атмосфере
подлинной научной жизни, не чуждой интригам и не упускающей своего
интереса ни в том, что касалось престижа (laus), ни в заработке (реси-
nia). К тому же давала о себе знать борьба за первенство между
орденами, так что к началу XIV в. форма quaestiones стала еще более
сложной (см. ниже). П. Мандонне считал диспуты аналогом средневековых
турниров в научной сфере.
В уставах и картулариях основных университетов студентам, а
также их слугам и товарищам, «нив коем случае» не разрешалось кричать,
шуметь, и даже существовал запрет бросаться камнями32. Энтони Кении
комментирует это следующим образом: «Даже в самые сухие изложения
средневековых диспутов порой врывается шум живой напряженной
дискуссии. Так, например, когда Матвей из Губбио пытается изложить по
порядку свои возражения против утверждений Гервасия Наталийского
о природе логических отношений, кто-то перебивает его: "Попробуй
только опровергнуть эти отношения, и я в два счета опровергну твои".
Вне всякого сомнения, диспуты были далеки от той торжественности,
с какой они представлены в отредактированных записях»33.
Более того, в диспутах было очень много игры. Каждый студент moi
выбирать, кем он хочет быть: «ответчиком» или «оппонентом». Путем
постоянных упражнений в сталкивании противоборствующих
аргументов происходило приобщение студентов к научной культуре. Мы
не сможем составить верное представление о культуре quaestio, если
не примем во внимание еще и то обстоятельство, что в форме quaestio
могли проходить учебные занятия и даже экзамены.
Согласно предписаниям университетских картуляриев, все
бакалавры должны были в обязательном порядке участвовать в диспутах.
Бакалаврами становились, как правило, после пяти лет обучения на
факультете свободных искусств. Сначала, на стадии тривиума, необходимо
было изучать логику и грамматику, а также участвовать в студенческих
диспутах. После экзамена, так называемого determinatio, студент пере-
» Kenny А , PinborgJ Op cit Ρ 24.
" Ibid Кении ссылается на MS Erfurt Amplon 276 Fol 142 rb
198

Культура quatsilo к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
ходил на следующую ступень обучения — квадривиум —
продолжительностью три года. Когда он затем становился бакалавром, к его занятиям
прибавлялось изучение метафизики Аристотеля и обязанность
выступать на диспутах в роли ответчика. После восьми-девяти лет обучения
он мог попытаться сдать экзамен на звание магистра. Все средневековые
ученые проходили обучение на факультете свободных искусств, что
обеспечивало общую для всех базовую научную подготовку.
Следующим этапом образования в Средние века был
теологический факультет, обучение на котором осуществлялось так: в течение
семи первых лет студенты слушали лекции, посвященные Библии и
«Сентенциям» Петра Ломбардского; затем, получив статус бакалавра
Библии (baccalaureus biblicus), они в течение следующих двух лет
продолжали посещать лекционные курсы, а также могли самостоятельно
нести лекции по Библии и должны были выступать в роли ответчиков
по время диспутов. По истечении еще двух лет, так что в общей
сложности выходило 22 семестра, получив степень бакалавра-сентенциария
(baccalaureus sententiarius), можно было на лекциях самостоятельно
комментировать «Сентенции». В последующие четыре года, в степени
полного бакалавра (bacalaureus formatus), нужно было участвовать в
диспутах и занимать различные университетские должности, после чего
можно было стать магистром, о правах и обязанностях которого мы
уже говорили выше.
Степень ведущего магистра (magister regens) предоставляла все
права на преподавание, а также право на магистерскую determina-
tio. Если учесть теперь, что любая дискуссия заканчивалась в
обязательной соотнесенности с истиной, если учесть также важность
затрагиваемых на диспутах вопросов, то совершенно понятно, на
мой взгляд, что в научной практике того времени праву магистра
на окончательное решение придавалось огромное значение. Когда,
например, латинский аверроизм в лице Сигера Брабантского учил
о вечности и несотворенности мира и о смертности каждой
индивидуальной души, — т. е., как казалось, отрицал Бога-Творца и
вечную жизнь, — тогда устои всего миропорядка начинали колебаться.
Подобные богословские заблуждения и ереси могли
воспроизводиться в рамках quaestio. Еще опаснее обычных диспутов были quaestiones
quodlibetales (см. ниже).
Б. К. Базан особо отмечал значимость техники quaestio для
проведения экзаменов. В 1283 г. на факультете свободных искусств в одном
только Париже было 120 магистров. Обучение логике в точности усвоило
себе способ организации диспута. Это видно на примере таких важных

Τ Ренч
для истории логики жанров [Textformen], как софизмы (sophismata),
«невозможное» (impossibilia) и «неразрешимое» (insolubilia). Юристы
и медики устраивали собственные quaestiones disputatae. Студенческие,
бакалаврские экзамены (determinatio), а также экзамены на степень
лиценциата (inceptio) проводились в форме диспута. На теологическом
факультете для получения степени бакалавра Библии нужно было
выдержать экзамен, который назывался «пробный вопрос», quaestio tempta-
tiva. Кандидат имел право выбрать тему, магистр формулировал вопрос,
и кандидат должен был выступить в роли ответчика. Всем бакалаврам,
принимавшим участие в экзамене, надлежало оценить качество его
ответов.
Для того чтобы получить степень бакалавра-сентенциария,
молодой ученый должен был сам выступить в роли председателя диспута.
После небольшой вступительной речи (collatio) требовалось развернуть
quaestio. Такие quaestiones collativae возникали на темы «Сентенций».
На протяжении долгого времени постоянные обсуждения quaestiones
collativae происходили только в среде бакалавров. В XIV в. получила
развитие особая форма quaestio disputata для студентов34. На экзамене
на степень лиценциата кандидат должен был отстаивать перед
собранием магистров выдвигаемые им положения.
А для того чтобы стать магистром, в Париже, например, необходимо
было выдержать три испытания: принять участие в «вечернем
заседании» (vesperies), «диспуте в классе» (disputatio in aula) и, наконец, в
заключительном заседании (ressumpta). Для этого кандидат в магистры
должен был самостоятельно разработать четыре вопроса. Первый
вопрос, «магистерский» (expectativa magistrorum) нужно было (например,
согласно уставу Болонского университета) защищать перед другими
магистрами. Вторую quaestio разбирал старейший из присутствующих
магистров, а «вечерник» (vesperiandus) нес основное бремя —
развитие аргументации. Disputatio in aula была собственно инаугурацион-
ным диспутом, где в качестве председателя выступал новый магистр
(в Оксфорде это заседание называлось inceptio). В ходе этого диспута
разбирались последние два из четырех упомянутых вопросов. Но
итоговое решение выносилось не здесь; оно откладывалось до
заключительного заседания — ressumpta, в ходе которого новый магистр, суммируя
все состоявшиеся обсуждения, сам получал возможность вынести
«магистерское определение» (determinatio magistralis), — проводя vesperies
или disputatio in aula, он не имел для этого полномочий.
" Подробнее об этом см ■ Bazan С. Ор cit. Р. 43-46.
200

Культура quoting к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
Чтобы дать ход всей этой процедуре, курировавший соискателя ма-
I метр представлял его к защите, заручившись поддержкой заведующего
университетской канцелярией. В ходе сложной многоступенчатой
защиты будущий магистр должен был подтвердить, что он соответствует
«сем требованиям, предъявляемым к академическому преподавателю.
Наконец, долгие годы учения завершались: соискатель в первый раз
самостоятельно проводил определение (determinatio) — мероприятие,
которое в практике диспута является итоговым. Так культура quaestio
продолжала жить в личности выпускника".
V
Рассмотрим отдельные quaestiones известных философов в их
классической письменной форме36. В XIII в. появляется основная форма
quaestio, ниже проиллюстрированная выдержками из «Суммы теоло-
I ии» ( 1,2,3) Фомы Аквинского. Текст «Суммы» делится на части (partes),
каждая из них рассматривает предмет в пределах той или иной научной
дисциплины — например, космологии, теологии, христологии. Части
подразделяются на отдельные проблемы (quaestiones), а они, в свою
очередь, дробятся на подвопросы (articuli). По своей структуре каждая
из статей, в которой содержится решение подвопроса, представляет
собой диспут в миниатюре. В приводимом ниже примере речь идет о
существовании Бога.
(1) Спрашивается (quaeritur), истинно ли (может ли быть на самом
деле), что Бог существует (нередко приводится группа
вопросов, обнаруживающих систематическую взаимосвязь.).
(2) По первому вопросу ход рассуждения таков (ad primum sic
proceditur): очевидно, что (videturquod), очевидно, что не (videtur
quod non). Сначала развивается противоположный тезис, в
данном случае: представляется, что Бог не существует. Затем в
поддержку этого тезиса приводятся аргументы от разума и от
авторитета. Например: Бога никто никогда не видел и т. д.
(3) Но против говорится (sed contra est quod dicitur): Аргументы от
разума и от авторитета, подтверждающие существование Бога, —
например, цитируется Исх. 3,14: «Я Тот, Кто есть» (Ego sum, qui
sum).
15 Описание экзаменационных процедур см. там же' Bazan С. La Quaestio.
Ρ 37-49.
м Эти примеры подробно рассмотрены в кн : Marenbon J. Op. cit. P. 27-33.
201

Τ Ренч
(4) Заключение (Conclusio): обобщение своего тезиса в одном пред
ложении.
(5) Отвечаю — следует сказать, что (respondeo dicendum quod):
подробное обоснование собственного вывода, например, я
возражаю против утверждения, будто существование Бога может
быть доказано.
(6) На первое же надлежит ответить (ad primum ergo dicendum)
окончательное развернутое опровержение противника с
последующим разбором отдельных аргументов, приведенных на
стадии (2).
Понятно, что в устной форме quaestiones disputatae были более жи
выми и напряженными в силу того, что вся разворачивавшаяся во время
такого диспута дискуссия, включая пятую и шестую части нашей схемы,
разыгрывалась прежде, чем магистр выносил окончательное решение
Но вместе с тем, само собой разумеется, что в записи диспут должен
был приобрести систематическую и строгую форму.
В течение XIV в. quaestiones становятся все объемнее и все сложнее,
что естественно для развития науки. Например, у Иоанна Дунса Скоти
объем quaestio мог достигать 20 тысяч слов. Кроме того, хотя общая схема
quaestio сохраняется, корпус текстов, связанных с основным вопросом,
перемещается в центр всего обсуждения и часто служит поводом для
подробного изложения чужой системы взглядов. При выработке
собственных выводов усиливается аргументация против собственной позиции,
сомнения (dubia) и возражения (instantia). Эти возражения приводят к
известной корректировке и уточнению своих первоначальных тезисов
В приводимом ниже quaestio Дуне Скот задается вопросомотом,
насколько активна роль интеллекта в осуществлении познания в сравнении
с теми влияниями, которые при этом оказывают на познание объекты,
аффицирующие интеллект. При этом он приходит к «кооперативной»
модели взаимодействия, не лишенной сходства с моделью позднего Канта.
Аргументация этого quaestio подробно воспроизведена у Ж. Маренбона".
Нас же здесь интересует собственно литературная форма:
(1) Краткое обоснование оспариваемой позиции.
(2) Краткое обоснование собственной позиции.
(3) Изложение мнений других лиц: 1. Генриха Гентского; 2. Годф-
руа из Фонтенэ.
(4) Аргументы против пункта 3: 1. Против 3,1 по трем
основаниям. 2. Против 3,2 по одному основанию.
" Marenbon J. Op. cit. P. 155 ss.
202

Культура quaesllo. к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
(5) Точка зрения самого Дунса Скота.
(6) Почему Аристотель и Августин поддерживают точку зрения
пункта 5.
(7) Аргументы против пункта 1.
(8) Аргументы против аргументов, представленных в защиту
изложенного в пункте 3:1. Против аргументов, выдвинутых в
защиту позиции Генриха Гентского. 2. Против аргументов,
выдвинутых в защиту позиции Годфруа из Фонтенэ.
В приведенном ниже quaestio Уильям Оккам в антиреалистическом,
номиналистическом духе выступает против теоретико-познавательной
концепции запечатленного умозрительного вида (species intelligibilis
impressa). Каким образом индивидуальные, единичные вещи могут
воздействовать на познающий интеллект так, чтобы в нем запечатлевались
универсалии? Содержательная сторона рассуждений Оккама подробно
освещается у Ж. Маренбона38.
(1) Наиболее убедительный аргумент в пользу оспариваемой
точки зрения.
(2) Сжатое изложение аргумента в пользу отстаиваемого мнения
с опорой на прежние сочинения самого Оккама.
(3) Воззрения других авторов: 1. Фомы Аквинского; 2. Генриха
Гентского.
(4) Аргументы от разума и от авторитета в пользу 3,1 и 3,2.
(5) Аргументы против 3,1 н 3,2, включая аргументы против
предвосхищаемых контраргументов.
(6) Точка зрения самого Уильяма Оккама.
(7) Аргументы против пункта 4. Этот раздел очень объемен и
чрезвычайно сложен. Он содержит контраргументы против
намеренно усиленных аргументов, поддерживающих оспариваемую
позицию, как она представлена у авторитетных учителей (Фома
Аквинский, Генрих Гентский). Здесь, собственно, и
происходит опровержение оспариваемой позиции.
(8) Краткая формулировка ответа на пункт 1.
На примере схем построения аргументации мы можем
констатировать следующие изменения quaestio как метода, происшедшие в XIV в.:
1. Quaestio становится настолько объемным, что при записи внимание
уделяется только некоторым quaestiones. 2. Вместе с тем, в диспуте
существенно возрастает роль полемики с мыслителями-современниками,
придерживающимися других воззрений. 3. Обращение к авторитету
» Ibid. Р. 177 ss.
203

Τ Ренч
классических мыслителей происходит уже не ради самих этих
мыслителей, но в интересах собственной систематически разработанной
позиции, что показывает, например, пункт 6 в quaestio Дунса Скота. Такое
обращение уже не имеет своей главной задачей примирить
противоречия в пределах не подлежащего сомнению предания. Культура диспута
обретает все большую и большую автономию39.
VI
Особую, совершенно своеобразную разновидность quaestio
представляет собой «вопрос на произвольную тему», quaestio quodlibeta. Она
возникла в первой половине XIII в. в Париже. Этой форме научной
культуры посвящены обстоятельные исследования Глорьё, Мандонне,
Шеню, Бойля и Грабмана. НетакдавноДж. Ф. Виппельобобщил
проблематику всех этих исследований, сведя ее к двум вопросам: Что общего
между quaestio quodlibeta и традиционным quaestio disputata? Чем они
между собой различаются?40 Общим для обоих типов является то, что
это 1. Упражнения устного характера, которым 2. Посвящались два
заседания, назначавшиеся на разные дни; 3. Одинакова также их
основная форма: аргументы за и против, возражения, ответы; 4. В обоих
случаях было обязательным участие магистра и бакалавров-ответчиков.
Исследователи долгое время спорили о том, отводилось ли на
проведение quaestiones quodlibetales более одного дня.
В поддержку того, что они длились не один день, Виппель
приводит относящийся к XIV столетию анекдот из жизни Альберта Великого
Альберт Великий вел как-то диспут на произвольную тему; диспут
близился к завершению, как вдруг магистр обнаружил, что не может ответить
на три возражения, выдвинутые участником, подошедшим позже
остальных, которым был не кто иной как дьявол, принявший облик молодого
студента. После бессонной ночи, когда Альберт догадался, кто был его
оппонентом и как именно следовало ответить, состоялось второе
заседание — там-то все и услышали сокрушительные аргументы Альберта41.
Чем же отличается quaestio quodlibetalis от привычной формы quaestio
disputata? В ходе диспута на произвольную тему 1. Вопросы и аргументы
могли исходить от любого из присутствующих — a quolibet, — будь то
" См. об этом также. Marenbon J. Op. cit. P. 33.
40 WippelJ F The quodhbertal question as a distinctive literary genre//GLM. P. 67-
84 См там же приведенную на с 67 исследовательскую литературу по теме.
41 WippelJ FOp.cit.P71.
204

Культура quaesllo: к вопросу об истории литературных форм средневековой философии
магистр, бакалавр, студент или даже кто-то из неакадемической
публики. Поэтому поставленный, как обычно, магистром исходный вопрос
совсем не обязательно оказывается в центре обсуждения. 2. Спрашивать
можно было обо всем — de quolibet. Магистр не готовился, но,
конечно, мог вмешиваться в обсуждение, как и другие участники диспута.
1 Разумеется, магистр планировал, как завершится первое заседание и
как начнется второе; ведь даже здесь за магистром сохранялось право и
обязанность выносить итоговое решение (determinatio), и ему следовало
приложить все усилия к тому, чтобы принять во внимание все
вопросы и возражения в их взаимосвязях. 4. В то время как традиционные
(|uaestiones disputatae проводились еженедельно, quaestiones quodlibet-
ales назначались лишь дважды в год: во время Рождественского поста
и на Пасху. 5. Магистр не обязан был отвечать за все, что происходило
на этих не вполне традиционных диспутах.
Таким образом, проводимые регулярно обсуждения были во всех
отношениях обязательными, тогда как диспут на произвольную тему был
делом свободного выбора. Quaestiones quodlibetales, в которых участво-
пали такие выдающиеся мыслители своей эпохи, как Генрих Гентский,
Годфруа из Фонтенэ, Якоб из Витербо и Иоанн Дуне Скот, дошли до нас
η изобилии; очевидно, что участие в них требовало интеллектуальной
смелости и самостоятельности суждений. Диспуты на произвольную
тему получали все более широкое распространение. На втором
заседании магистр подводил итоги и через некоторое время представлял ав-
юризованную версию диспута, зачастую серьезно отредактированную.
Наряду с подробными письменными редакциями имели хождение и
сокращенные редакции (abbreviationes), краткие изложения основных
положений в их систематической взаимосвязи.
На протяжении XIV в. диспуты на произвольную тему становились
псе более продолжительными. Для примера: чтобы быстро прочитать
пелух первый диспут Генриха Гентского (Quodlibet I), потребуется семь
часов сорок минут, а на чтение XIII диспута (Quodlibet XIII) Годфруа из
Фонтене — восемь часов сорок минут42. Непрерывное развитие науки,
накопление логических и методологических навыков, умение ставить
теоретические проблемы, возросшее благодаря освоению всего
аристотелевского корпуса и сочинений арабов, противостояние
доминиканцев и францисканцев, реализма и номинализма, баталии за первенство
интеллекта или воли, универсалий или индивидуалий, наконец,
несомненный рост индивидуального самосознания (достаточно вспомнить
41 WippelJ. F. Op. cit. S. 78, Anm. 30.
205

Дунса Скота, Оккама и их учеников) — все это уже предвещает насту
пление новой эпохи в истории философии.
VII
Новая земля не появилась бы на горизонте, если бы не научная куль
тура quaestio и связанный с нею этос. Подытожим вкратце результаты
нашего исследования.
Литературные формы средневековой философии — это выражение
и свидетельство жизненных форм той научной культуры, которая и
обеспечила непрерывность истории разума на Западе от античной и
до Нового времени43. Quaestio как форме научно-теоретической мыс
ли принадлежит в истории Средневековья центральное место. В этоИ
форме заявляет о себе и непрерывающаяся преемственность по отпо
шению к античной модели философии, и господство устной речи, тоже
восходящее к классической древности. В quaestio сохраняется как прс
емство по отношению к античному пониманию философии и науки, тик
и преобладание устной научной культуры над письменной. Сходным
образом античное и средневековое понимание науки сближаются блн
годаря сохранению культуры агона и искусства разрешения апорий.
Quaestio рождается из lectio и прокладывает путь к форме disputatui
В период высокого и позднего Средневековья quaestiones disputatae nu
чинают играть ведущую роль в социальной организации научной жи ι
ни на всех факультетах и становятся формой, которой придерживаю!
41 Об этом см · Borst A Lebensformen im Miteralter Frankfurt, 1973; Renisch 7Λ
Lebensform // Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftsteorie / Hg J. Mittelsinil)
Bd II Mannheim, Wien, Zürich, 1984. S 553-555 Преемственность дискурсивны»
форм общественной жизни на Западе, рациональных и коммуникативных, в осо
бенности, втом, что касается практических оснований науки, этики и политики,
все еще недостаточно осмыслена и далеко не всеми осознана — в противополож
ность получившим всестороннее освещение и оценку историческим переломам η
развитии естествознания и техники. Исключением является работа: MilleblraüJ
Wissenschaft als Lebensform Reden über philosophische Orientierungen in WissenschuH
und Universität. Frankfurt, 1982 (см. раздел Nfersuch über den sokratischen Dialog,
S 138-161). В связи с рассматриваемыми вопросами обращает на себя внимание,
что концепции диалогического разума (Камла, Лоренцен, Лоренц), «дискурсип
ной теории истины» (Апель, Хабермас) и «теории коммуникативного действии·
(Хабермас) не продумывают историчности своих собственных оснований, вое
ходящих к античности и Средневековью Впрочем, о культуре агона вспоминпо
Π Лоренцен. См : Lorenzen Р. Logik und Agon // Atti del XII Congresso internationale
di Filosofia, Nfenezia 12-18 Settembre 1958. V. IV Logica, Linguaggioecommunicazione
Firenze, 1960 P. 187-194.
206

ι и и большинстве научных текстов. Quaestio в устной и письменной
форме — это метод одновременно и преподавания, и исследования, и
ι математического изложения (в том числе в «суммах»), и форма уни-
псрситетских экзаменов. Открывающий новые перспективы для иссле-
пшания тезис о взаимосвязи между историей литературных форм и их
•местом в жизни» — тезис, впервые сформулированный
исследователи Ветхого Завета Г. Гункелем на примерах из Книги Псалмов, — на-
«щит подтверждение также и здесь44. Особый интерес в этом
отношении представляет институт quaestiones quodlibetales с присущими ему
нестрогими дискурсивными правилами.
Уже в философии Августина quaestio получает углубленное истол-
мшание в русле практической антропологии. В основе этого истолко-
И.И1ИЯ лежит телеологическое устремление человека к тому, чтобы
осуществить и закрепить свои жизненные свершения в общении с другими
пюдьми. Здесь, насколько я могу судить, и открывается возможность
ииести исследование, посвященное истории литературных форм фило-
кирии, в контекст общей реконструкции того единства философии и
жизненной практики, которое стало определяющим для западной
рациональности45. Это единство до сих пор сплошь и рядом ошибочно
рассматривают прежде всего с точки зрения истории техники и
истории «теоретического разума». Но ведь ни законы тяготения, ни
данные астрономии не дают понимания того практического значения, что
присуще коммуникативной рациональности как форме жизни. Скорее
има возможность строить теории и совершать технические открытия
обусловлена коммуникативно-практическим разумом, парадигмой ко-
юрого и была культура quaestio.
Составители монографии благодарят профессора Т. Ренча за любезно предо-
I тавленный им для публикации материал.
** См.: GunkelH. Die Psalmen. Göttingen, 1968.
45 О систематическом подходе к практической философии см - Rentsch Th
Die Konstitution der Moralität. Transcendentale Anthropologie und praktische
l'liilosophie. Frankfurt, 1990. О дальнейшей истории quaestio см.: Specht R. Über den
Stil der Disputationes Metaphysicae von Francisco Suerez // Allgemeine Zeitschrift für
Philosophie. Bd. 13/3.1988. S. 23-35.
207

о.с.воскобойников ФОРМЫ КОММЕНТАРИЯ
ВО ФРАНЦУЗСКОЙ
ВЕРОУЧИТЕЛЬНОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ
КОНЦА XIII ВЕКА
С определенной точки зрения средневековая культура была огром
ным, многовековым комментарием к одному тексту — Библии. Никто,
однако, не будет отрицать уникальность и оригинальность этой культу
ры, ее способность к динамическому, творческому развитию. Истории
библейской экзегетики, которая всегда привлекает внимание исслс
дователей, демонстрирует жизненные силы этой культуры, ориенти
рованной на комментарий1. Более того, всякий, кто знаком со схола
стической мыслью, знает, что именно комментарий считался в науке и
преподавании «оригинальным» произведением, где в отличие от обоб
щающих сумм чаще всего выдвигались новаторские идеи.
Эта особенность средневекового мировоззрения сочеталась с
другой важнейшей его составляющей: дидактичностью. В той или иной
степени она присутствует едва ли не во всех литературных жанрах и и
изобразительном искусстве. Нас же сейчас интересует определенны«
тип религиозной литературы, который хочется охарактеризовать как
вероучительный. Подпроизведениями подобного рода я подразумеваю
не ученое богословие, считавшееся доступным лишь немногим, вер
шиной монашеской, а потом и университетской науки. Его автори
тетность никто не оспаривал, но широкие слои верующих, как мирян,
так и клириков, нуждались в наставлениях несколько иного характера
Поэтому большое распространение в XII—XIII вв. получили
комментарии на такие основополагающие для христианства, но небольшие по
объему тексты, как Символ веры («Верую»), молитва «Отче наш» и т. π
Интересно, что Символ веры комментировали крупнейшие мыслители
XIII столетия (Фома Аквинский, Бонавентура, Роберт Гроссетест и др.),
1 См , например, недавний синтез, сделанный на материале обширного
рукописного материала: Dahan G. L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval
XH'-XIV siècle. P., 1999.
208

Формы комментария ва французской вероучителыюи литературе конца XIII века
но далеко не только они. На одном из таких комментариев, но
вышедшем не из университетской среды, мне и хотелось бы остановиться.
В Российской национальной библиотеке в Санкт- Петербур1 е хранит, ся
рукопись Лат. Q. v. 1,782. Этот миссал был создан в Париже между 1285 и
1297 гг. для бенедиктинской церкви Сен-Никез (Saint-Nicaise) в Реймсе.
И Россию он попал в составе знаменитой коллекции, собранной
сотрудником русского посольства в Париже Петром Дубровским ( 1754-1816),
который знал всех парижских букинистов революционного времени3. Его
коллекция стала ядром французской и латинской частей рукописного
(|юнда бывшей Императорской библиотеки. Миссал Сен-Никез
поражает богатством художественного оформления: в нем около ста миниатюр,
иi которых двадцать полностраничных. Перед нами, несомненно, одна
из самых важных рукописей коллекции Дубровского, сопоставимая по
качеству с лучшими образцами парижской книжной живописи рубежа
XIII—XIV вв., времени расцвета этого искусства, ассоциировавшегося и
сознании современников со столицей Французского королевства.
Миссалы часто иллюстрировались вместе с другими
литургическими кодексами, и французские мастерские выработали многочисленные
иконографические и стилистические приемы для работы над такого
рода заказами. К тому же XIII в. сделал многочисленные открытия в
области книжного дела. Мастера много путешествовали и
упражнялись над оформлением как религиозных, так и светских рукописей,
что благотворно отражалось на многообразии художественных форм
и творческих возможностях мастеров4. На этом фоне, уникальность
2 Я благодарен хранителю французских рукописей рукописного отдела РНБ
Маргарите Георгиевне Логутовой за ее помощь в работе с этой рукописью
' Карамзин И. М. Письма русского путешественника. М, Л., 1985 С 286
О полемике вокруг законности происхождения собрания Дубровского см
Воронова Т. П. П. П. Дубровский и сен-жерменские рукописи // Книги Архивы
Автографы M , 1973 С. 110-114.
4 Об иллюстрировании миссалов см.: Pacht О. Buchmalerei des Mittelalters Eine
l.infUhrung München, 1984. S. 37-44. Leroquais V. Les sacramentaireset les missels
manuscrits des bibliothèques publiques de France. 2 tomes P, 1924 Литература по
вопросу о развитии книжной миниатюры в контексте культуры XIII в. обширна Кроме
недавнего очень ценного свода, сделанного четой Роуз (Rouse R. H., Rouse Μ Α.
Manuscripts and Their Makers. Commercial Book Producers in Medieval Pans. 1200-
1500. 2 volumes. L., 2000.), в интересующем нас ключе пишут. Stones Α. M. Secular
Manuscript Illumination in France // Medieval Manuscnpts and Textual Criticism / Ed
С Kleinhenz. Chapel Hill, 1976. P. 83-102; Ead. Sacred and profane art. secular and
liturgical book-illumination in the thirteenth century // The Epic in Medieval Society
209

О С Воскобойни/сов
интересующего нас памятника состоит в том, что для иллюстриропн
ния миссала, литургической рукописи, содержащей церковный калек
дарь и молитвы, было использовано оригинальное сочинение Жана лг
Жуанвиля, называющееся обычно «Кредо Жуанвиля».
Жан де Жуанвиль, сенешаль Шампани, был близким другом коро
ля Франции Людовика IX Святого (1226-1270), еще более он известен
в качестве его биографа. Он диктовал свое жизнеописание Людовики
в глубокой старости, в первые годы XIV в., через несколько десяти
летий после смерти короля и вскоре после его канонизации (25 апгу
ста 1297 г.)$. В молодости же, сопровождая своего сеньора в крестовый
поход, окончившийся неудачей и пленением государя (1251-1254),
Жуанвиль написал на старофранцузском языке небольшой коммем
тарий к Апостольскому Символу, снабдив свой текст миниатюрами
Этот комментарий был задуман как своего рода благочестивое,
утешительное иллюстрированное чтение, призванное поднять дух больных,
раненых и умирающих крестоносцев в Святой земле, искушаемых η
их вере происками лукавого, выразившимися в военных поражениях'
Сам он так говорит о цели своей работы: «Пусть больному читают это|
роман, разъясняющий основания нашей веры, тогда через слух и зре
ние сердце его настолько укрепится истинным знанием, что Враг ни η
этом мире, ни в ином ничем не привлечет его на свою сторону, да и ι-
бавит нас от этого Господь вдень кончины и присно!»7.
Текст «Кредо Жуанвиля» был известен специалистам, в частности
Натали де Вайи, еще в XIX в. по рукописи Национальной
библиотеки в Париже (BnF nouv. acq. fr. 4509)8. В 20-е годы XX столетия сотруд-
Aesthetic and Moral Values / Ed. Η. Scholler Tübingen, 1977. P. 100-110; Camille M
Seeing and Reading: Some visual Implications of Mediaval Literacy and Illiteracy // Art
History V 8. № 1 1985 Ρ 26-49; Avril F. A quand remontent les premiers ateliers
d'enlumineurs laïcs à Pans' // Les dossiers de l'archéologie. 1976. № 16. P. 36-44.
5 См., например, главу о Жуанвиле в книге- Ле ГоффЖ. Людовик IX Святой
M , 2002 ('1996). С. 362-379 Jomv,lleJ., de. Vie de Saint Louis / Ed J. Monfhn P.
1995 Далее цитируется no этому изданию.
6 Жуанвиль был участником этих событий: JoinvilleJ., de. Vie de Saint Louis
Ρ 291-292.
' Friedman L. Op. cit. P. 51 «Et devant lou malade façons lire le romant qui devise
et enseigne les poinz de nostre foi, si que par les eux et les oreilles mete l'on lou euer dou
malade si plain de la verrate cognoissance que h anemis ne la ne aillour ne puisse rien»
metre ou malade dou sien, douquel Diex nous gart a celle jomee de la mort et aillors1»
' Она также содержит миниатюры, вставленные в текст, которые по качеству
несопоставимы с теми, что мы будем изучать в этой работе По положению на
странице и технике исполнения они близки скорее иллюстрациям к рыцарским
романам и другим произведениям светской литературы.
210

пик Публичной библиотеки Всеволод Бахтин и Шарль-Виктор Ланглуа
идентифицировали в иконографической программе реймского миссала
иллюстрации к трактату Жуанвиля9. Хотя этот памятник, как текст, так
и иллюстрации, становились предметом описаний и нескольких
специальных исследований, он по-прежнему остается мало известным.
К счастью, все иллюстрации реймского миссала изданы относительно
неплохо, хотя точность передачи цвета и четкость по нынешним
меркам оставляют желать лучшего10.
Параллельный анализ текста и изображений, который я намерен
предпринять, позволит поразмышлять над целым рядом проблем.
■>то особенности средневекового комментария, вопросы
религиозности XIII в., в частности в окружении Людовика IX, взаимоотношения
ученой (латинской) и светской (романской) литературных традиций в
»опросах вероучения, наконец, функции и задачи искусства и
изображений в культуре этого времени".
' Langlois СИ - V Observations sur un Missel de Saint-Nicaise de Reims, conservé à la
Bibliothèque de Léningrade // Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-
I cures Bull d'oct-déc 1928 P, 1929 Здесь Ланглуа в краткой форме изложил
наблюдения Бахтина, чей оригинальный текст неизвестен. Французский ученый
собирался опубликовать полный перевод «Кредо Жуанвиля», но те переводы,
которые содержатся в его книге, неточны и отрывочны ld La vie en France au Moyen
Âge du XIIe au milieu du XIV siècle V 4. La vie spirituelle Enseignements, méditations
et controverses d'après des écrits en français à l'usage des laïcs P., 1928.
10 МокрецоваИ Π, Романова В. Л Французская книжная миниатюра XIII века
η советских собраниях. 1270-1300. Μ , «Искусство», 1984. С. 194-234. Там можно
найти подробное кодикологическое описание реймского миссала Некоторые
иллюстрации воспроизведены лучше в книге L'art au temps des rois maudits Philippe le
Bel et ses fils. 1285-1328 P., 1998, сделанной по материалам выставки, в которой
рукопись должна была участвовать, но это осуществить не удалось. См там же
краткое описание Франсуа Авриля, хранителя рукописей Национальной библиотеки,
которому я выражаю свою благодарность за его советы. Американский филолог
Лайонел Фридман посвятил «Кредо Жуанвиля» свою диссертацию, правда, ему не
удалось в те годы поработать с оригиналом, с которым он был знаком лишь по
черно-белому микрофильму. Friedman L. Text and Iconography for Joinville's Credo
Cambridge (Mass ), 1958. Странно, что Жуанвиль совсем проигнорирован в
диссертации Мишеля Зенка, посвященной проповеди и вероучительной литературе
на романских языках до 1300 г. Zink M. La prédication en langue romane avant 1300
P, 1976. (4982).
11 Вопросы религиозности Людовика Святого и его круга с достаточной
полнотой рассмотрены Ле Гоффом (Указ. соч. С. 563-665), а также в известной
книге Л. П. Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках»
(СПб., 1997 'Пг, 1915). Эрик Палаццо, рассматривая вероучительную
литературу в литургической традиции, не упоминает «Кредо Жуанвиля». Palazzo Ε. Foi et
croyance au Moyen Âge. Les médiations liturgiques // Annales. 1998. №6 P. 1140 ss
211

О С Волкобойников
Как я уже говорил, Символ веры так же часто становился
предметом письменного изложения в схоластическую эпоху, как и во времеип
отцов церкви (пс.-Августин, Руфин и др.), и важнейшим подспорьем и
проповеднической деятельности Церкви. Однако отношение к нему со
стороны клира было двойственным. Средневековый католицизм, как и
многие другие влиятельные религиозные системы, ревниво отстаивал
исключительный статус использовавшегося им языка — латыни — η
вопросах вероучения и религиозной жизни в целом. Результатом этой
позиции не могло не стать глубокое религиозное невежество тех, кто
должен был заучивать на незнакомом языке набор обязательных
текстов (несколько псалмов, молитв и «Верую») и участвовать в
богослужении. Интересный парадокс состоял в том, что проповедники могли
объяснять содержание Символа на народных языках, но не переводить
его. Многочисленные поучительные примеры (exempta) и проповеди
XIII в. донесли до нас этот опыт общения Церкви и ее необразованной
паствы. К сожалению, уровень образования клира тоже часто
становился предметом критики со стороны интеллектуалов: легко можно
представить себе ситуацию, когда приходской священник буквально
на пальцах объяснял своим прихожанам как и во что нас поучает
верить Символ, поскольку в смысле латинских слов он понимал не
намного больше их.
Позиция Церкви, несмотря на видимую горделивую замкнутость,
имеет свои основания. Наблюдая бурное литературное развитие
народных языков, связанное, конечно, с общим политическим,
демографическим и экономическим развитием общества, клир понимал,
что дело веры становится многоязычным. Он понимал также, что при
переводе даже одного слова на другой язык оно меняет значение. Однп
неправильно переведенная фраза, утвердившись в народном сознании
уже могла иметь самые серьезные последствия для судьбы
христианства. Таких примеров в истории религий, и в частности христианской,
слишком много, чтобы была необходимость их сейчас напоминать
(достаточно вспомнить вопрос о поклонении иконам).
Интересные подходы к Символу веры в истории религии и ментальное™
сформулированы Жан-Клодом Шмиттом, которому я благодарен за то, что в свое
время он обратил мое внимание на «Кредо Жуанвиля». Schmitt J.-CI. Du bon usage du
«Credo» // Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux
du XII au XVsiècle R , 1981 P. 337-361 Ср.: Alexandre-Bidon D. Une foi en deux ou
trois dimensions'' Images et objets du faire croire à l'usage des laïcs // Annales H.S.S
1998 №6 P. 1159ss.
212

Формы комментария во французской вероучительной литературе конца XIII века
Знали, что народные языки — колыбель ереси, и все
«реформаторы» позднего Средневековья начинали с перевода священных книг и
основных текстов катехизиса, в том числе Символа, ибо их аудитория
представляла собой море необразованных мирян, от пахаря до
герцога. Клирики знали также, что ни один народный язык не обладал той
степенью семантической устойчивости, на которую более или менее
можно было рассчитывать в латыни. А вопрос четкости понятий всегда
был исключительно важен в вопросах вероучения. Нечеткость влекла
ja собой неточность, отклонение от догмы, ересь, разрушение устоев
общества. Итак, дело не только в ревнивом отношении Церкви как
политического института. Чувствуя свою ответственность, она с
трудом, часто непоследовательно вырабатывала свою позицию по
отношению к проповеди и постепенному переводу разговора о вере на
народные языки12.
Конечно, ситуация в вероучительных вопросах не всегда и не
везде была столь плачевной. Уровень образованности мирян начиная с
XII в. неуклонно рос. К этому времени относится ряд, впрочем,
довольно редких памятников, типологически сопоставимых с «Символом
Жуанвиля». Таков, например, комментарий на «Отче наш», написанный
в 50-е годы XII столетия на очень неплохой латыни адмиралом короля
Сицилии Вильгельма I, Майоном из Бари для своего сына Стефана11.
Учились грамоте, как известно, по Псалтири, при помощи клириков.
Несомненно, в этом общении клира и мира возникали образцы
вероучительной литературы, на которые мог ориентироваться Жуанвиль.
Кроме того, в окружении Людовика IX всегда было достаточно клириков
и особенно нищенствующих монахов, часто вызывавших недовольство
знати, зато у них сенешалю Шампани было чему научиться14. Людовик
12 Schmitt J -CI. Op. cit P. 348.
" Maione di Bari. Expositio Patris nostn / Ed. О Hartwigh // Archivio stonco per
le provincie napoletane. V. VIII. 1883. P. 464-485. В Национальной библиотеке в
Париже хранится не использованная издателем очень красивая рукопись этого
сочинения, которую скорее всего Майон подарил своему сыну (BnF nouv acq lat.
1772) Такой вывод позволяет сделать качество исполнения рукописи и
палеографические особенности текста. Хорошая латынь не должна нас удивлять в кругу
образованнейших мирян и клириков, окружавших королей Сицилии, где
переводились диалоги Платона и другие античные тексты.
14 Жуанвиль, несмотря на всю свою религиозность и любовь к Церкви, все-
таки оставался представителем своего сословия, ему претило засилье монахов
при дворе (Vie, 723-729), возможно, иногда ему была непонятна излишняя аске-
тичность образа жизни Людовика, не соответствовавшая, по распространенным
представлениям его времени, достоинству королевской власти.
213

О С Волкобойников
и его мать Бланка Кастильская были, кажется, первыми заказчиками и
распространителями так называемых «морализованных Библий» — η
них важные отрывки библейских текстов на латинском языке сопропо
ждались краткими комментариями на старофранцузском. Эти пассажи
располагались параллельно слева от соответствующих миниатюр, зн-
ключенных в кольца. Таким образом, на одном листе помещались во
семь сцен на четыре библейских сюжета15. Трудно вообразить, что Жан
де Жуанвиль не был знаком с этими книгами. Но все же главный истом
ник вдохновения Жуанвиля был в его собственной глубокой вере, это
хорошо чувствуется в его «Жизни Людовика Святого» и «Кредо».
Жуанвиль называл свое сочинение «Li romans as ymages des poinz de
nostre foi», судя по единственной рукописи, содержащей текст (Bnl-
nouv. acq. fr. 4509)16. На русском это можно условно передать как «Ромпи
в образах об основаниях нашей веры». Под романом автор понимал
скорее не жанр, а повествование не на латинском языке, ибо выбор
языка здесь, конечно, принципиален. В слове ymages была отсылка к
миниатюрам, задуманным Жуанвилем. Но в этом слове есть и важной
особенность комментария в целом: он строится не на длинных
рассуждениях, способных в схоластических комментариях сильно
удаляться от комментируемого текста, а на ярких образах, библейских сценах,
которые либо были хорошо знакомы соратникам Жуанвиля, либо, кок
ему казалось, могли быть легко ими поняты. Такова «образность» его
сочинения.
Первая редакция относится к периоду пребывания Жуанвиля
вместе с другими крестоносцами в Святой земле. Седьмой крестовый по-
ход действительно был тяжелым испытаниемдля веры рыцарей, многие
из которых погибли в плену. 26-тилетний Жуанвиль выжил и, находясь
в Акре осенью и зимой 1250-1251 гг., написал свой «роман»,
построенный на подробном комментарии двенадцати статей Апостольского
Символа. Этот Символ несколько отличается от Никейского Символа,
также известного в католичестве с важным добавлением об исхождении
15 Существует несколько факсимильных изданий этих Библий, значение
которых для изучения христианской иконографии трудно переоценить (ЦЫВ 2SS4, ed
R. Hausherr Graz, 1992. Biblia de San Luis. 3 volumes. Barcelona, Madrid, 2000-2004)
В настоящее время готовится издание одной из самых роскошных из них — толед-
ской (Иоланта Запуска и другие). Литература о нихтоже довольно обширна Кроме
публикаций Иоланты Запуски и других сотрудников парижского Института
изучения и истории текстов (IRHT) назову лишь главную обобщающую работу
последних лет: Lowden J. The Making of Bibles moralisées. 2 volumes. University Park, 2000
16 Я использовал издание текста в книге: Friedman L. Op. cit.
214

Формы комментария во французской вероучителыюй литературе конца XIII века
Святого Духа от Отца и Сына (Filioque). Западная традиция, восходящая к
V-VI вв., приписывает его двенадцати апостолам: в день Пятидесятницы,
прежде чем начать проповедовать Евангелие, они решили
сформулировать основы их общей веры и общей проповеди в кратких сентенци-
их17. Их-то Жуанвиль и называет poinz de nostre foi. В восточной Церкви
Апостольский Символ, кажется, никогда не использовался.
Жуанвиль решил подкрепить двенадцать статей Символа
«пророчествами по деяниям» и «словесными пророчествами» (prophecies par euvres
и prophecies par paroles), взятыми из Ветхого завета. В этом методе не
было ничего особенно оригинального ни для комментаторов «Кредо»,
ни для библейской экзегетики, где Новый Завет воспринимался как
раскрытие событий и пророчеств, описанных в Ветхом Завете. Точно
■ак же и христианское искусство приучило своих зрителей черпать в
Гюгатстве Ветхого Завета не только понимание Благой вести и, следо-
пательно, христианства, но и иллюстрацию любых моральных, поли-
шческих и религиозных ценностей18. Неслучайно в эпоху Жуанвиля и
еще раньше фрески, миниатюры и другие произведения
нарративного плана часто назывались ystoria или historia, ибо они должны были
излагать и поучать с помощью сцен из Библии или иных
авторитетных текстов. Тем не менее во Франции XIII в, кажется, не было
сочинений, использовавших Символ веры именно так, как Жуанвиль, и в
)том смысле его «Кредо» достаточно оригинален". В выборе ветхоза-
пстных сюжетов требовалось не рудиментарное, а достаточно глубокое
шание Библии. И хотя в ближайшем окружении Людовика IX оно не
должно нас удивлять, я все же склонен думать, что кто-то из клириков
помогал сенешалю. Авторская личность Жуанвиля так или иначе про-
ипилась в особом свойственном ему стиле, простом и подкупающем
своей разговорностью, если не искренностью, в стиле, известном нам
и по «Жизни Людовика Святого».
" См., например: Tyrranius Rufmus. Commentarius in Symbolum Apostolorunr
«Praedicationis indicium in unum conferendo quod sentiebant unusquisque componunt,
ntque hanc credentibus dandam esse regulam statuunt Symbolum autem hoc multis et
jiistissimis ex causis appellan voluerunt. Symbolum enim Graece et indicium dici potest
ci collatio, hoc est quod plures in unum conférant». PL. T. 21. Col. 337.
" Типологическое сопоставление Ветхого и Нового Заветов как один из
основных приемов христианской иконографии было прекрасно продемонстриро-
иано еще сто лет назад в IV главе (Le miroir historique) классического исследования
Эмиля Маля (Mâle Ε L'art religieux du Xllle siècle en France. P., 1993)
" Lozinsky G Recherches sur les sources du Credo de Joinville // Neuphilologische
Mitteiungen. Bd. 31. 1930 S. 182-184
215

О С Воскобойникое
Близость Жуанвиля к королю Людовику проявилась, кажется, и и
том, что в религиозной жизни он следовал наставлениям своего
государя: Людовик «говорил, что мы должны столь сильно верить во все
основания нашей веры, чтобы ни смерть, ни какое-либо телесное
несчастье не могли заставить нас пойти против нее — ни словом, ни
делом. Он говорил еще, что Враг ловок и всячески старается поколебать
веру человека на пороге смерти, потому что видит, что не может отнят»,
у него добрых дел, совершенных при жизни, и понимает, что потеряет
добычу, если человек умрет в доброй вере»20. Нечто подобное мы
встречам и в предисловии к «Кредо»: «Скажем так: вера — это способность
твердо верить вто, чего нельзя увидеть и почувствовать, но можно лишь
услышать. Точно так же мы верим нашим отцам и матерям, что мы их
дети, хотя у нас нет тому иных доказательств. Вот и в основания и
заповеди, данные нам Всевышним через святых Ветхого и Нового Завета,
мы должны верить тверже, чем во все земное»21.
Эти фразы достаточно верно отражают намерения автора. Интересно,
что дошедший до нас текст является второй редакцией, не сильно
отличающейся от первой. Судя по всему, перерабатывая текст во Франции,
в 1287 г., автор рассчитывал на определенный успех своего
«утешительного» сочинения в мирных условиях, ибо одержимость крестовым
походом, свойственная ему в молодости, оставила его еще в
правление Людовика IX. Во второй поход, ставший смертельным для короля,
Жуанвиль его уже не сопровождал.
Жуанвиль выполнял работу клириков и проповедников, помогай
ближним укрепиться в вере, давая им надежду. Комментируя «Верую»,
он прибегал к образам, привычным вдумчивым прихожанам по
содержанию месс, по иконографии церковного убранства, по проповедям и
exempla, всегда иллюстрировавшимся ветхозаветными историями не
10 JoinvilleJ., de. Vie de Saint Louis Ρ 43. «Disoit que nous devions croire si
fermement les articles de la foy que, pour mort ne pour meschief qui avenist au cors, que nous
n'aiens nulle volenté d'aler encontre par parole ne par fait. Et disoit que l'ennemi est si
soutilz que, quant les gens se meurent, il se travaille tant comme il peut que il les puisse
faire mounr en aucune doutance des poins de la foy, car il voit que les bones oeuvres que
Tomme a faites ne li peut il tollir, et voit aussi que il Га perdu se il meurt en vraie foy».
21 Friedman L. Op. cit. P.29. Ср.: JoinvilleJ., de. Vie de Saint Louis. P. 45. «Or
disons donc que foiz est une vertuz qui fait croire fermement ce que hons ne vooit ne
ne set mais que par oir dire, ensi corn nous créons nos pères et nos mères de ce que
il dient que nous sûmes lor fil et si n'en avons autre certaineté; et donc devons noue
croire plus fermement que nule autre chose terriene les poinz et les articles liquel nous
sont tesmongné et enseignié de la bouche del tout poissant par touz les sainz dou viel
testament et dou novel».
216

Формы комментария «о французской еероучительной литературе конца XIII века
меньше, чем сценами из повседневной жизни. Но он знал также, что
месса редко выполняла свою настоящую функцию, что рыцари, отпра-
нились в Святую землю, чтобы «завоевать небо кулаками»22. В «Жизни
Людовика Святого» есть характерный эпизод, где Жуанвиль рассказы-
пает, как ему пришлось накричать на шумных рыцарей, которые
мешали ему с королем слушать мессу, и как небо наказало их в битве на
следующий день23.
Известно, что Людовик отправил татарам «шатер, сделанный в виде
капеллы, который стоил очень дорого, посколькубыл соткан из тонкой
материи. Чтобы попытаться склонить их в нашу веру, король приказал
изобразить в этой капелле Благовещение и все остальные сюжеты веры».
Если верить свидетельству Гильома де Рубрука, хан Мангу с интересом
расспрашивал о значении иллюстраций Библии и служебников
католиков и несториан24. Жуанвиль, как и его сеньор, понимал силу
живописных образов для истолкования и одушевления «оснований веры» (poinz
de la foy). Рассказ Жуанвиля должен был быть более понятным
благодаря родному языку и особенно благодаря миниатюрам. Несомненно,
наш автор следовал примеру создателя парижской Сент-Шапель, едва
ли не самой дорогостоящей постройки XIII в., когда в своей капелле в
замке Жуанвиль и на витраже в Блекуре приказал изобразить виденное
им чудо Богоматери в Вовере25. Всему великому христианскому делу
Людовика IX, которое взялся возвеличить престарелый Жуанвиль, он
дал очень красивую и многозначительную образную характеристику:
«Подобнотому как писатель пишет свою книгу, украшая (enlumine) ее
золотом и лазурью, так и король наш украсил (enlumina) свое
королевство прекрасными аббатствами и многочисленными божьими
домами для доминиканцев, кордельеров и других вышеназванных братств».
Так, составляя иллюстрированную (илюминованную) книгу о Символе
»еры, сенешаль Шампани, несомненно, стремился в чем-то повторить
«добрые деяния нашего святого короля Людовика»26.
Итак, комментарий пророчествами, комментарий словами,
комментарий образами. В этом единстве вера Жуанвиля обретает свое
воплощение.
32 VauchezA. La spiritualité du Moyen Âge occidental. P, 1975. P. 170.
" Jomville J, de. Vie de Saint Louis. P. 297-298.
24 Ibid. P. 134, 471; РубрукГ., de. Путешествие в восточные страны. M., 1997.
С 144.
25 Joinville J., de. Vie de Saint Louis. P. 651.
26 Ibid. P. 758.
217

О С Воскобойников
Обратимся теперь к иконографическому ряду «Кредо Жуанвиля»,
дошедшему до нас в составе реймского миссала. Следует отметить, что
перед нами случай необычный. Миссал был богослужебной книгой
практического назначения. Богатый приход, соборный капитул или
монастырь могли позволить себе заказать крупноформатную рукопись
миссала, которую можно было с удобством использовать большому
хору. Такой миссал был в распоряжении бенедиктинцев CeH-Hmcej
Он был создан в начале XIV в., т. е. лет через двадцать после нашей
рукописи (Реймс. Муниципальная библиотека рук. 230). Его
размеры в два раза превышают петербургский кодекс (483 χ 344 мм протии
233 χ 162 мм), но украшение ограничено историзованными инициалами
и орнаментом, выполненным мастерами из Бари (Южная Италия) в
манере, охарактеризованной в свое время как «академическая», «тяжелая,
но очень точная»27. Все же это важный памятник, свидетельствующий
о вкусах братства Сен-Никез к иллюстрированных книгам.
Вопрос о том, почему «Кредо Жуанвиля» попало в
богослужебную книгу, хотя вовсе для нее не предназначалось, невозможно
разрешить с определенностью. Сыграл свою роль тот факт, что Жуанвиль
жил в Шампани и в то же время был связан с парижским двором. При
Людовике IX в Реймсе был выстроен собор Богоматери, в котором, как
известно, происходило помазание французских королей. Эта особая
связь Парижа и Реймса отражалась, конечно, и на истории рукописей
Самыми профессиональными, престижными мастерскими считались
парижские. Самым высоким стилем, причем уже нетолько во Франции,
к концу XIII в. стал так называемый придворный парижский стиль2'.
По своим стилистическим характеристикам роскошный реймский
миссал свидетельствовал о связи капитула Сен-Никез с Парижем,
обладая им, клир мог продемонстрировать свою культурную значимость,
ведь рукопись была создана в одной из лучших столичных мастерских,
возможно, близкой к мастерской Сент-Шапель29. Иконография же,
разработанная Жуанвилем и, как я предполагаю, его безымянным консуль-
" Branner R. Manuscript Painting during the Reign of Saint Louis. Berkeley, 1977
Ρ 105-106 Fig 294, Leroquais V. Op. cit T. 2. P. 242.
a Branner R. Op. cit. P. 22, 141. Впрочем, в последние годы историки
средневекового искусства пользуются этим термином неохотно.
и Мнение Франсуа Авриля См.: Avril F. L'art au temps des rois maudits. Philippe
le Bel et ses fils. 1285-1328. P, 1998. P. 320. LovnskyG. Op. cit. S. 202-204. О
репрезентативном и общекультурном значении иллюстрированных литургических
книг средневековья см , например. Bonne J. -Cl. De l'ornemental dans l'art médiéval
218

Формы комментария во французской вероучителыюй литературе конца XIII века
тантом, не противоречила церковному искусству, а напротив,
вернейшим образом следовала ему. Напомним, что старофранцузский текст
жуанвилевского комментария, конечно, не был включен в миссал. Не
знаю, были ли восемнадцать полностраничных миниатюр включены
и него по воле Жуанвиля или независимо от нее. Отсутствие в
церковном календаре в начале рукописи дня св. Людовика (25 августа)
говорит о том, что он был создан до 1297 г. Сенешаль был еще жив и
всячески способствовал распространению культа своего усопшего государя
» Шампани. Возможно, помещение в церкви изображений,
напоминавших о первом походе в Святую землю и страданиях крестоносцев,
было для него своеобразным жестом памяти. Но все это не более чем
гипотеза.
Миниатюры расположены следующим образом: одна тетрадь
содержит восемь изображений на листах 19г-26г; другая тетрадь содержит
еще восемь миниатюр на листах 59г-66г; две иллюстрации
расположены на листах 189v и 190г, составляющих бинион с листами 191 и 192,
оставлеными пустыми. Эти кодикологические особенности
расположения изображений внутри рукописи бывают очень важны при
анализе их значения. В данном случае расщепление единой
иконографической программы врядли может быть объяснено содержанием миссала,
который она была призвана иллюстрировать. Какой-то особой связи
между отдельными изображениями и содержащимися в миссале
богослужебных текстами и молитвами мне найти не удалось. Скорее всего
вся серия была помещена в начале, перед предисловием (praefatio) или
в начале канона мессы (canon missae). Когда делался новый переплет
для коллекции Дубровского, изображения и могли быть разъединены.
Связь с содержанием миссала видна лишь в том, что и сейчас первая
серия миниатюр следует за католическим Символом веры, как уже
отмечалось, отличающимся от Апостольского Символа.
Первая пара изображений (лл. 19v—20г) посвящена первой статье
Символа: «Credo in Deum patrem omnipotentem» (на филактерии
апостола Петра) и «Creatorem celi et terre» (в нижней части второй миниатюры).
Всемогущество Бога представлено низвержением ангелов, «trébuche-
ment des anges», как выразился Жуанвиль. Согласно апокрифической
традиции оно предшествовало Сотворению мира. Геенна изображена
в виде горящей печи. Люцифер несет на голове черную корону, в
противоположность золотой короне Творца. Миниатюра разделена на два
(VlI'-XII'siècle). Le modèle insulaire // L'image. Fonctions et usages des images dans
l'Occident médiéval / Dir J. Baschet, J.-Cl. Schmitt P., 1996. P. 223 ss.
219

О С. Воскобойников
регистра бело-синими облаками, обозначающими границу между
двумя мирами, между добром и злом.
Эта граница подчеркнута и сменой окраски рамки. Характерно, что
изменение природы ангелов во время падения, отмечено художником'
чем ближе они к геенне, тем уродливее становятся их лица. Им
противопоставлены двенадцать ангелов верхнего регистра, несущие
короны славы сидящему на троне Богу. Образ всемогущества (Majestas)
в целом вполне традиционен. Его золотой фон противопоставлен так
называемому ковровому красно-синему фону соседствующего с ним
изображения Сотворения мира. Художник вообще любил играть на
подобных контрастах деталей, цветов, жестов: в некоторых случаях эти
противопоставления несут смысловую нагрузку, в других — отдают дань
чисто орнаментальным приемам, важности ритма в оформлении
изобразительных циклов.
На второй миниатюре солнце и луна изображены на границе неба,
окрашенного в белый и голубой. Все создания направляются в
сторону Творца, указывающего на исключительную роль человека, «венца
творения», и положившего ему на голову свою левую руку. Сцена
сопровождается пророчеством Иеремии: «Ты будешь называть Меня
отцом твоим и не отступишь от меня» (Иер. 3, 19). Эти изображения
соответствуют идее Жуанвиля о «великой силе» (grant puissance) Бога,
выраженной «в ангелах, которые тут нарисованы, которых Он сбросил
с неба в ад». Однако в данном случае автор не предполагал никакого
пророчества, поскольку речь «о начале мира, созданного Тем, кто есть
начало и не имеет конца»30.
Лист 21v. В верхнем регистре можно видеть апостола Андрея с
надписью «Ив Иисуса Христа, Сына Его» (Et in Ihesum Xpistum filium eius)
и сцену гостеприимства Авраама (Быт. 18,1-16), в христианской
иконографии, как восточной, так и западной, считающуюся первым
ветхозаветным пророчеством о Троице. У Жуанвиля находим: «Это значит, что
три ангела пришли в гости к Аврааму, среди которых он, по воле Бога,
узнал Сына Божия. И поскольку он понял, что этот Тот, Кто должен
был искупить адские муки, он поклонился Ему»31. Сын Божий
отмечен на изображении нимбом и такой же розовой одеждой, как Авраам,
что создает особую связь между преклоненным праотцем и божеством.
м Friedman L.Op cit. P. 31.
" Ibid. P. 32 «Ce est a savoir que troi ange vindrent herbergier chiés Abraham, enml
desquex quenut Abraham par la volenté Dieu le Fil Dieu; et pour ce que il sout que ce
estoit Cil qui le devoit rachater des poines d'enfer, il l'aora».
220

Формы комментария во французской вероучителыюй литературе конце XIII века
Улыбка Сары соответствует рассказу Книги Бытия (ее неверие в
возможность забеременеть), но жестом руки она приглашает ангелов в дом
и указывает на благочестие Авраама.
В верхнем регистре, под надписью «Unicum dominum nostrum»,
изображен Моисей, сидящий вместе со своими овцами перед Неопалимой
купиной, скрывающей тело Христа. Согласно Жуанвилю, Моисей
увидел в купине Спасителя, хотя купина символизирует также
девственность Богородицы. Рядом с купиной стоит Гедеон в рыцарских латах,
он держит в руках руно, которое также осмыслялось как пророчество
пришествия Спасителя. В Ветхом Завете роса, спустившаяся с неба
на руно Гедеона, вождя израильтян, предвещала их грядущую победу
(Суд. 6, 36-38). Чаша полная воды у ног воина, описанная в Библии,
осмыслялась в евхаристическом ключе.
На полях расположено «словесное пророчество» из Книги
пророка Даниила (3,25), вложенное в уста царя Навуходоносора: «На это он
сказал: вот, я вижу четырех мужей несвязанных, ходящих среди огня, и
нет им вреда; и вид четвертого подобен Сыну Божию». История трех
отроков, брошенных в печь нечестивым царем за отказ поклониться
идолам и спасенным «четвертым», в котором Церковь видела Бога-Сына,
была хорошо известна всякому прихожанину, поскольку она
постоянно вспоминалась во время богослужений. Художник изобразил царя в
короне, несмотря на свою нечестивость как бы пророчествующего,
наравне с другими пророками, о грядущем Спасении. Следует
подчеркнуть, однако, что это пророчество, как и другие, появляющиеся на
полях, за рамкой основной миниатюрой, не было введено Жуанвилем,
хотя он тоже использует в своем комментарии такие «пророчества от
противного».
Итак, на миниатюре 21v можно видеть прообразы Боговоплощения,
воспринятые иконографией из Ветхого Завета. На том же развороте,
на листе 22г, в верхнем регистре изображено Благовещение, в
нижнем — Рождество. В первой сцене все персонажи своими жестами и
филактериями обращаются к Богородице. Этот ритм жестов и
надписей подчеркивает ее центральное положение, несмотря на то, что ее
фигура смещена вправо. Апостол Иаков несет филактерии с надписью
«Зачатый от Духа Святого». «Словесное пророчество» в данном случае
вполне резонно вкладывается в уста Исайе»: «Се, Дева во чреве приимет,
и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7,14). Жуанвиль не
пишет о Благовещении, но лишь о пророчестве Исайи".
" Friedman L. Op. cit. Ρ 33.
221

О С Воскобойников
Рождение Иисуса показано не в вертепе, а в стенах замка, куда
направляются пастухи и волхвы для поклонения Младенцу. Фактически
пополам изображение разделяется пророчеством Даниила: «Когдн
придет Святой Святых, пресечется помазание» (Cum venerit [Sanctus
Sanctorum, cessabit unctio]). Эта фраза была известна из «Проповеди
проповедей» (Sermosermonum) псевдо-Августина. Она основывается ни
известном месте у Даниила, где он предрекает приход Спасителя через
«семьдесят седьмин» (Дан. 9, 24—27). Там же он говорит о помазании
Христа. Жуанвиль и здесь не предполагал размещение евангельской
сцены. Ему достаточно было пророчества в его распространенной псеп-
доавгустиновской формулировке. Следует учитывать и значение
понятия помазания в идеологии королевской власти, к которой Жуанвиль
был близок. Кроме того, распространение в христианской
иконографии сюжета Древа Иессеева способствовало укоренению в умах пол
данных идеи о происхождении дома Капетингов от ветхозаветных
царей, об их исключительной связи с самим Христом. Образ помазании
Христа показывает, что в момент его рождения именно он стал
единственным законным царем11.
Этот пример, как и предыдущий, показывает нам, что художник не
полностью следует плану Жуанвиля. Он обогащает его образный мир,
пользуясь тем же иконографическим словарем. Ему важно
проиллюстрировать, прокомментировать Апостольский Символ с помощью
традиционного совмещения Ветхого и Нового заветов. В его распоряжении
были многочисленные выразительные средства, которые позволяли
подчеркнуть и неразрывную их связь, и то новое, что несли в себе
евангельская история и христианство в целом. Обе истории представлены
на одном развороте, однако чередование рамок и фонов разных цветов,
кроме чисто эстетического эффекта, должно было помогать зрению
воспринимать каждый иконографический сюжет отдельно.
Всякий, кто знаком со средневековой христианской живописью,
не только западной, но и восточной, знает, что нарративная
христианская иконография стремилась к тому, чтобы предоставить зрителю
возможность нескольких прочтений: единовременного или протяженной·
во времени. Это очень хорошо видно в таких циклах, как Жуанвилено
«Кредо» в реймском миссале. Здесь все рассчитано на восприятие ста
тей веры из Символа парами, предстающими перед взором зрители,
» О древе Иессея см.: Male Ε. Op. cit. Ρ 316-327; Guerreau-Jalabert A. L'arbre de
Jessé '- l'ordre chrétien de la parenté // Marie. Le culte de la Vierge dans la société ceci
dentale/Dir D logna-Pratetal. P., 1996. P. 137-170.
222

когда он открывает очередной разворот. И я сознательно анализирую
миниатюры, следуя этому ритму: он исключительно важен для
понимания поэтики этого искусства, методов комментария, примененных
Жуанвилем, и религиозного мышления XIII в. в целом. Как и
православная житийная икона, такой разворот воспринимался сначала
единовременно, а потом прочитывался во всех своих деталях. И наоборот.
Он задумывался как предмет медитации над таинственной связью
хорошо всем известных сюжетов всемирной истории Спасения14.
Следующий разворот (23v-24r) полностью посвящен Страстям:
«Passus sub Pontio Ptlato», провозглашает апостол Иоанн (fol.23v,
нижний регистр). В качестве предсказания Страстей Жуанвиль избрал
историю Иосифа и его братьев (Быт. 36, 2—35), ибо «по многим причинам
Иосиф предвещает об Иисусе Христе. Его одежда обозначает плоть
Иисуса Христа, потому что отец Иосифа, очень его любивший, сшил
се из одного куска материи, подобно тому как делают шерстяные
перчатки. Эта одежда символизируеттело Иисуса Христа, воспринятое Им
от Девы единой. А наши тела — от мужчины и от женщины, т. е.
состоит из двух частей»35. Кроме того, платье Иосифа было покрыто кровью
козла и разорвано, точно также, продолжает Жуанвиль, как тело Иисуса
было растерзано «зловредными иудеями». Чтобы сделать сравнение
более наглядным, автор пишет, что Иуда продал своего брата Иосифа
купцам-измаильтянам за тридцать сребреников, «за столько же Иуда
предатель продал Иисуса Христа»36. Хотя в Вульгате в истории Иосифа
стоит цифра двадцать, уже при Исидоре Севильском незначительное
изменение цифры призвано было служить очевидной экзегетической
пользе. Жуанвиль не преминул воспользоваться этой традицией.
Здесь иллюстратор строго последовал плану автора комментария.
Он также демонстрирует нечестивость (félonie) иудеев (с их
характерными для средневековой иконографии остроконечными шляпами) на
примере обоих Заветов: продав Иосифа, иудеи как бы с начала челове-
и Перед нами пример типичного совмещения нарративности и
классификации в построении текста и серии художественных образов, о котором я писал
раньше Воскобойников О. С. Нарратив и классификация в науке и искусстве XIII века //
Жанры и формы в письменной культуре средневековья / Сост. Ю. В. Иванова. М.,
2005 С. 63—80. К сожалению, в той статье мне не удалось опубликовать
необходимый иллюстративный материал
" «Par molt de choses est senefié Joseph a Jhesu Cnst, meismement par la cote Joseph,
qui senefie la char Jhesu Crist, que ses pères h avoit fait, qui molt l'avoit chier, d'une piece,
ainsi comme on fait les gans de laine. Par celé cote est senefie la char Jhesu Cnst qui fu de
la Virge seulement; et les nos chars sont d'orne et de fame, ce est de deus pieces».
54 Friedman L. Op. cit. P. 34.
223

ческой истории были предопределены к тому, чтобы продать Христа —
позиция, вполне типичная для антииудейской полемики христианских
интеллектуалов. В среде же Людовика IX, отличавшегося особой
нелюбовью к иудеям, антииудаизм Жуан вил я не должен нас удивлять
Здесь, однако, меняется иконографический метод изложения: теперь
в верхнем регистре представлен Ветхий Завет, а в нижнем — Новый
В сцене продажи Иосифа семнадцатилетний юноша представлен
маленьким, чтобы показать, что он младший брат, несмотря на то что он
главный персонаж повествования. Интересно передана связь между
Иудой и купцом, соединенными фигурой Иосифа и денежным
мешком. Надпись гласит: «Иуда продал брата своего Иосифа». Внизу
предательство Иуды, получающего деньги от первосвященника (надпись
«Иуда продал Иисуса Господа своего»), и Понтий Пилат, умывающий
руки перед лицом разгневанных иудеев, схвативших Христа. Их злобп
выражена типичным для иконографии того времени приемом: их лиц»
изображены в профиль, что иногда вообще могло трактоваться как
изображение по преимуществу диавольс кого или просто злого лица. Иудеи
как будто кричат евангельскими словами: «Распни его!». На это
намекает неправильно приписанное Ездре пророчество на полях: «Кричи
пред судом, вы торжествовали надо Мной и унижали Меня, повесим
на кресте, смерти предали Меня»".
Лист 24. В верхнем регистре содержится рассказ об одежде Иосифа
Один из братьев убивает барана, а не козла, как рассказывается в Книге
Бытия (агнец был более уместен в экзегетике жертвоприношения).
Платье разорвано, измазано кровью и показано Иакову, отцу братьев,
чтобы доказать ему, что Иосиф был разорван зверями. Согласно
библейскому рассказу, Иаков от горя разорвал на себе одежды. Сцена
сопровождается пояснительными надписями: «Хитон Иосифа», «братья
Иосифа», «плачущий Иаков». Хитон Иосифа окрашен в тот же
нежно-розовый цвет, что и хитон Иисуса в нижнем регистре обеих
миниатюр этого разворота, что является выражением аналогии, описанной и
Жуанвилем. Здесь можно предположить иконографическую отсылку и
к другому пассажу Евангелия от Иоанна (19, 23-24.), где говорится о
«несшитом хитоне» (tunica inconsutilis) Иисуса, о котором стражники
метали жребий, когда Он был распят. Жуанвиль сравнивает ее с
«несшитым хитоном» Иосифа.
" «Clamantes ante tnbunal vinxistis et humiliastis me: suspensum in ligno mortl
tradidistis me». О возможных источниках см.: Friedman L. Op cit. P. 22.
224

Формы комментария во французской вероучителыюй литературе конце XIII века
Нижний регистр посвящен истязанию Христа и несению креста на
Голгофу. Сцены сопровождаются пророчествами: «На хребте моем орали
[оратаи, проводили длинные борозды свои]» (Пс. 128, З)3·. Тело Христа,
покрытое ранами, напоминает окровавленное платье Иосифа, нарисо-
панное непосредственно над ним. Идя на Голгофу, Иисус обращается к
окружившим его плачущим дщерям Иерусалимским: «[Не плачьте обо
мне, но плачьте [о себе и о детях ваших]» (Лк. 23,28). Эти слова в эпоху
крестовых походов, конечно, воспринимались в антииудейском
ключе. Хотя источником изображения явно был рассказ Луки, здесь крест
несет именно Иисус, а не Симон Киринеянин (Лк. 23, 26). Страдание
и унижение Христа усилено еще тем, что его, поднимающегося в гору,
подгоняет и бьет надсмотрщик. Лица палачей исполнены злобы,
изображая ее художник солидарен с Жуан вил ем, который выражает свое
презрение к ним словами: «дикие звери пожрали Иисуса Христа,
такова была злоба нечестивых против него»39.
Рассмотренный пример снова демонстрирует нам особенности
экзегетической работы Жуанвиля и художника. Второй идет дальше по
пути, предложенному писателем, добавив «пророчество» и рассказ
из Евангелия от Иоанна. Но он остается верен антииудейскому духу
Жуанвиля, его презрению к народу, отвергшему, продавшему и
истязавшему Христа. Сюжет ранней истории еврейского народа стал для
обоих «пророчеством по деяниям» о Страданиях, смерти и, наконец,
всемирном Спасении.
Будет, наверно, слишком утомительным воспроизводить все
содержание комментария Жуанвиля и миниатюр. Остановлюсь лишь на
некоторых пассажах, которые могут проиллюстрировать еще несколько
их особенностей.
Листы 61 v-62r посвящены статье «На третий день воскрес из
мертвых» (л. 62, нижний регистр, апостол Фома) и «Восшел на небеса» (л. 62,
верхний регистр, св. Иаков). Чтобы показать, что Христос поднялся на
небеса, художник вынужден был поместить это изображение над
изображением, которое должно было бы ему предшествовать. Иначе фоб
Христа оказался бы выше небес. К тому же могила находится в
скрытом пространстве, а сцена Вознесения происходит на открытом
воздухе, лица апостолов и галилеян обращены наверх. Внизу Христос,
одетый в простой голубой хитон, выступает из могилы, он должен выйти
u В тексте Жуанвиля перфект Вульгаты заменен на будущее время, возможно,
чтобы подчеркнуть пророческий характер этого повествования.
" Friedman L Op. cit. P. 34.
225

О С. Воскобойников
из пещеры, изображенной в виде готических окон, чтобы поднятьсм
на небеса.
На л. 61об. можно видеть традиционные ветхозаветные
прообразы Воскресения: Иона выходит из чрева китова и направляется и
Ниневию, чтобы пророчествовать о гневе Божием, который разрушит
город (Иона 3), Давид возглашает: «И воскресла плоть моя» (Пс. 27,7),
где Жуанвиль снова заменяет перфект Вульгаты на будущее время
пророчества (генопга). Эти сцены параллельны сцене Воскресения. В
верхнем регистре мы видим вознесение пророка Илии, оставляющего cnoll
плащ Елисею. Для Жуанвиля, вознесение Илии обладает
эсхатологическим значением: «Илия... поднялся на небеса по воле нашего Господа и
живет там до прихода Антихриста. Тогда пошлет его наш Господь у кре -
пить народ, чтобы не уверовал он в Антихриста и в дела его»40.
Здесь, однако, наблюдаются серьезные расхождения между
изобразительным рядом и текстом Жуанвиля. В «Кредо» не говорится оО
Ионе. Вместо этого Жуанвиль ввел единственный сюжет не из
священной истории, а из собственного опыта крестоносца. Когда они
находились в плену, многие крестоносцы были охвачены страхом, слышп
крики своих друзей: мусульмане заставляли их отрекаться от их веры,
а тех, кто отказывался, казнили. Ожидая своей очереди, Жуанвиль на
шел неожиданную поддержку и утешение в словах некоего пожилою
сарацина: «Маленький старичок, опираясь на палку, поправив бороду
и седую шевел юру, сказал графу, что он слышал, будто христиане верят
в Бога, который был схвачен ради них, бит ради них, умер за них и пи
третий день воскрес. Все это граф ему подтвердил. Тогда старик
продолжал: "Что же вы тогда жалуетесь, если вас схватили ради него, били
ради него, истязали ради него? Ведь и он пострадал за вас. А вы еще
не приняли смерть за него так, как он принял за вас". Затем он сказал
нам: "Если он смог воскреснуть сам, то и вас тем более сможет
освободить, когда пожелает"»41.
v Fnedman L. Op. cit P. 41. «Helye,... qui monta as cieus par la volante Nosirc
Seignor, et demoura jusques a la venue Antecrist, et lors Nostres Sires Panvoiera pot
conforter lou pueple par quoi il ne croient en Antecnst ne en ses huevres».
*l Friedman L Op cit. P. 40-41 «Et lors s'apoialiviex petit homsor sa croce, et atoni
sa barbe et ses treces chenues, et dist au conte que il avoit entendu que li crestien creoieni
un Dieu qui avoit esté pris pour aus, batus pour aus, mors pour aus, et au tierz jour esmii
resuscitez, et tout ce h otroia h cuens. Et lors redit h viex hons que Donc ne vous deve/
vous mie plaindre se vous avez esté pns pour h, batuz por h, navrés рог h, car ausi avoii II
esté pour vous. Ne ancore n'avez pas la mort sofferte pour h, ausi comme il avoit fait poui
vous. Et après nous dist que Si vostre Diex avoit eu pooir de lui resusciter, et donc voim
226

Формы комментария во французской вераучшпелыюй литературе конца XIII века
В тексте Жуанвиля эта история играет ту же роль, что пророчества.
Старый мусульманин выступает в роли «пророка от противного», вроде
11авуходоносора. Он язычник, но он тоже может свидетельствовать об
истинной вере. Значимость этого «пророчества» усиливалась
драматизмом ситуации, независимо от того, читалось ли сочинение соратникам
сенешаля или тем, кто о крестовых походах знал уже лишь понаслышке.
Характерно, что этот рассказ Жуанвиль начинает без каких-либо пред-
илрительных замечаний, сразу in médias res42. Это особенное
«пророчество по деяниям», как и все остальные, было глубоко дидактичным:
пера Жуанвиля спасла его, когда он ждал смерти. Точно так же и дру-
I не крестоносцы спасутся ею перед лицом смерти и победят в битве с
Лукавым. Такова позиция автора.
Художник не упустил возможность воплотить эту историю в
живописи. Но мы находим ее в верхнем регистре следующего листа (63v) перед
статьей «Сидит одесную Бога-Отца всемогущего» (Sedet ad dexteram Dei
I'atris omnipotentis) (л. (At). Это единственная сцена, снабженная
надписью на французском языке («Сарацин обращается к баронам,
схваченным в Неджите», «Li sarrasis dit au barons pris an Negite»), что свиде-
1ельствует о ее особом положении. Священная история в традиционной
иконографии выражена на языке религии, латыни. С формальной точки
фения построение иллюстраций с Ионой и с крестоносцами в чем-то
соприкасаются: обе сопровождаются фигурой Давида, в обеих
фигурируют городские стены. Однако история Ионы была традиционной
экзегетической и литургической иллюстрацией Воскресения, а рассказ
Жуанвиля мог восприниматься клиром не более чем нравоучительным
примером, exemplum. Быть помещенным в одном регистре со сценой
Воскресения могло показаться изготовителю миссала недостаточно
оправданным, непонятным или даже непозволительным смешением
жанров. Скорее всего сцена все же проникла в программу миссала в
качестве своего рода отклонения от основной темы, дани свободе
профессионального художника, которая в те годы уже была довольно
значительна и все больше освобождалась от непосредственного контроля
клира (в данном случае капитула Сен-Никез)43.
avoit il bien pooir de délivrer quant h plairoit». Тот же эпизод рассказывается в «Жизни
Людовика Святого». Joinville J., de. Vie de Saint Louis. P. 334-339.
n Friedman L. Op. cit. P. 39. «De sa resurrection vous dirai je en oï en la prison lou
diemenche après que nous Tûmes pris»
41 См. об этом интересную работу Рудольфа Берлинера. Berliner R The Freedom
of Medieval Art//Gazette des Beaux-Arts 6'série V 28. 1945. P. 263-288.
227

О С Воскобойников
Художник и его заказчик решили также отказаться от повтора
излюбленной Жуанвилем истории Иосифа. Для автора момент, когда Иаков,
видя окровавленную рубашку своего любимого младшего сына,
разрывает на себе одежды, предвещает Страшный суд. Вместе с тем это еще
один повод обвинить иудеев в том, что они распяли Христа, вызвав на
себя гнев Божий44. Неизвестно, разделяла ли община Сен-Никез ярко
выраженные антииудейские настроения круга Людовика IX, хотя ни
о какой привязанности к евреям в Западной Европе и во Франции η
частности в те годы речи быть не могло. Однако изображение истории
Иосифа, видимо, показалось художнику бессмысленным повтором, и
он от него отказался.
Листы 63v-64r иллюстрируют статьи «Сидит одесную Бога-
Отца всемогущего» (верхний регистр, фигура апостола
отсутствует) и «Приидет судить живых и мертвых» (нижний регистр, апостол
Филипп). Образ Бога Отца и Бога Сына, согласно тексту Жуанвиля,
комментируются 109-м псалмом. Но художник поместил сюда и
голубя Святого Духа, тем самым превратив фразу Символа в описание
Троицы, которой поклоняются ангелы. В нижнем регистре Господь
появляется окруженный облаками, с глобусом в руках. Это Судия
Небесный мир отделен от земли контрастом небесного золота и
земного темно-розового «ковра». Бог спускается на землю, чтобы
вершить суд. Иов и Иоиль комментируют апокалиптическое событие
словами: «Господи, когда Ты придешь судить [землю, где укроюсь я
от гнева Твоего?]» (пс.-Иов); «Воскрешу все народы, да воспрянут и
придут в долину Иосафат; ибо там сидеть буду на суд им»45. Ангелы
демонстрируют зрителю орудия Страстей, традиционно
ассоциировавшиеся со Страшным судом: эти предметы использовались во
время Евхаристии, которая, в свою очередь, воспринималась как
регулярное приуготовление к Страшному суду.
Нал. 63v можно видеть ветхозаветный прообраз Страшного суда: суд
Соломона (Iudicium Salomonis; 3 Цар. 3, 16—28). Две блудницы просят
44 Friedman L.Op cit. Ρ 42 «Et maintenant que il orent cmcefié son Fil, il les desirrn
de lui en la manière que li hons bien correciez desirre sa cote as deux mains, et si en gielc
une piece ça et autre la. Par mautalent desirra Nostre Sires les Juis d'antor lui; les pieces
en a gité par lou monde une partie ça et aurte la.... Et pour ce qu'il n'a de lor délivrance ne
terme ne mesure, рог ce pert il bien qu'il ont péchié outre mesure».
41 Художник скомпоновал краткую формулу, напоминающую о Страшном
суде, из нескольких фраз Иоиля· «Congrebabo omnes gentes» (3, 2); «Ессе ego suscl-
tabo eos» (3, 7); «Consurgant et ascendant gentes in vallem Josaphat, quia ibi sedebo, ul
judicem omnes gentes in circuitu» (3, 12).
228

Формы комментария во французской вероучителъной литературе конца XIII века
царя, чтобы он справедливо решил, кому принадлежит ребенок, о
котором они спорят. Слева вооруженный стражник готов выполнить любое
решение государя. Идея изображения совпадаете замыслом Жуанвиля.
Женщины рассказывают слушающему их царю суть спора. Одна из них
смеясь согласна на убийство ни в чем неповинного младенца. Вторая на
коленях умоляет отдать его своей конкурентке, но сохранить ему жизнь.
Исходя из ее реакции, Соломон, как известно, принял единственно
правильное решение. Жуанвиль же так комментирует этот известный всем
эпизод: «Скажем, что обоюдоострый меч символизирует правосудие.
То, что он одинаково хорошо режет и со стороны того, кто его держит,
и с противоположной, говорит нам, что мы должны справедливо судить
и себя самих, и других, и своих друзей, и своих врагов»46.
Соломон показывает рукой на меч, как бы объясняя суть своей
власти. Художник верно передал мысль Жуанвиля, которая — и это важно —
ориентирована в данном случае не только на Библию, но и на
распространенные в том время и хорошо ему известные зерцала государей. Это
были дидактические сочинения, читавшиеся наследникам королей и им
самим. Например, автор «Большого зерцала», известный
энциклопедист Винсент из Бовэ, работавший под покровительством Людовика IX,
написал для его сыновей такой учебник: «О моральном воспитании
государя»47. Они были очень важны для формирования идеологии и
репрезентации власти. Трудно себе представить, что Жуанвиль не
обсуждал с Людовиком вопросы о роли и предназначении королевской
власти. Здесь мы слышим эхо этих дискуссий: «Поэтому я кратко коснусь
этого вопроса, чтобы наставить тех, кому принадлежит правосудие»48.
Таким образом, комментарий к символу веры в устах благочестивого
рыцаря мог перекликаться с привычными для него вопросами
политической жизни.
Итак, я проанализировал некоторые особенности в чем-то вполне
традиционного, в чем-то, напротив, уникального комментария на один
46 Friedman L. Op. cit. Ρ 44. «Et disons que Pespee qui tranche de deux pais senefie
la droite joustice. Ce que l'espee tranche ausi bien devers celui qui la tient com devers les
autres nous donne antendre que nous devons faire droite joustice ausi bien de nous comme
d'autrui, et ausi bien de nos amis corn de nos anemis».
" Vmcentius Belvacensis. De morali principis institutione / Ed. R J Schneider.
(CCCM.V. 137).Tumhout, 1995.
** Friedman L. Op. cit. P. 44. «Et pour ce vous en toucherai un petit, pour enseigmer
ceus a cui joustice apartient»
229

О С Воскобойников
из основополагающих текстов христианской культуры. Необычность
его в том, что он был написан на старофранцузском языке, когда тот
только-только, довольно скромно входил в сферу религиозной
письменности — проповедь на романском языке в этом смысле не совсем
показательна. Этот комментарий является образчиком светской
религиозности, и в то же время он неотделим от истории вероучитель-
ной литературы, связанной с дидактической деятельностью Церкви
Искусство XIII в. насквозь дидактично, и оно унаследовало эту функцию
от предыдущих столетий развития теории и практики христианского
образа. Оно обогатило свой язык за счет многочисленных культурных
новшеств этого периода, прежде всего благодаря успехам библейской
экзегетики, но и в не меньшей степени за счет резко расширившейся
аудитории. Религиозное искусство уверенно вышло из монастырей и
храмов, чтобы утвердиться в частных библиотеках государей, крупной
знати, а вскоре и городской верхушки49.
Мода на красивую книгу как своего рода «сокровище», как знак
власти и престижа, распространившаяся среди европейской знати во
второй половине XIII столетия, стала очень важным фактором
культурного развития вообще и, в частности, в истории религиозности. Миряне
нуждались в разъяснениях, комментариях и наглядных пособиях по
кардинальным вопросам веры. Эмиль Маль в свое время предложил
по-своему заманчивую для исследователей картину того, как
церковное искусство объединяло христианское общество, якобы способное
понимать сложный художественный язык великих соборов XIII в. Он,
правда, нередко абстрагировался, во-первых, от проблемы различных
уровней культуры в развитом феодальном обществе, во-вторых, оттого
простого факта, что значительная часть образов витражей и
скульптурного убранства храма была по большей части неразличима, скрыта за
стенами хора, где находился клир, или сознательно пряталась от взорои
верующих на протяжении всего литургического года, чтобы являться
восхищенным и по большому счету ничего не понимающим взглядам
мирян по великим праздникам (таковы «ретабли», роскошные
алтарные образы позднего Средневековья). К счастью, рукописи вероучи-
тельного содержания отчасти взяли на себя эту воспитательную роль,
которую еще папа Григорий Великий предназначал всему
христианскому искусству.
49 Stintemann Ρ Bibliothèques princièreset privées aux Xlle et XIIIe siècle// Histoire
des bibliothèques françaises. Les bibliothèques médiévales. Du Vie siècle a 1530/ Dir
A.\femet [P.], 1989 Ρ 173-192.
230

Формы комментария во французской вераучительнои литературе копир XIII века
«Кредо» Жуанвиля — один из таких памятников. Кроме него были
и другие. Об одном из них, еще менее известном и фактически
неисследованном, хотелось бы сказать несколько слов, прежде чем
поставить точку.
Речь идет о большой иллюстрированной рукописи ин-фолио,
хранящейся во Французской национальной библиотеке (BnF fr. 9220).
Она состоит из шестнадцати полностраничных изображений, с
некоторой долей условности их можно назвать миниатюрами. Кроме них
и нее включен текст «Видения Павла», один из самых популярных в
Средние века ранних апокрифов, где апостол Павел рассказывает о
своем путешествии по миру иному. Здесь оно представлено в
поэтическом изложении на старо-французском языке. Кодекс озаглавлен
«Сад утешения» (Vferger de soûlas). Судя по стилистическим
особенностям живописи, которая по качеству не сопоставима с реймским мис-
салом, «Сад утешения» был создан неизвестным автором на рубеже
XIII—XIV вв. в северной Франции. Над ним работали не
выдающиеся художники, но это, несомненно, рукопись, созданная для
знатного заказчика: образованного светского сеньора, аббата или епископа.
К сожалению, в рукописи отсутствуют какие-либо владельческие
надписи или иные признаки локализации и датировки. Она не только не
издана, но даже почти полностью игнорируется в историографии, за
исключением двух не слишком подробных описаний и одного
источниковедческого экскурса. Насколько мне известно, других кодексов
этого типа не существует50.
Итак, сочинение, состоящее практически полностью из
изображений, которые, как я сказал, условно можно назвать миниатюрами.
Условно, поскольку их нельзя назвать средневековым словом historia,
о котором говорилось выше. Они не ведут рассказ. Жуанвиль своим
текстом и изображениями излагал содержание своей веры,
комментируя Символ Апостолов. «Сад утешения» ставит перед собой ту же
задачу, но выполняет ее несколько иным способом. С жуанвилевским
«Кредо» он совпадает только в том, что в качестве инструмента
изложения здесь тоже выбраны изображения, а также втом, что создавался
w Lengfors A. Notice du manuscrit français 9220 de la Bibliothèque Nationale //
Romania T. 54. 1928. P. 413-426, Schmitt J.-CI. Les images classificatrices //
Bibliothèque de l'école des Chartes V 147 1989 P. 311-341. Чезаре Сегре считает,
что тексты, содержащиеся в парижской рукописи восходят к «Саду утешения»
Якопо из Беневенто (1225-1271), см.: SegreC. Per il testo e le fonti del \fergier de
cunsollacion // Studi di cultura francese ed europea in onore di Lorenza Maranim
Fasano, 1983
231

О С Воскобоймиков
он в той же культурной среде и для приблизительно той же аудитории
Это уже немаловажно.
Полностраничные изображения посвящены следующим сюжетам
дары Святого Духа, растущие на древе Иессея; действие даров Святот
Духа и добродетели; медитации на тему Древа жизни; цветущее дрен«
добродетелей; увядающее древо пороков; две иллюстрации двенадцати
кругов ада согласно изложению Павла; древо греха. На одной иллю
страции добродетели и пороки отражены в виде семи концентрических
кругов, разделенных на семь сегментов, на следующей — в виде башни
Далее, на одной странице двенадцать статей Апостольского Символ»
сопровождаются двенадцатью изречениями пророков, и все они
вписаны в таблицу. Десять заповедей точно также объединены в схему пол
сенью огромной фигуры Моисея. В подобной же схеме изложены семь
Страстей Христовых. Древо мудрости представляет собой образ Троицы,
управляющей возрастами человека, природой и науками.
Никакого действия, никакой истории здесь нет и быть не может
Эти образы рассчитаны на иной тип восприятия. Они
классифицируют веру, распределяют ее по ячейкам этих таблиц. Историк искусстии
удивляется, видя качество красок и листовое золото, обильно
использованное в качестве фона для грубоватых человеческих фигур, которые
очень отдаленно напоминают изящные образы, распространенные и
северофранцузском искусстве того времени. В нарративной
живописи такая стилистическая грубость была возможна только в
«ширпотребе». Перед нами же, несомненно, произведение, сделанное для
состоятельного заказчика. Эти миниатюры по размеру примерно в три
раза больше тех, что мы видели в реймском миссале. Несмотря на
неказистые фигуры, эта живопись в целом должна была
восприниматься как роскошная.
Чтобы с достаточной точностью определить место этого сочинения
в кругу вероучительной литературы рубежа XIII—XIV вв., необходима
полная расшифровка всех надписей, подробный иконографический
анализ многочисленных миниатюр и определение источников текстом
и изображений. Такая работа может иметь своим результатом
критическое факсимильное издание рукописи, степень ее сохранности
давно этого требуют. Сейчас, в порядке введения в проблематику и дли
сравнения с «Кредо Жуанвиля» ограничусь несколькими примерами
Они позволят нам увидеть, какими еще средствами развитая
христианская иконография располагала для комментирования основных
постулатов веры. Это сравнение оправдывается еще и тем, что анонимный
создатель этого замечательного памятника, как и Жуанвиль, задумы-
232

Формы комментария to французской вероучительной литературе конца XIII века
и.1л его именно как утешительное чтение, подкрепленное изобрази-
юльным рядом.
Все начинается с древа семи даров Святого Духа, буквальная иллю-
i фация пророчества Исайи: «И произойдет отрасль от корня Иессеева,
il иетвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух
премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и
благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по
взгляну очей Своих, и не по слуху ушей Своих решать дела» (Ис. 11,1 -3).
Дары представлены голубями, персонифицирующими Святой Дух бла-
юдаря еле заметным нимбам. Древо, произрастающее из тела спящего
Иессея, вмещает в своих ветвях не только дары, образ Богородицы с
Младенцем является в нем центральным, ибо молитва к ним призвана
помочь верующему получить их (илл. 1). Страх Божий венчает древо.
Многочисленные пророчества, написанные на филактериях, взятые из
других ветхозаветных книг, сопровождают изображение. Причем
некоторые из них включены в древо, иные же обрамляют его. Тем самым
создатель иконографической программы установил иерархию
значимости этих текстов.
Следующее изображение построено по иной схеме: перед нами
фасад храма, различимый по характерным для архитектуры того времени
стрельчатым аркам и шпилям. В середине, на высоком троне восседает
Царица небесная (ибо здесь Богородица в короне) с Младенцем, а на
ступенях, ведущих к ней, — олицетворения добродетелей: Смирение,
Мудрость, Девственность, Забота и другие. По бокам от трона стоят
львы, наводящие страх на «врагов» (terror inimicorum) и «демонов»
(terror demonum). Дары Святого духа парят над ним и своим
«двойственным действием» (duplex operatio spiritus sancti) укрепляют трон чистотой
(castitas) и любовью (karitas), стоящими над львами. Пророки и
апостолы подкрепляют эту сцену библейскими цитатами.
Семи добродетелям посвящено и отдельное древо. Присмотримся
к нему повнимательнее (лист Sv, илл. 2). Для наглядности оно
изображено на одном развороте с древом пороков (лист 6г, илл. 3). Еще не
всматриваясь и не вчитываясь, можно увидеть, что первое древо цветет,
второе — увядает. Проповедники прекрасно знали, что пороки
«расцветают» в обществе намного быстрее, чем добродетели. Однако ико-
иография ставит этот оптимистический акцент с явной дидактической
целью. Точно так же на порталах соборов очень часто изображалась
притча о девах разумных (с зажженными светильниками) и неразумных (со
светильниками потухшими и опущенными вниз). Первые, в ожидании
Жениха, теплили свои светильники и поэтому попали в царствие небес-
233

Илл. I. Сад утешений
Северная Франция, конец XIII tau первое десятилетие XIV в.
BnFfr 9220 Лист h

Илл. 2. Сад утешений
Северная Франция, конец XIII или первое десятилетие XIVв
BnFfr. 9220 Лист 5v

Илл. 3. Сад утешений
Северная Франция, конец XIII или первое десятилетие XIVв
BnFfr 9220 Лист 6г

О С Воскобойников
ное. Вторые же не дождались и оказались отвергнуты. Этот образ,
естественно, трактовался в широком моральном ключе. Иконографически
же он в чем-то был близок интересующей нас здесь паре.
Как у пороков и грехов было первоначало в лице диавола и в акте
грехопадения, точно так же корнем древа добродетелей выступает
Богородица и непорочное зачатие Христа. Она изображена у корней вме -
сте с архангелом Гавриилом в момент Благовещения. Сопроводительниц
надпись гласит: «Смирение есть корень добродетелей». Если следо
вать вверх по стволу мы увидим на нем семь ветвей. Прямо от корпи,
из рук Богородицы-Смирения отходят Сила и Мудрость. Над ними
Справедливость и Воздержание, которые смыкаются с аллегорией
«жизненного пути» в виде дамы с единорогом. Еще выше — Вера и
Надежда, смыкающиеся в изображении «плодов духа». Венчает все, ко
нечно, Любовь. Обрамление всей композиции украшено и идеологичс
ски закреплено несколькими авторитетными суждениями царя Давили
и христианских святых: Августина, Бернара Клервоского, Григории
Великого. Однако классификация была бы слишком простой, если бы
ветви были лишены листьев. Так, Любовь вмещает в себя Прощение,
Согласие, Мир, Милость, Благочестие, Сострадание и Милосердие.
Вера состоит из Воздержания, Чистоты, Девственности, Невинности,
Простоты, Великодушия, Целомудрия. Вера состоит из Дисциплины,
Радости, Терпения, Созерцания, Страха божия (сложное понятие contri-
tio), Исповеди и Покаяния. Воздержание состоит из Презрения к миру,
Трезвости, Поста, Морали (moralitas), Терпимости, Благодушия (Ьеш-
gnitas) и Скромности. Справедливость управляет Судом, Законом,
Истиной, Исправлением, Строгостью, Правильностью, Соблюдением
права. Мудрость (prudentia) зиждется на Совете, Старании, Страхе
господнем (timordomini), Разуме, Прочности, Различении и Предвидении.
Наконец, Силе прислуживают Милость к неприятелю, Молчание,
Устойчивость, Спокойствие, Упорство, Невозвеличение в
благосостоянии и Долготерпение.
Переданный таким способом этот список не только утомителен. Он
противоречив, его фактически невозможно анализировать. Все эти
взаимосвязи, сочленения и соподчинения скорее запутывают, чем
побуждают к размышлению. Многие качества «кочуют» от одной добродетели
кдругой, путаются с Дарами Святого Духа и с самими добродетелями.
Почему Мораль вдруг оказывается лишь ответвлением Воздержания,
Мир — ответвлением Любви, а Разум — Мудрости? Наконец, какое
отношение Молчание (silentium) и Долготерпение имеют к Силе? Совсем
уже эзотерически выглядит загадочное «Невозвеличение в благосостоя-
238

Формы комментария во французской вероучительной литературе конца XIII века
иии» (Non extolli in prosperis). Таких видимых противоречий предоста-
10ЧНО как в художественном языке Средневековья, так и в его логике.
Средневековые читатели, однако, помнили, что и рассказ Библии
зачастую нелогичен, порядок времени в ней непрямой, противоречий в
Гнангелиях предостаточно. Об этом в XII столетии много писали
толкователи Писания из школы Св. Виктора под Парижем (викторинцы).
)ти видимые противоречия на протяжении столетий служили живой
иодой для работы комментаторов и экзегетов.
«Сад утешения» был рассчитан на чтение совершенно особого
характера, в чем-то вполне традиционного для Средневековья, в чем-то,
напротив, новаторского.
Во-первых, он предполагал читателя подготовленного, как
минимум, хорошо владеющего содержанием литургических текстов всего
юдового цикла, а не только основных молитв и псалмов. Об этом
свидетельствуют многочисленные пророчества, встречающиеся на
страницах рукописи. Подспорьем в понимании значения этих пророчеств,
конечно, служил внешний и внутренний декор соборов: пророки и
апостолы, как мы можем видеть и сейчас, чаще всего держат в руках все те
же филактерии, на которых были написаны, возможно, те же тексты,
которые мы видим в миниатюрах, или близкие к ним.
Во-вторых, «Сад утешения» предполагал настроенность на
созерцание — в самом широком смысле этого слова. Рассматривание этих
миниатюр, не развлекая зрителя красотой фигур и лиц, столь обычной
и искусстве того времени, вело его к более высоким, духовным
ценностям. Текст, вплетенный всеми возможными способами в саму ткань
низуального повествования, уже не мог восприниматься отдельно от
изображений, как это было, например, у того же Жуанвиля. Перед нами
произведение, которое действительно невозможно охарактеризовать
ни как произведение изобразительного искусства, ни как
литературное произведение. Без изображения нет текста, а без текста — нет
изображения.
В-третьих, чтение и изучение «Сада утешения», несмотря на его
большой формат, не могло быть коллективным. Его создатель явно ставил
перед собой цель вместить в его очень небольшой объем максимальное
количество идей и образов без ущерба изяществу миниатюрных
композиций в целом. (Подчеркнем: несмотря на «некрасивость» фигур,
каждая миниатюра в целом производит очень приятное впечатление
гармоничным размещением всехдеталей на поверхности листа.) Из-за
этого horror vacui, желания наполнить смыслом каждую пядь свободного
пространства, любую деталь приходится изучать по крайней мере низко
239

О С Воскобойников
склонившись над рукописью, мне же часто требовалось увеличитель
ное стекло, которое в конце XIII в. еще было величайшей редкостью
Иные изображения вообще прочитываются только при вращении khhi и
и рассматривании ее с разных сторон. Таковы «Жизнь мира» (лист Юг)
и семичастная диаграмма, состоящая из семи концентрических круп»
(лист lOv), в которой прочтение одного круга является обязательным
условием для понимания содержания последующего — об этом
недвусмысленно говорит поучительная надпись, расположенная на золотом
фоне в центре фигуры (илл. 4).
В этом смысле наша рукопись сродни, с одной стороны, и боле»
ранним средневековым carmina figurata, восходящим к античным oft
разцам, с другой — экспериментам поэтов рубежа XIX-XX вв. Все ли
манипуляции мог проделывать (по крайней мере с реальной пользой дли
себя) только один человек, максимум два. Зачитывать вслух что-лиоо
даже для самой маленькой аудитории здесь немыслимо. Этот текст iif
был бы понят. «Сад утешения» — памятник новой личной религиозно
сти, того стремления к личному контакту с божеством, того ощущении
личной ответственности перед Богом за свою веру и свои поступки,
которые, несомненно, двигали и Франциском Ассизским, и Людошг
ком IX, и Жуанвилем, и многими их современниками. Эти важнейшие
изменения в умонастроении европейцев XIII в. отразились и в руко
писной книге, в практиках чтения и размышления над вопросами не
роучения, в искусстве и экзегетике51.
51 О новых практиках чтения в позднее Средневековье в связи с религиозным
климатом эпохи см. замечательную работу Пола Сэнгера: Saenger P. Space Between
W>rds: the Origins of Silent Reading Stanford, Calif, 1997.
240

О. С. Воскобойников, ТРАКТАТ
п. в. Соколов ТЕОДОРИХА ШАРТРСКОГО
«О ШЕСТИ ДНЯХ
ТВОРЕНИЯ»1
Теодорих (такжеТьерри) Шартрский родился в конце XI в. в Бретани,
поэтому при жизни его чаще называли Бретонцем (Brito). Он стал из-
иестен как преподаватель свободных искусств, особенно тривиума, в
парижских школах и в Шартре, где был сначала архидиаконом, а затем,
сменив Гильберта Порретанского, — канцлером собора (в 1140-е годы).
В Шартре преподавал старший брат Теодориха Бернард Шартрский
считающийся одним из основателей так называемой Шартрской
школы. Хотя в последнее время обоснованность этого термина в
историографии подвергается справедливой критике, мы будем пользоваться
им для обозначения того круга людей и идей, к которому несомненно
принадлежал наш автор2.
Теодориха уже тогда, в середине XII столетия, считали одним из пер-
иооткрывателей не только Аристотеля, но и Платона. Согласно
дошедшему до нас тексту эпитафии:
Логики узел рассек и умом проник он в глубины,
Коих доселе никто в век наш постигнуть не мог:
И аналитики первым, и опровержения первым
Понял, и галлам, собрав греков богатства, принес3.
1 Публикация подготовлена при поддержке РГНФ: проект «Рождение
классики: историческое самосознание науки в доклассическую эпоху» (№ 08-03-00407а)
1 Сохранились комментарии Бернарда на Платона. The Glosae super Platonem
of Bernard of Chartres / Ed. P. E. Dutton. Toronto, 1991. Бернард долгое время
считался старшим братом Теодориха Шартрского. Критика понятия «Шартрская
школа» была в 1970-х гг. предложена Р. Сазерном: Southern R. W. The Schools of
Pans and the School of Chartres // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century /
bd R. L. Benson, G Constable. Cambridge, Mass., 1982. P. 113-137. Полемика
анализируется Андреасом Шпеером. Speer A. Die entdeckte Natur. Untersuchungen zur
Begründungsversuche einer "scientia naturalis" im XII. Jahrhundert Leiden, N.-Y,
Köln, 1995. S. 224.
5 Dissolvens logice nodos penetravit ad ilia / Que non adtigerant tempo га nostra pnus /
Primus Analeticos, pnmusque resolvit Helencos / Ε Gallis Grecas accumulavit opes.
241

О С Воскобойников, Π В Соколов
Герман Каринтийский, один из первых крупных переводчиков астро
номических и математических текстов, посвящая ему перевод птолс
меевской «Планисферы», писал, что Теодорих «вернул с небес людям
душу Платона»4. Иоанн Солсберийский, учившийся в Шартре, назы
вал его «старательнейшим ученым» (artium studiosissimus investigator),
наряду с Гильбертом и Гильомом Коншским. Кларембальд АррасскиП
говорил о своем учителе как о «крупнейшем философе Европы» (to
tius Europe philosophorum precipuus)5. Бернард Сильвестр посвятил ему
«Космографию». Такие уважительные отклики крупнейших мыслите
лей второй половины XII в. свидетельствуют о значении Теодориха дли
европейской науки, о котором не следует судить по его не слишком об
ширному наследию, дошедшему до наших дней.
Он не оставил сочинений, сравнимых по масштабу с «Космографией·
Бернарда Сильвестра или с трактатом «О сущностях» Германи
Каринтийского, но, скорее всего, был, что называется,
«харизматическим» педагогом. Его лекции по арифметике пользовались большой
популярностью, возможно, он один из первых ввел в европейскую
математику rota, т. е. ноль6. Теодорих комментировал риторические
сочинения Цицерона («О нахождении» и приписывавшуюся ему «Риторику
к Гереннию»)7 и Боэциевы богословские сочинения, opuscula sacra, и
том числе его трактат «О Троице»: двенадцатое столетие было
временем нового открытия Боэция — Aetas Boetiana, как выразился в свое
время Мари-Доминик Шеню8. Эта рецепция, выразившаяся не только
в школьных глоссах, но и в подробных комментариях на логические,
богословские и математические сочинения Боэция, оказала
сильнейшее влияние не только в Шартре, где Кларембальд Аррасский
продолжил дело учителя, но и во всей Европе. «О Троице» воспринимался как
модель рационального объяснения догматов веры.
Vemet A Une épitaphe de Thierry de Chartres // Recueil de travaux offert a Clovis Brunei
Ρ, 1955. Ρ 670. \fersus 25-28. Это едва ли не самая пространная эпитафия ученого,
дошедшая от всего Средневековья. Она состоит из двадцати девяти элегических
дистихов, написанных скорее всего образованным монахом и талантливым поэтом
4 Hermann of Carinthia. De essentiis / Ed. Ch. Burnett. Leiden, Köln, 1980. Ρ 348.
5 John of Salisbury. Metalogicon 1 5 / Ed Cl С I. Vfcbb Oxford, 1929. P. 16; Hdring
N M. Introduction//CommentariesonBoethiusbyThierryofChartresandHisSchool/
Ed. N. M. Häring. Toronto, 1971 Ρ 46.
' HärmgN M Thierry ofChartres// Dictionary of Scientific Biography Ранее было
известно его начертание, но не значение.
' Thierry ofChartres. The Latin Rhetorical Commentaries / Ed. К. M. Fredboig
Toronto, 1988.
1 Chenu M.-D. La théologie comme science au XHe siècle. P, 1957. P. 142-145.
242

Трактат Тсодориха Шартрского «О шести днях творения»
Шартрскому собору Теодорих завещал солидную библиотеку
различных книг по квадривиуму, а также, что интересно, списки «Корпуса
фажданского права», к тому времени недавно открытого и
начинавшего приобретать большую популярность не только среди юристов, но
и у богословов и канонистов, благодаря во многом деятельности Иво
Шартрского на рубеже XI—XII вв. Библиотека погибла во время бом-
Осжек 1944 г., но известна по микрофильмам рукописей.
Теодориха нельзя назвать монастырским скромником, и в этом он
близок своим современникам Петру Абеляру и Гильому Коншскому. Он
по-новому осознавал свою исключительность в академическом мире:
«Я позволил себе прихоть выгнать бестолковую толпу невежественных
школяров. Потому что таковы уж люди, которые окружают меня:
притворяются гениями, в душе ненавидя знание, заявляют, что усердно
работают дома, претендуют на звание магистров, а сами превращают
школьный диспут в клоунаду, вооружившись несколькими пустыми
словечками. Но двери моего дворца закрыты для тех, кого привела сюда
одна лишь слава моего имени, я не желаю, чтобы потом, в своих
странах, они с пылом и жаром своих обманчивых аргументов
распространяли небылицы о Теодорихе!» В другом автобиографическом пассаже он
даже сделал довольно кокетливое сравнение себя с Сократом, который
интеллектуально «развращает» молодежь'. Трудно представить себе
подобные высказывания в устах Ансельма Кентерберийского, мыслителя
не менее смелого, но совсем иного душевного склада. Современник и
по многом интеллектуальный антипод Теодориха Гуго Сен-Викторский
мог иметь в виду педагогов, подобных Теодориху, когда писал о
смирении как необходимом условии преподавательской деятельности10.
' Эп автобиографическая заметка содержится в комментарии на Цицеронов
трактат «О нахождении», где можно найти также замечательное и тоже не
лишенное автобиографичности литературное описание богини Зависти, которая
сопровождает богиню Славу в ее земном странствии Цит по: Dronke Ρ Thierry of
Chartres//A History ofTwelfth-CenturyWîstern Philosophy/ Ed Ρ Dronke. Cambridge,
1988. Ρ 362. Об образе Сократа в средневековой литературе см - Opeltl. Das Bild
des Sokrates in der christlichen lateinischen Literatur // Platomsmus und Christentum.
Suppl X 1983. S. 192-207. Cp ■ Guillelmus de Conchis Dragmaticon philosophiae.
111 2-3 / Ed I. Ronca. (CCCM 152). Tumhout, 1997 Ρ 55-56
10 Hugo de Sancto Victore Didascalicon De studio legendi III 3; III 13 /
Ed Ch Η Buttimer Washington, 1939 Ρ 53, 63 Общий взгляд на проблему:
LeclercqJ L'humanisme des moines au Moyen Âge // Studi medievali V. Χ/1 Ρ 106-
113 Находившаяся рядом с Парижем школа канониката Сен-Виктор,
основанная Гильомом из Шампо в 1108 г, сыграла в интеллектуальной истории XII
столетия не менее значительную роль, чем Шартр Chaiillon J. Les écoles de Chartres et
de Saint Victor // La scuola nell'Occidente latino dell'alto Medioevo. \bl. 19. Spoleto,
243

О С Воскобойников, Π В Соколов
И все же интеллектуалы масштаба Иоанна Солсберийского не случай
но видели в нем искреннего борца за чистую науку, не ищущего
дешевой мирской славы. Теодорих был европейски знаменитой фигурой и
уже поэтому вызывал споры.
Большой интерес для понимания научного мировоззрения Теодорих»
представляет входивший в его личную библиотеку двухтомный свод
учебного материала по семи свободным искусствам, снабженный его
предисловием и заметками: «Семикнижие»(Нер1а1еиспоп)м. Этот
внушительный кодекс представлял собой практическое воплощение
единого христианского знания, того идеала, который разрабатывался в XII в
вовсе не только в Шартре — достаточно вспомнить «Дидаскаликон»
Гуго Сен-Викторского. Свободные искусства — орудия на службе
философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет ее
«полноценным пониманием истины вещей» (intégra comprehensio veritatis
eonim que sunt). Познание мира и Бога едино, полноценно постольку,
поскольку объединяет свободные искусства, философию и
богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм
XII столетия12. Для познания одних аспектов картины мира служат
философские, научные доводы, для других — богословские. И те, и
другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как снятие «покровов»,
integumenta, скрывающих истину под иносказанием (fabulosa narratio)
древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных
особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего
Бернарда Сильвестра и Алана Лильского13. В этом ключе мы и
должны воспринимать отсылки к Вергилию, Платону, Гермесу Трисмегисту.
Сама идея научного и философского прогресса воспринималась уче-
1972 Ρ 795-857 Различия в преподавании не мешали обмену: в библиотеке Сен-
Виктора можно было прочесть лекции (Lectiones) Теодориха о Боэциевском
трактате «О Троице», эта рукопись сохранилась.
11 Рукопись Chartres. Bibliothèque municipale. Ms 497-498. На 1170 страницах
в две колонки записано около пятидесяти различных трактатов. Эта работа была
не закончена к моменту смерти философа. Витей Ch. The Contents and Affiliation
of the Scientific Manuscripts Written at, or Brought to, Chartres // The World of John of
Salisbury/Ed M. Wilks Oxford, 1984. Ρ 127-160.
12 Jeauneau E. Un représentant du platonisme au XII siècle: maître Thierry de
Chartres// Id Lectiophilosophorum. Amsterdam, 1973. P. 78.
" Jeauneau E. L'usage de la notion d'integumentum a travers les gloses de Guillaume
de Conches // Archives d'histoire doctnnale et littéraire du Moyen Âge. V. 24. 1957
Ρ 35-100; Dronke Ρ Bernard Silvestns, Natura, and Personification // Id. Intellectuals
and Poets in Medieval Europe. R., 1992. P. 55 ff ; Slock B. Myth and Science in the Twelfth
Century. A Study of Bernard Silvester Princeton, 1972. P. 11-62, 237 ff.
244

Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения»
ными и переводчиками XII—XIII вв. как открывание сокрытого или
непонятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо
хранящегося у чужих сокровища знания14.
«Трактат о шести днях творения», или, как принято в русской
традиции, «Шестоднев», скорее всего, стал подведением итогов многолетней
работы над богословскими проблемами. Правда, бесспорной
хронологии творчества Теодориха не существует, и это усложняет понимание
jTanoB его интеллектуального развития. Николаус Херинг, автор
критического издания, легшего в основу нашего перевода, считает, что трактат
написан в 1130-1140 гг., подругам сведениям, после 1148 г.,5,т. е. в
последние годы жизни, которые он, следуя примеру многих своих
современников и коллег, провел в монастыре, приняв постриг16. Возможно,
несмотря на незаконченность, перед нами единственное сочинение,
рассчитанное автором на публикацию: в нем явственно видна
стилистическая работа над текстом, меньше повторов и дидактических ма-
ньеристических оборотов, свойственных его лекциям и глоссам.
«Шестоднев», несомненно, самое смелое произведение Теодориха
и один из самых новаторских текстов своего времени. Замечательный
историк средневековой философии неслучайно сказал, что это первая
систематическая попытка вывести космологию из сферы чуда и дать
физической теории относительную независимость от богословия,
попытка, которая заслужила Теодориху выдающеся место среди философов17.
14 Beaujouan G The Transformation of the Quadrivium // Renaissance and Renewal
in the Twelfth Century / Ed. R L. Benson, G Constable. Cambridge, 1982 Ρ 485-486.
15 HäringN. M. Introduction... Op cit Ρ 47 II divinoe il megacosmo Testi filosofici
e scientific! délia scuola di Chartres / A cura di Ε Maccagnolo Milano, 1980. P. 89-90
Энцо Макканьоло считает «Трактат» квинтэссенцией всей богословской работы
Теодориха. Кончину Теодориха обычно относят к 1153-1156 гг.
" Это известно из эпитафии. Анализируя ее текст, Андре Берне выдвинул
гипотезу, что Теодорих стал монахом известного цистерцианского аббатства
Воде-Серне на границе Шартрского и Парижского диоцезов Vemet A Thierry de
Chartres, moine cistercien? // Vie spéculative, vie méditative et travail manuel a Chartres
au XIle siècle Chartres, 1998 Ρ 11-18.
" Klibansky R. The School of Chartres // The Twelfth-Century Europe and the
Foundations of Modem Society / Ed M Clagett et al. Madison, 1961. Ρ 8. Подобные
несколько высокопарные высказывания встречались в истории философии и
иауки и ранее, еще с тех пор, когда Бартелеми Орео ввел сочинение Теодориха
в научный оборот. НаиЫаи В. Histoire de la philosophie scolastique. T. 1 P, 1872
Ρ 393; Duhem P. Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon
a Copernic. T. III. P, 1958. P. 187-189. Даже такой тонкий исследователь научной и
художественной литературы XII в , как Петер Дронке, относительно недавно
писал о «далеко идущем натурализме» комментария на Шестоднев, который якобы с
245

О С Воскобойников, П. В Соколов
Действительно, Теодорих, в рамках самого что ни на есть традиционной)
жанра", формулирует свою новую задачу в первых же строках, отдав дан ι.
почтения своим великим предшественникам, отцам Церкви: его
интересует не аллегорическое или моральное толкование, но «историческое»,
буквальное. Такое толкование ad litteram само по себе вовсе не было от
крытием: знали августиновское «О Книге Бытия буквально». Знали
переложение проповедей Василия Великого на «Шестоднев», выполненное и
380-х гг. Амвросием Медиоланским, и более близкий к оригиналу перевод
Евстатия (ок. 400 г.)". Наконец, современникТеодориха, ГугоАмьенский
(ум. 1164) также написал буквальный, «исторический», как он выразил
ся, комментарий на «Шестоднев»20. В XII в. вспомнили и «О разделении
природы» Эриугены, где также делается реверанс в сторону отцов, но
аллегории и мораль оставляются без внимания, а предлагается именно
историческое объяснение Творения (Periphyseon. 693В-С). По мнению
же Теодориха, буквальное, историческое толкование «Шестоднева» мо
трудом сочетается с «ультраплатонизмом» его комментариев на Боэция. Dronke Ρ
Thierry of Chartres Op cit Ρ 384
" См. обзор источников в обобщающей работе Йоханнеса Цальтена: Zahlten J
Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und naturwissenschaftlicheil
Vollbild im Mittelalter. Stuttgart, 1979. S 284-300.
" В латинских переводах были доступны также «Об устроении человека·
младшего брата ев Василия, ев Григория Нисского, и «О природе человек»·
Немезия Эмесского, где, как и у Василия, можно было найти сопоставление би
блейского «небо и земля» с учением о четырех элементах Св. Григорий Нисский Oft
устроении человека/ пер В. М.Лурье. СПб., 2000. С. 16-20. Перевод Дионисии
Малого: Libn de creatione hominis interpretatio. Cap I PL. V 67. Col. 347-350 Если
трудно продемонстрировать прямые заимствования, очевидно идейное родство
Теодориха и опыта греческих отцов. При их сравнивании следует, однако,
учитывать, что «физический» дискурс в проповедях Амвросия и Каппадокийцев,
живших в эпоху великих тринитарных споров, постоянно перемежался полемичс
скими выпадами, что Василий был одноклассником Юлиана Отступника, что из
лишний физицизм тогда, в IV в., поставил бы под угрозу еще не окрепшее
правоверие. Для Василия и Амвросия история Творения — путь познания Творца, а не
твари (In Hexaemeron. I. 1 ; II. I. 3). Теодорих же был ученым, но не архипастырем,
писал в совершенно иной обстановке, его новаторство формально не ставило пол
угрозу веру, поскольку он обращался к современникам не с соборной кафедры
Об отношении Каппадокийцев к греческой натурфилософии см.: Callahan J А
Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology// Dumbarton Oaks Papers. V. 12. 19S8
Ρ 29-57; Владимирский Φ. С. Отношение космологических и антропологических
воззрений Немезия к патриотической литературе и влияние его на последующих
писателей // Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского
М., 1998 С. 204-248.
10 Hugo de Amiens. Tractatus in Hexaemeron / Ed. F Lecomte // Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Âge. Année 33. 1958. P. 236.
246

Трактат Ttodopuxa Шартрского «О шести днях творения»
жет быть только физическим. «Consequebatur naturaliter», «ordo naturalis
exigebat», «contingebat naturaliter» — это лейтмотив трактата,
объясняющий возникновение небес, земли, воздуха, жизни как таковой. Живое
возникает естественно из неживого. Стоическая концепция
«жизненного тепла» (calorvitalis), воспринятая через Цицерона («О природе
богов»), дала Теодориху и его современникам возможность отойти в этом
вопросе от буквы Писания21. Даже человек включается философом в эту
природную череду! Теодорих удостаивает венец творения лишь беглого
упоминания. «Образ и подобие Божие», ключевое понятие христианской
антропологии, вовсе не заслуживает его внимания.
В XIII столетии такие естественнонаучные объяснения уже стали
почти традиционными, во всяком случае модно было «говорить
согласно природе», «naturaliter loqui», но около 1140 г. это было новшеством.
Ставя знак равенства между физическим толкованием и буквальным,
Теодорих фактически хочет вывести свое изложение из многовековой
традиции «Шестодневов». Справедлив вопрос современного
историка: можно ли вообще считать наш трактат комментарием"? Ведь в
перспективе истории европейской научной мысли «Трактат о шести
днях творения» стоит в начале современной физики, для него
библейский рассказ — лишь отправная точка для решения вопросов,
выходящих за рамки комментария текста. Удивительно, что Теодориху не
нашлось места даже в столь монументальном труде, как «История
магии и экспериментальной науки» Линна Торндайка, хотя новаторство
«Трактата» чувствовали уже современники и последователи шартрского
философа. Упоминавшаяся в начале эпитафия посвящает около
двадцати стихов изложению «Трактата». Один из самых талантливых
учеников Теодориха, Кларембальд, посвящая свой собственный трактат о
Книге Бытия некоей знатной даме, с почтением пишет об учителе: «все,
что произвела изначальная форма, действующая в материи, он показал
исключительно на физических основаниях»". Впрочем Кларембальд
21 Lapidge M The Stoic Inheritance // A History of Twelfth-Century astern
Philosophy/ Ed. Ρ Dronke Cambridge, 1988. Ρ 108-109
22 Speer A Op. cit. S. 230.
23 «In quo quantum philosophie contineatur liquido apparet, cum ipse, utpote
lotius Europe philosophorum precipuus, qualiter exemplans forma in matena operans
cuncta produxerit, îuxta phisicas tantum rationes edoceat». HänngN. Life and W>rks
of Clarembald of Arras, a Twelfth Century Master of the School of Chartres. Toronto,
196S. P. 226. Кларембальду, видимо, приятно было прикрываться тенью великого
1содориха, раз он решил присовокупить к своему сочинению, скромно
озаглавленному «Трактатец о Книге Бытия», и труд учителя, также посланный им знатной
госпоже. Так делали, когда искали покровительства и материальной помощи.
247

О С Воскобойников, Π В Соколов
был скромнее и, пожалуй, корректнее учителя по отношению к
авторитетам и признавал, что и отцы, прежде всего Августин, рассуждали о
Творении с физической точки зрения, но главной их задачей,
утверждает он, все же состояла в моральном наставничестве. Зависимость
Теодориха Шартрского именно от физических толкований Августинл
справедливо отмечалась, но в отношении святоотеческой традиции он
редко удостаивает нас ссылкой более конкретной, чем туманным «как
говорили древние философы»24.
Велик соблазн увидеть в сочинении Теодориха материализм или,
если угодно, деизм. Однако Теодорих, вполне искренне, а не ради
камуфляжа предостерегает читателя: «Если кто со вниманием рассмотрит
процесс устроения мира, он узнает, что действующая причина его — Бог,
формальная — Премудрость Божья, целевая — Его благость;
материальная же причина — это четыре элемента, которые Творец сотворил а
начале из ничего». «Физик» должен считаться с постоянно действующей
в мире созидающей силой, virtus artifex operatrix, и эта сила божественна
(§§ 25-27). «Физическое» объяснение материального бытия, universitas
гегит, еще не предполагает наличие у авторачетко сформулированной
идеи природы, независимой от ее трансцендентной причины". Кроме
того, нельзя забывать, что Теодорих все же был комментатором текстоп
прежде всего, слова о мире, не только Библия, но и Боэций, и Цицерон,
волновали его не меньше, чем сам мир. Это вполне очевидно уже из
первых строк «Трактата», где согласно схоластической поэтике
разбирается ряд вводных вопросов об авторе, его намерении и пользе Книги
Бытия. Книга, в творчестве нашего автора, все же предшествует
эмпирии. Его заслуга и новаторство вовсе не в том, что он якобы стремился
подменить физикой богословие, а в том, что ему удалось
переосмыслить сами принципы научной аргументации: каждая из трех
теоретической наук (богословие, математика и физика) обладает собственным
понятийным аппаратом (rationes), и смешивать их ученый не должен
Об этом современники не забыли26.
24 Tractatulus. 45 Ibid Ρ 247; Luscombe D. La création du monde chez Thierry de
Chartres // Vie spéculative... Op. cit P. 84-85.
" Вопрос определения «nature» рассматривается Теодорихом главным образом в
комментариях к богословским сочинениям Боэция. См.: Speer A. Op. cit. S. 265 IT.
м В близком ключе о разделении наук и их специфических терминологиях
писал в «Установлениях небесного права» Алан Лильский, близкий к Шартрской
школе, энциклопедически образованный богослов, полемист, поэт. Alanus ab
Insults Regulae celestis luns. Prologus 1 / Ed Ν M Hänng // Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Âge. Année 56. 1981 P. 121.
248

Трактат Теодорюа Шартрского «О шести <
Теодорих не был единственным, кто говорил тогда о мировой душе,
о материи, о «hyle», черпая в равной мере из сокровищницы
христианской и языческой. Таково было чисто шартрское гуманистическое
ощущение: Бернард Шартрский говорил, что он и его
современники — «карлики, сидящие на плечах гигантов», и поэтому видят дальше
сноих великих предшественников. В этой формуле выражался общий
оптимистический настрой ученых, который мы сейчас охарактери-
ювали бы как идею «культурного прогресса», если бы это не было
анахронизмом. Для Теодориха, как и для Бернарда, как и для Иоанна
Солсберийского, донесшего до нас эти слова, речь шла о неразрывном
единстве наук и Откровения, «прогресса» искупленного человечества
на пути к Царствию небесному".
И наконец, несколько слов о переводе. Для удобства работы с
текстом мы сохранили разбивку на параграфы, предложенную в свое
время о. Николасом Херингом. Окончательная редакция перевода
принадлежит авторам этих строк, но мы предлагаем вниманию читателя
результат эксперимента: коллективной работы студентов в семинаре
О С. Воскобойникова по изучению средневековых научных текстов,
который я проводил на кафедре истории средних веков исторического
факультета МГУ в 2006 г. Примерно так, коллективно, над переводами
научных текстов работали переводчики XII в. Всем участникам моего
семинара, нашим соавторам, мы выражаем глубокую благодарность.
Теодор Шартрский
Трактат о шести днях творения
1. Я намереваюсь согласно физике21 и буквально истолковать здесь
первую часть книги Бытия о семи днях и различных деяниях, совершен-
ных Господом в шесть дней. Сначала я вкратце расскажу о намерении
" Подобную формулу у грамматика Присциаиа, осуждавшего студентов,
игнорировавших последние научные достижения, ссылаясь на мудрость древних,
вспоминает также Гильом Коншский в своих комментариях на Присциана' quanto
juniores tanto perspicaciores. Jeauneau Ε «Nani gigantum humeris insidentes» Essu
d'interprétation de Bernard de Chartres // Id Lectio philosophorum. Recherches sur
l'École de Chartres Amsterdam, 1973. P. 58-59, 72.
u Ср.: «Физика изучает четыре телесных элемента в действии». Thierry о/
Chartres. Lectiones in Boethii librum de Tnnitate I. 68-69. Commentaries on Boethius...
Op cit. P. 156: «Considérât physica quatuorelementa corporea ipsa ut sunt in actu».
249

О С Воскобойников, Π В Соколов
автора и пользе книги, затем поведу речь об историческом смысле ни
писанного, оставив в стороне аллегорическое и моральное толкование,
в достаточной мере открытое нам святыми учителями.
Итак, Моисей в этом труде намеревался показать, что вещи и лю
дей сотворил единый Бог, Ему же подобаетчесть и поклонение. Полын
же Книги Бытия заключается в познании Бога по делам Его, и только
Ему мы должны воздавать культ.
Заглавие книги таково: Начало Книги Бытия (genesis); это означаа,
что книга о сотворении или возникновении (generatione) вещей ол>
главлена так же, как Евангелие от Матфея в первой своей части: Книга
родословия Иисуса Христа.
2. В начале сотворил Бог небо и землю и т.д. (Быт. 1,1).
Моисей разумно показывает причины, лежащие в основе сущестпо
вания мира, и последовательность времен, в которые был сотворен и
украшен мир. Поэтому сначала мы поведем речь о причинах, а затем
о порядке времен.
Есть четыре причины мировой субстанции: действующая, т. е. Βοι,
формальная, т. е. Премудрость Божья, целевая — Его благодать и мн
териальная — четыре элемента29.
Поскольку мирское переменчиво и бренно, необходимо, чтобы у
него был Творец. Раз мир устроен разумно и в прекраснейшем порядке,
необходимо, чтобы он был сотворен Премудростью. Поскольку же, но
верному рассуждению, Сам Творец ни в чем не испытывает нужды, но
самодостаточен и в Себе Самом имеет высшее благо, надлежит, чтобы
сотворенное Им было сотворено исключительно по Его благости и ми
лосердию, для того, чтобы у него были те, кого Он по благости свое!)
мог бы причастить Своему блаженству.
Поскольку всякое упорядочивание прилагается к неупорядоченным
вещам, надлежит, чтобы нечто неупорядоченное предшествовало поряд
ку, который затем был придан этому неупорядоченному по Премудрости
<Творца>, и, так обустраивая беспорядочное, Премудрость сия стали
бы очевидной даже для мало знающих30.
Таким образом, если кто со вниманием рассмотрит процесс устроении
мира31, он узнает, что действующая причина его — Бог, формальная -
п Ср : Guillelmus de Conchis. Glosae super Platonem. 32 Johannes Saresberiensii
PolicraticusVlI,5
30 Ср.: Тимей 30a.
" Fabnca mundi, термин, использовавшийся и Августином («О Книге Бытии
буквально. IV. 22). В античности fabnca означало собственно строительство, и у
Теодориха в данном случае сохранилось это значение «обустройства», «процесс«
устроения».
250

Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения»
Премудрость Божья, целевая — Его благость, материальная же
причина — четыре элемента, которые Творец сотворил в начале из ничего.
3. Это различение причин Моисей очевидным образом излагает в
своей книге. Ведь когда он говорит: В начале сотворил Бог небо и землю,
то указывает действующую причину, т. е. Бога.
Указываетон и материальную причину, т. е. четыре элемента,
называя их небом и землей, и подтверждает, что они были сотворены Богом,
когда говорит: Вначале сотворил Бог небо и землю и далее.
Везде, где Моисей говорит И сказал Бог и далее, он имеет в виду
формальную причину, т. е. Премудрость Божью, поскольку «говорить» для
Творца означает ничто иное, как в совечной Себе Премудрости
придавать будущей вещи форму.
Там же, где Моисей говорит: И увидел бог, что это хорошо, он
указывает на формальную причину — благость Творца. Ибо под
«видением» подразумеваются любовь и благость; как говорит пословица, «где
любовь, там и око»32. Ведь для Творца «видеть, что что-то хорошо
сотворено» не что означает иное, как то, что Он возлюбил сотворенное
Им в благости своей, которой Он и творил.
В материи, состоящей из четырех элементов, действует Троица: как
действующая причина она творит ее; как формальная причина Она
сотворенную материю образует и располагает; как причина целевая Она
образованную и упорядоченную материю любит и направляет.
Ибо Отец есть действующая причина, Сын — формальная, Дух
Святой — целевая, а четыре элемента — материальная. Через эти
четыре причины существует всеобщая материальная субстанция33.
4. Теперь — о ходе времени при сотворении. И сначала необходимо
рассмотреть, что такое естественный день. Естественный день — это
промежуток времени, за который совершается одно полное обращение
<солнца> от восхода до восхода. Также днем называется свечение
воздуха, возникающее от самого неба и полностью отделенное от тьмы,
называемой ночью. В этих двух значениях употребляется в Священном
Писании слово день.
" Ср.: Guillelmus de Concha Dragmaticon I.
" То же объяснение предлагается в Глоссах на Платона, где действующей
причиной назван Бог. Glosae super Platonem 48. (InTimaeum 29 D-C)/ Ed. J. Jeauneau
Ρ 116. Теодорих использует аристотелевскую схему четырех причин, скорее всего
ориентируясь на «Утешение философией» Боэция. В схожем ключе знаменитый
девятый стих третьей книги «Утешения» глоссировал Гильом Коншский Guillelmus
de Conchis. Glosae super Boethium De consolatione philosophiae // Parent J. M La
doctrine de la création dans l'école de Chartres P, 1938 P. 124
251

О С Воекобойников, Π В Соколов
Возникает вопрос, каким образом согласуются между собой слоив
святых: все одновременно (simul) создал Живущий во веки (Сир. 18,1) и со
вершил Господь в шесть дней (Быт. 2,1) и далее. Надлежит разуметь, ч ι о
первое высказывание относится к первоматерии, второе же трактует о
различении форм, что далее будет объяснено с точки зрения физики
5. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1,1), т. е. в первый м<>
мент времени Он сотворил материю34. Когда же было сотворено неб«,
оно не могло оставаться неподвижным из-за своей легкости, а так как
оно все объемлет собой, оно не могло перемещаться с места на мест
прямолинейным движением; посему с самого момента своего сотворе
ння небо начало вращаться, так что за соответствующий промежуток
времени было полностью совершено первое обращение. Этот промо
жуток времени был назван первым днем.
6. В это первое обращение высший элемент неба, т. е. огонь, оспе
тил верхнюю часть низшего <по отношению к нему> элемента, τ о
воздуха. Ибо природа небесного огня такова, что он своим вращеии
ем освещает воздух, через посредство же воздуха нагревает водные и
земные тела.
Как говорят философы, у огня два свойства: одно — сияние и дру
гое — жар. Сияние огонь, по своей природе, производит в воздухе. Жир
же он возбуждает в водных и земных телах. Ведь жар — свойство огни,
которым тот разделяет твердые тела. Если же жар ощущается в возлу
хе, это происходит оттого, что этот жар есть сам воздух, сгущенный it ι
низших элементов.
Итак, в первый день сотворил Бог материю и свет, т. е. свечение,
зародившееся в воздухе при вращении высшего элемента, т. е. огни
Таково творение первого дня.
7. Когда же благодаря свойству высшего элемента воздух осветил
ся, естественно последовало, что посредством самого этого свечении
воздуха огонь нагрел третий элемент, т. е. воду, и, нагревшись, она по
висла над воздухом в виде пара.
Ведь природа тепла такова, что оно разделяет воду на мельчайшие
капли и силой своего движения поднимает над воздухом; в небесных
облаках происходит то же, что в кипящем котле. Облака или пар суп.
не что иное, как скопление мельчайших капель, поднимаемых в во ι
34 Друг Теодориха Бериард Сильвестр считал возможным видеть в материи
«помощника» Творения (Cosmographia / Ed. P. Dronke. Leiden, 1978. P. 29-31) Спм
Теодорих в Глоссе на Боэция (II 32) менее ортодоксален· Бог творит из «предло
жашей материи» (preiacente materia) См.: Dronke P. Thierry of Chartres... Op ell
Ρ 375.
252

Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения»
дух силой тепла. Если бы сила тепла была большей, все это скопление
превратилось бы в чистый воздух; если бы она была слабее, тогда,
несомненно, эти мельчайшие капли, сталкиваясь между собой,
превратились бы в более крупные капли, откуда дождь. Если же мельчайшие
>ти капли сближаются ветром, возникает снег; а если ветер сближает
крупные капли, образуется град".
8. Таким образом, огромная масса воды, в начале, без сомнения,
достигавшая сферы луны, оказалась подвешенной над высшим эфиром
силой тепла, так что при втором обороте небесной сферы второй
элемент, т. е. воздух сразу же переместился в середину между водой
текучей и водой, парообразно подвешенной.
Об этом и говорит Моисей: и поместил твердь между водами36.
И воздух тогда верно был назван твердью, ибо он как бы твердо
держит верхние воды, содержит в себе нижние и надежно отделяет их друг
от друга.
Лучше, однако, сказать, что воздух называется твердью из-за того,
что своей легкостью удерживает землю в ее пределах и способствует ее
отвердению. Ибо есть взаимосвязь между твердостью земли и
легкостью воздуха; твердость земли проистекает от сжатия легким воздухом,
легкость же и подвижность воздуха существует, поскольку опирается
на неподвижность земли.
Итак, первое обращение огня осветило воздух. И промежуток, за
который было совершено это обращение, составил первый день. Второй
оборот этого огня нагрел воду и поместил твердь меж водами. И время,
>п которое был совершен этот оборот, было названо вторым днем.
9. После того, как вода в виде пара повисла над воздухом, согласно
естественному ходу вещей последовало, что с уменьшением количества
жидкой воды показалась земля — не целиком, но наподобие островов.
•)то можно доказать многими способами.
" Здесь, возможно, Теодорих ориентировался на Цицерона- De nature deo-
nim II, 27 / Ed A St. Pease. Darmstadt, 1968. S 612-613 Cp : Augustinus. De Genesi
nd litteram. II. 4. В использовании тривиальных образов для объяснения
сложных космологических концепций Теодорих не оригинален среди средневековых
авторов. Интересно, что современник Теодориха и ие менее смелый «физик»
Шльом Коншский считал верхние воды научно «невозможными», смеялся над
фундаменталистами своего времени, которые принимали их существование как
чудесную данность, вмешательство Бога в природный распорядок (Guillelmus de
Conchis. Philosophie. II. II. 4-8 / Ed. G. Maurach. Pretoria, 1980. P. 42-43). Теодорих
«с как раз доказывает их естественную необходимость.
м Ср. важное разночтение в син. пер.: и отделил воду, которая под твердью, от
воды, котором над твердью (Быт. 1, 7).
253

О С Воскобойников, Π В Соколов
Например, чем больше пара выходит из кипящего котла, тем
меньше в нем остается воды. Или еще: если разлитую на столе воду начать
постоянно подогревать сверху, то вскоре из-за нисходящего жара вода
эта обмелеет и на ее поверхности появятся просушины, поскольку un
этих местах вода сожмется и соберется в одном месте.
Итак, воздух, помещенный между водами и все сильнее нагревас
мый, совершил третий полный оборот, во время которого отделил οι
воды сушу в виде островков.
10. При этом же обороте воздуха из смешения жара, зародившегосн
в верхней части воздуха, и влажности земли, только что появившейся
из воды, следовательно, из этих двух элементов, земля получила
способность произвести травы и деревья. Эта способность естественным
образом низошла от небесного жара на землю, недавно показавшуюся
из воды. И промежуток времени, за который произошел третий оборот
неба, был назван третьим днем.
После того, как твердь была помещена меж водами и в ней из обету
павших ее вод зародился такой жар, что под действием его твердь
привлекла к себе часть воды и так появилась суша, — после этого, говорю
я, естественно воспоследовало, что из собрания тех вод, поднятых до
тверди жаром третьего дня, были сотворены звездные тела.
11. То, что материя звезд была сотворена из воды, может быть
доказано неопровержимо. Ведь очевидно, что два высших элемента — огон ι.
и воздух — не содержат в себе никакого сгущения, так что сами по себе
и по своей природе они могут быть увидены только случайно.
Если же какие-нибудь невежды и говорят, что видели небо сквол.
чистый воздух, и воображают, будто видели что-то зеленое, то это -
в высшей степени ложь. Ибо там, где зрение бессильно, из-за ошиб
ки чувств кажется, что нечто видел, чего и не видел. Точно так же
человеку с закрытыми глазами кажется, будто он видит какие-то тени
Ведь, хотя зрение и возникает благодаря истечению света из глаз",
оно бессильно, если взгляд не отражается от какого-либо препят
ствия.
12. Если даже нижний воздух, помещенный между нами и стеной,
оградой или подобным предметом, не может встать на пути взгляда и
вызвать зрительное ощущение, тем менее это может сделать более про-
17 Распространенное в Средние века представление, воспринятое из антично«
науки, подкрепленное в XII—XIII вв. переводами классических арабских
сочинений по оптике (аль-Хайсам), потом трудами Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона,
Витело и других
254

>рачный верхний воздух. Собственно говоря, воздух именно потому
напевается небом (celum), что скрыт (celetur) от наших глаз3'.
Отсюда ясно, что любое видимое тело возникает из какого-либо
ci-ущения, берущего начало в плотности воды или земли. Так, облака
представляются видимыми из-за густоты водных испарений. Именно
благодаря им пламя загорается в облачном воздухе или в какой-либо
сжигаемой материи.
Так же и солнечный луч, проникающий через окно, становится
винимым только благодаря пылинкам, двигающимся вместе с ним и
отсвечивающим в сиянии солнца. Внимательному исследователю очевидно,
ίγο все видимое доступно зрению только потому, что представляет из
себя препятствие для зрения, состоящее из земли или воды.
13. Следовательно, необходимо, чтобы всякое тело,
представляющееся видимым в тверди небесной, было видимым из-за плотности
1смли или воды. Но земные тела, ни под действием жара, ни с
помощью чего-то иного не могут подняться до тверди небесной. Это — свой-
u по воды.
Материальной причиной всего, что представляется видимым в небе,
ниляется вода. Подобным образом существуют облака, молнии, кометы.
Следовательно, материей звездных тел необходимо является вода.
Более того: как свидетельствует наука о природе, все питаемое
пишется тем же, из чего само материально состоит. А как утверждают
физики, звездные тела подпитываются влагой. Следовательно,
представляется, что материально они состоят из воды.
Итак, промежуток времени, в который было совершено четвер-
юе обращение <огня>, и из парообразных вод были сотворены
звездные тела — этот промежуток времени, говорю я, был назван четвер-
I мм днем.
14. После того, как звезды были сотворены и начали свое движение
и небесной тверди, огонь из-за их движения усилился и, преобразуясь в
жар, дающий начало жизни, сообщился сначала воде как элементу пре-
иысшему земли. От этого произошли водные животные и птицы. И
промежуток этого пятого обращения <огня> был назван пятым днем.
Через посредство влаги живоносный жар39 проник и к земным <те-
ллм>, отчего произошли земнородные животные, в числе которых был
м Эта предложенная в VII в. Исидором Севильским этимология (Этим XIII,
|>, 6) стала общепринятой в Средние века.
" Стоическое понятие color vitalis могло быть известноТеодориху из Цицерона:
• De nature deonim» II, 24-27 /Ed A Si Pease Darmstadt, 1968 S 604-613
255

О С Воскобойников, Π В. Соколов
сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1, 26) человек40. И это шс
стое обращение <огня> было названо шестым днем.
15. Так первый оборот легчайшего, высшего и чуждого покою нсОи
осветило воздух. Воздух же, разогрев воду и повесив ее над собой, стил
твердью. Твердь, получив от верхнего пара силу жара, вызвала
появление суши и дала земле плодородие. Тогда из водной массы, подвешен
ной в тверди под действием жара, возникли звезды.
Движение и жар звезд положили начало зарождению водных живен
ных, а через посредство воды оно перешло на землю. В дальнейшем,
кроме этих способов творения материальных вещей никаких других
быть не могло — как на небе, так и на земле41.
16. То, что родилось или было сотворено после шестого дня, βοι
никло не каким-нибудь новым способом творения, но одним из выше
описанных. Поэтому сказано: «в седьмой день Бог почил от своих
трудов», т. е. не стал творить новым образом, поскольку все элементы были
Оригинальность Теолориха в том, что он наделил его не только физическим, кик у
Цицерона, но и космогоническим эиачеиием
40 Николаус Херинг поставил точку перед сложноподчиненной конструкцией
«в числе которых . », толкуя ее как независимое предложение и тем самым нппн
эывая Теодориху представление, вполне традиционное для средневековой экзек*
тики, о творении человека как особом моменте, «венце» Творения Однако ф|М
за, начинающаяся с относительного местоимения, никогда не воспринимала
в средневековом научном тексте как самостоятельная, даже если в рукописи она
начиналась с заглавной буквы Теодорих, сохраняя важнейшее для христиане™·
понятие «по образу Божию», все же рассматривает появление человека в общей
цепи возникновения животных как результат воздействия жара Херииг считай,
что Теодорих разделял общепринятый августиновский взгляд на предсуществоия
ние человеческих душ (ed cit P. 156), однако в трактате ничто на это не указы
вает, в историографии высказывались и противоположные мнения. См., напри
мер: Dronke Ρ New Approaches to the School of Chartres (' 1971) // Id. Intellectuals mill
Poets in Medieval Europe. R., 1992. P. 33-34.
41 Кажется, что Теодорих, внимательно следивший задискуссиями своего ир*
мени, втом числе за возрождением астрологии, признает здесь определенное вли
яиие звезд на земную жизнь, но все же остается верным своему намерению обънс
нить Творение сугубо физически. Неслучайно, что Герман Каринтийский посвятил
именно Теодориху перевод Птолемея. Похвалы учителю сочетаются в элегантном
предисловии к переводу (как и в «О сущностях») с предостережениями тем, кто,
словно Икар, намеревается взлететь к звездам, не пройдя прежде по трем ступ«
ням квадривиума, не подчиняя астрономию философии. О соотношении астро
логии/астрономии и богословия в XII в. см Gregory Т. Mundana sapientia Form»
di conoscenza nella eultura mediavale. R., 1992. Ρ 16-20, 100-105, 130-131,291-346,
D'Alverny M.-Th. Astrologues et théologiens au XIle siècle // Ead. La transmissions d«
textes philosophiques et scientifiques au Moyen Âge. \kriorum Reprints. Aldershot, 1994
Cap. XV.
256

Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения»
совершенным образом согласованы между собой и получили должное
украшение.
Если же Он и творил что-то новое, это не дает нам повод говорить,
что Он творил заново. Напротив, мы утверждаем: все, что Он потом
сотворил или творит сейчас, Он произвел одним из этих способов и
посредством семенных причин, которые он придал элементам в эти
шесть дней42.
17. Огонь всегда активен, а земля всегда пассивна. Два элемента,
находящиеся посередине, активны и пассивны одновременно. Воздух
воспринимает действие огня, он как бы служит ему и передает его
свойства другим элементам. Вода воспринимает действие воздуха и огня,
она как бы служит высшим элементам и передает их свойства
последнему элементу.
Следовательно, огонь есть как бы творец и действующая причина,
подчиненная ему земля есть как бы формальная причина, а два
средних элемента суть как бы инструмент или нечто объединяющее, с
помощью которого действие высшего элемента передается низшим, ибо
своим посредничеством они умеряют и соединяют чрезмерную
легкость воздуха и тяжесть земли.
Эти свойства, а также те, которые я называю семенными
причинами, Бог-Творец вложил во все элементы и пропорционально
распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный
порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся
согласно с этими свойствами, возникали телесные творения43.
О причинах и порядке времен сказано достаточно. Перейдем теперь
к изложению буквального смысла.
18. В начале сотворил Бог небо и землю.
Здесь Моисей как бы говорит: сначала Он сотворил небо и землю.
Говоря в начале, он имел в виду только то, что до того момента Бог не
42 Понятие семенных причин (rationes séminales) Теодорих использует
аналогично Августину в сочинении «О Книге Бытия буквально» (De genest ad litteram.
V 23 , VII 22). См также. Gregory T. Anima mundi. La filosofiadi Guglielmo di Conches
с la scuola di Chartres. Firenze, [1955]. P. 183.
41 Семнадцатый параграф может показаться радикально
«материалистическим» — в современном, а ие в средневековом схоластическом смысле. Если во
втором параграфе «действующая причина — Бог», то здесь «как бы» (quasi) одна
из стихий, т. е. сила чисто физическая. Теодориху можно было бы приписать
то же, что Паскаль приписал Декарту: Бог дает «щелчок, чтобы привести мир
в движение» (une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement), и выходит за
его рамки. Однако «материализм» этого параграфа уравновешен в параграфах
25-27.
257

О С Воскобойников, Π В Соколов
сотворил ничего и что и небо, и землю Он сотворил одновременно. Но
я намереваюсь показать, что означает небо и земля и как физики по
нимают44 то, что они были созданы одновременно.
С разумной точки зрения, все телесное получает свою плотность
или тяжесть от активного движения и постоянного стремления вперся
окружающих и сжимающих его легких элементов, а легкие элементы
приобретают это стремление благодаря тому, что их движение и
стремление отталкивается от чего-то телесного или устойчивого.
Я думаю, не будет лишним доказать это. Очевидно, что твердость
земли возникает из сжимающего воздействия окружающих ее легких
элементов. Но твердым называется то, что с трудом поддается
разделению. А что земля такова, не следует из природы ее частиц, ибо
тогда они не могли бы перемещаться в легкие элементы, т. е. в
воздух и огонь. Однако очевидно, что частицы перемещаются между
элементами.
19. Далее: то, что земля и водателесны, не следует из тяжести
верхних элементов, ибо они невесомы. Следовательно, остается, что
окружающее и сжимающее устремление легких элементов сжимает нижние
элементы до состояния телесности.
Способность сжимать, свойственная легким элементам, огню и
воздуху, непременно связана с движением. А подобное движение должно
опираться на что-то телесное.
20. То, что движение опирается на нечто твердое, можно вывести из
многих примеров. Когда человек переходит с места на место, он,
перенося одну ногу, другой опирается на землю, так этот перенос опирается
на нечто неподвижное. Палец в своем движении опирается на кисть,
кисть на предплечье, предплечье на плечо.
То же самое можно опытным путем установить относительно
движения других членов. Брошенный камень летит стремительно потому,
что бросающий опирается на что-то твердое. Поэтому чем тверже он
упирается, тем сильнее выходит бросок. Птица, взлетая, тоже от чего-
и Если в начале трактата Теодорих говорит «согласно физике», то здесь он
вводит важное различие- «согласно представлениям физиков». Скорее всего
он ссылается не на безличную «дисциплину», а вспоминает конкретные
имена своих предшественников, вовсе не обязательно натурфилософов в строгом
смысле слова, но и пользовавшихся физическими аргументами отцов (Василия,
Григория Нисского, Августина, Амвросия). LejbowiczM. Cosmogenèse, traditions
culturelles et innovation (sur les sections 18-21 du Tractatus de sex dierum operibus de
Thierry de Chartres) // Langage, sciences, philosophie au XIle siècle / Dir. J. Biard P.,
1999 Ρ 48
258

Трактат Теодориха Шартрского <0 шести днях творения·
то отталкивается. А то, что круговое движение имеет начало в центре,
очевидно не только ученым, но и людям далеким от наук45.
21. Движение небесного огня и нижнего воздуха — круговое, что
хорошо видно по движению звезд. Иначе и быть не может. Ведь
поскольку они по необходимости движутся, они должны были бы либо
нее время двигаться вперед, либо постоянно возвращаться. Двигаться
постоянно вперед невозможно, поскольку такое движение имеет
конец. Значит, они движутся по кругу.
Всякое круговое движение осуществляется с опорой на что-то
неподвижное. Движение воздуха и огня тоже невозможно без опоры в
центре. Этот центр неподвижен, и движение обымает его. Следовательно,
их движение невозможно без опоры на нечто устойчивое.
Как мы говорили, их стремление вперед и легкость происходят от
движения, поскольку они движутся частицами, и частицы примыкают
друг к другу неплотно. Поэтому они жидкие и тот, кто касается их, не
ощущает в них сопротивления. Они не могут ни сопротивляться чему-
либо, ни утяжелить что бы то ни было, иначе как при случайном
движении. Поэтому они и легкие.
Поскольку же субстанциально огонь и воздух легкие, легкость, в
свою очередь, сама по себе предполагает телесность. Ателесность сама
по себе предполагает обымающую ее легкость. Земля и вода
субстанциально телесны. И поскольку, говорю я, вещи таковы, богодухновенный
философ46 действительно говорит о создании четырех элементов. Но
именем земли как достойнейшей частью телесности он обозначил все
телесное. Именем же неба он назвал легкое и невидимое, поскольку
по природе своей оно скрыто от нашего взора.
22. Показав творение элементов, далее он рассказывает, каковы они
были в начале творения, говоря, что земля была безвидна и пуста, и т. д.
45 В оригинале «disciplina», что в средневековой педагогике, в частности в
XII в., ставилось выше родственного понятия «are». См., например: Hugo de Sancto
Victore. Didascalicon II I. В это время статус практических знаний, технологии,
так называемых «механических искусств» возрос, приблизился по достоинству к
«свободным искусствам», т. е. к наукам. По сообщению Иоанна Солсберийского,
Гильом Коншский сравнивал философские диспуты с работой знакомого
кузнеца по имени Эсцелин. Metalogicon. III. Χ / Ed Wfebb Ρ 161 Поэтому отсылка
Теодориха к знаниям людей неученых сама по себе не оригинальна, но оригинален
контекст в котором она дается. Из прочтения этого места можно сделать вывод,
что всякий человек приближается к пониманию Слова Божия через элементарное
наблюдение над механикой собственного тела, природа действует по тем же
правилам, что человеческое тело. Это уже не метафора, а изоморфизм.
44 То есть Моисей.
259

О С Воскобойников, Π В Соколов
Какова была земля, он четко демонстрирует, говоря, что она были
безвидна, т. е. лишена формы, которую приобрела потом из согласия
элементов, и пуста, т. е. не имеющая того, что было сотворено на ней
позже: трав, деревьев и животных.
Каким был второй элемент, т. е. вода, он показывает словами: и были
тьма над поверхностью бездны. Это значит, что вода была темна.
Затем, согласно некоторым мнениям, он заводит речь о третьем
элементе, воздухе: и Дух Божий носился над водою". Это значит, что
воздух, который благодаря своей разреженности некоторым образом
достигает тон кости Божественного Духа, носился над водами, т. е.
беспорядочно двигался над водой.
23. Мне же кажется, что Моисей, когда говорил, что земля были
безвидна и пуста, под названием земли подразумевал бесформенность
двух элементов: земли и воды.
Их безвидность состояла тогда в смешанности, так что земля были
недостаточно твердой, чтобы совершенно отделиться от влаги, а вода
недостаточно жидкой, чтобы полностью отделиться от тяжести земли.
Смешение их было таково, что они были как бы два в одном. Пустота
же их была в том, что в них не было еще того, что потом из них было
сотворено.
Говоря, что тьма была над поверхностью бездны, он описывает
бесформенность третьего элемента, т. е. воздуха. Подобно тому как свою
форму воздух получает от света, его бесформенность называется тьмою
Тьма же эта была такова, что воздух был почти столь же тяжел, как
земля, она была наполнена очень плотными облаками настолько, что
почти не отделялась от телесности воды, однако в ней уже были
различимы проблески воздуха.
Эта плотность воздуха происходила оттого, что его тьма еще не
рассеялась огнем, поскольку он тогда еще не обладал своей нынешней
силой, и он проникал в гущу воздуха, не вызывая в нем никакого
рассеивающего движения. Так, через тьму воздуха Моисей показал нам
изначальное качество четвертого элемента.
24. Эту бесформенность, или, лучше сказать, единообразие
элементов древние философы называли то yle, то chaos48. Моисей же дал этому
" Ambmsius Mediolanensis. Hexaemeron. I, 8, 29. PL 14. Col. 150; Augustinus. De
Genesi ad litteram..1,6, 2. PL 34. Col. 25. Johannes Scotus Enugena. Periphyseon. 11,19
PL 122 Col 552C.
α Халкидий Комментарий на «Тимей». 123. Calcidio. Commentario al «Timeo·
di Platone / Ed CI. Moreschini Milano, 2003. P. 344. Ambmsius. In Hexaemeron. I, 7,
25. PL 14. Col 147.
260

Трактат Теодориха Шартрского «О шести днях творения*
смешению имя земли и воды. Бесформенность элементов состояла тогда
в том, что один элемент был почти таким же, как другой. И поскольку
различия их между собой были едва заметны и совсем ничтожны, они
почитались философами за ничто, и те называли перемешанные до
неразличимости элементы одной бесформенной материей49.
Однако Платон, размышляя о том неуловимом, что их отличало,
осознавал существовавшие внутри этого смешения различия между
элементами, хотя они и были ничтожны. Поэтому он утверждал, что
материя, т. е. это смешение, лежит в основе элементов, не в том смысле,
что смешение предшествует им по сотворению и по времени, но как
всякому разделению в природе предшествует смешение, как звук —
голосу и род — виду.
25. И Дух Божий носился над водою (Быт. 1, 2).
Рассмотрев материю, Моисей далее говорит, что действие Творца,
которого он называет Духом Святым, предшествует материи и
управляет ей, образуя и упорядочивая ее.
Он самым ясным образом описывает далее действующую силу Творца.
Ибо эта сила, воздействующая на материю50, образует все сущее на небе
и на земле. Ведь сама по себе материя является бесформенной и может
получить форму только от Творца, действующего в ней и
упорядочивающего ее. Силу эту философы называют разными именами.
26. Меркурий в книге, называемой «Трисмегист», называет эту силу
духом, говоря так: «Мир — это Бог и материя (yle), как мы считаем вслед
ja греками. И миру сообщался дух, или был присущ дух»51.
И немного после: «Умопостигаемое высшее, называемое Богом,
является Правителем и Властителем для чувственно воспринимаемого
4» О бесформенности материи (matena informis) писал также Августин- De
Genesi ad litteram. I 1.13-15. Cp : Thierry. Commentum super Boethii librum De
Ihnitate. II. 24,45, 52/ Ed. N. Häring. P. 76, 82,85.
w «lila virtute in matenam opérante». Представляется, что Теодорих неслучайно
употребляет винительный падеж, а не грамматически не менее корректный
аблатив («в материи»), чтобы избегнуть пантеистских коннотаций, тем более, что в
следующих параграфах речь заходит о мировой душе и цитируется еще экзотическая
для того времени герметическая литература. Подчеркивается, что Дух — внешняя
сила по отношению к материальному миру.
" Asclepius. 14. Corpus hermeticum / Ed. A. D. Nock, A -J Festugière. Milano,
2005. P. 538. Теодорих, несмотря на путаницу с «Трисмегистом» (почтительным
прозвищем Гермеса в герметической традиции, а не названием книги), стал одним
из первых христианских мыслителей, кто после отцов обратился к чтению
герметических текстов. «Асклепий» стал для него не просто одной из auctoritates, но
настоящим источником вдохновения.
261

О С Воскобойников, Π В Соколов
бога, объемлющего в себе все пространство, материю всех рождающих
и творящих и всякое сущее независимо от его размеров. Дух приводи)
в движение и управляет всеми формами, согласно их природе распре
деленными Богом. Материя или мир является вместилищем",
движением и скоплением всего <сущего>. Бог — их правитель, дарующий
всему то, что ему необходимо. Дух же все наполняет в зависимости «ι
свойства каждой природы».
27. Платон в «Тимее» называет этот дух мировой душой53. Вергилий
же говорит о нем:
Моря просторы, земля и неба бездонные хляби,
Лунный сияющий шар, как и титановы звезды —
Духом питаются все54.
А вот как евреи говорят о действующем духе. Моисей так: «И Дух
Божий носился над водою». Давид же так: «.Словом Господа сотворены не
беса» и далее55. Соломон же так говорит о Духе: «Дух Господа наполняет
вселенную»*. Христиане называют этот Дух Святым Духом57.
" Ср . «Восприемница и как бы кормилица всякого рождения». Тимей 49а
" Тимей. 34bD Учение о мировой душе было развито и Халкидием в em
комментарии к «Тимею», хорошо известном шартрским философам, например,
в 29-31, 51—52 главах Calcidio. Commentano al «Timeo» di Platone. Testo latino й
fronte / A cura di Cl. Moreschim Milano, 2003. P. 162-168, 206-210. Вопрос о ми
ровой душе был одним из ключевых в философии Шартрской школы и вообще
в богословских дискуссиях XII—XIII вв Гильом из Сен-Тьерри осудил Абеляра м
идентификацию мировой души со Святым Духом. Молодой Гильом Коншский,
комментируя «Тимей» и «Утешение философией», следовал Абеляру, но,
возможно, подчиняясь церковным решениям, даже не упоминает о ней в своем позднем
сочинении' «Драгматиконе» См подробнее- Gregory Τ Anima mundi... Op cit -
Ρ 123 ss
и Неточная цитата из «Энеиды» VI, 724-726
» Пс 32,6.
54 Прем. 1,7.
57 В этих параграфах Теодорих демонстрирует особое, свойственное представи
телям Шартрской школы отношение к авторитетам, сформулированное в знамс
нитом выражении «Nani gigantum humens insidentes» (карлики, сидящие на плеча«
гигантов) и отображенное в не менее знаменитом витраже южного крыла трансепт
шартрского собора с фигурами евангелистов на плечах четырех великих пророкоп
«Философы» (Гермес, Платон и Вергилий) предшествуют Евреям: Моисею, Давиду
и Соломону Эта последовательность, конечно, неслучайна и заставляет вспомнить
другой символический эпизод подобного рода- в XV в. в Сиенском соборе был
создан роскошный мраморный пол — прямо перед парадным входом, на первом
месте в ряду языческих и христианских пророков была помещена внушительная
фигура Гермеса Трисмегиста. Ренессансное отношение в древней мудрости, к
prisca theologia хорошо известно, но у этого «откровения Гермеса Трисмегиста·
(Фестюжьер) были средневековые предшественники.
262

Трактат Ttodopuxa Шартрского «О шести днях творения»
28. Так как бесформенная материя получает формы не сама из себя,
по силою действия Творца, движущего ее и действующего в ней, то
благоразумнейший философ Моисей, указав на бесформенность
материи, добавляет о действующей силе Творца, которой материи
придается форма, говоря: «ИДух Божий носился над водою».
И он правильно назвал в этом месте всю материю водой, во-первых,
потому, что, как мы говорили, тогда один элемент был почти тем же
по качеству, что и другой, и поэтому все они могли называться одним
именем; во-вторых, потому, что это смешение имело скорее подобие
ноды, чем другого элемента; и, наконец, потому, что у древних
философов сказано, что влага — материя наиболее важная для сотворения
вещей5*.
Ведь естественная влага, поднятая жаром с земли, сгустилась,
образовав травы и деревья. Животные же, как точно известно из
физики, произошли из влажного и жидкого семени и от него приобрели
строение своего тела. Что касается камней и металлов, то они
сгустились из влаги; и это доказывается тем, что они при растворении
обращаются в воду.
То, что звезды были сотворены из воды, доказано было выше. Поэтому
некоторым философам и показалось, что вода — материя всех вещей.
Согласно этому учению поэт и назвал Океан отцом вещей5'.
29. И сказал Бог: да будет свет (Быт. 1, 3).
Поведав о двух началах творения, т. е. о материи и о движущей силе,
он хочет последовательно показать, каким образом и в каком порядке
Дух Божий действует в материи по предвечно определенному и
явленному в премудрости Творца образу.
Нов этом месте, в согласии с порядком изложения, не следует много
говорить о Божественности, чтобы стало понятно, что означает по
отношению к Богу «говорить» и почему он (Моисей) раньше упоминает
о Духе, чем о Слове. Да не усомнится никто, что все, излагаемое нами
об этих вещах, взято нами из истинной и святой теологии.
30. Существуют четыре способа рассуждения, которые приводятче-
ловека к знанию о Творце: арифметические, музыкальные,
геометрические и астрономические доказательства. Всеми этими средствами
надлежит ненадолго воспользоваться в наших размышлениях о боже-
я Скорее всего имеется в виду Φ ал ее, поскольку он упоминается у Амвросия
(In Hexaemeron. I, 2,6. PL 14. Col. I35A).
" Вергилий. Георгики. IV, 380.
263

О С Воскобойников, Π В Соколов
ственном, дабы искусство Творца было явлено в вещах и было
рационально показано то, что мы излагаем60.
Всякой инаковости предшествует единое, ибо единица
предшествует двоице, которая является началом всякой инаковости. Ведь «иное»
говорится, когда речь идет о двух вещах. Единое предшествует
всякой изменчивости, поскольку всякое изменение возникает из двоицы
Ибо ничто неспособно изменяться или двигаться, если оно неспособно
пребывать сначала в одном состоянии, а затем в другом. Итак, этому
разнообразию состояний предшествует единое: таким же образом оно
предшествует и изменчивости.
31. Но изменчивости подвержено все сотворенное. Все, что есть,
есть либо вечное, либо сотворенное. И так как Единое предшествует
всему сотворенному, необходимо, чтобы Единое было вечным. А
вечное есть ничто иное, как Божественность. Следовательно, Единое есть
сама Божественность.
Божественность есть форма существования единичных вещей. И
подобно тому как нечто становится светлым от света или жарким от жара,
так же и вещи приобретают свою сущность из Божественности. Поэтому
верно говорится, что Бог сущностно есть все и повсюду. Следовательно,
Единое есть форма существования единичных вещей. Верно также
следующее: все, что есть, существует потому, что едино61.
32. Но когда мы говорим, что Божественность является
формой существования для единичных вещей, мы не имеем в виду, что
Божественность есть некая форма, существующая в материи, как
форма треугольника, квадрата или чего-либо подобного.
Мы говорим так потому, что причастность Божественности
составляет целокупную и единственно возможную сущность
сотворенных вещей, так что сама материя существует благодаря причастности
Божественности, а не Божественность возникаете материи, из нее или
в ней.
Подобным же образом надлежит понимать то, что Единое является
формой существования единичных вещей.
60 Здесь Теодорих, подобно Абеляру, указывает на необходимость
рационального богословствования, основанного на науках квадривиума, без обязательной
опоры исключительно на Писание. См.: Speer А. Ор cit. S. 252ГГ; Maccagnolo Ε
Rerum universitas Saggio sulla filosofia di Teodonco di Chartres. Firenze, 1976. Ρ 202
" Cp · Boeiius. Commentanus in Porfinum. I. PL V 64. Col. 83B. Рус. пер
Τ Ю. Бородай см.: Боэций Утешение философией и другие трактаты / Ред
Г Г Майоров. М, 1990. С. 24-25. Ср ■ Ансыыл Кентерберийский. Моиологион
Гл. 13//£го»се Сочинения / Пер. И. В. Купреевой. Μ , 1995 С. 56.
264

Трактат Теодоршш Шартрского «О шести днях творения»
Далее, когда о Боге говорится в абсолютном смысле, без какого-
либо определения, название Божественности прилагается к Ней
самой. Если же Богу придается некое определение или о Нем говорится
по множественном числе, то определение Божественности относится
к тому, что причастно Ей.
33. Именно так надлежит употреблять слово «единое». Когда оно
употребляется просто и без всякого определения, то прилагается к
самой Божественности. Когда же о едином говорится с добавлением
определения или во множественном числе, например некое единое или две
единицы, или три, дважды или трижды единое или нечто подобное, тогда
слово «единое» без сомнения прилагается к тому, что причастно ему.
Поэтому философы, приписывая единому части, говорят не о
сущности Единого, но приписывают части тому, что причастно Единому.
Ведь согласно арифметическому расчету единица неделима. Подобным
же образом умножение единицы влечет за собой возникновение дру-
1их чисел. По этой причине эти причастные истинной единице числа
существуют и множатся.
34. Следовательно, у Единого может быть только одна субстанция
н единственная сущность, которая является самой Божественностью
и высшим благом. Единое же, будучи умноженным, содержит числа,
или единицы, из которых состоят числа, и они — не что иное, как
части истинного Единого, составляющие суть вещей. Вещь существует
до тех пор, пока остается причастной Единому, а как только
отделяется от Единого, погибает.
Итак, Единое есть форма и основа существования, отделение же
есть причина уничтожения. Из истинного Единого, которое есть Бог,
возникает всякая множественность. В самом же Боге нет никакой
множественности, поскольку нет в Нем числа.
35. Так как из числа возникают и вес, и мера, и место, и образ, и
время, и движение, и все, что существует через количество или качество,
или отношение и что-либо иное, — так как, говорю я, все вышена-
шанное существует через число, необходимо, чтобы само Единое, т. е.
Божественность превосходила бы все вышеперечисленное по Своей
природе.
Следовательно, Божественность не ограничивается весом, мерой,
местом, образом, временем, движением, отношением чего-либо к чему-
либо, но есть Единое, т. е. вечность и то, благодаря чему существуют
пещи, начало и источник всего.
36. Поскольку Единое — творец всякого числа, а число бесконечно,
то необходимо, чтобы могущество Единого также не имело бы конца.
265

О С Воскобойников, Π В Соколов
Значит, Единое всемогуще в сотворении чисел. Но ведь сотворение чи
сел и есть сотворение вещей".
Следовательно, Единое всемогуще в сотворении вещей. А то, чш
всемогуще в сотворении вещей, есть единственное и само по себе
всемогущее. Итак, Единое всемогуще. Тогда Единое необходимо являете»
Божеством. О Едином сказано достаточно.
37. Теперь надлежит сказать о том, каким образом из Единого во j-
никает Равное". В арифметике есть много различных способов
образования одних чисел из других. Некоторые числа порождают другие и ι
самих себя и своей субстанции, как двойка, умноженная сама на себя,
дает четверку, тройка девятку, и так же другие. Некоторые же числи
возникают посредством других: так двойка с помощью тройки рожда
ет шестерку и так далее.
Сначала числа порождают только квадраты или кубы, круги или
сферы, сохраняющие равенство размеров. И только затем эти числи
производят фигуры, у которых одна часть длиннее или короче, т. е. ти-
кие, у которых стороны неравны.
38. Сначала возникают числа одной природы. Затем среди них по
является разнообразие. При возникновении чисел двойка рождает и ι
себя двойное, тройка — тройное, четверка — четырехкратное, и так же
другие. В дальнейшем такой порядок в возникновении соблюдаться
не может.
В отношении единицы можно обнаружить два способа
возникновения. Умноженная на другие числа, она рождает все числа. Из себи
62 Об этой последней фразе, явно отсылающей к платоновской филосо
фии и, возможно, к Пифагору, ее значении и влиянии см.: Brunner F Créât Ιο
numeronim renim estereatio// Mélanges René Crozet V 2. Poitiers, 1966. Ρ 719-721
Пифагорейский привкус арифметических спекуляций на тему Троицы имел боль
шой успех в XII—XIII вв., как позже у Николая Кузанского Jeauneau Ε Lectio
philosophorum. Op cit P. S— 11. CounetJ.-M. Les mathématiques au service d'une
théologie de la matière chez Thierry de Chartres et Clarembaud d'Arras // Vie spéculative
Op cit Ρ I03-I14.
" В своем комментарии на Боэция Теодорих использует термин equalitni
(равенство, равное) в значении близком к «совершенному равновесию частей·
Commentum. II, 39-42 / Ed N Hänng. Toronto, 197I P. 80-82. Однако там исполь
зуется и боэциевское разделение eternum и perpetuum, а также понятие эманации
(в отличие от более традиционной и менее «опасной» для богословия «причастно
сти») В результате этого роль Творца в системе мироздания выглядит несколько
иной, чем в нашем «Трактате», где подчеркивается, что все творится Им secun-
dum phisicam Следовательно, мир не есть просто зеркальный образ божества См
Chenu M.-D. Une définition pythagoricienne de la vérité au Moyen Âge // Archives d'his
toire doctrinale et littéraire du Moyen Âge Année 27. 196I.P7-I3.
266

Трактат Теодориха Шартрского Ό шести днях творения·
же самой и из своей субстанции она не может породить ничего
иного, как только равное себе, в то время как другие числа, умноженные
на себя, рождают неравные себе числа. Единица же, помноженная на
саму себя, всегда остается единицей.
39. У Рождающего и Рожденного одна и та же субстанция, каковой
для них является истинное Единое. Единое же из самого себя не может
породить ничего, кроме равной себе единицы. Ибо поскольку равное
предшествует неравному, необходимо, чтобы предшествовало и
возникновение равного.
А поскольку Единое порождает и то и другое (т. е. равное и
неравное) и, умноженное на любое число, рождает неравное, то необходимо,
чтобы оно рождало равное посредством того, что по природе
предшествует всем числам. А это и есть само Единое. Следовательно, Единое
из себя и своей субстанции не может произвести ничего иного, кроме
равного себе.
40. Из того, что было сказано, ясно, что Равное, которое
рождает Единое из себя и из своей субстанции, по природе
предшествует всякому числу. Ведь так как рождение этого Равного относится к
сущности Единого, Единое же предшествует всякому числу, то
возникновение равного необходимо предшествует всякому числу. Таким
образом, Равное и его возникновение по природе предшествуют
всякому числу.
А все, что предшествует всякому числу, как мы сказали выше,
вечно. Следовательно, Равное Единому и происхождение этого Равного от
Единого вечны. Но невозможно, чтобы было две или несколько вечных
<сущностей>. Значит, Единое и Равное Единому — одно.
41. И хотя субстанция Единого и равного Ему совершенно (penitus)
едина, однако, так как ничто не может родить самое себя, и быть
рождающим — это одно свойство, каковое принадлежит Единому, а быть
рожденным —другое, относящееся к Равному, то для обозначения этих
свойств, принадлежащих Единому и Равному при сохранении между
ними вечного единства боговдохновенные философы употребили
слово лицо (persona). Так что сама вечная субстанция называется лицом
Рождающего, поскольку Она Единое, лицо же Рожденного называется
так потому, что Оно есть Равное.
Так как Единое — первая и единственная сущность всех вещей,
Равное же является Равным для Единого, это Равное необходимо есть
равенство существования вещей, т. е. вечный Образ, или Обозначение,
или Определение, вне Которого или сверх Которого невозможно
ничему быть.
267

О С Воскобойников, Π В Соколов
Таким образом, это Равное Единому есть как бы Образ и Свет
Единого". Образ — ибо оно есть образ действия Единого в вещах. Свет -
ибо оно то, чем все вещи различаются друг от друга. А все вещи
отделяются друг от друга границей и пределом.
42. А этот предел или Равное Единому древние философы
называли иногда Разумом Божественности, иногда Промыслом, а иногда
Премудростью Творца. Это очень мудро, ведь если Божественность есп
Единое, то само это Единое есть сущность (esse) всех вещей. Ибо Равно»
Единому есть некоторый образ бытия (modus), превыше которого и вп·
которого ничего не может быть.
Но этот образ бытия не может быть ничем иным, кроме как первой и
вечной Премудростью. Она же есть то единственное, которым
утверждается сущность каждой вещи и сверх которой или превыше которой
ничто разумное не может существовать. От нее приобретают все веши
свои меры и формы.
В ней же содержатся определения всех вещей. Ибо определение вещи
заключается в ее равенстве самой себе. Если же оно не полностью или
с излишком покрывает обозначаемую им вещь, то его надлежит
называть не определением, а ложным вымыслом. Как было сказано,
необходимо, чтобы Равное Единому было Равенством существования вещей
Следовательно, равенство поистине составляет определение каждой
вещи.
Если же определение не заключает в себе равенства, оно не долж
но называться определением вещи. Поэтому определением
называется то, что является собственным описанием вещи, отличающим ее m
других. Благодаря ему она не остается внутри себя и не выдается м
свои пределы.
43. Подобно тому как существование вещи происходит от Единого,
ее форма, образ, мера происходят от Равного Ему. Человек или что
либо подобное существуют до тех пор, пока они обладают целостно
стью. Если же они разделяются в себе, тотчас же гибнут.
Таким же образом из равенства того Единого, через которое сущест
вует человек, происходит его форма. Если же к Единому, через которо«
существует человек, прилагается нечто иное, или же от этого Единого
что-либо отнимается, то оно не должно называться сущностью чело
века (humanitas). Если бы не было равенства существования в челоис
ке, или камне, или чем-либо подобном, любая из этих вещей никоим
образом не могла бы существовать.
64 Послание к Евреям 1, 3.
268

Так как это равенство Единого содержит в себе определения вещей
и порождает их из себя, оно подобным же образом порождает из себя и
содержит в себе формы всех вещей. И подобно тому как Единое рождает
из себя все числа, Равное Единому производит из себя все отношения
и неравенства между вещами. И в Него все разрешается.
44. Через Него же существуют меры, вес и все, что вообще есть. Ведь
любая мера возникает либо из равенства, либо из неравенства. Но и в
гом, и в другом случае она необходимо возникает из равенства, ибо
само неравенство возникает из равенства.
Более того: всякий образ (modus) есть среднее между большим и
меньшим. Ведь то, что больше, превосходит его, а то, что меньше, не
доходит до его пределов. Следовательно, образ есть равенство всех
вещей. Но ведь всякая мера вещи возникает из образа, а следовательно,
из равенства. Так же следует рассуждать и о весах.
Но к чему доказывать это через единичные вещи? Напротив,
следует утверждать то, что Равное Единому есть форма существования
единичных вещей, во всеобщем смысле. Это легко постигнет тот, кто
может объять быстротой разума бег тончайших частиц.
45. Таким образом, если Равное Единому есть равенство существо-
мания, а через равенство существования вещь существует и получает
от него, как от некоего своего устава и вечного закона бытия, свои фа-
пи цы и пределы, то нет сомнения, что это Равное Единому — вечная
форма существования вещей и их формальная причина, согласно
которой Предвечный Зодчий образовал способ существования для всех
нещей.
Атак как Равное Единому есть равенство существования, как было
сказано ранее, то очевидно, что это Равное есть истина каждой вещи.
Ведь истина вещи есть не что иное, как равенство ее существования,
так что душа, постигающая ее, не находится ни ниже, ни выше ее
пределов.
46. Если же душа в своем постижении создает понятие, которое либо
превосходит, либо не покрывает саму вещь, возникает ложь, не
имеющая субстанции, ибо истина есть первое бытие и первая сущность всех
иещей. Тот, кто говорит истину, всегда говорит о том, что есть в самой
иещи, тот же, кто лжет, выходит за пределы вещи.
А поскольку равенство истины таково, каким представило его
вышеизложенное повествование, то отсюда очевидным образом следует,
что это равенство есть Слово Божественной Сущности. Ибо Слово есть
не что иное, как предвечное предопределение Творца обо всех вещах:
•то, что есть эта вещь», «какова она есть» и «поскольку есть» какова она
269

О С Воскобойников, Π В Соколов
по своему достоинству, по времени или по месту. А предопределен иг
это и есть равенство существования вещей, выше или ниже которою
ничто не может существовать.
47. Подобное же равенство есть равенство Единого. Истина есть веч
ный образ вещей и прочее, что вышеизложенное рассуждение приписы
вает равенству Единого. Следовательно, Слово есть равенство божес ι
венного Единства, а Единство — Божество. Единство же само рождао
равенство Самому Себе. Значит, Божество есть Слово.
О рождении Слова некий великий философ сказал: «Однажды скн
зал Бог»63. Так он в кратких словах упомянул явно и о Единстве, и и
Слове.
О равенстве Единого сказано достаточно. Теперь надлежит изъяс
нить согласно вышеупомянутым способам рассуждения, каким образом
осуществляется взаимная связь между равенством и единством66.
" Пс 61,12.
64 На этих словах «Трактат о шести днях творения» прерывается
270

il. в. соколов ТРАКТАТ
ИОАННА ЖАНДЕНСКОГО
О ВЕЧНОСТИ ДВИЖЕНИЯ1
Предлагаемый вниманию читателя текст представляет согЗой фрагмент
комментария, построенного в традиционной для схоластики форме
вопросов (questiones)2. Вопрос о вечности движения в философии и
научной культуре XIV в. был провокационным. Известно, что для Аристотеля,
чьи тексты в эту эпоху составляют основание всех естественнонаучных
исследований, независимо от их жанра, природа — предмет физики —
представляет собой начало движения. Так связываются движение и
пришла; без одного нет другого5. Из аксиоматической для Аристотелевой
физики посылки о невозможности существования субъекта движения
без движения (а таковым субъектом в самом общем смысле оказывается
пссь мир возникающих и подверженных уничтожению вещей)
необходимо следует, что если вечно движение, то вечен и мир как его субъект.
Доктринальные следствия подобного предположения очевидны.
Вторая половина XIII в. становится эпохой кульминации так назы-
иаемой «схоластической драмы»: философия напряженно ищет путей
утверждения своей автономии — не превосходства, а только собствен-
1 Публикация подготовлена при поддержке РГНФ проект «Рождение
классики историческое самосознание науки в доклассическую эпоху» (№ 08-03-0О4О7а).
2 Рассматриваемый комментарий хорош своей типичностью· он аккумулирует
и себе весь инструментарий стандартной «этерналистской» аргументации. Именно
но этой причине нам не представляется методически необходимым помешать здесь
сведения об истории этого текста и о жизни его автора. И все же приведем
краткую биографическую справку Иоанн Жанденский родился в Арденнах, на земле
современной Бельгии С 1310 г он стал magister actu regens на факультете искусств
Парижского университета и большинство комментариев написал в последующее
десятилетие В 1327 г. отлучен от Церкви. Вместе с Марсилием Падуанским был
,ΐΒΤοροΜ трактата «Защитник мира» (Defensor pacis) Нашел пристанище при дворе
Людвига Баварского. Сочинение Questiones in libros Physicorum, фрагмент которо-
ιο мы приводим ниже, он составил в 1315 г; вопрос о вечности движения
рассматривается в начале VIII книги.
1 «Так как природа есть начало движения и изменения, а предметом нашего
исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое
движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание
природы» (Аристотель. Физика 3,1, 200 о)
271

Π В Соколов
ного, особого поля деятельности, — пусть и признавая пока свою л)
висимость от доктринального авторитета. Ближайшим импульсом к
эмансипации для нее оказывается рецепция Аристотелева корпуса, и jo
билующего далекими от христианской ортодоксии идеями, — и, глин
ное, рецепция той модели прочтения этих текстов и согласования их ι
положениями собственной веры, которая была выработана мусульмни
ской и иудейской мыслью в предшествующие столетия. Именно тнм
вопрос о значимости философской истины в ее отношении к доктри
нальному авторитету был поставлен впервые и лишь оттуда импорти
рован на христианскую почву.
Представляется особенно примечательным тот факт, что полемик«
вокруг вечности мира ведется преимущественно в жанре комменти
рия: это как бы обезличивает ее, ведь участники спора не декларируют
собственных позиций, а ограничиваются лишь изложением, примем
по возможности наиболее точным, намерений (intentiones) коммеи
тируемых авторов. Составитель настоящего комментария намеренно
дистанцируется от излагаемых им мнений авторитетов. Он делает эт«,
прибегая к релятивизации комментируемых авторитетов: именно эти
процедура и обеспечивает ему право на выражение собственного отно
шения к рассматриваемым проблемам. Под релятивизацией в данном
случае подразумевается — говоря терминами Аристотелевой силлош·
стики — сообщение философскому суждению статуса диалектически
го, а не аподейктического, т. е. с необходимостью выводимого из
самоочевидных предпосылок, суждения.
По-видимому, именно так приходится представлять себе знамени
тое учение о «двойной истине». Составитель настоящего комменти
рия не осмысляет логически отношение между доктринальной и фило
софской истинами, может быть потому, что это уже было сделано еш
предшественниками — «латинскими аверроистами» XIII в. Так, излагая
мнение Аристотеля о вечности всего непосредственно происходящего
из Первопричины, «аверроист» Сигер Брабантский пишет: «Но разив
это положение необходимо? Следует сказать, что, хотя оно и вероятно,
однако не необходимо»4. Его современник, Боэций Дакийский, считал
учение о вечности мира истинным лишь в относительном смысле (se-
cundum quid), а в абсолютном смысле (accepta absolute), т. е. с позиции
христианского вероучения, ложным3.
4 Quest, in ten De anima, q. 2
i Боэций Дакийский. О вечности мира // Боэций Дакийский. Сочинения / Сост
и пер. А. В. Аполлонова. М, 2001. С. 205.
272

Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения
Как мы видим, авторитет христианской веры занимает положение
абсолютно истинного (veritas simpliciter); солидаризируясь с этим
последним, автор комментария получает право судить комментируемые
им учения, чей авторитет в их собственной, т. е. философской, сфере
остается, однако, незыблемым. Таким образом, нарушая формальное
единство комментария, принадлежащее к исконным свойствам этого
жанра, автор становится из слуги текста его судьей. Однако право на
то или иное отношение к проблематике комментируемого текста он
получает не как самостоятельный субъект суждения, но как
приверженец христианской догматики — сторонник авторитетной позиции,
отличной от позиции автора комментируемого текста. Отсюда
своеобразие структуры схоластических текстов, трактующих о вечности
мира: обыкновенно большая часть трактата представляет собой
комментарий к физическим сочинениям Аристотеля и Аверроэса, а затем
следует авторское заключение. В нем все вышеизложенное
опровергается с позиций христианской доктрины, приверженность которой
автор доказывает своеобразными кредо, в изобилии помещаемыми на
страницах текстов этого рода6.
Отсутствие подобного «самоопровержения» в трактате могло
расцениваться как согласие автора комментария с излагаемыми им учениями
языческих авторитетов и способно было вызвать настоящий скандал7 —
как и произошло с самым известным текстом такого рода — «Вопросами
на III книгу О душе» — магистра Сигера Брабантского. Отказ автора
данного комментария выступить в роли судьи Аристотеля и Аверроэса
с их гетеродоксальными учениями о единстве интеллекта и
невозможности для души страдать от огня заставил св. Фому весной 1269 г.
специально вернуться в Париж, а год спустя написать полемический трактат
«О единстве интеллекта». Через год или два после этих событий Сигер
был вынужден возвратиться к той своеобразной двухчастной схеме
комментария/осуждения, о которой мы говорили выше".
6 См.: Боэций Дакийский. О вечности мира ..С. 171-173,201-217,229-233.
' Св. Бонавентура уподоблял комментатора, излагающего противные
христианской вере взгляды, не приводя при этом их опровержения, нерадивому человеку
из Книги Исход, который «выкопает яму, но не покроет ее» (Исх. 21, 33).
' См. его трактат «О разумной душе»: «Мы утверждаем это согласно мнению
Философа относительно соединения разумной души с телом; однако в этом
вопросе, как и во всех других, мы желаем предпочесть положение католической веры,
хотя бы оно и противоречило суждению Философа» (De anima intellectiva, q.3 Hoc
dicimus secundum Philosophum de umone ammae intellectivae ad corpus, sententiam
lamen fidei catholicae, si contranum huic sit sententiae Philosophi, praeferre volentes,
sicut m aliis quibuscumque).

Π В Соколов
Таким образом, господствующее убеждение, согласно которому
комментатор не мог позволить себе незаинтересованное отношение к
излагаемым им взглядам, делало невозможным сохранение исходных
жанровых свойств комментария — вспомогательной роль и вторичности по
отношению к комментируемому тексту. Автор мог доказать свою
благонадежность, лишь отказавшись от соблюдения формального
единства комментария.
Иоанн Жанденский
Вечно ли движение
Затем спрашивается, вечно ли движение'. И аргументируется, во-
первых, что нет, ибо всякое изменение, заключающееся в конечных
пределах, является конечным и не является вечным (eterna). Это оче
видно. Однако всякое изменение заключается в конечных пределах, ибо
всякое изменение происходит от одной противоположности к другой,
что доказывается в первой <части> его <книги>, а
противоположности конечны; следовательно, и т. д.
И это подтверждается тем, что всякое изменение, которое имеет
предел, является ограниченным, и, следовательно, не вечным
(perpétua). Однако всякое движение имеет пределы, ведь все что
движется, движется от одного к другому, т. е. от одного предела к другому
Следовательно, и т. д.
Далее, в макрокосме (in maiori mudo) должно быть то же, что и и
микрокосме (in minori mundo), по соответственному подобию. Однако
в микрокосме, т. е. в совершенном животном, движение начинается
' Самый выбор слова «движение» в дискурсе о сотворенности/возможной
вечности мира говорит об определенной позиции автора- за несколько десятилетий до
Иоанна Генрих Гентский в своем знаменитом кводлибетаческом вопросе (7/8)
обосновывал неправомерность употребления слова «движение» (motus) для акта
творения, ибо подобное словоупотребление как бы разрывает связь между Творцом и
творением по завершении самого творческого акта. Сам фламандский магистр
считал более уместным термин «изменение» (transmutaüo) для характеристики способа
творения, признавая, однако, что «изменение» в смысле сотворения лишь
эквивокально изменениям, происходящим в мире тварных вещей (ибо нет предлежащего
субъекта, воспринимающей потенции и т. д.): «omnis transitus factious de non esse sil
transmutaüo et [...] actus creauonis, etsi non sit vera transmutatio ut est quae est naturalie,
quia tarnen est de non esse ad esse, modum mutationis habet, non motus». См.: Henricus dt
Gandavo Quodlibet I, q. 7-8/ Ed. R. Macken. Louvain, 1979. P. 36,1.29-30.
274

Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения
после того, как его не было, ведь когда животное пробуждается от сна,
оно начинает двигаться после того, как прежде не двигалось, как это
представляется чувству. Следовательно, и в макрокосме, т. е. во всем
мироздании, дело обстоит так, что движение могло начаться после того,
как его не было.
Далее, если бы мир существовал от века, то <до настоящего момен-
та> совершилось бы бесконечное число промежуточных <обращений
солнца>, ибо прежде этого обращения было бы другое, а прежде того —
еще одно, и так до бесконечности. И каждое из них было бы
промежуточным; следовательно, и т. д.
Далее, если бы движение было вечным, тогда существовало бы
нечто большее, чем бесконечность, что невозможно, как явствует из 3-й
<части> этой <книги>10. Консеквентдоказывается тем, что в этом
случае обращений луны насчитывалось бы больше, чем обращений
солнца, поскольку луна совершает обращение каждый месяц, а солнце
однажды в год".
Далее, если это так, то одновременно существовало бы несколько
бесконечных, что представляется невозможным согласно 3-й <части>
этой <книги>'2. Консеквент доказывается тем, что, если движение, со-
1ласно Аристотелю", существовало от века, и мир также существовал
от века, то человеческий вид существовал бы вечно в виде одного или
нескольких своих гипонимов (suppositus), ибо целое не является со-
10 Аристотель. Физика, 3, 6 (206Ь). Мы не знаем, каким именно латинским
переводом Аристотеля пользовался наш автор (одна только «Физика»
существовала по меньшей мере в четырех переводах- Иакова Венецианского, Герарда
Кремонского, Михаила Скота, Вильгельма из Мёрбеке. См.: De Libéra A. La
philosophie médiévale. P., 2004. P. 360). Этот вопрос нуждается в специальном
исследовании и не имеет прямого отношения к целям настоящего издания. Приводя
ссылки на сочинения Аристотеля, мы отсылаем читателя к русскому переводу
В П. Карпова, ибо, за исключением некоторых особо оговоренных случаев,
расхождений по существу между мыслью Аристотеля в том и другом переводах не
прослеживается.
" Этот аргумент принадлежит Боиавентуре, который таким образом
стремился обосновать невозможность для мира существовать вечно
невозможностью совершить бесконечное число движений за конечный промежуток времени.
Предпосылкой для подобных аргументов было представление о невозможности
актуальной бесконечности (актуально бесконечного числа человеческих душ,
если род человеческий существовал от века, актуально бесконечного числа
обращений солнца), постулируемой Аристотелем. «Невозможно бесконечному
существовать актуально, ведь ему необходимо быть количеством» (Физика, 3, 5, 204а).
См.: Bonaventura. Comm. in Sent. 2, d 1, art 1, q. 2.
11 Аристотель. Физика, 3,6 (206b-207a).
" Аристотель. Физика, 8,6 (259b).
275

Π В Соколов
вершенным без своих сущностных частей, и в этом случае надлежало
бы, чтобы <настоящему времени> предшествовало бесконечное чис
ло людей, ибо ни один из них не мог бы быть вечным, так как все они
смертны. И из этого следует, что, так как каждый человек обладает
интеллектом, и всякий интеллект сохраняется после смерти, когда отдели
ется от иного, как вечное от тленного, <согласно> II книге «О душе»14,
то в настоящий момент существует бесконечное число интеллектои
Следовательно, и т. д.
Далее, то, что произошло из другого, не является вечным. Но дви
жение произошло из другого. Следовательно, и т. д. Большая посылки
верна, ибо то, что произошло от другого, получает бытие из небытии,
поскольку не может одновременно быть и не быть, а ничто из тако
го не вечно, ибо вечное есть всегда. Подтверждение этого в том, что
получающее бытие от иного не может быть из себя, иначе бы оно не
получало бытие от иного. А то, что не может быть из себя, подлежи!
уничтожению, а ничто уничтожимое не может сделать себя вечным
(perpetuari), что доказывается в первой книге «О небе и мире»15. Таким
образом, большая посылка очевидна. И меньшая также, ведь движение
производится двигателем.
Далее, движение не называлось бы вечным, если бы оно не осущест
влялось неизменной волей. Это утверждается согласно Аристотелю
Однако по этой причине оно не может быть названо вечным, ибо то,
что происходит от изменяемой воли, может произойти и от неизмеи
ной. Но изменяемая воля может произвести движение без какого-либо
изменения в себе самой. Ведь я могу пожелать отправиться в школу чс
резтри дня, и пойти на третий день, хотя моя воля не претерпела
никакого изменения. Таким же образом и предвечная воля могла
пожелать от века начать движение именно сейчас, не претерпев никакого
изменения. Следовательно, и т. д.
Противоположное аргументируется на основании авторитета
Аристотеля и Комментатора, которые считают движение вечным. Они
приводят тот довод, что вечная причина, являющаяся достаточной для
произведения своего эффекта и предопределенная к нему, и не
ожидающая ничего в будущем, производит свой эффект от века. Однако
Перводвигатель именно таков, ибо Он является вечной и достаточной
причиной, ибо в нем нет никакого убывания, и предопределенной
причиной, ибо если бы Он был причиной не предопределенной, то
находился бы в потенции, а не в чистом акте и не был бы чистым актом,
н Аристотель Одуше, 2, 1 (412Ь).
" Аристотель О небе, 1, 12 (283а)
276

Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения
что бессмысленно; и в будущем Он также ничего не ожидает по Своему
всемогуществу. Следовательно, и т. д.
По этому вопросу Аристотель и Комментатор говорили, что
движение вечно. Для доказательства этого Аристотель предполагает, что
движение есть движущий акт16. Это очевидно само по себе и
признается всеми. И это определение движения, как говорит Комментатор17, не
требует для доказательства, чтобы потенция предшествовала акту, ибо
это несвойственно движению, поскольку оно движение. Однако когда
нечто возникает внове, поскольку оно есть новое, тогда потенция и
возможность движения предшествуют ему во времени. Однако он
приводит это определение движения для доказательства того, что движение
находится в движимом, ибо необходимо, чтобы всякое осуществление
(perfectio) находилось в осуществляемом (in re que perficitur), а
движение есть энтелехия (endelichia) движимого. Из того же, что движение
находится в движимом, следует, что само движимое или способное к
движению существовало прежде движения, ведь то, в чем находится
нечто, предшествует тому, что находится в нем иным образом. Поэтому и
Аристотель в первой своей <книге> говорит, что субъект предшествует
предикату", т. е. акциденту, в нем находящемуся. Следовательно,
движимое существует прежде самого движения.
Однако далее Комментатор" рассуждает весьма тонко и говорит, что
движимое может предшествовать движению во времени двояким
образом. Во-первых, когда то, в чем есть потенция, предшествующая по
времени движению, переходит в акт, будучи единым по числу, как
когда ходит животное, прежде стоявшее на месте. Ибо потенция,
предшествующая во времени движению ходьбы, прежде наличествовало в том
же самом по числу животном, которое после того принялось ходить.
Иным образом движимое во времени предшествует движению, когда
потенция во времени актуально предшествует движению не в том же
самом существе, затем осуществившему движение, а движение
возникает в материи, где это существо рождается, как когда возникает огонь,
ибо он сразу начинает двигаться, и потенция к этому движению
предшествует этому движению по времени, но не в том же самом по числу
огне, который ныне движется. Ибо не было такого промежутка времени,
когда бы огонь, будучи актуально огнем, не стремился бы вверх, если
" Аристотель Физика 8, 1 (251а); ср ■ Avernes Comm. in Physica8 Comm 4
Ed Iuntina IV, 340 1-341 L.
" Averroes. Comm. in Physica 8 Comm 4 Ed Iuntina IV, 340M.
" Аристотель. Физика 1,6 (189a).
" Averroes Comm in Physica 8 Comm 4. Ed Iuntina IV, 340K-341B.
277

Π В Соколов
нет никакого препятствия. Но потенция к этому движению по времо
ни предшествовала ему в материи, где возник этот огонь, например, η
воде20, масле или дереве, или в чем-либо подобном.
Причина того, что в самом огне, актуально существующем, с устрп
нением препятствия потенция к движению не предшествует во вре
мени самому движению, но тотчас, как огонь возникает, он начинай
двигаться, если только ничто ему не препятствует, исследуется в дру
том месте, а именно в IV книге «О небе и мире»21. И, вероятно, об этом
будет сказано ниже. Здесь же достаточно сказать, что естественным
образом движимое предшествует движению или по времени, или по
природе. И Аристотель заключает в конце этого раздела: «По этой при·
чине надлежит, чтобы сжигаемое существовало бы прежде, чем оно
могло сгореть, и сжигающее прежде, чем оно могло зажечь»22. Из это
го Аристотель делает вывод, что, если движение получило бытие по
еле того, как не было никакого движения, то это произошло вторым и ι
указанных способов, при том что движимые могли быть созданы или
же существовали вечно посредством достаточного разделения. Если
бы кто-нибудь сказал, что движимые были созданы, тогда, поскольку
движимое предшествует своему движению, как выше сказано, было
бы необходимо, чтобы создание движимого предшествовало самому
движению. Но очевидно, что создание движимого является или неко
торым движением, или следствием некоторого движения. Тогда пре
жде первого движения будет другое, предшествующее ему движение,
что само по себе невозможно.
Если же кто-нибудь сказал бы, что создание первого движимого
было первым движением, которому не предшествовало никакое другое
движение, против этого можно сказать, что создание или порождение
субстанции не могут быть первым движением, ибо им необходимо прел
шествует пространственное перемещение (motus localis), что с
очевидностью доказывается прежде всего в последующих <частях> его книги,
ибо само порождение не является движением в собственном смысле
слова, но результатом движения изменения, о чем достаточно сказано
в первой его книге23. Изменение же не может быть первым движением,
с чем согласится всякий.
w Так в тексте
21 Аристотель. О небе. 4, 4 (311а).
" Ср рус пер В Π Карпова: «следовательно, прежде чем произойдет горение,
должно быть горючее, и прежде зажигания зажигающее» (Аристотель. Физика К,
1 (251а).
" Аристотель. Физика. 1,4 (187а).
278

Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения
Может быть, кто-нибудь скажет, что создание самого движимого не
было ни движением, ни результатом движения, ибо оно не было
произведением или созданием в одном и том же смысле (univoce) с
произведением и созданием, имеющими место ныне, но называется
созданием эквивокально (equivoce), будучи творением из ничего (créâtio
ex nihilo).
Против этого я выдвину лишь то возражение, что подобное творение
не может быть ни доказано, ни подтверждено никаким свидетельством
чувств, ни непосредственным, ни опосредованным; равным образом
подобное создание вещей случается не часто и не со многими вещами,
поэтому натурфилософы и вообще философы, рассуждавшие в меру
возможностей человеческого естества (secundum humanum modum), не
видели подобного творения. По этой причине Аристотель говорит в
первой своей книге: все рассуждавшие о природе сошлись на том, что
из ничего ничто не возникает (ex nichilo nichil fît).
Те, кто придерживается этого мнения, неизвестного философам,
должны признать, что создание и произведение эквивокальны, хотя
термины эти сказываются унивокально. Ибо «земля сотворенная» и
«земля произведенная» принадлежат одному ближайшему виду (eius-
dem speciei specialissime). Подобным же образом обстоит дело и в других
возникающих и уничтожающихся вещах: если они были сотворены из
ничего, Аристотель и Комментатор об этом не знали. Если ты хочешь
доказать, что первое движение получило бытие внове, то
одновременно с этим было создано первое движимое. Если же кто-либо скажет,
что и движение получило <бытие внове>, а движущее и движимое или
движущие и движимые существуют от века, то против этого говорит
Аристотель24, что это противно разуму и сказано людьми
незнающими. Но поскольку этого недостаточно, он прибегает далее к доводам
разума. Если бы существовало движущее и движимое при отсутствии
движения, а затем началось бы движение, следовало бы, чтобы само
движимое прежде покоилось, ибо покой есть отсутствие движения в
субъекте, от природы способном (apto nato) к движению. Отсутствие
же какого-либо качества (habitus) не может быть в субъекте, от природы
способном к восприятию этого качества, разве только из-за внешней
причины. Следовательно, необходимо, чтобы предсуществовала некая
причина этого покоя в самом движимом, и до тех пор, пока эта
причина сохранялась бы, продолжался бы и покой. Итак, надлежало бы,
чтобы эта причина была устранена перед началом движения. Устранение
24 Аристотель. Физика. 8,1 (251а).
279

Π В Соколов
же этой причины покоя снова было бы или некоторым движением,
или вытекало бы из какого-либо движения, и мы снова возврашаемсм
к тому, о чем говорили выше, т. е. что прежде первого движения был«
некоторое движение. Что невозможно, поскольку в этом случае первое
движение не было бы первым, коль скоро оно существовало прежде
того, как не существовало.
Однако кто-нибудь мог бы попытаться обойти это с помощью с«
физма (cavillaret), говоря, что движущее двояко: иногда оно являетси
движущим по природе, а иногда — посредством разума и воли, и они
сказали бы, таким образом, что только движущее по природе не дпи
жет вследствие познания и животного стремления, как огонь согреваа
не вследствие познания или животного стремления; движущее же
посредством интеллекта и воли движет вследствие познания и
стремления к какой-либо цели, будь то к самим себе, по словам Комментатора
в толковании на XII книгу «Метафизики»", как в отделенных от
материи сущностях, или к чему-то иному, как в возникающих и
уничтожающихся вещах.
Затем, движущее по природе в собственном смысле и само по себе
может произвести лишь одно действие, особенно в субъекте,
расположенном неизменным образом. Движущее же посредством интеллекта
может произвести противоположные действия, как медик своим
врачебным искусством может произвести здоровье или болезнь. На это
софист сказал бы, что то, что по природе движет существующее одним
и неизменным образом, не движет и прежде не могло бы производить
движение, если бы не приводилось в движение причиной покоя, пред-
существовавшей в движимом. Однако движущее посредством разума и
интеллекта одно и то же может быть последовательно причиной
движения и покоя без устранения какой-либо причины покоя26.
" Averroes Comm. in Metaph. 12 Comm. 36 Ed. Iuntina IV, 318ra—319rt>.
16 Аргументация сторонников новизны мира основывается на том, что
определяемое к движению посредством воли или интеллекта может быть причиноП
противоположных эффектов, а следовательно, одно и то же может быть причиной
покоя и движения. Иоанн прибегает к трансформации традиционного
аргумента «этерналистов», состоящего в том, что достаточная причина (causa suflficiens)
производит свой эффект непосредственно, τ е между причиной и ее эффектом
не должно быть цезуры (см ниже «самодостаточная и непосредственная при
чина существует одновременно с причиняемым ею») Здесь он использует тот же
механизм аргументации, но проецирует его также и на аристотелевское понятие
о природном расположении, которое точно так же, как и достаточная причина,
должно служить непосредственным определением к восприятию/осуществлению
того действия, к которому определяется («распологается») субъект.
280

Трактат Иоанна Жанденского о вечности <
Этот софизм Аристотель убедительно опровергает, так как или эти
движущее и движимое, которые полагаются вечными, всегда
находились друг вблизи друга и были достаточным образом расположены к
тому чтобы двигать и быть движимым, или же нет. Если кто-нибудь
скажет, что оба они всегда находились в достаточной близости друг к
другу, притом что одно от природы было расположено к движению, а
другое от природы было расположено к тому, чтобы быть движимым,
тогда каждое их них ныне движет и движется по той же причине, что и
от века. Если же дело обстоит согласно второму предположению, т. е.
что они не всегда находились поблизости вдостаточной мере, или
потому, что движущее не было от природы расположено к движению, или
потому, что движимое не было от природы расположено к тому, чтобы
быть движимым, тогда следовало бы, чтобы они сблизились вследствие
приобретения расположения одним из них или обоими. А это
невозможно без движения. Следовательно, получается то, что и прежде.
Аристотель весьма тонко подтверждает то, что отношение не
может возникнуть внове в чем-либо без того, чтобы в нем или в другом
не произошло некоторое изменение, как например, если сейчас
является двойным нечто, что раньше двойным не было, то следует, чтобы
этому предшествовало некое изменение в нем самом или в другом, или
D обоих. Следовательно, если нечто является актуально движущим, а
прежде движения не было, то, так как актуально движущее и движение
находятся в некоем соотнесении (comparatio) с другим, надлежит, как
говорит Комментатор27, чтобы некое изменение предшествовало тому
<изменению>, которое полагается первым, что невозможно. И это —
первый аргумент Аристотеля, целостный и совершенный.
Однако далее Комментатор развивает этот довод против Говорунов,
своих единоверцев28. Ибо движущее посредством разумной способности
и действия воли начинает двигаться, выйдя из состояния покоя, только
вследствие того, что оно стремиться сейчас к тому, к чему не стремилось
прежде. И это очевидно всякому разумному человеку. Следовательно,
27 Averroes. Comm. in Physica 8 Comm. 4. Ed. Iuntina IV, 314G-H.
a Averroes. Comm. in Physica 8. Comm. 4. Ed. Iuntina IV, 341H-K. Словом «lo-
quens» латинские переводчики Аверроэса пользовались для передачи арабского
mutakallimun, который в языке последнего имел совершенно другие коннотации
и не подразумевал ничего оскорбительного для означавшихся им арабских
теологов — мутазилитов и ашаритов Однако при переводе, сделанном в согласии с
принципом de verbo ad verbum, буквальность сыграла с переводчиками дурную
шутку, наделив совершенно нейтральный термин оскорбительными
коннотациями (см.: ДеЛибера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 341. Пр. 11).
281

Π В Соколов
если Перводвигатель, <движущий> посредством разумной способности,
производит движение, выйдя из состояния покоя, то необходимо следует,
чтобы он пожелал двигаться после того, как не желал. А это может слу
читься только посредством некоторого изменения, произошедшего в нем
самом или в другом. Следовательно, получается то же, что и прежде.
Кроме того, если Перводвигатель ныне начинает движение, а прсж-
де не двигался, то он желал или не желал двигаться от века. Если он m
века не желал произвести движение, а ныне желает, то в нем возник
ла некоторая новизна (innovatio). А это невозможно, ибо тогда бы он
не был Перводвигателем. Если же он от века желал произвести дни
жение, тогда, так как он сам и его воля к движению являются непо
средственной и самодостаточной причиной движения, надлежит,
чтобы движение существовало от века. Таким образом, самодостаточная и
непосредственная причина движения существует одновременно с
причиняемым ею, или, иначе сказать, когда существует она, существует и
причиняемое ею.
Однако ты скажешь, что Перводвигатель от века имел желание
произвести движение именно теперь, а не прежде, и таким образом, в нем
не появилось никакой новизны, ибо так же, как он теперь желает
произвести движение, он моги от века желать произвести движение теперь
Однако это не относится к существу дела, поскольку я ведь не спрв
шиваю, желал ли Перводвигатель от века произвести движение теперь,
но в абсолютном (absolute) смысле, желал он произвести движение οι
века, или нет. Ибо надлежит принять либо одно, либо другое положс-
ние.так как они отделяются друг от друга как противоречия, и если ты
скажешь, что он от века желал произвести движение, значит он
движет от века, как выше сказано. А если он не желал от века произвести
движение, а теперь желает, то в нем произошло некоторое изменение
и обновление. А это невозможно. Следовательно, и т. д.
Другой довод Аристотеля берется прежде всего от времени. И он
выдвигает там следующие два положения: первое, что предшествующее и
последующее не существуют, если не существует времени. Второе, что
все ныне существующее является промежуточным между двумя
моментами времени, одновременно будучи началом одного момента и концом
другого, т. е. предшествующего. Тогда аргументируется: если время веч ·
но, вечно и движение. Это следствие непосредственно ясно, поскольку
время является либо движением, либо собственной акциденцией его
(accidens per se), т. е. его числом, что рассматривается в 4-й его книге1'
м Аристотель. Физика. 4, 12 (221а).
282

Но чем бы из этого оно ни было, очевидно, что если время вечно, то
вечно и движение, ибо собственная (per se) акциденция не
существует без своего субъекта. Но время вечно, что доказывается двояким
образом: во-первых, поскольку созданное есть то, что есть теперь и чего
прежде не было. Следовательно, если время создано, то правильно
сказать, что само время есть, а прежде его не было. Однако предыдущее и
последующее не существуют без времени, что само по себе очевидно.
Следовательно, время существовало до того, как было создано, во
всяком случае, до того, как оно возникло, что невозможно.
Однако некоторые выдвигают против Аристотеля всяческие
софизмы. Они предполагают, что небытие времени предшествует его бытию,
однако «прежде» в данном случае относится к воображаемому, а не к
истинному времени, как когда говорят, что за небом ничего нет, то это
«за» относится к воображаемому, а не к истинному месту. Этот вывод
не имеет силы, ибо ложен тот вывод, для получения которого
необходимо помыслить ложное и невозможное, т. е. что время существовало
до первого момента времени, ибо небытие всякого созданного
предшествует его бытию. Иное дело, когда говорится, что за небом ничего
нет, ибо смысл этого не в том, что небытие чего-либо находится за
небом, но в том, что нет никакого тела, которое небо не включало бы в
себя. Поэтому Аристотель говорит, что все другие тела обымаются
небом, само же небо не находится ни в чем ином10.
Следовательно, относительно того, что величина мира конечна, не
является необходимым полагать, что некое различие относительно
места находится за небом, однако, чтобы помыслить время конечным и
сотворенным, необходимо помыслить или вообразить себе, что время
существовало до первого момента времени. Следовательно, и т. д.
Далее, если время конечно, то надлежит, чтобы оно было конечно
посредством момента или «теперь», ибо ничто, кроме «теперь», не
принадлежит самому времени. Из этого следует вывод: если время конечно
и, следовательно, начинает существовать <в какой-то момент>, то
надлежит, чтобы было некое «теперь», которое было бы началом будущего,
но не было бы концом предыдущего, т. е. то первое «теперь», которым
полагается начало времени31. Это невозможно, поскольку невозможна
вторая посылка. Следовательно, невозможна и первая.
30 Аристотель. Физика. 4, S (212b).
11 Это, может быть, самый распространенный и раньше всех
артикулированный аргумент «сторонников» вечности мира (впервые он появляется еще в
1220-е гг. в трактате Вильгельма Даремского). Он основывается на положении
Аристотеля о моменте «теперь», который, будучи границей времени, как точка яв-
283

Π В Соколов
Однако некоторые софистически измышляют (sophisticant), бул
то момент так же относится ко времени, как точка к линии". Однако
ясно, что в линии некая точка может быть началом, не будучи концом,
и наоборот, что очевидно на примере прямой линии, в которой одни
точка является концом линии, но не является началом некоей другоИ
части этой линии, ведь иначе бы это не была прямая конечная линии
Следовательно, и т. д.
Этот довод не имеет силы, поскольку время в первую очередь и преж
де всего следует за первым движением, что явствует из его 4-й книги и с
чем все согласны. Первое же движение является круговым, что доказп
но там же. Следовательно, круговое движение совершается в круговом
пространстве, что очевидно. Значит, момент времени можно уподобип
точке круговой линии. Однако каждая точка круговой линии являетси
началом и концом различных частей этой линии, что очевидно само по
себе. Следовательно, так же обстоит дело и с моментом времени. И это
подтверждает вышеизложенный вывод, поскольку точка круговой ли
нии относится к частям круговой линии так же, как сущность в круговом
движении изменяется по отношению частям кругового движения, и,
соответственно, само «теперь» в первый момент времени по отношению к
его частям, и ты отсюда можешь понять, что меньшая посылка верна"
Однако ты выдвинешь софизм, что <круговая линия и время> но
подобны, поскольку точка круговой линии есть нечто постоянное, η
ляется границей линии, располагается в отличие от нее не на концах, а в середине
временного потока и потому всегда содержит в себе, как моменты, «до» и «после·
«Теперь есть какая-то середина, включающая в себя одновременно начало и ко
нец, — начало будущего и конец прошедшего» (Аристотель Физика. 8, 1, (25lb)
" Под «некоторыми» имеется в виду Линкольнский епископ Роберт Гроссетсст,
который сформулировал свой аргумент против вечности мира следующим
образом. «Однако я утверждаю, что высказывание "любое мгновение есть соединение
прошлого и будущего" ложно, но было первое мгновение и, вероятно, будет
последнее мгновение во времени — так же, как на границах линии имеются точки·
См Роберт /россетест О конечности движения и времени // Роберт Гроссетест
Сочинения / Сост и пер. А. В Аполлонова. Μ , 2003. С 143.
" Иоанн оставляет без ответа контраргумент Гроссетеста, состоящий в том,
что движущееся по кругу (конкретно он говорит о небе) имеет нечто первое,
поскольку его движение, будучи локальным, представляет собой не перемещение от
одного места к другому, а формальное изменение, необходимо имеющее начало,
и этим началом является «модус бытия неба в своем месте, в коем оно было при
своем создании и от коего в своем месте после своего создания отходит и
обновляет все модусы бытия в этом же месте». Таким образом, для Гроссетеста круговое
движение неба, как и всякое другое, имеет начало, но оно представляет собой не
точку, а первозданный образ, которым небо было наделено при сотворении
284

момент времени не есть ни постоянное, ни неизменное. Это ничего
не значит, ибо из того, что точка линии неизменна, очевидно следует,
что ее можно взять дважды, притом что она останется неизменной при
каждом взятии. Из того же, что момент времени не является
устойчивым, но текучим, очевидно следует, что он не может быть взят дважды
таким образом, чтобы остаться совершенно единым и тем же по числу
при каждом взятии. Но из этого следует только то, что момент
времени в абсолютном смысле (universaliter) является началом и концом
времени, подобно тому как точка круговой линии в абсолютном смысле
является концом и началом. Следовательно, и т. д.
Далее, Комментатор аргументирует так34: или момент времени есть
нечто определенное, т. е. обладающее существованием независимо от
движения, или же он не является чем-либо определенным, и тогда не
может существовать без движения. Если предположить, что момент
времени является чем-то определенным и устойчивым, так что он
может существовать независимо от движения, то тем самым сама
природа времени и движения была бы, без сомнения, уничтожена, ибо само
слово «момент» (instans) означает как бы «не стоящее на месте» (поп
stans). Поэтому, если момент полагается неподвижным и устойчивым,
то природа его уничтожается, и, следовательно, также природа времени
и движения. Если же момент не может существовать отдельно от
движения , тогда необходимо следует, что прежде него было движение и после
него будет. Остановимся на этом предположении, ведь Комментатор не
высказывает этот вывод открыто, хотя он остается сокрытым от многих.
Однако, вероятно, его следует понимать так, что, поскольку момент не
может находиться в чем-либо без движения, необходимо, чтобы
субъект этого момента находился бы в движении, ведь все то, в чем
пребывает движение, движется, а все, что движется, двигалось и прежде, что
явствует из его 6-й книги. Следовательно, все, в чем наличествует
момент, прежде находилось в движении. Следовательно, и т. д.
Далее, кто-нибудь может рассуждать о моменте так: поскольку
момент — начало и предел времени, то это свойственно моменту либо
самому по себе, либо только акцидентально. Если это свойственно ему
самому по себе, то соответствует каждому моменту, и, следовательно,
получается то, о чем мы говорили выше. Если только акцидентально,
то это представляется неразумным, ибо бытие началом и пределом
времени свойственно всем его моментам за исключением двух, если
вообще исключать их из общего правила. Однако представляется нелепым,
м Averroes Comm in Physica 8 Comm 11 Ed Iuntina IV, 347A.
285

Π В Соколов
чтобы расположение, свойственное некоторому сущему только акци
дентально и никоим образом не само по себе, было бы свойственно
всем гипонимам данного вида кроме каких-нибудь двух. Подобной»
не наблюдается в других вещах, и, следовательно, нельзя доказать, что
дело обстоит таким образом в отношении моментов. Следовательно,
было бы бессмысленным предполагать подобное.
В силу подобных доводов Аристотель и его Комментатор были вы
нуждены считать, что движение началось после того, как его не было
И подобным образом доказывается, что <движение> никогда не
прекратится так, чтобы не было бы ничего движимого, т. е. не будет тако
го, чтобы в будущем движение бы прекратилось. Ведь если бы движе
ние совершенно прекратилось, то после последнего движения было бы
еще какое-то движение. А это невозможно.
И консеквент доказывается, ибо если бы движение прекратилось,
то движимое или пребывало бы вечно, или уничтожилось бы, и если
бы оно пребывало вечно равно как и движущее, то это неразумно, о
чем сказано выше. И доказательство этого таково, что если бы
движимое и движущее пребывали бы вечно, а движение прекратилось бы,
необходимо предположить существование какой-либо причины
покоя в движимом, ибо лишенность возникает внове в субъекте какого-
либо свойства (habitus) лишь вследствие некоторой новой причины
Следовательно, эта причина, будучи возникшей, подлежит
уничтожению, ибо все уничтожимое уничтожается, о чем см. в первой книге
«О небе и мире». Следовательно, эта причина впоследствии
уничтожится, а уничтожение ее невозможно без движения. А значит, после
последнего движения будет еще движение.
Далее, если первое движущее вечно, равно как и первое движимое, а
между тем движение прекратится, то либо первое движущее всегда
пребывало в том же расположении к движению, как и прежде, и подобным
образом движимое пребывало втом же расположении ктому, чтобы быть
движимым, или же нет. Если да, то нет причины, по которой оно
начало бы двигать прежде, а не впоследствии; напротив, по необходимости
оно осуществляло бы движение прежде, ибо если дана причина, сама по
себе являющаяся ближайшей и непосредственной, то надлежит быть н
причиняемому ей. Если же кто-нибудь скажет, что они не были
расположены подобным образом, так чтобы движущее было расположено к
движению, а движимое — к тому, чтобы быть движимым, то надлежит,
чтобы или первое движущее приняло какую-либо новизну, что
невозможно, либо первое движимое претерпело бы какое-либо разрушающее
изменение. Ведь невозможно, чтобы некое движимое, прежде способное
286

Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения
и расположеное к тому, чтобы быть движимым неким движителем,
впоследствии сделалось бы неспособным и нерасположенным к тому,
чтобы быть движимым, разве только вследствие некоторого расположения,
появившегося в нем, что очевидно всякому разумному человеку. Таким
образом первое движимое претерпело бы некое разрушительное
изменение, а именно то, посредством которого расположение его к принятию
движения претерпело бы разрушение, что представляется совершенно
невозможным, ибо небо не подвержено разрушительным изменениям,
что явствует из первой книги «О небе и мире».
Если же кто-нибудь скажет, что первое движимое подлежит
уничтожению, то следует, что после последнего движения будет еще иное
движение, ведь в вещах, подлежащих уничтожению, уничтожению
движимого не обязательно сопутствует отсутствие движения. Ведь
нагреваемое может сохраниться после того, как прекратится нагрев, и
животное после того, как перестанет двигаться прямолинейным движением.
Из этого следует, таким образом, что после последнего движения будет
еще иное движение, что невозможно.
Далее, если первое движимое полагается подлежащим
уничтожению, это очевидным образом невозможно, ибо тело уничтожается
непосредственно только телом. Но невозможно разумным образом
показать, что это должно быть за тело, которое непосредственно разрушило
бы высшую сферу (speram ultimam), являющуюся первым движимым;
следовательно, и т. д.
И Комментатор подтверждает то положение, что первое движимое не
подлежит уничтожению, ибо если бы это было не так, то было бы <не-
что> уничтожающее (comimpens), и надлежало бы, чтобы это было тело;
представляется, что таково было мнение Комментатора. Следовательно,
в таком случае это уничтожающее было бы или подлежащим
уничтожению, или же нет. Если нет, то оно предшествовало бы тому телу,
которое полагается первым движимым, ибо вечное (perpetuum)
всегда предшествует подлежащему уничтожению. Если же оно подлежит
уничтожению, тогда есть нечто уничтожающее его, и об этом
уничтожающем уже шла речь выше. И так мы уходим в бесконечность,
поскольку приходится признать, что первое движимое не подлежит
уничтожению. И еще в большей мере это относится к первому движущему.
И таким образом аргументируется, что первое движущее, как было
доказано выше, всегда совершало движение, а первое движимое всегда
было движимым, что доказано выше. Следовательно, и т. д.
Примечательно, что все эти доводы главным образом и в
особенности доказывают вечность первого движения, ибо первому движению
287

Π В Соколов
первого движимого в особенности не подобает, чтобы прежде первою
движения было некое движение. Поэтому довод, доказывающий, что
движение не имело начала, ибо это приводит к нелепому выводу, бул
то прежде первого движения было другое движение, в особенности и
главным образом обосновывает вечность первого движения. Ибо m
положение, что если движущее и движимое суть от века, то движение
никоим образом не могло начаться, получает подтверждение в особен
ности и главным образом при рассмотрении Перводвигателя и первою
движимого, а касательно этих предметов имеет место суждение (deduc
tio) Аристотеля и опровержение <связанных с этим> софизмов, сп
держащиеся в его сочинениях о движущем по природе и посредстиом
интеллекта.
Второй основной довод главным образом и в особенности доказы
вает вечность первого движения, ибо обосновывает вечность времени
Ведь очевидно, что время в первую очередь и главным образом елс
дует за первым движением, что явствует из 4-й <части> его <книги>
Следовательно, и т. д. Поэтому Комментатор считал, что Аристотель
там намеревался доказать вечность <именно> первого движения, а пг
вечность как родовой признак (secundum genus) движения, разве толь
ко это следует из первого.
Далее, что касается главного положения: всякий новый эффект ито
ричен по отношению к вечной причине, таким образом, что сущестпо
вало некоторое время, когда этого нового эффекта не было. Это стан»
вится очевидно посредством наведения (inducendo), и доказывается
что для новизны эффекта недостаточно, чтобы вечная причина прел
шествовала ему по природе или по степени совершенства, ведь если Оы
небо всегда было вечным (semper esset eternum), тогда Бог предшестпо
вал бы ему по природе и по степени совершенства, что очевидно само
по себе, ибо причина вечного не была бы новой. Этим доказываетсн
большая посылка. Однако движение неба по времени не вторично ни
отношению к движителю, что очевидно, <т. е. оно не вторично по οι
ношению к нему> по времени, которое могло бы существовать при от
сутствии движения. Следовательно, и т. д.
Подобным образом можно было бы сказать, что движение небасами
по себе и в целом не заключено между противоположностями, одна
ко части его, как движение с востока на запад, определенным образом
заключены между ними. Однако это не относится к круговому движс
нию.
Надлежит заметить, что, хотя Аристотель и Комментатор таким
образом считали движение вечным как в прошедшем, так и в буду
288

Трактат Иоанна Жанденского о вечности двияания
тем (fuisse et fore), как было показано выше, однако я утверждаю,
согласно вере и истине, и также определяю, и без сомнения испо-
педую, что движение имело начало и будет иметь конец, и не только
движение имело начло бытия, но и все иные сущие были сотворены
Первым началом, т. е. Богом, после того, как их не было, и созданы
не в собственном смысле этого слова и не унивокально тем созидани-
им, которые имеют место ныне, но в эквивокальном смысле, т. е. без
изменения и без субъекта. Таким образом, ранее первого движения
не было иного движения, ибо создание самого движимого не было
ии движением, ни следствием движения, и не имело субъекта, и
позиции производящей (potentia productive) не предполагалось
никакой потенции воспринимающей (potentia receptiva). Поэтому довод
Аристотеля не имеет силы. Движение завершится, а Двигатель и
движимое пребудут вовеки, поскольку первое движущее движет волей, и
»следствие этого может остановить движение без всякого обновления
и самом себе или в движимом.
Этот вывод я не доказываю посредством демонстративного
доказательства (ratione demonstrative), подобно тому как и прочие положения,
и которые мы верим и которым веруя служим (meremur), я не считаю
возможным доказать (demonstrare), исходя из чувственных начал или
начал, взятых от чувств.
Довод относительно времени опровергается таким образом, что
существовал такой момент, который был началом времени и не был его
концом, и будет такой момент, который не будет началом некоего
последующего времени. Далее, относительно того, что момент времени
гак же относится ко времени, как точка к круговой линии, это верно
лишь в отношении к незамкнутой линии (verum est imperfectam),
например, полукругу или чему-либо подобному, но он <момент> не так
<относится ко времени>, как точка к замкнутой круговой линии.
Относительно же довода Комментатора, что момент не может
находится в каком-либо из концов движения, то это верно в отношении
к моменту промежуточному между двумя крайними, а с этими двумя
крайними дело обстоит иначе. И, далее, относительно
невозможности того, чтобы качество, присущее чему-либо только акцидентально,
было бы присуще всем гипонимам данного вида кроме двух, я
утверждаю, что все возможно для всемогущего Бога, и многое кажется людям
невозможным из того, что является возможным для Бога вышнего и
благословенного. Следовательно, и т. д.

В. В. Смирнова КОММЕНТАРИЙ
КАК МЕХАНИЗМ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
УЧЕНОЙ И НАРОДНОЙ
КУЛЬТУР
(на материале
«Книги чудес святой Фиды»
Бернара Анжерского)
Средневековая народная культура давно уже перестала быть пал
черицей как исторических, так и филологических исследований. Ее
больше не называют ни «наивной», ни «примитивной», ни «грубой»,
ни «поверхностной». Народной религиозности посвящено множестпо
работ. Вниманием к простецам никого не удивишь. Однако до сих пор
остается актуальной проблема четкого определения «народной»
культуры. Какой текст, какое произведение искусства следует к ней относить''
В какой степени? Согласно каким критериям? Сегодня главная «проб
лема» средневековой народной культуры — как и почти тридцать лет
назад — в отсутствии ее ясного и недвусмысленного определения1.
Решение этой проблемы выходит далеко за рамки данного
исследования. Поэтому мы решили одновременно и упростить, и усложнит!,
себе задачу: выбрав для анализа одно из тех произведений, где
диалог ученой и народной культур выражен эксплицитно — самим авто
ром текста — и отчетливо задан коммуникативной ситуацией. Кроме
того, мы решили пойти в противоположном привычному направлении
Обычно изучается литература, популярно излагающая христианское
учение, рассчитанная на понимание широкой аудитории. Это тексты,
которые священники использовали в своей повседневной практике
exempla, покаянные книги, видения... Поскольку проповеднику был
важен каждый слушатель, он волей-неволей старался говорить на по-
1 См.. ГуревичА.Я Проблемы средневековой народной культуры // Он же
Избранные труды культура средневековой Европы СПб . Изд-во С
-Петербургского университета, 2006 С 20
290

Комментарий как механизм взаимодействия ученой и народной культур
нятном адресату языке, выбирать близкие ему образы и сюжеты,
адаптировать сложные для его восприятия тексты. Соответственно, можно
условно обозначить вектор данной коммуникативной ситуации — от
ученой культуры к народной.
Мы же ставим своей целью изучение обратного направления
движения социальных и культурных смыслов: от простецов — к
образованным клирикам, от illitterati к litterati. И, как мы постараемся
показать далее, именно комментарий играл в этом межкультурном диалоге
ключевую роль; априори ученый жанр, как это ни парадоксально, был тем
«рупором», благодаря которому теперь мы можем расслышать голоса
«безмолвствующего», неученого большинства.
Обозначим точнее интересующую нас коммуникативную ситуацию.
В данной статье речь пойдет о чудесах, как о феномене, равно
значимом как для ученой, так и для народной религиозности. Чудеса
популярных святых были своеобразной «горячей точкой» пересечения
интересов и притязаний самых разных слоев средневекового общества.
Ученым клирикам так или иначе приходилось сталкиваться с
простонародными (близкими к мифологической, фольклорной, эпической,
языческой традициям) рассказами о чудесах. Например, в рамках
обязательного канонизационного расследования, личных изысканий или
же обычной «профессиональной» деятельности, немыслимой без
наставления паствы на путь истинный. Соответственно, клирики
должны были как-то реагировать на подобные рассказы: либо отвергнуть
их как суеверия2, либо принять — и сделать приемлемыми для ученой
аудитории. Именно второй случай и будет нами рассмотрен в данной
статье. И основной вопрос, стоящий перед нами, можно
сформулировать следующим образом: каким именно образом ученая культура
адаптирует элементы народной культуры?
В качестве основного материала для статьи нами была выбрана
«Книга чудес святой Фиды3» («Liber miraculorum sancte Fidis»4). Книга
была составлена схоластиком Бернаром Анжерским, учеником самого
3 Как, например, сделал Гвиберт Ножанский в свеем знаменитом
произведении «De pignonbus sanctorum» (XII в ).
1 Святая Фида (Фуа, Вера) приняла мученическую смерть в тринадцатилетнем
возрасте, в 303 г. Мощи святой находятся во французском городе Конке (Conques),
куда они были перенесены (точнее говоря, похищены) в 866 г. из Ажана (Agen)
Знаменитая золотая статуя-реликварий Фиды (ок. 1000 г.) — замечательное
произведение романского искусства.
4 Liber Miraculorum Sancte Fidis, publié d'après le manuscrit de la bibliothèque de
Schlestadt / Ed. A. Bouillet. P.: A. Picard et fils, 1897.
291

В В Смирнова
Фульберта Шартрского, в самом начале XI в. (предположительно между
1010 и 1026 гг.). Бернар много слышал о чудесах святой. Но они, будучи
поистине исключительными, казались ему на тот момент «inanis Tabule
commenta»5. Примечательно, что Бернар не раз характеризует чудес*
св. Фиды при помощи эпитетов «необычное», «неслыханное». По οι
ношению к чуду — факту по сути своей необычному — эти определс
ния выглядят тавтологией.
Онтологически чудеса св. Фиды не более удивительны, чем чудеса,
скажем, св. Мартина или св. Бенедикта. С нашей точки зрения, «не
слыханное» следует читать как «неприемлемое для ученой культуры»'
Так, Бернара волнует не то, что Фида может воскрешать из мертвых, η
то, что она воскрешала животных... Так или иначе, Бернар решил οι
правиться в Конк, дабы лично изучить эти рассказы. Уже на месте ом
убедился в истинности даже самых невероятных, на первый взгляд, чу
дес. Написанную по итогам расследования книгу наш схоластик адрс
совал своему учителю: в письме, являющемся своеобразным предисло
вием, он обращается к Фульберту с просьбой поверить ему. Несмотри
на всю необычность собранных рассказов, Бернар ручается в их ис
тинности7.
В настоящей статье мы использовали издание 1897 г. под редакцией
А. Буйе. В его основу лег кодекс из Шлештадта, объединяющий произпе
денияХ1-ХП1 вв8. В кодексе, помимо «Чудес св. Фиды», содержатся также
ее страсти, рассказ о перенесении ее мощей, рассказ об основании при
орства св. Фиды, секвенции etc. «Книгачудес св. Фиды» в издании Бу11с
состоит из четырех частей (книг). Две принадлежат Бернару Анжерскому,
две — анонимному монаху, который продолжил труд Бернара. Мы ис
следовали только произведение схоластика из Анжера.
В этом произведении, отметим еще раз, диалог между ученой куль
турой, представителем которой является Бернар, и народной культурой
задан как самой коммуникативной ситуацией (книга Бернара появи
лась в результате изучения рассказов о чудесах, полученные из самых
5 Пустыми баснями (лат ) Р. 2
6 О «скандальном» характере чудес св. Фили см : Smimova V. Saint Fan h'»
scandalous miracles: a Quest for novelty // Scandala. Ed. J. G. Krems, 2008.
' .precor ut (idem re la tu pleno corde accommodetis .. ne intempestive falsum judl-
cetis mexperti, cujus ventaiem ultra propalabitis experti. (Прошу Вас всем сердцем
поверить рассказанному . и раньше времени не счесть ложным то, истинность чего
Вы обнаружите сами, получив обо всем полное представление) (лат.). Р. 4.
1 Schlestadt (Sélestat), Bibliothèque Humaniste, Ms. 22.
292

Комментарий как механизм взаимодействия ученой и народной культур
разных устных источников'), так и выражен эксплицитно. Бернар
замечает, что чудеса св. Фиды распространяются простонародной молвой:
«vulgarium fama celebrari videbantur», — и это указывается как одна из
причин, по которой изначально чудесам отказывалось в истинности10.
Знаменитая статуя святой кажется ему, человеку ученому, чем-то вроде
языческого идола". Да и сама местность, где происходили чудеса, увы,
не изобилует образованными людьми12.
О том, что вошедшие в «Книгу чудес св. Фиды» истории могли
восприниматься современниками как неприемлемые, наиболее ярко
свидетельствует... сам Бернар. Он пишет целую главу (VII), где
рассуждает именно о проблеме восприятия «современных» неслыханных чудес.
В частности, он рассказывает о столкновении с неким жителем Анжера,
который подвергего книгу сомнению: «Est vobis notus quidam Bemardus,
inquit, qui presenti anno rediensConchis, vah.'quotmendaciaibideS. Fidescripta
reliquit?Nam quomodo de oculis eradicatis etpostea restauratis animalibusgue
resuscitatis ulla ratione potent jam credi? Cetera signa, ut altos sanctos, et rara!
sanctam Fidem aliquandofecisse audivi. Jumenta vero qua ratione, qua necessitate
Deus resuscitaritl»" Сразу отметим, что on понент Бернара критикует как
9 Hie ergo de virtutibus sancte Fidis sollicite cepi inquircre, tanta a diversis relatori-
bus miraculorum affluentia habundavit, ut nisi audiendi ardens esset animus, nimio tedio
afficerent cerebrum (Итак, я начал самым тщательным образом расспрашивать о
чудесах святой Фиды; и на меня обрушился такой поток рассказов о чудесах, что
если бы сердце мое не так пламенно жаждало слушать, то мозг от утомления
перестал бы воспринимать услышанное) (лат.) Р. 2.
10 Que, quia partim vulgarium fama celebran videbantur, partimque inaudita habe-
bantur, haut aliter quam inanis fabule commenta a fide rejiciebantur (Отчасти казалось,
что такие рассказы распространяются простонародьем, отчасти же они
воспринимались как нечто неслыханное, и потому — как пустые басни — на веру не
принимались) (лат.). Р. 2.
" Quod cum sapientibus videatur haud injuna esse supersticiosum, videtur enim
quasi pnsce culture deoram vel potius demoniorum servan ntus, mihi quoque stulto
nichilominus res perversa legique Christiane contranavisa nimis fuit
(Посколькулюдьми мудрыми он (обычай воздвигать из золота и серебра статуи, хранящие частицу
мощей святого. — B.C.) по праву считается суеверием, чем-то вроде дошедшего до
наших дней ритуала поклонения богам или, лучше сказать, демонам, то и мне,
глупому, он казался вредным, противоречащим законам христианства) (лат.). Ρ 47
12 Nam sicubi in hac patria vel ranis divulgaturgrammaticus, nescio pigncione igna-
via an dictandi ignorantia... (И поскольку в этой области люди, сведущие в
грамматике, изрядная редкость, уж не знаю, из-за порождаемого ленью бездействия или
же из-за неумения писать...) (лат.). Р. 15.
11 А вам известен, — говорит, — некий Бернар, который в этом году вернулся
из Конка? Сколько же лжи он там понаписал о святой Фиде! В самом деле, как
можно поверить в восстановление вырванных глаз и в воскрешение животных7
293

В В Смирнова
раз те чудеса, которые и самому Бернару казались, вероятно,
наиболее сомнительными. По крайней мере, именно их подлинность он
доказывает наиболее рьяно, и именно из этих текстов мы будем черпать
наиболее яркие примеры его подхода к чудесам.
Итак, Бернар был озабочен тем, чтобы информация, полученной
в ходе изучения народной молвы, была воспринята людьми учеными
как приемлемая. Какими же способами он выполняет свою задачу?
Прежде всего доказывается историчность повествования: указываете«
имя свидетеля, его социальный статус, те качества, которые
позволяют ему авторитетно свидетельствовать (честность, религиозность);
место, где произошло чудо. Приведем лишь один пример из множества1
«Igitur adhuc in pago Rotenico, ubi et beatissima virgo requiescit Fides, In
vicinia vici Conchacensis, presbiter quidam, Geraldus nomine, superstes
habitat, qui habuit consanguinem ac in pontificali confirmatione filium, nomine
Vuitbertum...»l4TaK начинается история самого, пожалуй, известного
персонажа книги — Витберта, которому св. Фида вернула зрение после
того, как у него были вырваны глаза. Благодаря Бернару мы знаем, где
жил этот человек, кем были его родственники, чем он занимался. Более
того, Бернар лично (!) общался с Витбертом и убедился в абсолютной
правдивости его рассказа. И Витберт не является исключением. Столь
же развернуто Бернар представляет почти всех персонажей своей книги
Примечательно, что многих из них А. Буйе удалось идентифицировать,
это же можно сказать и об упомянутых в книге топонимах.
Но нас в гораздо большей степени будут интересовать другие способы
доказательства истинности. В частности, сравнение «неслыханных» чудес,
совершенных Фидой, с чудесами Христа и с чудесами наиболее известных
святых. Бернар Анжерский весьма искусно выстраивает библейские и
агиографические параллели. Например, в чуде о восстановлении зрения
ослепленного Витберта он сравнивает птицу, которая унесла вырванные глаза
несчастного, с воронами Илии15, а сам факт восстановления зрения —
Слышал я, что святая Фида некогда явила знамения, подобные чудесам других
святых, но сколь редкостные это были чудеса! А вьючных животных по каким
причинам, за какой надобностью Богу воскрешать? (лат.). Ρ 31.
14 Итак, в области Рутенской (графство Руэрг. — В С), где и блаженная дева
Фида почиет, по соседству с Конком, жил и по сей день живет некий пресвитер по
имени Геральд, у которого был кровный родственник и духовный сын по имени
Витберт (лат.) Ρ 7
15 Nee minim si Deus aim pice in deserto [oculos] servandos credidit, qui per corvos
ohm victum Helie in deserto prebuit... (Неудивительно, что ныне Бог поручил
крылатой сороке стеречь глаза в месте пустынном, раз некогда он при помощи воронов
питал Илию в пустыне) (лат.). Р. 9
294

Комментарий как механизм взаимодействия ученой и народной культур
с евангельским чудом исцеления слепого от рождения16. Воскрешение
Фидой мула аналогично воскрешению быкасв. Сильвестром. Древний,
авторитетный прообраз Бернар считает более чем убедительным
доказательством; тот, кого они не убедят, просто неуч, грубое животное17.
Далее, в отличие, скажем, от необычных природных феноменов,
чудо значимо не столько тем, насколько оно выделяется на фоне
представлений о норме, сколько своей полезностью в утверждении морально-
религиозных ценностей. С какой целью Господь явил то или иное чудо и
как оно может послужить в деле воспитания верующих — вот что в
значительной степени интересовало средневековых теологов. Способность
удивительного события преподнести душеспасительный урок
является одним из свидетельств истинности происшествия. Неудивительно,
что и Бернар старался разъяснить моральную ценность совершенных
Фидой чудес. Так, воскрешение мула укрепляет веру людей в грядущее
носкрешение", а к статуе святой благочестиво обращаются верующие,
моля об отпущении грехов".
16 In quo nichil ео inferiusgestum est miraculum, quod in Evangelio de ceco nato legi-
lur, et etiam multo mirabilius, cum siquidem ipsa \fentas sequaces suos majora utique quam
se facturas esse promiserit, inquiens: «Qui credit in me...» (Jn, XIV 12.) (Свершившееся
чудо не только ни в чем не уступает описанному в Евангелии чуду о слепом от
рождения; оно даже более чудесно, ибо Тот, Кто сам является Истиной, обещал,
что последователи его смогут сделать больше, чем Он Сам· «Истинно, истинно
говорю вам: верующий в Меня, дела, который творю Я, и он сотворит, и больше
сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему илу») (лат.). Ρ 15
" Siquidem beati Silvestri precious bovem olim revixisse credimus Qua vero ratione
vcl necessitate Deus hoc fecerit, si idiota nosterextat ignarus, reccurat ad antiquariam pa-
ginam Quod si litterarum rudis nee ibi recognoscit, noverit se ad comparationem sapien-
lum esse animal bratum, et omnino indignum, qui de divinis causis disputare debeat (Мы
ведь верим в то, что по просьбе святого Сильвестра некогда был воскрешен бык.
И если наш неуч до сих пор не знает, по какой причине, по какой необходимости
Бог это сделал, пусть обратится к сочинению, повествующему о тех древних
временах. Если же и тогда невежда ничего не поймет, пусть знает, что по сравнению
с людьми учеными он сам — грубое животное, о божественных причинах
рассуждать совершенно недостойное) (лат.). Р. 33.
" Ceterum resurrectionis humane spem majori certitudine retinemus, sijumenta ho-
mini inferiora a morte excitari aliquando videmus. (Кроме того, мы будем с большей
уверенностью надеяться на наше собственное грядущее воскрешение, если
увидим, как животные, которые ниже нас, возвращаются к жизни) (лат.). Ρ 32.
Nuüa igitur animi dubietate aeeipiendum, si per sanetam Fidem ad salutem anima-
rum fidelique argumentum mortua vitalibus auris animalia restituit ille qui est omnipo-
iens... (Итак, должно без малейшего колебания духа верить в то, что через святую
Фиду — для спасения душ и убеждения верующих — мертвых животных
возвращает к жизни Тот, Кто всемогущ) (лат.). Р. 34.
" Статуя святой, которую Бернар поначалу считал «продуктом» язычества и
простонародных суеверий, также включается в универсум одобренных изображе-
295

В В Смирнова
Но еще большую ценность событию придает его связь с миром вьн
шихрелигиозных истин. Такую связь для чудес св. Фиды пытается устп
новить и наш схоластик. Так, уже не раз упомянутая нами история о
воскрешении Фидой мула представляется Бернару иносказанием гри
дущего воскрешения плоти. Кто станет сомневаться в грядущем вое
крешении, если сейчас на наших глазах воскресают даже животные'"?
Кроме того, это чудо знаменует собой заботу Бога о всякой твари, ра ι
нообразие и непостижимость его промысла21: вырванные глаза Витбертп
подобрала с земли и унесла птица; при этом одни свидетели этого про
исшествия утверждали, что птица была голубкой, а другие увидели со
року. Но Бернар легко разрешает это противоречие. Виновник престу
пления видел сороку, а те, кто виновен не был — голубку. Ведь Бог, как
известно, «impiis terribilis, mitisvero apparebit justis»22. Поэтому разные
люди видели разных птиц.
ний благодаря своей моральной ценности и совершенным чудесам, «...nequc id «чс
spurcissimum ydolum . scd sancte virginis piam memoriam apud quam multo dcccniiit«
ac copiosiore fidelis cord is compunctione, ejus pro peccatis eilicax imploretur intcrco
sio» ( Это не мерзкий идол но изображение, посвященное памяти святой лени,
к нему следует припадать со всевозможным почтением и глубочайшим сердечным
раскаянием, моля о вспомоществовании в избавлении от грехов) (лат ) Ρ 49
20 Absit ut erubescam ventatem tuam, Christe, confiten hominibus et m libro meu
scribere, ne et tu ipse coram Pâtre tuo, qui est in celis, me confiteri erubescas et de lihin
tuo, quem scripsisti, deleas Scd ut ad fi ne m verboram properemus, quis insanus iillm
hominum ressureciionem fore dubitet in futuro, quandojam in presenti resurgunt ciiinn
animalia7 (Да не устыжусь я истину твою, Иисус, исповедовать людям и записан,
в моей книге, и ты перед лицом Отца своего, который на небесах, выслушав ш
поведь мою, да не устыдишься, и из книги своей меня да не вычеркнешь. Но булу
краток, какой безумец будет и дальше сомневаться в воскрешении людей в буду
щем, если в уже в настоящем воскресают даже животные?) (лат ). Р. 24
31 ... neque videaiur inauditum si meserico(r]s rerum conditor sue multimode pro»
picit creature, cum scriptum sit: Hommes et jumenta salvabis, Domine (Ps., XXXV, /)
(И пусть не кажется неслыханным, что милосердный создатель всего сущего заоо
тится о разных своих творениях, как о том написано в Псалме: Человеков и скшии
хранишь ты, Господи!) (лат.). Р. 21.
" ... ut divinitas voluit, ales dubia venu, que пес bene pica, пес be ne columba uni
madverti potuit, vemm inter utnusque avis qualitatem non ambigua fuit disc ret io, сиги
hi quidem candidaiam columbam, ille vero non aliud se vidisse perhibet, quam picain
nigro distinctam et albo. Sed quia Deus impiis terribilis, mitis vero apparebit justis, Uni
potuit ut insontibus quidem ac pro viso sceleri tacita conscientia ingemiscentibus, candid«
species visa fuerii, scelerato vero confusa. (... По воле Божией прилетела птица дпой
ственная, в которой нельзя было однозначно признать ни сороку, ни голубку, хши
между этими птицами существуют несомненные отличия. Между тем несколько
человек видели белоснежную голубку, а один утверждал, что видел не что иное
как черную с белым сороку Но поскольку Бог грешникам предстанет грозным, и
296

Комментарий как механизм взаимодействия ученой и народной культур
Следует сразу сказать, что эти доказательства (установление
авторитетных параллелей, выявление моральной ценности и сакрального
смысла) не являются частью основного повествования, они обычно
даются дополнительно. Именно эта информация могла опускаться при
копировании манускрипта — как это произошло с авторскими
замечаниями к рассказам о чудесах св. Фиды. Например, есть более доступное
издание «Книги чудес» авторства Бернара (в Патрологии Миня, т. 141,
кол. 129—164), однако оно базируется надругой рукописи (так
называемый codex Chiffletianus, ныне утраченный), в которой, по-видимому,
отсутствовали развернутые доказательства истинности чудес,
представляющие для нас основной интерес.
Так можно ли считать эти три разновидности доказательств-
дополнений своеобразным толкованием? Комментарием? В каком-то
смысле да. Ведь таким образом ученый текст осмысляет, критикует
рассказы, принадлежащие другой традиции, поясняет коды поведения,
чуждые ученому сознанию. Иначе говоря, несмотря на то что данный
ллемент не оформлен как комментарий (глосса, примечание), он, с
нашей точки зрения, является частью метатекстуальных отношений текста
с другими текстами, не только письменными, но и устными. В данном
случае комментарий становится одним из способов включить событие
π ученый универсум, центром которого является Священное Писание.
Чудеса св. Фиды, для которых был найден библейский прообраз,
которым была приписана моральная ценность, которые, как оказывается,
являются выражением высшей истины, перестают быть скандальными,
неслыханными. Они становятся частью авторитетной традиции. И мы
будем рассматривать приводимые Берн аром доказательства
истинности чудес Фиды именно как «комментарии».
Исследованные нами способы комментирования рассказов о
чудесах совпадают со знаменитыми способами толкования Священного
Писания. Как известно, любой текст Писания в Средние века
истолковывался буквально, духовно и мистически, получая в общей
сложности четыре интерпретации: буквальную, аллегорическую, моральную и
анагогическую23. Существовала также тенденция подобного истолко-
праведникам — тихим и ласковым, могло случиться так, что людям невиновным
и об увиденном преступлении в душе сокрушавшимся был явлен образ светлый, а
преступнику — как бы смешанный) (лат ) Р. 9
25 Аллегорическое толкование устанавливало аналогию между текстами
Нового и Ветхого Заветов, нравоучительное (тропологическое) толкование
предлагало образец поведения для доброго христианина, анагогическое раскрывало
сакраментальную духовную истину.
297

В В Смирнова
вания и мирских текстов, выраженная, впрочем, довольно слабо. Томы
как Бернар Анжерский применяет способы в высшей степени ученот
комментирования к простонародным рассказам!
Но даже если аналогия с комментированием священного писания η
большой степени условна, комментарий все равно является одним н ι
наиболее маркированных элементов ученой культуры, тем средством,
при помощи которого она приобщается к традиции и «общается» вну
три себя самой. Вспомним знаменитые глоссы Петра Ломбардского,
воплощение средневековой учености. Но комментарий, как мы
постарались показать — это не только способ автокоммуникации ученой
культуры. Материалом для комментирования может стать любой текст,
не обязательно ученый. При этом «власть» самого комментария
оказывается настолько сильной, что даже сомнительный простонародный
рассказ может стать приемлемым для ученой аудитории: аутентичным,
достоверным, а следовательно и авторитетным24. Оппоненты Бернарн,
сомневающиеся в аутентичности его повествования, уже снабженного
соответствующим толкованием, изгоняются из ученого круга, прираи-
ниваются к вилланам, чуждым всякого знания, и к фарисеям. И если
кто-то захотел бы уличить Бернара в рассказывании пустых басен, ему
пришлось бы опровергать уже не сам факт, но комментарий к нему.
Произведение Бернара Анжерского не является чем-то исключи
тельным. Использование аллегорических, тропологических, анаго
гических комментариев для того, чтобы поместить простонародный
рассказ в контекст ученой культуры, было, вероятно,
распространенной практикой. Так, в анонимном отчете о жизни и чудесах Фомы
Кантилупского, составленном в ходе канонизационного
расследования (между 1318 и 1320 гг.), именно благодаря аллегорическому ком
ментированию устраняются возможные сомнения в истинности собран
ных автором чудес25. Анагогический комментарий позволяет Цезарик>
14 Истинность и авторитетность в те времена понимались как синонимы
«Книги достоверные, то есть исполненные авторитета» — так уже в IX в понятие
истинности определил Ремигий Оксеррский. Подробнее см . Гене Б. История и
историческая культура средневекового Запада М. Языки славянской культуры,
2002.
2> Так, чудо о «ребенке, рожденном без языка, но начавшем говорить поело
паломничества к могиле святого и предъявившем затем нормальный язык», может
показаться неправдоподобным. Но поскольку чудеса о даровании немому речи
встречаются в Евангелии и в диалогах Григория Великого, сомнение относительно
истинности данного чуда считаются разрешенными. «Атому, кто будет
сомневаться в произошедшем, да будет сказано, что чудеса о языке — о даровании немому
речи — мы знаем из Евангелия (Мф. 9, 32—33 и Мк. 7, 32—36). Также чудесным
298

Комментарий как механизм взаимодействия ученой и народной культур
Гейстербахскому включить вполне фольклорный рассказ о самке аиста,
убитой за супружескую измену, в часть сборника, посвященную
чудесам36. Моральный комментарий активно использовали авторы текстов
пилений. Правдивость видения подтверждалась раскаянием самого ви-
шонера, его «обращением», атакже тем, какой душеспасительный урок
яот рассказ преподал его слушателям".
Итак, комментарий — это универсальный инструмент, с помощью
которого ученая культура налаживает диалог со своими «соседями»,
точнее говоря, при помощи которого она легко присваивает
изначально чуждые ей элементы или же, наоборот, позволяет народной
культуре воспользоваться частью собственных богатств.
образом на разных языках стали говорить апостолы — из второй главы Деяннй: "и
ярились им разделяющиеся языки как бы огненные, н почили и τ д ". Также
рассказывал блаженный Григорий в книге третьей "Диалогов" о неких африканских
епископах, которых король вандалов не мог склонить к арианской ереси и потому
приказал вырвать им языки, и которые потом чудесным образом в защиту истины
и без языков говорили так, как разговаривали раньше, имея языки» (лат.)
Miraculum 9, Rapport d'un curialiste sur la vie el les miracles de s. Thomas de Can-
ulupe, évêque de Hereford (+ 1282). Перевод выполнен по: VauchezA. La sainteté en
occident aux derniers siècles du Moyen Âge R ° École Française de Rome, 1998 Ρ 646-
647
26 «Новнций Я полагаю, что эта ревность заключает в себе какую-то
священную истину. Монах· Правильно полагаешь. Ведь в Писанин Господь часто сравни-
пал себя с птицами. Супруга его (Господа — В.С ) — чистая душа. А измена ее —
»то всякий смертный грех, через который он (человек. — В С ) от Бога отдаляется
н с дьяволом соединяется (лат.)»
Caesarii Heisterbachensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorunv
2 vols /ed J. Strange Cologne, Bonn, Brussels, 1851. Vbl. II. P. 258.
27 Автор видения Туркилла подтверждает аутентичность видения следующим
образом «Неудивительно, что, хоть многие и подвергают сомнению или даже
отрицают это видение, бывшее наших краях в год от Воплощения Христова 1206,
но еще больше тех, кто, отличаясь более здравым рассудком, более острым умом,
более благочестивой жизнью, этому видению верят — как по причине простоты
н непорочности мужа, которому это видение было, так и потому, что многие, кто
узнал из рассказов об указанном видении, получили не меньшую пользу, изменив
свою жизнь (лат )» Visio Thurkilli relatore, ut videtur, Radulpho de Coggeshall / Ed
Ρ G. Schmidt. Leipzig- Teubner, 1978. Перевод выполнен по- CarozziC Le voyage de
l'âme dans l'au-delà. D'après la littérature latine (\fe-XIIIe siècle) Collection de l'École
Française de Rome, 189. R. l'École Française de Rome, 1994 Ρ 512.
299

Л. В. Евдокимова «ИСТОРИЧЕСКОЕ
ЗЕРЦАЛО»
ЖАНАДЕВИНЬЕ:
ПЕРЕВОД-КОММЕНТАРИЙ
Перевести — значит понять то, что написано на чужом языке, и
как можно более полно выразить смысл написанного на своем,
причем очень часто — не только пересказать, но и объяснить. Перевод н
комментарий во многих случаях неотделимы друг от друга даже внеш
не, по существу же вообще нераздельны. В наши дни комментарии
обычно помещаются вне текста перевода, но порой «просачиваются»
в сам текст. В эпоху позднего Средневековья (XIV-XV вв.) отношении
между переводом и комментарием были гораздо более тесными, при
чем, с одной стороны, существовали комментарии, к стволу которых
прививались «переводческие ответвления», с другой — толкующие
переводы, включавшие существенную комментаторскую компонеи
ту. В некоторых гибридных текстах комментаторская и переводческая
составляющие были практически равноправными. Мы
охарактеризуем наиболее яркие тексты такого рода, подробно остановившись на
одном из толкующих переводов — «Историческом Зерцале» Винцента
из Бове, в 1315-1332 гг. переведенном Жаном де Винье с латыни на
французский.
Необособленность, нерасчлененность перевода и комментария и
Средние века была предопределена некоторыми фундаментальными
культурными факторами (для этого времени характерно отсутствие чет
ких представлений об авторе и авторском праве, текст остается «подвиж
ным», нефиксированным), а также особыми формами общественной
жизни. Специфический характер процесса преподавания, отношений
между просвещенными и непросвещенными слоями, социальный
статус и тендерная принадлежность заказчиков — все это прямо влияе!
на облик и содержание текстов, которые создаются переводчиком н
комментатором. Как известно, в это время разрыв между образова
тельным уровнем клириков и мирян был весьма велик, так что кли
рик нередко наделялся функциями просвещенного учителя, духовного
наставника. Если он выступал в роли переводчика, то должен был не
300

'Историческое зерцало» Жана де Винье
только пересказать мирянину содержание книги, но и объяснить, как
эту книгу следует понимать. Создавая гибридные тексты, сочетавшие
качества перевода и комментария, авторы опирались также на особую
традицию комментирования, которая допускала широкое
использование парафраз.
Так, в комментариях псалмов, принадлежащих к жанру «exposi-
tio», с парафразы порой начинается толкование отдельного стиха;
бывает, что она используется комментатором по ходу толкования,
в отдельных случаях составляя заметную часть комментария
(например, у Проспера Аквитанского в толковании первых двух
стихов Псалма 133 (134))1. Парафразу, вообще говоря, можно считать
разновидностью перевода2, — таким образом, в некоторых
подобных комментариях переводческое начало присутствовало издавна.
Эта традиция послужила основой для школьных комментариев
эпохи позднего Средневековья — например, сопровождающих пособие по
латинской грамматике «Учебник для мальчиков» («Doctrinale puero-
rum», ок. 1200 г.) Александраде Вилледье с комментарием Людовика
1 PL. Т. 51 : (Vfers 1.) Ессе пипс benedicite Dominum, omnes servi Domini. Qui statis m
domo Domini, in afriis domus Dei noslri Nunc, inquit, id est, in hoc tempore tnbulationum
et angustiarum, in tempore persecutionum et lacrymarum, benedicite Dominum, omnes
qui uno corde, et uno spiritu, in confessione et in laude Domini permanetis; stantes, id
est, persévérantes in latitudine fïdei, et spei, et charitatis. (Vers. 2.) In
noctibusextollitemenus vestras m sancta, et benedicite Dominum. In adversitatibus, ait, quae diem vitae hujus
obscurant, nolite deficere, sed manus vestras in opère sanctitatis extollite, ut benedictio-
nes quae voce promuntur, in conversationis vestrae pietate videantur. — Благословите
ныне Господа, все рабы Господни, стоящие в доме Господнем (во всех дворах дома Бога
нашего). Он /псалмопевец/ говорит: ныне, то есть в это время мучений и гонений,
во время преследований и рыданий, благословите Господа все, кто, соединившись
сердечно и душевно, пребывает в исповедании веры и восхвалении Господа;
стоящие, то есть стойкие в неиссякаемой вере, надежде и любви. Во время ночи
прострите руки ваши к святилищу, и благословите Господа. Он говорит, во время несчастий,
которые омрачают дни его жизни, не измените, но руки ваши прострите к святым
деяниям, дабы славословия, изливающиеся из ваших уст, были запечатлены вашей
благочестивой жизнью. — Толкование стиха 3 того же псалма — дальше от
парафразы Ср. также комментарий Проспера к псалму 120(121), ст. 1-2, включающий
парафразу.
2 К. Бюридан называет парафразы (например, изложения каких-либо трудных
для понимания текстов менее архаичным или менее сложным стилем)
«межъязыковыми переводами». Buridan! С. La 'traduction intralinguale' en moyen français à
travers la modernisation et le rajeunissement des textes manuscrits et imprimés- quelques pis-
îes et perspectives// Le Moyen Français Traduction, dénmation, compilation. (Actes du
Colloque intemationnal, Université de McGill, Montréal, 2-4 octobre 2000). T. 51-53.
Ρ 113-157.
301

Л В Евдокимова
де Гуаши (1482 г.)3 и первопечатное издание комедий Теренция с ком
ментарием Гвидо Ювеналиса (1493 г.), также предназначавшееся дл»
чтения на уроках латинского языка4.
В обоих изданиях комментарии строятся сходным образом: парафр·
зируется каждый стих, порядок слов становится прямым, слова сопро
вождаются синонимами (особенно многочисленными у Ювеналиса)
комментаторы, можносказать, переводят сложный для учеников теки
на облегченную школьную латынь. Учебник Александра де Виллсды
предназначался для учеников третьей ступени (на первой и второй чи ι и
ли школьные версии грамматики, в которых большая часть параграф!»
была написана на народном языке и лишь некоторые, посвящении»
' Учебник сохранился в сотнях рукописей и 260 первопечатных изданиях, им
ходивших с 1470 по 1520 гг «Doctrinale» — поэма, написанная гекзаметрами и иск
ходящая главным образом к грамматике Присциана, — содержит рассказ о скип
нениях, глагольных формах, а также о просодии, порядке слов и некоторых ρίπο
рических фигурах. Ее комментировали неоднократно, причем комментарии бини
разного уровня· известен, скажем, весьма сложный лингвистический коммещ»
рий к «Doctrinale», вышедший, как предполагают, из школы модистов — сойм
телей универсальной теоретической грамматики См в частности: Rosier-Caiach I
Notice //wwwens-Ish fr/labo/ctlf/ct_fiche.asp?num=524, Colombo Timelli M Trn lu
segnamento del latino e codificazione di una lingua volgare- nfacimenti francesi dell'Aii
minor di Donato// Italia ed Europa nella Iinguistica del Rinascimento. V. 1. Modem
1996 Ρ 173-185; ChevalierJ-С. Grammaire latine médiévale// Dictionnaire des Ici
très françaises. Le Moyen Âge. Ρ, 1992. P. 569. См. также издание «Doctrinale» 14821
Alexander Gallus Doctrinale puerorum. Cum commento (Ludov. de Guaschis) Vfencilli
Manfr. de Bonellis de Monteferato, 1482. Собрание: Washington. Medical Library
Incunabula n*312202 (доступно на сайте www.bnf fr) Комментарий Людовика я*
Гуаши переиздавался шесть раз — с 1482 по 1498 гг См.: Hellinga L. Incunabula 1 Ικ>
Printing Revolution in Europe. 1455-1500. Author Index: www.library.utoronto ci»/n>
barts/microtext/collection/pages/incunbul.html. В Приложении мы приводим φρ«ι
менты из вступительной главы «Учебника для мальчиков» с глоссой Людовика л»
Гуаши.
4 Terentn comediae sex, a Guidone Juvenale explanatae, et a Jodocho Badio, cum
annotatiombus suis recognitae, Lyon, Trechsel, 1493, BN: RES-M-YC-384 (издание л<>
ступно на сайте: www.bnf fr). Ювеналисовский комментарий к комедиям Теренция
впервые был издан в Париже в 1492 г., после чего его перепечатывали во франку ι
ских изданиях Теренция вплоть до 1500 г. (за исключением одного издания 14991 ),
а в отдельных случаях и много позже: Rhodes D. Ε. La publication des comédie« ri»
Terence au X\fe siècle// Le Livre dans l'Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIr
Colloque international d'études humanistes de Tours. P., 1988. P. 288. Комментарий
полностью перепечатан в венецианском издании 1569 г.: РГБ, Музей книги,
apud Hieronymum Scotum, MDLXIX. См. о нем· Евдокимова Л. В. Комментарии «
комедиям Теренция в издании А. Верара и их источники // Стих и проза в евро
пейских литературах Средних веков и Возрождения / Отв. ред. Л. В. Евдокимом
М.,2006 Р. 163-216.
302

'Историческое зерцало Жана де Винье
более сложному материалу — например, склонению греческих
существительных, — на латыни)5. По-видимому, на той же третьей ступени
студенты читали и комедии Теренция с комментариями Ювеналиса,
который в послании, сопровождающем его издание, подчеркивает,
что оно предназначается для юношей, не слишком далеко ушедших в
изучении грамматики латинского языка6. В «Установлениях коллежа
Монтегю» (1508), одного из известных парижских учебных заведений,
Александр де Вилледье и Гвидо Ювеналис упоминаются в качестве
авторов учебных пособий. Как следует из «Установлений», на уроке
учитель читал вместе с учениками несколько глав из книги Александра де
Вилледье, а затем — фрагмент из какого-нибудь латинского поэта или
оратора7.
В названных учебных изданиях комментарии фактически
превращаются в «межъязыковые» переводы. Во французском «Историческом
зерцале» Жана де Винье — главном предмете нашего внимания —
напротив, перевод включает весомую комментирующую компоненту". Пролог
' См публикацию некоторых школьных версий грамматики Доната в кн
Colombo Timelli M. Traductions françaises de V Ars minorât Donat au Moyen Âge (X\\ Ie-
X\fe siècles). Firenze, 1996.
' Cuido Juvenalis Nicholao de Capella: «... cupivimus iuvenes nostrarum lectionum
scctatores caeterosque rudimentorum studiosos (quia noster est in eos amor) quibus-
cumque vus iuvare. / ./ Adhibuimus ingenium interpretation! terentianae minutissima
quaeque plana facientes, quo posse mus iuvenibus nondum longe in grammatica progres-
sis aliquid affere adiumenti» — «Мы желали всеми силами помочь юношам,
посещающим наши занятия, а также прочим студентам, которые проходят начальную
подготовку /. / Мы прилагали все усилия к объяснению комедий Теренция, не
оставляя без комментария ни единой подробности, с тем чтобы оказать помощь
юношам, не слишком продвинувшимся в изучении грамматики* В Приложении
мы приводим отрывок из комедии Теренция «Девушка с Андроса» с глоссой
Ювеналиса
7 Lecointe J La poésie parmi les arts au XVIe siècle // Poétiques de la Renaissance Le
modèle italien, le monde franco-bourguignon et leur héritage en France au XVIe siècle.
Genève, 2001 Ρ 55 N181 Statuts du Collège de Montaigu, фрагменты ibid. Ρ 82-84.
О коллеже Монтегю см., в частности· http //wwwrenaissance-france org/rabelais/
pages/universite3 html.
' «Историческое зерцало» — четвертый том «Великого Зерцала» Винцента из
Бове. В настоящее время выделяют пять редакций «Великого Зерцала», последняя
из которых включает четыре тома — зерцала «природное», «научное», «моральное»
и «историческое», причем считается, что третий том был написан
последователями Винцента по его материалам. О различных редакциях «Speculum historiale» и
о том, как велась работа над этой книгой, см · VoorbijJ В. The 'Speculum histona-
lc'. Some Aspects of its Genesis and Manuscript Tradition// Vincent de Beauvais and
Alexander the Great. Groningen, 1986. P. 11-58; Paulmier-Foucart M., Duchenne M.-C.
Vincent de Beauvais et le Grand Miroir du monde. Tumhout, 2004 Ρ 7-118; Lusignan S
303

Л В. Евдокимова
Préface au Speculum majus de Vincent de Beauvais. réfractions et difractions, Montreal,
P., 1979. P. 51-58, 72-74. «Историческое Зерцало» представляет собой изложат»
всемирной истории начиная от сотворения мира, в пятой редакции повестпопл
ние доходит до 1253 г. Наряду с историческими главами, этот том включает но
лый ряд флорилегиев — собраний цитат из произведений языческих и хрнстп
анских авторов. Главы и книги этих флорилегиев, включенные в общий расски
об исторических событиях, следуют в хронологическом порядке. Научного ni
дания «Великого Зерцала* не существует, не разработана и классификация сю
рукописей Последнее печатное издание «Великого Зерцала» вышло в 1624г, и
1964 г оно было воспроизведено факсимильным образом (Speculum maius. 4ιι
Graz, 1964-1965). Перевод Жана де Винье (1282/85 — вскоре после 1350), монах«
госпитальера парижской церкви Святого Иакова Страстей Христовых (Сан-Ж««
де-О-Па), был сделан с пятой редакции латинского текста, приблизительно и
1315-1332 гг О датировке перевода см . Brun L , Cavagna M Pour une édition du
Miroir histonal de Jean de Vignay // Romania Τ 124,2006 P. 378-428. Приношу бли
годарность авторам этой статьи, предоставившим мне возможность прочесть ее и
рукописи. Л Брэн и М. Каванья недавно приступили к подготовке научного изл«
ния этого перевода. Последние печатные издания французского «Исторически!и
Зерцала» вышли в 1531 и 1532 гг. («Miroir histonal», Paris, 1531, Paris, BN, RES-G
209, RES- G-210, «Miroir historial», Pans, 1532, Paris, BN, Ms Rotschild- 1 (7,
11-12)). Жан де Винье— плодовитый автор, создавший 10переводов Их оЛ
зор содержится в статье KnowlesC Jean de Vignay Un traducteur du XlVesiècle//
Romania. T. 75. 1954 Ρ 353-383. См. также на сайте http//www.arlima nci/ll/
jean_de_vignay.html недавнюю библиографию переводов Жана де Винье, полю
товленную Л Бреном (L Brun) Л. Брен завершает работу над диссертацией it
Miroir histonal de Jean de Vignay Édition critique des livres I (Libellus apologeticus) ci
V (Histoire d'Alexandre le Grand), которая будет защищена в Стокгольмском упп
верситете в 2009 г. См также http //www.arlima net/cont η buteurs html, в настоящее
время это наиболее полная (по числу указанных публикаций) библиография пи
средневековой французской литературе, руководитель этого развивающего*.»
интернационального проекта — Л Брен Некоторые переводы Жана де Винье иг
изданы (в частности, «Miroir de l'Eglise» — «Зерцало Церкви», перевод «Speculum
Ecclesiae» Гугоде Сен-Шер), некоторые критические издания переводов были м
щищены как диссертации, но остались неопубликованными (Fuller С S A Critic«!
Edition of Le jeu des Esches, moralisé translated by Jehan de Vignay A Dissertation ni
the Catholic University of Amenca, Washington, 1974; диссертация доступна на пл.11
ном сайте UMI PROQUEST) В последние 25 лет вышли следующие переводи
Knowles С Les Enseignements de Théodore de Paléologue L , 1983, Jean de Vignay 1 c«
merveilles de la terre d'Outremer Traduction du XlVe siècle du récit de voyage d'Odo
ne de Pordenone / Ed D A. Trotter Exeter, 1990, Les traductions françaises des Oiln
Impenalia de Gervais de Tilbury par Jean d'Antioche et Jean de Vignay / Édition de U
troisième partie par C. Pignatelli et D. Gemer Genève, 2006 Cp , кроме того, изли
ние позднейшей, переработанной редакции перевода Жана де Винье. Jacques ih
Voragme. La légende dorée. Édition critique dans la révision de 1476 par Jean Batallici,
d'après la traduction de Jean de Vignay ( 1333-1348) de la Legenda aurea (c. 1261 -1266) /
Ed В Dunn-Lardeau P, 1999 (варианты первоначальной редакции перевода, при
надлежащей Жану де Винье, опубликованы здесь в постраничных примечаниях)
Ср. также статьи о переводах Жана де Винье- Gossman M The Life of Alexander the
304

'Историческое зерцало» Жана де Винье
к этому переводу, содержащий в основном изречения отцов Церкви,
свидетельствует о том, что общий замысел Жана носил дидактический
характер. В этом можно убедиться, обратившись к источникам тех
изречений, из которых Жан выстраивает пролог, — контекст, откуда они
извлечены, помогает уточнить их смысл и лучше понять намерения
автора, выбравшего из множества сентенций именно эти, а не другие, и
составившего из них определенную композицию'.
В начале пролога приводятся высказывания, осуждающие
праздность, в конце — рассказывающие о пользе моральных наставлений.
Сам способ подбора цитат на одну тему напоминает тот, что
практикуется во флорилегиях. Это сходство не случайно. Почти все цитаты
Жан де Винье извлек из флорилегиев, входящих в текст его
оригинала — «Исторического Зерцала», над переводом которого он трудился.
При этом он выбрал те изречения отцов — Иеронима, Августина, а
также Бернарда Клервосского, — которые обращены к монаху, прежде
всего — к молодому послушнику или к тому, кто лишь готовит себя к
монашеской жизни. Таким молодым монахом был в начале работы над
переводом сам Жан де Винье — парафразируя тексты отцов, он как бы
объясняет свой жизненный выбор и косвенно излагает причины, по
которым взялся за перевод именно этой книги.
Изречение Иеронима, включенное в пролог, представляет собой
парафразу послания «К Рустику»; отрывки из этого сочинения при-
подятся в книге 16 «Speculum historiale». Иероним наставляет юношу,
намеренного стать монахом: главный способ борьбы с соблазнами —
работа; праздный монах — легкая добыча дьявола, а к тому, кто
трудится, нечистый не может подступиться; тут помогают и умственный,
Great in Jean de Vignay Miroir histonal· the Problem of Textual Equivalence // Vincent
de Beauvais and Alexander the Great. Groningen, 1986 P. 85-99, Chavannes-MazelC.
Problems in Translation, Transcription and Iconography The Miroir Histonal,
Book 1-8// Vincent de Beauvais. Intentions et réceptions d'une œuvre encyclopédique
au Moyen-Âge. P., 1990. P. 345-374 (предварительная классификация рукописей
«Miroir histonal»), Blindant С. Vfers un lexique de Jean de Vignay traducteur- contnbu-
non à l'essor de la traduction au XlVfe siècle //The Dawn in the Written Vernacular in the
Vvfestern Europe. Leuven, 2003. P. 303-321, Brun L. Cavagna M. Das 'Speculum histori-
,ile' und seine französische Übersetzung durch Jean de Vignay// Übertragungen, Formen
und Konzepte von Reproduction in Mittelalter und früher Neuzeit // Hg. B. Bussmann,
A Hausmann, A. Kreft, С Logemann. В.; N.-Y, 2005 P. 279-302
' В недавно опубликованной статье К. Круази-Наке, посвященной
прологам Жана де Винье, источники цитат или парафраз не исследуются. См.. Croizy-
NaquetC Constantes et variantes de l'exorde chez Jean de Vignay// Seuils de l'œuvre
dans le texte médiéval. T. 2. Études recueillies par E. Baumgartner et L. Harf-Lancner, P.,
2002. P. 37-58
305

Л В Шкшиова
и фшический труд, но всего важнее чтение Священного Писания. Это
расселение Иеронима в тексте пролога отражено предельно сжатой,
резюиирующей формулой, вообще говоря, не позволяющей устано-
витысточник. Но поскольку в другом переводе, выполненном тем же
Жаном де Винье, а именно в прологе к «Золотой легенде», очень
близком к интересующему нас прологу, мы находим более пространную,
почт*точную цитату из послания «К Рустику», можно с уверенностью
утверждать, что к этому посланию восходит и соответствующее место
пролога к «Зерцалу».
Vincent de Beauvais,
Specàim historiale,
livre 16*
Adhuc de eodem.
Cap. 22
Nunquam de manu
et oculis tuis recédât
liber Corpus pariter
animusque tendatur
ad Dominum. Iram
vincepacientia. Ama
scienliam scriptur-
arum.et camisvitia
non amabis. Nec
vacet mens tua variis
perturbationibus (...].
Facltoallquldoperls,
ut semper dlabolus
Inventai te occupa-
tum. |...]. Indesi-
deriisenimest omnis
ociosus.
Никогда не
выпускай из рук книгу
и не отводи от
нее взора. Телом,
равно как и духом,
устремляйся
к Господу.
Обуздывай гнев
терпением.
Возлюби науку
Священных
Jean de Vignay,
Miroir historial, ms.
BN n.a.f. 15943,
Livre 17
Le chapitre 22.
De ce meimes
Onques de ta main
et de tes yeux le livre
ne parte. Ton euer
et ton courage tent
ensemble a dieu.
Vainc ton ire par
pacience, aime
science d'escripture et
hes vices du char. Ta
pensée n'entende
pas a diverses per-
turbacions. [...] Fais
aucune chose touz
jours si que dyable te
treuve occupé. [...].
Tout oyseux est en
desirriers.
[Французский
перевод близок
к оригиналу]
Jean de Vignay,
Prologue du
Miroir historial,
ms. BNFr.312
Pour ce que oy-
seuse est chose
nuysant et a traie-
ment de tous
vices selonc ce
que messire saint
Jerosme temo-
ingne en ses auc-
tontes récitées en
pluseurs livres de
divinité...
Как не раз
показывает во
многих своих
духовных
сочинениях
досточтимый
святой Иероним,
праздность
пагубна и
притягивает к себе
все пороки...
Prologue de La
Légende dorée**
Me sire saint 1
Jherosme dit
ceste auctoritfl:
«Fais toujours
aucune chose
de bien que le
dyable ne te
treuve oiseaux».
Досточтимый
святой
Иероним
изрек: «Всегда
свершай какое-
нибудь
благое дело,
и дьявол
не застигнет
тебя
праздным».
306

•Историческое зерцало» Жана де Винье
Писаний, и тогда
не будет в тебе
любви к плотским
порокам. Пусть в уме
твоем не сыщется
свободного места
для всякого рода
страстей и
волнений [...]
Справляй какую-
нибудь работу,
чтобы дьявол
заставал тебя занятым
делом.
(...) Досужим
овладевают похоти.
* «Историческое зерцало» цитируется по изданию' Speculum quadruplex sive
Speculum majus. T. 4. Graz, 1964-1965. Мы приводим «Послание к Рустику» в
русском переводе О. Е. Нестеровой (с незначительными сокращениями, поскольку в
«Speculum historiale» это послание воспроизводится не полностью). См..
Памятники средневековой латинской литературы VI—VII веков. М., 1998. С. 125.
·· Jacques de Voragme. La légende dorée. Édition critique dans la révision de 1476 par
Jean Batallier, d'après la traduction de Jean de Vignay. Op. cit.
Итак, осуждение праздности, открывающее пролог к переводу
«Зерцала», и контекст, из которого оно, судя по всему, извлечено,
напоминают о чтении духовной литературы и медитации как важнейших
средствах борьбы с искушениями. Тем самым Жан де Винье не только
обосновывает правильность своего жизненного выбора, но и
указывает своему адресату (Иоанне Бургундской, возможно супруге короля
Филиппа VI10) прямой путь к спасению души. Ниже, парафразируя слова
10 В прологе к переводу «Зерцала» Жан пишет об адресате своего перевода в
довольно расплывчатых выражениях: «Et la cause qui m'a mené a emprendre plus ceste oe-
vre que une autre si est quej'ay entendu paraucunes personnes dignes de foy que une des tasses
du très precieus lis benoit que diex planta de sa main el doulz et gracieux vergier de France, la
quelle tasse estraite, nourrie et aleue du très excellent lis royal de France a tant fructefié que
elle a porté fleur et fruit si très precieus et si noble que le dit vergier de doulce France et autres
en sont et seront plantez, peuplez et ennobliz a tous les temps de vie, a volenté dou recorder
les hystoires et les faiz des anciens qui sont contenues el dit livre» («Причина, побудившая
меня взяться именно за эту книгу, — в том, что я слышал от людей, достойных
доверия, будто одна из ветвей бесценной лилии, которую Бог посадил в прекрасном
и дивном саду Франции, пожелала услышать истории о деяниях людей минувшего
времени — а моя книга о них и рассказывает Эта ветвь, будучи побегом, питомицей
307

Л В Евдокимова
Августина, переводчик намекает на то, что его образ жизни полностью
соответствует евангельскому учению и предписаниям отцов. В данном
случае он дает точную ссылку на сочинение Августина, которое пере
сказывает, — книгу «О трудах монахов» («De opère monachorum»):
«Et vous pourrez se vous voulez trouver moult d'auctoritez qui font iceM
propos el livre De l'oevre des monies que missire saint Augustin fist».
«Если пожелаете, вы и сами найдете много подобных суждений
в книге «О трудах монахов», которую написал досточтимый святой
Августин».
Извлечения из этого сочинения приводятся в главах 98 и 99 восем
надцатой книги «Speculum historiale». Как и Иероним, Августин об
личает праздность. Комментируя послание апостола Павла (2 Фес. 3,
6-12), он доказывает, что монахи не должны презирать физический труд
Наилучшим образом устроены те монастыри, где монахи выполняю!
и наследницей совершенной королевской лилии, произросшей во Франции, столп
расцвела, что сама дала побеги, покрывшиеся драгоценными и благородными бу
тонами, которые в дальнейшем украсят не только сад сладчайшей Франции, но и
другие сады, ежели будут туда помещены Им, в свою очередь, суждено дать новые
побеги и стать украшением других садов») В прологе к переводу «Золотой легенды·
выражения, которые использует переводчик, более определенны: «Je, frère Jehan du
Vignay, eu fait et acompli Le miroer des histoires du monde et translaté de latin en francoi» »
la requeste de trespuissant et noble dame Ma Dame Jehanne de Bougoigne, par la grace de
Dieu royne de France» (Я, брат Жан де Винье, составил и завершил Всемирное зерцало
историй, переведя его с латинского языка на французский по просьбе величествен
ной и благороднейшей дамы, государыни Иоанны Бургундской, милостью БожиеП
королевы Франции). Вопрос об адресате «Miroir histonal» обсуждался неоднократно
Л. Брэн и М. Каванья, опираясь на данные биографии Жана де Винье, собранные
К. Ноулз, считают, что работа над переводом «Speculum histonale» протекала при
близительно в 1315-1332 гг. (KnowlesC Op cit Ρ 353-383, Brun L., Cavagna M. Pour
une édition du 'Miroir histonal' de Jean de Vignay// Romania, op cit). Таким образом,
речь может идти как о Иоанне Бургундской, супруге Филиппа V (1317-1322), таи
и о Иоанне Бургундской, супруге Филиппа VI (1328-1350), первая была француг
ской королевой в 1317—1322 гт; вторая — в 1328-1348 гг К. Ноулз (Knowles С. Op clt
Ρ 359-361) предполагает, что перевод «Зерцала» был посвящен супруге Филиппа VI,
Л Брэн и М. Каванья склоняются к тому, что перевод мог предназначаться и супру
ге Филиппа V. Наше исследование показывает, что пролог к «Зерцалу» писался в то
время, когда работа над переводом была завершена или близилась к завершению
В самом деле, Жаи де Винье, вероятно, перевел ко времени написания пролога
книги 16 (флорилегий ев Иероиима), 18 (флорилегий св. Августина) и 28 (флорилегий
св. Бернарда) «Исторического Зерцала»; напомним, что это сочинение Винценш
насчитывает 31 книгу. Кроме того, едва ли можно предположить, что переводчик
начинал свой труде написания пролога и тем более — с посвящения, еще не присту
пив к работе над самим текстом перевода. Таким образом, перевод «Зерцала» скорее
всего был посвящен супруге Филиппа VI.
308

'Историческое зерцал» Жана де Вини
разные задания, посвящая часть дня ручному труду, а часть — чтению,
молитве, изучению Священного Писания. Вслед за Августином Жан
ле Винье ссылается на апостолов, учивших, что монах должен жить
плодами своих трудов.
Vincent de Beauvais,
Speculum histonale, Üb. 18,
cap. 98-99
Jean de Vignay, Miroir
hisiorial, ms. n.a.f. 15943,
livre 19, chap. 98-99
Jean de Vignay,
Prologue du Miroir
hisional, ms. Fr. 312
Idem in libro de opère
Monachorum
«Respice, inquit, vola-
tilia coeli, quoniam non
serunt », etc. (Matth 6, 25).
«Considerate lilia agn quo-
modo crescunt. Non laborant
neque nent» (Matth, 6, 28).
His verbis Evangehcis non-
nuli non solum pigritiam, sed
arrogantiam suam fovent qui
operari nolunt. In eo autem
quod dixit Apostolus qui non
vult operari, non manducet
(2Thess3, 10); opera, in-
quiunt, spintualia debemus
accipere, quae et nos facimus,
legimus cum fratnbus, et
oramus, alloquimur eos, et
consolamur, et talia opera
si non faceremus periculose
a Domino alimenta ipsa
spintualia sumeremus. Sed
ne cuiquam praedicta verba
liceret postea pro voluntate,
non pro charitate interpre-
tari, ipse exemplo suo docuit,
quod praecepit. Non, inquit,
panem gratis ab aliquo man-
ducavimus, sed in labore, et
fame die ac nocte opérantes,
etc. (2 Thess, 3, 8) (...)
Chap. 98. Du labour des
cloistriers ou livre De
l'euvre des moines
«Regarde, dist il, les
oyseaux du ciel qui ne
filent ne ne sèment, ne ne
queillent», etc. (Matth, 6,
25). «Considérez les lis
du champs comment ils
croissent», etc. (Matth, 6,
28). Par ces paroles de
l'Evangile sont aucuns qui
tant seulement ne
nourrissent pas en eulz peresce,
mais orgueil; qui ne
veulent ouvrer contre ce que
PApostre dist, que qui ne
veult ouvrer, si ne menje
point (2 Thess 3, 10). Et
il dient: «Nous devons
prendre oeuvres esper-
îtueles, les quelles nous
faisons. Nous lisons avec
nos frere et ourons, nous
les arresonnons, nous les
confortons. Et se nous [ne
fesons) tiex oeuvres, nous
prendrions penlleusement
les nourrissemens esper-
itueux de Dieu». Mais se
il plaisoit âpres ce a aucun
interpreter ces paroles
non pas par sa volenté,
mais pour charité, yceluy
par son exemple enseigna
ce qu'il commanda. Car il
dist: «Nous ne menjons
309
Et meismes
monseigneur saint Augustin
commande que
chascun puissant de
labourer se paine de
faire le labour, de
quoy il se saura
entremettre afin que il
ne soit oiseus. Et de
ce nous donnèrent
les apostres example.
Car combien que ils
fussent establis de
par Dieu a enseignier
le peuple, quant ilz
avoient preeschié, ilz
se metoient a labourer
et du propre gaaing de
leur labour se vivoi-

Л В Евдокимова
Сар. 99. De îllis qui nollunt
operari proptcr pigntiam, vel
arrogantiam
[...] Testern invoco Dominum
Iesum in animam meam
quoniam quantam attinet ad
commodum meum, multo
mallem per singulos dies
certis horis, quantum in bene
moderatis monasteriis con-
stitutum est, aliquid manibus
operari, et caeteras horas
habere libéras ad legendum et
orandum, aut aliquid divinis
literis agendum [...].
Глава 98
Он же в книге о трудах
монахов
Христос говорит:
«Взгляните, на птиц
небесных: они не сеют»
и т. д. (Мф. 6,25).
«Посмотрите на полевые
лилии, как они растут?
Не трудятся, не прядут»
(Мф. 6,28). Кто не хочет
работать, прикрывает этими
евангельскими словами
не только свою лень, но и
гордыню. О них и сказал
Апостол: «Если кто не хочет
трудиться, тот и не ешь»
(2 Фес. 3, 10). Эти люди
твердят мы, мол, должны
брать на себя духовные
заботы, что и делаем, когда
читаем вместе с братьями,
молимся, разговариваем
с ними и их утешаем.
Если бы мы об этом
pas noient le pain
d'aucun. Mais en travail
et en fain jour et nuyt»,
etc. (2 Thess, 3, 8) [...]
Chap. 99
De ceuls qui ne veulent
ouvrer pour peresce ou
pour arrogance
[...] Je en apelle Dieu a
tesmoing de m'ame que
tant come il afïïert a mon
profit j'ameroie miex a
certaines heures corne il
est establi es moustiers
bien ordenez faire aucune
chose de mes mainz et
avoir ces autres heures
franches a lire et ourer ou
a aucune autre chose faire
des lectres devines...
[Французский перевод
близок к оригиналу]
Сам досточтимый
святой Августин
повелевает каждому,
у кого есть силы,
работать, занимая
себя трудом, чтобы
не оставаться
праздным.
Этому учили
нас и апостолы
собственным
примером. Ибо хотя
Господь заповедовал
им наставлять
народ, они
после проповеди
обрабатывали
землю и жили
трудами своих рук
310

* Историческое зерцало» Жана де Вини
не пеклись, едва ли бы
могли и сами получить от
Господа духовную пищу.
Но ведь Апостол сам
показывал нам пример,
делая то, чему учил, чтобы
потом кому-нибудь не
вздумалось толковать
его слова самовольно и
неуважительно. По его
свидетельству, «ни у кого
не ели хлеба даром, но
занимались трудом и
работою ночь и день» и т. д.
(2 Фес. 3, 8).
(...)
731
Глава 99.
О тех, кто не желает
работать из лени или
гордыни
Всей душой призываю в
свидетели Господа нашего
Иисуса Христа: что до меня
самого, я более всего желал
бы в определенные дни и
часы заниматься каким-
нибудь ручным трудом,
а иное время освободить
для чтения и молитвы или
других занятий священным
писанием — как и ведется
в хорошо управляемых
монастырях...*
* Ср.: Augustinus. De opère monachorum. Cap. 1, 3, 29 // PL. T. 40. Col. 549, 551,
576. В «Историческом зерцале» тексты цитируются, как правило, со
значительными сокращениями: это, так сказать, «нарезка» цитат, извлеченных из разных мест.
Упоминание благотворности физического труда в прологе,
обращенном к королеве, вообще говоря, может казаться неуместным:
разумеется, Жан де Винье ставит в пример апостолов,
переходивших от проповеди к обработке земли, не ей, а самому себе и ему
подобным. Как известно, он был «монахом-госпитальером ордена
311

Л В Евдокимова
Святого Иакова Страстей Христовых» (Saint-Jacques de Haut Ран),
при церкви этого ордена, построенной в Париже при Филиппе IV
госпитальерами-итальянцами, существовал дом призрении"
Вероятно, Жан хочет сказать, что, несмотря на свои словесные и
проповеднические дарования, он не отказывался и от простой pu
боты — ухода за больными.
Помещая в конце пролога суждение Бернарда Клервосского, Жан,
по-видимому, вдохновлялся главой «О наставлении послушника и лк>0
ви к Христу» книги 28 «Speculum historiale», представляющей собой
огромный флорилегий, составленный из речений этого святого; глаии
была извлечена Винцентом из «Эпистолы, или Трактата для братьей
Мондье» Гильомаде Сен-Тьерри (Guillaume de Saint-Thierry), котораи,
однако, в течение длительного времени приписывалась Бернарду"
Должно быть, этот текст имеет в виду Жан де Винье, когда пишет, ч κι
Бернард в «одной своей эпистоле» призывает внимательно выслушивай·
речи полезные и учащие добру\ choses bonnes et profitables, обдумывать их и
следовать полученным советам: духовное чтение и последующая меди
тация очищают душу послушника, приближают его к Богу. Наиболее
полезны для новобранца Христова книги не слишком сложные. Все
это, с одной стороны, подчеркивает принадлежность «Историческою
Зерцала» к числу книг духовного содержания (отметим, что в этом томе
«Зерцала» и в самом деле есть немало глав, посвященных евангельским
сюжетам и житиям святых, хотя содержание книги этим далеко не
исчерпывается); с другой стороны, Жан де Винье косвенно указывает па
несложность и доходчивость сочинения, которое он представляет
своей покровительнице Иоанне Бургундской, а тем самым и на свойстин
собственного перевода.
11 AubertR Chanoines hospitaliers de S. Jacques de Haut-Pas// Dictionnaire
d'histoire et de géographie ecclésiastique. T. 26 P, 1997. Ρ 603.
" Цитируемые в «Историческом Зерцале» фрагменты взяты из главы 14
книги I этой «Эпистолы» (Quomodo animalis incipiens, seu tiro religiosus docendus sit
appropinquate Deo peramorem et orationem. — Как наставлять молодого монаха,
иначе, монастырского новобранца, научая его приближаться к Господу чрез молитву
и любовь) В Латинской патрологии автором «Эпистолы» назван Гиг, Пятый
великий приор Картузианского ордена (Guigues, Cinquième Grand Prieur des Chartreux)
См.: PL. T. 184: Cuigonis Prions quinti majoris Carthusiae Epistola, seu Tractatus ad fra-
tres de Monte Dei.
312

[...] Animali vero et novo in Christo homini
ad exercitanda eius intenora melius et tutius,
proponuntur Iegenda et medltonda redemptoris
nostri exteriora; ad ostendendum in eis exemplum
humilitatis, provocatio chantatis, et affectus intimae
pietatis, et de scripturis sanctis et sanctorum
tract at ibus Patrum moralia quaeque et planiora.
Proponenda etiam ei sunt gesta vel passiones
sanctorum ubi nee laborandum ei sit in planitie
historiall, et semper aliquid occurat, quod novicii
animum excitet ad amorem Dei, et contemptum sui.
Рогто aliae historiae délectant quidem cum leguntur,
sed non aedificant: quin potius mentem inficiunt, in
tempore orationis vel spirituahs meditationis inutilia
quaeque vel noxia de memoria scaturire faciunt.
Lectlonls qulppe modum similis medltatlo sequl sole t.
DifTicilium etiam lectio scipturaram fatigat, et non
reficit teneriorem animum, frangit intentionem,
hebetat sensum. Docendus est etiam in sua oratione
sursum cor suum levare, spiritualiter orare: a
corporibus vel corporum imaginibus cum Deum
cogitât, quam longe potest recedere. Admonendus
est quanta potest puntate cordis intendere in eum
qui sacrificium orationis suae ofTert. Hujusmodi
tarnen homini oranti vel meditanti, melius ac tutius
(sicut iam dictum est) proponitur imago dominicae
humanitatis, nativitatis, passionis, resurectionis, ut
înfirmus animus, qui non novit cogitare nisi corpora,
et corporalia, habeat aliquid cui se afTiciat, cui
etiam iuxta modum suum pietatis intuitu inhaereat.
[...] Visitons homo speciem suam non peccet, hoc
est, humanam speciem in Deo cogltondo, a vero non
usqueqnaque recédât.
s. Bemart dist en une epis-
tre: « L'oreille bonne est
celle qui volentiers escoute
choses bonnes et proffita-
bles. Et les choses oiïes
devise sagement. Et les choses
devisees et entendues fait
obedientement».
Итак, надо научить юную душу, новобранца
Христова, тому, как приближаться к Богу, и
тогда Бог приблизится к нему.
[..·]
Нет ничего лучшего и более надежного для
закалки юной души, недавно пребывающей со
Христом, нежели чтение деяний нашего
искупителя и мысленное их созерцание. Следует указывать
Как говорит в одном из
своих посланий святой
Бернард, тот, кто наделен
чутким слухом, охотно
внемлет добрым и
полезным советам. Все
услышанное благоразумно
принимает к сведению.

такому юноше на то, что Христос дал нам
пример смирения, и, глубоко сострадая человеку,
явил ему свою любовь. Из Священного Писания
и сочинений отцов Церкви надо выбрать
наиболее душеполезные и понятные места. Хорошо
предложить послушнику такой рассказ о
деяниях или мученичестве святых, при чтении
которого не пришлось бы вспахивать равнину
исторических знаний и в котором постоянно
говорилось бы нечто пробуждающее в его душе любовь
к Богу и презрение к самому себе. Конечно, есть
и другие истории, доставляющие удовольствие,
однако они не столь назидательны. Более того,
такие истории скорее развращают ум: из-за них
во время молитвы или медитации в памяти
роятся бесполезные и даже вредные мысли. За
чтением, конечно, должно тотчас следовать
подобающее размышление. Чтение сложных книг
утомляет, ибо не дает юной душе отдыха, ослабляет
внимание, притупляет чувства. Юношу же надо
учить, как, молясь, устремлять свое сердце горе,
то есть учить молитве духовной: иначе говоря,
думая о Боге, насколько возможно удаляться
от земного мира и житейских образов. Следует
показать послушнику, сколь чистым сердцем
должен обладать тот, кто совершает приношение
своей молитвы. Как уже было сказано, тому, кто
молится или погружен в созерцание, лучше всего!
внимать рассказам о вочеловечении Господа, его
рождестве, страдании, воскресении, чтобы не
вполне окрепшая душа, способная помышлять
лишь о бренном и телесном, обрела нечто такое,
к чему могла бы прилепиться и, как к своему
образу, обратила полный любви взор.
[...]
Человек, сознающий свою красоту, познавший ее
в мысленном созерцании Бога, не согрешит, ни на
пядь не отступит от истины.
И поступает в
соответствии с тем, что усвоил и
взял в толк.
Выше мы упомянули, что в прологах к переводам «Зерцала» и
«Золотой легенды» приводится одна и та же парафраза из
сочинения святого Иеронима. Оба пролога и в других отношениях столь
близки, что кажутся почти идентичными. На их сходство
указывает и прямое упоминание перевода «Зерцала» в прологе к «Легенде»
314

« Историческое зерцало» Жана де Винье
Как и пролог к «Зерцалу», пролог к «Легенде» составлен по образцу
флорилегиев и представляет собой последовательность цитат на одну
тему. Кроме того, во втором прологе Жан де Винье также ссылается
на книгу Августина «О делах монахов» — несомненно, имея в виду то
же самое рассуждение святого, которое он подразумевал и в прологе
к «Зерцалу»: монах должен жить плодами своих трудов. Помимо
одинаковых цитат и имен одних и тех же церковных писателей, в
прологе к «Золотой легенде» приводятся и другие: здесь, в частности,
содержится изречение Проспера, возможно, также навеянное Жануде
Винье чтением флорилегия из «Speculum historiale»13. Вне всяких
сомнений, этот флорилегий был важнейшим источником знаний Жана
де Винье.
Как мы убедились, в прологе к «Зерцалу» Жан де Винье
специально подчеркивает духовный характер той книги, которую переводит.
Впрочем, это следует и из его прямых высказываний. Он молит Бога
подать ему сил для окончания начатого дела, «дабы оно послужило к
вящей славе Христа и всего небесного воинства»14. В высшей степени
показательно то, как Жан пересказывает содержание «Исторического
зерцала»: «моя книга... состоит не из вымыслов и шуток, но из
правдивых рассказов, входящих в библейскую Книгу Бытия и другие
канонические сочинения римской церкви, а также из авторитетных суждений
и историй древних святых отцов, к которым я не добавил ни единого
15 Ср. «Пролог» к «Золотой легенде»· «Et Prosper mesmes dit que- 'Celluy qui
vit en oysiveté, vit en manière de beste mue» («Живущий в праздности подобен
немому скоту»). Ср флорилегий Проспера в «Историческом зерцале», кн 20,
глава 77: «Qui aequitati serviunt, omnes omnium bono vivunt, ас velut, sibi invicem nati
salutem mutuam tuentur et diligunt. Ac per hoc contra mstitiam faciunt hi, qui memo
suae conversationis vel eruditionis electi, ociosum Studium fructuosae utilitati regendae
multitudinis anteponunt» («Те, кто служат справедливости, живут для общего блага,
как если бы, будучи рожденными друг для друга, они более всего желали, чтобы
все они вместе спаслись Ноте, кто наделены знаниями и известны своей
способностью превосходно говорить, поступают неправильно, если отдают
предпочтение ученому досугу, а не полезному и плодотворному наставлению других людей»)
Это фрагмент из сочинения «Созерцательная жизнь, или о созерцании будущей
Жизни» (Vitacontemplativa, sivede futurae Vitaecontemplation. Lib. III. Cap. 28//PL.
Τ 59. Col. 509). В Латинской Патрологии он приписывается Юлиану Поммерию
(кон. Vb.). В течение долгого времени этот трактат приписывался Просперу и
включался в собрания его сочинений. См.: Admonitio libris de Vita contemplativa.
Notitia//PL.T.59.Col.411ss.
14 «Si depne dévotement le très doulz vray roys qui toute choses créa de néant que
il h daingne plaire a si fortefier mon pooir et mon petit sens, si que je puisse l'uevre
commenciee acomplir et parfaire en tele manière que ce soit a la loenge de son glorius
nom et de toute la celestiel compaignie».
315

Л. В Евдокимова
лживого слова»15. По существу в этой суммарной характеристике
переводчик искажает (как кажется, намеренно) содержание переведении
го им сочинения, ведь «Зерцало» включало и совсем иной материал
огромный флорилегий из античных писателей и философов, главы,
посвященные событиям древней и современной истории. Сам Винцспт
из Бове в «Апологетической книжице» («Libellus apologeticus»), про
странном общем вступлении к «Зерцалу», посвятил этим разнородным
слагаемым отдельные главы, специально уточнив, что их авторы облп
дают «неодинаковым авторитетом»16.
Стремление Жана де Винье оттенить душеспасительный,
христианский характер своей книги заметно и в том, как он объясняет un-
звание «Зерцало». Вообще говоря, сравнение книги и зеркала,
непосредственно почерпнутое Жаном из «Апологетической книжицы·
Винцента, имеет давнюю традицию, восходящую к Сенеке, Новому
Завету17 и, далее, к некоторым отцам Церкви, в частности Григорию
Нисскому и Августину". Зеркало осмыслялось в первую очередь кик
инструмент, позволяющий человеку разглядеть свои недостатки и
избавиться от них. Позднее разглядывание зеркала уподобляется, с
одной стороны, интроспекции: смотрясь в него, человек созерцает
собственную душу; с другой — непрямому (т. е. «катоптрическому»,
по терминологии Э. М. Йонссона) созерцанию сверхчувственного
погружаясь в себя самого, человек видит отражающуюся в душе
реальность, недоступную для земного зрения.
" «De vraies paroles, celles de Genesis de Bible et de pluseurs autres livres canonisiez
de l'église de Romme, sanz ajouster ne mençonges ne bourdes, fors les auctontez et le·
hystoires des sains anciens pères»
16 Capitulum 9 De impan auctoritate eorum que excerpta sunt (Глава 9 «О
неравном авторитете авторов, из сочинений которых мы сделали выдержки») //
LusignanS. Op cit. P. 125-126.
" Ср.: «Теперь же мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же
лицем к лицу» (1 Кор. 13, 12). «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tune autcni
facie ad faciem».
11 О символике зерцала, а также о типах книг-зерцал и связанных с ними
богословских и философских учениях см. содержательную статью. Mar Jonsson К
Le sens du titre Speculum aux XIle et XIIle siècle et son utilisation par Vincent de
Beauvais //Vincent de Beauvais. Intentions et réceptions d'une œuvre encyclopédique
au Moyen Âge. P, 1990. Ρ 11-32; здесь же предложен термин «катоптрическое
зрение». См. также расширенную версию той же работы: Id. Le Miroir. Naissance
d'un genre littéraire. P, 1995 и рецензию на нее. Guerreau-JalabertΑ. // Annale·
Histoire, Sciences Sociales. Année 1996. V. 51. № 1 P 154-155; портал: http://www
persee fr/listRevues.do
316

В XII в. термин «зерцало» становится ключевым в полемике
цистерцианцев и викторинцев, сторонников схоластического метода. Бернар
Клервосский и его последователи настаивают на первостепенном
значении интроспекции как пути к обожению; в противоположность им
викторинцы подчеркивают значение «внешнего зерцала» — тварного
мира во всем его разнообразии, истории человечества во всей ее
полноте, — созерцая их, человек косвенным образом видит и отраженный
свет Творца. Как показывает Э. М. Йонссон, последний смысл
термина «зерцало» актуализован у Винцента из Бове. Жан де Винье, включая
в пролог сравнение книги и зеркала под влиянием «Апологетической
книжицы» Винцента, модифицировал его в соответствии со своим
замыслом. Винцентпишето целостности книги, которая подобно зеркалу
отражает всю полноту видимого и невидимого миров. Жан де Винье в
упрощенной форме повторяет это сравнение, но помещает его на
второй план; на первый же выдвигает иное объяснение сходства между
книгой и зерцалом, укорененное не столько в богословской, сколько
в этической традиции: читая книгу, человек как бы разглядывает себя
η зеркале, видит пятна на своей коже — иначе говоря, свои душевные
пороки.
Libellus apologeticus*
Ut autem huis opens parles singule
lecton facilius elucescant, ipsum
totum opus per libres et libres per
capitula distinguer« volui, quod et
Speculum majus apellan dercrevi:
Speculum quidem, eo quod quicquid
Геге speculatione id est admiratione vel
imitatione dignum ex hiis que in mundo
visibili vel invisibli, ab initio usque ad
finem, facta vel dicta sunt, sive etiam
adhuc futura sunt, ex innumerabilis fere
hbns colligere potui, in hoc uno breviter
continentur...
Чтобы читателю было легче
постичь отдельные части этого труда,
я разделил его на книги, а книги —
на главы; сам же труд решил
назвать «Большим Зерцалом». Слово
«Зерцало» я выбрал потому, что смог
здесь собрать воедино выдержки
Jean de Vignay, Prologue du Miroir his-
lorial, ms. Fr. 312
Car aussi comme l'omme ou la femme
puet veoir el mireoir materiel en
quoy l'en se mire toutes les taches et
autres choses qui en lui sont apparens,
aussi puet l'en veoir ou dit livre
toutes les hystoires du monde des
le commencement que nostre sires
Ihucrist le forma de noient jusques au
jour que le livre fu fait.
Подобно тому как мужчина или
женщина, глядясь в обычное зеркало,
может увидеть все пятна на своей
коже и разглядеть весь свой
внешний облик, — так в этой книге
можно найти все истории, какие только
случились в мире с тех пор
317

Л В Евдокимова
из бесчисленного числа книг и крат- как Господь наш Иисус Христос
ко рассказать обо всем, что было создал его из ничего и до самых по-
сказано или совершено или чему следних дней, в которые эта книга
еще только предстоит совершиться, была написана,
от самого начала до самого конца, в
мире видимом и невидимом — обо
всем, что достойно созерцания —
| т.е. восхищения и подражания. |
* Lusignan S. Op. cit. Ρ 117.
Жан попытался соединить два разных определения книги-зерцалп
в результате его дефиниция распадается, оказывается не вполне логич
ной. Ясно, что он, в отличие от Винцента, стремился в большей ас
пени привлечь внимание к нравственной полезности своего труда, jii
мечательного не столько полнотой, сколько способностью исцеляй
душевные пороки — отсюда и возникшая неувязка.
В прологе к «Зерцалу» Жан де Винье цитирует не только духовны*
авторов: «И сам Овидий в своей книге о лекарствах говорит: кто желне ι
бежать стрел, летящих излука пороков и грехов, тот должен избавитым
от праздности»". Этот стих Овидия Жан нашел все в том же «Speculum
historiale», а именно в главе 114 книги VII, куда помещены «цветочки·,
извлеченные из «Лекарства от любви». Перевод Жана звучит следующим
образом: «Se tu ostes oisivetez, les ars d'amours périrons» — «Если иэи>
нишь праздность, стрелы, пущенные из лука любви, не достигнут цел и·
(«Otia si tollas, periere Cupidinis arcus» (RA, I, v. 139). Если избудешь ты
лень — посрамишь Купидоновы стрелы; пер. М. Гаспарова). Как мы ужг
говорили, Винцентиз Бове, будучи интеллектуалом-энциклопедистом
эпохи схоластики, изменяет привычную шкалу ценностей, в определен
ной степени уравнивая церковных и светских писателей. Жан де Виш*
так далеко не заходит: раскрывая в прологе аллегорический смысл они
диевской метафоры, он пишет не о луке Купидона, как Овидий, и не о
луке любви, как следует ниже в его собственном переводе овидиевекмх
«цветочков», но олуке пороков и грехов, стрел которого можно избежат ι.,
если изгнать праздность.
По всей видимости, не случайно в прологе к «Зерцалу» Жан де Виш.г
называет свой перевод толкованием книги, используя тот же самый тер
мин (exposition), который обычно использовался в названиях коммеи
" «Et Ovide meisme dit ou livre de remédies que qui veult fouir et eschiver les ars u>
vices et de pechié, il doit oster oiseuse d'entour soy»
318

'Историческое зерцало* Жана де Винье
тариев: «Et se aucune chose de faute y avoit par la débilité de mon sens, je pri
et requier a touz ceulz qui orront ou lirront l'exposicion du livre que il leur
plaise a souplier la bonne volonté pour le fait» («A если и обнаружится здесь
какая-либо ошибка, вкравшаяся по моему неразумию, то
настоятельно прошу всех, кто услышит или прочтет толкование этой книги, чтобы
они соблаговолили принять во внимание мое благое намерение, но не
его осуществление...»). Слова exposition, exposer используются в
прологах и другими переводчиками, однако всегда вместе с какими-либо
поясняющими терминами; так, Николь Орем в прологе к переводу
аристотелевской «Политики» характеризует свой труд при помощи глаголов
translater и exposer (переводить и толковать): «Ai je cest livre ... de vostre
commandement translatée de latin en françoys, exposé diligeanment et mis de
obscurité en clarté» («По вашему повелению я перевел эту книгу с
латинского на французский, со тщанием истолковал ее и благодаря вашему
попечению сделал ясным темное сочинение»)20. Не сопровождая термин
exposicion другими словами, Жан де Винье, похоже, делает упор на
комментаторскую компоненту своего труда и акцентирует связь между ним
и комментариями, относящимися к жанру «expositio».
Как же решает Жан де Винье свою задачу переводчика-комментатора?
В его переводе синтаксические и семантические кальки соседствуют с
синтагмами, переведенными очень вольно. По-видимому, первые
удостоверяют, что переводчик передает «подлинные слова» древнего
автора, а вторые — словочетания, для которых в оригинале нет
эквивалентов, — представляют своего рода «комментарий». Вообще говоря,
сосуществование различных переводческих приемов характерно для
«Miroirhistorial»BL^OM, причем в собраниях «цветочков» из античной
поэзии калек особенно много21. Это объяснимо: в соответствии с
давней традицией Жан де Винье считает античных поэтов философами,
которые в иносказательной форме открывают читателям моральные и
богословские истины22.
20 Le Livre de Politiques d'Aristote/ Ed A. D Menut//Transactions of the American
Philosophical Society. V. 60/6.1970. Ρ 44-45 Франсуа Берье приводит другие
подобные примеры: Bérier F. Traduction en français // Grundriss der romanischen Literaturen
des Mittelalters. Bd. 8/1. Heidelberg, 1988. S 240
21 См.· Evdokimova L. Le Miroir /tutorial de Jean de Vignay et sa place parmi les
traductions littérales du XlVfe siècle // Eustache Deschamps, témoin et modèle Littérature et
société politique (XI\fe-XVIe siècles)/Th Lassabatère, M. Lacassagne P., PUPS, 2008.
Ρ 175-191.
" См · Schuler S. Excerptoris morem gerere. Zur Kompilation und Rezeption
klassisch-lateinischer Dichter im 'Speculum histonale' des Vincenz von Beauvais//
Frühmittelalterliche Studien. Bd. 29 1995. S. 315-322
319

Л В Евдокимова
При переводе поэтических флорилегиев Жан де Винье в основном
следует подборке цитат, вошедшей в «Speculum historiale», сокращая ее
лишь в редких случаях23. Кроме того, в тексте Жана, как и у Винценти,
синтаксически соединены цитаты из разных мест какого-либо сти
хотворения и даже из разных стихотворений. Такие синтаксические
«стяжки» по большей части обусловлены тем, что подборка цитат и ι
античных поэтов, составляющих флорилегий Винцента, почти целиком
восходит к более раннему «Галльскому флорилегию»24. В тексте Жанн
«стяжки» встречаются чаше, чем в известном нам издании «Зерцали»
" В издании «Speculum historiale» 1624 г. многие цитаты из классических
поэтов были существенно расширены сравнительно с оригиналом, которым
располагал Жан де Винье, — тот, кто готовил к печати позднее издание, вне всякою
сомнения, стремился сделать эти цитаты более понятными; кроме того, число
цитат из античных поэтов здесь заметно возросло. К такому выводу нас
приводит сравнение флорилегия «Miroir histonal» и более ранней рукописи «Speculum
historiale» (Douai. Bibliothèque municipale. Ms. 797; цитаты из античных поэтов,
пошедшие эту рукопись, полностью перечислены в статье С Шулера Schuler S Op
cit S 345-348) Флорилегий из античных поэтов, включенный в рукопись Dounl
В M 797, и флорилегий, переведенный Жаном де Винье, по составу почти полно
стью совпадают. М. Помье-Фукар и М. К. Дюшен отмечают, что для «Галльского
флорилегия» (использованного Винцентом) и других ранних флорилегиев хм
рактерно включение кратких цитат, для флорилегиев эпохи схоластики — более
длинных отрывков, обладающих внутренней логикой. См · Paulmier-Foucort Μ,
Duchenne M -С. Op. cit. P. 343
14 «Florilegiutn gallicum» (XII в.) представлял собой собрание прозаических и
стихотворных отрывков. О его составе, происхождении (Орлеанский
университет), распространении и влянии см.. Rouse R. H. Flonlegiaand Latin Classical Authon
in Twelth and Thirteenth Century Orléans // Viator. Medieval and Renaissance Studie«
V 10 1979 Ρ 131-160, особ P. 136 ss. Б. Ульман показал, что Винцент
использовал определенную рукопись этого флорилегия: BN Lat 17903 (Oilman В. Classicnl
Authors in Certain Medieval Florilegia // Classical Philology. T. 27.1932. P. 1-42). О
типах флорилегиев и способах классификации цитат, распространенных в XII в , см
Munk Oben В. Les classiques latins dans les florilèges médiévaux antérieurs au XIIle
stiele// Revue d'histoire des textes. T. 9. 1979 Ρ 47-121 («Florilegium Gallicum» Ρ 76-
83), продолжение статьи-T. 10. 1980 P. 115-164 См также: Paulmier-Foucart M Lei
flores antiques et médiévaux dans le Speculum historiale// Spicae. Cahiers de l'atelier
Vincent de Beauvais. МП. 1978. P. 31-70 (общие сведения об авторах, цитируемых
Винцентом, и перечень произведений, из которых почерпнуты «flores», без учета
промежуточной стадии — более ранних флорилегиев и без точной локализации
отдельных цитат.) Об особенностях собрания «цветочков» из античных поэтоп,
включенных в «Speculum historiale», см.: Schuler S. Op. cit. P. 312-348
(указывает номера стихов Овидия, Горация, Вергилия, Ювенала, Персия, цитируемых и
«Speculum historiale» (по рукописи Douai В.M. 797)). См. также: Paulmier-Foucart
M., Duchenne M -С. Op. cit. P. 87-92 (общая характеристика флорилегиев Винцеитм
из Бове).
320

1624 г. Однако между этим изданием и переводом Жана немало и
других расхождений — вне всякого сомнения, он располагал рукописью
«Зерцала», в которой текст флорилегиев из античных поэтов был
существенно иным, менее близким к современной текстологической
традиции, и это различие нельзя безоговорочно объяснять
целенаправленной деятельностью переводчика: Жан мог либо следовать имевшейся
у него рукописи «Speculum», либо не отдавать себе отчета в том, что он
переводит цитаты из разных произведений, — последнее вполне
вероятно, поскольку стихи в средневековых рукописях часто записывались
без разбивки, в одну строку.
О том, что внес в текст сам переводчик, можно судить на основании
других расхождений между «Miroir historial» и латинским «Speculum».
Например, Жан усиливает связь между сросшимися цитатами с
помощью различных лексических средств. Он иногда опускает отдельные
эпитеты или второстепенные члены предложения. Кроме того, он
дополняет перевод словами, для которых нет соответствий в оригинале,
или же подыскивает для перевода не вполне адекватные лексические
эквиваленты. Все это «христианизирует» переводимый текст и придает
ему выраженную дидактическую направленность (или усиливает
дидактические ноты оригинала). Подобный подход к переводу лирической
поэзии, вообще говоря, был достаточно распространенным. Именно
так переводились, например, в XIII—XIV вв. вставные стихотворения
из «Утешения Философией» Боэция, терявшие в переводах
живописность и насыщавшиеся новыми дидактическими интонациями.
Особенности подхода Жана де Винье к переводу цитат из античных
поэтов лучше всего рассмотреть на примере главы, включающей
фрагменты из «Искусства поэзии» Горация. Эта глава представляет интерес, в
частности, как одна из средневековых рецепций важнейшего памятника
мировой литературы, остававшаяся влиятельной втечение
длительного времени («Зерцало» в переводе Жана несколько раз переиздавалось
вплоть до 30-х гг. XVI в.). Текст Горация в изложении Жана де Винье
приобретает отчетливую христианскую окраску. Так, Жанлексически и
синтаксически соединяет два разных латинских стиха, превращая их в
сентенцию о неизбежной смерти и грядущем Страшном суде: «Monalia
facta peribunt», v. 68 («Все, что смертно, то должно погибнуть»") и «Et
adhuc sub iudice lis est», v. 78 («Но и доныне их тяжба осталась еще
нерешенной»). У Жана: «Les fais mortiex périront et encore est la plaidene
" Здесь и далее «Искусство поэзии» Горация цитируется в персподс
М. Дмитриева (за исключением стиха 376).
321

Л В Евдокимова
soubz le juge» («Все бренное сгинет, и всем предстоит еще стать перед
судьей»).
Переводя знаменитые стихи о горе, рождающей мышь, Жан прежде
всего стремится указать на непреодолимость границы между высоким
и низким стилем. У Горация (и Винцента) речь идет всего лишь о не
удачливом подражателе Гомера: «Quid feret hic dignum tanto promissor
hiatu? / Parturient montes, nascetur ridiculus mus», v. 138-139 («Чем
обещанье исполнить, разинувши рот столь широко? / Мучило гору, а что
родилось? Смешной лишь мышонок!»); Жан же противопоставляет
творца великих произведений и «язвительного насмешника» (eschar
nisseur), пишущего о низких предметах: «Cestui prometeur convoite
га aucune chose digne par grant esbaiement. Les montaignes enfanteront.
Un escharnisseur sera nez es basses choses» («Иной берется за великое
дело, исполненный желания создать нечто достойное удивления: горы
рождают. Для низких предметов нужен язвительный насмешник»)
Перевод Жана соответствует рекомендациям средневековых поэтик,
согласно которым смешение высокого и низкого стилей считалоа.
недопустимым.
Известное перечисление типических черт мальчика и юноши
(ст. 158-165) становится в переводе Жана грозной инвективой. В
данном случае переводчик, возможно, следует испорченной рукописи
«Speculum» и/или не вполне понимает текст Горация. Поэтому вместо
«безбородого юноши» (imberbus juvenis, v. 161) появляется
упоминание некой силы, которой подобает жить в траве (быть может, это
перевод словосочетания in herbis vis, которое Жан ошибочно прочел вместо
imberbus juvenis). У Жана нет «залитого солнцем поля» (aprici... campi;
v. 162), но есть «маленькие кабаны» (видимо, здесь так или иначе
спутались латинские слова «apricus», солнечный и «ареп>, кабан). В то же
время Жан, как и в других случаях, желает разъяснить читателю
моральный смысл отрывка: он сравнивает «мальчика» с бездумно
резвящимся кабаном, которого укрощает наставник. Переводчик выносит
своему герою суровый приговор, называя его безумным расточителем,
чего нет у Горация; простое нравоописательное наблюдение (юноша-
де готов в мгновение ока бросить то, что любит) заменено в переводе
дидактическим императивом: оставь то, что любишь.
Vincent de Beauvais, Speculum historiale,
lib. 6, cap. 67
Reddere qui voces iam seit puer, et pede
certo
Jean de Vignay, Miroir histonal»,
lib. 7, chap. 67, ms. Fr. 312
L'enfant qui scet ja rendre les voix et
a pié certain merche la terre et prent
322

'Историческое зерцало» Жана де Вины
Signât humum, gestit panbus colludere, et
iram
Colligit, ac ponit temere, et mutatur in
horas.
Imberbus iuvenis tandem custode remoto,
Gaudet equis, canibusque, et apnci
gramme campi;
Cereus in vitium flecti, monitonbus asper,
Utilium tardus provisor, prodigus aens:
Sublimis cupidusque, et amata relinquere
pemix
(v. 158-165).
Мальчик, который уж знает значение
слов и умеет
Твердо ступать по земле, — он
ровесников любит и игры;
Вдруг он рассердится, вдруг и утихнет и
все ненадолго.
Юноша, коль от надзора наставника он
уж свободен,
Любит коней и собак и зеленое
Марсово поле;
Мягче он воска к пороку, не слушает
добрых советов,
Медлен в полезном и горд и сорит
расточительно деньги.
Пылок в желаньях, но скоро любимую
вещь оставляет.
casser ire avec ses pers, il queult et
met folement et est mué es oreilles.
Force, vif en herbe! En la parfïn la
garde ostee, elle s'esjoist as chevaus
et as chiens; et les petis sengliers
par l'herbe du champ, le senglier
convoitant estre tourné en cure par
amonnesteurs. Tu, tardif pourvoieur
de choses proffitables, sera fol larges,
laisse les choses amees!
Ребенок, хорошо знающий слова
и уверенно ступающий по земле
ножками, затевает ссору со
сверстниками. Бездумно хватает что-
то и бросает; его дерут за уши.
Сильный, живи в траве! Едва
воспитатели уйдут, он радуется
лошадям и собакам. Маленькие
кабаны [резвятся] в полевой
траве; кабану нужно, чтобы о нем
позаботились наставники. О,
безумный расточитель,
небрегущий полезными вещами, оставь
то, что любишь!
В конце этой главы переводчик выносит суровый приговор и
самим поэтам (ст. 376; 333-334). Как и в других случаях, он лексически
и синтаксически соединяет стихи, не связанные между собой по
смыслу. Кроме того, он, видимо, переводит очень краткий и
изолированный фрагмент из «Искусства поэзии», который вне контекста не так
прост для понимания. Гораций устанавливает параллелизм между, с
одной стороны, посредственными поэтами, с другой — плохой музыкой
и скверными запахами, которые мешают наслаждаться праздничным
ужином. Цитата из «Speculum» могла быть понята таким образом, что
ужин отлично пройдет, даже если поэты не будут на него приглашены.
Жан пишет не об ужине («сепа»), но о «земле» («terre») и относит
осуждение Горация ко всем поэтам без исключения. Наконец, он дополняет
перевод словами, отсутствующими в оригинале, проясняя моральный
смысл фрагмента: можно жить и без поэтов, считает он, поскольку они
не желают соединять полезное с приятным...
323

Л В Евдокимова
Vincent de Beauvais, Speculum histohale,
lib. 6, cap. 67; ms. B.M. Douai 797*
OfTendunt: poterat duci, quia caena sine ist is
(v. 376).
Aut prodesse volunt aut delectare Poetae:
Aut simul et locunda et idonea dicere vitae
(v. 333-334).
Оскорбляются, поскольку ужин мог бы
пройти и без них; ст. 376.
Или полезными быть, иль пленять
желают поэты,
Или и то, и другое: полезное вместе с
приятным; v. 333-334.
[*В издании 1624 г. этот фрагмент
дополнен другими стихами и,
следовательно, позволяет понять, что во время
праздничного обеда докучают не поэты,
но плохая музыка и дурные запахи:
v. 372-376 (стих 373 предшествует здесь
стиху 372): Non hommes non Dit, non
concessere columnae (373)/ Mediocnbus
esse poetis (372)./ Ut gratas inter mensas
simphonia discors/ Et crassum unguentum
et sardo cum melle papaver/OfTendunt,
poterat duci quia caena sine istis.]
Jean de Vignay, Miroir histonal»,
lib. 7, chap. 67, ms. Fr. 312
Les poètes se courroucent
car la terre povoit bien estre
démenée sans eulz: ou euls ne
vuelent profïïter ou déliter, ou
dire ensemble Iesjoieuses et
convoitables choses de leur vies.
Поэты в гневе — ведь не они
правят землей: они не хотят
либо приносить пользу и
удовольствие, либо сообщать о
своей жизни нечто занимательное и
достойное подражания.
Как видим, Жан склонен ценить «авторитетные суждения» поэтом
не менее, чем изречения отцов. Он открывает читателю «моральный
смысл» «цветочков», извлеченных из сочинений Горация, показывая,
что этот поэт разумно судил о жизни и его советы могут быть полезны
для автора-христианина.
Итак, комментарий может превращаться в перевод в учебных
изданиях, предназначенных для низшего слоя образованных людей —
молодых клириков. Перевод сближается с комментарием в изданиях,
предназначенных для необразованных мирян. В таком переводе
пояснений тем больше, чем ниже предполагаемый образовательный уровень
адресата. Отсутствие маркеров, вводящих пояснения (слов «то есть»,
«а именно» и им подобных), указывает на то, что переводчик не ждет
от читателя сопоставления перевода с оригиналом. В этом отношении
«Историческое Зерцало» в переводе Жана де Винье контрастирует,
например, с переводом «Утешения Философией», выполненным Жаном
де Меном и посвященным французскому королю Филиппу IV, где глос-
324

»Историческое зерцало» Жана де Винье
сы регулярно маркируются специальными словосочетаниями. Не
случайно этот последний перевод во многих рукописях опубликован
параллельно с латинским текстом: вероятно, и сам Филипп IV, и другие
заказчики таких рукописей в какой-то степени знали латынь. Перевод
Жана де Винье посвящен королеве, которая, возможно, латыни не
знала и не нуждалась в оригинале. По-видимому, особые притязания Жана
де Винье на роль духовного наставника также способствуют развитию
комментирующей компоненты его перевода.
Приложение
\. Alexander Gallus. Doctrinale puerorum. Cum commento (Ludov. de
Guaschis). \fenetiis, Manfr. de Bonellis de Monteferato, 1482. Собрание:
Washington, Medical Library, Incunabula, n'312202. Издание доступно в
интернете на сайте Национальной библиотеки Франции (www.bnf.fr)
1) Scribere clericulis para doctrinale novellis (a)
(a) Hic textus est planius, non indiget explanatione. Scilicet tarnen pro
forma servanda in sequentibus sic construe. Ego magister Alexanderparo scribere
doctrinale, id est librum ; darem doctrinam novellis clericulis, id est scolaribus.
Quasi dicat: non pro provectis hoc opus conscribitur, sed pro rudibus.
Пишу учебник для юных клириков, начинающих образование (а)
(а) Здесь текст понятен и в объяснении не нуждается. Далее,
однако, нужно, сохраняя грамматические формы, расставить слова
следующим образом: Я, магистр Александр, пишу учебник, т.е. книгу;
преподам науку юным клирикам, т.е. школярам. Как если бы он сказал: этот
труд написан не для преуспевших в учении, а для несведущих.
2) Si pueri primo nequeant attendere plene, (e)
Hie tarnen attendat qui doctoris vice fungens
Atque legens pueris layca lingua reserabit
Et pueris etiam pars maxima plana patebit.
(e) Quia superius dixit pueros hunc librum lecturos et pro illis eundem
scribere, ideo tacite respondens quaestionem, sic dicit. Si pueri novelli nequeant
prima lectione attendere seu hunc librum intelligere, attendat ille qui est vice
fungens doctoris, id est repetitor, vel magister lecturus. Multaque perlegens,
325

Л В Евдокимова
hunc librum pueris reserabit, id est declarabit eisdem lingua layea, id est vulgni I
Postea non erit magna difficultas in ltbro. Quia sicut magistro maxima pun
libri patebit plana, id est manifesta et clara erit pueris.
Если поначалу ученики не смогут понять то, что читают, (е)
Пусть поймет тот, кто состоит в должности наставника,
И прочтет ученикам, разъясняя им прочитанное на народном языке,
Тогда и ученикам многое станет понятным.
(е) Так как выше он сказал, что эту книгу будут читать юные учг
ники и что он написал ее для них, поэтому, косвенно отвечая на по
прос, говорит так: если начинающие ученики при первом чтении
не смогут понять, т.е. уразуметь, эту книгу, пусть поймет ее тот, к κι
выполняет роль наставника, т.е. репетитор или читающий вместе с
ними учитель. Человек многознающий, он откроет смысл этой кни
ги ученикам, т.е. растолкует на языке народном, т.е. простом; после
этого чтение книги не составит для них труда. Поскольку книга и
основном станет ясной учителю, и для учеников многое откроетсн
и объяснится.
3) Post alphabetum (a) minus hec doctrina legetur,
Inde legent maius mea qui documenta sequntur,
Iste fere totus (b) liber est extractus ab illo.
(a) Construe: hec doctrina, id est liber meus legeturpost minus alphabeticum,
id est post Donatum quern vocat alphabeticum; inde, id est postea, illi que
sequentur mea documenta, id est qui scient librum meum, legent maius volumen
Prisciani. Et hic ostendit quo tempore, per quern scolarem legi debebat.
(b) Quia supple. Iste liber fere, id est quasi totus, est extcractus ab illo,
scilicet Prisciano. Et vult dicere quod primus legendus est Donatus. Deindc
liber suus, tertio Priscianus.
Следует усвоить азы, прежде чем изучать эту науку, (а)
А затем те, кто прочтут мои поучения, пусть обратятся к большо
му труду:
Моя книга полностью (Ь) извлечена из него.
(а) Так строй фразу: пусть постигают эту науку, т.е. мою книгу, после
самой простейшей, т.е. после книги Доната, которая зовется букварем
Затем, т.е. позже, те, которые изучат мои наставления, т.е. усвоят мою
326

♦ Историческое зерцало» Жана де Вины
книгу, пусть прочтут большой том Присциана. И здесь показывает, что
именно и когда каждому ученику читать.
(Ь) Добавь слово «поскольку»: ...поскольку эта книга почти целиком,
т.е. едва не полностью, извлечена из той книги, т.е. книги Присциана.
Он имеет в виду, что сначала следует читать Доната, потом — его
книгу, а уж потом — Присциана.
2. Terentii comediae sex, a Guidone Juvenale explanatae, et a Jodocho Badio,
cum annotationibus suis recognitae, Lyon, Trechsel, 1493; BN: RES-M-YC-
384. (Редакция Каллиопа). Издание доступно в Интернете на сайте
парижской национальной библиотеки: www.bnf.fr
IV, 4, Chrêmes, Misis, Davus
w. 747-754:
Mi. Cur tute obsecro hic me solam...
Da. Hem, quae haec est fabula? Eho,
Misis, puer hic unde est? quisve hue
attulit ?
Mi. Satin sanus es, qui id me rogites?
Da. Quem ego igitur rogem, qui hic
neminem alium videam!
Chre. Mirorunde sit.
Da. Dicturan es quod rogo?
Mi. Hau!
Da. Concede ad dextram.
Mi. Déliras? non tu te ipse...
Da. Vferbum si unum mihi unum
praeterquam quod te rogo Taxis, cave!
Mi. Maledicis...
A··/
v.761
Mi. Dii te eradicent, ita me miseram
territas !
Перевод A. В. Артюшкова
Мисида: Да ты чего ж меня одну тут...
Дав: Э-ге-ге!
Что это за история? Мисида! Эй!
Откуда здесь ребенок? Кто принес его''
Мисида: В уме ли ты? Меня об этом
спрашивать!
Дав: Кого ж еще спросить мне? Никого
кругом не вижу.
Хремет: Удивляюсь я откуда он.
Дав: Ответишь ли на мой вопрос?
Мисида: Ох!
Дав (тихо): Стань правей.
Мисида: Ты спятил? Да не сам ли ты...
Дав (тихо): Попробуй лишь хоть слово
мне сказать не на прямой вопрос!
Мисида: Бранишься...*
/.../
Мисида: А, провались ты! Как пугаешь
бедную!
[Бранишься...*: в современных издани-
ях Теренция это слово произносит Дав]
Глосса
Mi.: Obsecro, id est quaeso et per sacra rogo te, cur tute, id est tumet; re-
liquisti (supple), me solam hic. Da.: Hem, interjectio dolentis et indignantis.
327

Л В Евдокимова
Quae est haec fabula, id est quae sunt haec nugae, — quasi principium ratio
nemque ignoret. Eho, interjectio aut animi adversionem poscentis aut repente
cementis. Misis, unde hic puer est, quisve attulit eum hue. Mi.: Satin, id cul
satis ne sanus es; quasi diceret tu es bene fatuus et insanus quia rogites, id cm
interroges me id; quoniam rogo duos régit accusativos. Da.: igitur quem cru
rogem, id est interrogare possim qui neminem alium videam hic. Chr.: Mirot,
id est nescio unde sit. Miror veteres cum uno pro nescio ponebant. Nam ad
miratio ab ignorantiam descendit. Da.: Dicturan, id est dictura ne es id quod
rogo, id est peto. Mi.: Hau, interiectio consternatae mulieris. Da.: Concede,
id est conferte, veni ad dexteram. Mi.: déliras, id est dévias, desipis, insanl»,
non es mentis compos. Non: quasi diceret ita tute, id est turnet dedisti scilicet
mihi puerum hune, sed tacuit illud per aposiopesim tertiam propter scilicet
interruptionem factam a Davo ne mulier prodat eum. Da.: Cave si faxis, id
est facias mihi unum verbum preterquam, id est nisi illud quod rogo te. Mi
Maledicis, id est minaris. Posuit enim hic pro comminatione...
v.761:
Mi. Dii eradicent quasi extirpent, evellant e terra, te abducant et de medio
tollant te, Davum, sive etiam excrucient. Ita territas, id est frequenter terrcn
me miseram, id est in miseriis versantem, afflictam et anxiam.
Мисида: Умоляю, т.е. вопрошаю и спрашиваю тебя, призывая на по
мощь святыни, почему же ты, т.е. ты сам — добавь: «оставил», — меим
здесь одну. Дав: А! — междометие, выражающее боль и возмущение
Что это за басня, т.е. что за ерунда; он говорит, как если бы совершен
но не знал о сущности происходящего и его причинах. Эге! — междо
метие, которое произносит спрашивающий, что замыслил другой, или
что-то недавно заметивший. Мисида, откуда этот мальчик, и кто его
принес сюда. Мисида: Да ты не... — т.е. в своем ли ты уме? Как если
бы сказала: ты совсем ополоумел и рехнулся, коли спрашиваешь или
вопрошаешь меня об этом; глагол «rogo» управляет двумя
аккузативами. Дав: Кого же мне спрашивать, т.е. кого мог бы расспросить, если
никого другого здесь не вижу. Хремет: Дивлюсь, т.е. не пойму, откудп
он здесь. Древние употребляли глагол «дивиться» в значении «не по
нимать», ведь восхищение происходит от незнания. Дав: Да скажешь
ли, т.е. не собираешься ли ты сказать то, о чем спрашиваю, т.е. то, о
чем тебя прошу. Мисида: Ох! — междометие, которое произносит
испуганная женщина. Дав: Отступи, т.е. отойди, встань правее. Мисида
Ты бредишь, т.е. спятил, рехнулся, помешался, не в своем уме. «Не»
328

< Историческое зерцало Жана dt Винъе
как если бы сказала: «Разве не...?» То есть ты сам дал мне этого
младенца; однако об этом она в третий раз смолчала из-за того, что Дав
просил ее его не выдавать. Дав: Ну, если скажешь! То есть: попробуй у
меня сказать хоть одно слово, кроме того, о чем спрашиваю! Мисида:
Бранишься, т.е. пугаешь. Этот глагол Теренций употребил в значении
«угрожать»...
ст. 761:
Мисида: Пусть боги вырвут тебя из земли, т.е. выкорчуют, выдерут,
унесут, заберут тебя отсюда, Дав, или же подвергнут пыткам! Так запу-
шваешь, т.е. часто пугаешь меня несчастную, т.е. страдающую,
огорченную и охваченную страхом.

м. л. хорьков ЯН ВАН РЮЙСБРУК:
ОТ БИБЛЕЙСКОГО
КОММЕНТАРИЯ
К МИСТИЧЕСКОМУ
ТРАКТАТУ
В мистике позднего Средневековья фигура фламандца Яна вин
Рюйсбрука (1293-1381)' считается одной из центральных, а его со
чинения воспринимаются как образцовые мистические тексты
Примечательно, что внешне большинство из них имеет вид тракт
1 О жизни Яна ван Рюйсбрука известно мало достоверного. Сам о себе он
не рассказал ничего Его сочинения не содержат никаких автобиографии
ских пассажей. Заслуга разработки новейшей критической научной биогри
фии Рюйсбрука принадлежит нидерландскому исследователю Герту Варнару,
предпринявшему в ряде публикаций попытку научной реконструкции ж m
ни великого мистика. WarnarG Het leven van Jan van Ruusbroec Biografie си
beeldvorming // Een ciaer verlieht man Over het leven en werk van Jan van Ruusbrocι
(1293-1381)/Ed.E Ρ Bos.G. Warnar Hilversum, 1993. Ρ 13-30; Id. De chronologic
van Jan van Ruusbroecs werken // Ons Geestelijk Erf (OGE) 68 1994 Ρ 185-194
Традиционную двухчастную житийную схему жизненного пути Рюйсбруки
(до 1343 г Брюссель и с 1343 г Грунендаль) Варнар предлагает заменить трех
частной· 1) Брюссель, где Рюйсбрук получил воспитание и стал священником
(1293-1343), 2) Рюйсбрук- священник и духовный наставник в Грунендпле
(1343-1350), 3) Рюйсбрук—монах и приор августинского монастыря Грунендаль
(1350-1381). Трудности в определении хронологии событий жизни Рюйсбруки
и в датировке его сочинений заключаются в том, что все сохранившиеся евсле
ния о жизни фламандца— это преимущественно памятники агиографическо
го характера, авторами которых были главным образом его ученики и после
дователи из монастыря Грунендаль, а также немногочисленные эпистолярные
свидетельства Наиболее полное жизнеописание Рюйсбрука представил около
1420 г в своем сочинении «О возникновении монастыря Грунендаль и деянии*
отцов и братии исконно и в воодушевлении проводивших там житие» Генрик
Богартс, называемый также Померием, который с 1411 г являлся каноником
в Грунендале Его сочинение ориентируется на агиографические образцы и
не столько сообщает подлинные биографические факты из жизни Рюйсбруки,
сколько маскирует их восторженной риторикой общих мест, характерных дли
панегирика См · Henricus ex Ротепо (Pomenus) De origine Monastern Viridisvalli»
et de gestis pat ru m et fratrum in primordial! fervore ibidem degentium. P., Bruxelles,
1885 (Analecta Bolandiana, 4)
330

Ян вам Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
тов2. Но реально от жанра схоластического трактата они все же далеки.
Они не представляют собой исследования, опирающиеся на
рациональные методы, и не носят проблемного либо систематического характера.
Скорее, применяя аллегорический метод и широко прибегая к логике
парадоксов, Рюйсбрук проясняет в них тайный смысл отдельных стихов
Св. Писания, который вследствие используемой им семантики единства
с Богом принято считать мистическим. Если конструктивно в
основании содержащихся в сочинениях Рюйсбрука мистических учений
лежит комментарий, а именно библейский комментарий, то справедливо
задать вопрос: на чем основана сама эта связь двух жанров —
комментария и трактата, — соединение которых в рамках одного текста
современная фламандцу схоластика считала неуместным как в смысловом,
так и в структурном отношениях? Да и может ли вообще в основании
формально систематического метода лежать комментарий?
1 Принадлежащими РюйсбрукуПомерий(/Ътел'и* II 16)называетодиннадцать
сочинений на фламандском языке, которые он перечисляет в порядке их
возникновения: 1 «Царство возлюбленных» (Dalnjcke derghelieven); 2 «Духовный брак» (Die
geestelike brulochi), известный также под названием «Одеяние духовного брака» (Die
chierheit der ghees/elijker brulocht), которое сохранено Сурием в латинском переводе
(Deomatuspintaliumnuptiarum); 3 «Осверкающем камне» (Vandenblinkendens/een), 4
«О четырех искушениях» (Vanden vierbeconnghen), 5. «О христианской вере» (Vanden
kerstenenghelove); 6. «О духовной скинии» (Vandengheesteliken tabemaket), 7 «О семи
замках» (Vanden seven sloten), 8 «Зерцало вечного блаженства» (Een spieghel der ee-
uwigher salicheit); 9 «О семи ступенях духовной любви» (Van VII trappen in den graed
der gheesteleker minnen); 10. «Книга прояснения» (Boecsken der verclaringhe), другие ее
названия: «О высшей истине» (Van hoechster waerheit), «Самуил», 11. «О двенадцати
бегинках» ( Vanden XII beghmen) Этому перечню соответствует Грунендальский
манускрипт А, ныне хранящийся в Королевской библиотеке в Брюсселе (Ms 19295-
19297) Кроме того, сохранилось семь писем Рюйсбрука в латинском переводе,
опубликованном Сурием. Фламандский оригинал сохранился лишь от четвертого и
седьмого писем полностью, от пятого и шестого — частично В латинском переводе
известен также ряд небольших сочинений, автором которых считается Рюйсбрук
«Глосса к "Отче наш"», проповедь «О святом причастии», «Сумма всей духовной
жизни», две духовные поэмы, одна молитва При отсутствии оригиналов
говорить в данном случае об абсолютном авторстве Рюйсбрука не представляется
возможным, тем более что в жанровом отношении эти тексты выбиваются из общего
строя сочинений фламандского мистика. Исследователями были найдены также
два небольших духовных фрагмента на фламандском языке, тематически и
стилистически столь близких Рюйсбруку, что их стали включать в критические
собрания его сочинений, хотя, конечно, говорить о несомненной атрибуции их первому
Грунендальскому приору в данном случае вряд ли возможно. См : АтреА. Kritisch
ondeizoek van enkele aan Ruusbroec toegeschreven teksten // Opstellen aangeboden aan
Prof. Dr. L. Reypens ter gelegenheid van zijn Aachtigste venaardag op 26 februan 1964 on-
der redactie van Albert Ampe. Antwerpen, 1964. P. 1-36.
331

M Л Хорьков
Возможно, самым знаменитым сочинением Рюйсбрука является
«Духовный брак»3. На читателя оно производит сильное, но странно»
впечатление. Поначалу кажущееся безыскусным, банальным и не
сколько нелепо организованным, постепенно оно захватывает, запо
раживает, затрагивает самые тонкие струны религиозно настроенной
души. Открывают это сочинение слова Евангелия от Матфея (25 6)
«Вот, Жених идет, выходите навстречу ему». В них говорится о Хрипо
как о Женихе. Рюйсбрук называет их «подобием» (ghelijckenisse, а 3),
посредством которого Иисус обращается к своим ученикам и ко
всему человечеству. «Жених, — говорит далее Рюйсбрук, — это Христос,
а человеческая природа — Невеста, которую Бог сотворил по образу и
подобию Своему» (Dese brudegom es Cristus, ende menschelijeke natuere
[dat] es de bruyt, die god ghemaect hevet toe den beeide ende toe de ghell
jckenisse sijns selfs; a 5-7). После грехопадения человеческая приролп,
Невеста Бога (die bruyt gods, а 17), попала в чужую страну и стала бел
ной, ничтожной, плененной и угнетенной жестокими врагами (ende
si wert verdreven in een vremt lant, arm ende alindich, ende ghevaen ende
bedruet ende beseten van haren vianden, a 17-19). Но Бог не забыл о сво
ей возлюбленной Невесте. Он сжалился над ее страданиями и послпл
на землю Своего Сына. Бог-Сын сошел на землю в богатый и досто
славный храм, а именно в тело Пречистой Девы Марии, и это ознаме
новало подлинный брак между человеческой природой и ее Женихом,
Богом. Согласно метафорическому описанию Рюйсбрука, Святой Дух
выполнял в этом браке функцию священника. Такой же точно брак
человеческой природы с Иисусом Христом необходимо ради
спасения заключить каждому человеку. Этот брак, заключаемый Духом и
потому являющийся духовным, и становится главной темой сочине
ния Рюйсбрука.
Свой труд Ян ван Рюйсбрук выстраивает, последовательно
комментируя каждое из слов стиха Евангелия от Матфея, который
приводится в самом начале книги: «Вот, Жених идет, выходите навстречу ему»
Латинский текст Библии, которым пользовался переводчик Рюйсбрука
Сурий, передает эти слова так: «Ессе sponsus venit, exite obviam ei» (a 6).
Однако старофламандский перевод, которому следует Рюйсбрук,
выглядит несколько иначе, чем латинский текст или русский Синодальный
1 Критическое издание см.: Jan van Ruusbroec Die geestelike brulocht // Jan
van Ruusbroec. Opera omnia T. 3. Tumhout: Brepols, 1988. P. 151-601 (Corpui
Chnstianorum, Continuatio Mediaevalis, CII1) Здесь и далее ссылки на «Духовный
брак» даются по этому изданию с указанием в скобках принятого буквенного
обозначения книги и строки
332

Ян вам Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
перевод: «Siet, de brudegom comt; gaet ute hem te ontmoete». Ключевые
слова во второй его части рифмованы: «ute — ontmoete». Это не просто
придает всей фразе звучность, но делает ее императивом, требующим
немедленного практического исполнения. Латинское «Ессе» заменено
по фламандском варианте на «siet» («смотрите»), и смысл всего стиха
от этого также несколько меняется: «Смотрите, жених идет, выходите
встречать его».
Выполненный М. Сизовым русский перевод «Духовного брака»,
»первые опубликованный в 1910 г. и переизданный в 1996 г.4,
приводит обе версии: в первой строке текста трактата «Вот жених идет...», а
)атем, когда Рюйсбрук начинает комментировать, «Смотрите, жених
идет...»5. Комментарий от этого становится более понятным, но
непонятным оказывается причина, по которой Рюйсбрук столь вольно
обходится со словами Св. Писания. Однако во фламандском оригинале
никакого дуализма версий в этой ключевой для всего сочинения
библейской цитате нет. Латинский перевод Сурия, заменяющий «siet» на
«ессе», также избегает расхождений, хотя смысл комментария,
построенного вокруг глагола «смотрите», теряет прозрачность и становится
несколько туманным и догматически тяжеловесным.
Итак, «Духовный брак» организован как комментарий на слова
«Смотрите, жених идет, выходите встречать его». В них, утверждает
Рюйсбрук, Христос, подлинный Возлюбленный каждой
человеческой души, учит четырем вещам. Во-первых, Он дает предписание:
«Смотрите»! Тем самым, продолжает Рюйсбрук, проклинаются все
пребывающие в слепоте или пренебрегающие этим предписанием (die sijn
alle verdoemt, a 40-41). Во-вторых, Иисус показывает нам, что именно
мы должны увидеть: приход Жениха. В-третьих, Он учит нас и говорит
нам о том, что мы должны делать: «выходить», т. е. оставить свою
эгоистическую увлеченность сотворенными вещами. В-четвертых, Он
говорит, что нужно «встречать Его», т. е. торжественно праздновать встречу
с Женихом, забыв обо всем прочем.
Далее Рюйсбрук говорит, что его цель — истолковать эти слова.
Причем истолковать как все вместе, так и каждое из них в отдельности.
Сделать это он намеревается трояким образом. Во-первых, эти слова
истолковываются во всеобщем смысле, т. е. в отношении начинающих,
погруженных в деятельную жизнь (een werkende leven, а 48-49), которую
' Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Б. м., 1910; Томск
Водолей, 1996.
1 Рейсбрук Удивительный Одеяние духовного брака. Томск, 1996. С 38,39.
333

M Л Хорьков
автор считает необходимой на пути к спасению; затем те же самые слом
трактуются в отношении к внутренней, сокровенной жизни, к которой
многие приходят через добродетели и благодаря Божественной блат
дати (overmids doghede ende de gracie gods, a 52). В-третьих, Рюйсбру»
будет толковать слова Евангелия в отношении сверхсущей богосозср
цательной жизни (overweselijcken, godscouwenden levene, а 53), κοτοροΙΙ
удостаиваются лишь немногие по возвышенности и благородству свое II
жизни (overmids hoocheyt ende edelheyt des levens, a 54-55).
Следует заметить, что в самой этой методике ощущается влияние
схоластического метода. Хотя Рюйсбрук не учился на теологическом
факультете университета и не был образован как латинский богосло»
схоласт6, он пользуется простейшими элементами школьного схоли
6 Насколько известно, Рюйсбрук около четырех лет учился в соборной школ»
в Брюсселе, где должен был познакомиться с азами тривиума и квадривиума II·
этом систематическое школьное образование Рюйсбрука, по-видимому, закончи
лось, поэтому широко распространилось представление о том, что Рюйсбрук не
владел латинским языком в степени, позволяющей писать сочинения на этом я im
ке В самом деле, все сочинения, в отношении которых его авторство не выэыппп
сомнений, написаны по-фламандски и лишены внешних признаков строгой cm ι
ластической методы. Но можно ли на этом основании рассматривать Рюйсбрук»
всего лишь как «неученого простеца» (ldiota sine linens), как критически харпь
теризует его Жан Жерсон' См . Genon J Gereon a Barthélémy Gantier (I), Pun»
mare 1402 // Oeuvres complètes / Éd. Ρ Glorieux. V II L'Oeuvre épistolaire P, 1%0
Ρ 56· «Praefatum librum idioita unus sine litteris composuit»; Ρ 61: «hanc enim spcclcin
contemplatioms adipisci et conscendere Tas habent ipsae etiam mulierculae et idiotac slur
litteris» Хотя Рюйсбрук не имел схоластического образования, не изучал филп
софию и теологию в университете, современники свидетельствуют о том, что он
был глубоко начитан и хорошо разбирался в тончайших интеллектуальных к лу
ховных проблемах современности, в чем Померий усматривал проявление нисип
сланного Св Духом дара (Pomenus II 14 Р. 293). По-видимому, Рюйсбрук учил« и
самостоятельно, много читал, а также постигал христианскую духовную премул
рость в кружке единомышленников. Существует легенда о том, что в молодо«, ι и
он посещал школы в Кельне, в том числе доминиканский Studium générale. '.)m
маловероятно, а легенда скорее всего обязана своим появлением терминалом!
ческой близости мистики Рюйсбрука и мистики рейнской доминиканской шкп
лы, восходящей к Майстеру Экхарту Впрочем, близость эта лишь поверхностиии
В концептуальном плане Рюйсбрука и Экхарта следует рассматривать скорее кн»
антиподов Как показывают сочинения фламандского мистика, он хорошо лии
книги Августина, Дионисия Ареопагита, Бернарда Клервосского, Гильома из Сем
Тьерри, викторинцев Всех этих авторов он, разумеется, должен был читать на ля
тинском языке Обращает на себя внимание не только общая мистическая ориси
тация сочинений, входивших в предполагаемый круг чтения Рюйсбрука, но и m
что среди них не было текстов мыслителей высокой университетской схоластики
Он опирается на более древний тип христианской культуры, ориентирующий«и
на идеалы монастырской духовной литературы. Схоластику он не просто не зннл
334

Ян ван Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
потому что не учился в университете, но и не стремился узнавать и заниматься ею,
хотя, как свидетельствуют его сочинения, был в курсе главных богословских
проблем своего времени, о которых спорили университетские профессора богословия.
И последнем случае он, вероятно, довольствовался схоластическими
компиляциями и переводами на народные языки (фламандский и средневерхненемецкий),
г с так называемой «народной теологией» Рюйсбрук — это тот специфический
гип религиозно и мистически настроенного городского интеллектуала,
появление которых свидетельствует о переходности эпохи, отмеченной кризисом старых
(|юрм духовной жизни и едва просматриваемыми контурами новых типов
интеллектуальной и религиозной жизни. В этом смысле внешний архаизм простеца
окапывается той оболочкой, внутри которой скрывается попытка радикального
преодоления университетской схоластики и схоластической мистики Впрочем,
многие спутники Рюйсбрука, например, учившийся в Праге Франк ван Хоуденбсрг,
имели хорошее университетское образование. Так что если бы Рюйсбрук захотел,
го его собратья могли бы без труда снабдить его необходимыми реферативными
материалами. Поэтому невнимание Рюйсбрука к схоластике невозможно
объяснить одной лишь его необразованностью. Мартен Хунен пытался
продемонстрировать, что спекулятивная мистика Рюйсбрука имеет много важных параллелей
ι. неоплатонизмом Альберта Великого как комментатора Дионисия Ареопагита,
см Ноепеп M. J. F. M «Een godlec ghevoelen dat boven redene es». Jan van Ruusbroec
en Albertus Magnus Mystiek en Filosofie // Een ciaer verlicht man. P. 47-57. Вместе с
тем сочинения Рюйсбрука свидетельствуют скорее о том, что фламандец
совершенно не знал других концепций великого немецкого доминиканца и не читал
оригинальных текстов Альберта Не был он знаком и с мистикой Бонавентуры,
казалось бы, более близкой ему по духу. По-видимому, ответ на вопрос о связях
Рюйсбрука со схоластикой следует искать в другой плоскости. Очевидно, что
Рюйсбрук совершенно не разбирается в современных ему учениях доминиканцев
и францисканцев в силу того, что не учился в университете Но не интересуется он
ими скорее всего по другой причине, а именно, в силу того, что его собственное
мировоззрение полностью укладывается в рамки школьного августинизма, к тому
же не в университетском, а в популярном варианте изложения. Без учета этого
ключевого фактора главные идеи Рюйсбрука, его неприятие немецкой
доминиканской мистики, общий строй его мысли и его библейская герменевтика
останутся непонятными Рюйсбрук отвергает университетскую схоластику не в силу
своей необразованности, но прежде всего в силу того, что занимает совершенно
определенную школьную позицию. Это последовательный августинизм, которым
объясняются и неоплатонические мотивы, и пренебрежение к человеческому
интеллекту и философии, и всепроникающее упование на Божественную благодать,
η даже такой симптоматично августиновский элемент, как гипотеза о немногих
избранных, предназначенных к спасению. Все эти элементы в той или иной мере
были свойственны и современным Рюйсбруку школьным августинским богосло-
пам. Григорию из Римини, Хуголину из Орвието, Иоанну Хильталингену. Его
отличие состоит лишь в том, что он реализовал их теории в своей созерцательной
практике, став живым символом и знаменем возрождавшегося в XIV в
августинизма. Незнание Рюйсбруком схоластического метода оказалось в данном случае
скорее подспорьем, потому что дало фламандцу возможность безошибочно уга-
лать, что цель, к которой он стремится, он сможет более адекватно описать и
скорее достичь, обратившись к патристике и вписав себя в традицию авторов великих
мистико-аскетических сочинений
335

M Л Хорьков
стического метода разделения (divisio): разложения комментируемом!
текста евангельского стиха на отдельные слова с объяснением смыс
ла каждого из них. Правда, в самом этом объяснении он преодолешим
схоластический метод и опровергает многие типичные для него кои
струкции мысли.
Нельзя также не обратить внимания на то, что в объяснении трс»
путей толкования Рюйсбрук использует понятия и фигуры мышлс
ния, характерные не только для него, но и для всей современной ему
европейской мистики. Прежде всего, он различает внешнюю (дси
тельную) жизнь и жизнь внутреннюю, которую он не смешивает ι
жизнью созерцательной. Иначе говоря, в самой человеческой при
роде он различает внешнее и внутреннее. Данное разделение харик
терно также и для Майстера Экхарта7, но в отличие от него Рюйсбру*
подчеркивает, что к внутренней жизни ведут не одни только добро
детели, но и благодать. Достичь подлинной внутренней жизни ни
основе добродетелей без посредства Божественной благодати нево »
можно. В ситуации жизни, отягощенной Первородным грехом, счн
тает Рюйсбрук, человек не может стать совершенно добродетельным
бездействия Божественной благодати. Таким образом, без нее нево ι
можно вхождение во «внутреннего человека», достижение подлип
ной внутренней жизни, где человек обретает Бога. Специфическое
дополнение Рюйсбрука к этому общему августанистскому подходу
заключается в том, что у него благодать действует, прежде всего, по
«внутреннем человеке».
Собственно созерцание Бога является для Рюйсбрука актом сверх
сущностным, сверхбытийным. Это уже выход за пределы человеческоИ
природы. Для Рюйсбрука важно, что лишь немногие люди удостаи
ваются этого. Возможно, здесь он также полемизирует с Майстером
Экхартом, для которого созерцание Бога равнозначно спасению и прел
ставляет собой путь, открытый для всех. Но объектом критики флн
мандского мистика в данном случае являются и различные еретические
течения, в первую очередь так называемая ересь Свободного Духа. В со
ответствии сучением этой секты, единства с Богом, как и у Рюйсбрука,
достигали лишь избранные, однако количество этих избранных было,
тем не менее, достаточно велико, а кроме того, эти избранные пребм
вали в единстве с Богом, оставаясь по сути в границах своего челонс
ческого существования, но делая при этом вид, что их уже совершении
7 Подробнее см.: Хорьков М. Л. Майстер Экхарт. Введение в философию вели
кого рейнского мистика. М, 2003. С. 171-178.
336

Ян вам Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
не касаются какие-либо аспекты земного бытия. Для Рюйсбрука такая
позиция была неприемлема.
Анализ деятельной жизни образует первую книгу «Духовного
брака». Здесь становится понятным, что Рюйсбрук недаром переводит
латинское ессе как siet, «смотрите». Как и во всей средневековой физике,
метафизике и психологии, конструкция зрения как главного из чувств,
определяющего образцовую модель чувственного восприятия,
становится не просто фундаментальной фигурой мышления, но оказывается
также и символом видения Божественного света, созерцания Бога в сиянии
Божественной Славы. Поэтому не случайно, что модель зрения важна
для Рюйсбрука на всех трех этапах его толкования евангельских слов.
На первом этапе, в сфере деятельной жизни, где речь идет о мире
видимых вещей, зрительные конструкции оказываются решающим
фактором смыслообразования. Рефлексия зрительного различения видимых
образов является для такого разумного существа, как человек,
важнейшим средством постижения мира. Зрительные метафоры формируют
смысловые структуры отношения человека к вещам, знания о них и их
практического использования. Но для того, чтобы видеть телесно или
духовно (lijflijcke ochte gheestelijke, а 59), необходимы особые условия.
В отношении телесного зрения называются следующие условия. Во-
первых, необходим свет, свет солнечный или какой-либо иной
материальный свет — для того, чтобы посредующее, т. е. воздух, через который
мы видим, был освещен. Во-вторых, это способность самих вещей,
которые необходимо увидеть, отражаться в зрачке глаза как органе
зрения. В-третьих, чтобы инструменты зрения, т. е. глаза, были способны
видеть. Если в распоряжении человека нет хотя бы одного из
перечисленных условий, то его способность видеть оказывается ущербной.
Затем Рюйсбрук говорит, что о телесном зрении он много рассуждать
не собирается, но что его гораздо больше интересуетсверхъестественное
зрение, т. е. видение духовного. Механизм телесного зрения Рюйсбрук,
очевидно, использует как аналогию. Это допустимо вследствие того,
что перечисленные выше три условия телесного зрения описывают
естественный процесс, совершенно не привлекая для этого какие-либо
ссылки на сверхъестественные причины. Именно благодаря тому, что
природное всегда остается природным, оно выступает чистой аналогией
сверхприродного. При сопоставлении со сверхприродным природное
неизбежно перестает быть единственной несомненной реальностью
вплоть до полной утраты каких-либо признаков реальности.
Поэтому Рюйсбрук и отказывается рассматривать подробно
эфемерные телесные природные процессы, обращаясь к сверхприродно-
337

M Л Хорьков
мудуху, т. е. к тому, что является несомненной реальностью, лежащей,
как известно из аристотелевской физики, в основе любой активное! и
В конце концов, Рюйсбрук — реалист. Описывая деятельную жизнь, »и
стремится точно определить имеющую практический смысл реальное 11,
всякой деятельности, являющуюся реальным бытием этой деятельно
сти. Материальный же мир — это не более чем аналогия подлинном
природной реальности, которой оказывается реальность духа. Виден,
для Рюйсбрука означает, прежде всего, видеть незримое, не просто дин
ное нам в чувственно зримом, как, например, дом дан во взгляде всею
лишь на одну из его стен и даже на часть стены. Видеть — это зреть иг
зримое для всех наших естественных способностей, не только для чум
ственного восприятия, но также и для присущего человеку природном»
интеллекта. Видеть — значит, видеть непостижимое.
Для сверхъестественного зрения, которое и будет реальным ин
дением реальных вещей, необходимы три условия. Во-первых, cnci
Божественной благодати. Во-вторых, свободная воля, обращенная *.
Богу. В-третьих, совесть, не замутненная смертным грехом. Эта кон
струкция, связывающая в единое целое Божественную благодап.,
свободную волю человека, его совесть и свободу от смертного грехи,
принципиально важна для Рюйсбрука прежде всего как конструкции
обретения реальности, реального видения реальных вещей.
Примечательно, что Рюйсбрук нигде не говорит о том, что виде
ние вещей такими, какие они есть на самом деле, представляет собоИ
интеллектуальную процедуру. Осознание реальности связано с couc
стью, а не с умом. То место в человеческой душе, что отвечает за адск
ватное постижение реальности — это совесть, а не разум. Причем со
весть, соединенная с волей, и не просто с волей, устремленной туди,
куда ей хочется, но с волей, направленной на Бога, подчиненной Ему
Бог есть общее благо, поясняет Рюйсбрук. Метафорически это общее
благо можно понимать как свет, изливающийся на все. Однако сам по
себе Божественный свет еще не означает, что человек, оказавшийся м
его лучах — ведь все вещи находятся в лучах Божественного света, -
может видеть. Для того чтобы видеть, необходимы и другие условия
Их наличие и обеспечивает Божественная благодать.
Таким образом, модель зрения, точнее духовного зрения, является для
него не просто способом узреть реальность, но представляет собой
систему человеческого бытия. Иначе говоря, человек есть то, что он есть, и
существует так, как он существует, в соответствии с тем, как он реализус ι
данную модель узрения реальности. Перед нами одна из главных онтоло
гических конструкций Рюйсбрука, приводимая в действие Божественной
338

Ян ван Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
благодатью. То, что эта онтологическая модель является в первую очередь
конструкцией практической жизни, отнюдь не случайно.
Переходя к комментированию слов «Жених идет», Рюйсбрук
обращается к грамматикалистской аллегорезе латинского глагола venit.
Форма этого глагола, стоящего в активной форме и настоящем
времени изъявительного наклонения, на самом деле заключает в себе как
минимум два времени: прошедшее и настоящее, поскольку
описывает движение в настоящем, возникающем из прошлого (а 181-182). Но,
добавляет он, venit содержит в себе также и будущее время, потому что
посредством настоящего можно выразить также и будущее время. Таким
образом, в этом слове заключены все три времени. Именно поэтому это
слово указывает на три пришествия Иисуса Христа. В Своем первом
пришествии Он стал человеком из любви к человечеству. Второе
пришествие случается ежедневно в каждом любящем Христа и
принимающем Его в сердце. Третье пришествие связано с часом смерти или со
Страшным судом.
Во всех пришествиях Христа и во всех Его деяниях следует
различать три вещи: 1) почему и для чего; 2) способ; 3) деяния сами по себе.
Главная причина, по которой Бог сотворил мир и человека, вочелове-
чился, желает мира и благоденствия всем Своим творениям — это Его
безграничная любовь. Эта любовь тем более определяет отношения
между Богом и человеком, что после Грехопадения человек не в
состоянии искупить свой грех самостоятельно.
Главным способом действия Христа в людях являются добродетели,
из них особо выделяются три: смирение (oetmoedicheyt), Божественная
любовь (karitate, Caritas) и терпение (или стойкость в страданиях, а 222-
223). Рюйсбрук называет их тремя корнями и началами всех
добродетелей и всех совершенств: drie principale wortelen ende beghinne aire
duegde ende alre volmaectheyt (a 223-224). Эти три добродетели Спаситель
явил во время Своего первого пришествия, которое было в прошлом.
Но второе пришествие Христа, говорит Рюйсбрук далее, происходит
ежедневно, каждую секунду — для тех, кто способен воспринять Его.
Такие люди получают Божественные дары и наполняются Божественной
благодатью. О первоначальном обращении человека от греха к
добродетели Рюйсбрук подробно говорить не хочет. Гораздо больше его
интересует процесс постоянного возрастания новых добродетелей и
получения новых благ и даров от Бога, которых удостаиваются
праведные. Это происходит каждый день и свидетельствует о постоянном
явлении Христа в человеческих душах. Именно это Рюйсбрук и
именует «вторым пришествием».
339

M Л Хорьков
Затем он выясняет, почему и зачем происходит это пришествие, како
вы его способ действования и конкретные проявления. У этого
пришествия, говорит он, четыре причины, образующие две взаимодополняющие
друг друга пары: Божественное милосердие и наша нужда, щедрость
Бога и наше сильное желание приблизиться к Нему (gods ontfermichcll
ende onse nootdorfticheit, gods meltheit ende onse begherlijcheit, a 340-341 )
Эти четыре причины заставляют возрастать наши добродетели и наше
благородство. Для объяснения сущности этого процесса Рюйсбрук при
бегает к оригинальной световой метафоре (а 342-348). Долину, зажп
тую между высокими горами, солнце освещает плохо. Но когда солнце
поднимается в поддень высоко и оказывается в зените, оно освещает ее
целиком. Свет, отражаясь от гор, усиливается, и эта долина оказывает
ся освещенной гораздо ярче других долин, земля в ней делается более
плодовитой и теплой, чем на равнине.
В этой метафоре любопытен не только оригинальный образ,
вводимый Рюйсбруком в обычную для Средних веков метафорику светя
Сам образ солнца в зените имеет известные параллели с восходящи
ми к Августину8 образами «утреннего», «вечернего» и «полуденного»
(«дневного») познания, о которых в проповеди «О благородном
человеке» говорит также Майстер Экхарт'. В «утреннем» познании, по словам
Экхарта, творения неразличимы из-за Божественного света, затмева
ющего их своим блеском. При «вечернем» познании каждое творение
становится зримым во всей своей уникальности, однако Божественный
свет тускнеет и становится невидимым. Лишь при «дневном» познании,
когда Божественный свет проявляется максимально, творения, хоти
и целиком соединяются с ним, так как оказываются максимально им
освещенными, не сливаются со светом, но каждое из них в своем
единстве с Богом обнаруживает свою уникальность и неповторимость.
В сравнении с Экхартовой метафора Рюйсбрука выглядит
контрастной. Прежде всего, Рюйсбрук не говорит о познании, у него нет ин-
теллектуалистской доминанты. Он раскрывает механизм действия η
человеческой душе Божественной благодати. Рюйсбрук, выросший и
равнинном Брюсселе и проведший вторую половину жизни в его
окрестностях, вводит ландшафтный элемент гор отнюдь не случайно. Глубокое
ущелье символизирует греховность и несовершенство человеческой при-
' Аврелий Августин. О Книге Бытия буквально. IV. 23.40.
' Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Wirke. Abt. I: Die deutschen
Wferke (DW). Bd. V// Meister Eckharts Traktate / Hg , übers. J. Quint. Stuttgart, 1963
S 116,15-17
340

Ян ван Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
роды, ее удаленность от Бога, изолированность от Божественного
света, который с трудом проникает в испорченную грехом человеческую
природу. Однако этот свет никогда не перестает действовать. И только
в том случае, когда человеческая душа полностью обращается к Богу,
так что оказывается повернутой к Нему так же, как долина к
полуденному солнцу, несовершенство человеческой природы становится не
недостатком, но, напротив, преимуществом. Именно потому, что человек
слаб и несовершенен, Бог и ниспосылает на него свет Божественной
благодати, ибо там, где несовершенство, проявляется сила любви.
Рюйсбрук объясняет эту метафору следующим образом. Когда
некий добрый человек пребывает в своем ничтожестве и признает, что у
него ничего нет, что он — ничто и сам не может ничего сделать, не
может подняться из грязи и совершенствоваться в добродетелях, не может
делать добрые дела, признает свою нужду, —тогда он становится
«долиной смирения». И поскольку он смиренен, поскольку он признает свою
нужду и являет ее Божественной благости и милосердию, признавая тем
самым величие Бога и свое собственное ничтожество, такой человек
оказывается словно бы на дне глубокого ущелья. Христос — Солнце
правды и милосердия; Он стоит «в зените» одесную Отца Своего и
ниспосылает прямо Свои лучи в глубины смиренного сердца. Он всегда
обращается к тому, кто не скрывает свою нужду и выказывает
смирение. Две горы, вздымающиеся по краям долины, — это, во-первых,
служение Богу и прославление Его, во-вторых, обретение
добродетелей в благородстве. Эти две горы поднимаются выше небес, ибо
непосредственно соприкасаются с Богом и взывают к Его милосердию. Это
милосердие свободно, ничем не ограничивается и истекает постоянно,
потому что душа, восприемница этого нового пришествия,
расположена и восприимчива к множеству божественных даров. Долина же,
освещенная светом благодати, — это смиренное сердце. Она
воспринимает три вещи: 1) становится более яркой и освещенной благодатью;
2) сияет Божественной любовью (caritas); 3) делается более плодовитой
в совершенных добродетелях и благих деяниях. Таковы смысл, способ
и деяние второго пришествия.
Однако есть и другая разновидность второго пришествие Христа,
происходящая ежедневно и заключающаяся в возрастании благодати
и получении новых даров. Она имеет место в том случае, когда человек
принимает Святые Таинства со смиренным сердцем и не имеет ничего
противного им. Противными Таинствам вещами являются: при
крещении — безверие, на исповеди — недостаток раскаяния, при принятии
всех таинств — смертный грех или злая воля. Все эти разновидности дур-
341

M Л Хорьков
ного расположения не позволяют воспринять Божественную благода 11.,
но лишь увеличивают грех. Рюйсбрук утверждает, что для мистическом
встречи с Женихом-Христом таинства совершенно необходимы, и и*
надлежит воспринимать со смиренным и сокрушенным сердцем.
Третье пришествие будет на Страшном суде, или же оно произойдс!
в час смерти. Основаниями для этого пришествия являются подход»
шее время, подобающая причина и справедливость Судьи. Подходя тег
время — это час кончины отдельного человека или Страшный суд длм
всего человечества. Сотворив человеческую душу из ничего и соелн
нив ее с телом, Бог положил ей определенный день и час, известии«
одному Ему, когда душа должна оставить все временное и явиться прел
Творцом. Причина же состоит в следующем: душа должна дать отчет и
держать ответ пред Вечной Истиной за все свои слова и дела. Судья
это Христос, потому что Он — Сын Человеческий и Премудрость Οτιш,
а всякий суд принадлежит Премудрости. Для нее нет ничего скрытого
в сердцах, будь то на небесах, на земле или в аду. Эти три момента
подходящее время, подобающая причина и справедливость Судьи
являются основаниями для явления Христа как отдельному человеку
в час его кончины, так и всему человечеству на Страшном суде.
Способ, которым Христос, Жених и Судья, предстает на Суде, за
ключается в том, что Он справедливо воздает и взыскивает. За каждое
благое деяние, совершенное ради Него, Он воздает сторицей: явлжм
человеку Себя, Того, с кем ничто тварное сравниться не может. И по
скольку Бог соучаствует во всех делах благого человека, такой человек,
в соответствии с мерой своих добродетелей и по Божественной спра
ведливости, заслуживает самого Бога как воздаяние за свои благие дела
Грешники же получают вечные муки и стенания, ибо преходящие бла
га они предпочли высшему Благу, по собственной воле отвратились οι
Бога и обратились к тварному. Свидетелями на Суде являются ангелы
и совесть человека. Протокол же ведет дьявол, враг рода человеческо
го, пришелец из ада. Судьей является Христос, потому что Его никто
не может обмануть.
Изложенная модель Суда и воздаяния важна для Рюйсбрука не про
сто потому, что она отражает типичное для его времени представление о
рае, чистилище и аде. В системе его мышления вообще и в данном
трактате в частности она имеет важное конструктивное значение. С
характерным для него воспринятым из сочинений Августина антипелагиан-
ством Рюйсбрук пресекает малейшие намеки на восходящую к Оригену
теорию апокатастасиса (спасения в конце времен всех, включая
грешников и самого дьявола), которая неизбежно приводит к преувеличе-
342

Ям ван Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
нию значения доброй воли человека в деле спасения (пелагианство) и
принижению значимости Божественной благодати.
Ярко изложив свою концепцию трех пришествий Христа, Рюйсбрук,
словно бы спохватившись, останавливается для того, чтобы разъяснить,
что эта концепция, собственно, означает. В самом деле, взятая как
некая самостоятельная богословская или мистическая конструкция, эта
доктрина звучит если не явно еретически, то, по крайней мере,
выглядит экзотичным диссонансом с общецерковным представлением о двух
пришествиях Христа: первом, описанном в Евангелии, и втором,
которое должно произойти в конце времен и связано со Страшным судом.
Исследователи обращали внимание на странную параллель пассажа о
трех пришествиях Христа в «Духовном браке» Рюйсбрука с учением о
трех эпохах Иоахима Флорского, а использование Рюйсбруком трех-
частной схемы иоахимитского толка пытались объяснить его контактами
с испытавшими на себе воздействие концепции трех эпох бегинами и
ересью Свободного Духа. В 1914 г. Пол О' Шеридан даже высказал мысль
о том, что само основание Грунендаля было спровоцировано желанием
основать новый орден в духе иоахимитской доктрины10.
Между тем подлинные мотивы Рюйсбрука вряд ли преследовали
именно эти цели и заходили так далеко. Он сам ясно дает это понять.
Рюйсбрук напоминает читателю, что его слова о трех пришествиях
Христа имеют не самостоятельное теоретическое значение
богословской или даже вероучительной формулы, но используются им в
качестве специфического «шарнира» для аллегорико-символического
толкования евангельских слов. Слова Христа «смотрите» раскрывают
смысл первого пришествия, когда люди действительно могли видеть
своими глазами живого Христа. На смысл второго пришествия
указывают слова «выходите навстречу ему». Они открывают нам то, что нам
следует делать для того, чтобы приблизиться к Христу и соединиться
с Ним. Но окончательный результат этого движения к Христу откроет
нам третье пришествие.
Тем не менее даже в своей аллегорико-символической функции
учение Рюйсбрука о втором пришествии, имеющем место здесь и сейчас
и равном по своей значимости первому и третьему пришествиям,
диссонируете позицией большинства современных фламандскому
мистику католических теологов. В самом деле, в своей земной жизни, равно
как и на Страшном суде, Христос является непосредственно. Он до-
10 Подробнее об этом см - Cognel L. Gottes Geburt in der Seele. Freiburg, 1980
S 208
343

M Л Хорьков
ступен человеческому восприятию, человеческим чувствам, Он зрим и
осязаем. Именно в этом смысле и говорится о пришествии, тогда кип
в настоящий момент Христос сокрыт. Говорить же о том, что Он «им
ляется», становится «ближе» или «дальше», можно лишь условно, но
скольку Бог существует всегда и везде. Однако Рюйсбрук настаивает 11»
том, что это именно пришествие. В этой настойчивости, несомненно,
сказывается мотив, характерный не только для Рюйсбрука, но для пес II
средневековой мистики: внутреннее не просто равноценно внешнему,
но обладает по отношению к нему несомненным приоритетом.
У Августина, чье богословие с самого начала было важным истом
ником для Рюйсбрука, эта идея присутствует и в учении об интимных
глубинах души, в которых происходит встреча человека с Богом, и и
классификации Града Небесного и Града Земного. Приоритет внутрсн
ней, сокровенной сущности человека, его духа перед внешним миром
был важен для многих представителей позднесредневековой мистики
Именно в сокровенной глубине человеческой души происходит встречи
человека с Богом. Наиболее последовательное развитие это предстии
ление получило в немецкой мистике в творчестве Майстера Экхартп и
его ученика Генриха Сузо.
Но в рассказе Рюйсбрука о трех пришествиях Христа присутстпу
ет, тем не менее, скрытая полемика с Майстером Экхартом. Как эго
часто бывает, общая тема была для них не основанием для единстми
воззрений, но источником непримиримых разногласий. Бог, утверж
дал Экхарт, всегда с нами. Основная трудность в единении с Богом
заключается в том, что человек не всегда обращен к своему Творцу
Таким образом, активная роль движения к Богу принадлежит именно
человеку. Достаточно, считает Экхарт, лишь обратиться к Богу, и ми
соединимся с Ним, поскольку Он всегда с нами.
Рюйсбрук же убежден, что в силу греховности своей природы чс
ловек самостоятельно соединиться с Богом не может. Более того, он
не может даже самостоятельно обратиться к Нему. Роль человекп и
движении к Богу и в соединении с Ним преимущественно пассивна
Активная роль отводится Богу. Любопытно, но в этой интерпретации
фламандский мистик оказывается ничуть не меньше перипатетиком,
чем представитель доминиканского томизма Майстер Экхарт, потому
что Бог для него — всегда активное начало. Однако эта активность по
нимается не онтологически или метафизически, всегда оставаясь понн
тием, обозначающим недоступное человеческому разумению и потому
не вызывающим доверия даже у разума, но предстает в первую очередь
в своей чистейшей форме как Божественная благодать. Будучи всегдн
344

Ям вон Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
активным началом, Бог, утверждает Рюйсбрук, сам является человеку
для того, чтобы тот обратился к Нему. Обращение в известном
смысле всегда связано с богоявлением, когда Бог предстает
непосредственно перед Своим творением, даже если эта непосредственность может
явиться не внешним, но исключительно внутренним образом, в
глубинах человеческой души. Если ты зришь Христа, явившегося в благодати
и Божественной любви, говорит Рюйсбрук, если воспринимаешь его
как «образец» (exemplaer, а 473), то это помогает тебе ступить на путь
добродетели и следовать ему.
Представ перед человеком, Христос затем говорит внутри него:
«Выходите навстречу Ему». Этот «выход навстречу» может
пониматься трояко. Во-первых, мы сами должны повернуться к Богу, к самим
себе и нашим ближним, преисполнившись любви и справедливости
(met karitaten ende met gherechticheden, a 478). Божественная же
любовь (karitate, a 478) охватывает все высшие сферы вплоть до самого
Бога и является самим Богом (dat es god selve, a 479). Эту
формулировку Рюйсбрука можно понимать как парафраз слов 1-го Послания
ап. Иоанна (1 Ин. 4, 16) «Бог есть любовь» (Deus Caritas est), которые
в христианской литературе позднего Средневековья вообще и в авгу-
стинской школе в частности пользовались особым вниманием
комментаторов. Так, например, августинский теолог Иоанн Хильталинген
из Базеля трактует эти новозаветные слова в том смысле, что любовь,
Caritas, является не чем-то присущим природе человека, но выступает
в человеке самим Св. Духом, т. е. представляет собой несотворенную
сущность".
Однако Рюйсбрук вовремя останавливает себя от отождествления
любви с нетварной сущностью Бога, понимая, что последняя заключает
в себе не одну только Божественную любовь. Она проявляется, скорее,
как энергия Бога, точнее, как одна из Его энергий. Будучи несотворен-
ной, она истекает из Бога непосредственно. Так же непосредственно
она проникает в человека и действует в нем, объединяя человека и Бога,
" Ruh К. Trakiat von der Minne: Eine Schrift zum Verständnis und zur Verteidigung
von Meister Eckharts Metaphysik // Philologie als Kulturwissenschaft. Studien zur
LiteraturundGeschichtedesMittelalters(FestschriftK. S(ackmann)/Hg L Grenzmann
Göttingen, 1987 S 208-229; Witte K.-H Der «Traktat von der Minne», der Meister
des Lehrgesprächs und Johannes Hiltalingen von Basel, Ein Beitrag zur Geschichte der
Meister-Eckhart-Rezepüon in der August inerschule des H.Jahrhunderts // Zeitschrift
Tür deutsches Altertum und deutsche Literatur. Bd. 131. 4. 2002. S. 4S4-487. Особенно
см : Traktat von der Minne, nn 149-150: «/л uns nicht die ingegossen tugent, mer der
heyliggeist selber, der des menschen wille mer inné ist den kein geschaffen forme».
345

M Л Хорьков
человеческую и Божественную сущности без какого-либо посредники
или ряда опосредующих звеньев. Рюйсбрук, конечно, не говоритпрямо
о несотворенности этой энергии. Сами понятия «несотворенность» и
«энергия» он не употребляет. Если бы это имело место, то можно было
бы говорить о некотором тождестве или схожести учений Рюйсбруки
и византийского богослова-исихаста Григория Паламы. Да Рюйсбрук
и не мог использовать эти понятия, поскольку они происходят из грс
ческого школьного перипатетического арсенала, с которым Рюйсбрук
в силу отсутствия соответствующего образования и знания языка про
сто не мог быть знаком.
То понимание перипатетизма, которым он все же, судя по его тек
стам, обладал, отождествляло аристотелевскую философию
преимущественно с ее общей схоластической интерпретацией и не
вкладывало в понятия «сущность» и «актуальность» («энергия») какой-либо
иной, неизвестный западной схоластике смысл. Однако терминологии
Рюйсбрука, использованная им в данном пассаже, как раз намекает ни
то, что имеется в виду именно действие Божественной любви как
энергии, непосредственно проистекающей от Бога: «Божественная любовь
всегда порывается в высоту, т. е. в царство Бога, которое есть сам Boi ;
ибо Он есть источник, из которого она непосредственно истекла, и
который пребывает всегда постоянным» (Want karitate crighet altoesopweert
tot den rijcke gods, dat es gods selve, want hi es de oorspronc daer si zondcr
middel ute ghevloten es ende overmids eeninge in blivende es, a 478-481)
Хотя описание процесса в данном случае напоминает эманативное ис-
хождение неоплатонического толка, используемое Рюйсбруком понятие
oorspronc (а 479, средневерхненем. Ursprung) вызывает определенные
ассоциации с немецкой мистикой и, в частности, с текстами Майстерп
Экхарта и Генриха Сузо. Но если онтологизирующий язык
неоплатонического эманатизма немецких мистиков служит для обоснования эк-
земпляристского понимания сущностного соотношения «источника»
и «истечения», то у Рюйсбрукадействие энергии Божественной любви
не идентично истечению сущности.
Предложенная Рюйсбруком трактовка справедливости также
подчеркнуто отличается от понимания справедливости Майстером
Экхартом. Рюйсбрук далек от однозначного отождествления
справедливого человека и справедливости как таковой, являющейся, по сути,
атрибутом Божественного Абсолюта. Точно так же как Божественная
любовь берет свое начало (oorspronc) в Боге, справедливость
происходит (outsprinet, а 481) от Божественной любви. Формально картинп
напоминает эманацию, некое почти физическое истечение сущности
346

Ян ван Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
и, как можно было бы предположить, указывает на некий общий для
немецкой и фламандской мистики неоплатонический источник. Но
такая трактовка представляется в корне неверной. Модель эманации всех
уровней бытия из единого начала предполагает, что начало одно, а
последующие уровни бытия не являются началами в собственном
смысле; они называются «началами» по аналогии. Таким образом,
выстраивая модель, напоминающую неоплатоническую эманацию, Рюйсбрук
использует ее в лучшем случае по аналогии, тем более что
христианский креационистский монотеизм иной трактовки и не
предполагает. Аллюзия на христианский неоплатонизм присутствует у Рюйсбрука
обычно всего лишь как отголосок, как общее место.
Термин oorspronc прямо указывает на то, что мы имеем дело все-
таки с неким началом. В каком смысле Рюйсбрук говорит здесь о
начале? По-видимому, мы окажемся недалеки от истины, если
предположим, что избранный фламандцем комментаторский метод апеллирует
в данном случае к представлениям о своеобразном герменевтическом
начале, не являющемся физической или логической причиной, но
выступающем как начало в том смысле, в каком буква «А» является
началом алфавита. То есть это начало смыслового ряда, того самого,
который представляет и воплощает собой Истину. Кроме того, в самом
описании сущностного процесса Рюйсбрук подчеркивает энергийный
аспект Божественной любви и справедливости как специфической
деятельности Божественной сущности, являющей человеку эту сущность.
Благодаря этой деятельности человек непосредственно приобщается к
Богу, но сама она, тем не менее, не тождественна Божественной
сущности. Последующие слова Рюйсбрука со всей очевидностью
демонстрируют, что данные энергии, будучи энергиями более высокого
порядка, чем всякое бытие, лежат в основе сущностей более низкого по
сравнению с уровнем Бога порядка. Одной из таких сущностей
является человеческая душа.
Очевидно, что Рюйсбрук в данном случае мыслит вполне в рамках
перипатетической онтологии. Поэтому, как он пишет, «эти двое, то есть
Божественная любовь (karitate) и справедливость лежат в основании
царства души, в которое желает вселиться Бог» (dese twee, dat es karitate
ende gherechticheit, legghen een fondament inden rijcke der zielen, daer
god in woenen sal, a 483—485). Но, находясь в основании царства души,
Божественная любовь и справедливость сами по себе этим
основанием не являются: энергия сущности более высокого порядка не может
сама по себе быть сущностью более низкого порядка, ею образуемой.
Таким основанием, добавляет Рюйсбрук, является смирение (ende dit
347

M Л Хорьков
fundament es oetmoedicheit, a 485). Поэтому именно в смиренной душе
и поселяется Бог.
Расхождение с философией Майстера Экхарта становится в данном
случае наиболее заметным. У Экхарта Бог обнаруживается непосрел
ственно в основании (grund) души, причем сразу во всей Своей нет»
средственной данности. Поэтому основной человеческой добродетелью
для Экхарта является послушание. Это и понятно: раз Богдан каждому
человеку в основании его души, то быть послушным Богу — это не толь
ко доступное, но и наиболее естественное для человека состояние.
Для Рюйсбрука подобная модель неприемлема. Бог не присутствуй
постоянно и непосредственно в глубинах (fundament) души человеки
Он может туда явиться, причем явиться как Христос, и в этом состо
ит «второе пришествие», но может и не явиться. Рюйсбрук не отри на
ет августиновскую формулу, в соответствии с которой Бог ближе всею
человеку и сокрыт в интимной сердцевине его души. Но он уточняв!
Бог в душе человека не есть какая-либо, даже самая лучшая часть этой
души, но, будучи сокрытым, Он словно бы и не существует для чело
века, потому что Бог, будучи активностью самой по себе, может
существовать лишь активно. Таким образом, аргументы Рюйсбрука, хотя и
направлены против перипатетического онтологизма и неоплатоничс
ского спиритуализма Экхарта, выдержаны вполне в русле перипате
тической философии. Бог близок человеку лишь как действующий и
активно воспринимаемый человеком Бог. Однако восприятие Бога дли
человека всегда пассивно, потому что активность человека по
сравнению с активностью Бога всегда выглядит пассивной. Однако это
пассивное и смиренное восприятие Бога — максимальная активность, ни
которую способен человек. Благодаря ей он и соединяет свое сущестио
с активностью Божественной благодати. Таким образом, Рюйсбрук pai
вивает и уточняет свой августинизм за счет вполне перипатетических
конструкций.
Затем фламандец обращается к описанию смирения. Раз оно ле
жит в основании, объясняет он, то о нем и следует говорить в начале
Смирение необходимо для того, чтобы Бог явился человеческой душе
Поэтому оно становится для Рюйсбрука в буквальном смысле
основополагающей, фундаментальной добродетелью. Для фламандской»
мистика важно то, что помимо прочего его учение о смирении
позволяет продемонстрировать начальную и абсолютную активность Бога и
процессе единения с Ним человеческой души. Для того чтобы
описанный процесс явления Бога в основании смиренной человеческой души
имел место, необходимо, чтобы человек уже находился в Божественной
348

Ян юн Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
любви, которую он непосредственно получает из «бездонной благости
Бога» (die grondelose goedde gods, a 487), потому что, как было сказано,
само основание души имеет своим источником эту любовь. Источник
же любви не имеет основания.
Однако затем, словно бы забывая о какой-либо субординации,
Рюйсбрук говорит о том, что Божественная любовь (karitate),
справедливость и смирение являются тремя основополагающими
добродетелями. Они не соподчинены друг другу вертикально, но находятся
в одной равноправной и взаимозависимой последовательности — как
буквы алфавита. Это означает, что каждая из них предполагает
наличие остальных. Кроме того, каждая из этих добродетелей приобщает к
одному из специфических Божественных атрибутов: karitate — к
беспредельной Божественной любви, справедливость — к совершенной
Божественной истине, позволяющей быть безошибочно
добродетельным, смирение — к Божественному величию.
Постоянная перестановка Рюйсбруком смысловых акцентов, как
это имеет место в проанализированном только что пассаже, его манера
модифицироватьдо неузнаваемости в последующей фразе смысл фразы
предыдущей порой вынуждают неподготовленного читателя
относиться к нему как к непоследовательному, противоречащему самому себе
автору. В действительности же он лишь постоянно меняет перспективу
толкования того, что заведомо обладает бесконечной
интерпретируемостью, т. е. Слова Божьего. При этом каждая из данных перспектив,
взятая в отдельности, не лишена рационального философского или
богословского основания. Так, активно существующие сущности (всякая
сущность может подлинно существовать лишь активно) в своем энер-
гийном взаимодействии могут быть выстроены лишь иерархически.
Однако рассмотренные в плане причастности отдельным
Божественным атрибутам те же самые сущности оказываются
метафизически и этически независимыми реальностями. Используя для
целей толкования одновременно сразу несколько различных
подходов, Рюйсбрук тем самым релятивирует их, лишая самостоятельного,
независимого от герменевтических целей методологического смысла.
Значение рационального метода познания несопоставимо со
значимостью Слова Божьего. По сравнению с беспредельным смыслом и
истиной Св. Писания метод — ничто. Стратегически Рюйсбрук
демонстрирует тем самым смысловую первичность истины библейского слова
перед продуктами деятельности человеческого сознания, будь то логика,
философия или богословие. И в этом смысле в основании своей
герменевтики Рюйсбрук также остается последовательным августинцем.
349

M Л Хорьков
Помимо прочего, пассаж Рюйсбрука о смирении демонстрирует,
что смирение, справедливость и любовь образуют сложное динамичс
ское единство, внутри которого взаимозависимости отнюдь не сводятсм
к элементарным вертикальным или горизонтальным причинно-след
ственным цепочкам. Объясняя, что поскольку смирение лежит в оси»
вании, то поэтому и говорить о нем следует в начале, Рюйсбрук дао
понять, какой именно смысл он вкладывает в свои слова об «основа
нии» и «начале» вообще и о смирении как начале и основании
добродетели в частности.
Речь не идет ни о логическом, ни о физикалистском представлс
ниях. Рюйсбрук говорит об основании не в том же самом смысле, и
каком, например, говорится о фундаменте дома как его основании
или о зерне как начале растения. Он не имеет в виду какой-либо про
цесс трансформации физических величин или логических значений
Используемые им понятия указывают лишь на то, что речь идет о
таком элементе смысловой структуры, без которого вся данная системм
не просто теряет актуальный смысл, но перестает существовать даже
как возможная. В этом смысле понятия «основание» и «начало», не
лишенные пространственно-временных коннотаций, используютсн
им метафорически. Признаком этого является то, что Рюйсбрук
употребляет их синонимически, т. е. не учитывает физическую
протяженность представлений об основании и временную модальность
представлений о начале.
Однако функция аналогии, которой наделяет в своем тексте эти
слова Рюйсбрук, не ведет у него, в конечном счете, к абстрагированию
Идти по пути максимального абстрагирования аналогий, восходя от
одного, более низкого уровня уподобления к уровню более высокому.
Рюйсбрук не стремится, хотя само использование в онтологии метода
аналогии предполагает такое восхождение, что демонстрируют,
например, сочинения Майстера Экхарта. Метод Рюйсбрука, по сути, прямо
противоположный. Он заключается в наделении таких абстрактных
понятий, как «основание», «начало», «причина» и др., значением
метафоры, необходимым, как он считает, для того, чтобы эти слова
приобрели смысл в контексте комментария Св. Писания.
Рассуждение Рюйсбрука об «основании» и «начале» демонстрирует,
что он понимает их не линейно, как некое однонаправленное
движение от основания вверх или от начала к концу, и даже не
концентрически, наподобие движения волн на поверхности воды или звуковых
волн в воздушном пространстве. Мысль Рюйсбрука стремится именно
к тому, чтобы показать, что начало и основание не могут быть никакой
350

Ян юн Рюйсбрук от библейского комментария к мистическому трактату
точкой пространства или времени и что поэтому их можно обнаружить
и следует обнаруживать во всяком месте и во всякое время. Подлинное
начало и подлинное основание всегда трансцендентны и не нуждаются
в предпосылках, они всегда вне сотворенных вещей, и поэтому
только Бог есть основание и начало всего. Тем самым Рюйсбрук избегает
пантеистического толкования Божественного всеприсутствия. Начало
какой-либо веши не есть сама эта вещь, и именно в силу отсутствия
в нем конкретного «нечто» начало и есть начало. Вместе с тем начало
все же непременно присутствует в вещи, началом которой оно
является, именно как начало, потому что без него вещь не существовала
бы. Бог есть начало мира и присутствует во всех вещах именно
потому, что Он вне мира.
В этой всепроникаемости и всеприсутствии трансцендентальных
начала и основания заключается принцип смирения как начала и
основания добродетельной жизни. Между прочим, слова «смирение
является основанием всех добродетелей» встречаются лишь в латинском
переводе Сурия'2. В оригинале слова «всех добродетелей» отсутствуют:
«Так как мы положили смирение в качестве основания, то вначале мы
будем говорить о смирении» (want wij oetmoedicheit hebben gheleghet
teenen fundamente, soe wille wij van oetmoede spreeken inden beghinne,
a 497-498). Лишь когда Сурий разделил текст Рюйсбрука на главы,
главу о смирении (глава 12) он озаглавливает характерным образом: «Ut
humilitas virtutum omnium fundamentum sit» (Дабы смирение было
основанием всех добродетелей).
Начав со смирения, Рюйсбрук последовательно рассказывает об
остальных добродетелях. В основании всех их покоится смирение, и
при этом каждая последующая добродетель вытекает из предыдущей.
Так, из смирения следует послушание, из послушания — отречение от
собственной воли, из отречения от собственной воли — терпение, из
терпения — кротость, из кротости — милосердие, из милосердия —
сострадание, из сострадания — великодушие, из великодушия —
сверхъестественные рвение и усердие (прилежание), из сверхъестественных
рвения и усердия — внутренняя и внешняя умеренность во всем, из
умеренности — чистота души и тела.
Как понимать предложенную Рюйсбруком схему добродетельной
жизни, разработанную вполне в традиции христианской аскезы? Следует
ли трактовать ее генеалогически, как буквальное происхождение одного
из другого? Но не окажемся ли мы тогда в этом случае перед фактом не
11 «Humilitatem fundamentum esse diximus virtutum omnium» (a 4SI).
351

M Л Хорьков
роста добродетелей, но, напротив, их деградации и измельчания, ко
торые неизбежно должны проявляться по мере удаления от главной и
основополагающей добродетели в сторону добродетелей производных/
В самом деле, схему Рюйсбрука нельзя понимать как шкалу блага οι
большего к меньшему. Так как его система добродетелей выстросии
по модели от главного к второстепенному, то проинтерпретированпнн
лишь в виде эманативной схемы, она будет выглядеть как неизбежпми
деградация. Однако Рюйсбрук понимает ее отнюдь не как деградацию,
но, напротив, как рост добродетелей из их корня. Эту органицистскую
трактовку роста добродетелей можно понимать как метафору, описыпи
ющую духовные процессы через уподобление их процессам, протекаю
щим в живой органической природе. Эта метафора, полагает Рюйсбрук,
открывает человеку смысл духовного гораздо вернее, нежели понятии
ная логика, описывающая физические отношения между неорганичс
скими вещами, потому что учитывает общий как для духовной, так и
для органической жизни принцип — их внутреннее единство.
Для того чтобы подчеркнуть это, в конце первой книги Рюйсбрук
вводит прекрасный образ «древа веры» (boom des gheloofs, а 987), на ко
торое человек должен взобраться, чтобы узреть с него Бога. Древо эн>
растет не снизу вверх, как все земные деревья, но в противоположную
сторону — с Небес вниз к земле. Корни его — в Божестве (sine wortc
le es inder godheit, a 988). У этого древа двенадцать ветвей: двенадцан.
ступеней, двенадцать этапов, двенадцать статей вероучения. Низшим
ветвь раскрывает смысл человечества Бога в Его земном воплощении
(menscheit gods, а 990). Высшая ветвь говорит о Божестве, троичности
Лиц и единстве Божественной природы (dat overste dies boems sprecci
vander godheit, van driheit der persone ende van eenheit der natueren gods,
a 991-992). Именно к этому единству (eenheit, а 993) приходит чело
век, достигающий вершины древа веры (hoochste des booms, а 993), ни
холящейся у самых его корней. И тогда человек восходит туда, где ему
является Христос, открывающий в свете веры (in lichte dies gheloofs,
a 999-1000), что Бог непостижим и непознаваем (god ombegripelijc ende
ombekinlijc is, a 1000). И это высшее знание о Боге, которое человек
может обрести в активной жизни (dit es dat hoochste kinnisse gods dat dr
mensche hebben mach in werkende levene, a 998-999). И так как это зна
ние сообщается через Христа, то вместе с этим знанием человек об
ретает и Христа.
Затем уже со Христом он спускается по древу обратно вниз и веде ι
обычную земную жизнь, отличную оттой, которую он вел прежде, тем,
что он ни на мгновение не расстается с Христом. Спуск со Спасителем
352

Ян еан Рюйсбрук от библейскою комментария к мистическому трактату
(nedergaen.a 1002) означает не что иное, как преисполненное
стремления и любви погружение в глубины Божества (nedervlieten met begherten
ende met minnen inden afgront dergodheit, a 1003-1004), которых в
сотворенном свете (т. е. в свете сотворенного разума) не может достичь
ни один рассудок (dat gheen verstaen in ghescapenen lichte ghereyken en
kan, a 1004-1005). Кажется, что в данном случае Рюйсбрук словно бы
забывает, в каком именно направлении растет его древо веры. Но,
возможно, как средневековый человек, он хорошо осознает условность
придуманных им образов и обыгрывает это в своем сочинении.
Поэтому, когда это необходимо, он просто не обращает на них
никакого внимания, возвращаясь к более привычному делению на «высшее»
и «низшее», в рамках которого погружение в глубины Божества — это,
конечно, всегда движение вверх. В самом деле, подобные
неожиданные карнавальные превращения образов в текстах Рюйсбрука
нередки. Да и вряд ли они случайны в сочинении городского священника,
которым, скорее всего, был Рюйсбрук в период написания «Духовного
брака»13. Перед нами дополнительное подтверждение того, что
мистика Рюйсбрука ориентирована, прежде всего, на деловой мир горожан,
ремесленников, торговцев и банкиров развитых позднесредневековых
городов Фландрии. Важно отметить, что в этой концепции практическая
жизнь отнюдь не противопоставлена жизни созерцательной. Практика
" Считается, что три первых сочинения Рюйсбрука («Царство
возлюбленных», «Духовный брак» и «О сверкающем камне») вряд ли могли быть закончены
ранее 1337 г, т. е. до его обращения к созерцательной духовной жизни. Однако не
исключено, что время их написания приходится еще на годы жизни Рюйсбрука в
Брюсселе. Таким образом, вероятными датами создания трех первых сочинений
считается период с 1337 по 1343 гт. В одной рукописи, содержащей текст
сочинения «О сверкающем камие», есть пометка, сообщающая, что Рюйсбрук написал
его в то время, когда был еще приходским священником. Важным, хотя и
косвенным свидетельством о времени создания трактата является совпадение излагаемой
Рюйсбруком в этом сочинении концепции «блаженного видения», недоступного
человеку при жизни во всем своем совершенстве, с конституцией Бенедикта XII
«Benedictus Deus», опубликованной 29 января 1336 г В «Царстве возлюбленных» и
«Духовном браке» Рюйсбрук специально этот момент не подчеркивает, что и
вызвало недоумение и критику со стороны картузианца Герарта ван Херне и Жана
Жерсона. Возможно, первые наброски этих сочинений, прежде всего «Царства
возлюбленных», были сделаны Рюйсбруком еще до 1337 г., потому что создание за
несколько лет трех сочинений, которые многие исследователи считают лучшими
текстами фламандца, с трудом увязывается с характерной для Рюйсбрука
писательской медлительностью Если, как подсчитал Ф. Вилларт, общий объем корпуса
сочинений Рюйсбрука охватывает 1090 страниц, то за тридцатилетний период, когда
были созданы его сочинения, он должен был в среднем писать около 36 страниц в
год См : Willaert F. Ruusbroec als auteur// Een ciaer verlicht man. P. 59-72.
353

M Л Хорьков
любви к Богу в совершенстве добродетелей и созерцание Бога — это дли
Рюйсбрука неразрывные составляющие одного и того же процесса.
Как было продемонстрировано, в основании такого подхода лежи ι
программа исчерпывающего толкования слов Св. Писания, реализус
мая посредством жанра мистического трактата. Рюйсбрук не проси»
показывает, что между его учением и библейским текстом существуем
неразрывное смысловое единство. Проблема, решение которой он стрс
мится найти, начиная свой комментарий и сводя его в итоге к мисги
ческому трактату, состоит не втом, что в словах Св. Писания заключен
какой-то неведомый нам смысл, непостижимый без комментария, и и
том, что помимо слов Св. Писания, по своему смыслу являющихся m
тиной, существуют другие человеческие слова, также обладающие см ni
лом. При этом комментатору следует учитывать, что 1) между первыми
и вторыми должна быть связь, 2) эта связь должна иметь неслучайный
характер, 3) источником этой связи, наделяющим все слова смыслом,
является исключительно Св. Писание.
Это означает, что не комментарий объясняет слова Св. Писания, но.
напротив, слова Св. Писания объясняют комментарий. Поэтому задачи
комментатора — не объяснение того, что само призвано объяснять про
дукт его деятельности, т. е. не продуцирование смысла. Комментатору
следует прояснять связи между тем, что содержит в себе беспредел!,
ный смысл, и тем, точный и поэтому ограниченный смысл чего задас ι
ся набором значений, бесконечная вариативность сочетаний которых
с заведомо неограниченным набором языковых словоупотреблений и
является предметом творчества комментатора. Именно для того, чтопы
предметом комментария могли становиться любые слова Св. Писанин,
их выбор должен быть произвольным. Он не должен следовать какой
либо системе и быть формально привязанным к тому, что комментнру
ется. Понимаемый таким образом комментарий перерастает границы
старой экзегетики и вступает в противоречие с задачами, стоявшими
перед ним как жанром, всегда строго привязанным к своему Истомин
ку. Последовательный комментарий неизбежно перерастает в мне ι и
ческий трактат. Его цель заключается не в том, чтобы просто ука »и ι.
на лежащую в основании любого смысла связь человеческой речи и
Слова Божьего, но и высказать этот смысл, сделав это методоло! ичг
ски корректно, т. е. не искажающим смысл образом.

в. в. Арсланов СПИРИТУАЛИСТИЧЕСКАЯ
АЛЛЕГОРЕЗА
СЕБАСТЬЯНА ФРАНКА
И СПОРЫ О ЯСНОСТИ
БИБЛИИ В ПЕРИОД
РЕФОРМАЦИИ
Ибо надлежит быть вражде и расколам
между вами, и в одном доме пятеро
будут друг против друга, трое против двоих,
дабы открылись между вами проверенные,
о том Христос через Павла свидетельствует.
(1 Кор. 11). Этот благодатный раздор (как и
вес остальное) идет добрым к добру, бодрит
их, возбуждает в них жажду истины, гонит
прочь от людей и ведет в школу Бога.
Себастьян Франк,
Предисловие
к «Хронике и описанию Турции»'
В творчестве Себастьяна Франка (1499-1542), немецкого пастора,
сменившего после Крестьянской войны 1525 г. приходскую кафедру
на перо вольного писателя-хрониста, воплотилась характерная
особенность ряда религиозно-философских течений периода так
называемого «кризиса Ренессанса»2: поиск «чистого» знания как альтернативы
1 Sebastian Franck Chronica, Abconterfayung vnd entwerffung der Türekey [Chronik
und Beschreibung der Türkei]. Augsburg, 1530, Bl 2r. Цит по. Sebastian Franck
Sämtliche \№rke Bd. 1, Frühe Schriften/Hg P. K. Knauer S 491-492 «Aberdasmuoß
sein / wie Christus mit Paulo bezeugt / Es muessen ergemus vnd parthey / ya fünft"in ey-
nem hauß spenig sein / die zwey wider die drey / auftdz so bewerdl sein offenbar werden
1 Cor 11 Diser selig vnfryd kompt (wie alles) den guoten hoch zuo guot / munden sie auff
/gebürt in yn ein nachfragen vnnd ein durst nach der warhait / treibt sy von menschen auff
got/ vnd frieret sie inn die schuol Gottes».
1 NauertCh Agnppa and the Crisis of Renaissance Thought Urbana, 1965.
355

В В Арсланов
искусственным, принудительно установленным догмам настоящего и
относительно недавнего прошлого. «Низвержение идолов», к которо
му призывал Фрэнсис Бэкон3, в действительности началось на столе
тие раньше; в первой половине XVI в. оно имело, однако, совершенно
иные исторические корни и, соответственно, облекалось в иные идей
ные формы, чем эксплицитно нейтральная к вопросам морали естс
ственная наука века XVII4.
Роль мощного катализатора этого гетерогенного процесса сыгрил
сотрясший Европу религиозный раскол, который привел не только к
непредсказуемо долгим и кровопролитным конфликтам между при
верженцами старой и новой церквей, но и к невиданному доселе дро
блению западного христианства на непримиримые секты и конфессии
Реформация, совершив рывок от гуманистической критики к беспово
ротному разрыву со старой церковью, помимо прочего остро поставили
перед интеллектуалами проблему авторитета. Противопоставив слои»
человека (папы римского) истинному Слову Откровения, Мартин Лютер
одним из первых указал на эпистемологическую ограниченность лю
бой экзегезы и возвел Священное Писание в недостижимый для тео
логических трактатов ранг, наделив его исключительным авторитетом
в вопросах веры. Возможно, в большей степени, чем Гуттенберг, Лютер
способствовал созданию условий для всеобщего доступа к Библии9. Во
многом именно вследствие Реформации чтение Писания заняло столь
же видное положение в религиозной жизни христианина, какое еше
накануне занимали проповедь и литургия. Постепенно Библия оттес
нила в новообразовавшейся конфессии прочие символы веры по сте
' Franc/sei Васот Novum Organon sive indicia vera de interpratatione naturae
Oxford, 1885. Ρ 19-20 «Idola el notiones falsae, quae intellectum humanum jam
occuperont, atque in eo alle haerent, non solum mentes hominum ita obsident, ut veritnil
aditus difficilis pateat, sed etiam dato et concesso aditu, illarum in ipsa instaurationc
scientiarom occurrent, el molestaeront, nisi homines praemoniti adversus ea se, quantum
fieri polest, mumant .. Excitatio nolionum et axiomatum per inductionem veram см
certe propnum remedium ad idola arcenda et summovenda». (Рус перевод Бэкон Φ
Сочинения в 2-х ττ Μ , 1978 Τ 2 С 18.)
4 О проблеме морали и критерии истинности в экспериментальной науке
Нового времени см.. Shapm St. A Social History of Troth. Chicago, 1994.
1 Основным трудом по проблеме роли книгопечатания в Реформации
остается- Eisenstein Ε The Printing Press as an Agent of Change. Cambridge, 1979 (\fc 1-2)
К новым подходам в дискуссии о корреляции распространения
протестантизма с ростом грамотности см.. Gawthrop R., Strauss G. Protestantism and Literacy
in Early Modem Germany // Past and Present V 104 1984; Gilmont J.-Fr. Protestani
Reformations and Reading // A History of Reading in the Wïst // Ed. G. Cavallo,
R Chartier. Cambridge, Mass. 1998.
356

Спиритуалистическая аллегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
пени значимости и стала восприниматься как первостепенный, если
не единственный, способ познания воли Всевышнего.
Хотя основатели протестантизма в большинстве своем не
отрицали достижений культуры и не ставили под сомнение необходимость
школьного и университетского образования (в самом деле, как
прочесть Слово Божье, не владея грамотой?), они жестче и
категоричнее, чем старая церковь, разделили сферы религиозного и
светского, включая в последнюю и познание природы. Хотя протестантизм
(в особенности кальвинизм) частично и сузил границы влияния
религии на жизнь человека, устранившись — по крайней мере,
внешне — из политики, науки и даже образования, он в то же время
многократно усилил ее диктат в сфере морали. В результате был проведен
фатальный водораздел между светской ученостью и религиозностью,
наиболее выразительно засвидетельствованный в программе
реформы образования Филиппа Меланхтона, энергичного сподвижника
Лютера, которого современники почтительно именовали «учителем
Германии» (Germaniae praeceptor). В его лекционных курсах для
реформированного Виттенбергского университета, а также учебных
пособиях для других лютеранских университетов апология
обезвреженного аристотелизма нисколько не диссонировала с постулированием
всеобщего примата Писания.
Более столетия тому назад Вильгельм Дильтей обратил внимание на
удивительный парадокс, лежащий у истоков европейской мысли Нового
времени: протестантизм как определенное мировоззрение, будучи
взращенным на подготовленной гуманистами почве, развивался
наперекор философии Ренессанса, и прежде всего неоплатонизму Марсилио
Фичино и Пико делла Мирандола, для которых мир видимый,
физический, и мир духовный представлялись тесно взаимосвязанными
частями единого космоса6. Важным индикатором нарастающего
размежевания двух антисхоластических форм мышления стала дискуссия о
месте и значении античной традиции — едва ли не ключевом аспекте
гуманизма в глазах современных исследователей7. Различия в
отношении к античности у реформаторов и гуманистов — проблема очень
сложная и требующая тщательного многостороннего рассмотрения на
основе анализа конкретных явлений.
6 Дильтей В. Воззрение намириисследованиечеловекасоврсмен Возрождения
и Реформации. М.-Иерусалим, 2000. С. 43-46.
' Kristeller Р. О. Humanism // The Cambridge History of Renaissance Philosophy /
Ed. Schmitt Ch. В Cambridge, 1990. P. 123 (Г.
357

В В Арслано»
С одной стороны, несомненно, что критическое изучение и редак
ция, а также новые переводы канонических текстов, стимулированные
интересом гуманистов к греко-римской словесности, послужили ее
рьезным аргументом реформаторов в их критике папства. Более того,
в известной мере благодаря новому прочтению Писания и обращении!
к древнегреческому оригиналу, предпринятому таким видным гумани
стом как Эразм Роттердамский, Реформация вообще стала возможпп
Однако, с другой стороны, обращение реформаторов к античным тек
стам продиктовано чисто прагматическими целями: они видели в них
главным образом инструмент «очистки» Писания от вульгаризации и
фальсификаций, на протяжении веков учинявшихся папами и их по
собниками; авторитет античных авторов для протестантских теоло
гов несравним со значением Ветхого Завета и уж тем более Евангелия
Показательна позиция Лютера, настороженно относившегося к «чре ι
мерному» увлечению греческими и римскими писателями: по мнению
реформатора, путь к праведной жизни лежит в ревностном, ежечасном
штудировании Писания, а не в увлечении нескладным хором языче
ских поэтов и философов.
Себастьян Франк известен в истории немецкой культуры как один
из первых популяризаторов учености. Его сочинения, написанные
на общедоступном и отличающемся образностью языке, охватывали
самые разные области знания: всемирную историю («Хроника, лею
пись и историческая библия» (1531), «Хроника Германии» (1538)), гсо
графию с этнографическим уклоном («Книга мира» (1534)), историк»
инакомыслия («Хроника римских еретиков» (1531)), теологию и фи
лософию («Парадоксы» (1534), «Золотая арка» (1539), «Запечатаниан
книга»— неопубликованный перевод герметического трактат
«Поймандр» — (1542)) и даже фольклор («Пословицы» (1541)). Начни
свою литературную деятельность с переводов с латыни на немецкий,
он и позднее, когда выпускал книги от собственного имени, воспри
нимал себя прежде всего в качестве «посредника», чья задача состо
ит не столько в том, чтобы объяснить, сколько сколько в том, чтоОы
донести, по возможности беспристрастно, содержание исторически»
свидетельств («Zeugnissen»).
Однако оппоненты небезосновательно замечали, что Франк лоики
использует чужые тексты для пропаганды собственных взглядов, дале к 11 и
от общепринятых. Как мы попытаеся показать на примере «Хроники·,
религиозные убеждения Франка и его своеобразный подход к интср
претации самого разного материала на самом деле неразрывно спя ш
ны, так что любая попытка развести их заранее обречена на неудачу
358

Спиритуалистическая алмгораа Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
Проблема с оценкой религиозных воззрений Франка состоит в том, что
его критика лютеровского библицизма, т. е. признания за Писанием
статуса уникального источника благодати, в равной мере направлена и
на идеи Цвингли, и на значительную часть учения анабаптистов. Этот
мыслитель действительно еще в конце 1520-х гг. встал в решительную
оппозицию как к лютеранству, так и к иным протестантским
доктринам, включая анабаптизм. Тем не менее влияние, которое Лютер
оказал на формирование его мировоззрения, сложно переоценить. Дело
даже не столько в яростном разоблачении папства и беспощадной
критике устоев католицизма, сколько в идее внутренней религиозности и
прямого, не опосредованного ритуалами и канонами, доступа к Слову
Божию. Но, несмотря на близость Франка реформатору в этих важных
аспектах, догматизация Писания как единственного источника
благодати, выраженная в лютеровском принципе sola Scriptura, вызывала у
него категорическое неприятие.
Необходимо подчеркнуть, что вопреки расхожему в литературе
мнению принцип sola Scriptura сам по себе еще не закладывал основ
новой ортодоксии. Призвав предельно внимательно относиться к тексту
Писания, Лютер выразил своей формулой происходившую тогда
перемену в восприятии обществом Библии. Данный процесс был, в
частности, ознаменован выполненным Эразмом переводом Нового Завета
и его разрушительной критикой канонического перевода Иеронима.
В этом отношении немецкий перевод Лютера сначала Евангелия (1522),
выполненный на основе изданного Эразмом греческого оригинала8, а
затем и всей Библии (1534), вполне укладывался в гуманистическую
программу «ad fontes». Верное воспроизведение оригинала Библии не
исключало возможности перевода ее на иные языки, ведь текст, на
протяжении более чем тысячи лет считавшийся Римской церковью
каноническим, сам был переводным9.
• Novum Instnjmentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum &
emendatum Basel, 1516
' Основываясь на гуманистических методах критики источников, развитых
прежде всего Лоренцо Балл ой, Эразм внес довольно существенные исправления
и изменения в текст по сравнению с каноническим в католической церкви
латинским переводом Иеронима (ныне часто именуемым «Вульгата», хотя само это
название вошло в употребление не ранее второй половины XVI в ) Достаточно
сказать, что он решился изъять из Евангелия от Иоанна целый стих (I Ин 5,7) — на
том основании, что не нашел его в известных ему греческих манускриптах (Эразм
полагался главным образом на два византийских кодекса XII и XV вв.). Это
опущение было расценено большинством его совремнников как недопустимое и даже
как кощунство, и в своем третьем издании Нового Завета Эразм вернул стих, обна-
359

В В Лрсяанов
В дальнейшем переход от рукописного текста к книгопечатанию и
массовая циркуляция дешевых печатных изданий обусловили сосредо
точенность мирян на содержании сакральных текстов, снижение им
тереса к художественному оформлению книги и усиление роли интср
претации. Текст как таковой, а не его материальный носитель (точно
воспроизводящий оригинал манускрипт), выходит на первый план и
обретает новую символическую ценность, универсальное, вневремен
ное значение. Решающим, однако, еще остается факт письма, т. е. спер
шившийся акт фиксации мысли в конкретной литературной — и тол ι.
ко литературной — форме.
Если для периода распространения книгопечатания характерен
процесс отделения писания как единожды данной и неизменной ее
мантической последовательности от письма как формы ее визуальной
репрезентации, то следующий шаг — обособление идеи, стоящей jii
тем или иным текстом, — получает решительный отпор в разнород
ных рядах сторонников реконструкции и сохранения его подлини«
го смысла. Приписывать эпохе Реформации дискуссии о вольное ι и
и множественности интерпретаций было бы грубым анахронизмом
Бесспорно лишь, что огромное значение уделялось тогда нормироип
нию понимания Библии и пресечению попыток «растянуть» границы
ее интерпретации. Грандиозный по значимости проект восстановления
аутентичной интенции живших много веков назад авторов и очисткг
их сочинений от позднейших наслоений и вольных или невольных ис
кажений (фактически первое масштабное археологическое исследонн
ние в истории) привел к культивируемому педантизму и строгости в oG
ращении с восстановленными ценой кропотливых усилий античными
текстами. Укрепившись в среде гуманистов-филологов, эта тенденции
позднее проникла в религиозную сферу и стала одним из ключевых
факторов, обусловивших эпохальную трансформацию в отношении к
сакральным текстам.
Протестантская ортодоксия, как лютеранская, так и других
конфессий, начиналась с толкования текста, вернее, с притязания на истин
ность данной интерпретации. Сложный процесс кристаллизации лк>
теранского библицизма и складывания новой монолитной доктрины
протекал в условиях нараставшего обособления и стремительно обо
ружив его в других изученных манускриптах (Bainion R. Η. Erasmus of Christendon)
Ν.-Υ, 1969. P. 168-170). О текстологии Эразма см также фундаментальное иссле
дование Жака Шомара: ChomaratJ. Grammaire et rhétorique chez Erasme. P., 1981
V 1-2.
360

Спиритуалистическая аллегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
стрявшейся конфронтации с недавними единомышленниками, причем
противоречия в толковании Писания лишь на поверхностный взгляд
могут показаться «внешним поводом», скрывавшим структурные,
социально обусловленные, непреодолимые на уровне общественных
дискуссий причины раскола внутри протестантского лагеря. Истолкование
очищенного от неточностей и позднейших напластований текста имело
для Лютера несравнимо большее значение, чем прояснение отдельных
темных мест или комментирование их в духе патристики и
католической теологии10.
Ничто не было ему более чуждо, чем библиофильство, преклонение
перед Писанием как «книгой книг». Превосходство Библии как
литературного произведения над творениями светских писателей не
занимало его вовсе. Не переложение Слова Божия для малограмотной или
вовсе безграмотной паствы было целью реформатора (с этим он как
раз яростно боролся, когда разоблачал ученых клириков и настаивал
на необходимости установления «всеобщего священства»), а
приложение этого Слова к реальной повседневной жизни (Auslegung), для
воспитания умов, затуманенных лживыми проповедями. Роль Писания,
на которой настаивал Лютер, была, таким образом, двоякой: с одной
стороны, взамен книги, бывшей предметом культа, почитавшейся чуть
ли не магически, наставником в индивидуальной жизни христианина
становилось Слово; с другой — сама действительность насильственно
втискивалась в лоно этой книги в том смысле, что, постоянно указывая
на магистральное, внеисторическое значение Писания и расценивая
его как Закон, как одновременно истинное описание и неоспоримый
постулат, Лютер старался подчинить все разнообразие жизни своих
современников нормам, почерпнутым из древнего текста.
Итак, сточки зрения Лютера, Библия и абсолютно точное
изображение жизни, и наставление, как следует ее, жизнь, вести. Отождествление
«видимой», чувственной действительности и текста оказалось, в итоге,
не в пользу первой. Библия — это, согласно лютеранам, раз и навсегда
запечатленное в чернилах Откровение — давала ответы на все вопросы,
которые могли возникнуть, а реальная жизнь, в свою очередь,
подгонялась под библейский трафарет: не затрагивавшиеся в ней вопросы
должны были быть признаны надуманными. Нужно было правильно
прочесть Писание, а для этого, в свою очередь, требовалось верить в
его истинность. Неравный баланс, созданный соотнесением Библии с
10 Впоследствии аналогичную установку приняла и официальная лютеранская
экзегеза.
361

В В Арсланов
конкретной реальностью, закреплял авторитет вечного над изменчи
вым, а буквальный смысл (sensus literalis) Священного Писания
наделялся всей полнотой власти над пестротой подлунного мира.
Институционально такое положение закреплял отказ от духовенстии
как отдельно стоящей и наделенной широкими полномочиями касты
судей и толкователей, поскольку предполагалось, что точный и ясный
ответ на любую жизненную коллизию каждый христианин должен са
мостоятельно искать в доступной всем Книге. Однако, приняв за от
правной пункт установку на практическую функциональность Библии,
Реформация очень скоро продемонстрировала пределы заложенною
(согласно ее поборникам) в Писании смысла и уперлась в роковой
вопрос о произвольности толкования Слова Божия. Если Священное
Писание — конечная инстанция в решении конфликтов и раздирающих
мир разногласий, то кто все же определит адекватность его
приложения к конкретным ситуациям и корректность вынесения библейских
вердиктов по отношению к практическим делам?
Камнем преткновения в знаменитой полемике Лютера с Эразмом
Роттердамским стал вопрос об аллегоричности библейских текстов и
правомерности толкования отдельных мест из Священного Писания
как иносказаний. Эразм настаивает на длительной подготовке,
предшествующей чтению Писания, которое раскрывает свои тайны только
тому, кто уже достаточно основательно проникся мудростью древних
(имеются в виду греческие и римские писатели): «Эти сочинения лепят
и оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к
познанию божественных Писаний, врываться в которые с немытыми
руками и ногами — своего рода святотатство»". В отличие от Лютера,
считавшего Писание доступным любому человеку и даже настаивавшего
на непосредственном, свободном от всяких вспомогательных
комментариев и пояснений подходе, Эразм подчеркивает сложность и
своеобразие библейского языка: «Ведь Божественный дух имеет свой язык
и свои образы, которые ты должен прежде всего изучить посредством
тщательного наблюдения»12.
Писание для Эразма прежде всего мощный стимул к духовному и
моральному развитию человека, трудный и требующий предельной
концентрации мысли и духа, особого рода «закалки», а также пристального
внимания к разнообразным намекам, аллегориям, аллюзиям и прочим
11 Эразм Роттердамский. Оружие христианского война/ Пер. Ю М. Кагана//
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 101.
12 Там же. С 103
362

ка и споры о ясности Библии в период Реформации
укрытым от поверхностного взгляда, прописанным между строками
смыслам: «В Писании, полном тайн, часто упоминаются колодцы,
источники, реки только для того, чтобы побудить нас тщательно
исследовать неявный смысл» [mysticae scripturae diligens vestigatio]13. Будто
предчувствуя, чем может обернуться сведение смысла Писания
исключительно к sensus literalis, Эразм решительно восстает как против сухой
формализованной софистики схоластов, так и против наивного
буквоедства народных проповедников: «пренебрегая буквой, тебе прежде
всего надо думать о тайне.... Если ты не понимаешь тайны, помни,
однако, что в основе она существует: ведь предпочтительнее надеяться на
нечто неизвестное, чем успокоиться на убивающей буквальности»14.
В библейской герменевтике Эразма уже возникает мотив
«ложного прочтения», который позднее Себастьян Франк разовьет в целую
концепцию чтения плотского и духовного. «Ведь для чистых все
чистое, — пишет Эразм в «Энхиридионе» («Оружии христианского
воина»), доказывая пользу и необходимость изучения античных авторов
для понимания Писания, — а для нечистых, наоборот, ни в чем нет
чистоты»15. Вероятно именно у Эразма Франк почерпнул идею
расщепленности объектов познания, которую Симон Маркиш
охарактеризовал как «парадокс бытия»": «Любая вещь имеет два лица, подобно
Алкивиадовым силенам, и лица эти отнюдь не схожи одно с другим.
Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и
наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой безобразие, под
изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под ученостью —
невежество, под мощью — убожество... коротко говоря, сорвав маску с
силена, увидишь как раз обратное»17.
По сравнению с Эразмом, Франк делает особый акцент на
непримиримости мирского тщеславия и скромной мудрости просветленных.
Франк также использует античную аллегорию двуликого Януса,
которая позволяет ему в образной форме выразить идею объективной
" Там же. С 100.
14 Там же С. 143-146.
" Там же. С. 102.
16 «Все самое лучшее и великое либо вовсе сокрыто от наших чувств, либо
внешне ничтожно». Цит. по: Маркиш С. П. Знакомство с Эразмом из Роттердама.
М., 1978. С 102.
17 Эразм Роттердамский. Похвала Глупости // Себастиан Брант. Корабль
дураков Эразм Роттердамский Похвала Глупости Навозник гонится за орлом.
Разговоры запросто. Письма темных людей. Ульрих фон Гуттен. Диалоги М.,
1971. С. 144-145.
363

В В Лрсланм
раздвоенности всех вещей. Один из его парадоксов, собранных в од
ноименной книге 1534 г., так и называется — «Janus bifrons omnia» -
«У каждой вещи два лика». Разъясняя это положение, спиритуалистов
нажает сложный механизм переплетения лжи и правды в разговорной
речи и в письменных текстах, обусловленный дуализмом «внешнего·
и «внутреннего» суждений: «Так как человек и Бог, плоть и дух судят о
вещах прямо противоположно, то на одной стороне всегда будет зло,
грех, ересь, смерть, диавол и т. д., тогда как в другом царстве — добро,
справедливость, Слово Божие, жизнь и сам Бог. Так что если Бога иные
зовут диаволом, Слово Божие ересью, Христа Антихристом, то это и ис
верно, и не ложно... Ибо человек говорит о вещах на свой лад, и
оценивает их также согласно своим представлениям, поэтому и называем
один лик Януса божеским, а другой — человеческим»18.
Небольшая по объему глава «Антихрист», занимающая скромное,
казалось бы, место в знаменитой «Хронике римских еретиков» (три
страницы in-folio), представляет собой своего рода ключ к герменен-
тике Франка, причем спиритуалист тонко сопрягает свой метод с со
временными и, очевидно, по его мнению, центральными проблемами
Открывающие параграф строки проникнуты сомнением относительно
предмета: автор не берется судить о воплощении Антихриста сам, а к
мнению других на сей счет относится с нескрываемым скепсисом. «Кто
же именно будет главой Антиписания или был ли он уже — мне
неведомо». Но это признание тут же сменяется резким заявлением: «Ибо
он есть и будет отцом всех ересей, которые он отлил во всевозможных
формах и пытается держать на привязи»".
С первых строк внимательному читателю бросаются в глаза два
образа, усиливающие своего рода логику «кривого зеркала», на которой
" Franck S. Paradoxa ducenta octoginta... Ulm, 1535 (далее: Paradoxa). Fol. J3r
ИЛЫ nu Mensch vnd Gott / flaisch vnd gaist / das widerspiel vrteilen / vnd gesint sindt In
allen Dingen / so muossjhe auft" der amen seitten / boeß / sünd / ketzerei / tod / leuftel /
rc / sein / Wis im andern reich dargegen über / guot / gerechtigkeit / gottes wort / leben
vnd Gott selbst ist / Derhalb kan man nicht rechtes oder Unrechtes reden. Winn man
schon spricht / Gott ist der Teufel / Gottes \Abrt Ketzerei / Christus ist der Antichrist
und dergleichen ... Denn man rede von einem Ding/ wie man woel / so ist es recht vnd
vnrecht aufTseinem sinn / darnach man es verstehet / ansihet / vnd gegen ainem vrtail hclt
/ Laß dir das ain angesicht Jani / gottes /das ander / der menschen sein».
" Franck S Chronica, Zeitbuoch vnd Geschichtbibell Ulm, 1536 (Репринт
Darmstadt, 1969; далее· Chronica). III. Fol 92v-93r: «Wfer aber des Widerschrift haupt
sein werd/ist mir verborgen/ob er gewesen oder noch zukünftig sey... Dann er ist vnd win
sein aller ketzerey vatter/die er in den letsten zeitten in manchereley weiß außgiessen vnd
zuseen versuochen wirt »
364

Спиритуалистическая аллегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
зиждется «перевернутый мир» (verkerte welt). В Антихристе, чей
приход, как известно, связывается в Откровении апостола Иоанна с
концом света, автор «Хроники» усматривает чисто аллегорическую
фигуру. Он может прийти и сегодня, и завтра, возвращаться вновь и вновь,
менять облик в зависимости от стран и времен. Это явление не
исчерпывается определенным историческим персонажем или институтом,
например папством. Лишь внешне Антихрист принимает разные
обличил, сущность же его остается всегда одной и той же. Если на
протяжении столетий до Реформации он воплощался в папах, то теперь
действует намного коварнее: забрался «по уши в самую глубь Писания»20
и распускает свою тлетворную заразу среди бесконечно враждующих
сект «книжников» (schrifftgelerten): «И до того этот мир плутовской,
заумный, извращенный, что повсюду только для того и используют
Писание, чтобы еще больше обмануть, посеять ложь и ереси и
выдавать их за имя Христово и слово Божье, так чтобы по возможности даже
избранных сбить с пути»21.
Более того, приняв внешность проповедника, Лукавый с
церковной кафедры проповедует христианское учение и сам клеймит на
словах Антихриста, указывая на представителей других вероисповеданий:
«И толкует папа пророчество об Антихристе, что-де под ним
подразумевается Лютер, тогда как Лютер указывает на папу, энтузиастов22 и
анабаптистов. Анабаптисты и иные [сектанты] — и на папу, и на Лютера»23.
Здесь один из редких случаев, когда Франк раскрывает (пусть и
между строк) свое отношение к современным ему событиям и личностям:
10 Chronica. Fol 93r. «Danjmb halten etlich disen unterscheyd des Annchnsts / das
/ wie der erst die schnitt aller ding verschupfft vnd in lufft gschlagen / also werd sich der
verrathene Teufel vnd letst Antichrist in die mitten der gschnfft setzen / biß über die ohren
/ vnnd selbs vom Antichrist predigen»
11 Ibid. Fol. 93r: «Vnd darzuo zuo mehrerm betrug /weil die weit so nachweiß /ge-
lert / verkart vnd schalkhafftig ist/ allermeyst die schnfft durchauß brauchen / damit es
krefftig irrthumb / lugen vnd ketzerey alle seyen/ vnder dem nammen Christi vnd Gottes
wort verkauften/ also dz damit disem schein auch die aussererwälten/wa es möglich wer/
möchten verfuert werden».
12 «Энтузиастами» или «мечтателями» («Schwärmer», дословно «шмель» [ср.
«scwhärmen» «роиться», см- GnmmJ, GnmmW. Deutsches Wörterbuch Leipzig,
1854—1960, Bd. IS, Sp. 2290-2291]) Лютер презрительно называл последователей
спиритуалиста Карлштадта; по ходу развития Реформации это оскорбительное
название превратилось в нарицательное, и его стали употреблять по отношению к
различным радикальным или даже воинствующим религиозным меньшинствам.
" Ibid. «Also délit der Bapst alle Prophecey von dem Antichrist auff den Luther/
Luther auflf den Bapst/Scnwermer vnd Teuffer Die Teuffer vnd ander beyd auff den Bapst
und Luther».
365

В В Лрсланм
Лютер, в сущности, не отличается для автора «Хроники» от римских
пап, которых он столь яростно обличает; а перекрещенцы и
«энтузиасты» настолько же далеки от понимания истины, как и бичующий их
«виттенбергский пророк». Все они, как несложно заключить из хода
рассуждений Франка, ослеплены Антихристом и служат его черному
делу: извратить смысл Писания и посеять среди христиан вражду.
Было бы, однако, неверно трактовать этот ярко выраженный
полемический пассаж как попытку Франка отмежеваться от
«сектантов» и, доказав с помощью перекрестного сравнения ложность их ни
вид противоположных взглядов, утвердить собственную позицию.
Несомненно, что разгоравшееся на его глазах противоборство,
превращавшее близкихдрузей в лютых врагов, остро волновало писателя
и своими книгами он пытался содействовать выходу из этой смуты
В отличие от многих религиозных радикалов его времени, Франк не
подает свои взгляды как неопровержимую истину («ни от кого не
требую разделять мое мнение»24): взвешенно представляя на страницах
«Хроники» адептов различных конкурирующих учений и доктрин,
сам он последовательно антидогматичен в отказе от
формулирования однозначного кредо.
Оригинальность его позиции состоит не в обличении отдельных
сторон чьих-либо учений или выдвижении некого нового предложения,
а в критике самого предмета разногласий и конфликтов. Не Писание
виновно в разжигании ссор и возникновении сект, утверждает
спиритуалист, а его «буква» — источник всех ересей прошлого и
настоящего: «Ибо мы видим, сколько диковинных многоглавых партий и сект
вышло уже из их писания, и не оно, а шоры плоти в том виноваты,
что мы не понимаем его духовный смысл и лишь бранимся из-за
буквы, которая вечно порождала еретиков и была престолом и орудием
Антихриста»25.
Попробуем проследить за строением и внутренней логикой
данной фразы. Имя Антихриста, которому посвящена глава, появляется
в самом конце и зависит от «буквы», семантически и синтаксически
центрального элемента этого предложения. Именно из-за буквы
происходят все склоки между партиями и сектами, она всегда порожда-
24 Chronica III. Fol 92v «Will niemant mein vrteyl aufbringen»
25 Ibid. Fol 93r «Dann wir sehen /wie vil seltzam wunderkoepflf/parthey vnd Sect
schon bereyl auß der eynigen schnitt kummen seind /mt das sy daran schuldig ist /sunder
der Vorhang des fleyschs /dz wir des geysts sinn mt verstehn/ vnd alleyn vmb den buoch-
staben wider den sinn Christi miteinander zancken /der all weg ketzer gemacht hat/ vnd
des Antichrists stuol vnd waffen gewesen ist»
366

Спиритуалистическая аляегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
ла еретиков, и она же — «престол» и «оружие» Антихриста, «главы» и
«отца» всех еретиков. Налицо последовавшее за его аллегоризацией
ослабление значения апокалипсической фигуры Антихриста,
постепенно вытесненного вполне земным, знакомым любому читателю и с виду
невинным знаком — «буквой». Неужели простой письменный знак в
силах рассорить все человечество, да еще так, что люди будут веками
проклинать и убивать друг друга из-за него? Что же это за буква, если
она обладает, словно кольцо Нибелунгов, магической силой разделять
и приносить бедствие своим владельцам?
Закрепляя за «буквой» такую власть, Франк производит
объективацию разворачивающейся на глазах у его читателей-современников
борьбы вероисповеданий («сект» и «партий») и показывает историческую
относительность столь бурно разгоревшихся в Реформацию конфликтов.
Для спиритуалиста крайне важно отметить универсально-исторический
характер этого символа, который в разные эпохи становился причиной
раздоров и камнем преткновения. Когда речь в «Хронике» Франка
заходит о конкретных теологических спорах, в частности, о приведшей
к расколу между Лютером и Цвингли полемике о причастии, их
непосредственные исторические детали служат в таком ракурсе лишь
наглядным подвтерждением тезиса о попытке свести смысл отдельных
слов и фраз к их буквальному значению как общем источнике
различных конфликтов вокруг толкования Библии26.
Итак, Франку ненавистен предмет спора, вмешиваться в который
(т. е. искать и клеймить «антихристов») значило бы самому сравняться
с ослепленными во лжи спорщиками. Если остановиться на этом
месте, можно так понять диагноз, поставленный Франком: корень зла —
16 См. критическое уподобление позиции Лютера в споре о значении устано-
вительных слов евхаристии с иудейским представлением о Храме, а также
«коммунистическим» экспериментам анабаптистов и апостол и ков. «Так ссылались и
напирали жившие при Христе фарисеи на букву писания, не желая отступить от
Храма и закона, которые понимали не иначе как строго по букве . Перекрещенцы
и апостолики напирают иа слова крещения из Деяний и настаивают на
необходимости общего имущества по примеру первой апостольской церкви... Март. Лютер
ухватился за слова "Сие есть тело мое" и стоит, невзирая ни на что, на своем, так
что выходит, что одна фраза корежит всю книгу» [Also wisen vnd drungen die schriflf-
tgelerten zuor zeyi Chnsti auffden buochstaben der schnitt / Messen sich vom Tempel vnd
gsatz / des sy so lautem buochstaben hetten / nicht dringen .. Die Teüfler vnd Apostolici
ligen auffden taulrworten m Actis vnd dringen darauff/ man mueß vnd soll wie die erst
Apostolisch kirch alle ding gemeyn haben. ... Mart. Luther hat diß wort ertapt / Das ist
mein leib / damit fert er fllrt / vnd solts brechen / vnd die gant schrifft disem eynigen
spruch nachgebogen werden.] (Chronica. III. Fol. 93r-v).
367

В В Арсламов
«буква» Писания, и, чтобы искоренить это давнее зло, необходимо οι
казаться от «буквального» истолкования Библии. Но для Франка такой
перенос акцентов лишь риторический прием, в чем легко убедиться и ι
самой логики противопоставления Писания и его буквы. Разве букпа
не составная часть любого текста? И возможен ли текст без букв? Как
можно покончить с «буквой», не уничтожив весь текст? Иными слои«
ми, имеется ли здесь в виду некий изначально присущий тексту дефект7
Если же речь идет о таком тексте, как Библия, истинность и святосп.
которого не подлежат сомнению, то уже сама подобная постановки
вопроса кощунственна, и Франк, разумеется, не мог подсказывать чи
тателю подобное решение.
Франк и вправду сбивчив и нелогичен: может быть, он хочет
запутать читателя и внушить ему скепсис по отношению ко всему
написанному? Последнее отпадает, поскольку будь это действительно
так, читатель ни во что бы не ставил ни «Хронику», ни советы ее
скептически настроенного автора. Представляется, что как в пассаже oft
Антихристе в целом, так и в этом предложении применяется один и
тот же прием, который характерен для завуалированной
аргументации Франка — избранного им метода полемики. Доводы только toi -
да складываются в единую последовательную систему, когда удаетсн
расчленить проблему натри уровня: аллегорический, символический
и «реальный». Антихрист в понимании Франка — фигура
универсальная, он появляется в разных ситуациях под разными масками, и обра
щение различных авторов к ней нередко объясняется
функциональными целями: пояснить определенную мысль посредством знакомою
читателю образа.
Символический пласт текста концентрирует внимание читателя на
внешне разрозненных, но, с точки зрения автора, внутренне
связанных вопросах. Он также способствует абстрагированию и объективации
предмета рассуждений. Но Франк не останавливается на выведении
«общего» и, главное, не забывает о его умозрительности и
функциональности. В данном случае подлинная цель его страстной филиппики
вовсе не бичуемая им «буква» , иначе хронист был бы сродни рыцарю
печального образа, в благородном гневе бросающемуся на ветряные
мельницы. Достаточно обратить внимание на основное свойство
«буквы», как оно раскрывается в «Хронике».
Что есть буква, как не часть слова или предложения
(«грамматической структуры»), которые имеют значение только в контексте?
Собирательная метфора «буква» фигурирует у Франка, по существу,
как символ некой части текста (в том числе и Священного Писания),
368

Спиритуалистическая амегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
семантически с ним нерасторжимо связанный Установив такую
специфическую функцию метафоры «буква» как символического замещения
фразы или отрывка из Писания, мы будем вправе сделать следующий
вывод: значение части можно уяснить, только поняв смысл текста в
целом. «Буква» у Франка есть не что иное как вырванная из контекста
цитата. Но тогда получается, что «буква» не субъект, а объект действия и
не может причинять бедствия, а является лишь признаком некоторых,
скрытых от взгляда, процессов. Франк не отрицает «буквы» как
таковой, но протестует против ее механического извлечения из словесной
ткани текста и настаивает на понимании смысла в противоположность
дословному чтению.
Причина непрекращающихся раздоров состоит, по его убеждению,
в нашей неспособности постичь потаенный смысл Писания. Но и на
этом Франк не останавливается. Он задается вопросом: откуда эта
неспособность? Почему мы читаем только «буквы», а не усваиваем суть
выраженного ими? Тем самым мыслитель затрагивает проблему
правильного и ложного чтения (brauch und mißbrauch derschrifft): «Некоторые
нынче полагают, что [Библия] — доступная и открытая всякому
книга, написанная простым и светлым, всем понятным и ясным языком.
У таковых я бы спросил: откуда же взялось тогда столько сект и ересей,
которые все до одной основываются на своем писании. Почему не
могут они достичь единства?... Папа закинул свидетельство Писания под
скамью, а мы его возносим даже выше Бога, делаем из мертвой
буквы, к которой мы, забыв о Боге, чуть что обращаемся как к
советчику и учителю, идола и всегда полагаемся, словно книжники-иудеи на
Моисея, на ясные прозрачные слова, как мы их называем, но никак не
можем их понять, ибо без духа, света и веры это лишь сплошное
шарлатанство, а вместо того, чтобы спрашивать совета у Бога, мы хотим
научиться вере и духу из буквы»27.
" Chronica III Fol. 93v: « ..wiewol yetz etlich meynen es sey yederman ein offen
buoch /mit dürren hellen women durch auß yederman klar vnd verstaendlich. Dise wolt
ich gern Tragen /waher kummen dann souil sect vnd ketzer /die alle schnitt für sich
haben' Wie dz man dann der sach nit eins kan werden? Es wirt in summa niendert ein mittel
troffen/ der Bapst hat die zeügniß der schnitt gar vnder die banck gestossen/ so heben
wirs schier über Gott /ja machen auß dem todten buochstaben (den wir in allen noeten
mit Verachtung Gots /raths Tragen vnd zum meister haben) ein Abgott/ vnd ligen /wie die
buochstaebischen Juden ob Mosi/ immer ob den klaren hellen Worten /wie wirs nennen /
künden doch nimmer kein lautem verstand darauß knegen/ macht alles/ dz wir vermessen
on geyst/ liecht vnd glauben dannn vmbgauckJen /Gott nit ein mal raths Tragen /sunder
auß dem buochstaben den glauben vnd geyst woellen noeten vnd leren».
369

В В Арсланое
Людям (причем не только отдельным заблуждающимся еретикам)
свойственно выхватывать отдельные места из текста и превозносить
их, а также, прикрывшись толстым шитом из цитат, выдернутых и ι
авторитетных сочинений, оправдывать ими свои помыслы и постуи
ки. Хуже того: какой бы текст ни попал нам на глаза, мы читаем его
под собственным углом зрения и высокомерно считаем свое прочтс
ние спорного места единственно возможным. Между тем, по логике
Франка, у отрывка или фразы из книги истинного прочтения не можс ι
быть в принципе — ведь «буква» как семантическая единица отдельно
от слова не существует2·. Корыстное злоупотребление текстом,
извращение его смысла является, согласно Франку, следствием эгоистичс
ской людской природы, а точнее, порочной склонности человека ни
деть вещи в выгодном ему свете.
Жажда наживы составляет, по Франку, фундаментальное
свойство отпавших от Бога потомков Адама. На протяжении своей жизни
(а в более глобальном масштабе — в ходе всемирной истории) человек
присваивает вещи, подчиняя их своим интересам и заботясь главным
образом о личной выгоде. Так как механизм присвоения объективен
и не зависит от прихоти человека, он приводит к ненамеренному
самообману и, как следствие, к ошибочной оценке реальности. В итоге,
желая приручить вещи, эгоистичный человек вступает в опасную игру,
в которой ему отведена роль пешки. Мрачные рассуждения,
вызывающие в памяти скорбные мотивы Экклезиаста, не должны вводить и
заблуждение. Франк сетует, что люди находятся в плену у культа
буквы «вместо того, чтобы спрашивать совета у Бога». Остается выяснить,
что имеет в виду автор, когда рекомендует «спрашивать совета у Бога»?
Однако прежде чем перейти к этому вопросу, остановимся подробнее
на одном важном аспекте гносеологии Франка.
и Естественно, что сочинения Франка также нужно исследовать, учитывая его
убеждение в приоритете целого (общего смысла текста) над частным (отдельными,
могущими казаться противоречащими друг другу фрагментами). См в этой связи
наблюдения Жан-Клода Кольбю «"Хроника" Франка претендует на
универсальность, и, следовательно, анализировать ее нужно, как Писание: нельзя
ограничиться лишь интерпретацией отдельных фрагментов, упустив из вида их тесную
связь . Адекватно понять Франка можно, только осознав его текст как
глобальный проект осмысления человека» [La Chronique de Franck se veut universelle et, à ce
titre, il en va comme de l'Écnture: on ne saurait se contenter de l'interprétation de
fragments épars en perdant de vue la cohérence interactive des éléments le texte frankien
ne prend son sens que comme projet global d'appréhension de l'homme]. Colbus J.-CI. La
Chronique de Sébastien Franck (1499-1542). Vision de l'histoire et image de l'homme
Bern, 2005.Ρ 278
370

Спиритуалистическая алмгореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
Франк одним из первых среди мыслителей Нового времени
сделал наблюдение которое в известном смысле перекликается с
современными дебатами вокруг негативного воздействия
промышленности на экологию: история освоения мира человеком есть история его
покорения этого мира. Человек, считал Франк, относится к
окружающей среде не как к родному дому, который надо беречь, а как к
побежденной стране, из которой можно высасывать соки, не
задумываясь о последствиях. Однако в значительно большей мере
спиритуалиста занимает то, как хищнические инстинкты человека
деформируют Божий дар, отличающий «двуногое животное» от остальных
тварей: способность познавать. Потребительское отношение к миру
не остается безнаказанным.
«Плотский» человек видит все вещи, исходя из собственных же
потребностей, и усматривает в предметах и явлениях только свойства,
позволяющие применить их на практике. Это взгляд на мир через
призму полезности, определяемой не всегда осознанными субъективными
желаниями и рефлексами. Мир, увиденный посредством такой
«оптики», неизменно предстает искаженным и даже перевернутым. Подобная
инверсия вполне реальна, а не является лишь игровым приемом, рас-
читанным на внешний эффект. Само собой, эта деформация
восприятия негативно отражается на индивиде, уже не контролирующем свое
зрение: он не просто видит вещи однобоко, но неспособен понять их
суть, проникнуть внутрь.
Представление об искаженном или даже перевернутом образе мира
было широко распространено в литературе позднего Средневековья
и Ренессанса и зачастую находило выражение в ярких метафорах, к
наиболее популярным из которых относятся корабль дураков и осел
в очках29. Важно отметить, что эти образы, будучи, по всей
видимости, инспирированы «снизу», прежде всего карнавальными формами
бюргерской культуры, наделялись в гуманистической литературе
глубоким аллегорическим смыслом и со временем превратились в символ
слепоты «мирского» знания и трагикомичности положения человека
перед лицом Бога. Заблуждением было бы видеть в обильном
использовании топоса сумасбродного мира симптом скептицизма и
увядания культуры30.
" См , в частности: KuperM Zur Semiotik der Inversion- Verkehrte Welt und
Lachkultur des 16. Jahrhundert. В., 1993.
м См.: Stadelmann R. Vbm Geist des ausgehenden Mittelalters Studien zur
Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus bis Sebastian Franck Halle, 1929.
371

В В Арсланое
Несмотря на то что Франк и другие пессимистически настроен
ные авторы, вкрапляя при удобном случае подобные отступления и
нить рассказа, нередко говорят от первого лица, они не ставят пол
сомнение саму возможность истинного знания. Пространные
рассуждения о бренности и ненадежности наук и ремесел, многократные
повторения приписываемого Сократу изречения «Я знаю, что
ничего не знаю» служат, как правило, целям либо социальной критики,
либо религиозной полемики (обычное университетскими теологами),
либо — в позитивном смысле — христианского воспитания. К
классическим примерам подобного мнимого скептицизма можно отнести
«Похвалу Глупости» Эразма и «О тщетности всякого знания» Агриппы
Неттесгеймского. Оба автора вполне эксплицитно для современного
им читателя указывали на существование иного, действительно
истинного знания, неотъемлемым условием которого они считали
христианскую веру.
Особенность мышления Франка — радикальное
спиритуалистическое развитие топоса «искривленного зрения», который он
интегрирует с центральной для его мировоззрения идеей расщепленности
вещей и всего мира в целом11, толкуемой, однако, не в манихейском
духе, а как аллегория отторжения человека от Бога, — правда, с
сохраняющейся возможностью воссоединения. Вещи, пишет Франк,
существуют не сами по себе, а для нас; все дело в том, что мы в них
видим и как с ними обращаемся (причем второе зависит от первого):
«какова бочка, таково и вино... каковы очки, такова и вещь, на
которую сквозь них смотрят»32. Мир устроен так, что «человек властен
над всеми творениями и внешними вещами, стоящими под, а не над
ним... такими, как день, одежда, еда, деньги, жена, дети, слова,
работа, смерть, жизнь... им надлежит следовать за ним и служить ему,
что они охотно и делают, если он с ними правильно управляется». Но
свобода распоряжаться вещами имеет обратную сторону,
ответственность за неправильное пользование падает на самого пользователя:
«если хозяин схватит нож за лезвие и порежется, то он сам будет в том
виноват, что навредил себе»33.
" См. выше: С. 6.
и Franck S. Sprichwoerter, Schoene, Weise, Herrliche Cluogreden und HolTsprüch
Frankfurt, 1541 Fol 181 ν «Wie das vaß/ also der wein wie die baryll/also das ding daß
man dadurch sihet».
υ Ibid Fol 181 г «der mensch ist ein herr aller creaturvndeussem ding/ so vnderjm
vnd nit ob jm seind .. als tag/kleyd/ speiß/ gelt/ weib/ kind/ wort/ werck/ tod/ leben...
sie sollen jm nachgehn vnd dienen/ das sie gern thuon/ wo er sie recht braucht vnd in die
372

Спиритуалистическая аллегорва Себастьяна Франка и споры о ясности Библии β период Реформации
Такая позиция приводит Франка, с одной стороны, к тому,
чтобы сделать из человека центр, к которому сходятся практически все
творения и явления материального мира34, а с другой — к
постулированию бесконечного многообразия вариантов видения мира и,
соответственно, к девальвации взгляда отдельного человека. Франк
убежден, что глаз «плотского» человека дает искаженный образ
реальности не в силу естественных препятствий, а вследствие
рокового выбора в метафизической дилемме между миром людей и Богом.
Результат пренебрежения божескими заповедями — утрата
взаимопонимания между людьми. Смешение языков, сосуществование
бесконечного множества равно односторонних, конфликтующих друг
с другом точек зрения, по Франку, нормальное положение вещей в
«безбожном мире».
С учетом сказанного становится понятно и частое использование
притяжательных местоимений в сочетании со священной для христиан
книгой. В данном контексте говорится не столько о противоречивости
Писания, сколько о множестве собственных («eynigen» в одном случае,
«für sich» в другом) «писаний». Проблема разночтений в каноническом
тексте, остро волновавшая вдумчивых современников Реформации,
решается Франком путем выхода за пределы текста и его социализации.
Проведя четкое разграничение между написанным и его
толкованиями, спиритуалист показывает, что хотя любое сочинение может быть
истолковано по-разному, причину такого искажения не следует искать
в самом тексте: «Но если человек извращен [verkärt], то все вещи
[представляются] ему извращенными, так что те, кто утратил способность
суждения об умозрительном и духовном, все на свой кривой лад пере-
hand nimmt/ Greift der herr letz darnach/ vnd nimpt das messer bei der spitz vnd
verschneidet sich/ sei sein schuld vnd schad»
34 Учитывая влияние итальянского неоплатонизма (и прежде всего Марсилио
Фичино) на Франка, нельзя обойти молчанием вопрос об образе человека как
подобия Всевышнего. Франк не разделяет взгляд ряда представителей позднеренес-
сансиого герметизма иа человека как мага (magus). Человек приближается к Богу
не способностью создавать, а скорее познавать, однако сам процесс познания
толкуется прежде всего как активная этическая позиция. Возможно, это объясняется
и тем, что в теологии Франка относительно мало внимания уделяется
созидательной силе: Бог у Франка скорее Отец или Учитель, чем Творец (ср., например,
характерное для Франка представление о тирании, голоде, стихийных бедствиях и
пр. как «розгах», которыми «отец» с благими помыслами наказывает нерадивых
«детей». Непосредственным источником данного топоса у Франка, по-видимому,
следует считать сочинения Ганса Денка «Was geredt sey, das die Schrifft sagt, Gott thue
und mache guots und böses» ([Augsburg], 1526))
373

В В Лрсланов
ворачивают и выворачивают, а не принимают, как завешано и прел
установлено Богом»35.
Текст Библии попадает в орбиту сложных социальных процессом
и становится для соперничающих группировок эффективным сред
ством защиты или нападения. Правда, в тот самый момент, когда em
начинают использовать в интересах группы, происходит невидимая дли
«книжников» метаморфоза: оригинал превращается в их текст, пусть
сами толкователи данного превращения и не замечают. Важно не упу
стить из виду сквозную мысль Франка, что ложное прочтение не Bcei
да намеренно; более того, как правило, этот процесс попросту не пол
дается контролю.
Хотя книги часто читаются как будто без всякой подоплеки или
корыстного умысла, люди все равно извлекают из них свой, а не
изначальный смысл. В этом невольном искажении выражается обратное
действие механизма апроприации, о котором шла речь выше: пока
человек остается человеком присваивающим, истинный смысл всех вещей,
а следовательно и Писания, для него недоступен, и все будет ему
представляться не так, как оно есть на самом деле, а лишь в проекции
собственных фантазий и корыстных побуждений. Подобно тому как
прикованный к стене пещеры человек не догадывается о существовании
солнца, так и приверженец определенной секты, читающий Писание
усердно, но по установленным инструкциям, остается в неведении
относительно его сокровенного смысла. Пока мы читаем «под
занавесом плоти», а не «глазами духа», мы ни на шаг не приблизимся к тайне
Писания, убежден Франк. Послание воздействует только на готовых
его принять, перерожденных в Боге «новых людей», порвавших путы,
связывавшие их с плотским миром: «Кто имеет уши слышать, да
слышит!» (Мф. 11,15).
Чтобы убедиться, насколько разительно отличается такой подход
к чтению Писания от лютеровского, достаточно привести следующие
слова виттенбергского богослова: «Повсюду надо держаться простого,
ясного, обычного значения слов, предписанного нам грамматикой и
тем, как все говорят, как сотворил Господь среди людей... Лучше
избегать всякого тропа как сильнейшего яда, если только не требует его
" Franck S. Wfeltbuoch .. Tübingen, 1534. \brrede. Fol. 4v: «Aber wie der mensch
verkärt ist/also ist yhm alle ding verkärt/vnd muoss die eusserliche/so das inner vn-
sichtbar vnnd gezstlich vrteyl verloren haben/alles yrer verkamen art nach auss vnd ab
Шгеп/nimmer aber ein/wie es doch allein sein solt/vnd darumb von Gott erschaffen vnd
nirgestaltet ist»
374

Спиритуалистическая аллегорпа Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
само Писание»34. На вопрос, нужны ли особая подготовка и специальный
метод для чтения Писания, Лютер отвечает однозначно отрицательно:
«Глас Божий следует понимать просто, в соответствии со значением слов.
Потому что не в нашей власти... толковать и перетолковывать слова Божий
по своему желанию.... Кто после этого, спрашиваю я, открыв Библию, не
смог бы сразу стать теологом?»" Для Лютера путь к религиозному
просветлению почти равнозначен «неустанной работе над буквой, ибо в ней
и только в ней скрывается духовное начало: sensus literalis и есть sensus
spiritualis»38. Абсолютизация буквы Писания доходила у Лютера до такой
степени, что он в самом прямом, неаллегорическом, смысле настойчиво
рекомендовал «буквальные слова Книги не только в сердце, но и внешне,
устами непрерывно перебирать и полировать, читать и перечитывать»39.
Другого пути к спасению, утверждал он, нет и быть не может.
В чем причина такого полярного расхождения взглядов у людей,
единых в неприятии католического принципа «traditio»40, т. е. изучения
одобренных церковью комментариев как необходимого дополнения
Священного Писания? Можно ли считать позицию Лютера более
демократичной? В приведенном высказывании он косвенно указывает на
ориентир, которого необходимо придерживаться в трактовке Писания:
здравый смысл, мнение большинства. Попробуем разобраться, откуда
берется такой критерий. С точки зрения «народного писателя» Лютера,
мнение большинства тождественно истине (а именно так следует
понимать приведенную цитату, ведь говорится ни больше, ни меньше как о
понимании основных положений христианской веры), тогда как «элита-
рист» Франк придерживается прямо противоположного убеждения41.
и Лютер М. О рабстве волн / Пер. Ю M Каган // Эразм Роттердамский
Философские произведения С 419, 420 (Ср : D Martin Luthers Werke: kritische
Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe) [Abt. 1:] Werke. Weimar, 1883-2005 (далее: WA)
Bd. 16. S. 607-609.
" Там же. С 422.
** Bühler Р. Allegorese und Sensus literalis in Luthers Hermeneutik. Mit einem Blick
auf den Abendmahlstreit // Sinnvermittlung. Studien zur Geschichte von Exegese und
Hermeneutik/ Hgg. Ρ Michel, H. Weder. Zürich, 2000. S. 510.
19 WA 50. S 659: «Nicht allem im hertzen, sondern auch eusserlich die mündliche
rede und die buchstabische wort im Buch imer treiben und reiben, lesen und widerlesen»
Ср. у Эразма: «Размышление над одним стихом удовлетворит больше.. если ты,
разбив скорлупу, извлечешь зерно, чем когда ты пропоешь все псалмы до
последней буквы» (Эразм Роттердамский Ук. соч. С 103).
40 Ebeling G. «Sola scripture» und das Problem der Tradition // Id. Wort Gottes und
Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen. Göttingen, 1964. S. 91-143.
41 Любопытно отметить, что немецкоязычные исследователи также склонны
именовать Франка «народным писателем» (Nfolksschriftsteller), иногда добавляя
375

В В Арсланое
Для Франка, в еще большей мере, чем для Эразма, с которым в
приведенных строках полемизирует Лютер, следование мнению
большинства — главная угроза непредвзятому, вдумчивому чтению Писания
Франк не раз с одобрением приводит следующее изречение Пифагора
«Никогда не следуй по проторенному пути и не иди по исхоженной
дороге, ибо широкая тропа, по которой идет мир и чернь, ведет при
миком в ад». И в подтверждение истинности этой мысли он указывн
ет читателю на аналогичные слова Евангелия42. Разница в подходах
Франка и Лютера куда глубже и серьезней, чем давний, идущий еще m
Тертуллиана и Оригсна, спор об уместности аллегорезы как основного
метода истолкования Писания.
Лютер и его сторонники не случайнотак активно боролись с
герменевтикой спиритуалистов: им было ясно, что критика тезиса об
общедоступности священных текстов нацелена на подрыв самого ядра но
вой доктрины — ее сотериологии. Очевидно, что и у Лютера спасение
даруется не одним лишь процессом чтения Библии, но в первую очередь
верой в истинность ее слов и, как следствие, евангельской жизнью
Однако, настаивая на том, что Писание не требует посредничества (с
чем в целом соглашался и Франк), Лютер то ли случайно, то ли
сознательно упускал один момент, который в герменевтике спиритуалиста
вышел на первый план, а именно, роль читателя. Франк убежден, что
моральный облик того, кто читает текст, не может не отразиться на том,
как он читает. В основе же «буквалистской» герменевтики Лютера
лежит предположение о семантической симметричности языка Библии
и современной ему, Лютеру, речи «большинства», точнее, тем, что он
подразумевает под естественным языком43. Отсюда и стойкая убеж-
эпитет «великий», что является данью периоду поиска истоков «чисто немецкой
народной литературы» (именно такое значение имело слово «народный»),
инициированных во второй половине XIX в. в рамках Kulturpolitik Прусской империи
В результате на страницах одной работы доходит иногда до курьезных
противоречий назвав Франка «народным писателем», автор в другом месте укоряет его в
индивидуализме и «мессианском избранничестве» (Peuckert W.-E. Sebastian Franck
ein deutscher Sucher. München, 1943)
" Chronica. I Fol. 31 ν «Du solt durch keynen gemeynen weg wandern/oder gee
nit die wol gebant straß/laufft nit den weiten weg der weit vnd des poefels zuo der hell»
Μφ. 7, 13-14: «Входите тесными вратамн, потому что широки врата и пространен
путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь,
ведущие в жизнь, и немногие находят их».
45 О полемике Франка с Лютером по вопросу конвенциональности языка
Библии см.- Hay den-Roy P. Hermeneuticagloriae vs hermeneutica crucis. Sebastian Franck
and Martin Luther on the Clarity of Scripture // Archiv fur Reformationsgeschichte
376

Спиритуалистическая амеюреза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
денность в адекватности и самодостаточности простой речи для
постижения Писания.
Не касаясь сейчас проблемы исторического развития языка,
которая, впрочем, имеет второстепенное значение в системе религиозно-
философских взглядов Франка (в отличие от Лютера, подчеркивавшего
важность филологической критики), обратимся вновь к мотиву
расщепленности мира и резкому разграничению видимости и сути, о
которых говорилось выше. Чтобы избежать искажения Своего Слова, Бог
говорит с людьми притчами и даже оксюморонами*4. А так как Слово
вездесуще, то, если не учитывать это всеобщее правило, любой текст
(и Библия в том числе) будет истолкован неверно.
В призыве читать Библию просто и не выискивать в ней
завуалированный смысл можно различить помимо антиклерикальных нот еще и
железный императив только утверждающейся и оттого еще более
бескомпромиссной ортодоксии: «читай, как все, и не мудрствуй». В
результате «общий» язык возводился в ранг незыблемого авторитета, в
соответствии с которым следовало отныне читать книгу, продиктованную самим
Господом. Хотя Лютер неустанно упрекал «перевернутый мир» в
извращенности и безбожности, вопрос о том, насколько извращен сам язык,
на котором в этом мире говорят, по сравнению с изначальным, Богом
данным языком (lingua adamica), по-видимому, не составлял для
родоначальника протестантизма предмета серьезных размышлений45. Язык
понимался им как универсальное средство, обеспечивающее не только
человеческое общение, но и понимание Слова Божия. Слабое звено этой
концепции, отмеченное и, к возмущению лютеранских теологов,
подвергнутое Франком пристальному анализу, состояло в молчаливом допущении
эквивалентности того языка, на котором говорит, к примеру, разбойник
со своими сообщниками, тому, на котором запечатлена истина.
Лютеранами проблема спасения решалась, так сказать,
технически: чтобы понять книгу, необходимую для укрепления веры, надо
Bd. 81 1990. S. 63-67 О позиции Лютера см. также: Memhold Ρ Luthere
Sprachphilosophie. В , 1958.
44 Chronica. III. Fol.4v. «Gott eroelTnet sein geheymniß nur sein gelobten vndgetre-
wen / vnd hat ein sundere sprach mitt seinen kindem / die alle weit nicht versteht».
41 Bonheim G. Denken in Signaturen. Zum Verhältnis von Name und Ding bei
Jacob Böhme und Wolter Benjamin // «\Nbs nie geschrieben wurde, lesen». Frankfurter
Benjamin-Vbrträge / Hg. L. Jäger, Th. Regehly. Frankfurter Benjamin-Varträge.
Bielefeld, 1992. Язык Адама «испортился» после изгнания из рая из-за того, что
человеку пришлось отвратиться от чистого созерцания к тривиальным повседневным
нуждам.
377

В В Арендное
было ее прочесть, как читают обычные книги. Для этого, в свою оче
редь, требовалось владеть основами грамматики. Франк, напротии,
именовал Писание не иначе как «запечатанной книгой», и полагал,
что, читая его лишь в соответствии с нормами обыденной речи, че
ловек не только не понимает смысл Библии, но, что гораздо хуже,
извращает его, выдавая за истину то, что в действительности явли
ется «его писанием». Нельзя понять язык Бога, не признав, что пи
подчиняется трансцендентным правилам46, а потому не имеет ни
чего общего с «мирской» речью и в глазах фарисеев выглядит кик
набор бессмысленных парадоксов, едва ли не главный из которых
гласит: «Слово Божие записыванию не поддается»47. Лютер, Мартим
Буцер и другие апологеты новой доктрины не случайно называли по
добную эпистемологию разрушительной: в своем радикализме они
отрицала саму возможность институционального контроля надду
ховной жизнью и, в конечном счете, релятивировала гносеологиче
ский статус книги, делавшей христианство собственно религией, и
не философией.
Чтобы прояснить последнее утверждение, необходимо вкратце поме
нить, что именно Франк понимал под аллегорией. В средневековой цер
ковной экзегезе аллегория как литературный прием трактуется в качс
стве иносказания, требующего небуквального прочтения. Спиритуалис ι
же развивает это понятие в целую программу: истина хоть и прячете»
в оболочке из обычных слов, однако имеет смысл, обратный обще
принятому. Аллегореза, согласно Франку, подразумевает толкование
от противного: в перевернутом мире, на «извращенном» языке, исти
на может быть высказана только «наизнанку». Следовательно, указы
вает он, чтобы постичь истину, нужно отказаться от используемых и
повседневности средств и навыков. По-школярски научиться разлн
чению аллегорий, подобно тому, как овладевают азбукой, нельзя. Как
подчеркивает Франк в «Парадоксах», принятые среди людей суждении
о вещах обманчивы: чтобы постичь волю и Слово Всевышнего, необ
46 Paradoxa, \forrede. Fbl. lv-2r: «Der recht sinn der Schnitt (so allai η gottes Won
ist) nichts ist dann ain ewig Paradoxon / wider allen wahn / schein / glauben / vnd achtung
der gantzen weit / gewisz vnd waar».
47 Hegler A. Beiträge zur Geschichte der Mystik in der Reformationszeit und
Spiritualismus. Freiburg in Breisgau, 1906. S. 143: «Wie nun got kein schrill mag sein, oder
geschriben werden, also auch sein wort, das eben gott selbs ist». Ibid., S. 144: «Das inner,
war, lebendig, natürlich, allmechtig wort... ist dz on mittel ausz mund gottes auszgeei
aller elementen frey . weder geredt noch geschriben mag».
378

Спиритуалистическая аллегораа Себастьяна Франка и споры о ясности Библии » период Реформации
ходимо перевернуть господствующие в земном мире представления о
доброте, порядке, справедливости и т. п.4*
Фигуральностьлитературного языка составляла, по мнению Лютера
и Меланхтона, лишь «узор», украшение текста и оправдывала свое
существование в глазах реформаторов не столько эстетическими
потребностями читателей, сколько их недостаточно высоким
интеллектуальным уровнем, требовавшим «наглядного» объяснения труднодоступных
мест49. В герменевтике спиритуалиста Франка та же особенность Библии
расценивалось как ключ к «закрытой книге», без которого любая
фраза, более того, любое слово показались бы абсурдом и противоречили
бы реальному жизненному опыту.
Встает, однако, сложный вопрос о произвольности толкования, с
которым столкнулись также и реформаторы. Взятая ими на
вооружение максима «Scriptura Sacrasui ipsius interpres» в реальности оставалась
не более чем красивой фразой. На болезненном опыте Крестьянской
войны Лютер осознал, что и мнение простого народа (а не только
католических теологов) не всегда бывает единым. Вывод был сделан сколь
скорый, столь и твердый: теперь идеолог Реформации решительно
заявил о необходимости строгой регламентации чтения «простых и
ясных» слов. Если надо, то, чтобы утвердить правильное прочтение,
позволительно прибегнуть к цензуре.
Отказавшись на первых порах от авторитетной традиции
комментария, получившего спустя несколько десятилетий после начала
Реформации, по решению Тридентского собора, в католической
церкви силу канона, лютеране в конце концов пошли по аналогичному
пути50. Был взят курс на контролирование и стандартизацию толкования
41 Paradoxa Ulm, 1534. Fol С2г «Dann durch aus alle ding ist andern in der war-
hait / dann es von aussen an zuo sehen ist nach dem schein Gott haelt immer zuo in allen
dingen mit der weit widerpart /vnnd vrtailt das widerspil / Darumb wie die Welt ain ding
haelt / nennet / glaubt / redt / will etc so ergreifF du das widerspil / vnd gegen vrtail / so
hastu Gottes wort / weyszhait / vnd willen ergriefTen».
4' WA, 25 S. 88: «Sed possunt pro omamentis ac amplificationibus adhiberi interdum
ad docendum impertium vulgus, cui eadem alia atque alia forma inculcanda sunt» Об
аллегории как цветке в протестантской экзегезе см.. Kleinschmidt Е. Denkform im
geschichtlichen Prozeß. Zum Funktionswandel der Allegorie in der frühen Neuzeit //
Formen und Funktionen der Allegorie. Wiesbaden, 1979. S. 399-400
50 См. решение, принятое на 4-м заседании Тридентского собора и
зафиксированное в соответствующем декрете (Decretum de Vulgate editione et de modo
interpretandi Sacram Scripturam): «Praeterea ad coercenda petulantia ingénia decemit,
ut nemo, suae prudentiae innixus, in rebus fldei et morum ad aedificationem doctnnae
Christianae pertinentium, Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum
sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu ei
379

В В Лрсланов
Библии, результатом чего, в частности, стали катехизисы. Но разве не
к полной свободе интерпретации призывает Франк и разве не наприп
лены все его аргументы на защиту вольной, субъективной трактопкн
аллегорий? Безусловно, в сочинениях Франка, особенно в знаменитом
своей апологией толерантности «Предисловии» к «Хронике римских
еретиков», неоднократно встречаются намеки на то, что подлинное но
нимание Писания возможно только при сугубо индивидуальном, hjo
лированном от внешнего мира чтении. Вера есть личное дело человек«,
считает Франк (как и Лютер в ранних сочинениях); советы и указании
извне, а не из сердца, лишь мешают и искушают душу верующего.
Странно, каким образом изучение сочинений немецких мистики»
могло привести авторитетного историка Реформации Алистера Мик
фата к парадоксальному утверждению, согласно которому единствен
ным течением, последовательно проводившим на практике принцип
sola Scriptura, был... радикальный протестантизм: «если индивид [со
гласно спиритуалистам] не просветлен духом, он не может тол кои» 11.
Писание; но как только он получает этот дар, он может интерпрети
ровать Писание как ему угодно», — такую «волюнтаристскую» окраску
получает герменевтика спиритуалистов в целом и конкретно Франки и
оценке британского исследователя51. Вынося свое суждение, Макгрш
упускает из вида главное: роль просветления. Просветленный духом
индивид — это уже новый, перерожденный человек", который по всем
свойствам представляет собой противоположность тому, каким он был
до просветления. И если плотский человек только и делает, что толкует
Писание и другие книги и вещи на удобный ему лад, то человек духои
ный способен на прозрение истины.
То, что Франк в принципе допускает правильное прочтение, несо
мненно. Косвенным доказательством того служитего собственная пло
înierpretatione Scnpturanim Sanctarum, aut etiam contra unanimen consensum Pat mm.
ipsam Scripiuram Sac ram interpreian audeat, ettamsi huiusmodi triterpretationes nulln
umquam tempore in lucem edendae forent» (цит. no: Concilii Tridenti actorum pan ul
tera Freiburgin Breisgau, 1911. S. 92).
Sl McGrathA Reformation Thought: An Introduction. Oxford, 1988. P. 107.
" Говоря о переломном моменте в жизни индивида, Франк активно испольэуа
мистическую лексику, однако, на мой взгляд, функция и семантика почерпнутых
из немецкой мистики образов в его сочинениях принципиально иная Наличие
такой трансформации аргументированно обосновано Андре Сегенни: SéguennyA
Le spiritualisme de Sebastien Franck: ses rapports avec la mystique, le luthéranisme cl
l'Humanisme // Müller J-D. Sebastian Franck, 149-1542. Wiesbaden, 1991. См.
также его статью: SéguennyA. Sebastian Franck//Theologische Realenzyklopadie, Bd. 2.1,
S 452-455.
380

Спиритуалистическая аллегореза Себастьяна Франка и споры о ясности Библии в период Реформации
дотворная литературная деятельность. Залогом правильного чтения он
считает два обязательных условия: индивидуальный, беспристрастный
подход, свободный от каких-либо посторонних мнений и суждений, и
переживание прочитанного наличном опыте. Первое, так сказать,
негативное условие состоит в отказе от аффектов; учитывая
недостижимость состояния полной свободы от страстей, это требование следует
понимать скорее как последовательную активную установку на
критичность к собственному мнению и мнению других, подлинно
«беспартийный» подход. «Много усилий и трудов приходится приложить,
чтобы отказаться от себя, достичь отстраненности и презреть свою душу
и жизнь, а без этого не обрести ни это Сокровище, ни Христа и не
раскрыть силена»". Кто желает знать, что находится в Храме, должен не
снаружи стоять и только слушать и читать о нем — все это
бесполезно, а войти внутрь, сам узнать на опыте и осмотреть; только тогда все
заживет; видеть это духовно и испытать и значит верить в Писание»"
(курсив мой. — В.А.).
Именно понятие опыта («Erfarung»), под которым также
подразумевается и чужой опыт, донесенный в книгах" (таких, как исторические
хроники, описания земель, сборники пословиц и изречений
философов), является центральной категорией в спиритуалистической
эпистемологии Себастьяна Франка. Тем самым аллегореза, в конечном
счете, трактуется как способность видеть за конкретным словом или
явлением общее, вневременное. Исходя изданной эпистемологии
аллегория — это своего рода код, обеспечивающий аккумулирование и
трансляцию во времени и пространстве индивидуального опыта; она
" В «Пире» Платона Алкивиад сравнивает Сократа с силенами, подчеркивая
несоответствие внешнего внутреннему, а Эразм в адагии «Силены Алкивиада»
аллегорически называет силенами апостолов и даже Христа· «бедные и
слабосильные... они были шутами в глазах мира сего, который не мог угадать истинного
величия под неказистой наружностью» (Маркиш С Π Указ соч С 102). См. также-
примеч. 17.
м Paradoxa, \forrede. Fbl. 8r: «Ja muehe vnd arbait kost es/ Verleugnung sich selbs/
gelaß vnd haß seiner seel/ vnd lebens/ will man disen Schatz vnd Christum finden/ vnd
den Silenum aufTgewinnen/ das erschein was dannn ist. VNfer will wissen was in ainem
Tempel sei/ muoß nit heraussen bleiben/ vnd allein dauon lesen vnd hoeren/ das isi alles
am todt ding/ sonder dareinn gehen/ vnd selbs erfaren/ vnd besichtigen/ dann lebt erst
alles/ vnd diß im gaist sehen vnd erfaren/ haißt die schrifR glauben».
55 Kühlmann W. Begriftshermeneutik und Signaturen. Grundzüge und Probleme der
naturkundlichen Hermeneutik im frühneuzeitlichen Paracelsismus // Geschichte der
Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen / Hg. J. Schflnert,
F \follhardt. В., N.-Y, 2005. S. 38.
381

В В. Арамов
позволяет выразить то невербальное содержание, которое избегает crjx >
го определенных понятий.
Однако чтобы «раскрыть силена», разрешить парадокс, скрытно
щий противоречие между тайным смыслом и языком толпы, необхо
димо горячее желание разобраться в хаосе действительности. Иными
словами, истину нельзя найти, как клад, она должна быть выстрадини
Ведь истина, по Франку, есть не что иное, как процесс ее перманеш
ного поиска, который сопряжен, в условиях ее повсеместного зам ал
чивания и искажения, с опасностью гонений и одиночеством. Но в ни
граду тот, кто решился на эти тяжкие испытания, обретет возможное 11,
увидеть вещи неискаженными, какими их созерцает Бог.

'Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу»
П. А. Серкова «ЕВАНГЕЛИЕ ЕСТЬ
ЛИШЬ КОММЕНТАРИЙ
К НАШЕМУ СЕРДЦУ»:
APPLICATIO И MEDITATIO
В ДУХОВНО-
НАЗИДАТЕЛЬНОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ НЕМЕЦКОГО
ПРОТЕСТАНТИЗМА
XVII ВЕКА1
Протестантизм XVII в. представляет собой интересное и сложное
явление. С одной стороны — это подведение итогов реформационного
столетия. Именно в XVII в., в эпоху конфессионализма2, лютеранская
доктрина оформилась окончательно и превратилась в «ортодоксию»,
«правильное» учение. С другой стороны, неоспоримым историческим
фактом является то, что именно на долю третьего послереформацио-
нного поколения, которое и создало ортодоксию, пришелся глубокий
религиозный кризис. Причиной этого кризиса стал ясно
обнаружившийся в то время конфликт между теологией и благочестием. Очевидное
расхождение двух составляющих религиозного опыта на этот раз нашло
выражение не в критике теологии с позиций благочестия (или
наоборот), а в живом осознании протестантским обществом того факта, что
теологическое учение больше не позволяет дать сколько-нибудь
удовлетворительные ответы на все усложнявшиеся вопросы внутренней
жизни отдельного человека.
Следствием обнаружившегося раскола теории и практики
религиозной жизни и явился «антропологический поворот» в протестантской
' Публикация подготовлена при поддержке РГНФ проект «Рождение
классики историческое самосознание науки в доклассическую эпоху» (№ 08-03-0О4О7а)
1 О понятии «конфессионализация» см Schilling H Die Konfessionalisierung
im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Windel in Deutschland zwischen 1555 und
1620// Historische Zeitschnft/ Hg L Gall Bd. 246 (1988) S 1-45.
383

Π А Серкова
теологии XVII в. Отныне основу и критерии религиозности, то, что ими
дывалось протестантскими авторами в понятие «христианство», coi ι un
ляло не правильное учение, но внутренние ощущения человека и ги.
праведный образ жизни, т. е. благочестие. Движение в протестами.>mt
теологии, строящееся на таком понимании христианства, полупит н
историографии название «нового благочестия»3. «Новое благочсспн»
XVII в. не было организованным движением, наподобие более ранней
devotio modema4 или пришедшего позднее пиетизма. Скорее это Омни
интенция к обновлению, родившаяся в лоне лютеранской ортодокч ни
и привнесшая в нее дыхание жизни.
Можно отметить две характерные черты, присущие «новому Оли ι »ι
4ecTHK>»XVII в. Во-первых, оно основывалось на понятии внутреннем
опыта, унаследованном из мистики и переосмысленном в протес ι um
ском спиритуализме. Во-вторых, наследуя универсалистский харак iq>
этого понятия, оно стремилось охватить все сферы внешнего «жн ιιιπι
ного мира» человека и предложить собственные решения для всех ни ι
можных и представимых ситуаций человеческой жизни.
В сочинениях, авторы которых были приверженцами «нового Оли
гочестия», складывался особый, антропоцентрически ориентиропин
ный тип толкования Св. Писания. Основой его был принцип applli и
tio — приложения содержания библейского фрагмента к жизнеиииИ
ситуации, интересующей интерпретатора. В такого рода толковании η
полной мере разворачивается лютеровский принцип «pro me»: ин rep
претация сакрального текста оказывается целиком ориентироиана пи
обстоятельства внутренней и внешней жизни конкретного челоиски
Позднее принцип applicatio будет теоретически осмыслен пиетистами
и станет одним из основополагающих положений их герменевтики
Но следует помнить, что история его восходит именно κ «новому Оли
гочестию», которое, в свою очередь, наследует мистической традиции
Средневековья.
В XVII в. принцип applicatio находит воплощение в оригинальной
книжной культуре «нового благочестия». Исследования описей имуще
CTBaXVII в. показали абсолютное преобладание религиозной литера ι ν
ры в домашних библиотеках состоятельных и средних слоев населении,
принадлежащих лютеранству5. Причем львиную долю религиозных кит
1 См.: Zeller W Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts // Klassiker ilr«
Protestantismus. Bd. 5. Bremen, 1962.
4 См.: Хейэинга Й. Осень Средневековья. Гл. 12, 13.
s Weyrauch Ε. Die Ilhteraten und ihre Literatur // Literatur und \folk Im
17 Jahrhundert Probleme populärer Kultur / Hg W. Brückner, Ρ Blickle, D Brenn
384

'Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу
составляли не теологические ученые трактаты и догматики, а молит-
ненники, сборники проповедей, песенники — то, что в совокупности
называется духовно-назидательной литературой.
Разнообразие форм и функций неизбежно ставит перед
исследователями проблему определения феномена духовно-назидательной
литературы. Негативный способ определения представляется здесь
наиболее легким. Термин Erbauungsliteratur, употребляемый немецкими
исследователями, призван отделять корпус этой литературы, с одной
стороны, от догматических сочинений, а с другой — от народной
религиозности6. Можно также утверждать, что духовно-назидательные
сочинения находятся между теологией и благочестием, сочетая в себе
и то, и другое. Как пишет Рудольф Мор, «духовно-назидательная
литература, имеющая своим предметом благочестие как совокупность
предписываемого религией образа действий в жизни общины или в
частной жизни, содержит, с одной стороны, исходящие от теологии
импульсы, которые формируют благочестие, а с другой стороны —
моменты критики теологии, и выступает, тем самым, аффективным
и эмоциональным противовесом ей»7. Песенники, сборники стихов,
собрания проповедей, утешительные книги — такого рода сочинения
были чрезвычайно популярны в XVII — начале XVIII вв. В XVII в. в
протестантских землях они составили половину всех изданных книг
теологического содержания и примерно четверть всей книжной
продукции8 в целом.
В данной статье я постараюсь показать развитие принципа аппл ика-
тивной интерпретации в духовно-назидательной литературе XVII в.: его
обоснование в книге «Об истинном христианстве» Иоханна Арндта ( 1 ),
его развитие в концепции медитации в книге Генриха Мюллера
«Божественное пламя любви» (2) и отход медитации от библейского
слова в книге Кристиана Скривера «Готтхольдовы размышления по
случаю» (3).
Teil II. Wiesbaden, 1982. S. 465-474; Engelsing R. Der Bürger als Leser. Lesergeschichte
in Deutschland 1500-1800. Stuttgart, 1974.
6 Brückner W. Thesen zur literarischen Struktur des sogenannt Erbaulichen //
Literatur und Vblk im 17. Jahrhundert: Probleme populärer Kultur in Deutschland.
Wiesbaden, 1982. S. 499-507 (здесь S. 500).
7 Mohr R. Art «Erbauungsliteratur II» // Theologische Realenzyklopädie. Bd. X. В.,
Ν -Y, 1982. S 29-80 (здесьS. 43).
» Merkel G. F. Deutsche Erbauungsliteratur: Grundsätzliches und Metodisches //
Jahrbuch für internationale Germanistik 3 (1971). S. 30-41 (здесь S. 38).
385

Π А Серкова
1. Теологическая антропология Йоханна Арндта
и аппликативный принцип истолкования
Йоханна Арндта (Johann Arndt, 1555—1621) можно без преувели
чения назвать ключевой фигурой в немецком протестантизме XVII и
Арндт одним из первых теологов предпринял в своих сочинениях по
пытку преодолеть разрыв между учением и действительной жизнью,
перенести учение в жизнь, понять его как практику. В разгар эпохи
конфессиональных споров Арндт не участвует в борьбе исповедании
и направляет свои усилия на практическое благочестие (praxis pieta
tis). Некоторые исследователи не без основания называют Арндта, а не
Шпенера, родоначальником пиетизма9. Действительно, многие прел
ставители пиетизма, в том числе и сам Филипп Якоб Шпенер, выросли
на книгах Арндта10. Чем же можно объяснить столь сильное воздействие
сочинений Арндта, определивших развитие немецкого протестантизма
на несколько поколений вперед?
Несмотря на то что Йоханн Арндт всю жизнь служил священником,
а под конец жизни в течение десяти лет занимал высокий пост в цер
ковной иерархии11, в его сочинениях очень мало говорится о церкви,
богослужении, таинствах и прочих составляющих собственно церкоп-
ной религиозной жизни. Его главное сочинение «Четыре книги об
истинном христианстве» (Vier Bücher vom wahren Christentum, 1605-1610)
целиком и полностью посвящено тому, что христиане называют
«внутренним человеком».
В предисловии Арндт пишет: «Многие полагают, что теологии
есть лишь наука и плетение словес, тогда как она есть живой опыт и
практика»12. Эта фраза выражает главную интенцию книги. В ней
постулируется неразрывность двух составляющих «истинного
христианства» — внутреннего опыта и внешней практики. Потребность в ин-
териоризации, апелляция к «глубине души» и «живому опыту»
соотносятся с «христианским образом жизни». И это не противоречит ре-
» Wattmann J. Theologie und Frömmigkeit in Zeitalter des Barock Tübingen, 1995
S 10
10 См : Wallmann J Philipp Jacob Spener und die Anfänge des Pietismus. Tübingen,
1986.
11 В 1611-1621 гг Арндт был суперинтендантом герцогства Брауншвейг-
Люнебургского в Целле.
11 «Viel meinen, die Theologie sei nur eine bloße Wissenschaft und Wortkunst, dn
sie doch eine lebendige Erfahrung und Übung ist». Arndt J. Vier Bücher vom wahren
Chnstentum В , 1860. S. 6.
386

'Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу»
формационному принципу sola fide. Добрые дела, благочестивая жизнь
органически проистекают из веры, они — не что иное, как
«подражание Христу». «Истинному христианину», по словам Арндта,
«недостаточно знать слово Божие, но нужно практически претворять его в свою
жизнь и деяния». Эта же концепция становится стержнем
самоидентификации верующего человека, стремящегося к достижению идеала
«истинного христианства».
Сочинение Арндта делится на четыре книги. В первой книге, которая
называется Liber scripturae, речь идет, однако, не столько о Писании,
сколько о том, «как в истинном христианине ветхий Адам
каждодневно должен умирать, а Христос должен в нем жить»13, —т. е. о покаянии,
об отрицании суеты мира и об истинной вере.
Вторая книга, в заглавие которой Арндт выносит отождествление
жизни человека со Христом — Liber vitae, Christus, — повествует о
достижении внутреннего обновления путем подражания Христу. Мотив
imitatio Christi, с особой силой прозвучавший на исходе Средневековья
в сочинении «О подражании Христу» (De imitatione Christi, ок. 1418 г.),
приписываемом Фоме Кемпийскому, в XVII в. обретает широчайшую
популярность. Важен он и для Арндта, который в предисловии к своей
книге прямо указывает на Кемпийца как на один из главных источников
своего вдохновения. Мотив imitatio Christi встраивается в метод аппли-
кативной интерпретации: если человек хочет вести праведную жизнь,
то в жизни и деяниях Христа он должен видеть пример для себя и в
соответствии с этим примером строить собственные жизнь и деяния —
т. е. прилагать к себе то, о чем рассказывается в Новом Завете.
В основе третьей книги, Liber conscientiae, лежат проповеди Иоганна
Таулера о внутреннем человеке. Следуя за Таулером, Арндт пишет: «Наше
высшее и лучшее сокровище, Царствие Божие, есть не внешнее, но
внутреннее благо, которое мы всегда носим с собой, сокрытое от всего мира
(...); для этого требуется нам не большое искусство, знание языков или
множество книг, но спокойное, преданное Богу сердце (...). Чего же ищем
мы во внешнем мире, когда все имеем внутри себя — и все Царствие
Божие со всеми его благами? Наше сердце и душа воистину есть школа
Святого Духа, истинная мастерская Святой Троицы, истинное
святилище Бога, настоящая молельня в духе и истине (Ин. 4, 23)»,4.
" «Wie in einem wahren Christen der alte Adam taglich sterben, Christus aber in ihm
leben soll». Ibid. S. 154.
14 «Unser höchster und bester Schatz, das Reich Gottes, nicht ein auswendiges,
sondern ein inwendiges Gut ist, welches wir stets bey uns tragen, verborgen vor aller Welt
(. ); dazu wir auch keiner großen Kunst, Sprachen oder vieler Bücher bedürfen, sondern
387

Π А Серкова
Однако человек может приблизиться к Богу, не только погружаясь и
глубину собственной души. Четвертая книга, Liber naturae, посвящеип
познанию Бога через его творения. Она повествует о том, «как великан
мировая книга природы, истолкованная по-христиански,
свидетельствует о Боге и ведет к Богу»15, и о том, «что истинный христианин
должен использовать творения Божьи для познания Бога, воздания Ему
хвалы и славы»16.
Арндттак объясняет построение своего сочинения в предисловии
к третьей книге: «Подобно тому как наша обычная жизнь имеет свои
ступени — свое детство, возмужалость и старость, — так и наша жизнь
духовная и христианская. Ибо она имеет началом своим покаяние, коим
человек каждодневно улучшается. За этим следует несколько
просветлений, приходящих через созерцание божественных вещей, посредством
молитвы и креста, — как бы срединный возраст <...>. В конце концом
приходит и совершенный возраст — возраст полного единения с Богом
посредством любви, и Св. Павел называет эту пору полным возрастом
Христа и совершенным мужем во Христе. (Еф. 4, 13). Такого порядки
я придерживался, насколько было возможно, в этих трех книгах <...>
Однако и четвертую книгу я захотел присовокупить к ним, чтобы
показать, как Писание, Христос, человек и вся природа согласуются дру|
с другом и как все возвращается и приводит к единому, вечному,
живому истоку, который есть Бог»".
ein gelassen, Gott ergeben Herz (. ) Was suchen wir auswendig in der №lt, dieweil wir
inwendig in uns alles haben, und das ganze Reich Gottes mit allen seinen Gütern? In
unserm Herzen und Seele ist die rechle Schule des Heiligen Geistes, die rechte Wïrckslat
der Heiligen Dreyeinigkeit, der rechte Tempel Gottes, das rechte Bet-Haus im Geist und
in der Wahrheit John 4:23». Ibid. S 379.
15 «Wie das große Vteltbuch der Natur nach christlicher Auslegung von Gott zeuget
und zu Gott führet» Ibid S 433.
16 «Daß ein wahrer Christ der Creaturen Gottes gebrauchen soll zur Erkenntnis, Lob
und Preis Gottes» Ibid S 434
17 «Gleichwie unser natürliches Leben seine Stufen hat, seine Kindheit, Mannhell
und Alter also ists auch beschaffen mit unserm geistlichen und Christlichen Leben Denn
dasselbe hat seinen Anfang in der Büße, dadurch der Mensch sich täglich bessert. Darauf
folget eine mehrere Erleuchtung, als das Mittel-Alter, durch göttlicher Dinge Betrachtung,
durchs Gebet, durchs Kreuz (...). Letzlich kommt das vollkommene Alter, so da stehet in
der gänzlichen Nfereinigung durch die Liebe, welches St Paulus das vollkommene Alter
Christi nennet, und einen vollkommenen Mann in Chnsto Eph 4 3 Solche Ordnung
habe ich in diesen dreyen Büchern, so viel sich leiden wollen, in Acht genommen (...)
Das vierte Buch aber habe ich darum hinzu thun wollen, daß man sehe, wie die Schrill,
Christus, Mensch und die ganze Natur übereinstimme, und wie alles in den einigen,
ewigen, lebendigen Ursprung, welcher Gott selbst ist, wieder einfließe, und zu demselben
leite». Ibid S 378.
388

гЕяангыие есть лишь комментарий к нашему сердцу
Восприятие мира как совокупности различного рода взаимосвязей
в целом характерно для мироощущения человека раннего Нового
времени — в исследовательской литературе такое мироощущение принято
обозначать термином барокко. Барочные произведения стремятся к все-
охватности, но вместе с тем и к систематизации и упорядочению вещей
микро- и макрокосма, к выявлению неочевидных черт сходства и
родства между ними. По словам А. В. Михайлова, «репрезентируя мир в его
полноте, произведение эпохи барокко тяготеет к энциклопедической
обширности, <... > стремится вобрать в себя как можно больше из области
знаний»18. Эти тенденции заявляют о себе и в духовно-назидательной
литературе означенной эпохи. Авторы духовно-назидательных книг
стремятся к максимально возможной полноте в изображении
внешнего мира. Однако в центре этого мира всегда стоит человек. Именно
в человеке, в его душе заключено Царство Божие. И именно человек,
внутренние и внешние обстоятельства его жизни оказываются
критерием истолкования Библии.
Настоящую апологию аппликативной интерпретации мы видим в
шестой главе первой книги «Об истинном христианстве»19. Любимая
мистиками фраза из Евангелия от Луки «Царствие Божие внутрь вас
есть» (Лк. 17,21) становится для Арндта отправным пунктом в
рассуждении о принципах толкования, которое ставит прием приложения
(applicatio) в центр размышлений над текстом Писания. Здесь
особенно ясно слышны отголоски немецкой позднесредневековой мистики и
спиритуализма. За плечами Арндта стоит мощная традиция, которую
он оживляет, актуализирует, вводя в лютеранский дискурс. Именно в
этом, по мнению Валльмана, и состоит главная заслуга Арндта перед
протестантской теологией20.
«Все, чему Писание учит внешне, должно совершаться внутри
человека через Христа в духе и вере»21. Буква Библии — лишь внешнее
воплощение того, что должно при содействии веры происходить внутри
человека, и поэтому от чтения Библии не будет проку, если человек не
прочувствует внутренне все те события, что описаны в ней. На приме-
11 Михайлов А В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи// Языки
культуры. М, 1997. С. 112-176 (здесь с. 121).
" См. приложение (перевод автора статьи).
20 См.: Wallmann J. Johann Arndt und die protestantische Frömmigkeit. Zur
Rezeption der mittelalterlichen Mystik im Luthertum // Wallmann J. Theologie und
Frömmigkeit im Zeitalter des Barock. Tübingen, 1995. S. 1-19.
11 «Es muß alles im Menschen geschehen durch Christum im Geist und Glauben, was
die Schrift äußerlich lehret». Arndt J Op.cit. S. 26.
389

Π А Серкова
pax из Библии Арндт показывает, как можно приложить события
священной истории к конкретной жизни человека. Так, Каин и Авель —
это не что иное, как ветхий и новый человек, которые присутствуют и
каждом христианине. «Сии двое борются в тебе друг против друга. Каин
беспрестанно хочет подавить и задушить Авеля. Что же это иное, как
не борьба между плотью и духом и вражда семени змеиного и семени
женщины?»22 Все события, описанные в Библии, должны произойти
внутри человека: Великий Потоп, спасение Ноя, заключение союза с
Богом, падение Вавилона и т. д. Приложение Библии к жизни человека
оля Арндта необходимо, «ибо в человеке вся Библия стекается в один
centrum (или средоточие)»23. «Все Святое Писание непременно
направлено на человека и на каждого среди нас. Все притчи Христа относятся
ко мне и к каждому в отдельности совокупно со всеми Его чудесными
деяниями»24. Слово Библии, согласно Арндту, — лишь внешняя
фиксация того, что совершается в человеке духовно.
Сказанное Арндтом было воспринято несколькими поколениями
протестантских теологов и определяло дух протестантской теологии и
интонации духовно-назидательной литературы на протяжении всего
XVII в., а затем перешло в пиетизм. Одним из авторов, подготовивших
почву пиетизму, был Генрих Мюллер.
2. Генрих Мюллер. Теология сердца и медитация
Генрих Мюллер (Heinrich Müller, 1631-1675) был одним из тех
теологов, которым удавалось сочетать пастырскую и сочинительскую
деятельность с учеными занятиями. С 1659 г. он был профессором
греческого языка, ас 1662 г. — профессором теологии на теологическом
факультете университета Ростока. Однако его ученые сочинения по
гомилетике, по теории и методологии проповеди, его многочисленные
латинские труды по теологии уже спустя одно поколение были забыты,
тогда как духовно-назидательные книги пользовались огромной
популярностью вплоть до XIX в.
" «Dieser beyder sin in dir wider einander Denn Cain will immer den Abel
unterdrücken und erwürgen. Was ist das anders, denn der Streit zwichen dem Fleisch und Geist,
und die Feindschaft des Schlangen=Saamen und Weibes=Saamen?» Ibid. S. 27.
" «Denn die ganze Bibel fleußt zusammen in Ein centrum (oder Mittelpunkt) in dem
Menschen» Ibid.
14 «Alle Parabeln Christi gehen auf mich, und auf einen jeden insonderlich, sammt
allen Wunderwerken» Ibid S 28
390

»Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу
Мюллер был одним из самых плодовитых сочинителей духовно-
назидательной литературы своего времени. Изданные им
сборники проповедей, носившие яркие образные названия: «Апостольская
цепь» (Apostolische Schlußkette, 1663), «Школа креста, покаяния и
молитвы» (Kreuz- Büß- und Betschule, 1661), «Уроки духовной отрады»
(Geistliche Erqukungsstunden, 1664-1666), а также песенник «Духовная
музыкадуши» (Geistliche Seelenmusik, 1659), —можно было найти почти
в каждой домашней библиотеке. Особой популярностью пользовалась
его книга «Небесный поцелуй любви» (Himmlischer Liebeskuß, 1659),
позднее, в 1676 г., с серьезными доработками вышедшая под другим
названием — «Духовное пламя любви» (Göttliche Liebes-Flamme). Книга,
посвященная герцогине Магдалене Сибилле цу Заксен-Гота,
поклоннице трудов Мюллера, была очень любима в герцогствах Заксен-Гота
и Вюрттемберг и сделалась обязательным чтением для двух поколений
княжеских детей в XVII и XVIII вв."
Господствующий в сочинении Мюллера подход к библейским
текстам — антропоцентрически ориентированная аппликативная
интерпретация. Вот пример описания внутреннего состояния человека,
опирающегося на текст Писания: «Как часто ты должен идти с Агарью в
пустыню, ибо твое единственное дитя, твоя бедная душа, изнемогает,
и ты горько плачешь, а Бог напояет ее из источника жизни. Как часто
ты вместе с Илией приходишь в пустыню и желаешь, чтобы Бог забрал
твою душу, а получаешь в пищу ангельский хлеб»26.
Обобщение характерных для Мюллера представлений о религиозной
жизни человеческого духа мы находим в двенадцатой главе первой части
его книги — «О сокровенном внутреннем явлении Бога». Центральный
образ этой главы, равно как и всей теологии Мюллера, — сердце человека.
Этот образ мы нередко встречаем и в эмблематических иллюстрациях к
книге, и в рассуждениях проповедей. Сердце наделяется особой интер-
претативной способностью: оно выступает как независимый от Писания
источник знания о Боге. Мюллер цитирует слова апостола Павла (Рим.
" Koch Ε Heinrich Müllers «Himmlischer Liebeskuß» Zu Geschichte und Wirkung
eines Erbauungsbuchs // Pietas in der lutherischen Orthodoxie / Hg. U. Sträter.
Wittenberg, 1998. S. 137-148 (здесь S. 144)
26 «Wie ofTt musst du mit Hagar in die Wüste gehen/ da dein einiges Kind/ dein
armes Seelchen/ verschmachten wil/ wann du dann bitterlich weinest/ so trancket sie
Gott auß dem Brunnen deß Lebens Wie offt kommst du mit Elias in die Wüsten/ und
wünschest/ Gott möge deine Seile von dir nehmen/ dann bekommst du lauter Engel-Brod
zu essen» Müller H. Göttliche Liebes-Flamme oder Aufmunterung zur Liebe Gottes ( )
Francküurt am Mayn, 1676 S. 326
391

Π Α. Серкова
10,8): «Близко к тебе слово, в устах твоих, в сердце твоем». Ссылаясь nu
Второе послание к коринфянам, он утверждает, что истинное Писание
написано не чернилами, но Святым Духом в человеческом сердце".
Мюллер называет человеческое сердце «мастерской Святого Духа»
С сердца начинается внутреннее обновление человека: «Ибо когдн
Св. Дух имеет мастерскую в сердце, он образует, освещает и подготан
ливает его, метет, очищает и отмывает его, чтобы зло постепенно
уходило и чтобы добро само истекало из сердца, как вода из источники
Затем он просвещает разум, чтобы ты учился узнавать, что есть свято
и божественно. Потом он освящает и побуждает твою волю, чтобы ты
с охотой свершал то, что твой рассудок познал с помощью милости
Божьей. И это называется обновлением внутреннего человека»28.
Перефразируя молитву «Отче наш», Мюллер пишет: «Да святится ими
Твое, да приидет царстве Твое, да будет воля Твоя: все в твоем сердце»29 —
сердце человека занимает теперь место небес и земли. Человеческое
сердце оказывается не просто средоточием чувств, а их универсальным
органом в самом буквальном и одновременно в самом метафорическом
смысле этого слова: оно способно видеть, слышать и даже ощущать ни
вкус. «Ты видишь, что человеческие глаза начинают слезиться в дыму,
но на свежем воздухе видят остро; так и когда глаз твоего сердца
смотрит на вещи земные, которые суть пар и дым, он начинает плакать; но
через созерцание Бога он очищается и радуется»30. Или: «Говорят, что и
сердце есть нечто подобное ушам. Когда твое сердце прислушивается
к голосу Св. Духа, ты склоняешь к нему и свой слух»31.
" «Das heisst eine lebendige Lehre/ da Gottes Finger/ der Η Geist das Wort ins
Hertz schreibet. Das ist die Schrift/ davon Paulus redet (2 СогЗ, 3 )/ nicht mit Dinte
geschrieben/ sondern mit dem lebendigen Geist Gottes». Ibid. S. 320.
M «Denn wann der Η Geist seine Werckstatt hat im Hertzen/ so formiert/
erleuchtet/ und bereitet eis/ kehret/ feget und sauberts/ daß sich das Böse nachgerade verlcu-
ret/ und das Gute auß dem Hertzen freywillig/ als das Wasser auß seiner Quellen/ folget.
Darumb erleuchtet er den Nferstand/ daß du erkennen lernest/ was heilig und Göttlich ist
Damach heiliget und beweget er deinen Willen/ daß du mit Lust vollbringest/ was dem
Nferstand durch Gottes Gnade ergriffen hat. Das heist dann die Erneuerung deß
inwendigen Menschen» Ibid. S 329
29 «Dein Name werde geheiliget/ dein Reich komme/ dein Wille geschehe: alles in
deinem Hertzen». Ibid.
50 «Du stehest, daß deß Menschen-Augen im Rauch thranen/ in der Lufft aber scharf
sehen; so auch/ wann dem Hertzens-Auge die irdischen Dinge/ die ein Dampff und
Rauch sind/ anschauet/ gehets endlich aufweinen auß; aber durchs Anschauen Gottes
wirds gereiniget und erfreuet». Ibid S 355.
11 Man spricht/ daß am Hertzen etwas sey/ welches den Ohren ahnlich ist. Wann dein
Hertz auff die Stimme deß Geistes mereket/ so neigest du deine Ohren hin». Ibid.
392

'Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу
Однако в силу грубости своей природы человек может и не слышать
голоса Святого Духа в глубине собственного сердца. Чтобы различить
этот голос, недостаточно внешней проповеди Слова Божия. Мюллер
пишет: «Что пользы тебе, что ты слушаешь многие тысячи проповедей,
когда истинный мастер не проповедует внутри тебя, не запечатлевает
слово в сердце, чтобы оно там укрепилось и жило (...)■ Что проку, если
ты перечитаешь все книги мира? Ты можешь вложить науку в голову,
сердце же останется пустым, холодным и мертвым. Этот проповедник
будет учить тебя лучше, чем все книги, и больше тебе эти книги не
понадобятся»32.
Образ «внутреннего проповедника» возникает в этом отрывке как
аллегорическое изображение медитации. В XVII в. медитация
становится одной из важнейших составляющих протестантской религиозной
практики. Именно в медитации видели инструмент обновления
теологии, закосневшей вдогматических конфессиональных спорах. В это
время все чаше раздаются жалобы на формализацию
проповеднической деятельности, на неподготовленность слушателей, на их
неспособность к живому восприятию Слова Божьего. В медитации, целью
которой была интериоризация, углубленное переживание слушателем
или читателем содержания проповеди, духовно-назидательного чтения
или библейских текстов, видели способ преодоления сложившегося
положения вещей.
Вместе с тем, медитация в эту эпоху становится и главным
инструментом аппликативной интерпретации — приложения слова Библии
к жизни христианина. Изначально бывшая необходимой стадией
личной рецепции и аппликации проповеди, медитация со временем
приобрела самостоятельную ценность и даже приоритет над проповедью.
Обращение к духовно-назидательной литературе сопровождалось
выработкой особого метода чтения, близкого к медитации: так
называемое «интенсивное чтение»33 требовало от читателя полного погружения
в содержание книги — «чтения сердцем» и постоянного повторения
прочитанного.
" «Wis nutzets dir/ ob du tausend und aber tausend Predigten hörest/ wann nicht
der rechte Meister inwendig prediget/ das Wort ins Hertz drücket/ daß es darinnen hafTte
und lebe (...) Was hilfts/ ob du aller Wfelt Bücher durchliesest? Eine Wissenschaft magst du
ins Gehirn bringen/ aber das Hertz wird wol leer/ kalt und todt blei-ben Dieser Prediger
lehret dich besser dann alle Bücher/ und bedarflest da der Bücher nicht weiter (.. )» Ibid
S 338.
" См.: Engelsing R. Analphabetentum und Lektüre. Stuttgart, 1973 и др. работы
этого исследователя.
393

Π Λ Серкова
Основополагающим для развития жанра «медитаций» влютеранскои
традиции было сочинение «Meditationes sacrae» (1606) Иоганна Герхирди
(1582-1637). Автор излагает свое понимание медитации в предислоиин
к первому немецкому изданию (1607): «Слово Христа, писания прорн
ков, апостолов и евангелистов должны быть для нас не посторонни
ми и незнакомцами, но нашими близкими, домочадцами, которых мм
знаем так же хорошо, как нашу жену, детей, слуг и челядь, с которыми
общаемся каждый день, каждый час и каждое мгновение нашей жилш
(...). Сие слово (...) должен ты принять к сердцу и передать своим лс
тям, и говорить о нем, когда ты сидишь дома, или находишься в пути,
когда ты ложишься спать или встаешь утром (...). Недостаточно ел у
шать Слово Христово лишь в церквях или время от времени по особым
дням брать Библию в руки. Его надлежит слушать, читать, созерцшь
каждодневно и запоминать как "Отче наш" (...). Мы должны учитьси
понимать его, чтобы не читать, как монахиня читаетсвою Псалтирь,
без разумения»34.
Близкого к этому понимания медитации придерживается и Мюллер
Истоком для медитации может служить Св. Писание: «Благочестивые
люди испытывают зачастую особенное наслаждение от какого-либо прс
красного изречения Божественного слова, и когда они о нем размыт
ляют в духе, то чувствуют внутри себя сильную и сладостную страсть,
пламя и молитву, как говорит Давид (Пс. 39, 6): воспламенилось серл
це мое во мне; в мыслях моих возгорелся огонь»".
Более того, Евангелие, по мнению Мюллера, не столько нуждается и
истолковании, сколько выступает как повод для медитации. «Евангелие
14 «Christi Vfort/ die Schrillten der Propheten/ Aposteln und Evangelien sollen uni.
nicht ein unbekandter fremb-der Gast sein/ sondern ein täglicher Haußgenoß/ der un«
so bekannt/ als unser Vteib/ Kinder/ Diener und gesmde sind/ mit denen wir täglich/
stündlich und augenblicklich vmbgehen...Diese Wart. . soltu zu Hertzen nemen/ und soll
sie deinen Kindern scherflen/ und davon reden/ wenn du in deinem Hause sitzest/ oder
aufTdem wege ge-hest/ wenn du dich niederlegest oder ausstehest. .Es sey... nicht gnug/
dz man Christi Wbrt allein in der Kirchen höret/ oder bißweilen in etlichen Tagen einmal
die Bibel in die Hand nimpt/ sondern man mus es teglich hören/ lesen/ betrachten/ und
jm wie das Väter unser bekand machen ..wir müssen es lernen verstehen/ daß wir es nicht
lesen/ wie die Nonne den Psalter lieset ohne verstandt». Gerhard J. Meditationes sac гас
(1606/07), lateinisch-deutsch / Hrsg. von Johann Ansei m Steiger. — Teilbd. 2. Stuttgart-
Bad Cannstadt, 2000. S. 340-341.
" «Die Gottseligen empfinden offt eine sondere Lust zu einem schönen Sprüchlein
deß Göttlichen Wbrts/ und wann sie demselben im Geist nachsinnen/ empfinden sie in
innen eine stareke/jedoch süsse Brunst/ Ramme und Andacht/ wie David spricht (Ps. 39,
6)· \tann ich daran gedencke/ werde ich entzündet». Müller H. Op. cit. S. 321. В
синодальном переводе Библии — Пс. 38,4.
394

'Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу
так светло и ясно, что не нуждается в особом истолковании, но оно
хочет, чтобы его рассматривали, размышляли над ним и принимали его
глубоко к сердцу»36.
Однако импульсом к медитации может послужить не только
библейское слово. «...Везде, куда бы ты ни шел, где бы ты ни находился, —
везде попадается достаточно вещей, возвышающих душу к небу. Так,
когда ты вкушаешь сладостную пишу, ты тотчас же задумываешься о том,
сколь сладостно душам вкушать Бога в духе, и о том, что радость
небесная должна быть сладка подобно меду (...) А когда слышишь красивую
музыку, думаешь вместе с Давидом: Бог говорит в своем святилище, и
я радуюсь этому. Или преклоняешь колени и высказываешь желание:
Господь, позволь мне слышать радость и блаженство. Илидумаешьому-
зыке ангелов и избранных, восклицающих: Свят, свят, свят Бог Господь,
Господь Саваоф! Когда же видишь ты прекрасную картину, думай о том,
как должна быть прекрасна душа, преисполненная Богом (...)»".
Идея, что «книга природы» может дополнить Священное Писание
в познании Бога, для XVII в., конечно же, не была новой. Но в
протестантской теологии этого времени она переживала свою актуализацию.
Эта мысль, как мы уже видели, послужила основой для четвертой книги
«Об истинном христианстве» Арндта. Мысль о «книге природы» является
важным шагом к релятивизации Св. Писания, к переходу к свободной
молитве и свободному размышлению о вещах этого мира. В «Готтхольдовых
размышлениях по случаю» Кристиан Скривер скажет: «В книге
природы — много тысяч листов, где перст Божий начертал свою любовь,
которую он рассеивает в разных обстоятельствах и в разные времена и так
дает нам созерцать высоту, ширь и глубины своей доброты. Счастлив тот,
кто читает эту книгу в благочестивом размышлении»38.
" «Das Evangelium ist so hell und klar/ daß es nicht viel AuDlegens bedartT/
sondern es will nur wol betrachtet/ angesehen/ und tiefT zu Hertzen genommen seyn» Ibid
S. 342.
" «Zwar/ wo man gehet oder stehet/ fallen genug Dinge für/ die das Gemüth zum
Himmel erheben/ als wann du eine süsse Speise schmeckest/ hast du alsbald zu bedencken/
wie wundersüß Gott der Seelen schmecke im Geist/ und wie Honig-süß die Freude deß
Himmels seyn müsse (...) Also wann du eine liebliche Musika hurest/ magst du gedencken
mit David: Gott redet in seinem Heiligthumb/ deß bin ich froh; oder deine Knie beugen
und wünschen: Herr/ laß mich hören freud und Vfonne. Oder gedencken an die Musica
der Engel und Außerwehlten: Heilig/ Heilig/ Heilig ist Gott der Herr/ der Herr Zebaoth
Gleich so, wann du ein schönes Bild stehest/ gedencke/ wie schon die Seele seyn müsse/
darinnen allerley Gottes Fülle wohnet (. )». Ibid. S 360 f.
M «Das Buch der Natur hat viel tausend Blätter/ darauf der Finger Gottes seine Liebe
beschrieben/ die er durch mancherley Begebenheit herum wirfTt/ und uns seine hohe/
395

Π Λ Серкова
3. «Размышления по случаю» Кристиана Скривера.
Медитация и книга природы
Кристиан Скривер (Christian Scriver, 1629-1693), теолог, тесно спи
занный, как и его современник Мюллер, с университетом Ростокп,
также был одним из предшественников пиетизма. Он вел переписку
с Филиппом Якобом Шпенером, контактировал с Августом Германом
Франке39. Кристиан Скривер был не менее плодовитым проповеди и
ком и сочинителем, чем Генрих Мюллер. Его книга «Сокровище души·
(Seelenschatz, 1675-1692) — результат многолетней работы. Она состаи
лена из проповедей, прочитанных автором в Магдебурге, и вполне и
духе Йоханна Арндта описывает движение души христианина к свято
сти, прослеживая путь от ее изначальной чистоты через грех, крест и
страдания к покаянию, обращению и совершенству.
Книга, о которой нам предстоит говорить далее, может служить яр
ким примером жанра «размышлений по случаю», приобретшего боль
шую популярность в XVII в. Это «Готгхольдовы размышления по слу
чаю» (Gottholds zufällige Andachten), написанные Скривером в 1667 ι
Назидательная интенция автора в «Готтхольдовых размышлениях. »
находит не прямое, а опосредованное выражение. Скривер вводит для
этого фигуру «христианского странника» Готгхольда, которого он во
многом отождествляет с собой. Однако в то же время — и главным
образом — фигура Готгхольда ассоциируется с потенциальным
читателем книги.
Цель своего сочинения Скривер излагает в предисловии: «Я хочу,
мой христианин, сделать так, чтобы все существа говорили с тобою,
или, более того, я хотел бы истолковывать и разъяснять тебе речи
творений Божьих и показать тебе в простоте моей, как ты можешь
использовать всевозможные случаи и события для размышления отвоем
Боге, ради твоего утешения и для усовершения твоего христианского
образа жизни»40.
tiefle/ weite/ breite Güte/ zu betrachten aufTgiebt Vfohl dem/ der dieses Buch mit goti-
seligem Nachdencken leset!». Здесь и ниже переводы фрагментов «Готтхольдовых
размышлений...» выполнены по изд.: ScnverChr. Gottholds zufällige Andachten (...)
Leipzig, 1686.
" Müller H. Seelsorge und Tröstung. Christian Scriver (1629-1693). Wdtrop, 2005
S. 72, 89.
40 «Ich möchte gern/ mein Christ/ alle Creaturen mit dir reden machen/ oder
vielmehr/ ich wolte dir gern der Geschöpfe Gottes Rede aufliegen und verdolmetschen/
und dir/ nach meiner Eifalt/ zeigen/ wie du dir allerhand Fügniß und Begebenheit/
396

»Евангелие есть лишь комментарии к нашему сердцу*
Здесь Скривер почти дословно следует сказанному Арндтом в
четвертой книге «Об истинном христианстве»: «Мир создан не только для
того, чтобы служить плоти человека, но, напротив, ради поучения его
души. Ибо нет существа, которое бы не учило человека чему-нибудь
особенному или из которого человек не мог бы черпать особенное
поучение себе на благо. Поэтому все существа служат человеку для
поучения и радости»41. По словам Скривера, не только «различные
творения Божьи, как-то: небо, земля, огонь, вода, животные, птицы, рыбы,
металлы и др. — но также и различные случаи, события, дела и занятия
человеческой жизни» могут дать повод «к молитве, к утешению, к
радости и печали в духе, к пробуждению веры, любви, терпения, к
презрению к временному и стремлению к вечному»42.
В книге Скривера описано ровно четыреста поводов, давших
Готтхольду пищу для медитации. Вот некоторые называния глав: «Роса»43,
«Табак», «Гвоздь, вколоченный в дерево», «Пылинка в глазу»44, «Почта»,
«Радуга», «Неурожай» и др. Эти названия отсылают к повседневному
опыту, общему для простодушного Готгхольдта и читателя книги.
Готтхольд, с которым должен идентифицировать себя читатель
Скривера, не так погружен в глубины собственного сердца и не так
эмоционален, как предполагаемый читатель Мюллера. Он проявляет
интерес к мелочам окружающего мира. Однако специфика Готтхольдова
восприятия мира заключается в том, что мир сам по себе не представляет
для него ценности. Ценностью обладают те смыслы, которыми наивно-
благочестивый Готтхольд, вполне в духе эмблематического мышления
эпохи барокко, наделяет мир. «Ибо что иное суть названные произведе-
zum Andenken deines Gottes/ zum Trost und Besserung deines Christemthums zu nutz
machen kanst».
41 «Nicht allein aber ist die Vtelt dem Menschen zu Dienst seines Leibes geschaffen,
sondern vielmehr zu Lehre seiner Seele Denn es ist keine Creatur, die den Menschen
nicht etwas sonderliches lehre, oder aus welchem der Mensch nicht eine sonderliche
Lehre schupfen könnte zu seinem Besten Daher alle Creaturen dem Menschen dienen
zur Lehre und zur Freude». Arndt J. Op. cit. S. 498.
41 «Ich habe darinnen/ wie bewußt/ nicht allein die mancherley Geschöpfe Gottes/
als Himmel/ Erde/ Feuer/ Vüsser/ Thiere/ Vögel/ Fische/ Metallen/ u a. m. sondern
auch allerley W:rcke der menschlichen Hände/ und dann auch die mancherley Zufälle/
Begebenheit/ Händel und Geschaffte des menschlichen Lebens in gottselige Betrachtung
genommen/ und allenthalben zum Gebet/ zum Trost/ zur geistlichen Freude und
Traurigkeit/ zu Erweckung deß Glaubens/ der Liebe/ der Geduldt/ zur Nferachtung deß
Zeitlichen und Nferlange nach dem Ewigen ( ) Anlas gegeben» Scriver Chr Op cit
\forrede2.
45 См. приложение (перевод автора статьи).
44 Там же.
397

Π А Серкоеа
ния искусства и природы, как не живые эмблемы?»", — пишет Скрииср
в предисловии к своей книге.
Готтхольдово истолкование книги природы подчеркнуто антромо
центрично. Более того, у Скривера намечается тенденция к индиии
дуализации эмблематического восприятия4'. Размышление связано
с единичным, случайным личным опытом, имеющим отношение к
какой-либо конкретной вещи или ситуации. Притязания наобщезнн
чимость и «объективность» истолкования почти исчезают. Описание
предмета или ситуации у Скривера очень детально, натуралистич
но. Однако изображаемые им детали не несут никакой дополнится ι.
ной аллегорической нагрузки. Наблюдение над мелочами жизни про
сто доставляет Готтхольду, а вместе с ним и читателю, удовольстиис
В «Готтхольдовых размышлениях по случаю» медитация обретает само
ценность. Она уже не является дополнением к Слову Библии: скорее
наоборот, всплывающие в памяти Готтхольда в ходе его наблюдений
аллюзии на библейские тексты — зачастую весьма далеко отстоящие
от слова Библии или даже противоречащие его контекстному смыс
лу, — оказываются нужны лишь для того, чтобы легитимировать соб
ственные размышления героя.
Эмансипацию религиозной жизни от института церкви,
индивидуализацию и психологизацию благочестия принято относить к
заслугам пиетизма. Действительно, именно пиетисты в конце XVII — начале
XVIII в. ратовали за «язык сердца» и «религию сердца»,
практиковали внецерковные формы благочестия (collegia pietatis), именно
пиетисты положили начало жанру автобиографий и практике ведении
дневников. Однако истоки этих процессов — в предшествующей
эпохе. Рассмотренные выше сочинения ясно дают нам это понять. Слово
Библии в сочинениях Арндта, Мюллера, Скривера все еще имеет
огромный авторитет. Но в них уже намечается тенденция, позволившая в
конце XVIII в. Иоганну Каспару Л аватеру, представителю позднего
периода пиетизма, написать в своем дневнике: «В Евангелии нет заповеди,
нет предписания, которые по сути своей не были бы написаны во всех
сердцах человеческих; сердце же человеческое всегда больше, всеох-
45 «Denn was sind die (..) benannte Wfercke der Kunst und Natur anders als lebendige
Sinnbilder'» Ibid.
46 Martens W. Über die Tabakspfeife und andere erbauliche Materien. Zum Verfall
geistlicher Aliegorese im frühen 18. Jahrhundert // Martens W. Literatur und Frömmigkeit
in der Zeit der frühen Aufklärung. Tübingen, 1989 S. 237.
398

»Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу
ватней, возвышенней, чем самая строгая буква Евангелия. Евангелие
ничего не привносит в наше сердце, так же мало, как и хороший
толкователь в текст. Оно должно лишь пробудить то, что уже присутствует
в сердце. Евангелие хочет звучанием и буквой, яркими примерами
достичь того, чего наше сердце хочет достичь посредством склонности и
чувства. Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу»".
Йоханн Арндт
Четыре книги об истинном христианстве
Глава 6. О том, что Слово Божие через веру должно явить
свою силу в человеке и обрести жизнь4*
Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17. 21)
1. Так как все направлено на новое рождение и обновление
человека, Бог все то, что должно совершаться в вере духовно внутри
человека, претворил во внешнее Писание и отобразил в нем совершенного
нового человека. Ибо, поскольку Слово Божие есть семя Бога в нас,
Оно должно взрасти в духовный плод, и Оно должно стать через веру
тем, что являет внешне и чему учит Писание. В противном случае Оно
есть мертвое семя и мертвое рождение. Я должен с радостью ощущать
в духе и вере, что все есть именно так, как говорит Писание.
2. Бог же не для того явил Святое Писание, чтобы оно оставалось
написано внешним образом, подобно мертвой букве, но чтобы стало оно
живым внутри нас в духе и вере, и из него должен произойти совершенно
" «Es ist in dem Evangelio kein Gebot, keine \brschrift, die nicht dem Wfesen nach
in aller Menschen Herzen geschrieben sey; ja, das menschliche Herz ist immer noch viel
größer, weitumsichgreifender, erhabener, als der strengste Buchstabe des Evangeliums.
Das Evangelium bringt nichts in unser Herz herein, so wenig als ein treuer Ausleger in den
Text. Es soll nur das aufwecken, was in den Herzen ist. Das Evangelium fordert nur mit
Tönen und Buchstaben und in leuchtenden Beyspielen — was unser Herz durch Triebe
und Empfindungen fordert Das Evangelium ist nur ein Commentar über unser Herz»
LavaterJ С Unveränderte Fragmente aus dem Tagebuch eines Beobachters seiner Selbst;
oder des Tagebuches ZweyterTeil, nebst einem Schreiben an den Herausgeber desselben
Leipzig. Bey Wfeidmanns Erben und Reich, 1773. S XIX f.
** Перевод сделан по изданию- Arndt J. Vier Bücher vom Wihren Christentum Β ,
I860 S. 25-27.
399

Π А Серкова
новый внутренний человек, иначе не будет нам проку от Писания. Вес.
чему Писание учит внешне, должно совершаться внутри человека черс ι
Христа в духе и в вере. Рассмотри, к примеру, историю Каина и Авеля*9, и
ты найдешь в их поведении и характерах то, что есть в тебе, а именно -
ветхого и нового человека со всеми их делами. Сии двое борются в тебе
друг против друга. Каин беспрестанно хочет подавить и задушить Авеля
(1. Моисея, 4,8). Что же это иное, как не борьба между плотью и духом м
вражда семени змеиного и семени женщины? Всемирный потоп должен
совершиться внутри тебя и дурное беспутство греха должно быть пото
плено (1. Моисея, 7,2)х. Верный Ной в тебе должен уцелеть, Бог должен
заключить с тобой новый союз, а ты с Ним. Мятущийся Вавилон во всем
великолепии не должен быть возведен в тебе. Ты вместе с Авраамом дол
жен отойти от всех твоих друзей, оставить все, даже и жизньтвою и тело,
и жить единственно в воле Божией, дабы снискать благодать и войти и
Царствие Божие. Что же это, как не то, о чем Господь говорит в Л к. 14,
26: Кто не оставит отца, мать, детей, сестру, дом, пашню, добро,
притом и саму жизнь свою, тот не может быть моим учеником, — это
значит, что лучше бы он отрекся от Христа. Ты должен вместе с Авраамом
сражаться против пяти царей (1. Моисея, 14,14) 5\ которые находятся и
тебе, а именно: Плоть, Мир, Смерть, Дьявол и Грех. Ты должен вместе
с Лотом бежать из Содома и Гоморры (Быт. 19, 20), что значит —
отринуть безбожную жизнь мира и не обращаться назад, подобно жене Лота,
как говорит Господь в Лк. 17, 32. Итак, Бог вложил все Святое Писание
в дух и веру, и все должно свершаться духовно внутри тебя. К этому же
прибавляются все войны израильтян против языческих племен. Что же
это иное, как не борьба между плотью и духом? К этому же относится
и все Моисеево внешнее священнослужение со скинией, с Ковчегом
Завета, с жертвенником. Все это должно присутствовать духовно внутри
тебя, через веру, с жертвой, с воскурениями, с молитвами. Твой Господь
Христос должен быть всем этим внутри тебя. Он все это собрал вместе
в новом человеке и в духе — и все исполнится в вере, единым вздохом.
Ибо в человеке вся Библия стекается в один centrum (или средоточие),
также как и вся природа.
3. Итак, чем иным является Новый Завет в своей букве, как не
внешним свидетельством того, что все, таким образом, должно совер-
" Мы сохраняем названия книг Священного Писания и способы ссылки на
них, которыми пользуется автор Имеется в виду Быт. 4,8— Примеч. ред.
50 Быт. 7, 21 — Примеч. ред.
" Быт. 14, 14. — Примеч ред.

•Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу*
шаться внутри человека в вере? Ибо весь Новый Завет должен
всецело быть в нас, и он также привносит в нас силу, ибо Царствие Божие
внутри нас (Лк. 17, 21). Ведь подобно тому, как Христос был
посредством Святого Духа в вере телесно зачат и рожден Марией, — так же
и в нас должен Он быть духовно зачат и рожден, должен Он в нас
духовно возрастать и развиваться. И поскольку я из Христа был
сотворен новым существом, то так же я должен и жить в Нем, я должен с
Ним и в Нем быть в exilio (и в нищете), я должен жить вместе с Ним
в смирении и презрении к миру, в терпении и кротости, в любви; я
должен с Ним прощать своим врагам, быть милосердным, любить
врагов, исполнять волю Отца; я должен вместе с Ним быть
искушенным Сатаной и так же устоять перед искушением; я должен вместе с
Ним ради живущей во мне истины подвергнуться насмешкам,
презрению, глумлению, нападкам врагов, а если суждено этому
свершиться, то и претерпеть смерть ради Него, подобно всем Его святым, во
свидетельство перед Ним и всеми избранными, что верою Он был и
жил во мне и я в Нем.
4. Это воистину означает уподобиться образу Христову, то есть
родиться с Ним и в Нем, поистине преобразиться во Христа, с Ним и в
Нем расти и развиваться, с Ним странствовать в нищете, быть
крещенным Его крещением, с Ним быть поруганным, с Ним быть распятым,
с Ним умереть и воскреснуть, а равно и с Ним властвовать и править,
и это не только посредством Святого Креста, но и через каждодневное
покаяние, через внутреннее раскаяние и сокрушение о грехах.
5. Итак, ты должен каждодневно умирать со Христом и распинать
свою плоть (Рим. 6, 5-6. Гал. 5, 24), иначе ты не сможешь оставаться
единым со Христом, твоим главой. Иначе Он будет не в тебе, но вне
тебя, вне твоей веры, вне сердца и духа. И там Он тебе не поможет, но
в тебе Он хочет быть живым, утешать и даровать блаженство.
6. И вот, смотри, это все свершает вера. Она оживляет святое Слово
Божие в тебе и является в тебе живым свидетельством всего того, о чем
свидетельствует Писание. И это означает, что вера есть субстанция и
сущность (Евр. 11,1).
7. Итак, отсюда достаточно ясно, что все проповеди и речи, которые
исходили из уст Христа, пророков и апостолов, и все Святое Писание
непременно направлены на человека и на каждого среди нас. Все
притчи Христа совокупно со всеми Его чудесными деяниями относятся ко
мне и к каждому в отдельности.
8. И написано все это потому, что оно свершается внутри нас
духовно. Ибо Христос помог другим, Он должен также помочь и мне, ибо Он
401

Π А Серкова
находится во мне, Он живет во мне. Он сделал слепого зрячим, и я тоже
духовно слеп, поэтому Он должен и меня сделать зрячим. И так со вес
ми чудесами. Так признай же себя слепым, расслабленным, увечным,
глухим, прокаженным, — и Он поможет тебе. Он воскресил мертвого,
и я тоже мертв во грехе — Он должен воскресить меня в Себе, чтобы я
причастился первому Воскресению.
9. Итак, вера совершает внутри человека все то, о чем свидетель
ствует Писание извне. Оно описывает образ Божий извне, — он должен
быть внутри меня через веру. Оно описывает извне, на словах Царствиг
Божие, — оно должно быть внутри меня через веру. Оно описывает
Христа извне, —Он должен быть внутри меня через веру. Писание опи
сывает Адама, его падение и возвращение — и все это должно быть вну
три меня. Писание описывает новый Иерусалим — и это должно быть
внутри меня, и сам я должен быть этим. Писание свидетельствует
извне о новом Рождении, о новом творении, это все должно быть внутри
меня, и я должен сам быть этим через веру, иначе не будет мне проку
от Писания. Это все — вера и деяния веры в нас, деяния самого Бога,
и Царство Божие в наших сердцах.
Кристиан Скривер
Готтхольдовы размышления по случаю
Перевод двух фрагментов".
I.Poca
Готтхольд вышел ранним утром в поле и с радостью поглядел на
восходящее солнце, думая при этом о Солнце Праведности, чьего восхода
и появления в последний Судный день он так страстно желал, и сказал.
«О милый день Страшного суда! О, желанный день радости! О,
блаженный день откровения детей Божиих! О, священная суббота! О, начало
вечного покоя, когда же ты, наконец, наступишь? О, Иисус, солнце и
отрада моего сердца, где ты? Как долго еще сатане и его приспешнику —
безбожному миру считать твои обеты ложью и насмехаться над твоим
приходом? Как дол го еще избранным тобою и всей природе стонать под
" Перевод сделай по изданию: Scriver Chr. Gottholds zufällige Andachten vier
Hundert / bey Betrachtung mancherley Dinge der Kunst und Natur (...) Leipzig, 1686
S 1-3,62-63
402

»Евангелие есть лишь комментарий к нашему сердцу»
их гнетом и страшиться подобно женщине в родовых муках? Ныне же
ты придешь! Ты скоро придешь, мое сердце говорит мне об этом! Сделай
лишь так, чтобы мы во всякое время были готовы к этому».
Когда же он пошел дальше, то заметил, что его ноги совсем
промокли от росы, и все стебельки и травинки на верхушках и повсюду были
будто бы усыпаны жемчужинами и покрыты серебряными каплями.
«Ах, — сказал он, — я ищу возвышающее душу занятие для моих
мыслей в небесах надо мною, не познав еще, как следует, мой Боже, твою
милость, коей ты наполняешь землю. Ныне же я думаю о том, как один
из твоих друзей (Арндт) сказал: "Высшее благо оросило все существа
своей милостью, чтобы они послужили на пользу человеку". Теперь я
могу истинно сказать, что я омываю мои шаги в елее (Иов. 39, 6") и
что милость твоя подобна облаку росы (Ос. 6,4). И лишь сумев
исчислить эти жемчужины, смогу я исчислить твои благодеяния. Да
славится в веках имя твое!»
Мой Господь Бог! Дай одной или двум каплям твоей милости
пролиться на мое бедное сердце и совесть, тогда они утешатся в печали и
охотно будут служить тебе.
XL. Пылинка в глазу
Играющему ребенку в глаз попала пылинка. Он долго тер и мыл
глаз, однако ничего этим не добился: это усилило боль, а глаз
заслезился и покраснел. В конце концов, ребенок пришел к отцу жаловаться.
Тот положил ему в глаз маленькую жемчужину, велел ребенку закрыть
глаза и несколько раз подвигать туда — сюда, отчего жемчужина
выпала вместе с прилипшей к ней пылинкой. Готтхольд задумался об этом.
«Глаз, — сказал он, — является светильником тела, который видит все,
что перед ним происходит, себя же самого он не видит. Однако глаз
весьма нежный орган, который (чему подтверждением этот ребенок)
не выносит даже пылинки, но слезится и болит, пока не избавится от
нее. Это, по сути, есть образ совести, которая, хотя люди часто ее не
замечают, все знает и все понимает. (...) Некоторые же думают, что
грех есть всего лишь пылинка, особенно, если человек находится во
власти заблуждения, себялюбия и самоуверенности. Но, ах Боже мой!
Какой же страх и боль эта мнимая пылинка может вызвать в совести!
Как она жжет, какие слезы вызывает! И тут ничего не поможет, о ми-
На самом деле Иов 29, 6. — Примеч. пер.
403

/7 А Серкова
лосердный Боже, кроме тебя. Мой Господь Иисус есть драгоценная
жемчужина (Мф. 13, 46), которую ты вкладываешь в наше
израненное и сокрушенное сердце, которая забирает весь грех и всю боль, и
так мы обретаем покой для нашей души и обретаем стремление с
радостью служить тебе».
Сделай же так, о, мой Боже, чтобы я впредь жил осмотрительно и
твоей милостью хранил бы свою совесть в чистоте.

п. б. Михайлов ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ
РОЛЬ БИБЛЕЙСКОГО
КОММЕНТАРИЯ
От самого момента своего возникновения христианская религия
напрямую ассоциируется с корпусом священных текстов, которые, по
вере христиан, несут в себе Божественное Откровение. Стало быть,
христианская культура по определению является культурой
комментаторской: ведь никакой текст, — и тем более текст, имеющий сакральное
значение, — не является самодостаточным: он принадлежиттрадиции,
он должен быть понятным новым и новым поколениям верующих, а
следовательно, непременно требует толкования, комментария. Там,
где толкованию уделяется серьезное внимание, безусловно, должны
появляться какие-то эффективные приемы комментирования, и эти
приемы будут иметь свои судьбы: в разных обстоятельствах
толкователи предпочтут одни из них и отвергнут другие; какие-то принципы
или техники толкования окажутся приоритетными, а другие попадут
на периферию экзегетической практики. Иными словами, у христиан
с необходимостью возникают аутентичная культура комментария,
понимаемого как контекст, обращение к которому позволяет прояснить
сложнейшие смыслы сакрального текста, — и комментаторские
школы, чьей задачей является разработка и осмысление способов
извлечения смысла из сакрального текста.
Христианская проповедь изначально включает в себя наставление
в правильном чтении и понимании Писания, — а значит, «научение».
Таким образом, христианское богословие оказывается «научным»
дискурсом, имеющим собственную «научную» методологию. И само
христианство обретает научный характер — хотя, разумеется, одной только
этой характеристикой его содержание не исчерпывается. Здесь
вполне определенный смысл получает название знаменитого сочинения
бл. Августина — «О христианской науке» (De doctrina Christiana), —
целиком посвященного проблемам церковной герменевтики, иными
словами, техническим вопросам чтения и толкования св. Писания, а
также вопросам церковной элоквенции.
В действительности, приведенные соображения вовсе не так
очевидны, как кажутся. Первым нам бы раздраженно возразил Тертуллиан:
405

Π Б Михайлов
«Что же общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви, у
еретиков и христиан?» (Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Qiud Academiae cl
Ecclesiae?1)· Вопрос носит явно риторический характер, ответ на нею
очевиден для всех: общего между Иерусалимом и Афинами, между
Церковью и Академией, а уж тем более между еретиками и
христианами — нет ничего. Однако так ли это в действительности? Оправданно
ли такое конфликтное противопоставление? Правдиво ли это
утверждение, или эти вопросы могут иметь и иные варианты ответов?
Тот же Тертуллиан продолжает: «Господа должно искать в
простоте сердца. Пусть запомнят это все, кто хотел сделать христианство или
стоическим, или платоническим, или диалектическим. В
любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после
Евангелия»2. Откровение дано Христом и записано в Евангелии,
однако оно не лежит на поверхности; оно не является данностью, а всегда
остается заданностью для членов христианской общины. И средстви
для приобщения к Откровению соразмерны особенностям и
ограниченности человеческой природы. Начиная с определенного времени,
эти средства начинают искать в области познания и образования. Но
именно в этой сфере возможности заимствования христианами у
других традиций кажутся неограниченными.
Итак, попытаемся обнаружить общее культурное поле между такими
разнородными и внутренне противоречивыми явлениями, как античная
и христианская культура. В качестве красноречивого примера подобной
близости остановимся на одном примечательном приеме христианского
образования, связанном с чтением и толкованием Св. Писания. Круг
рассмотрения будет ограничен рамками христианской древности со 11
по V вв., — вероятно, одного из самых содержательных периодов
церковной традиции, рядом с которой развивается не менее полнокровная
античная философско-религиозная традиция.
С ранних веков существования христианской общины у ее членов,
по всей видимости, возникала потребность в создании своего
образовательного канона, своей учебной программы. Использование
античной литературы, в первую очередь Гомера, было возможным лишь на
самых первых этапах — в период овладения техническими приемами
чтения. Основным корпусом текстов для христиан, естественно,
являлось Св. Писание. Стало быть, круг образовательного чтения должен
1 7èrtu//io/iui.Depraescnptionehaereticorum,7.Pyc пер.: Тертуллиан Избранные
сочинения (О прескрипции против еретиков). М.- Прогресс, 1994. С 109,402.
1 Там же. С. 109.
406

Образовательная роль библейскою комментарии
был быть в основном ограничен книгами Ветхого и Нового Заветов.
Когда формирование христианского мировоззрения стало насущной
задачей, возникла и потребность в привлечении других текстов.
Но при этом сама структура образования заимствуется у античной
культуры. Перестановке подвергаются только конфессиональные
акценты — гуманитарное образование становится «сакраментальным».
Впрочем, если принять во внимание теологический характер
доминировавшей в поздней античности философской школы платоникои,
эта перестановка могла быть осуществлена совершенно естественно и
безболезненно.
Внутренний строй нового образовательного канона формируется
по объективным критериям — в соответствии с устроением природы
человека и с его интеллектуальными особенностями. Христианское
видение человеческой природы, отвечающее новому историческому
этапу, выразил Василий Великий (ум. 379 г.) в своем сочинении,
посвященном толкованию слов из Второзакония — внемли себе (Втор. 15,9).
Здесь широко обыгрывается близость библейской цитаты к античной
максиме познай самого себя. Отвечая на вопрос, что есть человеческое
«Я», Василий говорит: я есть не то, что принадлежит мне, и не то, что
меня окружает (μήτε τοις σοίς, μήτε τοις περί σέ); «Я» соответствует
душе, а точнее, уму (ημείς μεν οΰν έσμεν ή ψυχή καΐ ό νους), в
совершенном согласии с христианским Откровением, — ведь мы созданы
по образу Создателя3.
Иными словами, человеческая природа имеет несколько уровней.
Первый — то, что окружает человека: среда обитания — природа,
которую познает физика. Второй — то, что принадлежит человеку, то,
чем человек распоряжается, но что не составляет центр его личности:
тело — оно требует применения к себе сдерживающих и
дисциплинирующих действий, научение которым и составляет предмет этики. И,
наконец, третий — то, что и оказывается самым ценным, самым высоким
в человеке: его душа или разум — понятия, которые явно сближаются
у многих христианских богословов. Здесь речь идет об экстатическом
измерении человека, о его положении на границах тварности и о его
встрече с Создателем, образ Которого он в себе несет. Таким образом,
размышляя надчеловеческой природой, следует говорить об этике,
физике и теологии.
Рассуждения о совершенном человеке, которые мы находим в
античной доксографии, представляют уровни антропологии в последо-
' BasiliusCaesariensis. Homilia 3, in illud: Attende tibi ipsi, 26.15-17.
407

Π Б Михайлов
вательности, сходной с только что приведенной нами. Арий Дидим, η
вслед за ним Стобей представляют себе антропологический идеал
следующим образом: наилучшим и самым совершенным состоянием души
является добродетель. А совершенство добродетельного человека опи
сывается тремя категориями: в отношении созерцательного, деятель
ного и нравственного (έκ των θεωρητικών kcù πρακτικών και ηθικών)
Осуществление высшего совершенства достигается благодаря изначаль
ным свойствам, характеризующим человеческую душу4, — поведению,
природе, разуму (ήθει, φύσει, λόγω).
Именно в представлениях об этих уровнях организации человече
ской личности можно проследить сходство между античными
философами и христианскими богословами. И там, и здесь такое понимание
человека находило вполне определенное практическое применение — и
сфере образования, в деле формирования мировоззренческих
установок. По этой модели строились учебные программы периода поздней
античности. Так философы-платоники воспитывали своих ученикоп,
а христианские наставники — своих. Мы имеем благоприятную
возможность представить себе не только фактические сведения
поданному вопросу, но и те методические цели, которые ставили перед собой
античные и христианские учителя.
Пьер Адо в статье «Теология, толкование текста, откровение, текст
в греческой философии» реконструирует последовательность
преподавания философских наук, имевшую целью обучить адептов
последовательному восхождению в духовном и интеллектуальном
совершенствовании. Такой порядок устанавливался постепенно, начиная
с I в. до и вплоть до III в. н. э. Уже к середине II в. этот
дидактический порядок был четко регламентирован и напрямую коррелировал
с соответствующими этапами духовного восхождения. Сюда входили
следующие ступени: этика, имевшая своей преимущественной
целью очищение души; физика, показывавшая, что мир имеет
трансцендентную причину своего бытия, и призывавшая, минуя телесный
мир, перейти к созерцанию умопостигаемого; и, наконец, теология,
состоявшая, главным образом, в мистическом созерцании
божественных тайн (эпоптика).
Как показала Ильзетраут Адо, свой законченный, во всех конкретных
деталях, вид античная философско-образовательная программа обрела
4 Joannes Stobaeus. Anthologium / Ed. С. VAchsmuth, О. Hense. В.: Wîidmann
VII 7. 3g (cp : Anus Dydimus. Liber de philosophorum sectis. PL Col. 59, 2).
408

Образовательная роль библейского комментария
только к Vb., при схолархе Афинской Академии Прокле5. Основным
методом изучения философских дисциплин было совместное чтение
определенного набора текстов. Прокл даже составил методическое
пособие по этому вопросу в виде не дошедшего до нас трактата, который
по-гречески назывался συνανάγνωσις (совместное чтение или, точнее,
комментирование текста под руководством учителя). В нем
содержались методические рекомендации к изучению сочинений Аристотеля
и Платона. В частности, предполагался определенный порядок чтения
платоновских диалогов в процессе обучения философии. Так, на первом
этапе следовало изучать диалог «Алкивиад I», основной темой которого
является максима «познай самого себя». На втором читался «Тимей»;
отталкиваясь от исследования природы, он должен был вести ученика
к созерцанию божественных вещей. Затем следовало изучение диалога
«Парменид» — вершины античной рефлексивной философии,
видевшей свое высшее призвание в созерцании божественного Единого6.
К этой основной образовательной программе следовало бы добавить
освоение технических наук. Прежде всего речь идет о логике. Обучение
этой дисциплине располагалось на предварительной ступени
описанного образовательного цикла. Логика, таким образом, занимала
подчиненное положение. По Оригену, она не представляет собой
независимого раздела знания, но применяется на всехтрех уровнях обучения.
Как отмечает И. Адо, в данном случае Ориген доносит до нас отзвуки
споров между перипатетиками и платониками, касающихся места
логики в разделении философских наук7. А вот место для математики
найти труднее. Согласно одним исследованиям, она служила переходом от
второй ступени к третьей (от физики к теологии). Согласно другим, ее
место, как науки наиболее абстрактного характера, — на самой высшей
ступени, на уровне созерцания высших абстракций. Предполагают, что
именно с математикой было связано устное учение Платона, которое
было адресовано только самым близким и наиболее талантливым
ученикам.
У целого ряда христианских авторов это общее платоническое
деление суммы научного знания на этику, физику и теологию закрепляется
5 Hadot I. Les iniroductions aux commentaires exégétique chez les auteurs
néoplatoniciens et les auteurs chrétiens // Les règles de l'interprétation P, 1987.
P. 110.
6 Более полный список, который фиксируется у Прокла (In Alcybiadem,
II 11-17), выглядит таким образом: I) Алкивиад I, Горгий, Федон, Кратил, Теэтет,
Софист, Политик, Федр, Пир; 2) Тимей, 3) Парменид. Hadot I Op. cit P. 107
' Hadot I Op cit. P. 117.

Π Б Михайлов
в качестве методической основы христианского образования. Впервые
эту классификацию явно использует Климент Александрийский (ум. ок
215 г.); у него Моисеева философия (ветхозаветное Пятикнижие) разде
ляется на четыре части: первая часть — историческая (τό Ιστορικόν), вто
рая —собственно законодательная (τό νομοθετικόν), их следует отнести к
этике (της ηθικής). Третья — касается священнодействия (то ίερουργικόν),
она уже относится к естественному созерцанию (της φυσικής θεωρίας)
Наконец, четвертая — богословская часть (τό θεολογικόν), эпоптик»
(ή εποπτεία), которую Платон называет созерцанием поистине великих
таинств, а Аристотель — метафизикой (μετά τα φυσικά). Мы без труди
опознаем здесь все ту же схему: этика — физика — теология.
Полноценное применение данной методологии в образовательных
целяхвпервые встречается у патриарха церковной науки —
александрийского богослова и экзегета Оригена (ум. в сер. III в.). Классификации
философских наук без какого-либо существенного изменения перено
сится на христианские богословские науки. Комментируя Книгу Притч,
Ориген говорит: «Расширивший собственное сердце благодаря
очищению, уразумевает Божественные учения — практические, научные и
богословские. Ибо все евангельское учение (πάσα γαρ ή κατά την Γραφήν
πραγματεία) делится на три части — этику, физику и богословие (τους τι·
πρακτικούς, καί τους σοφιστικούς, καΐ τους θεολογικούς), и первой
соответствует Книга Притч, второй — Екклесиаст, а третьей — Песнь Песней»'.
Замечателен выбор книгдля чтения в образовательных и воспитательных
целях. Эти три книги Ветхого Завета составлены в разные эпохи
иудейской истории, все до Рождества Христова. В иудейской и христианской
традициях они единодушно приписываются царю Соломону,
правившему Израилем на рубеже II и I тысячелетий до н. э.
Книга Притч представляет собой набор этических максим, чаще
всего выраженных парно: отрицательное требование соседствует с
положительным — бегай зла и сотвори благо. Главным резоном для
добродетельной жизни служит идея долговечности и прочности
существования праведника: праведные будут жить на земле, и непорочные пребудут
на ней; а беззаконные будут истреблены с земли, и вероломные
искоренены из нее (Притч. 2, 21-22). Парной противоположности —
праведный и беззаконный — соответствует другая пара — мудрый и безумный
(σοφός — άφρων).
Книга Екклесиаст, что означает Проповедник (Когелет, Prädiger)
носит совсем иной характер. Это трагическое переживание бесцель-
• Origenes. Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) // MPG. T. 17. Col. 220.
410

ности существования мира, бессмысленности всякой человеческой
мудрости и безнадежности бытия всякой твари. Эта книга подними
ется на новый уровень обобщения: от масштаба, соразмерною
человеку и его ценностям — за пределы тварного бытия, доступною
мирскому опыту. И увидел я, что преимущество мудрости перед
глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою- мудрого глаш
его — в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь
постигает их всех (Еккл. 2, 13-14). Все есть суета и томление духи'
Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и
[злому/, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему
жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так
и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под силн
цем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено чла,
и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они [отходят] к умер
шим... Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что
в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания,
ни мудрости (Еккл. 9, 2-3; 10). Содержание Екклесиаста
опрокидывает элементарную мораль Книги Притч, оно лишает смысла
естественную добродетель.
Поразительно, что именно эта книга Ветхого Завета привлекаете»
для изучения естественных наук. Ведь Книга Бытия содержит гор.идо
больше космологических представлений. В ней можно найти
последовательное изложение происхождения мира и первых дней его сущее ι
вования. Однако для образовательных целей привлекается именно
книга Екклесиаст, хоть она и не сообщает никакого положительного
натурфилософского знания. Напротив, она указывает на
ограниченную ценность этого знания как человеческой науки. Задача,
возлагаемая на Книгу Екклесиаст, заключается в другом, — она понуждает
читателя поскорее обратиться к высшему смыслу творения — к
божественной любви. Последняя, 12-ая глава размыкает круг
безысходности и бессмысленности и сообщает всему происходящему новое
значение, указывая на следующую ступень евангельского учения —
богословие.
Песнь Песней является единственной лирической книгой Ветхого
Завета. Разумеется, в таком качестве она не воспринималась никогда
С самых ранних времен возникла традиция ее аллегорического
толкования — как отображения любви Бога к Израилю и ответной
любви народа к своему Богу. В соответствии с иудейской толковательной
традицией, здесь также воспроизводятся периоды священной истории
от Исхода до пришествия Мессии. У христиан, начиная с Оригена, η
411

Π Б Михайлов
толковании Песни Песней преобладает образ духовного брака Христи
с Церковью. Итак, именно эта «трилогия» Соломона становится
предметом школьного изучения в древней христианской общине.
Ту же классификацию евангельского учения, что у Оригена, мм
встречаем у христианского автора второй половины IV в. Евагрии
Понтийского, аскета интеллектуального склада, каких можно было
во множестве встретить в то время, например, в лице бл. Иеронимм
Стридонского. Комментируя одно место из Книги Притч, Евагрий
прямо цитирует уже приводившееся место из Оригена: «...все евангельское
учение (πάσα γαρ ή κατά την Γραφήν πραγματεία) делится натри части —
на этику, физику и богословие (τους τε πρακτικούς, καΐ τους σοφιστικούς,
καί τους θεολογικούς), и первому соответствует Книга Притч,
второму — Екклесиаст, а третьему — Песнь Песней»'.
В своем комментарии на Екклесиаста Евагрий раскрывает основные
значения слова Екклесиаст: «Церковь для чистых душ есть истинное
знание вечности и мироздания (αιώνων καί κόσμων) и
соответствующих им суда и промысла. А Екклесиаст есть породитель этого
становления — Христос, или тот, кто очищает души посредством
нравственных созерцаний и приводит их к естественному созерцанию (ό δια των
ηθικών θεωρημάτων καθαίρων ψυχάς και προσάγων αύτας τη φυσική
θεωρία)»10. Евагрий явно воспринимает Книгу Екклесиаст в контексте
образовательной программы Оригена.
Старший современник Евагрия Василий Великий пишет: «Всех книг
Соломона знаем три: Книгу Притчей, Книгу Екклесиаста и Книгу Песнь
Песней. Каждая составлена с особенной целью, все же написаны на
пользу людям. Ведь Книга Притч есть образование нравов,
исправление страстей, и вообще учение жизни, заключающее в себе
множество правил для деятельности. А Екклесиаст касается естествословия
(φυσιολογίας άπτεται), и открывает нам суету того, что в этом мире,
чтоб не почитали мы для себя вожделенным преходящего и душевных
забот не тратили на суетное. Песнь же Песней показывает способ
душевного усовершения (τον τρόπον της τελειώσεως των ψυχών); пото-
' Evagrius Ponticus. Expositio in Proverbia Salomonis / Ed. С Tischendorf
Leipzig, I860. Ρ 106 Тройное деление кроме прочего навеяно, очевидно, словами
(Притч 20, 20)- Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении. Ср : Idem
Scholia in Proverbia (fragmenta e catenis) / Éd P. Géhin // Évagre le Pontique. Scholies
aux Proveibes // SC 340. Ρ Cerf, 1987. Схолия 247.
10 Idem. Scholia in Ecclesiasten (fragmenta e catenis) / Éd P. Géhin // Évagre
le Pontique Scholies a l'Ecclésiaste. Sources chrétiennes. №397. P: Cerf, 1993
Схолия 1.
412

Обраюватгльиая poib библейского комментарим
му что изображает согласие невесты и жениха, то есть близость души с
Богом Словом (ψυχής οίκείωσιν προς τον θεόν Λογον)»".
Младший брат Василия Великого Григорий Нисский пишет:
«...подобно тому как в жизни тела не всякий возраст заключает п себе исе
естественные проявления, и жизнь протекает не в одних и тех
особенностях, свойственных нашим различным возрастам..., так п душе
можно усмотреть некое соответствие с различными периодами жизни тела,
благодаря которым проявляется некий порядок и последовательность,
ведущие человека к добродетельной жизни. Поэтому одному учит Книга
Притч, другому — Екклесиаст, а наука (φιλοσοφία) Песни Песней
превышает то и другое более возвышенными учениями»12.
Христианский богослов из другой географической среды и иной
исторической ситуации бл. Феодорит Кирский (ум. в сер. V в.)
продолжает эту дидактическую традицию. «Нам известно, — пишет
Феодорит, — что Соломону принадлежит три книги — Притчи,
Екклесиаст и Песнь Песней. Книга Притч приносит нравственную
пользу (τήν ήθικήν ώφέλειαν) желающим, Екклесиаст тол кует о
видимой природе (των όρωμένων ερμηνεύει τήν φύσιν) и внушает мысль о
тщете настоящей жизни, чтобы, осознав ее тленность, мы пренебрегли
ею, как преходящим, и возжелали бы будущей жизни, как вечно
пребывающей. А Песнь Песней повествует о таинственном сопряжении
жениха и невесты. Так что все произведение Соломона оказывается
своего рода лестницей, имеющей три ступени — нравственную,
физическую и мистическую (τον ηθικόν, τόν φυσιολογικόν, τόν μυστικόν)
Таким образом, тому, кто правильно приобщается к правослаиному
учению (τόν εύθυς προσιόντα τη ευσέβεια), следует в первую очередь
очистить ум посредством добрых дел, затем познать тщету преходящего
бытия и кратковременность мнимых наслаждений, и затем возжелать
Жениха, который возвестил вечное благо. Потому-то и установлены
эти три книги, дабы всякий достигал совершенства, продвигаясь по
этому пути»13.
Христиане на Востоке и Западе Древнего мира, очевидно,
дышали одним воздухом. И там, и здесь мы находим одинаковые подходы к
истолкованию Писания в образовательных целях. Концепция христи-
11 Basilius. Homilia 12 In pnncipium Proverbioram// PG Τ 31. Col 388; перевод
Ce Василий Великий. Беседа 12, На начало Книги Притч // Св. Василий Великий
Творения.. 4.4 С. 193-194.
11 GregonusNyssenus InCanticumcanticorum(homiliae 15)/Ed. H Langerbcck//
Gregorii Nysseni opera. V. 6 Leiden· Bnll, 1960. P. 17-18.
" Thedoreius Cyrhensis. Explanatio in Canticum canticorum // PG. T. 81. Col 45-48
413

Π Б Михайлов
анского образования, закрепившийся канон образовательных текстом
получают свое распространение и развитие и на латинском Западе. Но
2-й пол. IV в. христианскую общину в Милане возглавил выходец и ι
высших слоев римского общества Амвросий Медиоланский. Вокру|
него образовался кружок христиан-интеллектуалов. В центре круга их
интересов стояло изучение Св. Писания и знакомство с лучшими oft
разцами богословской мысли. По преимуществу, речь шла об изучении
наследия Ори гена.
В своих толкованиях на Луку Амвросий пишет: «Мудрость, соглас
но внешним философам, бывает трех видов: естественная, моральная
и рациональная (sapientiam naturalis, moralis, rationalis)... Три кншн
Соломона соответствуют этой тройственной мудрости: Книга Притч,
Екклесиаст и Песнь Песней»14. Однако, если в перечислении читаемых
текстов наблюдается полное совпадение, то в самой классификации
«евангельского учения» Амвросию не хватает ясности. По его мнению,
о рациональных предметах и этике (de rationalibus et ethicis) Соломон
пишет в Книге Притч, о естественном (de naturalibus) в Екклесиасте,
ибо суета сует и всяческая суета (Еккл. 1, 2) сказано о том, что
существует в этом мире, ибо тварь покорилась суете (Рим. 8, 20); о
моральном же и рациональном (de moraltbus autem et rationalibus) — в Песни
Песней, ведь, когда любовь небесного Слова водворяется в нашей душе
и чистый ум (mens sancta) сопрягается с духовным, открываются
удивительные тайны.
Разумеется, «трилогия» Соломона не является единственным
примером, пригодным для обнаружения тройственности христианской
мудрости. Именно Амвросий расширяет горизонт образовательныхтекстон
для христиан. Что касается Евангелий, естественное знание (физика)
лучше всего представлено в Евангелии от Иоанна, ведь именно у него
речь идет о Божием Слове; чтобы Его увидеть, Иоанн превзошел
небеса, небесные силы и увидел Его в начале. Несложно догадаться, что у
Матфея, у которого приводится Нагорная проповедь блаженств,
преобладает этическая составляющая. Марк, обращаясь в начале своего
Евангелия к ангелу, тем самым обнаруживает мистический, сугубо
богословский характер своего текста. Возможно совмещение всех трех
смыслов и в одном тексте. Для Амвросия таковым служит Евангелие
от Луки.
14 Ambrosius Mediolaniensis. Expositio euangelii secundum Lucam. Prologus 2 //
Ambroise de Milan Traité sur l'Évangile de S. Luc // SC № 45 bis (1971). P. 40-41. Cp.
CPL0143SL14(M Adriaen, 1957). P. 1-400
414

Применительно к другим книгам Ветхого Завета Амвросий также
широко пользуется продуктивными возможностями обсуждаемой
классификации. Толкование на 36 Пс: «Все Писание либо природное, либо
мистическое, либо нравственное: природное — в Книге Бытия, в
которой рассказывается, как были созданы небо, море и земли;
мистическое — в Книге Левит, в которой описывается тайна священства;
нравственное — во Второзаконии, в котором человеческая жизнь строится
по предписаниям Закона»15.
В заключение вернемся к вопросу Тертуллиана, — что общего между
Афинами и Иерусалимом, в особенности, что общего между Академией
и Церковью? Мы все-таки можем попробовать пересмотреть
предполагаемые им ответы и попытаться ответить на них иначе. Общность
между собирательным образом античной культуры — Афинами — и
центром христианской религиозности — Иерусалимом — заключена не в
содержании или преемстве учений, а в их характере — нравственном,
научном и мистическом. Общность же между институтами античности
и христианства — Академией и Церковью — в их основном
назначении, образовательном и воспитательном.
15 Idem. Expositio super Psalmos, 36.1.
415

О А Родионов
О. А. Родионов НИКОДИМ
СВЯТОГОРЕЦ
КАК КОММЕНТАТОР
ЛИТУРГИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ
Афонский монах Никодим родом с о. Наксос, в миру — Николай
Калливурцис, вошедший в историю Православной Церкви и греческой
церковной письменности как Никодим Святогорец и причисленный к
ликусвятых31 мая 1955 г., давно признан одним из величайших грече
ских богословов эпохи турецкого владычества и подлинным духовным
учителем греческого народа. Воздействие его трудов на современии
ков и потомков трудно переоценить. Высочайшую оценку этой
замечательной фигуре греческого православного просвещения XVIII — на
чала XIX вв. дают не только греческие авторы (что вполне понятно),
но и западные ученые1.
Вместе с тем, признавая великие заслуги прп. Никодима,
исследователи его творчества нередко отмечают компилятивный характер
большинства изданных или подготовленных к печати Святогорцем
сочинений2. Действительно, деятельность Никодима представляла собой по
преимуществу работу редактора, переводчика, схолиаста, а
оригинальных произведений из-под его пера вышло совсем немного. Но не менее
важно, что многие из составленных им «компиляций», в свою очередь,
представляют собой «толкования», комментарий к различным книгам
1 См., например: DSAM. XI 1982 Col. 248-249, PodskabkyG. Griechische
Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) München, 1988 S 379,
Citleno Ε Nicodemo Agionta// La théologie byzantine et sa tradition II.Tumhout,2002
P. 905-978.
1 Г Подскальский подчеркивает преимущественно компиляторский
характер деятельности прп Никодима, хотя и дает его трудам весьма высокую оценку
PodskabkyG Op cit S 379- «Многие из двадцати восьми известных нам [т е
опубликованных. — О. Я] трудов [Никодима Святогорца] суть всего лишь сборники,
компиляции, переработки или пересказы классических трудов других писателей
Однако их широкое воздействие сравнимо с резонансом, вызванным
деятельностью аббата Миня. Впрочем, наряду с ними присутствуют и подлинно
оригинальные сочинения» (русский перевод цитаты выполнен с учетом нового греческого
авторизованного издания — Αθήνα, 2005. S 469).
416

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
Св. Писания или же к литургическим текстам. Мы не будем подробно
описывать весь корпус комментаторских работ прп. Никодима: отошлем
читателя к соответствующим компендиумам3. Отметим лишь, что ни
один из исследователей не выделяет из корпуса сочинений Никодима
группу комментариев/толкований, предпочитая иную классификацию
его трудов.
Прежде чем приступить к анализу составленных прп. Никодимом
толкований, мы вынуждены сделать небольшое отступление и сказать
несколько слов о состоянии тех текстов Святогорца, которыми мы в
настоящий момент располагаем.
Несмотря на все то почитание, которое неизменно оказывают в
Греции личности и трудам прп. Никодима, ситуацию с изданием его
творений смело можно определить как весьма плачевную. На
сегодняшний день не существует ни одного критического издания основных
сочинений великого Святогорца; критически было издано одно лишь
«Письмо к Фоме», яркая апология монашества, но отнюдь не
главный текст Никодима. Труды преподобного выходят регулярно,
достаточно высокими тиражами, но это или репринтные воспроизведения
предшествующих изданий (чаще всего выходивших в 1950-е гг. в городе
Волос в издательстве С. Схинаса), или их же перепечатки, сохраняющие
все их недостатки, а нередко и добавляющие новые. Так, в изданной в
2003 г. в Афинах книге «Невидимая Брань» пропущены целые строки,
что, естественно, искажает смысл.
В настоящий момент насущным становится даже не издание
сочинений Никодима Святогорца на основе сохранившихся рукописей, а
хотя бы воспроизведение первых изданий. Одно из самых выдающихся
и самых оригинальных произведений Никодима — «Увещательное
руководство» (Συμβουλευτικόν Έγχειρ(διον) в том виде, какой ему придал
сам автор, вышло лишь один раз, в 1801 г, в Вене (по другим
сведениям—два раза, тогда же); в дальнейшем же, начиная с афинского издания
1885 г., оно переиздается в переработке афонского монаха Софрония
Кехайоглу из Редеста. Переработка эта, если верить утверждениям
самого Софрония, заключалась лишь в исправлении языка (для
придания ему большей правильности, как ее понимали во второй половине
' Наиболее полный список как изданных, так и по сей день остающихся в
рукописи трудов прп. Никодима Святогорца см.: Νιχολόπονλος Π Г Βιβλιογραφική
επιστασία των εκδόσεων Νικόδημου του Αγιορείτου // Πρακτικά Συμποσίου
«Νικόδημου Αγιορείτου του Ναξίου πνευματική μαρτυρία». Νάξος 8-11 'Ιουλίου
1993 (ΕΕΚΜ. Τ. 16 (1996-2000). Αθήνα. 2000. Σ. 361-640; см. также: Citteno Ε. Op.
cit. P. 914-940; PodskabkyG. Op cit. S. 377-382.
417

О А Родионов
XIX в.) и прибавлении изрядного числа примечаний, будто бы обре
таюшихся в некоем экземпляре печатного издания «Руководства» и
вписанных туда прп. Никодимом собственноручно.
Однако упомянутый Софроний, известный в 1880-е гг. издатель,
не отличался, как видно, особой щепетильностью. Один из ученей
ших святогорцев, митр. Евлогий Курилас в своем «Описании
рукописей скита Кавсокаливия» оставил следующую заметку: «Известное это
повествование (История Варлаама и Иоасафа. —O.P.) было издано и у
нас в оригинале Софронием, монахом-святогорцем, "на основе пер
гаменных рукописей Скита Святой Анны..." в Афинах, в 1884 г. Эти
"пергаменные" кодексы, [сведения о которых] отсутствуют в каталоге
почтенного профессора господина Сп. Ламброса, возбудили мое
любопытство, и я [решил] исследовать [библиотеку] на месте. Однако я
не нашел ни одного такого "пергаменного" кодекса, кроме одного
бумажного, XVII в., принадлежащего типикарию соборного храма, из
которого, как заверили меня тамошние отцы, и переписал [Софроний|
текст для своего издания. Нечего и сказать, кроме как "пророцы из-
немогоша, и всяко праведное слово"»4.
Поскольку местонахождение упомянутой книги с
собственноручными дополнениями прп. Никодима Святогорца неизвестно,
приходится констатировать, что единственным подлинно аутентичным
изданием «Увещательного Руководства» на сегодняшний день является
венское издание 1801 г. и по нему-то и необходимо переиздавать эту
выдающуюся книгу5. На деле же все происходит по-другому. Разумеется,
описанный случай — крайний. Но, тем не менее, изучая сочинения
прп. Никодима и особенно вышедшие после его кончины, мы должны
быть предельно осторожны, особенно при анализе подстрочных
примечаний, которые вполне могут принадлежать (хотя и в 1-2 %
случаев!) какому-либо другому лицу.
Итак, нашей задачей будет анализ толкований прп. Никодима на
литургические тексты: именно на их примере мы попытаемся
рассмотреть, как строил Святогорец свои «компиляции».
Сам Никодим Святогорец декларировал, что его задачей было дать
пересказ и истолкование, снабдив его и дополнительными
примечаниями (для «филологов»!). Об этом говорится как в предисловиях к толкова-
4 Κατάλογος των κωδίκων της 'Ιεράς Σκήτης Καυσοκσλυβίων καΐ των καλυβών
αϋτης. Ρ, Chennevières-sur-Marne, 1930 S 46-47.
5 Если автограф — рукопись монастыря Эсфигмену N9 276 — останется
недоступным для публикаторов
418

Никодим Сёятогорец как комментатор литургических пикапов
ниям на библейскиетексты, так и в прологах к литургическим
комментариям. Наиболее характерным произведением в этом смысле является
Έορτοδρόμιον, толкование канонов Господских и Богородичных
праздников6. В «Эортодромии» комментируется каждый тропарь
соответствующего канона. Сначала приводится полный текст тропаря (к нему
нередко даются примечания текстологического характера, указывающие
на различные чтения, причем Никодим зачастую решительно
предпочитает чтение рукописей чтению печатных книг, имевших хождению
в ту эпоху; следует отметить, что большинство поправок Никодима
Святогорца в настоящее время внесено в богослужебные книги
греческой Церкви). Далее разъясняется образ, положенный в основу
тропаря, — как правило, библейский: указывается, откуда он
заимствован и в каком значении употреблен в рассматриваемом тексте. Затем
приводится пересказ тропаря на новогреческом языке (расширенный
и снабженный разъяснениями), сопровождаемый более тонким
истолкованием (заимствованным у древних комментаторов, чаще всего — у
Феодора Продрома); непременно цитируются и святоотеческие
толкования, главным образом содержащиеся в гомилетических
произведениях Отцов Церкви и церковных писателей.
В тех случаях, когда понимание комментируемого текста, по
мнению Никодима Святогорца, представляет определенные сложности,
он прибегает к построчному разбору. В конце толкования последнего
тропаря последней, 9-й песни канона обязательно помещается своего
рода moralité: вывод, призванный научить читателя толкования
применять сказанное в каноне в своей каждодневной христианской
жизни. В «Эортодромии», как и в других комментариях, составленных
Никодимом Святогорцем, также имеются постраничные примечания,
«схолии», в которых не только даются важные уточнения, но иногда и
приводятся важные свидетельства церковных писателей об
основополагающих догматических вопросах, например, таких как учение о
воскресении и вознесении на небо Богородицы или о добровольности
крестных страданий и смерти Христа. Таким образом (и особенно ввиду того,
что в основу толкования праздничных канонов, за исключением
канонов Благовещения, Вознесения, ямбического канона Пятидесятницы
и Успения, были положены комментарии уже упоминавшегося выше
6 См. глубокую, хотя и написанную в несколько «импрессионистском»
ключе, статью об этой книге, к сожалению, практически не затрагивающую проблем
комментария как такового: Klostennann R. Α. Heortodromion, ein Alterswerk des
NikodemosHagiontes//OCP46 1980 S 446-462.
419

О А Родионов
Феодора Продрома и «анонимного толкователя») приходится признать,
что структура комментария, предлагаемого Никодимом Святогорцсм
в «Эортодромии», предстает весьма сложной.
Подобную картину мы наблюдаем и в другом, также составленном
Никодимом в последние годы жизни, литургическом комментарии -
в толковании на Степенны Октоиха «Новая Лествица» (Νέα Κλίμαξ)
В своем предисловии к «Новой Лествице» Никодим Святогорец опи
сывает «программу» комментария так:
«Я не удовольствовался одним только [толкованием] Каллиста, но
воспользовался [творениями] и других святых Отцов и богословов,
отобрав мысли, более соответствующие Степеннам, и испещрив их
многочисленными речениями и свидетельствами из Божественных Писаний
и священных Отцов: с одной стороны, для вящего удостоверения
читателей, а с другой — для большего удовольствия и удовлетворения
пытливых. Ибо разнообразие обыкновенно по природе своей услаждает и
возбуждает пытливость души, а вследствие этого делает читающего
бодрее и облегчает для него труд чтения. А в конце каждой Степенны я
приложил нравоучение, созвучное смыслу истолкованной Степенны,
ясное и полезное для читателя, с тем, чтобы он не только порадовался
истолкованию Степенных в целом, но и насладился пользою
нравоучения, посредством того и другого возгорелся желанием приобрести
и прочитать такую книгу. Наряду с прочим я составил также различные
примечания, по моему обыкновению, к удовольствию и духовному
наслаждению моих ученых слушателей»7.
Как видим, изложенная схема очень напоминает ту, что
применена в «Эортодромии» (составленном чуть раньше, чем «Новая
Лествица», в 1807-1808 гг.). В основу толкования был положен труд
Никифора Каллиста Ксанфопула"; кроме того привлекалось и
толкование прп. Никиты Стифата, не дошедшее до нас, но, судя по цитатам
в «Новой Лествице» (довольно обширным), известное св. Никодиму!'
Сначала указывается библейский источник Степенны (какой псалом и
какие события священной истории были взяты автором антифона, — а
таковым Никодим Святогорец считал прп. Феодора Студита, — в ка-
7 Νιχόδημος Αγιορείτης Νέα Κλιμαξ θεσσαλονίκη, 1976. Σ 10-11.
' Изд Κύριλλος 'Αθανασιάδης (ed ) Ερμηνεία εις τους αναβαθμούς της
Όκτωήχου παρά του Νικηφόρου Καλλίστου Ξανθοπούλου Ιερουσαλήμ, 1862 Cp
Beck Η G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich München, 1959
S. 705.
' Cm : Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Ed. J. Darrouzes P., 1961 (SC 81).
P. 13
420

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
честве материала), затем следует пересказ Степенны по-новогречески
(так же, как и в случае «Эортодромия», это развернутый пересказ-
истолкование), и лишь потом — толкование с привлечением
значительного числа цитат из Святых Отцов.
В «Новой Лествице» постраничные примечания редки и носят, как
правило, характер кратких схолий10; в то же время встречаются и
достаточно обширные примечания".Так же, каки в«Эортодромии», в «Новой
Лествице» можно встретить примечания непосредственно к тексту
истолковываемых антифонов; это — замечания, в которых прп. Никодим
указывает на неточности печатного текста Степенных и предлагает
более исправные чтения, чаше всего на основе рукописной традиции.
Завершает толкование каждой Степенны «нравственный» вывод,
предваряемый стандартной фразой (вариации обычно незначительны):
Ποίον δέ ώφέλιμον νόημα ημπορείς να κερδήσης έσυ αγαπητέ από τον
Αναβαθμών τούτον; άκουσον (Какой же полезной мыслью можешь ты
обогатиться, возлюбленный, [прочитав] эту Степенну? Послушай).
Разумеется, нам невозможно проникнуть в тайну «авторского
самосознания» Никодима Святогорца. Безусловно, он воспринимал себя по
преимуществу как редактора — переводчика — комментатора; однако
переработки текстов и их, как любили выражаться книгоиздатели той
эпохи, «κατόρθωσις καΐ αναβελτίωσις», осуществленные Никодимом,
были подчас настолько глобальны, что приходится говорить не о
парафразе «классического» комментария, но о новом толковании,
обобщающем предшествующие.
Так, например, в толковании на Послания апостольские Никодим
Святогорец не довольствовался общеизвестными комментариями
Феофилакта Болгарского, но сравнивал их с толкованием Митрофана
Смирнского и добавлял многочисленные цитаты, содержащие
различные мнения великих экзегетов «золотого века», таких как Кирилл
Александрийский, Иоанн Златоуст, патриарх Фотий и др. Все это
органично вплетено в ткань толкования, которое сохраняет цельность и
подчинено замыслу составителя. Примечания-экскурсы лишь
дополняют эту картину, обогащают ее, но не разрушают архитектонического
единства общего здания комментария. Поэтому представляется
возможным говорить о Никодиме Святогорце как о самостоятельном
комментаторе: разумеется, он не предлагал своих решений, «λύσεις αποριών»,
10 См., например. Νικόδημος 'Αγιορείτης. Νέα Κλϊμαξ Σ. 37: о различии
понятий πόθος и έρως.
11 Ibid. Σ 38-39· о монашестве.
421

О А Родионов
дотоле не известных в церковной письменности, но зато он подбирал
соответствующие святоотеческие толкования, подкреплял их
авторитетом почерпнутые из литургических текстов мысли, претендуя на
репрезентацию подлинного святоотеческого учения, верным
выразителем которого прп. Никодим всегда хотел быть — и, по нашему мнению,
безусловно таковым и являлся.
DSAM — Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. MA. I-XVI.
Paris, 1937-1995.
OCP — Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935—.
EEKM — 'ΕπετηρΙς 'Εταιρίας Κυκλαδικών Μελετών. Αθήναι,
1961-
Степенны 4-го гласа с толкованием12
Антифон первый
«От юности моея мнози борют мя страсти,
но Сам мя заступи, и спаси Спасе мой».
Толкование
Эта Степенна заимствована из 128-го псалма Давида, где сказано
так: «Множицею брашася со мною от юности моея, да ренет убо Израиль» ;
произносятся же эти слова от лица еврейского народа, который,
возвратившись из Вавилона в свое отечество, Иерусалим, начал созидать
храм и город. Но обитавшие рядом язычники, испытывавшие зависть,
11 Перевод осуществлен по цитированному выше изданию. Νικόδημος
'Αγιορείτης Νέα Κλίμαξ θεσσαλονίκη. 1976 Текст толкования представлен в
том виде, в каком он содержится в оригинале- ссылки на источники цитат даны
в круглых скобках, как и у ев Никодима, все дополнения переводчика
заключены в квадратные скобки. Для перевода был избран первый антифон 4-го гласа
как наиболее часто звучащий в богослужении Православной Церкви. Цитаты из
Священного Писания приведены по церковнославянскому переводу, чтобы
передать контраст между древнегреческим языком этих цитат и новогреческим
текстом комментария, отчетливо ощущаемый при чтении оригинала. При переводе
святоотческих цитат чаще всего использовался уже существующий русский
перевод, однако последний редактировался в соответствии с греческим оригиналом, а
иногда — снабжался соответствующим комментарием, каковой, в отличие от
комментария прп Никодима, отмечается·.
422

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
как бы снова не увеличился род Иудеев, воевали с ними и не давали им
строить. Юностью же названо начало строительства, согласно Евфимию
и Каллисту, т.е. [то время], когда [евреи] возвратились в Иерусалим и
начали созидать. Песнопевец же, истолковывая эти слова Давида в
переносном смысле, говорит так: от юности моея, т.е. с детского моего
возраста, меня борют и мучают страсти. То есть с тех пор, как я
ощутил, что нахожусь в мире и облечен плотью, множество страстей
одолевают меня до старости моей, в особенности же [страстей) плотских.
Божественный Феодор говорит это в смиренномудрии, потому что он
победил страсти плоти и достиг бесстрастия благодаря крайнему
аскетическому подвигу. Однако эти слова подходят каждому христианину,
боримому страстями.
Поэтому, обращаясь к Владыке Христу, [песнописец] молитвенно
говорит Ему: Да, много страстей, борющих меня, однако Ты, Богочеловече
Христе, дай мне руку помощи и заступления, и укрепи меня, чтобы и
я противоборствовал страстям, которые меня борют. И поскольку Ты
именуешься Иисус, сладостный и наделе, и по имени, что
истолковывается как «Спаситель», ибо Ты спасаешь Свой христианский народ
от его грехов: «Той бо, сказано, спасет люди Своя от грех их» (Мф. 1,
21); потому, говорю я, спаси меня в соответствии с именем Твоим, т.е.
избавь меня как от душетленных страстей, так и от лукавого диавола,
который днем и ночью непрестанно с помощью различных коварств,
и козней, и ухищрений воздвигает против меня эти страсти,
стремится, скверный, с помощью страстей победить меня и сделать своим
рабом, ибо написано: «Имже кто побежден бывает, сему и работен есть»
(2 Петр 2, 19). И блаженный Павел говорит: «Не весте ли, яко емуже
представляете себе рабы в послушание, раби есте, егоже послушаете?»
(Рим. 6, 16). Итак, если Ты не утвердишь меня, колеблющегося, и не
выпрямишь падающего, и не укрепишь утомленного, конечно, я
рискую стать рабом страстей и диавола и таким образом погибнуть.
Страсти же, при помощи которых диавол борет несчастных людей,
различны. Не все страсти он в одно и то же время воздвигает против
людей, но сообразно возрасту, и временам, и занятию, и силе каждого,
и так воздвигает против человека соответствующую страсть. Почему и
Давид говорил об этом гадательно: «На пути сем, по немуже хождах,
скрыша (бесы) сеть мне» (Пс. 141, 4), под путем подразумевая жизнь,
а под сетью — различные страсти. И сначала враг сеет в душу человека
самомнение, т.е., когда кто-то думает, будто он что-то великое, — это
является свойством пустых и неразумных людей, как говорит Феодорит:
«Ветер обычно поднимает в воздух самые легкие частицы вещества, а
423

Ο λ Родионов
пустых людей — самомнение». И другой [Отец] сказал: «Пустые мехи
надувает ветер, а неразумных — самомнение». А Марк Подвижник
сказал: «Самомнение и кичение суть причины хулы» (Глава 87 о думающих
оправдаться делами). Это самомнение — настолько тонкая страсть, что
даже тот, у кого она есть, этого не ощущает, если не проявляет
великого внимания. Рождается же самопревозношение от самолюбия, т.е. от
неразумной и бесчинной любви к самому себе, о которой богоносный
Максим сказал: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их —
гордыня. Себялюбие же есть неразумная любовь к телу. Отсекший ее
отсекает вместе с себялюбием и все страсти, происшедшие от него»
(Глава 57 третьей сотницы Глав о любви). И еще: «Себялюбие является
причиной всех страстных помыслов. Ибо от него рождаются три
главнейших помысла похотения: чревоугодия, и сребролюбия, и
тщеславия» (Глава 56, там же).
Итак, человек, который любит себя больше, чем подобает, от этого
впадает в самомнение, т.е. думает, что он — нечто великое, и что он
превосходит прочих людей, так что первая страсть, а скорее, корень всех
страстей — это самолюбие. Потому и Златоглаголивый, истолковывая
речение Павла: «Будут человецы самолюбивы», дает определение, кто
такой самолюбивый, и говорит: «Самолюбив тот, кто совершенно себя
не любит; а братолюбивый — тот, кто себя любит. Оттого (т. е. от
самолюбия) — сребролюбие; ибо губительная и мелочная [страсть]
самолюбия стесняет пространную и повсюду разливающуюся любовь и сводит
ее к малому» (Слово 7 на 2 Послание к Тимофею). Вторая же страсть —
это самомнение, вырастающее непосредственно из горького корня
самолюбия. Сеетжедиавол страсть самомнения, чтобы с ее помощью
легко подчинить человека, потому что тот, находясь под владычеством
самомнения, не ощущает, что он падает и согрешает, и, следовательно,
не осознает необходимости покаяния и исправления. Почему пророк
называет несчастными тех, кто полагает, что они в себе самих мудры и
разумны, и говорит: «Горе, иже мудри в себе самих, и пред собою раз-
умни!»(Ис. 5,21)13.
" Почему и пишет божественный Иустин, философ и мученик, что некто
вопросил оракул Аполлона, кто мудрее всех, и тот ответил, что это — Сократ Ибо
оракул сказал так: «Всех мужей мудрее Сократ» Когда же Сократа спросили,
почему одного его оракул назвал самым мудрым из всех, он отвечал: «Я потому
самый мудрый, что о том, чего не знаю, не думаю, будто я знаю», и по Богослову:
«Казаться от быть очень далеко, и великое препятствие добродетели для людей
тщеславие» (Слово апологетическое). И еще. «Да не исчезнет у тебя "быть" под
"казаться"». Так и Аристотель, увидев высокомерного и ничего не знающего юно-
424

Никодим Святогорец как ι
Затем враг борет человека страстью плотской похоти; за ι см cipa-
стью славолюбия; апосле этого боретего страстью сребролюбии" и
прочими страстями в отдельности: хулою, жадностью, наслаждениями, хн
щением, ненавистью, нерадением, скверноприбытчеством. И одними
страстями борет диавол людей, обретающихся в миру, а другими — οι -
рекшихся от мира монахов; а последних опять-таки борет по-разному.
Ибо, как говорит Иоанн Лествичник, новоначальные падают в
страсти от наслаждения и еды, средние падают от высокомудрия, от
которого часто падают и новоначальные; а совершенные падают только от
осуждения других: «С новоначальными телесные падения случаются
обыкновенно от наслаждения снедями; со средними они бывают от
высокоумия, и от той же причины, как и с новоначальными; но с
приближающимися к совершенству они случаются только от осуждения
ближних» (Слово 15 о чистоте [гл. 16, по рус. пер. 20J). Часто одна и та
же страсть или падение подвергается осуждению в сто раз большему,
шу, сказал- «Юноша, каким ты мнишь себя, я желаю быть себе, а каков ты сен.
поистине, таковы пусть будут мои враги1» Потому и сказал божественный Иоанн
Лествичник- «Положим, что есть двенадцать бесчестных страстей, — слышал я,
как сказал один почтенный [муж]: если произвольно возлюбишь одну из них, .ι
именно самомнение, то оно затем наполнит место прочих одиннадцати» (Слово 22
[в рус. пер. 23,5]). Видишь, какое великое зло самомнение9 Вот и Вриенний сказал
о самомнении «Ничто так не превозносит душу и так легко не погубляст, как са
момнение о преуспеянии Оно породило все расколы, оно ввело все ереси, потому
что самообман — хуже всего Когда нимало не отступает, но всегда рядом
прельщающий (то есть мы сами), разве это не страшно9» (Слово 20 о Святой Троице)
И в другом месте названный Иоанн Лествичник говорит. «Как самомнение и бе ι
другой страсти может погубить имеющего его, так и одним осуждением, пребывая
в нас само по себе, оно может совершенно нас погубить- ведь и оный фарисей был
осужден по этой причине» (Слово 1 об осуждении) Потому и некий философ
назвал самомнение проказой.
14 Златое перо Иоанна, пишущее против сребролюбия и сребролюбцев, шре-
кает, что сребролюбцы должны быть изгнаны из городов, как волки и губители,
ибо он произносит такие страшные слова- «Итак, будем избегать корня зол — и
всего избежим; сребролюбие, сказано, есть корень. Павел изрек, лучше же
сказать, Христос через Паала- ибо какое зло не посредством денег9 Скорее же не по
средством денег, но посредством тщетного произволения не умеющих ими
пользоваться. Итак, отними любовь к деньгам, и прекратилась война, прекратилась
ссора, прекратилась вражда, прекратился спор и любопрение, словно губителей и
волков, подобало бы изгнать таковых (сребролюбцев) из вселенной. Ибо подобно
тому, как некоторые противные и сильные ветры, налетая на тихое море, вошу-
щают его до глубин, так что даже песок со дна смешивается с поверхностными
волнами, так и любящие деньги все переворачивают вверх дном: сребролюбец не
знает друзей; да что я говорю: друзей? Он и Самого Бога не знает: ибо, одержимы!)
этой похотью, он обезумел» (Слово 17 на 1 Послание к Тимофею).
425

О. А Родионов
чем падение иного; происходитже это по причине различия нрава, или
места, или преуспеяния, или от многих других обстоятельств. Почему и
говорит тот же Иоанн: «Часто один и тот же грех, будучи сделан одним
человеком, заслуживает стократно большего наказания, нежели когди
он сделан другим, судя по нраву согрешившего, по месту, где грех слу
чился, духовному возрасту, в котором был согрешивший, и по многим
другим причинам»15'(Слово 15 о чистоте [гл. 57, по рус. пер. 58]).
И ты, брат, можешь получить пользу от этой Степенны. Как и ка
ким образом? Послушай. Во-первых, следует знать, что Бог не сотворил
страстей в человеческом естестве, но они вошли в него от нашего
собственного нерадения, противоестественно. Почему и изрек
написавший священную «Лествицу»: «Бог не есть ни виновник, ни творец зла
Посему заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей
естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные
свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем
семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное
сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, на древнего оного змия; а мы
употребляем оный против ближнего»16" (Слово 26 [гл. 155]). И это знание
не бесполезно для тебя, возлюбленный, ибо зная, что Бог сотворил твое
естество чистым от страстей, ты воспылаешь ревностью, дабы изгнать
из самого себя то, что противоестественно. И Иосиф Вриенний говорит:
«Как Бог создал тело, а не болезнь, так [Он создал] и душу, а не грех.
Душа же становится злой, отвращаясь от того, что по естеству. Что же
для нее изначальное благо? Пребывание с Богом, отпав от Которого,
она поработилась различными страстями» (Слово 2 о Троице).
Во-вторых, надлежит знать, что страсти в целом разделяются
трояко: на телесные, каковы многоядение, лакомство, блуд, прелюбодеяние
и т. п.; на душевные, каковы страх, нерадение, злое похотение, неправда,
гордость, славолюбие, любоначалие, сластолюбие, сребролюбие и т. п.;
и на умные, каковы неведение, ослепление, нерассуждение, неверие,
хула, неразумие и прочие. И тебе, возлюбленный, очень полезно знать об
этом разделении страстей, потому что, зная его, ты будешь подвизаться,
15 В греч. оригинале букв.: «Одно и то же падение часто получает осуждение
стократно большее, чем содеянное другим, по причине нрава, места, преуспеяния
и многого другого». — Примеч пер.
16 В греч.: «Бог зла не создал и не сотворил Обманулись же некоторые, говоря,
что некоторые из страстей суть в душе по естеству, не ведая, что мы превратили
свойства, служащие к составлению естества, в страсти; как, например, по естеству
есть в нас семя для деторождения, а мы претворили его в блуд, по естеству в нас
гнев против змия, а мы используем его против ближнего». — Примеч. пер.
426

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
чтобы изгнать из тела твоего страстность, из души — сладострастие, и
из ума твоего — пристрастие, и таким образом достичь бесстрастия, как
учит тебя о том богоносный Максим. А в другом месте он же говорит:
«Нам следует не только умерщвлять телесные страсти, но и убивать в
душе страстные помыслы", согласно словам святого: "Во утрия изби-
вах вся грешныя земли, еже потреби™ от града Господня вся делаюшыя
беззаконие" [Пс. 100, 8], то есть убивать телесные страсти и
беззаконные помыслы души» (Гл. 97 2-й сотницы Богословских глав).
В-третьих, следует знать, что одно — страсть, а другое — грех.
И страсть — это навык и как бы корень греха, находящийся в сердце,
который приобретен из-за многократных действий и исполнения
греха на деле; и потому, как корень легко дает росток, так и страсть легко
производит действительный грех. Почему и сказал святой Дорофей:
«Одно — страсти, а другое — грехи. И страсти — это сластолюбие,
тщеславие, ненависть, злое похотение, и тому подобное; а грехи — это
действия страстей, когда кто-то творит их на деле, и когда осуществляет
телесно те дела, которые внушают ему страсти. Конечно, бывает так,
что кто-то имеет страсти, но их не осуществляет» (в схолиях к 26
слову «Лествицы»). А Иосиф Вриенний говорит: «Страсть — это то, что
долгое время гнездится в душе, то есть частое и долгое размышление о
страсти и мечтание; а действие страсти — это само безместное деяние»
(Слово 15 о Троице)". И это знание весьма полезно для тебя, возлю-
17 Мы становимся губителями страстных помыслов трояко: молитвою,
противоречием и уничижением, согласно божественному Иоанну Лествичнику «Иное
дело молиться против помыслов; иное — противоречить им, а иное уничижать и
презирать их. О первом образе свидетельствует сказавший· Боже, в помощь мою
вонми(Х\с 69, 2), и другое подобное О втором же образе —сказавший иотвещаю
поношающим ми слово (Пс. 118, 42), τ е. слово противоречия; и еще- положил ecu
нас в пререкании соседом нашим (Пс. 79, 7). О третьем же свидетельствует
воспевший в псалмах: онемех и не отверзохуст моих (Пс. 38, 10); и: положихустом моим
хранило, внегда востати грешному предо мною (Пс. 38, 2)» (Слово 26 о рассуждении
[гл. 79]). Истолковывая сказанное, схолиаст этого слова говорит. «Первое (т. е
молиться) свойственно немощным: ибо они, не в состоянии противостать врагам,
отгоняют их молитвой. Второе (т. е. противоречить) — свойственно подвижникам,
которые при помощи аскетического подвига побеждают врагов Третье (т е
уничижать) свойственно [достигшим] видения, которые, возвышаемые созерцанием,
недоступны для супротивников и, так сказать, неодолимы».
18 В схолиях к 26 слову «Лествицы» можно найти и такие определения
страсти: «Страсть — это противоестественное движение души, или к неразумной
дружбе, или к безрассудной ненависти, или по причине чего-либо чувственного»
И еще: «Страсть — это неразумное движение души, в предположении добра или
зла; и предположение добра подвигает похотение, а предположение зла — гнев»
И Немесий сказал, что страсть должна обладать значительной величиной, иначе
427

О А. Родионов
бленный: потому что ты никогда не сможешь возгордиться, будто
достиг бесстрастия, зная, что хотя, предположим, ты не согрешаешь ни
деле и действием, ты, однако, не можешь думать, что не имеешь вместе
с тем и страстей. Потому что страсти глубоко укоренены в сердце
твоем, и когда у них появляется благоприятная возможность, они тотчас
производят грех. Почему богоносный Максим так определяет
бесстрастие: «Бесстрастие есть мирное состояние души, [пребывая] в котором,
душа становится неудобоподвижна ко злу» (Гл. 36 1-й сотницы Глав о
любви). И еще: «Чиста душа, освободившаяся от страстей и
постоянно пребывающая в радости, [рождаемой] Божественной любовью» (там
же, гл. 34); «любовь жг порождается бесстрастием; а само бесстрастие
порождается надеждою на Бога» (он же, там же, гл. 2).
В-четвертых, надлежит тебе всегда исследовать свои страсти. Севши
в безмолвном месте, открой сердце твое и размысли, сколько и
каких страстей борют тело твое, сколько и каких — душу твою,
сколько и каких — ум твой: и увидишь, что в твоем сердце обретается такое
множество укорененных страстей, и они ежечасно прорастают оттуда,
так что их можно уподобить земным травам, о которых сказал Давид:
«Внегда прозябоша грешницы (т. е. бесы, творцы страстей), яко
трава» (Пс. 91,7). И авва Исаак сказал, что сидящий в безмолвии находит
свои грехи столь многочисленными, что они подобны песку
морскому. И потому, видя, что у тебя так много страстей, и ты воззовешь
вместе с Давидом и с божественным Феодором: «От юности моея мнози
борют мя страсти».
В-пятых, тебе надлежит знать, что сколько у тебя страстей, столько и
хозяев. Поэтому Иосиф Вриенний сказал: «Ибо как отпадший от здравия,
насколько более тяжко болеет, настолько удаляется от жизни,
приближается же ксмерти, так и душа, отступившая от добродетели, насколько
отстоит от нее, далеко бывает от Бога, близко же к врагу. Потому и говорят,
что сколько страстей у души, столько у нее и владык» (Слово 2 оТроице).
Да что я говорю? Сколько у кого страстей, столько у того и богов. Поэтому
и изрек авва Макарий такое страшное слово: «К какой вещи чье-либо
сердце привязано и где желание его, то ему и бог» [Беседа 43].
она не называется страстью Почему и современные моралисты по этой причине
говорят «Страсть — это превышение видимости в сердце человека». Страсть же
именуется страстью потому, что и при отсутствии [ее] предмета человек страдает,
т. е. простирается [к нему] и претерпевает изменения при помощи одного
воображения. А божественный Максим так определяет страсть: «Достойная
порицания страсть есть противоестественное движение души» (Гл 35 1-й сотницы Глав
о любви).
428

В-шестых, следует знать, возлюбленный, что страсти подобны шс-
рям, которые, насколько обладают силою, настолько более борют и
побеждают человека; а насколько обессиливают от голода, и иоздержании,
и безмолвия, настолько легче побеждаются и низвергаются. Поэтому
Златоуст сказал: «Лютые звери, когда они здоровы и крепки, одолена-
ют борющихся с ними, в особенности слабых и неопытных; а если кто
изнурит их голодом, то и усмирит их ярость, и отнимет у них большую
часть силы, так что и не весьма храбрый человек может вступить в бой и
сражение с ними; так бывает и со страстями душевными: кто ослабляет
их (постом и вниманием ума), тот делает их покорными здравому
рассудку, а кто усердно питает их (наслаждениями и невниманием), тот
готовит себе борьбу с ними труднейшую и делает их столь страшными дли
себя, что всю жизнь свою проводит в рабстве и страхе» (О Священстнс,
слово 6[.12]). Сказал и великий Василий: «Как звери легко покоряются,
когда их поглаживают, так похотения, и гнев, и страхи, и печали,
ядовитые злобы души, усыпляемые безмолвием и не раздражаемые частым
возбуждением, становятся более покорными силою слова» (Послание I )
Златоуст подсчитывает и каковы эти звери, то есть страсти, которые
борют каждого человека, в особенности же священника: «Какие же это
звери19'? — Гнев, уныние, зависть, вражда, клеветы, осуждения, обман,
лицемерие, козни, негодование на людей невинных, удовольствие при
неблагополучии служащих, печаль при их благосостоянии, желание
похвал , пристрастие к почестям (оно более всего вредит душе человеческой ),
учение с угождением, неблагодарное ласкательство, низкое человекоуго-
дие, презрение бедных, услужливость богатым, предпочтения неразумные
и вредные, милости опасные какдля приносящих, так и для
принимающих их, страх рабский» и проч. (Слово о Священстве [3.9]).
В-седьмых, подобает знать, что, поскольку страсти, как мы сказали,
вошли в человеческое естество от нерадения и сделали его немощным,
то и Господь наш Иисус Христос, врач душ, дал нам в качестве лекарстн
божественные и животворящие Свои заповеди, дабы мы, соблюдая их,
очищали наше естество от ран страстей и таким образом восходили
снова к прежнему нашему здравию. Это подтверждает и мой богоносный
философ святой Исаак, говоря: «...Дал нам (Господь) животворящие
заповеди Свои, как очистительные врачевства в нашем страстном
состоянии... (Ибо) что врачевства — для больного тела, то заповеди — дли
страстной души. И явно, что заповеди были даны против страстей, дли
уврачевания преступной души» (Послание 4 [слово 55 по рус. пер ])
В рус пер «чудовища» — Примеч пер.
429

О А Родионов
Итак, если, предположим, борет тебя страсть ненависти, возлю
бленный, примени к ней в качестве лекарства заповедь любви; если
тебя борет страсть гордости, наложи на нее пластырь — заповелг
смиренномудрия; если тебе досаждает страсть гнева, излечи ее зи
поведью кротости. Подобным образом и всякую другую страсть, бо
рющую тебя, исцеляй при помощи противоположной ей заповелн
Господней. Если ты будешь так поступать, возлюбленный, то легко
победишь страсти. И Иосиф Вриенний сказал о врачевстве протии
страстей: «Побеждается же воздержанием20 — чревобесие; божествен
ной любовью и желанием будущих [благ] — блуд, состраданием к бел
ным — сребролюбие, благостью и любовью ко всем — гнев, духовной
радостью — мирская печаль, терпением и стойкостью — уныние, тай
ным деланием добродетелей и постоянной молитвой — тщеславие,
неосуждением никого, неуничижением и признанием себя худшим
всех — проклятая гордость; итак, освободившись от всех названных
страстей, человек начинает жить блаженной жизнью, получая зал01
Духа» (Слово 15 о Троице).
Но и божественный Златоуст великим противоядием против
страстей, и особенно против гнева, называет приобщение Тела и Крови
Господних, и говорит, что пока в нас живут страсти, мы мертвы. Ибо
он говорит так: «У кого внутри завелись черви, тот не может дышать,
потому что все внутренности его изъедены. Как же мы можем
породить что-нибудь благородное, нося внутри себя такого змия, —
разумею гнев, — снедающего внутренности наши? Каким образом
избавимся от этой язвы? Если будем употреблять питие, которое может
умертвить внутренних червей и змей. Но какое питие, спросишь,
имеет такую силу? Честная кровь Христова, если с упованием приемлется.
Она может уврачевать всякую болезнь. Затем, внимательное слушание
20 Подобает нам знать, что воздержание — это не только частная добродетель,
научающая соразмерному наслаждению пнщей и отсекающая неумеренность, но
это также и всеобщая и целокупная добродетель, именуемая во всех добродетелях,
согласно святому Днадоху «Воздержание — это общее наименование всех
добродетелей ибо подобает воздерживающемуся во всем воздерживаться. Ибо если
человеку какой-либо из тончайших его членов будет отнят, все существо человека,
хотя и малого будет не хватать его образу, соделывает безобразным- так и одной
добродетелью пренебрегший уничтожает, не ведая как, все благолепие
воздержания Итак, необходимо не только стараться о телесных добродетелях, но и о тех,
которые могут очистить нашего внутреннего человека» (гл. 42). И божественный
Максим сказал «Любостяжание есть зло не только в отношении к имуществу, но и
в отношении к пище, как и воздержание есть благо не только в отношении к пище,
но и в отношении к имуществу» (гл 84 1-й сотницы Глав о любви).
430

Никодим Святогореи как комментатор литургических текстов
божественных Писаний, и присоединяемая к тому милостыня. Всеми
этими средствами могут быть умерщвлены страсти, расслабляющие
нашу душу. И тогда только будем жить, а теперь мы ничем не лучше
мертвых. Когда живы страсти, нам невозможно жить, но необходимо
должно погибнуть. Если не успеем умертвить их здесь, то они умертвят
нас там. Вернее же сказать, еще здесь прежде той смерти подвергнут
нас жесточайшему наказанию. Каждая из этих страстей жестока,
мучительна, ненасытна, и каждый день поедая нас, ничем не
удовлетворяется. Зубы их — зубы львиные, и даже страшнее львиных» (Беседа 4
на Евангелие от Матфея, [9]).
Приложим здесь и страшное слово, сказанное преподобным Марком:
если мы возлюбим нашей волей одну страсть, то она заполнит место
остальных страстей. «Представь, что есть двенадцать страстей
бесчестия. Если ты волею возлюбишь хоть одну из них, то она восполнит
место и остальных одиннадцати» (гл. 135 о законе духовном). То же
самое сказал о самомнении и Иоанн Лествичник, [мы привели эти его
слова] ранее. Предоставляем тебе и такие сведения, возлюбленный:
что и сами страсти бывают хороши у добродетельных. Ибо как врачи
используют ядовитую ехидну в качестве лекарства против недугов, так
и добродетельные используют страсти как орудия добродетелей. Это
подтверждает богоносный Максим: «У усердных в добродетели и
страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных
[вещей], направляют их на стяжание небесных [благ]. Например,
когда они желание делают стремительным движением духовного влечения
к божественному, наслаждение — благодатной радостью деятельного
восхищения ума божественными дарами, страх — предохранительным
попечением против будущего наказания за грехи, печаль —
исправительным покаянием в настоящем зле. Короче говоря, подобно мудрым
врачам, которые телом ядовитого зверя ехидны уничтожают настоящее
или угрожающее заражение, они пользуются этими страстями для
уничтожения настоящего или ожидаемого зла и для приобретения и
сохранения добродетели и ведения» (гл. 66 3-й сотницы гностических глав
[=1-й Вопросоответ к Фалассию]).
Итак, если ты подвизаешься, а страсти продолжают досаждать тебе,
отгони их, словно собачек, гневным противоречием, и они убегут, как
говорит святой Исаак: «Страсти подобны собачонкам, которые
привыкли быть на мясных рынках, и убегают от одного окрика» (Слово 55
[слово 71 по рус. пер.]). Если же они снова борюттебя и некоторым
образом насилуют, дабы ввергнуть в грех на деле, каковы страсть похотения
и страсть гнева, будь внимателен, возлюбленный мой брат, будь внима-
431

О А Родионов
телен, ради любви к Богу, и в третий раз повторяю то же: будь внимн
телен, чтобы не быть тебе побежденным и не сотворить греха. Но про
тивостань, но подвизайся, но борись изо всех твоих сил с названными
страстями похотения и гнева, как Иисус Навин сражался с Амаликом
«Востани, сказано, и побори, яко Иисус Амалика, плотския страсти, и
Гаваониты, лестныя помыслы присно побеждающие1'. Ибо знай, чк>
когда страсти тебя так борют, а ты, тем не менее, не склоняешься на
грех, ты получишь мученический венец от Бога и будешь прославлен
ангелами как воин, как изрекает божественный Иоанн Лествичник
«С умножением браней умножаются и венцы. Не уязвляемый супо
статами не получит никакого венца; а кто от случающихся падений иг
упадает духом, того восхвалят Ангелы, как храброго воина» (Слово 2(>,
[156]).
А Златоуст сказал, что тот, кто стал выше страстей, почтеннее и выше
царя: «Не столь почтен царь, сидящий на царском троне и увенчанный
короной, как человек, возведший свой правый помысл на трон
начальства над рабскими страстями и владычеством над ними, словно некоей
блистающей короной, увенчавший свою главу» (Слово на «Аще алчет
враг твой»). Напротив, когда над царем господствуют страсти, он не
получает никакой пользы от своего царского венца, но является
рабом, как говорит тот же Златоуст: «Ибо что пользы, скажи мне, владеть
целыми народами, и быть рабом страстей? Какой же ущерб от того,
что не начальствуешь ни над кем из людей, и при этом находишься
превыше тирании страстей? Вот свобода, вот власть, вот царство; а те
(страсти) — рабство, хотя бы глупость и увенчивалась коронами. Ибо
когда внутри владеет человеком множество владык, я говорю о
сребролюбии, о сластолюбии, о гневе, о других страстях, что пользы в
короне? Тем больше тирания страстей, когда даже венец не в состоянии
избавить человека от подчинения ей. Подобно тому, как если бы некий
царь попал в рабство к варварам, и те, желая явить большую власть [над
ним], не отняли у него ни багряницы, ни короны, но вместе с ними
заставили и носить воду, и стряпать, и прислуживать во всем прочем,
чтобы им было больше чести, а ему — позора: так и ныне эти страсти
представляются нам варварскими более всякого варвара; ибо
презирающий их (страсти), посмеется и над варварами, а подчиняющийся им
(страстям), попадет в рабство ужаснее, чем у варваров» (Беседа 18 на
1 Послание к Тимофею).
Великий канон прп Андрея Критского, песнь 6. — Примеч пер.
432

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
«Ненавидящий Сиона, посрамитеся от Господа:
яко трава бо огнем будете изсохше».
Толкование
И эта Степенна заимствована песнопевцем из того же 128 псалма
Давидова, из которого была заимствована и предшествующая. Что же
написано в этом [псалме]? «Да постыдятся и возвратятся вспять вси
ненавидящий Сиона: да будут яко трава на здех, яже прежде востор-
жения изсше» [Пс. 148, S-6]. И это сказано, согласно буквальному
смыслу, против соседних народов, которые ненавидели Сион, т.е.
чувственный Иерусалим ([названа] часть вместо целого, по синекдохе].
(Ведь Сион — это была иерусалимская крепость, по имени которой и
Иерусалим называли Сионом.) Ибо эти народы из зависти
препятствовали созиданию храма и города Иерусалима. [Слова] же «да постыдятся»
и «возвратятся» и «да будут», или понимаются в просительном
смысле, т.е.: о, если бы постыдились и возвратились, или понимаются
пророчески, т.е.: постыдятся и возвратятся те, что ненавидят чувственный
Иерусалим, как истолковал это Зигабен. И да будут они не просто как
трава, но как трава, которая сама по себе восходит на крышах и очень
легко увядает, и быстрее высыхает и гибнет, потому что не имеет
глубокого корня. Ибо другие травы, после того, как принесут плод,
высыхают и так пожинаются и срезаются, но, будучи глубоко укоренены,
впоследствии при помощи корня вытягивают [из земли] соки и влагу.
А трава, [растущая] на крышах, прежде чем придет время ее
созревания, высыхает, потому что ей недостает глубины и влаги.
А божественный Феодор истолковывает приведенные выше слова
Давида в переносном смысле и под Сионом подразумевает Церковь
Христову: ибо Сион, по Евсевию, толкуется как «наблюдение», а
Иерусалим — видение мира. И это применимо к Церкви, которая
является Сионом по причине своей высоты и превознесенности, а также
утвержденности и недвижимости. Поэтому сыны Церкви не наблюдают
за видимыми вещами мира, но взирают на невидимые, т.е. на высокие
и небесные, как говорил Павел: «Не смотряющим нам видимых, но
невидимых» (2 Кор. 4,18). Иерусалим же — это Церковь, потому что она
взирает духовно на горний мир, который есть Христос, находящийся
посреди Церкви и говорящий: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам:
не якоже мир дает, Аз даю вам» (Ин. 14, 27).
Итак, говорит он, вы, ненавидящие духовный Сион, то есть
высокую Церковь Христову, и тщащиеся низвергнуть ее при помощи
безбожия, или опорочить ее какой-нибудь ересью или беззаконием, вы
433

все, говорю я, постыдитесь и возвратитесь ко Господу, ибо Он
пострадал и воскрес, чтобы утвердить Церковь, а вы, ненавидящие ее и от нес
отвращающиеся, Самого Христа ненавидите и от Него отвращаетесь
Но вы тщетно трудитесь, несчастные, потому что ничего не
приобретете от такой ненависти, но Церкви вы не причините никакого вреда,
а сами восприимете стыд и позор от Господа, как в настоящей жизни,
так и в будущей, когда Он придет отмстить вам, как врагам, и когди
Он восстанет сокрушить землю, по Исайи. И Господь придет
попалить грешников, как огнь поедающий, согласно написанному: «Εοι
твой огнь поядаяй есть» (Втор. 4, 24; [Евр. 12, 29]); и Исайя [говорит].
«Се бо, Господь яко огнь приидет, и яко буря колесницы Его, возда-
ти яростию отмщение Свое и прещение во пламени огненне» (Ис. 66,
15). И вы иссохнете и будете попалены как хворост, согласно тому же
Исайи: «Се, вси яко хврастие огнем погорят, и не изымут души своея
из пламене» (Ис. 47,14), или как ничтожнейшая трава, растущая не на
тучной и плодородной почве, но на сухой земле крыш. И как сухая
трава не имеет никакого общения с огнем, поскольку тотчас же им
сжигается, так и вы, сражающиеся с Церковью Христовой, иссохнете, не
имея никакой духовной влаги.
Ибо все от начала возненавидевшие Церковь Христову и воевавшие
[с Нею] злые зле погибли. А Церковь всегда цветет и всегда
возрастает. Поэтому Златоуст сказал: «Так было и с Церковью: ибо когда она
начала возрастать, на нее часто нападали все, сначала цари, и народ, и
тираны, а потом это были нападки ересей, и великая и разнообразная
брань раздувалась отовсюду. И однако ничто ее не одолело, но враги
ее расточились, а Церковь цветет» [Объяснение Псалмов]. И Иосиф
Вриенний говорит: «Те, что плыли в пучине жизни и захотели
сокрушить корабль (то есть Церковь), сами разбились, и память их погибла
с шумом, а Церковь неколебимо стояла и стоит вовеки. Ибо хотя и
тираны, и цари, и множество воинств, и горожане, и деревенские жители,
и риторы, и мудрецы, и сатрапы, и консулы, и еретики, и неверные, и
чужие, и свои, и прежде всех бесы сильно нападали на нее, однако все,
словно паутина, исчезли» (Слово о терпении, том 2).
Эта Степенна применима и ктебе, брат. Потому что, если ты сделаешь
свою душу посредством деяния и видения «наблюдательным пунктом»,
то есть созерцательницей сокровенных в Писании духовных смыслов,
и не позволишь сердцу твоему пребывать в смятении от страстей, знай,
что ты станешь Новым Сионом, в котором почивает Дух Святой, как
истолковывает это преподобный Никита: «Под Сионом же, чистым и
святым, разумей не тот, ветхий и чувственный, но и разум каждого из
434

Никодим Святогорец как комментатор литургических пикетов
святых, на котором почивает Дух Святой». Но если ты также
соблюдаешь заповеди Господни и божественные и священные каноны всехваль-
ных Апостолов, Вселенских Соборов, поместных [Соборов] и отчасти
Святых Отцов, равно как и священные Предания Церкви, тем самым
ты становишься словно другой Новый Иерусалим.
Однако знай, что ты воздвигнешь против себя множество врагов,
как бесов, так и людей, которые тебя возненавидят, станут тебя
обвинять и злословить, называя еретиком и злославным. Почему? Потому
что ты не похож на них и не желаешь преступать заповеди Господа, и
священные Каноны, и божественные Предания. Однако и то знай, что
те обвинения и злословия, которые они воздвигнут против тебя, сами
станут для тебя блаженствами, благословениями, венцами и похвалами:
ибо «блажени, — говорит Господь, — блажени есте, егда поносят вас, и
ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради» (Мф. S, 11).
Потому, как Давид проклинает тех, кто ненавидел чувственный Сион,
так он проклинает и тех, кто ненавидит соблюдающих перечисленное
выше, и говорит против них так: «Да постыдятся и обратятся вспять
вси ненавидящий Сиона», — и являет Божий гнев на них, а к тем, кого
ненавидят, являет Божию заботу и промысл, как говорит преподобный
Никита: «Он являет родственное отношение Бога к святым и чистым
помыслами, возвещает же словами своего псалма Божий гнев на тех,
кто их ненавидит».
Поэтому, возлюбленный, когда ты увидишь, что тебя ненавидят
люди, и когда услышишь их злословия, не печалься, но лучше радуйся
и веселись, повторяя слова Степенны: «Ненавидящий Сиона, посрами-
теся от Господа», и то, что говорит в другом месте Давид: «Востающии
на мя да постыдятся, раб же Твой возвеселится» (Пс. 108, 28);
потому что и они иссохнут, как трава на крышах, и если не покаются и не
прекратят своих злых дел, будут преданы огню геенны, чтобы гореть
вечно. Поэтому сказал Исайя: «Изсхоша и быша аки сухо сено на кро-
вех» (Ис. 37, 27). Послушай же и то, что говорит о них преподобный
Никита: «Итак, их, и таковых, [как они], а я говорю о тех, кто
завистью, и клеветой, и ненавистью ополчается против цветущих
добродетелями и являющих исполнение всякой заповеди Божией,
справедливо проклинает через Пророка Давида Дух Святой, [говоря], что они
будут бесплодны, как растущая на крышах трава, которая высыхает
прежде, чем ее выдернут. Таковые мерзки и отвратительны для Бога и
Ангелов. И еще до того, как они будут исторгнуты из настоящей жизни,
они пребывают иссохшими от зноя греха, и после того, как пожнет их
смерть, идут не на лоно Авраама, где собираются снопы — все святые
435

О А Родионов
для вечного упокоения, но как растопка для огня, дрова, сено, трос г
ник, идут в огонь внешний».
«Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается,
светлеется Троическим единством священнотайне»
Толкование
В других троичных Степеннах святой Феодор говорит общо, что
Дух Святой движет и животворит все творения: «В Немже, — говори!
он, — вся живут и движутся». И еще: «От Негоже благодать и живот
всякой твари» [3-я и 9-я Степенны 3-го гласа]. А в этой Степенне он
не подразумевает под «всяка» вообще и неопределенно всякую душу,
растительную, животную и разумную, но в частном и определенном
смысле одну только разумную душу. Ибо Божественное Писание часто
имеет обыкновение употреблять слово «всякий» не в общем смысле,
но в определенном. Так Апостол сказал: «Всякому мужу глава Христос
есть» (1 Кор. 11, 3), и здесь «всякому» означает не каждого мужа, но
только верного, как истолковал это божественный Иустин Философ и
Мученик в «Вопросоответах». Итак, священный песнопевец говорит,
что каждая разумная душа силою Духа получает не только жизнь, но
и благую жизнь, как через простое создание, так и через воссоздание,
то есть Святое Крещение. Итак, если разумная душа сохранит
благодать Святого Крещения исполнением заповедей, то, выйдя из тела,
она получит и присную благую жизнь, и так станет блаженной в
будущей жизни.
Если же она потеряет благодать по причине греха, то она теряет
и происходящую от благодати жизнь, которая и есть в собственном
смысле и воистину жизнь души; как противоположным образом смерть
души в собственном смысле и воистину есть разлучение с Богом и
отлучение от благодати. Поэтому Григорий Фессалоникийский сказал:
«Как разлучение души и тела есть смерть тела, так и разлучение Бога
и души есть смерть души; и это — в собственном смысле слова смерть
души» (Слово ко Ксении). И еще: «Ибо как смерть души есть смерть в
собственном смысле, так и жизнь души — это в собственном смысле
жизнь. А жизнь души — это единение с Богом, как и соединение тела
с душою» (там же). И Исидор Пилусиот сказал: «Как тело живет,
когда присутствует душа, а когда душа покидает его, пребывает мертвым,
так и душа живет Духом: и когда удаляется Дух, душа утрачивает
блаженную жизнь, не становясь не сущею, но живя жизнью, которая хуже
всякой смерти». Но если разумная душа и потеряет из-за греха даруе-
436

Никодим Святогорец как комментатор литургических текстов
мую благодатью жизнь, она снова «живится», то есть вновь оживляется
Святым Духом через дела покаяния. Ибо сказано: «Дух же живет правды
ради»22' (Рим. 8, 10). А Златоуст говорит: «Когда ты слышишь о
смерти души, то не подумай, что душа умирает: она бессмертна; а смерть
души есть грех и вечное наказание» (Слово против упивающихся и о
Воскресении, [4]).
Ибо душа, получая помощь от Святого Духа в своей немощи, — ибо
сказано: «Дух способствует нам в немощех наших» (Рим. 8,26), —
очищается от прежней скверны грехов, которые она совершила, поскольку
эта скверна притупляет ее острое око, то есть ум, и не дает ему воззреть
на созерцание и уразумение высоких тайн Духа. Ибо как телесное око,
когда приключится ему так называемое гноение, или произойдет
кровоизлияние, не может чисто видеть солнечный диск, и луч, и свет его,
точно так же и ум, око души, оскверненный страстями и грехами, не
может увидеть мысленное и пресущественное Солнце, то есть диск —
Отца, луч — Сына и свет — Духа Святого, Единицу в Троицу и Троицу
во Единице. Очистившись же от страстей, ум возвышается не только
над всем творением, чувственным и умным, но и над всеми его
логосами и смыслами.
Иначе говоря, он возвышается и восходит ктому первому состоянию,
в котором находился до преступления [=грехопадения], и так, глухим и
немым представ Богу, согласно Григорию Фессалоникийскому,
озаряется Им таинственным и истинным озарением, и принимает в сердце
просвещение благодати, становясь весь световидным и боговидным,
лучше же [сказать, становится] и богом по благодати от Троической
Единицы, то есть от Бога, Который есть Единица по сущности и
природе и Троица по Ипостасям и Лицам. Эти слова троичной Степенны
представляются созвучными с тем, что сказал Григорий Богослов: «Для
того, чтобы постигаемым привлекать (Богу) к Себе... а непостижимым
приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание
и чрез желание очищать, а чрез очищение соделывать богоподобными;
и когда соделаемся такими, уже беседовать как с присными (дерзнет
слово изречь нечто смелое) — беседовать Богу, вступившему в
единение с богами и познанному ими, может быть столько же, сколько Он
знает познанных Им» (Слово на Пасху).
Песнопевец же сказал, что ум очищается и возвышается и
«светлеется» «священнотайне», потому что эти действия (=энергии) Святого
" Вгреч тексте Нового Завета- «Дух же — жизнь ради праведности». — Примеч.
пер.
437

О А Родионов
Духа, лучше же сказать — Святой Троицы, я говорю, очищение,
возвышение и светлость, не являются чувственными. Ибо они превышаю!
чувственное восприятие, и неизвестны другим, ибо превосходят
познание ума, но они суть одновременно священны и тайны. Они
священны, как божественные и духовные: ибо как им не быть таковыми?'
И они тайны, как таинственно и неизреченно осуществляемые
благодатью в сердце очищенных. Поэтому сказал Василий Великий: «(Дух
Святой) неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя
все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным»
([О Святом Духе], глава 9). И еще он [сказал]: «Посему чем должно
признать Того, Кто не вместим для мира, и созерцаем одними святыми, по
причине чистоты их сердца? или какие чествования приличны Ему?»
([О Святом Духе], глава 22). И вообще все богословы учат, что то, чему
причастны святые в Боге и созерцают во Святом Духе, прочим [людям]
непричастно и невидимо (в рукописях).
А Каллист говорит, что слово «священнотайне» принадлежит
Дионисию Ареопагиту и применяется вместо «таинственно» и
«величественно», поскольку «священный» применимо и к великому, подобно
тому, как «священной болезнью» именуется проказа, ибо она
начинается с так называемой «священной кости», которая представляет собой
большую кость позвоночника. Возможно также, что великими
называются таинственно происходящие в очищенных действиях Святого Духа,
то есть Святой Троицы, поскольку переживающие их приемлют
великое ощущение их в своем сердце, так что, как говорит святой исихаст
Каллист, им легче забыть, что они люди, чем забыть то божественное
и духовное действие, которое они переживают. Ибо во время
божественного действия они ощущают сильнейшее тепло, животочную силу
и сердечную приснодвижимость. И как имеющая во чреве жена весьма
сильно ощущает взыграния и другие движения младенца в своей утробе,
так и находящиеся под действием благодати весьма сильно ощущают
взыграния и боголюбезные страсти, ибо истинно и достоверно имеют
обитающей и действующей в их сердце благодать Духа.
Можешь и ты, брат, получить пользу от этой троичной Степенны.
Ибо если и ты потерял даруемую болагодатью жизнь, которую получил
от Духа, когда крестился, не отчаивайся, что больше не получишь ее,
нет! Но проси Духа Святого снова оживить твою умерщвленную
страстями душу и обновить те первые черты подобия, которые Он даровал
тебе в Крещении, ибо сказано: «Начаток Духа имуще» (Рим. 8, 23), и
еще: «И запечатлевый нас, и давый обручение Духа в сердца наша»
(2 Кор. 1, 22). Если ты осквернился страстями и грехами, не отчаи-
438

Никодим Святогорец как комментатор лшпур.
вайся: потому что во всем и всегда надеясь на Святого Духа, ты
очистишься и освободишься от них Его благодатью. Сказано: «Закон бо
Духа жизни о Христе Иисусе, свободил мя есть от закона греховнаго
и смерти» (Рим. 8, 2). Если ты пал в земное и в плотские мудрования,
попроси Святого Духа, чтобы Он возвысил тебя и даровал духовные
мудрования: «Вознесе их, — говорит [пророк], — во вся дни» (Ис. 63,
9). И Павел говорит: «Мудрование бо плотское, смерть есть: а
мудрование духовное, живот и мир» (Рим. 8, 6).
И если ты помрачен, ищи, чтобы просветил тебя Дух Святой: ибо
светлость, просвещающая всякий ум, есть свет. Поэтому сказал Великий
Василий: «(Дух Святой есть) мысленный свет, доставляющий Собою
всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую
очевидность» ([О Святом Духе], гл. 9). И, в общем, если, брат, ты лишился
божественного сыновства, проси Духа Святого, чтобы Он даровал тебе
его: потому что Он — ходатай об этом, согласно Апостолу: «Елицы бо
Духом Божиим водятся, сии суть сынове Божий» (Рим. 8, 14). И еще:
«Не приясте бодуха работы паки в боязнь: но прилете Духа сынополо-
жения, о Немже вопием: Авва Отче. Самый Дух послушествует духови
нашему, яко есмы чада Божия» (Рим. 8, 15-16).

а. в. Марков ФУНКЦИИ КОММЕНТАРИЯ
В ГРЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ
РАННЕГО НОВОГО
ВРЕМЕНИ:
ОТ ШКОЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ
К КОНСТРУИРОВАНИЮ
ИДЕОЛОГИИ
ПРОСВЕЩЕНИЯ1
История комментария в греческой культуре эпохи османского
владычества отмечена целым рядом весьма существенных трансформаций.
Сначала причиной их было разрушение традиционных византийских
культурных институтов, затем — знакомство греков с
западноевропейской наукой Нового времени. Достижения западноевропейской мысли
становились известны грекам главным образом не из учебных пособий
или манифестов академий, а благодаря труду комментаторов, авторов
научных компендиумов, словарей и справочников. В отличие от создателей
сочинений, жанр которых предполагал большую самостоятельность
автора, те, кто брался комментировать чужие труды, не просто перенимали
из них те или иные обособленные идеи, но были вынуждены вникать в
логику организации комментируемого исследования. Чтобы понять,
почему именно комментирование, а не самостоятельное научное
творчество, стало практикой, позволившей греческой культуре освоить новый
тип рациональности, необходимо обратиться к грекоязычной истории
комментария. Требуется выяснить, какими функциями обладал
комментарий в поздневизантийской культуре и как эти функции изменялись в
системе образования времен османского господства.
В Византии комментарий был наиболее распространенным методом
научных разысканий. Уже в XI—XII вв. официальное богословие
превратило его в инструмент догматической цензуры. Были созданы нор-
1 Публикация подготовлена при поддержке РГНФ проект «Рождение
классики историческое самосознание науки в доклассическую эпоху» (№ 08-03-00407а)
440

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
мативные сочинения, представляющие собой компендиумы
библейской экзегезы и догматики (Феофилакт Болгарский, Евфимий Зигабен
и др.). Авторы этих сочинений ставили себе целью не
распространение богословского знания, а его консервацию и «правильное»
применение — такое, которое обеспечивало бы благополучие византийского
мира2. Компилятивные «паноплии» и «толкования» воспринимались как
механизм мобилизации знания для нормативного толкования Библии
и богословского предания.
В то же время в Византии создавались философские труды,
подражавшие позднеантичным «проблемам» и посвященные отдельным
вопросам натурфилософии и этики. Будучи воспринят византийцами, этот
жанр не вступал в явное противоречие с нормативными тенденциями,
преобладавшими в византийской культуре, а скорее компенсировал
их — как раз потому, что он был чужд прямых морализации и
представлял собой попытку чистой исследовательской работы. Византийская
школа, с ее тяготением к готовым риторическим формам, не могла, не
нарушая присущего ей чувства меры, научить тому умению излагать
сложные вопросы, которого требовал возрожденный жанр «проблем».
Составлять трактаты этого рода могли лишь такие видные представители
византийской интеллектуальной элиты, как Михаил Пселл (1018 —
после 1078) и Феодор Метохит (1270-1332): обращением к жанру
«проблем» они подтверждали свое исключительное положение придворных
философов и учителей3. После падения Византии этот жанр навсегда
прекратил свое существование.
Образованные константинопольские придворные обучались
произносить речи на темы, поднятые в древности Платоном и Аристотелем.
Здесь особенно широкой эрудиции не требовалось — достаточно было
хорошей риторической подготовки и критического взгляда на
античных философов. Мысли Платона и Аристотеля комментировались с
нравственной позиции, которую можно назвать официальной или
публичной4. Однако и этот тип комментария не получил широкого
распространения в силу своей изначальной искусственности: он не смог
существовать при отсутствии в обществе реальной полемики, в кото-
2 Angola M Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261
Cambridge, Cambridge University Press, 2000. P. 158-172.
1 Beck H.-G. Theodoras Metochites: Die Krise des byzantinischen \№ltbildes im
N.Jahrhundert München, 1952. S 37 IT.
4 Sevienko I. La vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers Paléologues
Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos Bruxelles,
1962. P. 11 sqq.
441

А В Марков
рой вопросы нравственности обсуждались бы как с христианской точки
зрения, так и с позиций языческих философских учений.
Попытку создания нового типа комментария можно усмотреть в
опытах возрождения античной героической этики: например, втракта-
те «О презрении к смерти» Димитрия Кидониса ( 1324-1397)5. Но такие
трактаты, значимые как отказ от прежнего критического отношения к
античной этике, не обладали убедительностью в глазах современников.
Причиной тому оказалась историческая обстановка. Наблюдая за
стремительным уменьшением территории Византии, теснимой
турецкими завоевателями, и предчувствуя поражение Империи, византийские
интеллектуалы едва ли могли использовать античную топику
исторического героизма для того, чтобы говорить о неспособности
государственной системы к противостоянию внешней агрессии.
Падение Города уничтожило систему образования, которая
воспитывала комментаторов, соединявших фундаментальную образованность с
чуткостью к современным требованиям к типам и особенностям
производимого и приобретаемого знания. Просвещенный сокрушитель
Константинополя Мехмет II, чью мудрость и гуманность на все лады
воспевали не только итальянские гуманисты, но и греческие историки,
дал обещание Геннадию Схоларию, первому Константинопольскому
патриарху при турках, сохранить ряд привилегий патриархата и Церкви — в
частности, независимость администрации, суда и образования. Но
гарантировать эти привилегии было невозможно по той простой причине,
что турецкая власть утверждала и низлагала патриархов без особой
оглядки на мнение греческого меньшинства. Сам святейший Геннадий II
трижды был смещен и трижды возвращался на вселенскую кафедру.
Жизнь на Фанаре (так назывался, в честь стоявшего на высоком
берегу Золотого Рога маяка, греческий район Константинополя) была
действительно бедственной, и сколь ни богатели греки, поддержание
мирных отношений с властями отнимало у них немалые средства, в то
время как турки изощрялись в изобретении новых налогов с патриархии.
Не только в смысле политическом, гражданском и экономическом, но
и в смысле религиозном положение греков было весьма ненадежным:
' DemetriusCydonius. De contemnendo morte oratio/ Ed. H. Dechelmann. Leipzig,
1901 В этом трактате Кидонис попытался сделать суровую стоическую этику
привлекательной для своих современников, поэтому ои своеобразно соединил доводы
стоиков и платоников, утверждавших, что не нужно бояться смерти, с
изобретенным собственноручно софистическим обоснованием жизнелюбия.
442

Функции комментария в греческой кучылуре раннего Нового ере чени
рассчитывая на помощь западных дипломатических миссий,
некоторые церковные деятели выказывали то католические, то
протестантские симпатии. Греки хорошо понимали, что всякая проявленная ими
инициатива в области образования, дойдя до сведения властей,
способна вызвать совершенно непредсказуемую реакцию турецкой стороны
и стать поводом к новым притеснениям.
Конечно, в Константинополе действовала Патриаршая школа,
которая стала одной из важнейших институций греческого образования
в эпоху турецкого ига. Но в отличие от византийского времени, когда
крупные чиновники Патриархии без особых затруднений соединяли
административную деятельность с преподавательской, в порабощенной
Византии образование не могло отражать современного социального
опыта. А ведь публичный резонанс в Византии во многом определял
направления преподавания таких наук, как право и философия,
включавшая в себя практически все необходимые в деле государственного
управления отрасли знания.
В османском мире греческое образование просто следовало старым
образцам и свелось к подготовке людей более или менее образованных
и компетентных в церковныхделах. Собственно, такая цель и не
предполагала прочных систематических знаний: достаточно было
самостоятельных книжных штудий и участия в работе церковных институтов.
Поэтому часто титулам, которые присваивались в стенах школы или
в самой Патриархии, не соответствовала никакая преподавательская
практика: лица, носившие звания логофета, ипата, ритора или
богослова, на деле оказывались просто чиновниками Патриархата, не
выполнявшими почти никакой полезной работы или, в лучшем случае,
служившими домашними учителями в семьях богатых фанариотов. Зато
воспитанникам этих профессоров без кафедры часто удавалось сделать
неплохую для того времени карьеру: переводчик в канцелярии Порты,
помогавший в дипломатической переписке с европейскими
государствами, мог стать епископом — эта должность оставалась хлебной и во
времена турецкого владычества.
Но стремившихся получить образование выходцев из поверженной
Византии было гораздо больше, чем людей, которые могли давать всем
желающим это образование, не опасаясь преследований со стороны
властей. Поэтому молодые греки направлялись прямиком в Европу —
как правило, в Италию, страну, успешно совмещавшую древние
университетские традиции с новаторскими образовательными программами6.
' См.: Geanakoplos D. I. Greek scholars in Vfenice. Studies in the Dissemination of
Greek Learning from Byzantium to \№stem Europe Cambridge, Mass., 1962.
443

А В Марков
Греки обыкновенно учились на юристов или медиков, но если
юридическое образование сразу вовлекало в практическую деятельность ни
чужой земле и не оставляло места для самоопределения в
гуманитарной области, то медицинское образование учило интеллектуальному
труду, давало широкую эрудицию и, главное, приучало следить за
всеми книжными новинками.
Поэтому не нужно удивляться, что греческие просветители-эрудиты,
уделявшие внимание в XVII в. богословским, а в XVIII в.
педагогическим вопросам, часто были медиками по образованию. Уже к
середине XVII в. число греков на некоторых факультетах итальянских
университетов позволяло образовывать влиятельные студенческие союзы,
а в Падуанском университете работал даже специальный «Греческий
факультет». По окончании университетов их поджидал обычный
жребий эмигрантов: единицам удавалось устроиться в Италии, а
большинству сразу по окончании курса приходилось возвращаться на родину
и проводить остаток жизни в ностальгических воспоминаниях о том,
что довелось прочесть или услышать в немногие годы, проведенные в
свободной стране. Краткостью пребывания греков-интеллектуалов в
Европе во многом объясняется относительный упадок греческой
культуры, наблюдаемый bXVI-XVII вв.
Положение стало меняться только к концу XVII столетия, когда
европейская греческая диаспора заметно окрепла, и в ее социальной
структуре, приобретшей определенную устойчивость, нашлось место людям
культуры. В диаспорах возникли школы идаже подобия университетов,
которые часто организовывали и поддерживали просвещенные
церковные иерархи7. Эти учреждения нуждались в первую очередь в
квалифицированных преподавателях. Вакансии доставались грекам —
наследникам византийской традиции и выпускникам европейских университетов.
Вчерашние студенты, прибывшие с Востока, оседали и обживались в
городах православной Молдавии и Валахии, в Австро-Венгрии,
славившейся свободой вероисповедания, в Лондоне, Париже и Мюнхене.
В первый век турецкого владычества одна задругой исчезают
практики комментирования, существовавшие в рамках эпидиктического и
полемического типов речи. Ранее культивируемый в обучении этике
7 О начальном периоде существования греческих школ в диаспоре см.:
Camanano-Cioran A Les Académies princières de Bucarest et de Jassy. Thessaloniki,
1974.
444

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
комментарий к «деяниям» был востребован только в систематическом
образовании аристократического типа, ориентированном на античные
примеры и потому уделявшем определенное внимание
комментированию античных памятников. Но гражданский героический пафос
оказался настолько дискредитирован самим фактом падения Византии,
что комментарий этико-риторического типа попросту утратил почну
для существования. Единственным героем греческих историков был
теперь сам Мехмет II: таланты завоевателя они живописали усердно и
во всех подробностях.
Уроки поздних византийских интеллектуалов, возрождавших
языческую этику, — таких, как Димитрий Кидонис или Георгий Плифон
(ок. 1355-1452 гг.)8, — были отвергнуты. Замечательно, что Мануил
* Георгий Гемист, взявший себе прозвище Плифон — архаизированный грсч
вариант прозвища «Гемист», напоминавший о боготворимом им Платоне, —
наиболее радикальный представитель антикизирующей мысли в поздней Византии
Плифои основал философскую школу в Мистре, центральном городе Морен —
греческого Пелопонесса. Ожидаемая гибель Византии привела Плифона к мысли
о воссоздании языческого богопочитания По мнению Плифона,
засвидетельствованному патриархом Геннадием Схоларием, на смену враждующим друг с друтм
христианству и исламу придет обновленный культ олимпийских богов, который
сможет примирить разные народы и возродить этический пафос античности Свои
мечты об идеальном государстве, одушевленном верой в богов, Плифон выразил
в трактате «Законы». Трактат включал обращенные к олимпийцам ритуальные
гимны, написанные, вероятнее всего, по образцу гимнографии Прокла Диадоха,
возглавлявшего Афинскую Академию в V я Вслед за неоплатониками поздней
античности Плифои видел в почитаемых им античных богах отражение отвлеченных
идей Но, в отличие от Прокла, Плифон не налагал на античную мифологию
априорную умозрительную схему с целью подчинить древние мифологические образы
собственному пониманию «начал мироздания». Он считал, что только полное
возрождение олимпийского культа, внутри которого между богами заранее
распределены все мироустроительные функции, может спасти государство Пантеон
олимпийских богов, во главе с Зевсом, Посейдоном и Герой, должен был вытеснить
христианское почитание Святой Троицы Вместе с тем Плифон принимал участие
в работе Ферраро-Флорентийского собора 1438-1439 гт, где отстаивал
православное понимание догмата об исхождении Святого Духа Во время работы собора он,
по-видимому, читал лекции для сообщества флорентийских гуманистов, знавших
греческий язык (латинским языком Плифон не владел), знакомя их со своей
интерпретацией античной религии. Сам Плифон зиал об античном богопочитании,
вероятнее всего, исключительно из неоплатонических сочинений Порфирия и
Прокла, в которых высшими формами религии объявлялись магия и теургия (на
самом деле возникшие ие раньше II в и. э в рамках эллинистически-римского
синкретизма как попытка превратить отвлеченные философские категории в
инструмент воздействия на действительные события истории) Поэтому он
выступил для узкого круга флорентийских гуманистов прежде всего как систематизатор
особенно привлекавшего их тайного наследия грекоязычной античности На сче-
445

к В Маркое
Коринфский (ум. в 1551 г.), нападая в специальном трактате на
школу Георгия Гемиста Плифона, тайного проповедника обновленною
языческого культа, видел в нем не самостоятельного мыслителя, а
любознательного комментатора. Интерес комментаторов-моралистов к
язычеству расценивался многими византийскими интеллектуалами
отрицательно: считалось, что он ведет к некритическому восприятию
и заимствованию категорий языческой философской этики. Мануил,
ритор Великой Церкви, предостерегал даже от обсуждения вопросов,
связанных с наследием Платона. Он признавал комическим и
нечестивым не только сам факт комментирования языческих текстов, но и
существование сообщества людей, интересующихся Платоном и тем
более штудирующих его высказывания.
В условиях политического поражения комментарий этического
характера претерпел содержательное перерождение, став средством
создания и культивирования нравственных ценностей, доступных
побежденным, и превратившись в механизм обретения новой этической
идентичности. Самым простым способом конструирования нового
нравственного универсума представлялось возвеличение смирения и
самоуничижения как основныххристианскихдобродетелей, ктому же
позволявших выжить в условиях исторической катастрофы. Ни в
«высокой» культуре, ни даже в расхожей школьной практике античная
героика не пользовалась больше спросом — скорее, в ней искали просто
нечто близкое традиционной христианской святости. Превознесение
скромности появляется уже у Геннадия Схолария в его «Надгробном
ту Марсилио Фичино создание мифа о том, что среди слушателей Плифона был
Козимо Медичи и что лекции Плифона подвигли последнего к созданию
платонической школы во Флоренции Однако сам Козимо не знал греческого языка, а
созданная им «Академия» не была школой. Нельзя сомневаться лишь в том, что
полученный Марсилио Фичино заказ на перевод трудов Платежа и Плотина стал
возможен в результате платонической проповеди Плифона во Флоренции. О
языческих убеждениях Плифона в Константинополе многие ие догадывались. После
смерти Плифона патриарх Геннадий Схоларий внимательно изучил труд Плифоиа
«Законы» и отдал распоряжение об уничтожении экземпляров труда, до наших
дней дошла только часть трактата Плифона. Сиджизмондо Малатеста повелел
перенести останки Плифона из Мистры в Римиии в храм Франциска Ассизского,
на самом деле построенный Малатестой в честь своей возлюбленной и
прозванный им «святилищем божественной Изотты». О Плифоне см. подробно: Masai F.
Pléthon et le platonisme de Mistra. P., 1956; Medvedevl. P. Neue Philosophische Ansätze
im späten Byzanz//Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1981.31/2. S. 529-548,
Медведев И П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Изд. 2-е, исправленное и
дополненное. СПб Алетейя, 1997 С 183-204, 220-300 (содержит перевод
сохранившейся части «Законов»)

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
слове Феодору Палеологу Багрянородному»9, соединившем античные
риторические формы с чуждым античности оправданием ошибок героя
его осмотрительностью. Очевидно, что Геннадий Схоларий в описании
бедствий противостоял и патетике риторов, и ученому крохоборству
историков. Его комментарий к поступкам персонажа был очень ловким
шагом: аудитория получила возможность полюбить героя, расценивая
его ошибки как хитрую и не до конца понятную стратегию, а
постигшие государство бедствия объясняя общим падением нравов.
В среднем образовании у греков был утрачен тот паритет духовного
и светского, на котором некогда зиждилось формирование
византийской элиты. Античных авторов в школах читали, даже комментировали
под руководством священников, но этот комментарий, по сути,
сводился к глоссам — к пояснению трудных слов и реалий10. Причиной тому
был отчасти общий упадок образования: грамотно цитировали
античную мифологию только те греки, которые обучались на островах,
находившихся под итальянским владычеством". Но более существенная
причина отказа от прежних способов интерпретации языческого
мифологического наследия заключалась, конечно, в отсутствии запроса
на усвоение ранее актуальных этических категорий.
В свою очередь, девальвация ценностей приводила к распаду
концепции образовательного процесса: было не вполне понятно, чему
следует учить и зачем12. Античные образы по-прежнему воспринимались
как удобные для запоминания примеры нравственных совершенств",
но в умах выпускников греческих школ персонажи мифологии часто
' Gennadios Scholarios. Epitaphia // Oeuvres complètes de Georges (Gennadios)
Scholarios/Edd M. Jugie, L. Petit, X. A Sidérides. V. Ι Ρ Maison de la bonne presse,
1928 Ρ 260 sqq.
10 См., например: Σχληράχη Ε. Παιδεία και εκκλησία στη Νάξο κατά την
Τουρκοκρατία... Αθήνα 2000.
11 Τζφαρά Π Σχολεία και δάσκαλοι στη βενετοκρατούμενη Κέρκυρα (16ος —
18ος αι )■ συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης. Ιωέννηνα, 2001 Σ 27 κε
12 Интересно отметить, что отсутствие в школах четких программ привело к
возникновению в других странах Западной Европы XIX в. мифа о существовании
в греческих землях «тайных школ». Но османские власти никогда не запрещали
грекам обучаться грамоте, в то время как европейцы сочли дробность и
неоригинальность школьного обучения не результатом внутреннего развития греческой
культуры, а следствием внешнего давления См об этом- Αγγέλου А. То Κρυφό
Σχολείο: То χρονικό ενός μΰθου. Αθήνα, 1997; Πατρινέλης Χ. Η διδασκαλία της
γλώσσας στα σχολεία της Τουρκοκρατίας // Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας / Επιμ.
Μ. Κοπηδάκης. Αθήνα, 2000.
" См Τζαννετάτος Γ Ο Όμηρος και το άγιον όρος //Επιστημονική Επετηρίς της
Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Τ. 24. Αθήνα, 1974.
447

Л В Марков
беспорядочно смешивались и истолковывались самыми
неожиданными способами. Так, греки Османской империи охотно распространяли
на античных героев этический принцип смирения и присваивали им
навыки выживания любой ценой: в образе Геракла теперь
персонифицировались вовсе не доблесть или сила, а способность непрестанно
сносить страдания; а Одиссей символизировал успешность, путем к
которой служит красноречие. Даже в Александре Македонском
предпочитали видеть не талантливого полководца, а осмотрительного
человека с безупречным нравственным чутьем — не столько сильного
правителя, сколько друга воинов и милостивого вождя.
Образованные греки, которым пришлось созерцать тотальный распад
научного языка, когда-то возникшего и более двух тысячелетий
просуществовавшего на эллинской почве, одновременно с этим не могли не
ощущать сильнейшего, всеохватного влияния западной мысли во всем
том блестящем разнообразии, которого она достигает в XVII столетии.
Стадиальное отставание того, что осталось от греческого мира, от мира
европейцев породило, с одной стороны, весьма своеобразный тип
греческой рецепции всего нового, что успела создать Европа, а с другой
стороны — не менее оригинальный способ отношения к собственному
классическому наследию. Господствовавший в осмыслении и
преподавании этических учений симбиоз релятивизма и комментаторской
ловкости, позволявшей повернуть любые классические истины и
образы так, чтобы они легко встраивались в новую этическую систему, —
это наглядная модель освоения греками и автохтонной классики, и
европейских инноваций.
Когда греки писали о соотношении древних и современных наук, они
подчеркивали, что в античности все науки говорили на одном языке,
тогда как в современном состоянии языки различных наук настолько
несходны, что вести речь о каком-либо их согласовании невозможно14.
Античная наука обходилась минимальным числом терминов, которые
образовывали каркас самых разных дисциплин, тогда как современные
науки оперируют слишком большим числом слов, часто употребляя их
беспорядочно и присваивая им самые разные, не соотносящиеся друг
с другом значения. Так считали не только ученые XVI-XVII вв., но и
14 См , например Σφυροερας В О Ιλαριών Σιναίτης о Κρής (1765—1838). τπερί
της μεταφράσεως των αγίων γράφων // Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής
Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών Τ. 20 Αθήνα, 1970.
448

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
ученые конца XVIII в.15, переводчики и комментаторы европейских
авторов, усвоившие многие уроки европейского Просвещения, но не
отказавшиеся от прежнего видения истории науки.
Так, Сергий Макреос ( 1734-1819) вел в своих трактатах речь о
понятии как центральном месте возникновения научного знания. Он
объявил, под влиянием европейских просветителей, что науки и искусства
возникают в результате перехода разума к чистым понятиям. Но чистые
понятия отождествлялись у него с терминами: эта его позиция сыграла
решающую роль в том, что недостатки научного развития связывались
с недостатками изложения. Интересно, что у самого Макреоса культ
чистых понятий привел к неприятию системы Коперника16, в которой
он увидел слишком явное вторжение эмпирического принципа в
космологию, «вавилонскую башню», хотя другие достижения европейской
науки Макреос не отвергал.
Панайотис Кодрикас (ок. 1750-1827 гг.) в предисловии к своему
переводу «Диалогов о множестве миров» Фонтенеля17 говорит, что
научный язык был произведением древних эллинов. Возникновение
отдельных наук сопровождалось созданием прежде не существовавших
терминов. Приравнивание создания наук к созданию терминологий
во многом объясняется полисемией самого слова «орос»: оно означает
и термин, и дефиницию в рамках конкретной науки. Свидетельством
высоких достоинств научного языка древности служит смысловая
насыщенность каждого термина, которой, по мнению Кодрикаса,
способствовала и множественность диалектов. Таким образом, диалекты
выступают как варианты реализации смыслового потенциала языка,
а многозначность термина отождествляется с его содержательностью.
Кодрикас, как и его современники, считает, что научный язык
существовал без всяких кризисов до самого конца античности, точно так же,
как богословский язык — до самого падения Византии. Как и все
греческие интеллектуалы его времени, он не видит никаких проблем в истории
грекоязычной культуры до начала «варварских нашествий». Недостатком
современного научного языка Кодрикас считает как раз отсутствие
диалектов и связанное с этим недопустимо большое число заимствований.
11 См., например: Νοντοος П. О νεαρός Ψαλίδας και η φιλοσοφία του Γαλλικού
Διαφωτισμού // Ηπειρωτικά Χρονικά 23 (1981). — Σ. 187 εε.; Κύρκος Β. Ιμμανουήλ
Καντ και Αθανάσιος Ψαλίδας // Αφιέρωμα στον Ε. Παπανούτσο. Αθήνα, 1980. Ι
Σ. 249-259.
" Μ ακραίος Σ Τρόπαιον εκ της Ελλαδικής Πανοπλίας κατά των οπάδων του
Κοπερνικίου εν τρισί διαλόγοις. Βιέννη, 1797.
" Φοντενέλ Β. Ομιλίαι περί πληθύος κόσμων Βιέννη, 1794.
449

Эти заимствования грубы, громоздки и препятствуют развитию мысли:
Кодрикас как будто физически ощущает их тяжесть и неудобство,
сковывающие ум. Он замечает, что даже повседневный быт в нынешнюю
эпоху меняется быстрее, чем язык, — а такое положение вещей нельзя
считать нормальным. Он восклицает: «Увы злосчастной судьбе! Где теперь
греческие школы! Где Академии наук! Где Пандемии филологии [т. е. —
любви к учености]! Где учителя — и где эллинский язык?!»18
Античные реалии и имена превращаются в язык, с которым
можно обращаться как угодно — игнорируя контексты и допуская любые
контаминации. Даже там, где внимательное отношение к
авторитетному тексту, по идее, мотивировалось религиозными соображениями, —
например, при знакомстве будущих проповедников с экзегетическими
трудами св. Иоанна Златоуста, — в подборе цитат и их согласовании
с целью построения бытовой морали компиляторы чувствовали себя
неожиданно раскованно: стиль их работы свидетельствует о том, что
сочинения Златоуста были в их глазах просто сырым материалом для
написания проповедей19.
Византийские полемисты обычно оперировали методами
библейской экзегезы, а уже потом, исчерпав известные доводы, переходили
к собственным соображениям. Теперь же исследовался не библейский
контекст то го понятия, о котором шел спор, а само понятие: например,
«опресноки» или «чистилище» в спорах с католиками20. Митрополит
Гавриил Се вир (1541-1616), отвергая употребление опресноков, не
рассматривает тот символический смысл пресного и квасного хлеба,
который был выведен в византийской экзегезе и лег в основу догматических
упреков латинянам. Он просто говорит, что на торжественной трапезе
должны были быть представлены оба вида хлеба, поэтому ограничение
хлеба у латинян одним видом наносит оскорбление величию
трапезы21. Заметим, что высокий духовный статус Тайной вечери возвышал
11 Ibid Σ xvii
" См обэтом, например: λρυσο/}£ρ)Ί7ς Л-Οι θεολογικές κατευθυνθείς του πατρ.
Καλλινίκου Γ' θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 18 εε; Δα^ιζας Γ. Η Τήνος επί τουρκοκρατίας
και κατά τον αγώνα του 1821. Αθήναι, 1978. Σ. 30-32.
20 См., например: Νινολάχη Α. Μελέτιος ο Πηγάς ο Κρής, Πατριάρχης
Αλεξανδρείας και Επιτηρητής του Οικουμενικού θρόνου. Εν Χανίοις, 1903. Σ. 7 εε.
21 См. разбор- ΔωχαωαςεΙας Α. Γαβριήλ ο Σεβήρος, Μητροπολίτης
Φιλαδέλφειας // Νεά Σιών τ. ΚΑ'. Εν Ιεροσολύμοις: Τΰποις Ι. Κοινού του Παναγίου
Τάφου. 1926. Σ. 14-15.
450

Функции комментария в греческой культуре ранне/о Итого времени
и бытовой статус всякого торжественного пира: вот результат
обособления образного мышления от комментаторской — экзегетической —
традиции. Выступая с критикой такой теологемы, как существование
чистилища, Гавриил Севир опять-таки не обращается к аргументам, в
изобилии предоставляемым византийским экзегетическим наследием:
он просто констатирует, что образ чистилища умаляет величие и
цельность образов ада и рая.
Отношение к авторитетному наследию как к подручному
материалу для собственного творчества стало определяющей чертой греческой
интеллектуальной жизни в XVII столетии. В подобном ключе
воспринималась и западная наука. Греческие интеллектуалы знакомились с
ее достижениями, считая это необходимым для создания новых
трактатов и учебников. Однако же вновь изобретенные европейцами
методы исследования греки рассматривали лишь как способы членения
и распределения знаний. Порой греческие мыслители даже говорили
о преимуществе европейских ученых перед философами античности,
состоявшем, по их мнению, в том, что древние слишком
сосредоточивались на частностях, в то время как современная европейская наука
наконец открыла способ охватить все области знания сразу при
помощи ограниченного набора простых категорий.
В результате западные нововведения получали зачастую самую что
ни на есть причудливую интерпретацию. Вот, например, к какому
курьезу привела Георгия Корессия (ок. 1570-1659 гг.), одного из виднейших
греческих мыслителей XVII в., попытка усвоить западное различение
простительных и смертных грехов. Он воспринял, главным образом,
выработанный поздней схоластикой принцип многоуровневой
классификации. Грехи стали подразделяться на «смертные», «бессмертные»,
«приближающиеся к смертным» и «приближающиеся к бессмертным».
Едва ли эта классификация что-то привнесла в развитие покаянной
дисциплины.
В XVII в. принцип классификации проникает в риторику и
разрушает ее прежде устойчивые правила. Риторика в это время стала
исключительным достоянием интеллектуалов, потому что влиять на
публичную политику она уже не могла. Примером риторического учения,
переработанного в духе упрощенного рационализма, могут быть труды
епископа Герасима Влахоса (1607(?)-1685), послужившие
школьными учебниками нескольким поколениям греков. Например, «похвалу»
Влахос понимает не как риторический жанр, а как стиль,
охватывающий различные жанры, число которых отвечает числу предметов по-
451

хвалы22. Похвала может быть обращена к Богу, Богородице, человеку,
правителю, городу — и всякий раз это будут различные жанры,
требующие новых правил. Подразделение вещей на роды и виды,
претендующее на исчерпывающее описание устройства мироздания, затмевает
для Герасима Влахоса даже такое важнейшее свойство риторики, как
ситуативность, — критерий, по которому она в классической культуре
противопоставлялась философии.
Стремление Герасима Влахоса подчинить исчерпывающим
родовидовым классификациям даже те темы, которые самостоятельно
образовались на основе аристотелизма и вовсе не желали
возвращаться в подчинение азбучным перечислениям, приводит его к абсурдным
утверждениям. Например, наставляя перечислять побежденных
завоевателей в «Похвале Криту», он называет в их числе и византийцев2'!
Все знали, что Византия была греческим государством, которое, если
мыслить логически, не могло посягать на собственно греческие
земли, но героизация Крита по античным образцам подчас требовала от
риторики столь странных утверждений. Ради создания впечатляющего
образа победителя Герасим Влахос жертвует реальными
историческими обстоятельствами.
Из искусства убеждения риторика превратилась в потенциально
бесконечное описание предмета при посредстве родо-видовых категорий.
«Если от нас требуется сказать, философ ли Аристотель, то мы скажем,
что Аристотель преизобилует логикой философии, постигнув
совершенство грамматики, поэтики и истории, — а далее нужно привести
перечисление всевозможных наук. И поэтому Аристотель — философ,
ибо он объял все разделы философии»24. Таким образом, новая
риторика стремится заменить комментарий-экспликацию исчерпывающим
перечислением свойств предмета.
В XVIII в., время Просвещения, перед греческими учеными вопрос
о единстве наук, в противоположность дробности новых риторических
описаний, встал с особой остротой. Так или иначе, этот вопрос
пытались решитьна протяжении всего XVIII в. Нодаже ученые конца этого
века, прекрасно знавшие основные философские труды, созданные в
это время в Европе, пытались обосновать единство наук не указанием
на их рационалистическое содержание, а путем обращения к данным
естественной истории или священной истории.
22 Γεράσιμος Βλάχος о Κρής (1605/7-1685): φιλόσοφος, θεολόγος, φιλόλογος.
\fenezia, 1973 Ρ 76.
" Ibid. Ρ 81.
24 Ibid Ρ 80
452

Функции комментария « греческой культуре раннего Нового времени
Примером первого может служить Вениамин Лесбосский (1759-
1824), увлекавшийся учениями французских сенсуалистов". Он
обосновывает возможность преодоления чрезмерно дробного разделения
наук, доставшегося от античности, сугубо биологически: все
психические процессы и функции, определяющие характер усвоения и
производства знания, имеют единственный центр локализации — мозН'. Вто
же время один из последних представителей греческого Просвещения
Константин Кумас (1777-1836), почитатель Юма и Канта, в своем
«Философском наставлении» (1818) создает удивительный гибрид
аллегорического толкования Писания с новейшей философской
терминологией. Он утверждает, что если «теоретический разум»
непосредственно сотворен Богом, то практический разум есть ответ человека на
действие божественной «энергии», и грехопадение Адама в раю — это
грехопадение «практического разума», в то время как «теоретический
разум» пал в момент убийства Авеля. Теоретический разум, согласно
Кумасу, был восстановлен Моисеем, а практический — Воскресением
Христа27. Так причудливо новейшие европейские термины были
истолкованы через обращение к священной истории.
Итак, мы видим, что в открытиях европейской философии и науки
греческие просветители видели прежде всего новые модели познания.
Не желая предпринимать радикальной критики собственного
метода, они сводили все противоречия между античной и новой
европейской наукой к различным формам систематизации собранных
сведений. Таким образом, они взирали на новую европейскую науку не как
исследователи, а как комментаторы, и эклектично соединяли
европейские научные понятия со старыми схоластическими и экзегетическими
категориями. Но эклектичное восприятие новых понятий
противоречило главному принципу комментария, который был выработан в
античности и сохранялся в Византии: дистанцирование от идиоматики
комментируемого сочинения.
Единственная ветвь комментаторской традиции, сохранившаяся и
при новых требованиях к культурному производству и образованию, —
это собственно филологический комментарий, восходящий к практике
схолий. Но и он не избежал одной важной мутации, тем более
примечательной, что греческие филологи, не находя работы в границах Порты,
" Αργυροπούλου Р. О Βενιαμίν Λεσβίος και η ευρωπαϊκή σκέψη του 18ου
αιώνα. Αθήνα. 1983. Σ 33^0.
J6 Κονδύλης Παναγιώτης Ο νεοελληνικός διαφωτισμός: οι φιλοσοφικές ιδέες.
Αθήνα θεμέλιο, 1998. Σ. 77-78.
" Κούμας Κ. Σύνταγμα φιλοσοφίας Τ Α1. Βιέννη, 1818 Σ. 17-20.
453

Л В Марков
работали в рамках западных институций. Если филологи греческот
происхождения оглядывались на опыт бывших земляков, то только и
рамках западных политических проектов, простодушно заимствуя
чужой готовый способ объяснения истории, за неимением своего.
Примером такой филологической работы внутри европейской
науки, но с другими подходами и результатами, могут служить труды Льва
Алляция (1586-1669). Его европейские современники находили
способы отличить аутентичные произведения от подложных, и
аутентичность связывалась не с индивидуальным стилем, а с историческим
соответствием произведения времени (отсутствием анахронизмов). Лев
Алляций, производя ту же нормативную филологическую критику,
обращал внимание прежде всего на авторский стиль произведения. Его
интересовала не подлинность или подложность произведения, а
возможность или невозможность установить имя автора2*. Если
европейские ученые замыкали текст на область его внутренних референций, то
греческие ученые видели в самом тексте область референций «автора».
Поэтому и главным понятием для Льва Алляция стал не текст, а
документ — одному автору могли принадлежать тексты, различавшиеся не
только жанровой принадлежностью, но и пространством бытования.
Если до XVIII в. греки не располагали никакой отчетливой и
внутренне последовательной концепцией образования, а имели лишь
некоторое смутное представление о благах, проистекающих оттого, что во
главе государства стоит образованный правитель, то в XVIII столетии
просвещение государей, с одной стороны, и простых людей — с другой,
становятся двумя сторонами одной медали. Возникают Академии — как
на территории бывшей Византии, так и в диаспоре29. И хотя за словом
«Академия» не стояло никаких обновленных программ обучения,
представляется важным само стремление образованных греков возродить
страну через повышение уровня грамотности. Греческие
интеллектуалы того времени много раз высказывали желание покрыть всю страну
сетью Академий и лекториев, заставить всех греков изучать древних
авторов, вести многомудрые беседы, открыть библиотеки едва ли не
в каждой деревне.
и Lämmer H De Leonis Allatii codicibus. Freiburg, 1864.
w //enJe/son G. The Revival of Greek Thought 1620-1830. Edinburgh-L., 1971 -
P. 23 sqq.; Γριτσόπονλος Τ. Πατριαρχική του Γένους Μεγάλη Σχολή. Τ. 1-2. Αθήνα,
1966,1971
454

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
Конечно, представители интеллектуальной элиты не рассчитывали
на быстрый успех в создании академий. Они считали гораздо скорее
достижимой иную цель — просвещение султана и главных
чиновников Высокой Порты. Просветители ссылались на прецедент
перерождения России в эпоху правления Петра I. Так, эрудированный Иосип
Мисиодак(ок. 1730-1800) писал, что в прежней Московии велика была
«сила невежества, — мудрость считалась за ересь, а благородство — за
грех»10. И Османская империя, как полагал Мисиодак, тоже вскоре
преодолеет свою интеллектуальную слабость. Число греков, способных
повлиять на султана, растет31. Просветители верили, что знания не только
вручают человеку новые возможности, но и выводят его из роковой
зависимости от собственных действий. Если непросвещенный правитель
знает только то, что нужно ему самому, и не доводит ни одно из своих
начинаний до конца, то просвещенный правитель способен верно
оценивать состояние государства и принимать добрые законы.
Жанром, который почитался самым действенным в деле
«просвещенческой» агитации верхушки Порты, греки считали
жизнеописание, «историюдеяний». Возрождение интереса кантичной биографии,
произведенное усилиями греческих интеллектуалов этого времени, в
первую очередь имеет целью не столько массовое образование греков,
сколько привлечение к этой литературной форме и ее традиционному
содержанию внимания султана и придворной турецкой элиты. Не
обретший популярности в последние десятилетия жизни Империи
комментарий к «деяниям», ориентированный на нравственные нормы
языческой философской этики, сделался актуален в новой исторической
ситуации. Оказалось, что именно ученые, обладавшие навыками
комментирования, могут сделаться трансляторами принципов античной
героики в современность.
Как только комментаторская культура стала высказывать
политические амбиции — пусть им пока и не соответствовала никакая полити-
30 Κιτρομηλίόης П. Μ. Ιώσηπ Μοισιόδαξ: οι συντεταγμένες της βαλκανικής
σκέψεως τον 18 αιώνα. Αθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ. 1985. Σ. 339.0 роли греков в Москве XVII в.
см.: Kraft Ε. Moskaus griechisches Jahrhundert. Russisch-griechische Beziehungen und
metabyzantinischer Einfluss 1619-1694. Stuttgart, 1995. Конечно, мнение Мисиодака
с большой вероятностью было предопределено тем, что среди советников Петра I
можно было назвать великого Лейбница, но оно отражало также общее отношение
греков его времени к России как к стране, в которой не было выдающихся
личностей.
" Κιτρομηλίδης П. Μ. Ιώσηπ Μοισιόδαξ: οι συντεταγμένες της βαλκανικής
σκέψεως τον 18 αιώνα. Σ. 214.
455

ческая реальность, и они питались лишь мечтами об интеллектуальном
перерождении Порты, — античная пайдейя была сразу полностью
реабилитирована. Стали казаться привлекательными даже отнюдь не
самые нравственно достойные ее представители, вроде ритора И со крата
Иосип Мисиодак создает наставление правителю, ориентируясь на его
речь «Никокл» (книга Мисиодака вышла в Венеции, в 1779 г., с
параллельным переводом на французский язык — автоперевод был обычной
практикой тогдашних греческих ученых).
«Никокл» Иосипа Мисиодака был своеобразным комментарием
речи Исократа, внедренным внутрь переложения: те принципы
поведения правителя, которые диктовались полисной реальностью времени
Исократа (например, неспешность в принятии решений,
демонстрация царской роскоши) и совершенно не отвечали тем требованиям,
которые политическая реальность конца XVIII в. предъявляла к
правителю, были в работе Иосипа Мисиодака подробно эксплицированы,
разъяснены и превращены из принципов политического поведения в
принципы созидания государства. Новый Никокл, воспитанник
нового Исократа — Мисиодака, должен был еще неспешнее принимать
решения и еще решительнее демонстрировать свою роскошь12, чтобы
создать государство на пустом месте — как результат принятия
гражданами демонстрируемой им власти, всеобщего согласия с еедействиями
и полного их одобрения.
Именно такой должна была быть власть, по мнению европейских
просветителей: открывающей свои намерения и обеспечивающей
гражданское согласие, — в противоположность закрытому принятию
решений и опоре на элиту, отличавшим конкретные исторические
воплощения европейской абсолютистской власти. Таков был вклад Иосипа
Мисиодака в конструирование идеологии Просвещения в греческом
мире. Не случайно филологи, издававшие и комментировавшие
античных авторов (например, Адамантий Kopauc (1748-1833]), были
одновременно идеологами греческого светского государства.
Церковные просветители конца XVIII в., основатели школ, такие,
как Евгений Вулгарис (1716-1806), теперь восхваляли древнегреческую
систему образования так, как никто среди греков не славил ее прежде.
В своем пристрастии к античной древности этот греческий митрополит
" «Ковры, лошади, сундуки, другие вещи роскошествующего искусства
людей — все это залог твоего незаметно грядущего осуществиться успеха». Цит. по.
Κιτρομηλίδης П. Μ. Ιώοηπ Μοισώδαξ: οι συντεταγμένες της βαλκανικής σκέψεως
τον 18 αιώνα S. 345
456

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
опирается на слова Апостола «Эллины премудрости ищут» (1 Кор. 1,
22), но если у Апостола эти слова сказаны с явным упреком, то Евгений
Вулгарис полностью отсекает эту интенцию, чтобы просто восхвалить
пристрастие греков к наукам, которое, по его мнению, возродится уже
на его веку. Очевидно, что такое прямое обращение к древнегреческой
пайдейе связано с выработкой новой этики: Евгений Вулгарис пишет,
что эллины рождены, чтобы философствовать и в этом искать
благородства11, и благородство доступ но всем образованным людям. Благодаря
сведению всей античной этической традиции к проповеди
благородства греческим просветителям удалось соединить ставший к тому
времени традиционным язык проповеди схоластического типа (пример
которой мы видели в «Риторике» Герасима Влахоса) с
идеологизированным языком европейского Просвещения, для которого пересмотр
и критика аристократического понимания «благородства» составляли
один из основных моментов.
Итак, после падения Византии грекам пришлось пережить слом
всех старых интеллектуальных привычек. Если в поздней Византии
комментарий, с одной стороны, поддерживал существующие
экзегетические практики, а с другой — способствовал постановке новых
этических вопросов, то после падения Византии эти основные
функции комментария утрачиваются. Экзегеза продолжает существовать
в рамках проповеди, соединяясь с чуждыми ей способами
организации и систематизации материала, а в полемической литературе
экзегетический принцип уступает место схоластическому способу работы
с данными традиции, своеобразно воспринятому и
трансформированному. Этический смысл комментария сохраняется только в
рамках школьного аудиторного чтения античных авторов, где
комментарий рабски подчиняется «новой» системе этических ценностей. При
этом комментаторскими принципами руководствовались греческие
интеллектуалы, тяготевшие к освоению достижений новой
европейской науки, — они усматривали в открытых европейскими учеными
законах большую гибкость и познавательную ценность, чем в
догматизированной античной науке, и стремились донести известие об
этом до своих современников. Но настоящее возрождение
этического комментария произошло только в XVIII в., после того, как греки
ул1али о роли просветителей в европейских государствах. Греческие
просветители возрождали античную этику, облекши ее в форму на-
" KiTQO/ιηλίδης П. Μ. Ιώσηπ Μοισιόδαξ. οι συντεταγμένες της βαλκανικής
οκεψιως τον 18 αιώνα. S. 22.
457

ставлений правителю: так этические сочинения древности обрели
вторую жизнь в эпоху Просвещения.
Публикуемый небольшой трактат Георгия Корессия (ок. 1570 г.,
о. Хиос — 1659 г., Бухарест), входящий в обширный свод «О
превосходстве богословия» (περί τής έξοχης τής θεολογίας) (свод включает в
себя как оригинальные рассуждения Корессия, так и составленные им
подборки изречений отцов Церкви) интересен как попытка перенести
аристотелевскую теорию познания в область богословия, не заимствуя
при этом аристотелевского аппарата для решения богословских
вопросов. Его трактат, почти полностью составленный из материала
аристотелевских трудов и позднеантичных комментариев к Аристотелю,
пытается придать понятию «знание» богословский смысл.
Согласно Корессию, это понятие охватывает как предметное
знание, так и любую рецепцию Откровения и богословских рассуждений.
Тезис Аристотеля о стремлении каждого человека к знанию в трудах
Корессия подменяется тезисом о стремлении каждого человека богос-
ловствовать и познавать мир в категориях, разработанных
богословием восточной патристики. Подробный комментарий трудов Корессия
и поиск всех его источников — дело будущего, но уже работа с этим
небольшим трактатом показывает, что Корессий рассматривает труды
Аристотеля и труды комментаторов Аристотеля как равно
авторитетные. Перевод выполнен по неопубликованной рукописи монастыря
Ватопед (Афон), 136 (XVII в.), p. 631-63334. Из сочинений Корессия
обширная рукопись содержит первые шестнадцать трактатов труда
«О превосходстве богословия» и речь «Об обязанностях
проповедника Евангелия».
и Сведения о неопубликованных сочинениях Георгия Корессия и состоянии
рукописной традиции см.: Στονπάχις Ν. Μ. Γεώργιος Κορέσσιος: Η ζωή, το έργο
και οι πνευματικές αγώνες της εποχής του. Χίος, 2000. Σ. 185 sqq.
458

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
Мудрейшего и ученейшего кир Георгия Корессия,
богослова Великой Церкви, врача,
о превосходстве богословия
Богословие — наука двоякая: теоретическая и практическая, как и
философия", (см.: 2 книгу «Этики», З36, и «О душе» 4,6, и 9"). Богословие,
согласно божественному Дионисию, как он пишет в послании Титу38,
делится на символическое и аподиктическое. Здесь мы будем говорить об
аподиктическом. Поистине, богословское знание усваивает себе первое
место, ибо говорит о первосущем от природы, из которого выводятся все
прочие сущие, исследуемые в богословии в отношении бытия и благо-
бытия. Поэтому богословское знание должно предпочитаться всякому
виду знаний, ибо выше всяческих сущих распростерт предмет
высочайшего39 богословия, рассматривающего девять степеней40 сущих41: умов,
разумныхдуш, (далее — не об умах) стихий, сложенных из стихий
бездушных вещей, растений, животных неразумных, животных разумных,
зоофитов42 и небесных явлений. Ведь Божество зиждется как вершина
" Маргиналия- Определение богословия
54 «Люди.. думают, что, занимаясь философией, станут таким образом
добропорядочными Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно
слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет» (1105ЫЗ-16, пер
H В Брагинской) Большинство ссылок Георгия Корессия на Аристотеля в этом
трактате относятся к этическим вопросам и описывают казусы, а не общие
правила.
" 407а11—26, 412а 11 sqq , 415а18 sqq.; 417а28 sqq., 430al sqq. В указанных
Корессием разделах говорится опять же о способностях индивидуальной разумной
души, а не о предметном составе философии.
м Пс.-Дионисий Ареопагит. Послание 9 Титу иерарху: «Также следует
понимать, что предание богословов — двойное: одно — запретное для речи и
таинственное, а другое — ясное и доступное познанию. Первое — символическое и
совершительное, а второе — философское и аподиктическое. Так неизреченное
сплетается с изреченным».
19 Выражение «высочайшее богословие» необычно, рационализм патристики
не допускал таких хвалебных эпитетов по отношению к наукам.
* Точный источник этого рассуждения Корессия найти не удалось Порфирий
и другие комментаторы Аристотеля дают другие списки уровней сущих.
41 Маргиналия: Отметь!
41 К зоофитам Аристотель относил устриц и подобных существ. Эта идея,
возможно, усвоена через комментарии к «Введению» Порфирия к «Категориям»
Аристотеля, где разделение на животных, растений и зоофитов дается как само
собой разумеющееся. Например, в комментарии Давида Александрийского
459

Л В Марков
над родами всех этих вещей. Чем выше предмет науки, тем большим
превосходством она обладает, как пишет Аристотель в шестой книге
«Метафизики», в предисловии к труду «О душе» и в 5 книге «О частях
животных». Также богословское знание исключительно превосходит
другие знания в смысле пользы, потому что без богословского знания
человек не может спасти свою душу43. И простецу тоже для спасения
необходимо разбираться в богословии44, пусть и не во всем, но хотя бы и
каком-то малом его разделе45. Ведь богословие и благороднее, и
полезнее, чем все прочие науки. Кстати, благородство и польза — не одно и то
же, о чем пишет Аристотель в главе седьмой46 6 книги «Этики». Прежде
всего, первое сущее, т.е. Бог, совершенно беспределен, и богословие
пытается достичь этого исключительно беспредельного. Но не в такой
большой степени богословие отличается от всех прочих наук, потому
что оно само не беспредельно, но начинается и завершается в нас, а не
в Боге. Может быть, ты возразишь, логически рассуждая, что тот, кто
не освоил в точности строгость и состав научного знания, не сможет
разумно осваивать богословское знание. Если простец умеет рассуждать
о Боге, это еще не значит, что его знание о Боге непременно лучше, чем
у того, кто точно и искусно научился выносить суждения о предмете
философии. Об этом пишет и Аристотель во 2 книге «Метафизики»,
гл. 3, и в 1 книге «Этики», гл. 3, где он называет неоспоримыми
доказательствами математические. Но, отвечу тебе, предмет богословия не
таков, как у других наук: ведь богословие постигает не какое-то малое
число вещей. Даже когда оно заводит речь о предметах природы, оно
делает это лучше, чем философия. Твое недоумение легко можно
разрешить, приведя убедительный довод. Наука, которая приводит самые
неоспоримые доказательства, не обязательно является самой почтенной
среди других наук. Так, физика — одна из самых почтенных наук, хотя
изучает отдельные обособленные сущности, о чем говорится в S книге
«Метафизики», гл. 1. Прибавь к этому то, что богословские
рассуждения всегда точнее рассуждений о чувственных вещах. Также, согласно
«Одушевленное по роду — или животное, или зоофит, или растение» (In Pûrphyni
isagogen commentanum / Ed. A. Busse // Commentana in Anstotelem Graeca. В.:
Reimer, 1904. P. 137, 22 Busse).
° Маргиналия: Без богословия невозможно достичь спасения.
44 Маргиналия: Отметь1 Богословие необходимо и простецу.
45 Слово μώρων у Аристотеля и его комментаторов означает обычно «часть
тела», в противоположность «всему телу» Корессий использует термин в
предельно обобщенном значении.
44 Маргиналия: Благородство и польза — не одно и то же.
460

Функции комментария в греческой культуре раннего Нового времени
Аристотелю в 1 книге «Метафизики», гл. 2, арифметика стоит выше
геометрии47, потому что, в отличие от геометрии, арифметика имеет
дело с нематериальными сущностями. А физика почтеннее
математики, ибо говорит о существующих в природе вещах. Хотя мы и не
обладаем научным знанием о беспредельном, все многообразие
богословских знаний во много раз выше физических открытий; а что касается
приятности, то, поистине, и в этом отношении богословие превосходит
философию. Ведь приятность прямо пропорциональна многообразию48.
Аристотель нас научил49, что высшее весьма темно для познания, но
приятно50 и много превосходит приятностью все низшее.
Недоумение. Аристотель в 1 книге51 говорит, что одна наука может
быть точнее другой в одном из трех смыслов (а чем точнее наука, тем
природа, изучаемая этой наукой, первичнее). Наука точнее другой, если
знает причины явлений: наука, умеющая отвечать на вопрос «почему»,
всегда точнее науки, умеющей отвечать только на вопрос «что». Наука,
умеющая рассуждать об отвлеченных вещах, точнее той, которая этого
не умеет. И наука тем точнее, чем более простые сущности она может
познавать. Поэтому арифметика точнее геометрии. Ведь единица более
проста, чем линия, потому что она не размещена в пространстве.
Изложение решения. Это утверждение Аристотеля истинно в
отношении наук, которые изучают вещи, тогда как богословие изучает все сущее.
Богословие не является наукой в собственном смысле, но как способ
познания превышает любое достоверное знание, ибо богословие усвоено
нами благодаря откровению. Богословие — познание и
сверхъестественное, и естественное: в противовес метафизике, оно двойственное52.
" Маргиналия- Арифметика стоит выше геометрии.
*· Идея восходит, вероятно, к риторическому пониманию «приятного» и
«сладостного» стиля как поэтического, в отличие от серьезной прозы. Особенностью
этого стиля является многообразие тем в рамках простых сравнений, обычно
взятых из растительного и животного мира Например. «Такие сравнения, по смыслу
очень простые, сладостны и близки поэзии» (Гермоген. Об идеях речи. — Нег-
mogenis opera/ Ed. H. Rabe Leipzig Teubner, 1913 2, 3, 92-93). Аристотель весьма
сурово относится к «приятному», и помещение такой похвалы богословию в ари-
стотелианский контекст очень неожиданно
49 Аристотель нигде не говорит о темноте и приятности познания высшего, на
этом, напротив, настаивали досократические философы (Парменид, Демокрит),
с которыми Аристотель спорит.
30 Маргиналия. Отметь!
51 Метафизика, 982Ы sqq.
" См примеч 37
461

Об авторах
Арсланов Василий Викторович — младший научный сотрудник сектора
истории экономической мысли института экономики РАН, аспирант
исторического факультета МГУ.
Брагинская Нина Владимировна — дин., ведущий научный сотрудник Института
высших гуманитарных исследований РГГУ, профессор Института
восточных культур и античности РГГУ.
Воскобойииков Олег Сергеевич — к.и.н., доктор истории Высшей школы
социальных исследований (Париж), доцент кафедры Истории Средних веков
исторического факультета МГУ.
Евдокимова Людмила Всеволодовна — д.филол.н., ведущий научных сотрудник
отдела классических литератур Запада и сравнительного
литературоведения Института мировой литературы РАН.
Иванова Юлия Владимировна — к.филол.н., старший научный
сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований
Государственного университета — Высшей школы экономики, старший
преподаватель факультета философии Государственного университета —
Высшей школы экономики.
Марков Александр Викторович — к.филос.н., ведущий научный сотрудник
Института мировой культуры МГУ.
Михайлов Петр Борисович — к.филос.н., доцент кафедры патрологии
Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета, преподаватель истории христианской письменности и
патристики; научный сотрудник сектора философии религии Института
философии РАН.
Молодов Евгений Альбертович — магистр богословия, преподаватель Свято-
Филаретовского института.
Ренч Томас — доктор философии, профессор Дрезденского университета.
Родионов Олег Алексеевич — к.и.н., старший научный сотрудник Института
всеобщей истории РАН.
Серкова Полина Алексеевна — методист Российско-германского учебно-
научного центра РГГУ.
Смирнова Виктория Викторовна — к.филол.н., преподаватель Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Соколов Павел Валерьевич — стажер-исследователь Института
гуманитарных историко-теоретических исследований Государственного
университета — Высшей школы экономики, преподаватель факультета философии
Государственного университета — Высшей школы экономики.
Сомов Алексей Борисович — магистр богословия, преподаватель Свято-
Филаретовского института, преподаватель Богословского колледжа при
СФИ, сотрудник Института перевода Библии.
462

06 авторах
Степанков Сергей Александрович — к.филол.н., доцент кафедры классической
филологии МГУ, член редакционной коллегии журнала «Вестник древней
истории».
Хорьков Михаил Львович — к.филос.н., доцент кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов, приглашенный исследователь
Эрфуртского университета.
Шмаина-Велюшнова Анна Ильинична — выпускница философского факультета
Иерусалимского университета, доцент Центра изучения религий РГГУ.

Культура интерпретации до начала Нового времени [Текст] /науч. ред
О. С. Воскобойников, Ю. В. Иванова ; Гос. ун-т — Высшая школа
экономики. — М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2009. —
463, [ 1] с. - 1000 экз. - ISBN 978-5-7598-0624-0 (в пер.).
Исследования, вошедшие в коллективную монографию «Культура
интерпретации до начала Нового времени», освещают важнейшие проблемы рецепции
авторитетных текстов, учений, концепций на протяжении истории европейской мысли
от святоотеческой эпохи до начала XVI1 в. Анализ методов и жанров
интерпретации авторы монографии проводят на материале малоизученных памятников
философской и богословской мысли античности и Средневековья, таких как явления
апокрифической литературы первых веков н э , святоотеческие творения,
образцы учебной и вероучительной литературы Средневековья, сочинения позднесред-
невековых мистиков, созданные в Византии богословские труды и публицистика
грекоязычных писателей эпохи турецкого владычества, произведения немецких
гуманистов и протестантских писателей Германии эпохи Реформации
Для преподавателей и студентов философских, филологических, исторических
факультетов, а также для всех интересующихся донововременной историей
философской и богословской мысли, герменевтики и филологической культуры