Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года - Рудницкая Е.Л.

Автор: Рудницкая Е.Л.

Теги: история россии история российского государства

ISBN: 5—901006—90—9

Год: 1999

Похожие

История русской общественной мысли. В трех томах. Том 1

Русская нация. Национализм и его враги

Революционная традиция в России: 1783-1883 гг

Чаадаев (ИИПиПМ)

Текст

Рудницкая Евгения Львовна.
Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года. М.: Эдиториал
УРСС, 1999. — 272 с.
Книга посвящена исканиям русской мысли на одном из важнейших
этапов ее движения, когда русские интеллектуалы переходят от политической
конфронтации с правительством к осмыслению глубинных пластов духовного
бытия личности, культурной элиты, народа, самой России и судеб мировой
цивилизации.
В центре внимания автора — проблема национальной самоидентификации
России, поиск пути к социально осознанной цели.
Группа подготовки издания:
Директор — Доминго Марин Рикой
Заместители директора — Наталья Финогенова, Ирина Макеева
Редактор — Светлана Левина
Компьютерный дизайн — Виктор Романов, Василий Подобед
Верстка — Дмитрий Соколов, Наталия Бекетова
Обработка текста и графики — Анна Тюрина, Андрей Стулов
Издательство «Эдиториал УРСС». 113208, г. Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, ком. прав.
Лицензия ЛР №064418 от 24.01.96 г. Подписано к печати 26.11.98 г.
Формат 60x88/16. Печ. л. 17. Зак. № 378.
Отпечатано в АООТ «Политех-4». 129110, г. Москва, Б. Переяславская, 46.
ISBN 5—901006—90—9
© Е. Л. Рудницкая, 1999
© Эдиториал УРСС, 1999
Несколько предваряющих слов
Обращение к теме, обозначенной в названии книги, не прихогь
автора или узкоакадемическое пристрастие. Оно подсказано пережива-
емой эпохой, когда Россия после крушения многих надежд и иллюзий
снова находится в поисках пути, подвергая творческому пересмотру и
осмыслению свои интеллектуальные и политические традиции.
Между тем именно эпоха, следовавшая за крушением декабризма,
«подняла на поверхность», сделала доминантными вопросы и сюжеты,
занимавшие не одно поколение мыслящих русских и отныне опре-
делившие дальнейшее движение мысли. Критическое переживание
недавнего прошлого — трагического исхода выступления 14 декабря
1825 года, выработка новых подходов к решению национальных за-
дач — было отмечено философскими, нравственными, духовными
исканиями при их сочлененности с социальными и политическими
реалиями российской действительности, сосредоточено в конечном
счете на обретении исторически оптимального для России пути.
Сущностный смысл этой умственной деятельности — личная заин-
тересованность, чувство ответственности за судьбы Отечества — стал
исходной предпосылкой формирования интеллигентского сознания,
генезис которого относится именно к данному времени.
Устремленность к решению проблемы самоидентификации России,
над которой билась последекабристская мысль, делает ее исторически
значимой для наших дней.
Глава первая
ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
Содержание последекабристской мысли можно свести к одному
началу: поиск путей России, стремление понять ее, осмыслить ее место
в мире, провидеть ее будущее.
Почему именно после крушения декабризма русская мысль сосре-
доточилась на этих вопросах? Ответ следует искать в самом смысле
декабризма, его исторической сути. Представляется, что декабризм
был крупной вехой петровского периода русской истории, ее движения
по пути, начатому Петром: возвращение России в лоно европейской
цивилизации, осуществленное волей державной власти. При этом за-
дачей Петра, писал Ключевский, было не просто брать «готовые плоды
чужого знания и опыта... Необходимо было пересадить самые корни
на свою почву, чтобы они дома производили свои плоды, овладеть
источниками и средствами духовной и материальной силы европейских
народов»0. В исторической перспективе так и решалась поставленная
задача. Однако волевой характер исторического акта Петра определил
и характер первоначального движения России в направлении к Европе.
Декабризм как бы завершил начатую Петром «революцию сверху»:
«революционера на троне», говоря словами Герцена, сменили рево-
люционеры из среды дворянской элиты. Следует отметить, что между
двумя обозначенными гранями не было принципиального разрыва. Об
этом свидетельствует родовая близость реформаторских устремлений,
правительственного либерализма начального периода царствования
Александра I и содержательного наполнения «заговора реформаторов»,
которыми предстают декабристы. Но и намерения Александра I внести
в русскую политическую жизнь начала европейского конституциона-
лизма, правового гражданского общества, как и попытка декабристов
1) Ключевский В. О. Сочинения в 9 т. М., 1990. Т. 8. С. 399.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
5
реализовать свои идеи путем военной революции, потерпели крах.
Россия была явно не готова идти путем европейского политического
опыта ни в его либеральном, ни в революционном обличье.
Ощутимый поворот в характере приобщения к европейской культу-
ре, ее духовным ценностям произошел вслед за крушением декабризма.
Именно первое последекабристское десятилетие знаменует начало но-
вого этапа, серьезной историко-философской работы в осмыслении
судеб России, в формировании национального самосознания. Как я
декабризм, свой изначальный импульс этот мыслительный процесс по-
лучил в событиях 1812 г., породивших мощный подъем национальных
чувств; но интеллектуальное наполнение оказалось иным.
Чтобы ощутить историческую перспективу в явлении нового
этапа, необходимо несколько отступить назад. Работа мысли над
концептуальной трактовкой русской истории была отмечена уже
появлением «Записки о древней и новой России в ее политическом
и гражданском отношениях», созданной Н. М. Карамзиным в 1811 г.
Она предстает как первое историософское обоснование исторической
«особости» России, а в плане политическом — как манифест русского
консерватизма. Но идейное наполнение «Записки» Карамзина не
умещается в рамки только такой характеристики.
Неординарность произведения, придающая ему жизненность и
в наши дни, — в «сочетании идей, принадлежащих принципиаль-
но разным типам культур — традиционной и модернизированной
(или модернизирующейся) культуры просвещения»2). Ее важнейшим
элементом было выговоренное Карамзиным понятие — внутренняя
свобода личности. Этой модели оказался противопоставлен иной под-
ход к проблеме личности, укорененный на началах традиционности,
самобытности. Складывается другая модификация консервативной,
охранительной идеологии. Одним из ее ранних выразителей предстает
А. С. Шишков, взгляды которого пронизаны подчинением личности
как самоценной величины, высшим по отношению к ней государ-
ственным началам. Утверждение их абсолютного приоритета ставится в
жесткую связь с отношением к духовному опыту Запада, отстранением
от него: ему противопоставляется особость русского Просвещения,
основанного на национально-государственных ценностях. Если для
патриота-консерватора Шишкова любовь к отечеству означала не-
обходимость «бороться с развращенными идеями Запада», то для
поборника просвещенного консерватизма Карамзина очевидно, что
Пивоваров Ю. С. Время Карамзина и «Записка о древней и новой России» //
Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском
отношениях. М., 1991. С. 14.
б
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
России «оскорбительно идти позади других, (мы) можем идти рядом с
другими к цели всемирной для человечества путем своего века». Путь
века — это путь свободы. Но каждый понимает ее по-своему. По
Карамзину, «для существа нравственного нет блага без свободы: но эту
свободу дает не Государь, не парламент, а каждый из нас самому себе,
с помощью Божией»3). Мысль Карамзина, записанная им в Записной
книжке в 1817 г., раскрывает суть его личности как человека вну-
тренне независимого и как феномен личности, открывающий историю
русской интеллигенции.
Одновременно, факт разительного несовпадения политической
позиции и общеидейных установок, далеких от утверждения самоцен-
ности личности, ее нравственной независимости, являет собой пози-
ция будущего создателя триединой формулы благоденствия России —
С. С. Уварова. В речи, произнесенной 22 марта 1818 г. в Главном Педа-
гогическом Институте, он выступает ревнителем свободы в традициях
политического либерализма: «Мы, по примеру Европы», — провоз-
глашал Уваров, — «начинаем помышлять о свободных понятиях...
Политическая свобода есть последний и прекраснейший дар Бога»4).
Именно эта политическая ангажированность, продолжавшая «воль-
терьянское» свободомыслие вельмож Екатерины II, выкристаллизиро-
вавшееся в правительственный либерализм царствования Александра I,
была господствующим духом времени. В журналистике дебатируются
вопросы о преимуществах политического строя Англии, Соединенных
Штатов, о народном представительстве. Подспудно передовая обще-
ственная мысль работает и над разрешением острейшей социальной
проблемы России — крепостного права. Не имея возможности печатно
высказаться о ней дома, А. С. Кайсаров публикует в 1806 г. в Геттин-
гене диссертацию «Об освобождении крепостных в России», в которой
рассматривалось вредное влияние крепостного права на разные сто-
роны народной жизни. Мысль эта присутствует и в «Опыте теории
налогов» Н. И. Тургенева (1818 г.), где свобода трактуется в широком
смысле слова, как условие прогрессивного развития государства. Он
развивает ее и в Записке, поданной в 1819 г. Александру I; от монарха
ожидает участник декабристских обществ уничтожения рабства как
3) Николай Михайлович Карамзин, по его сочинениям, письмам и отзывам
современников. Материалы для биографии с прим, и объяснениями М. Погодина.
М., 1866. Ч. II. С. 224, 267.
4) Речь президента Императорской Академии Наук, попечителя Санкт-Петербурского
учебного округа (С. С. Уварова) на торжественном собрании Главного Педагогического
Института 22 марта, 1818 год. СПб., 1818. С. 39, 41-42.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ 7
первого условия свободы: «Не позволительно думать о политической
свободе, где несчастные не знают простой человеческой свободы».
Так прорисовываются, то сливаясь, то расходясь, два подхода
к пониманию свободы, которые все сильнее будут сказываться в
дальнейшем движении русской мысли. Их питали, с одной стороны,
традиционное сознание народа, отмеченное безразличием к началу
права, к правовым политическим ценностям, и идейный националь-
ный консерватизм, с другой — политический европеизм, который
приобретает широкий идеологический спектр — от правительствен-
ного либерализма до революционного радикализма. Обнаруживается
то же сложное переплетение национальной идеи, ее причудливое
сочетание с разнохарактерными по своей природе идеологическими
парадигмами. Парадоксальное сочетание консервативно-национали-
стических идей Шишкова с самым левым направлением в декабризме
отразила «Русская Правда» П. И. Пестеля, ее национальная программа.
Свойственные Пестелю русофильские убеждения, утрачивая консер-
вативную специфику, претерпели сложную модификацию: возникла
амальгама национализма и революционности. Уже в системе воззрений
Пестеля заявили себя начала западничества и русского национализма.
Он был западником в том смысле, что исходил из единства русского
и западноевропейского путей развития, выражением которого считал
дух революций. Но на этом пути, пути исторического прогресса
Россия сохраняет свою национальную самобытность, свою особость,
уходящую корнями в культурные традиции допетровского времени.
«Первым славянофилом» называют В. К. Кюхельбекера, страстного
ревнителя старины и славянского быта. Он был убежден, что «небо
предопределило россиянам быть великим, благодатным явлением в
нравственном мире»5) б). Сближение идей Шишкова, Пестеля и Кюхель-
бекера отражает факт имманентно присущей духовному миру России
вдеи самоопределения русской культуры, идеи, родившейся отнюдь
не с историческим славянофильством®^ Но именно в Пестеле по-
лучило начало — наряду с соединением элементов западничества и
славянофильства — то политическое направление, которому суждено
было сыграть роковую роль в судьбах России — «русский бланкизм».
В грандиозных планах Пестеля создать новую Россию, послушную
революционной воле мыслящего меньшинства, явно прослеживаются
исторические корни бланкистской тенденции русского революцион-
5)Мнемозина. М.» 1824. Ч. 11. С. 63.
б) Хоружий С. С. Трансформация славянской идеи в XX веке // Вопросы философии.
1994. №11. С. 52.
8
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
ного процесса, крайнего левого радикализма, питаемые европейской
просветительской традицией и политическими реалиями России.
Воздействие первого открытого противостояния укорененной ве-
ками политической системе было значительно глубже, чем только
возбуждение революционной мысли. Декабризм стал мощным импуль-
сом нравственно-идейной ориентации, включающей широкий спектр
идеологических установок: от жизненных позиций до политических
пристрастий. Его этическое начало определило исходный постулат
для следовавших за декабристами поколений: неразрывность личной
судьбы с судьбами России, ответственность за ее будущее.
Прямое продолжение декабристской традиции, поначалу выра-
зившееся в попытках создания тайных кружков и объединений,
в отдельных политических акциях, не оказали сколько-нибудь ощути-
мого воздействия на общество, прошли незамеченными; направление
оказалось тупиковым. Время окрашивается в иной цвет. Меняется
сама идеологическая парадигма. На смену политическим замыслам, на
смену волевым, силовым решениям исторических задач России при-
ходит сосредоточенная работа мысли, пронизывающая литературно-
художественное творчество, критику и публицистику участников этого
умственного движения. Конституционные проекты сменяет философ-
ское раздумье. Эта смена вех, начинавшаяся еще в период декабризма,
проходила под сильным влиянием философской мысли посленаполео-
новской Европы, отражавшей, со своей стороны, коренные сдвиги,
происходившие в жизни европейских народов, доминантой которой
стала национальная идея.
Вышедшая на передний план теоретическая работа сосредоточена
на осмыслении места России в мировом сообществе, поиске типа
развития, отвечающего национальным интересам, прежде всего инте-
ресам народа, его социальному преуспеванию. Проблема «Россия и
Запад» сфокусировала в себе социальные, политические, религиозно-
нравственные искания. «Смысл прогресса», «Традиция и Просвеще-
ние», «Государство и личность», «Интеллектуальная элита и власть»,
«Конституция или свобода духа», «Личность и общество» — весь
охват проблематики, определившийся на протяжении второй полови-
ны 20-30-х гг., наметившиеся в ходе ее разработки направления, дают
основание рассматривать этот период как единое целое, заключающее
в себе в значительной мере всю содержательную сторону дальнейших
идейных поисков.
Ключевое значение последекабристского периода в истории рус-
ской общественной мысли как комплексной проблемы разительно не
соответствует его осмыслению исторической наукой, им занимались
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
9
почти исключительно философы и литературоведы. Но эта литература,
как отечественная (дореволюционная и советская), так и западная,
посвящена или отдельным сюжетам, или же персоналиям. История
общественной мысли не вычленялась, как правило, из истории обще-
культурного и литературного процессов, истории философии, критики,
журналистики. Вместе с тем многообразие и значимость существующей
литературы делают ее неотъемлемым компонентом исследования исто-
рии общественной мысли, без тщательного учета которой невозможна
ее дальнейшая разработка. Это диктует необходимость систематическо-
го рассмотрения проделанной работы, выявления ведущих тенденций,
что позволит определить наиболее актуальные аспекты предпринятого
труда.
Начало идейного осмысления постдекабризма связано с именами
двух непосредственных деятелей русского общественного движения —
одного из крупнейших идеологов и теоретиков декабризма Н. И. Тур-
генева и А. И. Герцена.
С разбором русского свободомыслия Тургенев и Герцен выступили
с интервалом в несколько лет. Трехтомная монография Н. И. Тургенева
“La Russie et les Russes” увидела свет за рубежом в 1847 г., сразу в
трех изданиях. Тургенев вписывал декабризм в общее русло рефор-
маторской тенденции александровского времени и весь последующий
период рассматривал с позиций дворянско-буржуазного реформизма.
Само название книги Герцена, вышедшей на трех европейских языках
в 1851 г., — развитии революционных идей в России», — было
полемически к вялено против концепции Тургенева: он утверждал
абсолютный прима г революционного начала как движущей силы
русского общественного сознания. Оно трактовалось как изначально
революционное и социалистическое в своих обеих и i
народной, и в интеллигентской. Интеллигенций, порожу рефор.
мами Петра, продолжала «подлинное... воплощение революционного
начала, скрытого в русском народе»7).
Суждение это вписывается в широкое концептуальное построение.
Оно смыкало воедино два основополагающих вопроса: место России ?
европейской цивилизации и дальнейшее направление ее социального
движения. Его ответ — Россия прямая наследница духовных ценностей
Европы, призванная осуществить ее высшие идейные завоевания —
социализм. Гарант — русская литература, развитие которой напрямую
связывается Герценом с развитием революционных идей в России
Основанием для такого сближения, взаимопроникновения служит факт
усвоения русской культурой, литературой прежде всего, европейской
7) Герцен А. И Собр. соч в 30 т. М., 1963. Т. VII. С. 168-169.
10
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
идеи свободы8*. В ткань истории русского свободомыслия вводятся
Пушкин, Веневитинов, Лермонтов, Гоголь, Белинский, журнал «Мо-
сковский Телеграф», его издатель Н. А. Полевой. Нападение Полевого
на литературные авторитеты трактуется Герценом как революционный
акт. Даже в деятельности Сенковского Герцен усматривает револю-
ционный смысл: «Поднимая на смех все самое святое для человека,
Сенковский невольно разрушал в умах идею монархии»9). Исключи-
тельная роль отводится факту публикации «Философического письма»
Чаадаева. Отвергая нигилистическую оценку России, Герцен видит
его значение в «лиризме сурового негодования, которое потрясает
душу...»10). Именно независимый, свободный дух русской литературы
сделал ее революционной силой.
В концепции Герценом отводится особая роль 30-м годам как
времени, когда определилось противостояние передовой мысли вы-
ронившему из своих рук знамя прогресса самодержавию. Принци-
пиальное значение десятилетия — межа, которая была проведена
в 30-е годы между социальным и политическим наполнением ре-
волюционных идей. Важно свидетельство Герцена, с чьим именем
связано это размежевание, о чисто умозрительной природе генезиса
социалистической идеи в России: она была порождена соединени-
ем сен-симонизма и гегелевой философии, явилась «философским
силлогизмом, приложением логики к государству»11).
Круг вопросов, поставленных и рассмотренных Герценом в книге
«О развитии революционных идей в России», определил по суще-
ству ведущую тематику последующей историографии данного этапа
умственного движения в России. Значительной вехой стали «Очерки
гоголевского периода русской литературы» Н. Г. Чернышевского, уви-
девшие свет пять лет спустя после рассмотренной работы Герцена.
У нас нет данных, позволяющих говорить о знакомстве с ней Чер-
нышевского. Однако несомненно присутствующая в них перекличка с
суждениями и оценками Герцена позволяет высказать предположение,
что она была ему известна.
Как и у Герцена, в «Очерках» Чернышевского литературный про-
цесс, включая и критику, рассматривается как форма выражения об-
щественного самосознания; это могущественная сила, воздействующая
на национальную жизнь. У Чернышевского нет речи о революционных
8)См.: Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилиза-
ции. М., 1997. С. 336, 340, 343.
9) Герцен А. И. Собр. соч. Т. VII. С. 220.
10)Тамже. С. 222.
1 ° Там же. С. 252.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
11
идеях. И дело не только в том, что в подцензурном издании он не
мог пользоваться таким словосочетанием. Его подход чисто просве-
тительский. Пока Россия «не стала по своему образованию наравне
с наиболее успевшими нациями», единственно патриотическое дело
для всякого мыслящего русского — «содействие, по мере сил, даль-
нейшему развитию того, что начато Петром Великим... деятелем в
великой задаче просвещения русской земли»12). Высшего выразителя
патриотического служения родине Чернышевский видит в Гоголе.
Идея патриотизма, составляющая пафос критики гоголевского перио-
да, — «тайна ее собственного могущества». Собственно с точки зрения
раскрытия патриотического начала, как начала просветительского,
трактуется в «Очерках» история русской критики и журналистики от
Полевого до Белинского.
Чрезвычайно существенно расхождение Чернышевского с Герценом
в оценке славянофилов. В то время как Герцен видел ведущее начало
русской прогрессивной мысли в утверждении свободы личности, ее
независимости, Чернышевский солидаризовался со славянофильской
вдеей о «подчинении личного произвола в отдельном человеке
общественной воле», в которой видит «существеннейшую черту их
идеала в будущем». «Учение об отношении личности к обществу», —
заявляет он, — «здоровая часть их системы и вообще достойно всякого
уважения по своей справедливости...»13).
Целеустремленная разработка литературного процесса под углом
зрения преломления в нем общественной мысли была продолжена
А. Н. Пыпиным, опубликовавшим в начале 1870-х гт. в «Вестни-
ке Европы» серию статей, составивших основание его очерков —
«Характеристика литературных мнений от двадцатых до пятидесятых
годов» (1-е изд. — 1880 г.). Очерки Пыпина, отмеченные демократиче-
ской трактовкой темы, продолжали традицию, заложенную Герценом
и Чернышевским, — рассмотрение истории общественных вдей в
России как идей освободительных, противостоящих охранительной
идеологии. Концепция Пыпина в своей идейно-философской основе
опиралась на позитивизм и была напрочь лишена революционного
пафоса. Продолжая линию Н. И. Тургенева в трактовке декабризма
как движения либерального, Пыпин видит в деятельности Полевого
и скептицизме Чаадаева отголосок тех же либеральных идей. И хотя
Пыпин резко противопоставляет Чаадаева нарождавшемуся славяно-
фильству, он считает, что его объединяла с новым направлением
12) Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. в 15 т. М., 1944. Т. 111. С. 138.
13)Тамже. С. 88.
12
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
общая идейная атмосфера — «стремление определить философски
начала национальной жизни и доказать их исторически...»14*.
Вслед за Герценом и Чернышевским, Пыпин видит в народности
ведущий лозунг идейного движения второй четверти XIX в., в равной
степени связанного как с порывом к национальному началу европей-
ских народов после наполеоновских войн, так и с самостоятельным
русским национальным движением.
«Народность» — та ось, вокруг которой Пыпин строит весь ход
общественной мысли 30—40-х гг.: «народ» определял для нее смысл
прогресса. Прежде всего это относится к славянофильскому направле-
нию, возникновение которого он датирует второй половиной 30-х гг.,
а корни его видит уходящими в 20-е годы. Отношение славянофилов
к «народу» он определяет как «философско-романтическое», а осно-
вание его — как теологическое. Именно из теологических воззрений
славянофилов, а также из влияния западного панславизма выводит
Пыпин основополагающий постулат их доктрины: противопоставление
славянства Западной Европе. Он указывает на разграничительную
линию, отделяющую славянофильство от романтического патриотизма
и официальной народности: она прошла через поиск «национального
принципа, предназначения, роли народа в судьбах человечества»15*.
Именно в идеале славянофилов, провозглашающем народ «един-
ственным кретериумом государственной и общественной жизни», —
историческая заслуга этой школы на первом этапе ее существования16*.
Отмечая их стремление пробудить в массе общества нравственное
начало, Пыпин критиковал эти попытки с просветительских пози-
ций. Главным руслом, в котором протекало прогрессивное движение
русской мысли, Пыпин считает западническое направление.
Одновременно с публикацией статей Пыпина в 1872 г. увидели свет
принадлежавшие перу А. М. Скабичевского «Очерки развития про-
грессивных идей в нашем обществе. 1820—1860. Полевой, Одоевский,
Белинский, Герцен, Добролюбов». Монографический характер разра-
ботка этой темы получила у Скабичевского в двухтомном собрании его
сочинений, озаглавленном «Сорок лет русской критики. 1820—1860»
(СПб., 1895), где пять глав (IV-VHI) посвящены второй половине
20:х-30-м годам.
Концепция Скабичевского по своей методологической сути шире
заявленной им схемы. Импульс, давший движение общественной мы-
|4) Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений от двадцатых до пятидесятых
годов. Исторические очерки. Изд. 4-е. СПб., 1909. С. 193.
15) Там же. С. 255.
1б)Тамже. С. 344.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
13
ели, не сводится им к влиянию западных идей. Он видит его, прежде
всего, в патриотическом настроении, существовавшем в царствование
Александра I, и возбужденного, в конечном счете, 1812 годом. Консер-
вативное направление этого патриотизма «сделалось господствующим
направлением в высших сферах и... приняло вид общественной
религии»17 18 19 20). Оно стало идейной основой ложноклассического на-
правления в литературе, искусства в целом. Противостоящий ему
романтизм, появившийся тоже в александровское время, с самого
начала, подчеркивает Скабичевский, находился в полном и неразрыв-
ном союзе со всеми либеральными стремлениями, одним из которых
был декабризм. Скабичевский справедливо видит в романтизме знамя
борьбы во имя свободы личности.
Возникновение идеи народности Скабичевский объяснял исключи-
тельно тем обстоятельством, что она «стала в это время на первом месте
на Западе»: «Эти идеи впервые ясно и сознательно выразились в ученых
и литературных кружках шеллингистов, возникших во второй половине
двадцатых и первой половине тридцатых годов. Увлечение философией
Шеллинга в свою очередь как нельзя более соответствовало степени
развития нашего общества, его духу и настроению»181.
Заслуживает внимания наблюдение Скабичевского, что философия
Шеллинга в равной мере натолкнула будущих западников и славя-
нофилов на вопрос о судьбе России и что «смешение западничества
и славянофильства мы встретим во всех почти статьях шеллингистэв
того времени»191. *
Характер преломления шеллингианства в русском философском
сознании — основная линия исследования Ив. Иванова «История
русской критики» (СПб., 1898). Как никто другой, он четко сформули-
ровал мысль об органичном слиянии складывавшегося национального
самосознания с присущим ему обращением к действительности, про-
блеме народа, с философскими идеями раннего Шеллинга: «Политиче-
ские события, нравственный переворот после революции, логические
выводы новой философии — все соединилось во имя националь-
ного принципа и выдвинуло на сцену культуры народ как великую
историческую силу и невиданного до сих пор обладателя духовных
богатств»201.
Иванов называет две ведущие идеи молодых мыслителей 30-х гг.:
всемирное предназначение России и их собственное просветительское
17) Скабичевский А. Соч. в двух томах. СПб., 1895. Т. 1. Стлб. 239.
18) Там же. Стлб. 257.
19) Там же. Стлб. 273.
20) Иванов Ив. История русской критики. СПб., 1898. Ч. 1. С. 401.
14 ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
призвание. Первооснова складывавшегося национального самосозна-
ния: вера и надежда; «философ истории становится пророком-
ясновидцем». Здесь — корни романтического народничества.
Идейные процессы последекабристского времени нашли широкое
отражение и глубокую разработку в трудах П. Н. Милюкова. С наи-
большим сюжетным охватом и систематичностью они освещены в
его монографическом труде «Главные течения русской исторической
мысли» (2-е изд. — 1898 г.), а также в дополняющих его «Очерках по
истории русской культуры» (1901 г.) и сборнике статей и этюдов «Из
истории русской интеллигенции» (1902 г.). В «Главных течениях рус-
ской исторической мысли» предметом своего рассмотрения Милюков
делает не историографию как таковую, а ее идейную основу, истори-
ческую и общественную мысли в их единстве. Милюков подвергает
тщательному рассмотрению романтизм в России как целостный этап
в истории философской эстетической мысли, в истории литератур-
ного процесса и общественной мысли. Впервые в круг исследования
вводится «Общество любомудров».
Саму постановку в России вопросов философии истории Милю-
ков связывает исключительно с влиянием шеллингианства, а первые
попытки приложения новых философских идей к построению и
истолкованию русской истории относит к деятельности Чаадаева,
Киреевского, Погодина, Полевого. Рассматривая их в преемственном
порядке, Милюков видит в истоках их воззрений «четыре решения,
постепенно отдаляющиеся от поставленной цели по мере ослабле-
ния первоначального импульса»21). Определяющее воздействие на ход
русской исторической мысли, на формирование славянофильства и
западничества оказали Чаадаев и Киреевский. Исходя из единой фи-
лософской посылки (поскольку теория католической реакции, которая
вдохновляла Чаадаева, во многих пунктах совпадала с исторической
философией шеллингизма, исповедуемой Киреевским), исторические
концепции обоих мыслителей оказывались во взаимодействии. «Пись-
ма» Чаадаева, резюмирует Милюков, «первая теоретическая попытка,
поставившая вопрос о национальной и всемирно-исторической роли
России на ту почву, на которой этот вопрос решался затем теоретиками
славянофильства»22*. Именно благодаря Чаадаеву, считает Милюков,
славянофильская православная религиозная идея обрела свое место в
общей системе христианской исторической философии.
2Г) Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. Изд. 2-е. М., 1898.
Т. 1. С. 357.
22)Тамже. С. 380.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
15
В «Очерках по истории русской культуры» Милюков занят теоре-
тической разработкой соотношения понятий «народное самосознание»
и «общественное самосознание», что прямо связано с подходом
к трактовке идейных направлений 30-х гг. Взаимозаменяя понятия
«народное» и «национальное самосознание», Милюков в храните-
лях национального самосознания видит «группы, программа которых
имеет целью сохранение остатков прошлого, тогда как выразителя-
ми общественного самосознания становятся другие группы, занятые
преимущественно устройством лучшего будущего»23*. Общественное
самосознание, реформаторское по своей сути, представляет собой
дальнейшее усовершенствование общественной мыслью самосознания
национального, являющегося традиционным.
Таким образом, Милюков определяет историческую роль славя-
нофилов как выразителей консервативного начала, а западников —
начала движения, прогресса.
Продолжая изучение общественной мысли 30-х гг., Милюков в
очерках сборника «Из истории русской интеллигенции» расширяет
общую картину и путем углубления анализа деятельности лиц, уже
ставших предметом предшествующего рассмотрения, и вводя новые
фигуры, такие как Белинский, С. Т. Аксаков, Н. В. Станкевич,
С. Н. Глинка.
Милюковым был сделан существенный прорыв в теоретической,
а также конкретно-исторической разработке движения общественной
мысли последекабристского периода. Однако он как бы изымал ее из
исторического контекста, трактуя исключительно как филиацию идей,
как воспроизведение на русской почве философских систем и литера-
турных процессов, протекавших на Западе. Вместе с тем аналитическая
тонкость исследований Милюкова определяет их высокую историогра-
фическую значимость и позволяет говорить о серьезном продвижении
им разработки вопроса о теоретическом смысле исканий общественной
мысли 20-30-х гг. XIX в., и именно в аспекте постановки проблемы
исторических путей России.
Совершенно особый подход к истории русской мысли — с точки
зрения религиозной идеи — знаменовала статья С. Н. Булгакова «Ду-
шевная драма Герцена», вышедшая в 1905 г. отдельным изданием. Хотя
круг вопросов, затронутых здесь Булгаковым, выходит далеко за рамки
интересующего нас периода, тем^не менее они уходят в него своими
корнями и определяют суть проблем, проходящих по всей последу-
ющей истории русской общественной мысли. К их числу относятся
Милюков П, Очерки по истории русской культуры. Изд. 2-е. СПб., 1901. Частг
третья. Национализм и общественное мнение. Вып. первый. С. 2.
16
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
проблема утопизма, идеи прогресса, традиционализма, детерминизма,
свободы воли, проблема личности и ее соотношения с общественным
началом. Продолжая их рассмотрение в «Вехах», в статье «Героизм
и подвижничество. Из размышлений о религиозной природе русской
интеллигенции», он утверждает, что в духовном облике лучших ее
представителей просвечивают христианские черты. Именно с религи-
озным культурным основанием Булгаков связывает генезис русской
национальной идеи и вытекающего из нее религиозно-культурного
мессианизма, который идет от славянофилов, Достоевского, Вл. Соло-
вьева, «связывавшими (его) с мировыми задачами русской церкви или
русской культуры»24*.
Такому пониманию русской интеллигенцией исторического пред-
назначения России противостоит линия просветительская, т. е. понима-
ние просвещения прежде всего как развития ума и обогащения знаний.
Оно имеет свои исторические предпосылки: «Русскому просвещению...
приходилось бороться с вековой татарщиной..., с произволом бюро-
кратического абсолютизма и государственной его непригодностью...,
с крепостным правом..., вообще бороться за лучшие условия жизни»24 25).
Однако интеллигенция, принявшая на свои плечи эту борьбу, к не-
счастью, связала ее «со своим отрицательным мировоззрением»,
вытекавшим из просветительских истоков и лишенным религиозного
начала.
С Просвещением связывает родословную русской интеллигенции и
М. О. Гершензон, выступивший в «Вехах» со статьей «Творческое само-
сознание». Корни исторического бессилия русской интеллигенции —
в ее духовной ущербности, вызванной исключительной поглощен-
ностью вопросами общественности. Отсюда — «отрыв от народа,
полное бессилие перед гнетущей властью». Гершензон тоже отказы-
вает русской общественной мысли в какой-либо самостоятельности,
утверждая, что ее история «делится не на эпохи внутреннего развития,
а на периоды господства той или иной иноземной доктрины». Делая
исключение для Чаадаева, славянофилов, Достоевского, Гершензон,
как и Булгаков, противопоставляет рационалистическому Просве-
щению понимание «высшей образованности» славянофилами: она
«должна являться естественным завершением народного быта, должна
вырастать из него, как плод из семени»26). Начиная с «Вех», Гершен-
зон приступает к систематическому, концептуальному рассмотрению
истории русской общественной мысли. Свой подход он изложил
24) Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Репринт, изд. М., 1990. С. 65.
25) Там же. С. 69.
26)Тамже. С. 90.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
17
во вступлении к очеркам «История молодой России», увидевшем
свет в 1907 г. (на титуле — 1908 г.). Критически оценивая попытки
дать синтетическую картину истории идей, истории интеллигенции,
истории литературы, Гершензон предлагает поискать тропинки, особо
выделить общественную мысль, «а в самой истории общественной
мысли — историю преемственности творческих мировоззрений от
истории массовых настроений». Это принципиальное для всего твор-
ческого метода Гершензона положение и его трактовка раскрываются
им предельно четко: «Сущность движения всегда воплощается в не-
скольких личностях... только в ней, в отдельной предрасположенной
и одаренной личности зерно движения дает свой полный цвет, только
в ней раскрывается вполне смысл очередной исторической задачи».
Подчеркивая, что типическая индивидуальность вырастает на почве
умонастроения массы общества, питается ее соками, Гершензон счи-
тает, что «изучать смену общественных идей в их сущности... —
значит изучать эти идеи в их индивидуальной углубленности, в лице их
типичнейших представителей»27*. Данная установка полностью опре-
делила тематику работ Гершензона: изучение общества через личности
и, таким образом, воссоздание полной картины эпохи. И начинает
Гершензон именно с 30-х гг, когда, как он считает, в России начались
«кровные нравственные искания». В катастрофе 14 декабря он видит
рубеж между поколением, отмеченным цельным мировоззрением, име-
ющим политические установки, и новым поколением: «Искусственно
оторванная от всякого дела мысль обращается теперь на самое себя...
Старое мировоззрение рухнуло — начался великий ледоход русской
мысли. Начался период теоретической работы, глубоко несоответствен-
ный этой своей односторонностью, но чрезвычайно плодотворный по
своим результатам»28*.
Почти одновременно с «Историей молодой России» вышла книга
Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление». Это, несомненно,
одна из самых значительных его работ. Она и по сей день остается
наиболее масштабной и глубокой из всего написанного о Чаадаеве.
Жизнь Чаадаева принадлежит и александровской эпохе, но истори-
ческое значение его личности целиком определяется его идейными
исканиями в 30-е годы. Именно так он и трактуется Гершензоном. Бу-
дучи первым монографическим трудом о Чаадаеве, книга воссоздавала
жизненный путь мыслителя, распутывая сложные узлы его биографии,
связанные и с декабристским движением, и с правительственными
верхами, и с духовными процессами времени. Чаадаев, утверждает
27) Гершензон М. О. История молодой России. М., 1908. С. 1V-V.
28)Тамже. С. VIII.
18
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
Гершензон, соединил в себе «напряженный общественный интерес
людей 14-го декабря и увлечение христианской мистикой. Мировоззре-
ние Чаадаева... социальный мистицизм»29 30?. Он углубляет свою мысль:
«учение Чаадаева... своеобразный плод мистической идеи на почве
исключительно социального настроения русского передового общества
20-х годов; это мировоззрение декабриста, ставшего мистиком». Под-
черкивая совершенно особый род мистицизма Чаадаева, лишенного
индивидуалистического начала, — идеи индивидуального спасения,
он противопоставляет ей «чисто социальную идею коллективного
спасения... теорию социального мистицизма»30). Суждения Чаадаева о
России, изложенные им в первом «Философическом письме», — един-
ственном, посвященном России, Гершензон расценивает как вывод
из его религиозно-философского догмата. Он считает, что к моменту
публикации письма взгляды Чаадаева, оставаясь неизменными в своей
историко-философской основе, претерпели перемену в их преломле-
нии к России. Эту перемену Гершензон связывал в определенной
мере с воздействием умственного течения в русском обществе 30-х гг.,
сосредоточенном на вопросах о всемирно-исторической роли народов,
о провиденциальной миссии русского народа, на понятии националь-
ности. Гершензон ставит и разрешает вопрос о соотношении взглядов
Чаадаева и славянофилов. Пересекаясь в признании за Россией про-
виденциальной миссии, в отличие от славянофилов, видевших идеал в
прошлом и призывавших воссоздать по данным истории русский со-
циальный облик, Чаадаев видел залог будущего не «в нашем прошлом,
которое безнадежно и пустынно, а в современной нашей жизни по
отношению к окружающему нас миру. России вверены Провидением
интересы всех народов»31*. По «чудовищному недоразумению», идуще-
му от Герцена, считает Гершензон, Чаадаеву отведено место одного
из пионеров освободительного движения. Этот тезис привлек особое
внимание критики, весьма высоко оценившей книгу Гершензона и
дружно поддержавшей его вывод. Он был оспорен лишь Г. В. Плеха-
новым. Признавая мистическую первооснову историко-философских
идей Чаадаева, Плеханов указывал на отсутствие четкой дифференци-
рованности в общественной мысли той далекой эпохи, когда «жизнь
еще не требовала от передовых людей... строгой последовательности
в мыслях, и потому тогда даже мистики могли, подобно Чаадаеву,
служить свою службу освободительному движению». Он подчеркивал
повышенную требовательность Чаадаева по отношению к окружающей
29) Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. М., 1908. С. 145.
30)Тамже. С. 161.
3|)Там же. С. 198.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ 19
действительности, превалирующий у него общественный интерес, при
котором мистицизм оправдывал заботу об «установлении совершенно-
го строя на земле». По типу мышления Плеханов относит Чаадаева к
утопическим реформаторам. Очень интересна мысль Плеханова, что
при всем сходстве, присущем славянофилам и Чаадаеву в отношении
«спасительной неподвижности» России, они, в отличие от него, все же
смутно сознавали связь различных сторон нашей общественной жизни,
которая не может быть нарушена по усмотрению интеллигенции. «Вот
почему, — резюмирует Плеханов, — славянофилы были нередко
совершенно правы в своей критике западничества, как оно проявилось
в утопиях Чаадаева, народников и субъективистов»32 33).
Плеханов развивает высказанное суждение в рецензии на книгу
Гершензона «Исторические записки» (М., 1910), содержавшую очерки
о братьях Киреевских, Самарине, Гоголе. Он согласен с Гершензоном,
что «вся сущность знаменитого спора между славянофилами и запад-
никами состоит в том, что между тем как программа славянофилов
гласила: “внутреннее устройство личности”, программа западников
сводилась “к усовершенствованию общественных форм”». Это особенно
относится ко времени Чаадаева, когда «славянофильство еще вовсе
не было заражено капиталистическими тенденциями, а западничество
всех оттенков обеими ногами стояло еще на почве утопии^.
Заявленная Гершензоном принципиальная установка в подхо-
де к исследованию русской общественной мысли, рассматриваемой
как история преемственности «творческих мировоззрений», стала
по существу исходной идеей концепции, положенной Ивановым-
Разумником в основу его труда «История русской общественной
мысли» (1-е издание — 1908 г., затем выдержало множество пере-
изданий). Однако понятие это получает у него более расширенное
содержание. Оно выражено им формулой: «История русской обще-
ственной мысли есть история русской интеллигенции». Интеллиген-
ция определяется Ивановым-Разумником как этически-антимещанская
«социологически-всесословная, внеклассовая, преемственная группа,
характеризующаяся творчеством новых форм и идеалов и активным
проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному,
общественному и личному освобождению личности»34).
Зарождение русской интеллигенции как представительницы рус-
ского самосознания, Иванов-Разумник связывает с именами Новикова
и Радищева. Через И. П. Пнина и деятелей первого десятилетия XIX в.
32) Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. в пяти томах. М., 1958. Т. IV. С. 764.
33)Тамже. С. 737, 765.
34) Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. СПб., 1914. Т. 1. С. 12.
20
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
он проводит линию идейной преемственности к декабристам, у кото-
рых констатирует все основные признаки интеллигенции: «творчество
новых форм и идеалов и активное проведение их в жизнь в направле-
нии к общественному и личному освобождению...»35) зб). Утилитаризм и
рационализм, являвшийся идейной основой декабризма, питал и их
политический радикализм: «Разгром интеллигенции двадцатых годов
нанес смертельный удар политическому либерализму, попытке син-
теза личности и государства»36*. Смысл идейных исканий передовой
интеллигенции в последующие десятилетия — выработка цельного ми-
ровоззрения, «единой всепоглощающей идеи», которые завершились
слиянием умозрения и политики.
Проблема западничества и славянофильства решается Ивановым-
Разумником как проблема, заключающаяся в психологическом типе
мышления, расколовшем единое по своим историческим и теорети-
ческим истокам идейное движение. Получив толчок к зарождению в
1825 г., оно питалось философским романтизмом. Общая для обоих
устремленность к философскому осмыслению истории — завязка узла
вопроса об особом пути развития России. Рассматривая Чаадаева
как предтечу славянофилов и западников, мыслителя, сосредото-
ченного на философско-исторических вопросах и не видевшего в
русском обществе наличия преемственной идеи социальной реформы
и политического освобождения, Иванов-Разумник, как и Гершензон,
резко противопоставляет взгляды Чаадаева не только революцион-
ным идеям, но даже самому скромному, умеренному либерализму.
Он солидарен с Гершензоном, что чаадаевская философия истории
базировалась на религиозной почве, на мистицизме. Исходный раци-
онализм Чаадаева (что роднит его с декабристами) и абсолютизация
божественной воли определили его роль в борьбе за индивидуальность:
«За всю двухсотлетнюю историю русской общественной мысли никто
не пошел дальше Чаадаева в крайнем этическом и социологическом
антииндивидуализме»37). Историческое значение Чаадаева громадно:
он оказался пионером нового пути русской мысли; в самом начале
30-х гг. он пришел к кардинальной идее о возможности особого пути
развития России.
Иванов-Разумник прочерчивает две расходящиеся линии в даль-
нейшем ходе русской общественной мысли. Одна — славянофилы с
их религиозным романтизмом; через Достоевского и Вл. Соловьева
она ведет к мистикам начала XX в. Другая — реалистическое течение
35)Тамже. С. 102-103.
зб)Тамже. С. 244.
^7)Тамже. С. 330.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
21
западничества, через народничество к современным реалистическим
системам. Этому направлению он придает, несомненно, более важную
роль.
Проблема идейного смысла духовной жизни 30-х гг. стала цен-
тральной в исследовании Д. Н. Овсянико-Куликовского «История
русской интеллигенции» (первое изд. — 1907 г.). Его подход опреде-
ляло сформулированное им исходное положение: в странах отсталых
и запоздалых интеллигенция является чем-то новым и необычным,
а потому по необходимости превращается в феномен психологический
по своей сути. Возникающий контраст между духовной жизнью интел-
лигенции и сравнительной незначительностью достигнутых результатов
порождает характеристическое явление, каким стало у нас «чаадаев-
ское» настроение. Чаадаев — «типичный импрессионист в истории и
философии истории» — задал вопрос, ответом на который было «поко-
ление замечательных людей 30-х гг., западники и славянофилы». Автор
ставит перед собой задачу «выяснить общественно-психологические
основания “чаадаевских настроений”, их последовательного смягчения,
их неизбежного устранения в будущем»38*. Продолжая развивать свою
трактовку, Овсянико-Куликовский видит в них «чисто-психологичес-
кую (не идейную) реакцию, естественно возникшую в чувствительных,
болезненно-восприимчивых, склонных к аффекту психических органи-
зациях поколения 30-х годов»39*. Исключение делается для Белинского,
у которого «чисто психологическая реакция» превращается в идейную.
Содержанием такого психологического состояния было «мучитель-
но-напряженное испытание действительности с целью так или иначе
прис оить в ней или к ней свой идеализм»40*. К той же груп-
пе не идейной разновидности примирения Овсянико-Куликовский
относит представителей старшего поколения: Пушкина, Чаадаева,
М. Ф. Орлова, кн. Одоевского, кн. Вяземского, Ал. Тургенева. Ее
наиболее типичные представители в молодом поколении — участники
кружка Станкевича. Их «примирение» с действительностью состояло
в исключении из своей программы «политики» — для сохранения
философского покоя приходилось «взять под свою защиту самую
действительность»41*.
Подчеркивая, что самовоспитание, работа над собой именно в
30-е годы осуществлялись «в таких размерах, как не делалось это
38> Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции. Изд. 2-е. М., 1910.
С. X1-X1I.
39) Там же. С. 53.
40)Тамже. С. 62.
41)Тамже. С. 64.
22
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
никогда, ни раньше, ни после», Овсянико-Куликовский приходит к
важному заключению: идеалистам 30-х гг. «выпало на долю выстрадать
нарождение и образование личности на Руси... И именно они-то
по преимуществу и являются родоначальниками нашего развития»42).
А исторический смысл этого десятилетия по отношению к следующе-
му Овсянико-Куликовский видит в том, что «отвлеченный идеализм
30-х годов проснулся в 40-х для “миллиона терзаний”, для живой
деятельности, руководимой реализмом общественной мысли, чтобы
лицом к лицу с действительностью повторить в новом виде все негодо-
вания и всю драму Чацкого»43). Несмотря на одностороннюю, только
психологическую трактовку смысла общественной мысли 30-х гг.,
исследователь подтверждает особое, самостоятельное значение этого
десятилетия для всей последующей истории.
Весомый вклад в разработку темы 30-х гг. внес П. Н. Сакулин.
Первой по времени и, как представляется, по научному весу стала его
капитальнейшая двухтомная монография об Одоевском: «Из истории
русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель»
(М., 1913).
Выделяя Одоевского как одну из центральных фигур русского
идеализма последекабристской эпохи, Сакулин воссоздает по существу
многоплановую картину идейной жизни второй четверти XIX в.,
и 30-х гг. прежде всего. Анализ самого значительного произведения
Одоевского, романа «Русские ночи», позволил Сакулину сделать
вывод, что, как впоследствии Герцен и особенно Н. К. Михайловский,
он вел «борьбу за индивидуальность» и утверждал генеральную
для него идею бессилия утилитаризма и эгоизма перед высшими
духовными ценностями, приоритета живой личности над интересами
общества, самодовлеющего значения индивидуума. Человек — не
средство, а цель. Сакулин подчеркивает близость гуманистического
идеала Одоевского идеалу Герцена, общее для них стремление к
примирению интересов индивидуума и общества, к счастью всех и
каждого. Сакулин вписывает Одоевского в единый поток идейных
исканий русской интеллигенции 20-40-х гг., отмеченных выработкой
национального самосознания, верой в общечеловеческое значение
русских стихий, соединенных с культурным европеизмом.
Далеко за рамки решения вопроса о характере статей А. С. Пушкина
о Радищеве выходит значение работы Сакулина «Пушкин и Радищев.
Новое решение старого вопроса» (М., 1920). Исходя из положения,
что со второй половины 20-х гг. «историзм окрашивает общественно-
42)Тамже. С. 68.
43)Тамже. С. 70.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
23
политические взгляды поэта и — более того — служит опорой его
общего миропонимания», Сакулин доказывает полное неприятие им
философских и политических идей французского XVIII в., в том числе
идеи права народа производить насильственные революции. Одним из
первых Сакулин вписывает тему «Пушкин» в проблематику русской
историософской мысли.
Выводы статьи «Пушкин и Радищев» были дополнительно развиты
Сакулиным в его труде «Русская литература и социализм» (М., 1922).
В главе «Ранний русский социализм. Голоса несоциалистов» он
начинает этот ряд с Пушкина и, продолжая его Жуковским, Вяземским,
Гоголем, Тютчевым, вновь возвращается к Одоевскому как типичному
носителю идей социальной гармонии, покоящейся на принципах
христианства и науки.
В том же 1913 г., что и монография Сакулина, посвященная
Одоевскому, увидел свет в составе исторического сборника «Три века.
Россия от смуты до нашего времени» очерк Алексея Веселовского
«Идеалистические кружки двадцатых и тридцатых годов». Написан-
ный лаконично и отточено по стилю и мысли очерк аккумулировал
содержательный информационный материал и давал четкое раскрытие
процессов духовной жизни дворянской интеллигенции последека-
бристского десятилетия. Веселовский указывает на диалектический
характер ведущей национальной идеи: преодоление подражательности
русской общественной мысли опиралось на «философское германо-
фильство, чуть не космополитизм». Он делает заключение, что в
кружке любомудров, положивших начало этой работе мысли, «зреет и
вырабатывается чуждое исключительности, народного самодовольства
и мессианизма, полное равенства и соревнования с другими факторами
европейской культуры учение о русском поступательном движении»44).
Именно из такого соединения европейского просвещения, в высших
его проявлениях, философском, нравственном, эстетическом подъеме,
с широким развитием русских народных начал «исходил замысел
Киреевского при создании журнала “Европеец”».
Уже поздние работы Сакулина выводят за пределы дореволюцион-
ной историографии. Очевидны ее размах и значимость в исследовании
интересующего нас периода истории русской общественной мысли.
Был поднят и введен в науку огромный фактический материал, вос-
создана реальная картина духовной жизни, выявлено ее философско-
историческое содержание. Значительно менее отчетливым оставался
общественно-политический смысл идейных исканий, их связь с пред-
шествующим освободительным движением, с декабристами. В силу
^Три века. Россия от смуты до нашего времени. Истор. сб. М., 1913. Т. V. С. 241.
24
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
этого непосредственно связанная с данным аспектом проблема судеб
России осталась слабо выписанной, не вычлененной из общеидейного
контекста.
Революция 1917 г. провела рубеж в отечественной исторической
науке. Особенно отчетливо он прошел по общественно-политической
проблематике, не только в смысле ее трактовки, но и по самому
отбору тем, их постановке. Тотальность принципа революционности
определяет отныне понимание и подход ко всей истории русской
общественной мысли, общественного движения в целом. Революцион-
ность как единственная прогрессивная движущая сила иллиминируется
из всего потока общественной жизни, резко противопоставляется ему.
Даже термин «освободительное движение» ставится под сомнение как
недостаточно четкий, позволяющий ввести в его рамки нереволюци-
онные — демократическое, либеральное — направления. Естественно,
что при таком подходе интерес исследователей менее всего привлекали
годы, следовавшие за крушением декабризма.
Последекабристская общественная мысль нашла свою весьма свое-
образную интерпретацию в трудах М. Н. Покровского, оказавшего
значительное влияние на становление советской исторический науки.
Освещение общественного движения составляет органическую часть
концепции русского исторического процесса, изложенную им еще в
дореволюционные годы в «Русской истории с древнейших времен^.
Оно присутствует и в начатой до революции и завершенной им в
1918 г. работе «Очерк истории русской культуры». Общественная мысль
первой половины XIX в. рассматривается Покровским исключительно
в рамках истории политической идеологии — единственной форме,
в которой, по его мнению, она развивалась в это время в России.
Его внимание сосредоточено на идеологии российского либерализма,
взглядах М. М. Сперанского, Б. Н. Чичерина, К. Д. Кавелина. В «Рус-
ской истории в самом сжатом очерке» Покровский упоминает Чаадаева.
Начавшаяся резкая конфронтация с так называемой мелкобуржуаз-
ной, народнической и меньшевистской историографией в значительной
мере прервала столь плодотворно проходившее изучение идеализма
30-х гг. Привлекает внимание поначалу собственно один Белинский,
трактовка которого резко противопоставляется веховской. Одно из
первых монографических исследований о Белинском, принадлежав-
шее П. Кейну, как бы задало тон последующему толкованию его
мировоззрения: «переход от чистой метафизики к чисто научному
миросозерцанию, от крайнего идеализма к материализму»45). Буль-
45> Коган /7. Белинский и его время. Эпоха, общественно-литературные направления,
жизнь, литературная деятельность и миросозерцание Белинского. М., 1923. С. 21.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
25
гаризаторская, размашисто написанная, лишенная какой-либо новой
информации книга Когана остается выразительным образцом пониже-
ния и обеднения исследовательской мысли, самого подхода к сфере
духовного наследия прошлого, сужения его рамок, его искусственного
подтягивания к современным идеалам.
Однако логика движения науки, ее объективный процесс, вопреки
жесткому идеологическому диктату, уже к 1930-м гг. начинает раздви-
гать тесные тематические рамки исследований, исподволь подмывая и
само понимание идейной жизни России XIX в. Причем возрождение
интереса к постдекабризму, обращение к нему шло в общем русле
углубления, переосмысления сложившихся схем, с их всеподчиня-
ющим принципом классового подхода. Несомненно значительным
оказалось влияние обращения к наследию Радищева и к самому
декабризму. Остро вставшие при этом такие общеметодологические
и конкретно-исторические вопросы, как соотношение русских идей-
ных процессов с общеевропейскими, с антифеодальной идеологией
европейского Просвещения XVIII в., с французской революцией, ее
якобинским этапом в особенности, идейные предпосылки декабризма,
спектр общественно-политической мысли декабристского времени и
направлений внутри декабризма выводили непосредственно к теме
«Декабризм и позднейшее общественное движение».
В ведущих научно-теоретических журналах и специальных изданиях
была опубликована серия статей, посвященных проблеме славянофиль-
ства и западничества . Их трактовка, сосредоточенная на классовой
и политической сущности этих идейных направлений, была крайне
противоречива, особенно в отношении славянофильства. Она явилась
в 1941 г. предметом специальной дискуссии в Институте истории
АН СССР, развернувшейся по докладу С. С. Дмитриева47*. Он ха-
рактеризовал славянофильство как «систему взглядов монархическую,
теорию, враждебную буржуазным формам политического строя стран
Западной Европы». Вместе с тем социальный смысл славянофиль-
ства расценивался как выражение идеологии передовых помещиков,
осознавших необходимость и историческую прогрессивность замены
крепостного труда трудом «свободного» наемного рабочего. Дискуссия
развернулась в основном вокруг вопроса о месте славянофильства в * *
^Державин Н. С. Герцен и славянофилы // Историк-марксист. 1939. Т. 1; Барер И.
Западники и славянофилы в России в 40-х годах XIX века // Исторический журнал. 1939.
№ 2; Мещеряков Н. Л. Западники и славянофилы // А. С. Пушкин, А. Н. Островский.
Западники и славянофилы. М., 1939.
^Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство. (Из истории русской обще-
ственной мысли середины XIX века) // Историк-марксист. 1941. Т. 1. В этом же номере
журнала помещено изложение дискуссии в Институте истории АН СССР.
26
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
общем движении русской общественной мысли, о степени его идей-
ной близости с теорией официальной народности. Менее привлекло
внимание выдвинутое С. С. Дмитриевым положение об исключи-
тельном влиянии на генезис славянофильства западноевропейской
общественной мысли и поставленный им в связи с этим вопрос об
отношении его идеологов к системам христианского социализма. Обра-
тившись к его разработке в оставшемся в целом неопубликованном
монографическом исследовании «Славянофилы и славянофильство в
России в середине XIX века», С. С. Дмитриев приходит к выводу
о их родовой близости, о возможности определения славянофильства
«как своеобразной национальной русской разновидности феодального
христианского утопического социализма»48'.
Против сближения славянофилов с «охранителями», идущего
от Плеханова, была заострена трактовка славянофильства в кни-
ге В. М. Штейна. Считая, что именно крестьянин находится в
фокусе внимания славянофилов, что им присуща принципиальная
антигосударственность, Штейн рассматривал славянофилов «как ро-
доначальников русского анархизма», акцентировал демократическую
тенденцию в славянофильстве. Одновременно подчеркивалось, что
«славянофилы и субъективно, и объективно сочувствовали развитию
капитализма в России»48 49).
К трактовке проблемы западничества советская историография
подходила, исходя из условности такого обозначения, жестко разводя
в нем революционно-демократическое и либеральное направления.
Общий подход к изучению этого периода был задан вузовским
учебником 1940 г. «Историг СССР»50), где общественным течениям
30-40-х гг. отводился особый раздел. Они рассматривались исключи-
тельно с точки зрения становления революционно-демократической
идеологии как последовательного выражения задач антикрепостничес-
кой борьбы.
Такая концептуальная установка положена в основу фундаменталь-
ных работ — «История Москвы», «История Московского университе-
та», «Очерки истории СССР»51).
48)См.: Дмитриев С. С. Раннее славянофильство и утопический социализм //
Вопросы истории. 1993. № 5.
49> Штейн В. М. Очерки развития русской общественно-политической мысли XIX-
XX веков. Л., 1948. С. 140, 144.
50) История СССР. 1940. Т. 11. Под ред. проф. М. В. Нечкиной.
51) Нечкина М. В. Общественные течения 1826-1848 гг. // История Москвы. М., 1954.
Т. 111; она же. Московский университет в общественно-политической и культурной
жизни России 20-50-х годов XIX в. Ц История Московского университета. М., 1955.
Т. 1; Окунь С. Б. Очерки истории СССР. Вторая четверть XIX века. М., 1957.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
27
Исключительно революционной струе общественного движения
последекабристского времени посвящено монографическое исследо-
вание И. А. Федосова52); ЗО-е годы представлены в нем историей
революционных кружков и объединений. Сохраняя в этом плане
свое историографическое значение, оно оставляет в стороне всю
богатейшую проблематику духовной жизни времени. Ее разработка
в значительной мере связывается с выдвижением на первый план
личности В. Г. Белинского, трактуемого с жестко идеологизированных
позиций, что и предопределило освещение идеологических процессов
эпохи в целом. Автор четырехтомного труда о Белинском В. С. Нечаева
четко формулирует свою сверхзадачу: разрешить вопрос, «как задолго
до наступления разночинного этапа освободительного движения в
России появился разночинец, революционный демократ, что способ-
ствовало его появлению»53 * 55 5). Установка — «разоблачить тенденциозное,
антинаучное изображение великого революционного критика как
безусловного рабски последовательного ученика западноевропейских
мыслителей» — определила всю направленность книги М. Полякова,
снижая исследовательское раскрытие идейных исканий 30-х гг.54)
Именно в работах о Белинском особо выявился сковывающий для
исследовательской мысли характер ленинской концепции о трех этапах
русского революционного движения, сводившей сложнейшие идейные
процессы к сухой социологической схеме.
Начиная со второй половины 1950-х гг. происходит ощутимый пе-
релом в изучении последекабристского периода. Расширяется пробле-
матика исследований. Усиливается интерес к изучению мировоззрения
Чаадаева, Станкевича, Грановского. Публикация пяти ранее неизвест-
ных писем Чаадаева55) обогатила источниковую основу для осмысле-
ния системы его взглядов. Однако исследовательская мысль с трудом
пробивалась через догматические завалы. Так, П. С. Шкуринов56)
религиозные идеи Чаадаева трактует как механический придаток к
его прогрессивным социально-политическим идеям. Между тем в
предшествующей ей работе М. М. Григоряна57) делалась попытка
52) Федосов И. А. Революционное движение в России во второй четверти XIX в.
М., 1958.
^Нечаева В. С. В. Г. Белинский. Начало жизненного пути и литературной
деятельности. М., 1949. С 22.
Поляков А/. Белинский в Москве. М.» 1948. С. 3.
55) Чаадаев П. Я. Философические письма // Литературное наследство. М., 1935.
Т. 22-24.
5б) Шкуринов Л С. П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960.
Григорян М. М. Чаадаев и его философская система // Уч. зап. Академии
Общественных наук. 1958. Вып. 44.
28
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
показать органичность подхода Чаадаева к социальным проблемам
с религиозных позиций. Автор сосредоточен на выявлении связи
его философской концепции с судьбами русского освободительного
движения и европейских революций.
Несомненным прорывом исследовательской мысли была книга о
Чаадаеве А. Лебедева, остававшегося, вместе с тем, целиком в пределах
прагматического подхода к истории мысли, вне ее самозначимой
ценности. Автор увидел в Чаадаеве типического представителя эпохи
безвременья, когда за невозможностью практической деятельности
духовная энергия ее лучших людей сосредоточивается на разработ-
ке не политических, а социально-этических вопросов. Историческое
значение Чаадаева Лебедев видит в том, что он не только в своих
теоретических работах первым в России с полной определенностью
сформулировал проблему «личность — общество», но самой своей жиз-
нью поставил эту проблему, доведя свою позицию «первого лишнего
человека» до почти художественной завершенности и цельности58*. Так
понимая протест Чаадаева против русской действительности, Лебедев
отвергает «догматическое, буквоедское (стало быть не конкретное
и не историческое)» истолкование воззрения Чаадаева Ивановым-
Разумником, который определял их как «этический и социологический
антииндивидуализм». Чаадаев — родоначальник «русского обществен-
но-политического нигилизма», утверждает Лебедев, уже в силу этого
он родоначальник «русского индивидуализма».
Известным итогом предшествующего освещения темы «Чаада-
ев» стало критическое выступление 3. В. Смирновой. Полемически
заостряя свою трактовку идей Чаадаева против их толкования А. Ле-
бедевым, Смирнова формуле «этическая робинзониада» противопо-
ставляет понимание идейных исканий Чаадаева как поиск «будущих
судеб» России. Утверждавшаяся в общественном сознании времени
идея закономерности исторического прогресса, поиск его законов,
убеждали Чаадаева в отсутствии в России преемственного развития
идей, идейной традиции, что определило, считает Смирнова, одну из
главных целевых установок «Философических писем» — «высказать и
утвердить мысль о необходимости теоретической работы, направлен-
ной на то, что можно назвать “выработкой русского исторического
самосознания”»59*.
Статья Смирновой восстанавливала преемственность с дорево-
люционной историографией в понимании характера историософии
58* Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 254.
59* Смирнова 3. В. П. Я. Чаадаев и русская общественная мысль первой половины
XIX века // Вопросы философии. 1968. № 1. С. 118.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
29
Чаадаева, ее религиозной первоосновы, определяющей приоритет
духовного начала в решении им проблемы свободы.
Цельность мировоззрения Чаадаева, подчеркнутая Смирновой,
мотивирует ее вывод о характере его воздействия на русскую обще-
ственную мысль: оно определяется не заимствованием у Чаадаева тех
или иных идей, а тем, что он дал ей мощный толчок, остро поставив
ряд важных проблем — Россия, ее история, настоящее, будущее, —
стимулировал их более общую социологическую постановку. Статья
Смирновой представляется поворотной в дальнейшей разработке темы
«Чаадаев», его роли в истории русского самосознания.
Существенными для нашей темы остаются расхождения в трактовке
последнего этапа его идейных исканий. Так. наряду с представле-
нием об известном сближении Чаадаева со славянофилами на почве
признания за благо исторического запоздания России, его отхода от
пессимистического взгляда на ее будущее, существует и иная ин-
терпретация. Согласно ей, кажущееся сближение вновь обнаружило
принципиальное несовпадение взглядов: в отличие от славянофилов
Чаадаев не только не включает Россию в европейскую жизнь, но
видит в ней империю, движущуюся по пути, враждебному для Евро-
пы, социально-политический социум, противостоящий европейской
цивилизации60).
Наряду с общим поворотом к крупным представителям обще-
ственной мысли последекабристского времени возникает потребность
по-новому взглянуть на идейные направления в целом. Отсутствие
специальных исследований по славянофильству стало ощутимой ла-
куной для осмысления идейных процессов второй четверти XIX в.
Вновь предпринятая попытка дать ему общее определение столкнула
две позиции. Одна из них, представленная А. А. Галактионовым и
П. Ф. Никандровым, в отличие от социального критерия, положенного
в основу характеристики славянофилов С. С. Дмитриевым, исходила из
необходимости изучения его как своеобразной формы национального
б0) Парсамов В. С., Торопыгин П. Г. К вопросу о взглядах П. Я. Чаадаева на Россию //
Проблемы истории культуры, литературы, социально-экономической мысли. К 65-летию
Юрия Михайловича Лотмана. Межвуз. научн. сб. Саратов, 1988. Вып. 5. С. 132-148. Зна-
чительнейшим фактом, связанным с новым уровнем осмысления гуманитарной наукой
значения Чаадаева в истории русского самосознания, стало издание его литературного и
эпистолярного наследия. В ряду этих изданий вышедшее в 1991 г. в двух томах «Полное
собрание сочинений и избранные письма» П. Я. Чаадаева не только знаменует высокий
уровень, достигнутый отечественным чаадаевским источниковедением, оно представляет
собой значительный этап в исследовании творческого наследия мыслителя, включенное
в широкий литературно-общественный контекст времени (Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч.
и избранные письма. Отв. ред. и автор вступ. статьи доктор филос. наук 3. А. Каменский.
М., 1991. Т. 1-2).
30
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
самосознания и обращала внимание исследователей на «анархистские
тенденции и своего рода демократизм славянофилов»61*.
Такая трактовка проблемы вызвала принципиальное возражение:
правомерно ли рассматривать славянофильство в рамках демократи-
ческой идеологии как одну из ее разновидностей? Связывая данное
понимание с подходом к славянофильству с позиций «национальных»,
В. А. Малинин противопоставлял ему необходимость выявления его
социальной сущности, которая определялась им как идеология патри-
архально-помещичьего либерализма и консервативно-охранительного
по своему смыслу течения62*.
В 1969 г. состоялось обсуждение проблемы славянофильства, пред-
принятое журналом «Вопросы литературы». Дискуссия послужила
стимулом к более углубленному изучению этого сложного идейного
явления в различных, многочисленных сферах его выражения. Наибо-
лее интенсивно изучалось литературное наследие славянофилов63*.
В коллективном труде «Литературные взгляды и творчество славя-
нофилов. 1830-1850 годы» был подведен по существу теоретический
итог дискуссии 1969 г.
Социально-классовую природу славянофильства авторы коллектив-
ного труда определяют, отталкиваясь от ленинской классификации
истории русского освободительного движения, как своего рода «дво-
рянскую оппозицию, выступившую на историческую арену, когда еще
продолжалась затянувшаяся на десятилетия пора глухой и страшной
последекабристской реакции». Именно с характером славянофильства
как общественного явления связывается постановка ими вопроса о
роли народа в судьбах страны. Последнее характеризуется как огромная
заслуга славянофилов, несмотря на то что в его решение, как и связан-
ного с ним вопроса «о народности культуры, искусства и литературы,
славянофилы вносили всю остроту свойственных их мировоззрению
противоречий»64*.
Оригинальную трактовку смысла идейных процессов, протекавших
в последекабристский период, содержит книга Н. И. Цимбаева «Сла-
вянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли
б|* Галактионов А. А., Никандров П, Ф. Славянофильство, его национальные истоки и
место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. №6. С. 121.
62* Малинин В. А. О социальных и теоретических истоках славянофильства // Научные
доклады высшей школы. Философские науки. 1967. Ns 1. С. 78, 79.
^Янковский Ю. 3. Из истории русской общественно-литературной мысли 40-50-х
годов XIX столетия. Киев, 1972; Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература.
М., 1976; Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 годы. М., 1978.
^Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 годы. С. 50.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
31
XIX века» •— первое написанное историком комплексное монографи-
ческое исследование, рассматривающее проблему славянофильства и
в теоретическом, и конкретно-историческом ракурсе. Она представля-
ется и наиболее значительным фактом в исследовании соотношения
славянофильства с декабризмом и последующей историей обществен-
ной мысли. Цимбаев вписывает славянофильство в общую проблему
эволюции русского либерализма после разгрома декабристов, выделяя
при этом три рода связи: общественно-политическую, философскую и
литературную. Сосредоточив внимание на первом ряде, он намечает
два основных направления исследования: 1) изучение места будущих
славянофилов (И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, П. В. Киреевско-
го — «старейших славянофилов») в идейной борьбе 1820-х — начала
1830-х гг. и 2) изучение генезиса славянофильских идей (Общество
«любомудров», литературный кружок Д. В. Веневитинова)65*. Выявле-
ние социальной природы славянофильства Цимбаев связывает именно
с раскрытием его генезиса, его соотношения с движением декабристов,
с которыми их роднила общность социально-классовой природы и
связь с 1812 г. Он подчиняет задачу сопоставления славянофильства и
декабризма решению вопроса о соотношении движения декабристов и
либерально-оппозиционного движения 1820-х гг.
В генезисе историко-философской концепции славянофилов Цим-
баев склонен придавать первенствующее значение воздействию на их
сознание, как и на русское общественное сознание в целом, офи-
циальной идеологии николаевского времени, мысли о превосходстве
православной и самодержавной России над «гнилым Западом». Исходя
из такого понимания, позиция Чаадаева, в частности, трактуется как
«зеркальное отражение официальных воззрений», а позиция братьев
Киреевских — как неприятие официальной идеологии и несогласие
с чаадаевским утверждением о неисторичности русского народа66*.
Идейные искания общественной мысли последекабристского времени
оказываются реакцией на правительственную идеологию, «теорию офи-
циальной народности». «Славянофильство», — резюмирует автор, —
«возникло в условиях глубокого спада общественного движения, когда
деятели раннего русского либерализма оказались не в состоянии про-
тивостоять нажиму официальной идеологии, пошли на компромисс,
следствием которого стало признание особого пути русского историче-
ского развития». Такое толкование снижает значение общего вывода,
65) Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической
мысли XIX века. М., 1986. С. 62-63.
66)Тамже. С. 68, 69.
32
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
что славянофильство было «итогом развития либерализма декабрист-
ского времени... означало отход от либеральных традиций 1820-х годов
и начало нового этапа в истории русского либерализма»67^ Однако и
этот вывод требует известной корректировки, поскольку история рус-
ского либерализма не сводилась к его славянофильской разновидности.
Так же как и недостаточной, засоциологизированной представляет-
ся оценка славянофильства только как «особой формы либеральной
идеологии времени переходного от феодализма к капитализму»68 69^
Несомненные точки соприкосновения со славянофильством Герцена,
народничества, возрождение неославянофильства в наше время говорят
о значительно более глубоких исторических и национальных истоках и
смысле этого идейного направления.
Свое видение идейных процессов 30-х гг. Н. И. Цимбаев под-
тверждает в развернутом очерке, открывающем подготовленный им
сборник мемуаров «Русское общество 30-х годов XIX века...»69).
Выстраивая богатый фактический материал, он вновь возвращается
к формуле «вторичности», что упрощает, на мой взгляд, подлинный
идейный процесс, отказывает ему во внутренних импульсах, определяв-
ших его характер, сужает духовную сферу исканий постдекабристской
общественной мысли.
В многообразных преломлениях проблематики истории последе-
кабристской общественной мысли особое место принадлежит теме
«Пушкин». Коллективная монография «Пушкин. Итоги и проблемы
изучения» (М.; Л., 1966) отражает состояние советского пушкинове-
дения к середине 60-х гг., в том числе и раскрытие идейных позиций
Пушкина в 30-е гг. XIX в. в контексте общественно-политических и
литературных процессов. Труды литературоведов, богатейшая пушки-
ниада дачи очень много для продвижения в разработке этой темы.
В ряду поднятых здесь проблем следует указать на такую, как Про-
свещение в воззрениях Пушкина после 14-го декабря, декабристская
традиция в пушкинском окружении, преломление в творческом созна-
нии Пушкина проблем русской истории, прошлого России и, особенно,
темы Петра. Круг поднятых при этом вопросов — о феодализме, о тре-
тьем сословии, исторических судьбах русского дворянства, о движущих
силах прогресса, отношение Пушкина к народным движениям, к рево-
67)Тамже. С. 71.
68)Тамже. С. 76.
69) Цимбаев Н. И. «Под бременем познанья и сомненья...» (Идейные искания 1830-х
годов) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников.
Под ред. И. А. Федосова. М., 1989.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ 33
люционным, насильственным методам социального переустройства —
составляют живую ткань истории общественной мысли 30-х гг. XIX в.
Тема «Пушкин» в плане ее идейно-политического раскрытия полу-
чила свою дальнейшую разработку в трудах В. Э. Вацуро. Углубленный
анализ историко-философских взглядов поэта позволил исследователю
сделать широкое обобщение относительно русского просветительства:
творчество Пушкина 30-х гг. представляет его историческую фазу,
особый тип социального, философского и литературного мышле-
ния, игравший значительную роль в русской литературе пушкинского
и, вероятно, даже послепушкинского времени. Элементами, со-
ставляющими пушкинское понятие «просвещения», автор называет
социальное, историческое и политическое самосознание70*.
Многообразие воссоздания идейной жизни 30-х гг. характери-
зует монографическую работу М. И. Гиллельсона, посвященную
П. А. Вяземскому. Деятельность Вяземского рассматривается в тесной
взаимосвязи с общественным процессом, анализируется его позиция
в отношении декабризма, ее преломление в публицистическом и
литературном творчестве писателя в 30-е гг. Эта линия исследования
придает самостоятельное значение предпринятому в работе анализу
идейной эволюции «Московского телеграфа», журнальной борьбы,
с ним связанной, роли писателей пушкинского круга, Пушкина
в противоборстве литературно-эстетических, историко- философских
установок как отражения неоднозначных по своему социальному
смыслу и значению идейных процессов. Они трактуются автором,
в конечном счете, как размежевание между дворянской и разночин-
ной оппозицией71*. В просветительстве i ‘связанной с ним доктрине
просвещенной монархии автор видит установку деятелей, генети-
чески связанных с декабристским движением, включая Пушкина,
Вяземского, Киреевского.
Л. Я. Гинзбург углубляет анализ просветительства и романтизма
в России их сравнительным соотнесением с судьбами этих идейных
течений в Западной Европе, выявляет типологию восприятия роман-
тизма Вяземским: «из круга романтических идей в качестве основной
выделяется идея народности, созревшая на Западе еще в недрах
позднего Просвещения, проникшая в романтическую идеологию как
наследие умственного движения, возбужденного Лессингом, Гердером,
Гете»72*. Преемственность 30-х гг. по отношению к декабристской
70) Вацуро В. Э. Пушкин. Письма последних лет. 1834—1837. Л., 1969.
71) Гиллельсон М, И. П. А. Вяземский. Жизнь и творчество. Л., 1969.
72) Гинзбург Л. Я. П. А. Вяземский // Вяземский П. А. Стихотворения. Л., 1986. С. 16.
2 Зак. 378
34
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
идеологии прослеживается, как показывает Гинзбург, именно че-
рез преемственность возбужденной романтизмом идеи народности,
поставленной в 20-е гг. культурной задачи: создание самобытной на-
циональной литературы. При этом отмечается и различие: равнодушие
ведущих деятелей русской культуры 20-х гг. к философским истокам
и обоснованию романтизма в отличие от «любомудров», и, вообще,
русских романтиков последекабристского периода.
Для понимания идейной ситуации 30-х гг. весьма существенно
суждение Л. Я. Гинзбург, согласно которому «литературные аристокра-
ты» — Пушкин, Жуковский, Вяземский, Баратынский, Дельвиг, Денис
Давыдов, Плетнев противопоставляли себя не разночинной демокра-
тии, которая тогда еще не существовала как самостоятельная идейная
сила, но тому намечавшемуся «мещанству», которое обнаруживали
своими печатными органами Булгарин, Греч, Сенковский73).
Феномен возникновения социалистической идеи в России —
стержневая проблема истории общественной мысли — неотделим от
30-х гг. Его осмысление в историографии отталкивалось от обраще-
ния к раннему Герцену, его студенческому кружку, положившему
начало русской социалистической традиции. Прямое свидетельство
самого Герцена об определяющем воздействии на участников круж-
ка сен-симонизма наложило отпечаток на понимание содержания
этого воздействия; оставался непроясненным вопрос о причинах,
вызвавших открытость молодых прозелитов новой социалистической
теории, столь горячее обращение к ней. Впервые как историческая
и теоретическая проблема, эта тема получила глубокое освещение
в работах А. И. Володина, в его книге «Начало социалистичес-
кой мысли в России» (М., 1966) прежде всего. Генезис социализма
на русской почве рассматривается Володиным в контексте русского
просвещения, его последекабристского этапа, отмеченного поиском
более результативных путей социальной трансформации с учетом тех
корректив, которые были внесены в этот процесс 1830 годом. Обра-
щение к социалистическим учениям ставится исследователем в ряд
основных тенденций движения общественной мысли, интегрированной
при всем ее идейном многообразии потребностью в антибуржуазной
доктрине.
С позиций историко-литературных осмысливается проблема вос-
приятия идей западного социализма в России в коллективном труде
«Идеи социализма в русской классической литературе». Предпосылки
73) Там же. С. 29. Основные положения этой статьи были высказаны Л. Я. Гинзбург
несколько ранее в очерке «Русская поэзия 1820-1830-х годов», предваряющем книгу
«Поэты 1820-х годов». Л., 1972. Т. 1.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
35
восприятия социалистическо-утопических идей объясняются авторами
той же потребностью обоснования антибуржуазных идей, нового со-
знания, которое оно содержит по сравнению с идеями европейского
просвещения, а также по сравнению с просветительской и сугубо
политической идеологией декабристов74*.
Именно то углубление протеста от уровня политического до
социального, которое несли в себе социалистические идеи, отмечают
авторы, было тем принципиально новым, что получило от них русское
освободительное движение, открывая перед ним новые горизонты.
Развитие этой мысли выводит на проблему историзма русского
общественно-литературного сознания, его обращения к насущным
вопросам национального бытия. Но данный аспект проблемы оказался
замкнутым в рассматриваемом труде на вопросе о понимании Герценом
и Белинским историзма как самой сущности реалистического метода в
науке, как трактовка ими движущих сил исторического развития, при
которой социалистический идеал становится основанием для активной
борьбы за «одействорение истины».
В значительной степени традиционной по отношению к пред-
шествующей историографии является схема, положенная в основу
понимания характера постдекабристского периода в книге В. А. Дья-
кова «Освободительное движение в России 1825-1861 гг.». Автор
усматривает в нем развитие двух идейно-политических течений: демо-
кратического, с более или менее четкой ориентацией на насильствен-
ные действия, и либерального, реформаторского. Что касается места
просветительской идеологии, то она характеризуется не как нечто
самостоятельное, а как компонент каждого из названных течений: если
в движении с демократическими тенденциями она играла тормозящую
роль в постановке революционных задач, то представителей либераль-
ных тенденций она подталкивала влево, «революционизировала»75*.
Значительно углублено по сравнению с рассмотренным трудом
раскрытие сущности идейных, духовных процессов 30-х гг. в моногра-
фии «Революционная традиция в России». Они трактуются с позиции
общего подхода к истории России как страны запоздалого буржуазного
развития — ее мыслители должны были обеспечить преодоление отста-
лости путем создания «специфического идейно-культурного синтеза»,
который служил бы «импульсом развития становящейся нации». Пози-
ция самоопределения и противопоставления Западу обусловила реак-
цию на события 1830 г., отражая стремление обнаружить в буржуазной
74) Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969. С. 95-96.
75) Дьяков В. А Освободительное движение в России 1825-1861 гг. М., 1979. С. 109.
36
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
цивилизации «те или иные пороки»76). Интерес к европейскому со-
циализму стимулировался «самокритикой европейской цивилизации».
Именно возникшей таким образом «возможностью и необходимостью
поисков каких-то новых путей ликвидации национальной отсталости»
объясняется в конечном счете обращение к идеям социализма. Под
таким углом зрения трактуется и чаадаевский критицизм, постановка
им темы преимущества отсталости, оценивается славянофильство как
наиболее яркое выражение националистических тенденций 30—40-х гг.
с элементами дворянско-романтического, религиозного социализма76 77*.
Иной подход к осмыслению последекабристского этапа, его идей-
ных исканий определил их раскрытие в капитальной четырехтомной
«История русской литературы» (1981). В основу концепции идейного
процесса 30-40-х гг. положен несколько размытый в нашей исто-
риографии факт стадиального отличия утопического социализма как
идеологии антибуржуазной от просветительства — идеологии анти-
феодальной, пробуржуазной — и совмещение в русском передовом
общественном сознании этих двух исторических форм освободительной
идеологии.
Анализ движения общественной мысли после поражения дека-
бристов позволяет авторам выявить ее идейный стержень — про-
блему национальной самобытности, «народности», привлекавшей уже
пристальное внимание декабристов, но занимавшей подчиненное
положение в системе их воззрений и ставшей определяющей у «любо-
мудров». Развиваемая авторами концепция фиксирует в «любомудрах»
предвосхищение поворота русской мысли 30-х гг. от «приверженности
рационалистическим традициям французского Просвещения к интен-
сивному творческому осмыслению немецкой классической философии
и диалектического метода»78*.
На стыке идеи общественного самосознания — ведущей силы
всемирной истории и исторического прогресса — и идеи «народности»
рассматривается дальнейшее осмысление проблемы самобытности. Все
более выявляющееся ее социальное содержание определяет внимание к
ней разных по своей сути идеологических направлений. Отсюда выво-
дится и обусловленность будущего размежевания антикрепостнических
течений 30-х гг.
76) Пантин И. К., Плимак Е. Г., Хорос В. Г. Революционная традиция в России.
М., 1986. С. 135, 137.
77)Тамже. С. 145.
78) История русской литературы в 4-х томах. Л., 1981. Т. 2. От сентиментализма к
романтизму. С. 347.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
37
Особо следует остановиться на освещении места и содержания
романтизма в идейной жизни русского общества последекабристского
периода. Оно по существу присутствует у всех авторов, занятых ис-
следованием тех или иных ее аспектов. Остановлюсь на двух наиболее
значительных трудах, где романтизм является специальным предметом
рассмотрения. Один из них принадлежит дореволюционному автору —
И. И. Замотину, выпустившему в 1907 г. книгу «Романтический идеа-
лизм в русском обществе и литературе 20—30-х годов XIX столетия»,
другой — коллективная монография современных авторов «История
романтизма в русской литературе. Романтизм в русской литературе
20-30-х годов XIX в. (1825-1840)».
Подход к теме русского романтизма у Замотина предварен об-
стоятельным экскурсом в историю западноевропейского романтизма.
Он трактует его как широкое мировоззренческое направление, как
«часть обширной программы гуманизма, которая была разработана
только на границе XVIII и XIX столетий»79*, ставшей идейной осно-
вой культа личности и роста национального самосознания, культа
индивидуальной национальности.
Лишь в самой общей форме намечая связь русских мотивов
романтизма с породившими их условиями, Замотин усматривает в
них точное воспроизведение западной формы и под этим углом
зрения прослеживает литературный процесс 20-30-х гг. XIX столетия.
В В. Ф. Одоевском он видит выразителя романтического универсализ-
ма, который «ставил себе задачей указать условия общечеловеческого
счастья, при наличности которых индивидуумы-люди и индивидуумы-
нации, не лишаясь своей индивидуальной свободы, могут объединиться
во имя одного идеала жизни»80*.
В отличие от Замотина современные исследователи романтизма,
фиксируя связь русского романтизма с западным, сосредоточены на
специфике его национального преломления в России. Заостряется рас-
крытие его социально-политического содержания. Выражая ведущие
и весьма устойчивые тенденции общественного настроения, русский
романтизм имел свои внутренние этапы. Первый из них, отмеченный
патриотическим подъемом и нарастающим свободомыслием, заверша-
ется декабрем 1825 г. Затем происходит «сдвиг в восприятии действи-
тельности, изменилась эмоционально-интеллектуальная база для ее
оценки..., на первое место выдвигается склонность к “любомудрию”,
к глобальному осмыслению частных проблем, к осознанию самых
79) Замотин И. И. Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20-30-х
1одов XIX столетия. СПб., 1907. С. 25.
Н0)Тамже. С. 419.
38
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
общих закономерностей и ощущению всеобщей неустроенности —
своего рода мирового беспорядка»81*. Однако оба этапа объединил
общий для них романтический протест против насилия, при том,
что «русский романтизм в последекабристскую эпоху отличается своей
ориентированностью на более глубокое философское осмысление из-
менившейся социально-политической действительности» и сохраняет
свое восходящее развитие до начала 40-х гг.81 82) Появлением любому-
дров — новой страницы в истории романтизма 20-х гг. — фиксируются
авторами ведущие идейные начала, определившие в значительной мере
дальнейшее движение русской мысли.
Контуры историографии темы были бы крайне смазаны без
обращения к литературе русского зарубежья. Она представлена сочи-
нениями выдающихся философов и историков философской мысли —
интеллектуальной элиты России, отторгнутых от своей родины. Их
труды, созданные за рубежом, продолжали и обогащали традицию
философско-религиозного направления, столь ярко заявившего себя
в России к началу XX в. О нем уже шла речь выше в связи с
работой С. Н. Булгакова о Герцене и сборником «Вехи». В прямой
преемственности с идеями сборника находятся труды одного из его
авторов, Н. А. Бердяева, созданные им в изгнании. Непосредственно
тема 30-х гг. нашла отражение в его книгах «Истоки и смысл русского
коммунизма» и «Русская идея. Основные, проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века», вышедшие в Париже соответственно
в 1937 и 1945 гг.
В развернутой им концепции «русской идеи» (понятие и ис-
толкование принадлежит В. С. Соловьеву, выступившему в 1888 г.
в Париже с докладом под этим названием), заключающей смысл и
характер русской истории, 30-м годам отведена определяющая роль —
исходный момент размышлений нарождавшейся русской интеллиген-
ции, сосредоточенной на проблеме: «Россия и особенности ее пути,
Восток ли она или Запад». В интеллигенции, воплотившей в себе
конфликт между «Русью, ищущей социальной правды, царства правды,
с империей, искавшей силы», Бердяев подчеркивал ее изолирован-
ность от массы дворянства и обреченность на неуспех. К извечной
разорванности на Руси власти и народа прибавилась разорванность
народа и интеллигенции, интеллигенции и власти. Если в Пушкине
Бердяев видит «единственного ренессансного русского человека... (он)
как бы соединил в себе сознание интеллигенции и сознание империи»,
81) История романтизма в русской литературе. Романтизм в русской литературе
20-30-х годов XIX в. (1825-1840). М., 1979. С. 7.
82)Тамже. С. 15.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
39
то с именем Чаадаева связано «первое пробуждение самостоятельной
мысли и самосознания XIX века». Мысль, высказанная Чаадаевым
«о потенциальности, непроявленности русского народа», Бердяев счи-
тает «основной для русского самосознания». Исходя из нее, «весь
XIX век будет основывать надежду на то, что русский народ призван
разрешить вопросы, которые трудно разрешить Западу, вследствие его
отягоченности прошлым, — например, вопрос социальный»83*.
Отмеченная Бердяевым оторванность интеллигенции по условиям
русского политического строя от реальных социальных дел способ-
ствовала развитию в ней социальной мечтательности. Это свойство
было осложнено ярко выявившейся в ЗО-е гг. целостностью, тоталитар-
ностью как сущностью русской ортодоксальности. Именно такой была
активно воспринимаемая и перерабатываемая в русский тип мысли
германская мысль — «тоталитарное шеллингианство или тоталитарное
гегельянство» 30-х и 40-х гг.84*
Свою трактовку «русской идеи и русского призвания» Бердяев
углубляет в книге «Русская идея...». Он начинает отсчет творческой
русской мысли именно с 30-х гг. и раскрывает ее как начало ре-
волюционное, подчеркивая при этом национальный характер самой
революционной идеи: «пробуждение русского сознания и русской
мысли было восстанием против императорской России. И это верно не
голько относительно западников, но и относительно славянофилов»85*.
В характеристике Бердяевым 30-х гг. сведены две стороны одного
видения: «происходил выход из невыносимого настоящего. Это бы-
ло вместе с тем пробуждением мысли», революционным по своему
содержанию. В то же время неудача декабристов приводит к отвле-
ченному идеализму: «Русский романтизм был в значительной степени
результатом... невозможности активной мысли и деятельности»86*.
Таким образом, революционное по своей сути сознание, обла-
ченное в отвлеченную форму и обреченное на бездеятельность. Эта
характеристика явно перекликается с герценовской формулой, харак-
(сризующей то же время: внутренняя свобода при внешнем рабстве.
Значение 30-х гг. определяется, по Бердяеву, тем обстоятельством,
чго именно тогда заявили о себе «основные факты для русской темы
XIX века»: разочарование в России и разочарование в Западе. Соб-
ственно философская мысль имела двойной исход: «у славянофилов в
н3) Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 21, 23.
К4)Тамже. С. 24.
К5) Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала
XX пека. Paris, 1971. С. 28.
К6)Тамже. С. 26, 29.
40
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
религию, в веру, у западников в революцию, в социализм»87). И в том,
и в другом случае «стремление к целостному, тоталитарному мировоз-
зрению, к соединению философии с жизнью, теории с практикой»88).
Таким образом, 30-е гг., согласно Бердяеву, определили не только
содержание, но и характер русской мысли, ее нерасчлененность с
действием.
Один из наиболее капитальных вкладов в исследование истории
русской мысли представляют труды профессора богословия Право-
славного института в Париже, протоиерея В. В. Зеньковского. Его
книга «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры
у русских мыслителей» вышла в Париже первым изданием еще в
1927 г., а фундаментальная «История русской философии» — в 1948 г.
Их объединяют общая концепция и подход. Первое из названных
исследований имеет строго ограниченную задачу, обозначенную в на-
звании, тогда как второе, включая тему критики европейской культуры
русскими мыслителями, дает по-своему законченную картину истории
идейного движения в России в целом.
Как и Бердяев, придавая определяющее значение расколу, феноме-
ну старообрядчества, Зеньковский видит в нем прежде всего идейный
источник, давший жизнь одному из направлений русской мысли: в нем
была не только «верность религиозному и культурному прошлому», «но
с полной уже ясностью выступает и мотив “самобытности”, творческий
замысел раскрытия и исторического проявления “своего”»89). Что каса-
ется противостоящего направления, то оно, отмеченное религиозным
бунтарством, верой в прогресс, «в возможность перестройки жизни
на разумных началах..., предпочитает эволюции революцию, всегда
приковано к земле и обвеяно творческим оптимизмом»90). Вместе с
тем Зеньковский констатирует, что вначале будущие противники, т. е.
западники и славянофилы, исповедуют почти одни и те же идеи,
притом «в тридцатых годах все они были западниками». Их объединяла
идея народности как индивидуальности, «призвания» каждого исто-
рического народа; впервые формулируется и становится центральной
проблема «Россия и Запад». Под этим углом зрения рассматриваются
Зеньковским воззрения Одоевского, Ив. Киреевского, Чаадаева. Зень-
ковский характеризует термин «западничество» «в том смысле, что
87)Тамже. С. 57.
88)Тамже. С. 59.
89) Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у
русских мыслителей. Изд. 2-е. Париж, 1955. С. 15.
90) Там же. С. 96.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ 41
постановка вопроса об исторической миссии России связывалась с
судьбами Запада, как разрешение и завершение его истории».
Расширяя по сравнению со своим первым трудом проблематику,
связанную с любомудрами, Зеньковский уделяет особое внимание
Одоевскому, его сочинению «Русские ночи». Наряду с прозвучавшей
в «Русских ночах» критикой западной культуры, Зеньковский ви-
дит значение этого произведения, воссоздающего духовные искания
30-х гг., в том, что Одоевский, продолжая линию гуманизма XVIII в.,
восполняет его «эстетическим началом, которое увенчивает эту систему
секулярной идеологии»90. Эстетический гуманизм — так определяется
смысл идей Одоевского, оказавшегося в этом отношении предше-
ственником славянофилов, Достоевского, отчасти Вл. Соловьева, его
историософских идей. Одоевский прокладывал путь для тех идей
славянофилов, которые получили свое яркое выражение уже в 40-е гг.
Прослеживая столкновение взглядов вокруг оценки Чаадаева, сле-
дует отметить, что Зеньковский отверг точку зрения Гершензона,
считавшего «недоразумением» представление о близости Чаадаева к
либерализму. Чаадаев, пишет Зеньковский, «был без сомнения очень
глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализ-
мом первых десятилетий XIX-го века»91 92) 93. В общей оценке соотношения
взглядов Чаадаева на Россию со всем его учением Зеньковский раз-
деляет идущую еще от Гершензона точку зрения, что они являются
логическим выводом из его общих религиозно-философских идей. Но
он не согласен с характеристикой Гершензоном философии Чаадаева
как «социального мистицизма». Для Зеньковского очевидно призна-
ние Чаадаевым «существенной и глубокой социальности человека»,
отрицание идеологии индивидуализма: «назначение человека — уни-
чтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным
или безличным»90. Принципиален для понимания места Чаадаева в
истории русской мысли вывод Зеньковского, что проистекающая из
его историософии идея о предоставлявшейся русскому народу свободе
выбора своего исторического пути определила созвучность Чаадаева
его эпохе: «ведь такова была духовная установка и русского ради-
кализма, обличения которого обращались к свободе русских людей
избрать лучшие пути жизни»94). Историческое значение его построе-
ний Зеньковский видит в том, что «целый ряд крупных мыслителей
91) Зеньковский В. В. История русской философии. Изд. 2-е. Paris, 1989. Т. 1. С. 154.
92)Тамже. С. 160.
93)Тамже. С. 167.
94)Тамже. С. 176.
42
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели
сравнительно мало сторонников»95^
Зеньковский по-своему раскрывает родовое соотношение историо-
софии Чаадаева и славянофилов. Исходя из одного источника —
идей Церкви, «Чаадаев, ориентируясь на Запад, ничего не давал
для построения русской идеологии..., те религиозные мыслители,
которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями
и вдохновителями большого и очень творческого, очень сильного
движения, которое ищет в Церковном сознании ответа на все сложные
и мучительные вопросы жизни»95 96). Здесь первое место он отводит
Гоголю, именуя его «пророком православной культуры». Ее раскрытие
в конкретной системе стало предметом творчества группы старших
славянофилов во главе с Хомяковым и Ив. Киреевским.
Углубляя свою раннюю трактовку характера эстетического гуманиз-
ма Белинского — «это первая попытка философского персонализма»,
который дал окраску его социалистическому утопизму, направленному
на освобождение личности от гнета современного мира, Зеньковский
выводит отсюда либерализм Белинского. Его и Герцена он счита-
ет основателями русского либерализма, соединяющегося с исканием
«социальной правды».
В связи с анализом эволюции взглядов Белинского Зеньковский
дает свое решение проблемы генезиса «просвещенных идей» в России:
«этический персонализм» вырождается у Белинского в просвещенный
гуманизм, самое яркое проявление которого — «Письмо к Гоголю» —
манифест грядущей эпохи просвещения. Данная трактовка не может
быть не учтена при осмыслении истории русского просветительства,
его внутренних этапов.
Я кончаю на этом принципиальном для русского религиозно-фило-
софского направления положении, чтобы сделать общий вывод: работы
его представителей дают сильный импульс исследованию русской об-
щественной мысли, обнаруживая совершенно новые подходы, когда
учет внешних факторов ее движения органично сочетается с анализом
хода самой мысли в ее имманентной, только ей присущей националь-
ной сути. Без его серьезного критического осмысления невозможно
дальнейшее продвижение в разработке данной проблематики.
Современная отечественная историографическая ситуация в ис-
следовании занимающей нас темы отмечена вниманием к проблеме
славянофильства. Публикация сочинений славянофильских мысли-
телей сопровождается глубоким прочтением их духовного наследия.
95)Тамже. С. 179.
96)Тамже. С. 181.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
43
Этот новый этап в изучении славянофильства в наиболее кон-
центрированном виде выражен сборником исследовательских статей
«Славянофильство и современность» (М., 1994). Он отмечен, по срав-
нению с дискуссией 1960-х гг., углублением уровня теоретического
подхода и значительным расширением проблематики. Славянофиль-
ство включается в широкий идеологический контекст русской истории
XVIII-XIX вв. и рассматривается как генерализирующая линия поиска
общественной мыслью ответа на вопрос о месте России в мире, ее пути,
ее назначении. Новым подходом и решением отмечена трактовка со-
отношения славянофильства и теории официальной народности, сама
историко-психологическая подоснова появления феномена славяно-
фильства и его соотношения с европеизмом, западничеством, характер
и природа принципиально различного утопизма обоих направлений.
Однако справедливо отмечено, что последние исследования сосредо-
точены на «духе» славянофильства, а не его истории. Это наблюдение
в определенной мере может быть распространено на всю новейшую
литературу по истории общественной мысли, причем всплеск интереса
к славянофильству явно уступает в последние годы повороту к ее
глобальному осмыслению под углом зрения поиска русскими мысли-
телями путей России. Такой ракурс исследований, продиктованный
переживаемым моментом российской истории, нашел свое отражение
в появлении коллективных трудов и документальных публикаций,
масштабных историко-теоретических работах97*. На передний план вы-
ходит слабо разрабатывавшаяся в советской историографии проблема
русского либерализма. Естественно, что 30-е годы завязь пришедших
на них идей нашли свое отражение в новейшей литературе.
С четких концептуальных позиций русская литературно-обще-
ственная мысль трактуется в книге Владимира Кантора «“...Есть
европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации». Видя
смысл многовековой истории России в ее упорном возвращении к
своим христианско-цивилизационным истокам, на пути которых вста-
97) Кунцевич К. М. Либерализм: сущность, истоки, перспективы. Минск, 1993; Секи-
ринский С.> Филиппова Т. Родословная российской свободы. М., 1993; Секиринский С. С.,
Шелохаев В. В. Либерализм в России. Очерки истории. М., 1995; В раздумьях о
России (XIX век). Отв. ред., составитель, авт. вступ. статьи Е. Л. Рудницкая. М., 1996;
Либерализм в России. Отв. ред. В. Ф. Пустарнаков, М. Ф. Худушина. М., 1996;
Гоголевский А. В. Очерки истории русского либерализма XIX - начала XX века. СПб.,
1996; Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX - начала XX в. СПб., 1996;
Опыт русского либерализма. Антология. Отв. ред. М. А. Абрамов. М., 1997; В поисках
своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории российской
общественной мысли XIX и XX веков. Изд. 2-е, переработ. и дополнен. Составитель
IL Н. Федоровский. М., 1997.
44
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
ло татаро-монгольское завоевание, автор делает предметом особого
рассмотрения культурный аспект этого процесса. Он ставит своей
задачей прочесть наследие русских мыслителей как самовыражение
русского национального сознания, включая его в общий исторический
контекст. С точки зрения необратимости цивилизационного пути Рос-
сии, залог которого видится в величайших прорывах русской культуры,
литературы прежде всего, В. Кантор высвечивает позиции Чаадае-
ва, западников, славянофилов в подходе к проблеме русского пути.
В творчестве Пушкина и Гоголя, положившем начало самобытного
развития русской культуры, когда «литература становится выразитель-
ницей духовных чаяний России», он видит «своеобразную модель
отношения русской литературы к возможности у нас капитализма и
просвещения»98*.
Значительным явлением в разработке истории и проблематики
русской мысли представляется книга Юрия Пивоварова «Очерки
истории русской общественно-политической мысли XIX - первой
трети XX столетия». Мы находим здесь абсолютно раскрепощенный от
прежних подходов взгляд на ее природу и глубинное наполнение.
Значимость работы Юрия Пивоварова для рассматриваемой темы
определяет выдвинутый им методологический принцип: «выработка
нового более адекватного “месту и времени” типа исторического по-
нимания, понимания прошлого Родины», которое открывает изучение
«той совокупности образов России (их смены, взаимосвязи, предпо-
сылок возникновения, причин отмирания, их трансформации и т.д.),
которая была создана отечественной мыслью в XIX—XX столетиях»99).
В этом ряду создававшихся «образов России» 30-е годы занимают
едва ли не главное место. Поэтому сформулированные в книге Юрия
Пивоварова ведущие проблемы русской мысли целиком проецируются
на это время. Они суть понимание русского просвещения как куль-
турного измерения русско-европейской цивилизации, сложившейся в
результате реформ Петра, создание мифа о России и его природа
как определяющая субстанция характера русского самосознания, его
одноприродности для разных направлений русской мысли (начиная
с Карамзина и далее через Чаадаева, западников, славянофилов,
Герцена, Достоевского). И наконец, что особенно существенно для
адекватного суждения о значении 30-х гг. в истории русской мысли: та
^Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации.
С. 313. Эта проблематика занимает существенное место также в книге Владимира
Кантора «В поисках личности: опыт русской классики» (М., 1994).
99) Пивоваров Ю. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX -
первой трети XX столетия. М., 1997. С. 19.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
45
струя в восприятии русскими мыслителями Запада, в которой «любовь
к Западу и тесное смыкание с ним совершенно были чужды увлече-
нию внешней жизнью Запада и его “освободительным идеям”. Это
струя, в которой “зрело религиозное отношение к жизни и проявля-
лось духовное творчество”»100). Именно таким было славянофильство,
складывавшееся в 30-е годы.
Существенна для раскрытия смысла 30-х гг. в истории русской
интеллектуальной культуры мысль Пивоварова, что фундаментальный
раскол, происшедший тогда, — это раскол «не на славянофилов
и западников, а гораздо более страшный и глубокий». Его смысл
нравственно-психологический: «Все стало прочитываться через призму
“друг или враг”, “быть или не быть”, “кто виноват” и “кого казнить”.
Людям консенсуса, согласия, гармонии и солидарности почти не
оставалось места в рамках такой культуры»101).
Таким образом, исследовательский подход, обозначившийся в на-
ши дни к истории общественно-политической мысли России прошлого
века, и 30-х гт. в частности, преодолевая вульгарно-социологические
завалы советской историографии и вместе с тем опираясь на ее неоспо-
римые завоевания, как бы восстанавливает прерванную цепь, начиная
от дореволюционной науки и кончая трудами историков религиозно-
философского направления, представленных русским зарубежьем.
Современная исследовательская направленность отмечена при-
стальным вниманием к духовной природе, нравственным ценностям
русской общественной мысли, стремлением к выявлению ее нацио-
нальной природы, что открывает возможность не только понять ее
глубинные корни, но и осмыслить с позиции современности, найти в
ней подходы к решению вновь ставшего столь актуальным вопроса о
путях России.
Выделяя свою исследовательскую проблему, находящуюся в русле
теоретического анализа истории общественной мысли 1820-х — начала
40-х гг., автор ставит своей целью проследить ее в реальном жизнен-
ном наполнении, в движении, в столкновении идей и людей, чей
личный вклад, этические и общественные установки в значительной
мере определяли их видение судеб страны. Именно данный период
со всей очевидностью обнаруживает несостоятельность традиционного
для нашей науки противопоставления революционного направления
общественной мысли как ведущего, определяющего начала ее развития
всем другим. Абсолютизировался лишь один из внешних атрибутов
100)Тамже. С. 37.
101)Тамже. С. 89.
46 ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТЕМА И ЕЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ СРЕЗ
идейного размежевания. Его глубинный уровень проходил на противо-
стоянии традиционализма и модерности, консерватизма и радикализма
(в его разных ипостасях), всеобщего и национального, духовного и
рационального. Речь шла о типе цивилизации: этим определялась зна-
чимость проблемы Просвещения, ее реальное наполнение различными
идейными течениями. Вокруг обозначенной проблематики и строится
предлагаемая работа.
Глава вторая
НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
СУДЕБ РОССИИ
1. «Общество любомудрия»: просветительский романтизм
Случилось так, что новое в русской общественной мысли, исто-
риософское направление родилось в среде почти мальчиков, младших
современников декабристов. Не без вызова, с сокровенным смыслом,
противопоставляя себя французской философской традиции, энци-
клопедистам, они назвали себя любомудрами, — буквально переведя
на русский греческое слово. Их немногочисленному объединению —
«Обществу любомудрия» суждено было сыграть значительную роль в
истории русского самосознания.
Формально хронологические рамки существования «Общества лю-
бомудрия» достаточно узки: 1823—1825 гт. Фактически же любомудры
как устойчивая идейная группировка, как литературно-общественное
направление сохраняют свое единство до начала 1830-х гг.
Как и декабризм, любомудрие вписывается в общеевропейские
исторические и идеологические реалии, доминантой которых был
подъем национального самосознания, торжествовавшего в Европе
после крушения Наполеона, и кризис Просвещения, теснимого
романтизмом, получившим философскую санкцию в немецкой идеа-
листической философии, философии раннего Шеллинга прежде всего.
Она питала определявшую суть романтизма идею национализма, ин-
дивидуализма, индивидуальности каждого человека и каждого народа,
идею универсализма как конечной цели истории. Теория культурно-
исторических типов Шеллинга открывала широкую мировоззренческую
перспективу в трактовке национальной проблемы. Ее освободительный
смысл по отношению к просветительской философии тонко уловил
Ап. Григорьев: «Высшее назначение формулы Шеллинга заключается
48
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
в том, что всему: и народам и нациям — возвращается их цельное,
самоответственное назначение, что разбит кумир отвлеченного духа
человечества и его развития»1).
В самой общей форме национальная идея, преломленная в поня-
тиях самобытности, народности, была глубоко присуща и декабристам.
Но отнюдь не она определяла их общественную позицию, их идео-
логические ориентиры. Декабризм был последовательным выражением
политического принципа. Восторжествовавшая в нем установка на
волевое изменение общества вытекала из постулата идеологии Про-
свещения на право разума определять ход истории. Вместе с тем
в общеидеологическом плане романтизм оказал воздействие и на
декабристов, что особенно сказалось в их литературной практике.
На русской почве европейский романтизм получил особое напол-
нение. В русском романтизме отчетливо просматривается генетическая
связь романтизма с просветительством, общее для них индивидуа-
листическое начало. Его рационалистическое обоснование в просве-
тительстве сменяется в романтизме абсолютизацией свободы духа,
его метафизическим утверждением. Романтизм явился в мир как бы
отрицанием рационализма Просвещения, по существу же был его
продолжением: он преломил политические завоевания рационализ-
ма — демократию, свободу личности — философским обоснованием
абсолюта личности.
Русский романтизм, отмеченный сочетанием с просветительскими
идеями, что определило его соприкосновение с декабризмом, фор-
мировался, как и последний, в атмосфере патриотического подъема
и роста свободомыслия 1810—1820-х гт. В системе взглядов русских
романтиков проблема национального начала в его соотношении с
историческим путем Европы были побудительной и неотделимой ча-
стью общемировоззренческих установок, питавших их философские
интересы. Выработка философского воззрения выдвигалась как усло-
вие подлинного проникновения в суть истории, судьбы народов и
вытекающей отсюда общественной ориентации личности.
Характер преломления шеллингианства в русском философском
сознании раскрыт Ив. Ивановым в его «Истории русской критики». Он
четко сформулировал мысль об органичном слиянии складывавшегося
национального самосознания, восприятия действительности, народа
с философскими идеями Шеллинга. Этот синтез в своей творческой
теоретической разработке его молодыми русскими почитателями был
связан, по Иванову, с «напряженным личным интересом к новым
истинам; именно на этой психологии и выросла победа жизненных
Григорьев Ап. Литературная критика. М., 1967. С. 134.
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ
49
задач шеллингианства над чисто отвлеченными и мечтательными»2*.
Наблюдение Ив. Иванова во многом объясняет феномен формирования
русской интеллектуальной генерации — превращение ею философии,
теории в дело жизни и общественного служения.
Начальный этап истории философского направления в русской
общественной мысли отмечен тесным слиянием умозрительного и
этического, напряженным исканием единого начала Бытия, движе-
нием мысли к постижению судеб России как его части. «Русское
философствование», — так определил это направление Г. Г. Шпет, —
«философствование о России, о народности, об интеллигенции как
члене этого народа и духовном представителе его, за него и перед ним
ответственного»3*. Определение Шпетом сути философских устрем-
лений, охвативших к середине 20-х гг. русских искателей истины,
полностью проецируется на так называемое «Общество любомудрия»,
которое и дает начало генезису «русского философствования». Приве-
денное в статье А. М. Пескова, оно служит ему ключом к раскрытию
смысла постижения любомудрами философии Шеллинга. Переклика-
ясь с Ив. Ивановым, Песков выделил в русском философствовании,
как характернейшее, «тяготение к интерпретации всемирно-истори-
ческих вопросов в психологическом ключе». Вместе с тем он видит
в исканиях любомудров «душевно переживаемое перемещение совре-
менных российских проблем в надсоциальную и надполитическую
плоскость глобальных теоретических построений»4*. Справедливое в
определенной мере, особенно по отношению к начальному периоду
существования «Общества любомудрия», данное определение приглу-
шает вполне ощутимые социальные и политические мотивы, которые
прорывались в их теоретических размышлениях и питали в конечном
счете их видение пути России.
«Общество любомудрия»5* — крайне узкое по составу участни-
ков объединение элитной дворянской молодежи — возникло между
связанными семейными и дружескими отношениями воспитанниками
2) Иванов Ив. История русской критики. СПб., 1898. Ч. 1. С. 395.
Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 51-52.
4* Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства
любомудров И Вопросы философии. 1994. № 5. С. 90.
s* Историография «Общества любомудрия» обширна. Ему уделяли внимание русские
дореволюционные и советские исследователи русской философской и общественной
мысли, литературы и эстетики, авторы работ, посвященных В. Ф. Одоевскому,
Д. В. Веневитинову и некоторым другим его участникам. Подробное рассмотрение
историографии «Общества любомудрия» дано в книге 3. А. Каменского «Московский
кружок любомудров» (М., 1980), представляющей собой капитальное монографическое
исследование темы, главным образом с позиций философско-эстетических.
50
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
Московского университетского Благородного пансиона и Московского
университета.
Для идейной атмосферы университетского Благородного панси-
она была характерна ярко выраженная нравственная ориентация,
в которой все отчетливее пробивалась струя философско-романти-
ческая, питавшаяся знакомством со школой иенских романтиков.
Лекции профессора философии и логики И. И. Давыдова, бывшего
инспектора пансиона, как и университетские лекции последователя
натурфилософии Шеллинга и Окена профессора физики и агробио-
логии М. Г. Павлова, приобщали слушателей к новейшей немецкой
философии. На почве увлечения Шеллингом происходит сближение
молодежи, делившей свои интеллектуальные интересы между фило-
софией и литературой. Мы видим их на происходивших в пансионе
заседаниях «Общества любителей русской словесности», председате-
лем которого был его инспектор А. А. Прокопович-Антонский, и в
числе участников литературного общества С. Е. Раича. Общество
Раича собирало на свои заседания не только завершивших обучение
воспитанников университетского пансиона, их преподавателей и про-
фессоров, но и виднейших московских литераторов, и представителей
сановных верхов общества. Поэт, переводчик Вергилия и Торквато
Тассо Раич соединял в себе страстную преданность литературе с
серьезной ученостью — два основных слагаемых, формировавших
направленность интересов будущих любомудров. Уже в лоне общества
Раича наметилась группировка с чисто философским направлением, из
которой и возникло «Общество любомудрия», — тайное объединение,
со своим уставом и систематическими еженедельными заседаниями,
содержание которых фиксировалось в протоколах. Князь В. Ф. Одоев-
ский, закончивший университетский Благородный пансион в 1822 г.,
исполнял роль председателя общества, вольнослушатель Московского
университета Д. В. Веневитинов, уже успевший заявить о себе выдаю-
щимися способностями и глубоким интересом к философии, — роль
секретаря. Членами были А. И. Кошелев и И. В. Киреевский, студент
словесного факультета Московского университета Н. М. Рожалин.
Данным перечнем ограничивает собственно «Общество любомудрия»
Кошелев, повествуя о нем в своих «Записках». По-видимому, он дол-
жен быть пополнен двумя именами, названными М. П. Погодиным:
воспитанника Московского Благородного пансиона Ал. С. Норова и
П. Д. Черкасского6). К этому закрытому объединению примыкали
6) Погодин М. П. Воспоминания о Веневитинове // Веневитинов Д. В. Поли. собр.
соч. М.; Л., 1934. С. 363.
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ 51
участники общества Раича, тяготевшие к Веневитинову: С. П. Шевы-
рев, В. П. Титов — однокурсник Одоевского и Шевырева по пансиону,
М. П. Погодин, ставший с осени 1821 г. преподавателем пансиона.
Кошелев подчеркивает чисто философское содержание занятий
общества: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте,
Шеллинг, Окен, Гёррес и др. Тут мы иногда читали наши философские
сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных
нами творениях немецких любомудров»7*. Эта лаборатория чистой
мысли (входившие в нее были причастны к практическому миру
только своей службой в Московском главном архиве Министерства
иностранных дел, что объединило их в восприятии современников
под именем «архивных юношей»8*) была не только открытой во
вне, но и стремилась формировать духовный мир современников.
Отсюда — идея собственного журнала. Она горячо дебатировалась
в кругу общества Раича; именно здесь пытался поставить ее на
практическую основу Н. А. Полевой. Однако понимание им характера
журнала не получило поддержки: он реализовал его несколько позже
при помощи П. А. Вяземского созданием «Московского Телеграфа».
Внешнее обстоятельство, переезд в 1823 г. в Москву В. К. Кю-
хельбекера, где он стал преподавать словесность все в том же
университетском Благородном пансионе, ускорило осуществление со-
кровенных планов любомудров: Кюхельбекер ехал в Москву с твердым
намерением начать издание журнала «европейского» типа. Возникший
при реализации этого замысла литературно-издательский альянс с
одним из лидеров любомудров кн. В. Ф. Одоевским имел, скорее
всего, в первую очередь практическую первооснову. Возможно, он был
подсказан близким им обоим А. С. Грибоедовым9*.
Помещенное в «Вестнике Европы» (декабрь 1823 г., №23 и 24)
объявление оповещало о новом издании: «Мнемозина на 1824 год
или собрание сочинений в стихах и прозе». Издание имело форму
периодического альманаха: его четыре книжки должны были выйти
на протяжении 1824 г. Кроме самих издателей, В. Ф. Одоевского и
В. К. Кюхельбекера, в числе «составителей» «Мнемозины» называ-
лись: «Ден. Давыдов, Ал. С. Грибоедов, Ал. С. Пушкин и другие
7* Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 51.
8* Выражение это, пущенное С. А Соболевским, Пушкин обессмертил в «Евгении
Онегине». Злую пародию на «архивных юношей» создал Ф. В. Булгарин в своем романе
«Иван Выжигин», представив их «философами последнего покроя, у которых все полно
через край, кроме здравого смысла, низателей рифм и отчаянных судей словесности и
наук» (Булгарин Ф. Сочинения. М., 1990. С. 151).
9*См.: Ту рьян М. А, Странная моя судьба: О жизни Владимира Федоровича
Одоевского. М., 1991. С. 73.
52 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
известнейшие наши литераторы». Хотя это обещание и было ис-
полнено, главными авторами «Мнемозины», выступавшими в разных
литературных жанрах, были его учредители.
Не случайно, видимо, Одоевский и Кюхельбекер отказались от
каких-либо программных заявлений. Каждый из них выступал в
«Мнемозине» сам по себе. Однако приверженность к романтизму,
к «немецкому духу», отрицание «французского» было общим для них.
Философскую направленность альманаха определяли статьи Одоевско-
го, Кюхельбекер выступал как критик и историк литературы.
Идейный настрой Кюхельбекера нашел выражение в рано начав-
шейся литературной деятельности. Он не был тогда членом какого-
либо декабристского общества. Его умонастроение выразительно вы-
явило себя в заграничной поездке 1821 г., когда он выступил в Париже
с лекциями в возглавляемом Бенжаменом Констаном литературном
обществе “Athdned Royal”, имевшем ярко выраженную либеральную
политическую направленность10*. В сохранившемся тексте вступитель-
ной лекции Кюхельбекер, в соответствии с литературной традицией
декабристов утверждая идеи народности и национальной самобытности
русской литературы, видит их корни в присущем русскому народу
сознании свободы: «Он не терял и не потеряет понятие о свободе,
о верховной власти народа». Лекцию завершал по существу прямой по-
литический призыв к Александру I: «Да, он сломит наконец тиранство
знати, столь же наглой, как и жестокой, и в этом будет его наивыс-
шее право на признательность будущих поколений»11*. Кюхельбекер
выражал уверенность, что русский народ даст своих тираноборцев,
подобных коринфскому полководцу Тимолеону; его образ он воплотит
в трагедии «Аргивяне», которая увидит свет в «Мнемозине». Здесь
поместит он свой «Отрывок из путешествия», запечатлевший востор-
женно-романтический взгляд Кюхельбекера на Россию, ее судьбу.
Рассказывая о встрече за границей с Н. А. Мельгуновым, в будущем
близкого к любомудрам, Кюхельбекер писал: «Мы разговаривали толь-
ко и единственно о России и не могли наговориться о ней: теперешнее
состояние нашего отечества (...) сердечное убеждение, что святая Русь
достигнет величайшей степени благоденствия, что русский бог не
вотще даровал своему избранному народу его чудные способности, его
язык богатейший и сладостнейший между всеми европейскими, что
10*См.: Тынянов Ю. Н. Французские отношения Кюхельбекера // Тынянов Ю. Н.
Пушкин и его современники. М., 1969. С. 318-321.
п* Литературное наследство. М., 1954. Т. 59. С. 360.
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ
53
небо предопределило россиянам быть великим, благодатным явлением
в нравственном мире...»12) 13.
Уверенность Кюхельбекера в великом будущем России исходила
из его оценки духовных потенций русского народа. Именно в этом
вопросе он оказался близок к исходной философско-теоретической
позиции Одоевского, той философской санкции, которую давала
историософия Шеллинга национальному началу. Национальный во-
прос главенствовал и в обществе Раича, где Одоевский был в числе
активнейших и к которому присоединился и Кюхельбекер. Уже здесь
вынашивается мысль о высоком, особом назначении России в миро-
вой культуре. Однако следует сказать, что эта мысль, преломляясь в
«Мнемозине», получала подчас отнюдь не совпадающее наполнение.
Программная статья Кюхельбекера, помещенная во II части «Мне-
мозины», — «О направлении нашей поэзии, особенно лир меской в
последнее десятилетие» — была проникнута патриотическим началом,
утверждением народного, национального как жизненных творческих
истоков развития отечественной словесности. Приветствуя освобожде-
ние русской культуры от ига французского влияния, он в равной мере
отвергает перспективу «наложения оков немецкого или английского
владычества»: «Вера праотцов, нравы отечественные, летописи, песни
и сказания народные лучшие, чистейшие, вернейшие источники для
нашей словесности»13*.
Одоевский солидарен с Кюхельбекером в его пафосе отрицания
подражательности. Но ее причина, как и средство преодоления, видят-
ся ему совершенно иными. Подражательность порождена «презрением
к любомудрию», и только через любомудрие решается проблема
умственного развития России. Он раскрывает смысл употребления тер-
мина «любомудрие»: оно противопоставляется понятию «философия»,
ассоциирующегося с французской философией XVIII в., и означает
истинную философию. Уже в I части «Мнемозины», в памфлете
«Листки, вырванные из парнасских ведомостей» Одоевский с полной
определенностью провозглашает любомудрием современную немецкую
философию: «Уже настаёт то время, в которое мнения поверхностные,
мгновенные предадутся забвению, посрамятся малодушные, отуманен-
ные обветшалыми предрассудками, — и новое, ясное солнце, восходя
из стран древних Тевтонов, уже начинает лучами выспренного умозре-
ния освещать бесконечную окружность познания»14). А в помещенных
во II части издания «Афоризмах из различных писателей по части
12) Мнемозина. 1824. Ч. II. С. 63.
13)Тамже. С. 42.
,4) Там же. С. 181-182.
54
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
современного германского любомудрия» Одоевский, излагая основные
положения философии тождества Шеллинга, дает вытекающее из него
философское обоснование целенаправленной деятельности человека
как постижения Абсолюта. Любомудрие, подлинная философия, слу-
жит универсальной основой всех наук, всякого знания: они части
«единого любомудрия, иначе стремления к первоначальному знанию,
к Всесовершенному»1^.
Из этого широкого мировоззренческого постулата выводится сам
смысл просвещения, противопоставляемый в его историческом пони-
мании узко-утилитарному подходу: его необходимость должна исходить
не «от мелких вещественных польз; утверждался на той зыбкой основе,
что науки должны иметь единою целию — удовлетворение мирским
нуждам, трудно защитить образованность от обвинения во вреде будто
ею производимом»15 16*.
Статья Одоевского, оставшаяся неоконченной, вызвала привет-
ственный отклик у первого провозвестника шеллингианства в России,
ученика Шеллинга, профессора физиологии Д. М. Велланского. Он
писал Одоевскому из Петербурга: «Афоризмы вашего сиятельства,
помещенные в Мнемозине, читал с величайшим удовольствием, и при-
знаюсь, что из всех известных мне ученых россиян вы один поняли
настоящее назначение философии»17). Напомним, что Одоевскому
было в это время неполных двадцать лет.
Конкретизацией общей задачи внедрения в России философских
знаний стала помещенная в IV части «Мнемозины» статья Одоевского
«Несколько слов о Мнемозине самих издателей»: «...распространить
несколько новых мыслей, блеснувших в Германии; обратить внимание
русских читателей на предметы в России мало известные, по крайней
мере заставить говорить о них...»18). Собственно здесь сообщается
платформа издания, слабо обозначенная при его объявлении. Все
содержание IV части «Мнемозины» как бы утверждало ее смысл, ее
цель как органа философского знания прежде всего.
О размахе замысла философского оснащения русского просвещения
свидетельствует заявленный Одоевским в «Мнемозине» план издания
«Словаря истории философии», который, как он позднее писал, должен
был «все... системы свести в огромную раму, где бы действующими
лицами были бы философы мира от элеатов до Шеллинга или, — лучше
сказать, их учения, — а предметом, или вернее основным анекдотом,
15) Там же. 1824. Ч. II. С. 84.
1б)Тамже. С. 83-84.
17) Русский архив. 1864. №7-8. Стлб. 805-806.
,8) Мнемозина. 1825. Ч. IV. С. 252-253.
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ
55
была бы ни более ни менее как задача человеческой жизни»19). Это
была грандиозная программа философского осмысления человеческого
бытия — с одной стороны, и, с другой, — как справедливо пишет
В. И. Сахаров, — стремление «к культурной самостоятельности,
понимание своеобычности русского романтизма... Здесь русский
романтизм впервые задумался о своих культурных корнях, осознал
себя наследником определенной традиции, завершающим звеном
теряющегося в глубокой древности ряда родственных культурных
фактов»20). Данный вывод представляется весьма важным: здесь
фиксируется один из основополагающих моментов ориентации как
самого Одоевского, так и некоторых других мыслителей, связанных с
любомудрием: приверженность ценностям европейской цивилизации,
неотделимость от нее России. Убежденность в особости характера
русской культуры и ее роли в судьбах Европы будет заявлена ими
несколько позже.
Следует сказать, что «почвеннику» Кюхельбекеру при всей его за-
интересованности эстетикой немецкого романтизма был чужд широкий
философский подход к литературе, осмысление ее с общефилософских
позиций, что составляло краеугольный камень литературно-эстетиче-
ских установок любомудров. «Героический» романтизм, к которому
все больше склонялся Кюхельбекер, не был равнозначен философ-
скому романтизму Одоевского. «Мнемозина» весьма выразительно
отразила момент истории русской общественной мысли, момент со-
существования, организационного и идейного соприкосновения и тут
же обнаружившегося расхождения двух ведущих направлений време-
ни: декабризма и определяющегося философского просветительства.
Одоевский, потеснивший Кюхельбекера в практическом и идейном
руководстве изданием, был сосредоточен на раскрытии национальных
задач русского романтизма. Он глубоко осознавал их как необходимость
прежде всего воспитания общественного сознания, основанного на
органическом постижении философского миросозерцания как основы
национальной культуры.
Восприятие «Мнемозины» общественным мнением было неодно-
значным, что в конечном счете и определило ее судьбу. Выход первой
части был встречен с большим интересом и сочувствием, одушевившим
издателей. Но чем дальше, тем очевиднее угасал интерес к изданию.
Отпугивало нараставшее преобладание ученых, философских статей.
Публика была не подготовлена к подобному чтению. Стремительное
19) Одоевский В, Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 191.
20) Сахаров В. И. В. Ф. Одоевский и ранний русский романтизм // Известия Академии
наук СССР. Серия литературы и языка. 1973. Т. XXXV. Вып. 5. С. 413.
56
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
падение числа подписчиков, финансовый крах (последняя часть вышла
почти с годичным опозданием — к октябрю 1825 г.) определили
судьбу альманаха. Можно говорить, что «Мнемозину» постигла не-
удача. Но вместе с тем несомненна значительность произведенного
ею впечатления. В этом смысле выразительно свидетельство такого
заинтересованного современника, как К. А. Полевой: в «Мнемозине»,
отмечал он, «были невозможные до того взгляды на философию и
словесность... это был первый сильный удар старым теориям, нане-
сенный рукою неопытной, но тем не менее удар меткий... Многие
смеялись над “Мнемозиной”, другие задумывались...»21). О впеча-
тлении, произведенном на молодежь «Мнемозиной», ее живительной
роли, неиссякавшей и десятилетие спустя, писали Погодин, Белин-
ский, Герцен. Она первой донесла до общества только начинавшее
складываться умственное направление, как бы аккумулировавшее
идейные веяния времени, но, казалось бы, безразличное по от-
ношению к политической стороне действительности. Идея свободы
осмысливалась (и это отчетливо просматривается в беллетристике Одо-
евского, увидевшей свет на страницах «Мнемозины», печатавшихся
в ней его апологах — миниатюрах-притчах нравственно-философ-
ского содержания) исключительно в нравственных категориях. Такая
направленность в столь определенном, столь чистом виде была при-
суща прежде всего самому Одоевскому, но именно она давала тон
умонастроению любомудров. Отождествление знания и «всесовершен-
ствования», утверждавшееся «Мнемозиной», выражало их установку на
самопознание — отдельной личностью и отдельным народом — как
душу философии и ее истинное назначение.
Философские штудии любомудров протекали отнюдь не в поли-
тическом вакууме, а в предгрозовой атмосфере деятельности тайных
декабристских обществ. В «Воспоминаниях» А. И. Кошелева живо
повествуется о прямом соприкосновении любомудров с кругом де-
кабристских идей. У родственника, активнейшего деятеля Северного
общества М. М. Нарышкина, Кошелев слушал Рылеева, читавшего свои
«Думы», был свидетелем политических дебатов, когда недвусмыслен-
но заявлялось, что необходимо «покончить с этим правительством».
Собрание, о котором вспоминает Кошелев, происходило в декабре
1824 г., и уже с этого момента нарастающее политическое возбуждение
захватывало любомудров. Почти ежедневные собрания у Нарышкина
после получения известия о смерти Александра I держали их в курсе
21) Полевой К. А. Записки о жизни и сочинениях Николая Алексеевича Полевого //
Полевой Н. Материалы по истории русской литературы и журналистики тридцатых годов.
Л., 1934. С. 150.
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ
57
известий, приходивших из Петербурга. Максимума оно достигло ко
времени, следовавшему непосредственно за 14 декабря, когда идеа-
листы-философы усиленно занялись фехтованием и верховой ездой,
рассчитывая присоединиться к Южной армии при ее движении через
Москву в Петербург.
Вместе с тем 14 декабря 1825 г. положило предел организационному
существованию «Общества любомудрия». Устав и протоколы были
преданы огню в камине квартиры Одоевского. Кошелев объясняет
ликвидацию Общества нежеланием «навлечь на себя подозрение
полиции» и тем, что «политические события сосредоточивали на себе
все наше внимание»22*.
Если говорить о внешней стороне дела, то следует заметить, что
трагический исход событий 14 декабря не погасил героический на-
строй любомудров, породил настроение жертвенности, убежденность
в неизбежности возмездия, готовность к нему23*. Но вопрос стоит
шире: каково идейное соотношение любомудров и декабристов? Этот
вопрос не обошел почти никто, затрагивавший феномен «Общества
любомудрия». Решался он в двух противоположных направлениях. Од-
ни видели в любомудрах прямых преемников декабристов, постепенно
сменивших революционную тактику на реформаторскую (М. И. Арон-
сон, Д. Д. Благой), другие противопоставляли их друг другу, считая,
что любомудры произвели «наиболее решительный пересмотр наследия
декабристов» (М. К. Азадовский).
Обращение к идейному наследию любомудров делает очевидной
односторонность, ограниченность обеих оценок. Уже «Мнемозина»,
возвестившая о любомудрии, выявляет принципиально иную, чем у
декабристов, общественную установку: несколько аристократическое,
приподнятое над жизнью нравственно-философское осмысление дей-
ствительности через погружение в таинства мира, через самопознание
как предпосылки самосознания нации, достигаемого просвещением.
В «Мнемозине», первом в России журнале философского направле-
ния, любомудрие заявило себя только в самой общей форме. В ней еще
не были сколько-нибудь ясно представлены историософские взгляды
любомудров на русские проблемы, составившие душу их идейно-теоре-
тических воззрений. Она не могла обнаружить и оттенков, различий в
общественных настроениях участников кружка, поскольку представлял
22) Кошелев А. И. Записки. С. 51.
23) Вспоминая то время, Н. П. Огарев писал: «Адлер (его учитель. — Е. Р.) мне
сказывал, что Владимир Одоевский, товарищ Кюхельбекера по изданию “Мнемозины”,
бывший его ученик, держит наготове шубу и теплую шапку, потому что ждет, что его не
сегодня завтра возьмут» (Литературное наследство. М., 1953. Т. 61. С. 688).
58 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
их по существу один Одоевский, и именно его установки, его позиция
нашли прежде всего отражение в «Мнемозине».
Выразителем иной общественной ориентации был Д. В. Вене-
витинов. Яркая индивидуальность, поэт, оригинальный мыслитель,
человек с чутким общественным темпераментом, он являлся, на-
ряду с Одоевским, признанным лидером «Общества любомудрия».
Фамильным родством, семейными связями Веневитинов представлял
верхи дворянской интеллектуальной элиты. Дом его матери, по словам
биографа, «был одним из самых известных и почтенных в Москве и
составлял даже нечто вроде салона артистов»24*. Получив блестящее
домашнее образование, он завершил его в Московском университете
(вольнослушатель с 1822 по 1824 г.), затем служба в Московском
архиве иностранных дел. В Веневитинове как бы сошлись и слились
два сосуществовавших, питавшихся одними общественными реалия-
ми, но по-разному их преломлявших направления: целенаправленно-
политическое, в лице декабристов, и философско-просветительское,
в лице любомудров. Но никто из последних не был так близок к
умонастроению декабристов, как Веневитинов. Это свидетельствуют
современники, близкие ему люди25*.
Сила интеллектуального и нравственного воздействия Веневити-
нова проистекала из присущего ему абсолютного единства мысли и
поступка, из заложенного в нем деятельного начала. Для Веневитинова
философия не была абстрактной, отвлеченной наукой. Он стремился
внести ее в жизнь, свести с ходуль, сделать достоянием общества.
24) Пятковский А. П. О жизни и сочинениях Д. В. Веневитинова // Веневитинов Д. В.
Собр. соч. Под ред. А. П. Пятковского. СПб., 1862. С. 12.
25) Особо значительны в данном отношении записки петербургской знакомой
Веневитинова, друга его матери, близкой к семье декабриста Н. М. Муравьева. Говоря
об аресте, которому он был подвергнут по приезде в Петербург в ноябре 1826 г.,
и предъявленном ему обвинении в «сообществе с декабристами», она продолжает:
«Я знала еще со слов Анненкова (И. А. Анненков, декабрист, участвовал в деятельности
Северного общества. — Е. Р.), что Веневитинов принят в общество, что он вполне
разделяет их благородные взгляды. Но он ничем не успел проявить себя». По ее словам,
Веневитинов не раз ей говорил, что он «тоже был должен быть... в Сибири, а не
жить в Петербурге» (Неизданные записки Полины Николаевны Лаврентьевой. Собств.
А. А. Бахрушина. Сообщено М. Ю. Барановской // Веневитинов Д. В. Поли. собр. соч.
М.; Л., 1934. С. 403, 406). Отсутствие документальных подтверждений свидетельства
о членстве Веневитинова в Северном обществе оставляет вопрос открытым. Тем не
менее, оно передает представление о Веневитинове в его близком окружении. Со слов
родных Веневитинова Пятковский пишет, что на допросе Веневитинов «дал прямые и
резкие ответы». Он сказал, «что если он, Веневитинов, и не принадлежал к обществу
декабристов», то «мог бы легко принадлежать к нему» (Пятковский А. П. Князь
В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов. Историко-литературные характеристики. СПб.,
1901. С. 127).
1. «ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРИЯ»: ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ РОМАНТИЗМ
59
В этом смысле первый шаг был сделан им в неоконченной серии
писем о философии, из которой два дошли до нас26). Шеллингова
философия тождества — исходный постулат его философских воз-
зрений. И хотя, как отмечает исследователь, письма не содержали
оригинальных идей, «они важны своим четким и последовательным
изложением системы Шеллинга. Наряду с заметками В. Ф. Одоевского
они давали одно из первых у нас толкований принципа тождества,
совпадение субъективного и объективного рядов»2<
«Мысль — это действие», такова идея этюда Веневитинова
«Анаксагор. Беседа Платона». «Моя республика», — говорит Платон
Веневитинова, — «должна быть составлена из людей мыслящих,
и потому действующих. К такому обществу может ли принадлежать
поэт, который наслаждается в собственном своем мире, которого мысль
вне себя ничего не ищет и следственно уклоняется от цели всеобщего
усовершенствования?» Цель же — золотой век, он существовал в
прошлом и «снова ожидает смертных».
Идея о золотом веке, общая для любомудров, имела теоретическим
основанием шеллингову триаду хода мирового процесса, согласно
которой человечество начинает и завершает свою историю золотым
веком, преодолев в высшем синтезе отделение от бога — разрыв
сознания и бытия. Веневитинов выявляет в общей историософской
модели действенное начало — сознательное, осмысленное историчес-
кое творчество человека, приближающее золотой век. Смысл жизни —
творить будущее, которое «есть произведение настоящего, то есть
нашей собственной мысли»28).
Эта идея была углублена Веневитиновым в речи, произнесенной на
собрании кружка в апреле 1824 г. Здесь слиты воедино два момента:
единство человеческого рода — «каждый человек есть необходимое
звено в цепи человеческой» — и вытекающее отсюда его назначение —
«человек рожден не для самого себя, а для человечества, цель его —
польза человечества». Отсюда — нравственный императив: обязанность
«мыслящего гражданина» «содействовать благу общему», «действовать
для пользы народа, которому он принадлежит». В формуле «мыслящий
гражданин» заключалась суть приложения теории, воплощающей еди-
ное начало в познании действительности, к самой действительности,
осмысленное, целеустремленное воздействие на нее.
Уже здесь Веневитиновым был обозначен тот контрапункт, ко-
торый одухотворил дальнейшие искания русской мысли. Причину
26) Письмо к графине NN (Княжне А. И. Трубецкой) и (Письмо о философии).
27) Манн Ю. Русская философская эстетика (1820-1830-е годы). М., 1969. С. 14.
28) Веневитинов Д. В. Поли. собр. соч. С. 136.
60
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
несоответствия просвещенных молодых людей России своему назначе-
нию он видит в их патриотизме, не позволяющем «холодно усмотреть
недостатки нашего отечества и средства к их улучшению, а сверх
того, мы сами, может быть, не способны к определенному действию
для существенной пользы России»29). Предвосхищая мысли Чаадаева,
высказанные пятью годами позже, Веневитинов видит первопричину
тому в усвоении готовых истин, вторичности русской культуры по
отношению к европейской. Но не следование по пути Запада, как
считал Чаадаев, а постижение своей сути — единственный путь для
России. Она должна сама доработаться до собственной культуры.
Дальнейшее развитие эта мысль получила в статье Веневитинова
1826 г. «О состоянии просвещения в России», зачитанной им на
заседании кружка Раича и включенной в собрание его посмертно
изданных сочинений под названием «Несколько мыслей в план
журнала» (М., 1831. Т. III).
В своей исходной идее статья «О состоянии просвещения в России»,
предназначенная стать программой журнала, содержит утверждение
нерасторжимых для любомудров моментов: обоснование движущей
силы и целей отдельного человека и человечества в целом. Они
идентичны: «...должны мы взирать на каждый народ, как на лицо
отдельное, которое к самопознанию направляет все свои нравственные
усилия, ознаменованные печатью особенного характера. Развитие сих
усилий составляет просвещение; цель просвещения или самопознания
народа есть та степень, на которой он отдает себе отчет в своих делах
и определяет сферу своего действия...»30).
Таким образом, самопознание, с которого начиналось философ-
ское самоопределение любомудров, получает у Веневитинова предельно
четкое раскрытие по сравнению с тем, как его давал Одоевский в
«Мнемозине»; оно однозначно просвещению. Здесь как бы сфо-
кусированы идейные импульсы развития постдекабристской мысли:
французское Просвещение переосмысливается через призму шеллин-
гианства. При этом нащупываются свои национальные проблемы:
Веневитинов вновь фиксирует болевую точку в судьбах русского про-
свещения — его изначальную несамостоятельность. «У всех народов
самостоятельных, — рассуждал он, — просвещение развивалось из
начала, так сказать, отечественного... Россия все получила извне; от-
туда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит
в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие
29) Веневитинов Д. В. Что написано пером, того не вырубишь топором // Русские
эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. С. 609, 610.
30) Веневитинов Д. В. Поли. собр. соч. С. 216.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
61
всякой свободы и истинной деятельности»31). Стремительно освоенное
просвещение стало лишь внешней формой (и здесь Веневитинов опять
предвосхищает Чаадаева). Подлинного просвещения Россия сможет
достичь только «на твердых началах философии».
Именно философия может и должна вызвать самобытную дея-
тельность русской мысли, развить в обществе самопознание, т.е.
понимание своего прошлого и своего предназначения, что является
предпосылкой сознательного нравственного движения к исторически
выверенным национальным целям. Таким образом, необходимость
органического освоения воспринятой Россией образованности дик-
тует потребность не только твердого философского фундамента для
будущего русского просвещения, но и возвращения к самобытности.
И здесь Веневитинов столь радикален, что считает необходимым
«некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других
народов»32). Самостоятельное усвоение прошлого, сосредоточение на
нем — условие и предпосылка самобытного русского просвещения.
Но именно ростки нового представления о пути России к под-
линному просвещению дали всход и связанной с ним идеи: в силу
того, «что от самой России не должно ожидать никакого участия»,
движение к нему связывается исключительно с усилиями мыслящей
элиты. Так отчетливо проясняются контуры интеллигентского самосо-
знания, фактически реализовавшегося в истории России независимо
от политической ориентации его носителей.
2. Любомудрие на излете. «Московский вестник» и Пушкин
14 декабря 1825 г. стало по существу внутренним рубежом в
истории «Общества любомудрия». Прекратив свое существование
как закрытое, узкое, замкнутое объединение, оно стало ядром уже
ранее сложившегося вокруг него круга людей, живших в единой
духовной ауре. Сознание себя деятельной идейной силой требовало
общественной трибуны.
Прекращение «Мнемозины» с новой остротой поставило вопрос о
собственном журнале. Веневитинов — поэт, критик, увлеченный по-
борник немецкого идеализма, оставаясь духовным средоточием своего
круга, поглощен разработкой программы возможного издания. Скорее
всего на этой почве происходит все более тесное сближение его с
тяготевшим к любомудрам Михаилом Погодиным. Погодин упорным
трудом пробивал себе дорогу в науке. После защиты в марте 1825 г.
31)Тамже. С. 216-217.
32)Там же. С. 219.
62
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
магистерской диссертации — «О происхождении Руси» — он получает
научное признание. В течение 1826 г. выступает с рядом трудов по
русской истории, в качестве переводчика сотрудничает в «Северном
архиве» Ф. В. Булгарина. Еще в 1824 г. под влиянием любомудров
его увлечение Шеллингом, по собственному признанию, достигло
«Геркулесовых столбов»33*. Вместе с тем понимал поверхностность сво-
его восприятия немецкого философа: «чувствует систему Шеллингову,
хотя и не понимает ее»34*.
Как увидим далее, Погодин по-своему преломлял и переосмысли-
вал историософию Шеллинга в ее приложении к русской истории.
Энергичная, предприимчивая натура Погодина требовала практиче-
ского выхода, влекла к литературной, издательской деятельности.
Впечатление, произведенное альманахом Рылеева и Бестужева «По-
лярная звезда», его громкий успех подсказали, по его собственным
словам, форму приложения сил. Так появляется альманах «Урания».
Через П. А. Вяземского Погодин получает для «Урании» пять сти-
хотворений Пушкина. Состоялось их заочное знакомство. Альманах
«Урания» имел успех, и Веневитинов с Погодиным составили план
другого литературного сборника, посвященного переводам из писате-
лей древних и новых, под заглавием «Гермес». На собрании у Погодина
20 сентября 1826 г. было решено его издание35*.
Всё обернулось иначе.
8 сентября 1826 г. из Михайловской ссылки по приказу Николая в
Москву был доставлен Пушкин. В тот же день состоялась аудиенция у
царя. Круг затронутых в беседе проблем, их соотношение с идейной
позицией и творчеством Пушкина к моменту встречи с царем и
непосредственно после нее с наибольшей полнотой проанализированы
в работах Н. Я. Эйдельмана, критически пересмотревшего обширную
литературу вопроса36*. Выводы, сделанные исследователем, крайне
важны для рассматриваемого нами сюжета. Без их учета невозможно
прояснение тех идейных предпосылок, которые послужили основой
сближения Пушкина с московскими любомудрами и их общего
издательского предприятия.
В необозримой литературе о Пушкине не последнее место за-
нимает проблема эволюции его социально-политических взглядов,
33) Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1889. Кн. II. С. 9.
34) Дневник. 1825 г., под 9 мая // Там же. СПб., 1888. Кн. I. С. 280.
35) Там же. Кн. II. С. 49.
36) Эйдельман Н. Пушкин. История и современность в художественном сознании
поэта. М., 1984; он же. Пушкин. Из биографии и творчества. 1826-1837. М., 1987.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
63
сфокусированной на их соотношении с декабризмом. Ведущей тен-
денцией пушкиноведения советского времени было представление о
сохранении Пушкиным до конца жизни верности идеалам молодо-
сти, неизменности его позиции. Между тем исследование творчества
великого поэта раскрывало иную, совсем не однозначную пер-
спективу.
1817 годом фиксируется начало формирования политиче 'ких инте-
ресов Пушкина. Они преломили в себе целую полосу истории русского
общества, каким был декабризм. Вместе с тем его политическое
сознание, как и жизнь в целом (и это показывает Ю. М. Лотман
в своей «Биографии писателя»), заключает в себе «внутреннее пси-
хологическое единство, обусловленное единством личности, в том
числе ее воли, интеллекта, самосознания»37). Такое понимание по-
зволяет выявить внутреннее единство идейной эволюции Пушкина.
Его молодость, со свойственным юности романтическим настроем
совпала с героически-романтической устремленностью декабризма.
Политическую биографию Пушкина на протяжении 1817-1823 гг.,
его политическую лирику этих лет целиком определяла привержен-
ность идеологии возникавших тайных политических обществ, влияние
их участников и теоретиков. Первенствующую роль при этом сы-
грал Николай Иванович Тургенев, политический мыслитель, чьи
идеи формировали в значительной мере установки пришедшего на
смену «Союза Спасения» «Союза Благоденствия». Отраженные в «про-
грамме», составленной Тургеневым для замыслявшегося «Арзамасом»
журнала (именно в «Арзамасе» Пушкин сблизился с группой вошед-
ших в него участников тайных обществ — самого Н. И. Тургенева,
М. Ф. Орлова, Н. М. Муравьева), они получили адекватное пре-
ломление в знаменитой оде Пушкина «Вольность» (конец 1817 г.).
Она была взята «Союзом Благоденствия на свое идеологическое
вооружение»38).
Комплекс идей, нашедших отражение в «Вольности», имел своим
стержнем понимание свободы как политической данности, которая
интегрирует в себе просвещение и законность, гарантируемую кон-
ституцией. Здесь прямая связь отношения Пушкина, и в дальнейшем
значительнейших представителей постдекабристской мысли, к Фран-
цузской революции конца XVIII в., ее историческим урокам. Его
37) Письмо Ю. М. Лотмана Б. Ф. Егорову // Лотман Ю. М. Александр Сергеевич
Пушкин. Биография писателя. Статьи и заметки 1960-1990. «Евгений Онегин».
Комментарий. СПб., 1995. С. 388.
38) Пугачев В. В. Эволюция общественно-политических взглядов Пушкина. Горький,
1967. С. 75.
64 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
смысл — в отвержении деспотизма, абсолютизма, при том, что и не-
ограниченному суверенитету народа противопоставляется верховенство
закона39).
Социальный аспект тургеневской «программы» отразила «Дерев-
ня» Пушкина (июнь 1819 г.). Ее антикрепостнический пафос был
ограничен рамками умеренно-либеральных установок первого этапа
деятельности «Союза Благоденствия». Революционная переориента-
ция, окрасившая последний этап истории этой ранней декабристской
организации, нашла свое выражение в послании Пушкина «К Ча-
адаеву» (датируется 1818-1820 гг.). Однако здесь уместно вспомнить
приведенную выше мысль Ю. М. Лотмана о личностных слагаемых,
определяющих прежде всего жизненную позицию великого нацио-
нального поэта: послание «К Чаадаеву» «может быть понято лишь
в свете героических и честолюбивых планов» поэта, охваченного
порывом увидеть свою жизнь «облагороженной высокой целью»40).
Но несомненно и то, что 1820-1823 гг., годы южной ссылки, жизни
в Кишиневе, отмеченные тесным сближением с М. Ф. Орловым и
его ближайшим окружением, членами «Союза Благоденствия», зна-
комством с П. И. Пестелем, стали пиком политического радикализма
Пушкина. Его политическая лирика этих лет позволяет говорить о
нем как выразителе устремлений наиболее решительно настроенных
конспиративных кругов. Однако, следуя за декабристами, Пушкин
чутко уловил момент кризиса, порожденный переходом от тактики
длительной пропаганды к тактике военной революции; вопрос о народе
со всей остротой встал перед его глазами в ходе греческого восстания.
Оно обнажило разрыв между революционной элитой и массой наро-
да. Написанные в Одессе «Свободы сеятель пустынный...», «Демон»
(1823 г.) фиксируют момент, когда Пушкин пересматривает идею
безнародной революционности и выходит на новые идейные рубежи.
Он стал одним из первых, кто положил начало новому периоду в
русском общественном движении: «...Мысль становится важнейшим
действием, и именно поэт-мыслитель, вооруженный строгой правдой
39) См.: Осокин А. А, От «Капитанской дочки» А. С. Пушкина к «Запискам охотника»
И. С. Тургенева. Саратов, 1959; Пугачев В. В. Эволюция общественно-политических
взглядов Пушкина. С. 71-74. Как показано Пугачевым, в основе политико-теоретической
доктрины «Вольности» лежал принцип законности, провозглашенный в XVIII в.
Монтескье и несколько обновленный в начале XIX в. Б. Констаном.
^А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1974. Т. 1. С. 366. Слова
Пушкина, сказанные им, по свидетельству И. Якушина, на собрании у В. Л. Давыдова
в декабре 1820 г. в Каменке, когда перед ним было разыграно заседание заговорщиков,
и последовавшего (при превращении этого в шутку) его горького разочарования.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
65
своего искусства, превращается в передового борца»41). Разрешение
загадки народа оказывается центральным.
На протяжении 1824-1825 гг. погруженный в работу над «Евгением
Онегиным» и «Борисом Годуновым» Пушкин сосредоточен на размыш-
лениях над законами, определяющими ход истории. По его словам, он
«писал и размышлял». Вопросы эстетические сопрягаются с вопросами
политическими41 42*. Поэт отходит от присущего декабризму подхода
и решения, они преодолеваются им на пути органического обрете-
ния свободы и обществом, и личностью. Фиксируя момент идейной
эволюции Пушкина, совершенной к 1825 г., Эйдельман пишет: «ве-
ликий поэт — свободный человек, сторонник высокого просвещения,
сторонник больших преобразований в стране, но — не восстания в
прямом декабристском смысле слова»43). При том оставалось неизмен-
ным признание высокого нравственного начала дела декабристов. Это
творчески преломленная поэтом идейно-политическая позиция опре-
делила весь смысл его разговора с царем, состоявшегося в кремлевском
Чудовском дворце. Следует отметить существеннейшую черту пережи-
вавшегося исторического момента: император Николай был воспринят
в начале своего царствования как царь-реформатор. Нельзя сказать,
что такое представление было беспочвенным. Манифест Николая
13 июля 1826 г. провозглашал намерение идти путем «постепенно-
го усовершенствования», «утверждения силы законов», «расширения
истинного просвещения и промышленности»44). Создание «Комитета
6 декабря» подтверждало серьезность этих намерений.
Представляется взвешенной трактовка отношения Пушкина к
Николаю I в момент их встречи в сентябре 1826 г.: он не был
обманут или обольщен царем; он был последователен в своем
выборе свободного человека; его взгляды на пути русского развития,
казалось, совпадали с открывавшимися возможностями. «Записка о
народном воспитании», подготовленная Пушкиным в октябре-ноябре
1826 г. по поручению Николая, содержала практическую программу
действий, противостоящую декабризму в смысле средств и по существу
совпадающую с ним по целям.
Пушкин расширил обращенную к нему просьбу изложить свое
мнение о воспитании юношества, в фактическом состоянии которого
видели одну из пагубных причин, породивших движение декабри-
41) Лотман Ю. М. Александр Сергеевич Пушкин. С. 105.
42) Гордин А. М. Заметки Пушкина о замысле «Графа Нулина» // Пушкин и его время.
Л., 1962. Вып. первый. С. 239-240.
43) Эйдельман Н. Пушкин. Из биографии и творчества. С. 46.
Восстание декабристов. М., 1980. Т. XVII. С. 253.
3 Зак. 378
66
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
стов. Пушкин же пишет рассуждение о народном воспитании. В этом
расширении выразилась основная, стержневая идея размышлений
Пушкина — идея народа, мнения народного как главного слагаемого
хода истории, в конечном счете определяющего ее пути. «...В окон-
чательном курсе преподавание истории (особенно новейшей), —
писал Пушкин, — должно будет совершенно измениться. Можно
будет с хладнокровием показать разницу духа народов, источника
нужд и требований государственных...»45). В основе Записки — идея
соответствия самодержавия уровню народного сознания, идея исто-
ризма, признание «необъятной силы правительства, основанной на
силе вещей». Трагедия декабристов — в отрыве от национальной
почвы. «Ничтожности... замыслов и средств» декабристов Пушкин
противопоставляет просвещение нации, прогресс, осуществленный
«сверху».
Многозначительна для движения русской общественной мысли
постановка Пушкиным проблемы просвещения в неотделимой связи
(как к этому подошел уже Веневитинов) с проблемой нравственности.
Только твердые познания, а не «пагубная роскошь полузнаний»,
лишенных нравственной основы, могут оградить Россию от новых
«общественных бедствий».
Для понимания интересующего нас аспекта идейно-политической
позиции Пушкина, определившейся к 1826 г., важен вывод исследова-
теля: «В сознании Пушкина обозначается сложнейшая, диалектическая
формула известной исторической необходимости обеих противобор-
ствующих сил. И если так, то не возможно ли в будущем примирение,
основанное на единстве цели — благоденствии России...»46). Отсюда
кажущаяся несовместимость рядов: «Записка о народном воспитании»,
стихотворение «Стансы» (декабрь 1826 г.), обращенное к Николаю I,
новому Пеп)у, «Друзьям» (начало 1828 г.), утверждающие идею со-
зидательной роли императорской власти в России, с одной стороны,
и написанное в том же декабре 1826 г. пронзительное обращение
к Пущину: «Мой первый друг, мой друг бесценный», «Послание в
Сибирь» (январь 1827 г.), «Арион» (июнь 1828 г.), — шедевры пуш-
кинской лирики, утверждающие нравственное величие, нравственную
мотивированность декабризма, с другой47).
Широта политической позиции Пушкина непосредственно соотно-
силась с его общеисторическими размышлениями, стимулировавши-
45) Пушкин А, С. Поли. собр. соч. в 10 т. М.; Л., 1949. Т. VII. С. 48.
Эйдельман Н. Пушкин. История и современность в художественном сознании
поэта. С. 114.
47)См.: там же. С. 109-113.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
67
мися работой над «Борисом Годуновым». Свой подход к истории он
выразил в прямой связи с трагедией декабристов в письме к Дельвигу
(февраль 1826 г.) в лаконичной формуле: «Не будем ни суеверны, ни
односторонни — как французские трагики; но взглянем на трагедию
глазами Шекспира»48*. Этот взгляд исключал морализаторское, прагма-
тическое суждение об исторических коллизиях, требовал погружения
в них, выявления их объективной обусловленности. Из принципа
историзма, факта крепости исторических корней самодержавия проис-
текало убеждение Пушкина о возможностях просвещенного прогресса
в России.
Несомненно, с просветительскими установками Пушкина была
связана не оставлявшая его в эти годы мысль основания собствен-
ного журнала, лицо которого определяла бы серьезная литературная
критика. «Голос истинной критики необходим у нас...»49*.
Таков был Пушкин к моменту встречи с любомудрами. Он был
наслышан о молодых московских шеллингианцах, с вниманием чи-
тал «Мнемозину»; его критический отклик на помещенные в ней
нашумевшие статьи Кюхельбекера «О направлении поэзии, особенно
лирической в последнее десятилетие» и «Разговор с Ф. В. Булгариным»
дебатировал самую животрепещущую для русской литературы тему —
романтизм. Посредничество Вяземского подарило «Мнемозине» пуш-
кинского «Демона» (первоначально опубликован под. названием «Мой
демон»). Потребность поэта активно воздействовать на сознание об-
щества, просвещать Россию в высоком смысле слова шла навстречу
просветительским установкам любомудров. Пушкин не мог не сочув-
ствовать их стремлению к глубинному, философскому осмыслению
истории, ему глубоко импонировал их органичный подход к лите-
ратурному процессу, искусству в целом, резко контрастировавший
с общим уровнем современной русской критической мысли. Статью
Веневитинова о первой главе «Евгения Онегина», написанную в ответ
Полевому, выступившему в «Московском Телеграфе» с ее апологе-
тическим восхвалением, Пушкин считал самой достойной из всего,
что было написано о его творчестве: «Это была единственная статья,
которую я прочел с любовью и вниманием. Все остальное — или
брань, или переслащенная дичь»50*.
В создании журнала Пушкин рассчитывал на свой ближайший
литературный круг: Плетнев, Дельвиг, Вяземский. Но последний
48) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. X. С. 200.
49) Из письма к П. А. Катенину в феврале 1826 г. // Пушкин А. С. Поли. собр. соч.
Т. X. С. 200.
50) Пятковский А. П. Кн. Одоевский и Веневитинов. СПб., 1901, С. 126.
68
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
уже решительно связал себя с «Московским телеграфом» Полевого.
Молодую силу, способную и готовую осуществить его намерение, он
нашел в любомудрах.
Веневитинов был первым, с кем Пушкин пожелал познакомиться в
Москве (их связывало к тому же дальнее родство). И сразу между ними
возникла тема журнала; поэт противопоставляет замыслу альманаха
журнал и по рекомендации Веневитинова видит его редактором
Погодина51).
Выбор Погодина как редактора журнала не имел для Пушкина
сколь бы то ни было принципиального значения. «Дело в том, —
писал он 9 ноября 1826 г. Вяземскому из Михайловского, — что
нам надо завладеть одним журналом и царствовать самовластно и
единовластно». Роль редактора, издателя он сводил к «черной работе
журнала» — «переводить, выписывать, объявлять etc., etc.». Сверх
того, «он должен 1) знать грамматику русскую, 2) писать со смыслом,
т.е. согласовать существительное с прилагательным и связывать их
глаголом». При таком взгляде на дело Пушкин не исключал, что
собственно не Погодин, а он сам «будет хозяин нового журнала»52).
А несколько позднее (начало февраля 1827 г.) он писал своему
одесскому другу, поэту В. И. Туманскому, приглашая его к участию в
журнале: «Погодин не что иное, как имя, звук пустой — дух же я, т. е.
мы все, православные»53).
Между тем для любомудров предложенный Пушкиным союз пред-
ставлялся счастливой возможностью реализовать свое стремление к
собственному журналу и иметь при этом знаменем имя первого поэта
России. В то же время, как стало очевидным очень скоро, они
нисколько не желали поступиться намерением сделать журнал провод-
ником своих теоретических взглядов и вытекающим отсюда обликом
издания. Это таило в себе неминуемую коллизию. Однако поначалу
«Московский вестник» — так был назван журнал после горячих
прений — явился совместным детищем Пушкина и любомудров. Он
стал первым в России журналом, издававшимся коллегиально. Наряду
с редактором — М. П. Погодиным, и его помощником Рожалиным
(с октября 1827 г. его сменил Шевырев), по составленному «Ультимату-
му» утверждались «главные сотрудники». Ими стали: Шевырев, Титов,
Веневитинов, Мальцев, Соболевский. Без их одобрения, по большин-
ству голосов, не могла пройти ни одна публикация. «Ультиматум»
51)Из дневника М. П. Погодина. — Цявловский М. Пушкин по документам
Погодинского архива // Пушкин и его современники. Вып. XIX-XX. С. 73.
52) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 216, 217.
53)Тамже. С. 225.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
69
предусматривал материальные гарантии Пушкину, а также оплату
помещенных в журнале литературных трудов «главных сотрудников» и
доходы в пользу Погодина54*.
24 октября 1826 г. на квартире Соболевского состоялся торжествен-
ный обед по поводу основания журнала — в присутствии Пушкина,
Мицкевича и цвета московских литераторов. А 6 ноября Погодин полу-
чил из Петербурга официальное разрешение на издание «Московского
вестника», о чем незамедлительно сообщил Пушкину, присовокупив:
«журналист ожидает обещанной инструкции»55).
«Московский вестник» стал выходить с января 1827 г. Первую
книжку «Московского вестника» открывала «Сцена из трагедии Борис
Годунов. 1603 год. Ночь. Келья в Чудовом монастыре», что на три
года предварило полную публикацию великого создания Пушкина.
И в последующем, несмотря на перипетии, которые претерпевало
отношение Пушкина к журналу, он продолжал щедро отдавать сюда
свои творения. Здесь впервые увидели свет новые отрывки из «Евгения
Онегина». Всего на страницах «Московского вестника» было помещено
33 пушкинских произведения56).
Еще в конце октября 1826 г. Веневитинов покинул Москву.
Вслед за В. Ф. Одоевским он переезжает на службу в Петербург57).
Составив как бы филиал редакции «Московского вестника», его
«петербургское крыло», они берут на себя ведение его критической
части. В четкой философской направленности помещаемых в журнале
54) Майков Л. Пушкин. Биографические материалы и историко-литературные очерки.
СПб., 1899. С. 339.
55) Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. II. С. 55.
56) Постоянно помещали свои стихи в «Московском вестнике» Д. Веневитинов,
Евг. Баратынский, Ден. Давыдов, С. Шевырев, А. Хомяков, кн. А. А. Шаховской,
Д. Ознобишин, В. Тума некий, Мих. Дмитриев.
57)Для понимания общественной позиции этого яркого представителя любомудрия
следует сказать о том смысле и назначении, которые он вкладывал в свою служебную
карьеру. Под 23 июля 1826 г. Погодин записал в Дневнике: «У Веневитинова
теперь такой план... — Служить, выслуживаться, быть загадкою, чтобы наконец
выслужившись, занять значительное место и иметь большой круг действия». «Это план
Сикста V-ro», — поясняет Погодин (Барсуков. Н. Жизнь и труды М. П. Погодина.
Кн. 11. С. 55). Знаменательно это «теперь». С декабристами покончено. 13 июня
пятеро повешены. Запись Погодина, начинается со слов: «Говорили об осужденных.
Все жены едут на каторгу. Это делает честь веку. Да иначе и быть не могло».
И далее о «плане» Веневитинова. План римского папы XVI века Сикста V, которому
намерен следовать Веневитинов, в контексте разгрома декабристов приобретает вполне
определенный смысл: это план использования своего высокого служебного положения
для осуществления реформаторских замыслов. Заметим в скобках, что три десятилетия
спустя, в 1857 г., Огарев подробно развил подобный план как основную форму
деятельности участников тайного просветительски-политического общества.
70 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
статей, его просветительской ориентации видел Веневитинов задачу
«Московского вестника» и горячо наставлял в этом Погодина.
Не менее деятельно было стремление и Одоевского упрочить за
«Московским вестником» предназначенную ему роль. «Будьте увере-
ны, — писал он Погодину, — что все, что в моих силах, будет с моей
стороны сделано для М(осковского) В(естника). — Вечною целию
моей жизни было — способствовать распространению просвещения
в нашем отечестве, и сей цели всегда буду верен... М(осковский)
В(естник) читал с величайшим наслаждением, — в нем нахожу то, чего
давно искал и не находил в Журналах»58*. Переводы теоретических тру-
дов немецких романтиков, как и сочинений Гете, Шиллера, Гофмана,
Тика, Вальтера Скотта, заполнят страницы журнала любомудров. На-
ряду с шедеврами европейской литературы журнал знакомил русскую
публику с литературой Востока, главным образом индийской. Апологи
В. Ф. Одоевского, его пересказы индийского «Пятикнижия» и «Панча-
тантры» несли двойную идейную нагрузку: через восточную мудрость
утверждались нравственно-этические принципы русского любомудрия.
Смысл этого обращения усугублялся тем обстоятельством, что в Индии
Одоевский видел прародину славян. Помещенная в первой книжке
статья Шевырева «Разговор о возможности найти единый закон для
изящного» сразу обозначила высокую планку раздела «Науки», разра-
ботку проблем философской эстетики. Теория литературы, философия
истории стали для журнала ведущими. Веневитинов не жалел усилйй
в поисках новых сотрудников; их число пополнил Алексей Хомя-
ков, ставший деятельнейшим автором «Московского вестника»: он
поставлял в Москву свои переводы, критические разборы, поэтичес-
кие произведения. Веневитинов был неутомим, направляя Погодина:
журнал должен был противостоять, как это замышлялось Пушкиным,
спекулятивной и рептильной журналистике: «отнять у Булгариных их
влияние».
С удовлетворением отмечал Веневитинов обретение журналом
своего лица: «Третья книжка “Московского вестника” не в пример
лучше двух первых», — писал он брату. Это была последняя книжка,
которую он видел. Его смерть (15 марта 1827 г.) ошеломила всех, его
знавших, но особенно невосполнимой она была для ближайшего круга
«Московского вестника». И хотя культ Веневитинова намного пережил
существование журнала, направление «Московского вестника» все
более отдалялось от его идей.
58) Российская государственная библиотека (далее: РГБ). Пог. 11. К. №46. Ед. хр.
№42. Л. 6. Письмо к М. П. Погодину от 17 августа 1827 г.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
71
Программный характер имело выступление Погодина в №5 «Мо-
сковского вестника» (март 1827 г.). Оно учитывало установку Вене-
витинова на просветительскую целенаправленность журнала, связывая
ее с задачей построения своей национальной культуры; приложение
шеллинговой историософии к истории России служило обоснованию
ее уникальности.
Публиковавшиеся в «Московском вестнике» статьи Шевырева
по теории изящных искусств отражали движение эстетической мы-
сли любомудров именно в данном направлении. Обнаруживалось
углублявшееся расхождение с эстетической позицией Пушкина. С од-
ной стороны, ряд его стихотворений, помещенных в «Московском
вестнике», — «Жених», «Утопленник», имевшие подзаголовки «про-
стонародное», «простонародная песнь» — были не случайными; они
отражали интерес поэта к народному, национальному началу и шли в
одном русле с тенденциями, укреплявшимися в журнале; они находили
свое выражение в поэтическом творчестве того же Шевырева и его
страстной пропаганде собирания и изучения народной поэзии59) 0.
Исследователь творчества Шевырева, указывая на роль Пушкина
в формировании его исторического метода, в то же время раскрывает
смысл расхождений поэта с эстетикой любомудров, что обусловило
в конечном счете судьбу его отношения к ним. Суть расхождений
выявилась уже в замечаниях Пушкина на программное выступление
Кюхельбекера в «Мнемозине». Она заключалась в различии подхода
к ценностной стороне поэзии: для Пушкина она самоценна. Отсюда
понимание поэтической формы: для Пушкина ода — произведение
высокого жанра, для Кюхельбекера — произведение высокой тематики.
В этом Кюхельбекер един с любомудрами, в то время как «противопо-
ставление идеи, мысли и поэзии, ее выражению или отделке» — одна
из причин расхождения с ними Пушкина60*.
Различие подхода коренилось в несовпадении понимания Пушки-
ным, с одной стороны, и любомудрами, с другой, роли философии
для поэзии. Именно философия питала их эстетику. Пушкину стало
очевидно: поэзия рассматривалась как ее рупор, так что «Московский
вестник» вряд ли оправдает его надежды, едва ли он станет его журна-
лом. Письмо Пушкина к Дельвигу от 2 марта 1827 г. подтверждает не
только разочарование, которым были встречены в Петербурге первые
номера журнала, но и досаду по его поводу самого Пушкина. «Ты
59) Азадовский М. Фольклоризм Лермонтова // Литературное наследство. М., 1947.
Г. 43-44. С. 232.
б0)См.: Аронсон М. Поэзия С. П. Шевырева // Шевырев С. П. Стихотворения. Л.,
1939. С. XXV11.
72
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
пеняешь мне, — писал он человеку, может быть наиболее близкому
ему по своей литературной ориентации, — за Московский вестник —
и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю
ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое,
а чорт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее
переливать — всё это хорошо для немцев, пресыщенных уже положи-
тельными познаниями, но мы... Московский вестник сидит в яме и
спрашивает: веревка вещь какая? (Впрочем, на этот метафизический
вопрос можно бы и отвечать, да NB). (Не трудно догадаться, что
означало “NB” в связи с веревкой. — Е. Р.) А время вещь такая,
которую с никаким Вестником не стану я терять. Им же хуже, если
они меня не слушают»60 * 2. Отголосок споров Пушкина с «ребятами» из
«Московского вестника» запечатлен в дневниковой записи Погодина
от 4 марта 1827 г.: «Пушкин декламировал против философии, а я не
мог возражать дельно и больше молчал, хотя очень уверен в нелепости
того, что он говорил»60.
В начале мая 1827 г. Пушкин получает разрешение жить в
Петербурге и вскоре покидает Москву. Невозможность переломить
любомудров охлаждает его интерес к журналу, он начинает тяготиться
им, но в то же время считает себя нравственно за него ответственным:
«у меня на руках Московский вестник, — писал он тому же
Дельвигу 31 июля 1827 г. из Михайловского, — и... я не могу
его оставить на произвол судьбы и Погодина»63). И он продолжает
наставлять Погодина, видя в нем «честного литератора, между
лавочниками литературы», обещает ему деятельно участвовать в
журнале. «Московский вестник» в глазах Пушкина оставался «лучшим
из русских журналов», его достоинство в том, что он «европейский
журнал», а главную ошибку издателей Пушкин видел в том, «что мы
хотели быть слишком дельными...»64).
Тот же мотив с полной определенностью прозвучал в письме
Погодину Туманского. Сообщая ему из Одессы летом 1827 г. об успехе
там «Московского вестника», он продолжал: «Некоторые статьи,
в особенности статьи исторические, доставили всем мыслящим людям
истинное удовольствие. Но я не могу сказать того же о философских
^Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 226. В своей иронической оценке
«Московского вестника» Пушкин обыгрывает басню И. И. Хемницера «Метафизик»,
герой которой, сидя по горло в яме, спрашивает о снаряде для спасения погибающих и
о том, что такое время.
б2) Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. II. С. 71.
б3) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 233.
^Тамже. С. 234, 235.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
73
статьях. Долгое еще время будут непонятны в России и не сообразные с
нашим духом чрезвычайно отвлеченные умствования новых немецких
философов. Нам нужны продукты так сказать осязательные. Чтобы
сделать журнал ваш народным и полезным, вам чаще надо обращаться
к тому, что перед вашими глазами делается. Словом сказать, точка
вашего зрения на предметы должна быть Россия, а не Германия.
Вот философия, которая может иметь благотворное влияние на
просвещение в нашем отечестве...»65).
Нарастала неудовлетворенность ведением журнала Погодиным со
стороны самих учредителей. В результате энергетического нажима из
Петербурга со стороны Одоевского и Титова в октябре 1827 г. по-
мощником редактора (ранее им был Рожалин) становится Шевырев66) 67.
Первый же подготовленный им номер во время отъезда Погодина
в Петербург вызвал единодушное одобрение «ведущих сотрудников»
и самого Пушкина. Тон этой книжке журнала (№ 1 за 1828 г.) да-
вала статья Шевырева «Обозрение русской словесности за 1827 г.»
(ее продолжение следовало в №5). Свое Обозрение он построил на
раскрытии стержневой для «Московского вестника» проблеме соотно-
шения просвещения России и Европы. Его исходный тезис: «Мы...
еще не прошли необходимых эпох постепенного совершенствования,
не созрели еще для того, чтобы деятельное принять участие в деле
европейского просвещения»67). Отмечая нарождение в отечестве еще
«неясного стремления к общим идеям», Шевырев назначение журнала
видит именно в том, «чтобы указывать своим соотечественникам на
все новые, современные явления в обширной области творений ума
человеческого... разрешить по возможности все современные вопросы,
ибо всякий век, всякий народ, всякий человек имеет свои задачи,
для разрешения которых живет и действует...». Отталкиваясь от этой
шеллингианской идеи исторического предназначения каждого народа,
он раскрывает характер универсального познания в единой цепи про-
65) Пушкин А. С. Письма. Под ред. и с прим. Б. Л. Модзалевского. М.; Пг., 1926. Т. I.
С. 332-334.
Данный эпизод отражен в письме-ультиматуме М. Погодину Одоевского и Титова
из Петербурга от 13 октября 1827 г. Ссылаясь на то, что в силу условий учреждения
«Московского вестника» «издатели большинством голосов имеют право делать в нем
какие хотят преобразования», они требовали соредакторства Шевырева, аргументируя
это грубыми просчетами Погодина в отборе материалов для публикации. На автографе
письма другим почерком приписано: «Поводом к сему посланию служит сообщение из
Москвы известия, что Погодин по получении письма Пушкина объявил, что не хочет
соредакторства Шевырева. Если это неправда, пусть горячие уголья падут на головы
сообщивших сие известие» (РГБ. Пог. 11. К. №46. Ед. хр. №42. Л. 7, 7 об., 8).
67) Московский вестник. 1828. Ч. VII. № 1. С. 64.
74
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
свещения — «как в отношении к нашему отечеству, так и в отношении
ко всему миру человеков...»68*. Задача русского журнала: «Россию
сделать в отношениях литературно-ученых, так сказать, современною
Европе».
Понимание и раскрытие Шевыревым высокого назначения журна-
листики в судьбах русского просвещения не противоречило, собствен-
но, шло в одном русле с оценкой его состояния, которое содержалось
в рецензии Погодина на «Материалы для истории просвещения в
России, собранные Петром Кеппеном» (СПб., 1827). Только у По-
година речь шла о другом уровне — просвещении народа, которое
связано исключительно с практической деятельностью правительства.
Свидетельство Материалов о стремительном росте за последние 50 лет,
с начала заведения народных училищ, просвещения народа, политика
Александра I, Николая I давали автору основание для обобщения:
«Русское просвещение... обязано бытием своим правительству, — (вот
один из отличительнейших признаков нашей истории)»69*.
Совершенно новый ракурс рассмотрение проблемы просвещения
получило в критическом разборе речи Н. Полевого «О невеществен-
ном капитале как одном из главнейших оснований Государственного
благосостояния и народного богатства», произнесенной им в Мо-
сковской пракгическрй коммерческой Академии. Пафос критического
выступления автора разбора, скрывшегося за криптонимом «В. П.»,
направлен против узко утилитарного, с его точки зрения, понима-
ния издателем «Московского телеграфа» назначения просвещения. Он
согласен с Полевым относительно «чрезмерного неравенства в про-
свещении, существующем доныне в отечестве нашем между разными
состояниями...». Согласен с Полевым и в том, что распространение
просвещения среди купечества будет благодетельно для России, что
в будущем, когда купечество овладеет познаниями, приобретенными
человечеством, оно окажет сильное влияние на процветание России:
«оно оживит промышленность... разольет свет науки на низшие состо-
яния народа...»70*. Однако он отказывается видеть в просвещении не
цель, не благо само по себе, а средство. «Цель знаний, — утверждает
оппонент, — не подчинена цели богатства; желательно только, чтобы
они никогда не были во вражде между собою. Польза просвещения
измеряется единственно развитием душевных способностей наших.
Мысль, провозглашенная г. Полевым, будто человек должен жить в
обществе для произведения капиталов, совершенно ложная, ежели
б8)Там же. 1827. Ч. 4. Т 14. С. 63, 64.
б9)Там же. 1828. Ч. 4. №XIV. С. 184.
70)Там же. 1828. Ч. XL bfoXVH. С. 51.
2, ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН 75
принять слово это в хозяйственном смысле... Корысть часто раз-
вращает нравы людей, ожесточает их сердца..., но она же деятельно
развивает их умственные способности; она же рождает торговлю и про-
мышленность, которые мирными отношениями сгоняют с лица земли
дух кровожадной войны и соединяют золотым поясом рассеянные
народы в одно дружелюбное семейство»71*.
Этот широкий гуманистический взгляд интегрирует русское просве-
щение в просвещение европейское, общечеловеческое, как результат
начатого Петром движения России в сторону Европы. Просвещение
народа, среднего класса, купечества — ступени к просвещению нации,
соединяющем в себе «вещественные и нравственные произведения
людей». Так смыкалась позиция «Московского вестник*”4, журнала
любомудров, в понимании национальных задач просвещения с уста-
новкой на пропаганду современных философских идей, как выражения
универсального смысла движения человечества.
Но именно характер осуществления журналом своих просветитель-
ских целей стал причиной острого конфликта как внутри редакции,
так и в отношениях с читателями. Конфликт этот определил дальней-
шую судьбу «Московского вестника». Он был порожден публикацией
Погодиным в № 19-20, 21-22, 23 за 1828 г. «Замечаний на историю
Государства Российского» Н. М. Карамзина, принадлежавших перу
Н. С. Арцыбашева72*.
Здесь необходимо сказать несколько слов об отношении к тру-
ду Карамзина самого Погодина. Оно было далеко не однозначным.
Именно Карамзин разбудил в Погодине еще в детские годы страст-
ный интерес к русской истории, определил выбор им жизненного
пути. Вместе с тем, еще только оставив университет и вынашивая
замысел «сочинения обозрения Российской истории», Погодин уже
противопоставлял свой будущий труд Истории Карамзина. Карамзина,
полагал Погодин, «должна благодарить Россия не за Историю, но
70 Там же. 1828. Ч. XI. MXV1I1. С. 158-159.
72) Арцыбашев не был профессиональным историком. Увлекшись историей еще
будучи офицером лейб-гвардии Семеновского полка, Арцыбашев в 1805 г. выходит
в отставку, чтобы целиком посвятить себя составлению свода русских летописей.
Первым результатом его исторических разысканий стали вышедшие в Петербурге в
1811 г. две книги: «О первобытной России и ее жителях» и «Приступ к повести о
русских». В 1812-1822 гг. он исполняет должность смотрителя Чебоксарского уездного
училища, не прекращая занятия историей. Оставив службу по собственному прошению
и поселившись в одном из уездных городков Казанской губернии, Арцыбашев начинает
печататься в столичных журналах, помещая в них отрывки из своего Свода летописей,
а также критические статьи, касающиеся русской истории. В 1822-1823 гг. в «Казанском
вестнике» стали публиковаться его остро критические Замечания на первый том Истории
Карамзина.
76
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
за обогащение Словесности мыслями превосходными, драгоценными
историческими отрывками»73*. Развивая эту мысль, в обоснование
научной неполноценности «Истории Государства Российского» он из-
лагает обширный план необходимой подготовительной работы, которая
должна предшествовать написанию российской истории. План включал
предварительную разработку источников, тщательный учет историо-
графии, подключение вспомогательных исторических дисциплин.
Еще более жестко инвективу в отношении Истории Карамзина
Погодин сформулировал в Дневнике (запись 9 сентября 1823 г.): «Едва
ли не единственное достоинство остается за Карамзиным: искусство
писать»74*.
Поэтому не случайно публикации Арцыбашева вызвали сочув-
ственное внимание Погодина. В результате завязавшейся переписки он
привлек его к сотрудничеству в «Московском вестнике» и предложил
продолжить публикацию здесь своей критики на Историю Карамзина.
Пафос антикарамзинских выступлений Арцыбашева заключался
в доказательстве неосновательности Источниковой основы «Истории
Государства Российского», фактической недостоверности в изложении
событий. Критика имела доктринерский, подчас мелочный характер,
Замечания Арцыбашева вызвали негодование. Однако Погодин упор-
но продолжал публикацию. Он решительно берет Арцыбашева под
свою защиту, выступает с собственным развернутым суждением о
Карамзине-историке. Повторяя уверения в своем глубоком уважении
к «незабвенному писателю», Погодин точно воспроизвел смысл своей
дневниковой записи: «Карамзин велик как художник, живописец,
хотя его картины часто похожи на картины того славного итальянца,
который героев всех времен одевал в платье своего времени... Как
критик Карамзин только что мог воспользоваться тем, что до него
было сделано, особенно в древней истории, и ничего почти не
прибавил своего. Как философ он имеет меньшее достоинство, и ни
на один философский вопрос не ответит мне его история... Взгляд его
73) Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. I. С. 80.
74)Там же. С. 233. Такая оценка не помешала Погодину посвятить Карамзину
свою первую книгу — «О происхождении Руси». Посылая ее, он писал: «У вас я
начал учиться добру, языку и Истории; позвольте же посвятить вам, в знак истинной
благодарности, первый труд мой» (Там же. С. 294). Вообще, отношение Погодина к
Карамзину, как к личности и как к историографу, в плане психологическом требует
специального рассмотрения. На протяжении всей жизни он был для него предметом
страстного подражания, ревнивого соперничества, очевидного недоброжелательства и,
в конечном счете, высоким образцом для всего русского общества. См.: Умбрашко К. Б.
М. П. Погодин: Человек. Историк. Публицист. Автореф. дисс. на соискание уч. ст. канд.
истор. наук. М., 1995. С. 13-14, 15.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
77
вообще на историю как науку — взгляд не верный и это ясно видно
из предисловия». Заслугу Карамзина Погодин видит не в научных
достоинствах его Истории, а в том, что он «заохотил русскую публику
к чтению истории, открыл новые источники, подал нить будущим
исследователям, обогатил язык»75).
В поддержку Погодина в «Московском вестнике» выступил
П. М. Строев, пользовавшийся доверительным отношением Ка-
рамзина и работавший, с его согласия, над Указателем к «Истории
Государства Российского». Однако негодование публики приобрело ха-
рактер общественного скандала. Против Погодина восстали и «свои».
Их позицию изложил Одоевский в пространном письме к Погодину от
12 января 1828 г. Привожу его в значительных выдержкал, поскольку
в нем — объяснение просвещенного современника реакции публи-
ки на антикарамзинистские публикации «Московского вестника» и
понимание назначения журнала его учредителями. Одоевский писал:
«...Вы любите истину, потому не рассердитесь, если я скажу вам, что
последние книжки Московского вестника произвели пренеприятное
впечатление на людей всех партий. Похвалы Арцыбашеву и брань на
Карамзина всем показались явлением, по крайней мере, странным.
Я сам, как вы знаете, совсем не карамзинист, но и меня возмутило
сочинение, в котором великого писателя тормошат как школьника.
Я не говорю о том, справедливы или несправедливы мнения г. Арцы-
башева, дело в том, что таким тоном не говорят о единственном нашем
историке (...) мною руководствует одно чувство, которое уверяет меня,
что писатель, хотя мало возвысившийся над посредственностью, есть
предмет уважения. Это чувство заставило меня негодовать на критику
Арцыбашева. И какое время вы для нее выбрали? Когда правительство
всеми силами старается помогать нашим успехам в литературе и в
науках вообще! Так-то мы отвечаем его благородным усилиям? Смех
и негодование — вот впечатление, которое производят наши писа-
тели на публику, и без того не расположенную к просвещению (...)
наше просвещение находится на степени наших прадедов, которым
насильно надобно было брить бороды (...) всякое действительное
просвещение в России может только единственно исходить сверху
от правительства (...) одно его покровительство согревает кое-где
явившуюся любовь к просвещению. Отнимите это солнце и завянут
парниковые цветы нашей словесности. Нигде на всем пространстве
империи нет самопроизвольного стремления к просвещению. Что
сделает правительство, — то и есть. Но правительство может основать
75) Московский вестник. 1828. №ХХ1 и XXII. С. 189.
78
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
школы, выписать учителей, покровительствовать ученым, — но возбу-
дить охоту к учению, приобресть литературе привязанность и уважение
публики — дело писателей. Что же делают наши писатели? Сообразите
эти общие мысли с помещением в журнале критики Арцыбашева на
Карамзина. Оставя и талант его и все другие отношения, должен
заметить, что Карамзин был счастливец, умевший заинтересовать нашу
публику, сделаться писателем народным... Дело журналиста воспитать
действие, произведенное Карамзиным на читателей. Этой ли цели
достигает критика Арцыбашева? А только доказать, что Карамзин не
имел ни способностей, ни познаний, что одним словом уважение,
которым он пользовался, было не что иное, как заблуждение. Если бы
критика, вместо всеобщего смеха и негодования, произвела действие
ею предполагаемое, сделала бы она нашу публику бережливее на
внимание и без того с расчетом выдаваемое?... И где же печатается
эта критика? В журнале, в котором участвуют люди нового поколения!
Сообразите все это и взвесьте, что важнее, все эти отношения или
поправки нескольких букв в летописях, мелочные и для самой науки.
Напечатайте критику Арцыбашева отдельно — над нею посмеялись и
только. Но когда она в журнале — за нее отвечают некоторым образом
все участники в оном; ибо хотя уши всем прокричат о беспристрастии,
журнал, по существу своему, все есть выражение какого-либо особен-
ного мнения. А как я мнения Арцыбашева разделять не хочу, то вы не
рассердитесь на меня, если я объявлю вам, что доколе будут печататься
в Московском вестнике статьи, подобные критикам г. Арцыбашева
и пр., я не могу участвовать в Московском вестнике. Все это не
помешает нам остаться хорошими приятелями»76*.
Письмо Одоевского раскрывает смысл характера просвещения в
России, как его понимали любомудры — учредители журнала. Он
заключал в себе два основных положения: 1) признание историче-
ски сложившейся решающей роли правительства, верховной власти
в насаждении просвещения в России — власть всегда идет впереди
народа, осуществляя практические меры по внедрению образования,
покровительству наук; 2) понимание роли литераторов как воспита-
телей и просветителей народа. «Московский вестник», редактируемый
Погодиным, не удовлетворял выполнению такой роли.
Печатая Арцыбашева, Погодин совершал не частную ошибку.
Он обнаруживал непонимание, узость подхода к решению журналом
своего просветительского назначения, полную нравственную глухоту к
общественному смыслу труда Карамзина. Эти казалось бы два разных
вопроса были тесно переплетены с идейным восприятием передовыми
7б) Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. II. С. 260-263.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
79
умами характера последекабристского времени. С особой отчетливо-
стью его выразил Пушкин. Современный исследователь, рассматривая
Пушкина в контексте общественно-литературного движения 1830-х гг.,
выявил связь общественной позиции Пушкина к 1826 г., о которой шла
речь выше, его понимание реформаторского назначения правительства
и действенной роли литераторов, влияющих прежде всего на его
культурную политику, с отношением к Карамзину. Карамзин являлся в
этом смысле историческим прецедентом7''. Мимо внимания Погодина
не мог пройти отзыв Пушкина о Карамзине, содержавшийся в записке
«О народном воспитании» и включенный им, с пометой «Извлечение
из неизданных записок», в публикацию «Отрывки из писем, мысли и
замечания», помещенную в альманахе «Северные цветы на 1828 год»
(вышел в свет 22 декабря 1827 г.). Негативной декабристской оценке
«Истории Государства Российского» Пушкин противопоставляет эти-
ческую высоту Карамзина как деятеля и историка, — его труд —
«подвиг честного человека»; он видел нерасторжимость литературно-
го совершенства Истории Карамзина с ее нравственно-исторической
ценностью и, отсюда, силу ее воздействия на сознание современников,
в том числе и носителей верховной власти.
Подход Одоевского был близок позиции Пушкина. Погодин
оказывался неспособным осуществить credo «нового поколения». Зло
осмеянный в печати Вяземским, порицаемый «своими», тяжело
переживая происходящее, Погодин тем не менее с вызовом принял
разрыв, объявленный Одоевским. В ответ Погодин написал: «...я с
вами, или лучше почти со всеми несогласен. Не могу же говорить
против себя, и признаюсь, если б в другой раз попал в такое же
обстоятельство, то опять поступил бы так же...»'8).
Погодин заявил, что будет издавать «Московский вестник» один.
К этому по существу и свелось. Внешние обстоятельства, отъезд ряда
ведущих сотрудников усугубили распад редакции журнала, просуще-
ствовавшего до 1830 г.
Погодин продолжал развивать на страницах журнала свой, про-
тивостоящий карамзинскому подход к истории, основанный на ее
философском осмыслении. Суть своих расхождений с автором «Исто-
рии Государства Российского» Погодин полемически заострил в статье
«Замечания о характере Иоанна IV». Опровергая взгляд Карамзина,
считавшего, что перемены в характере царя произошли после смерти 77 78
77)См.: Вацуро В. Э. Пушкин в общественно-литературном движении 1830-х годов.
Автореф. дисс. на соискание уч. ст. канд. филолог, наук. Л., 1970. С. 10.
78) Из переписки князя В. Ф. Одоевского. IV. Письма М. П. Погодина // Русская
старина. 1904. №3. С. 709.
80 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
царицы Анастасии, Погодин писал: «Пусть односторонние писатели
XVin-го столетия и их последователи восклицают, что деяниями че-
ловеческими управляет случай. Мы поверим лучше другим писателям,
которые стараются доказать нам, что мир нравственный (историче-
ский) подчинен тем же строгим законам как и мир физический»79*.
Идея закономерности доводится Погодиным до признания фатально-
сти истории.
В этом заявлении преломилась суть исторических идей Погодина,
развиваемых им в «Московском вестнике». Их исходный шеллин-
гианский смысл был сформулирован в опубликованных в №2 за
1827 г. выдержках из его «Исторических афоризмов и вопросов». Перед
тем, в декабре 1826 г., он читал их Пушкину. «Здесь есть глубокие
мысли», — записал Погодин в дневнике отзыв поэта. Но означает ли
это совпадение их позиций? Мысли Погодина были в известной мере
отражением взглядов любомудров, которые он, вопреки своему, по
собственному признанию, «не философскому» складу ума, стремился
разделить.
Опубликованные извлечения из «Афоризмов» содержали идею об
общности закона, по которому развивается все человечество, при от-
личии, которое является следствием «разных внешних обстоятельств»
в жизни отдельных народов80*. Стремление выйти за пределы про-
светительских представлений, найти общие законы, управляющие
жизнью людей, — совпадало в общем смысле с позицией Пушкина,
соответствовало характеру его историзма; но это был только самый
верхний пласт. Более углубленный анализ показывает существенные
расхождения его с Погодиным. Суть их — отношение к историческому
фатализму, вытекающему из прямолинейного восприятия Погодиным
идеи закономерности и абсолютно отвергаемому Пушкиным. В издан-
ных в 1830 г. отдельной книжкой «Исторических афоризмах» Погодин
писал: история «должна показать (...) соответствие (...) божественных
идей к скудельным формам, в коих они проявлялись, показать, как сей
так называемый случай бывает рабом судьбы, ответом на вопрос, на
потребность»81*. Это различие порождало принципиальное расхожде-
ние в мировоззренческих позициях: отрицание значения человеческой
личности и ее инициативы, подчинение воле Провидения у Погодина
и широкий взгляд Пушкина, стремившегося разглядеть за обусловлен-
79) Московский вестник. 1829. Ч. 3. С. 19.
80)Там же. 1827. Ч. 1. №2. С. ПО.
81) Погодин М. Исторические афоризмы. М., 1836. С. 125.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
81
ностью исторического процесса действующую человеческую личность,
в ее исторической и социальной обусловленности82*.
Историзм Пушкина был отмечен как стремлением выйти за пре-
делы просветительства, найти общие законы, управляющие жизнью
людей, так и отрицанием исторического фатализма, вытекающего
из прямолинейного восприятия идеи закономерности. Такой подход
определил его позицию в отношении к историческому прошлому
России, к проблеме государственности, которая стала одной из
центральных в последекабристской общественной мысли. Свое исто-
рическое преломление она получила в теме Петра I — генеральной
теме времени, и связанной с ней теме новгородской вольности. Вопрос
этот достаточно освещен в литературе. В интересующем нас плане
существенен исследовательский вывод: и Пушкин, и Погодин видели
в государственном начале движущую силу русской истории. Вместе
с тем Пушкин, опираясь на исторический пример Петра I, развил
программу использования самодержавной власти против ее собствен-
ной бюрократической сущности. В письме к Вяземскому от 16 марта
1830 г. Пушкин писал: «Государь, уезжая, оставил в Москве проект но-
вой организации, контрреволюции революции Петра... правительство
действует или намерено действовать в смысле европейского просвеще-
ния. Ограждение дворянства, подавление чиновничества, новые права
мещан и крепостных — вот великие предметы»83*.
Не касаясь вопроса о точности просачивавшихся в общество сведе-
ний о реформаторских замыслах Николая I, для понимания отношения
к ним Пушкина существенна его исходная установка: за правитель-
ством остается преобразующая роль, но решаются новые исторические
задачи: не регулярная, всеподавляющая во имя интересов государ-
ства держава Петра, а правовое государство «в смысле европейского
просвещения».
Из принципа историзма, факта крепости исторических корней
самодержавия проистекало убеждение Пушкина в возможности про-
свещенного прогресса в России, то, что новейший исследователь
назвал «петровско-пушкинской цивилизацией»84*. Ее смысл раскры-
вает высказанная Пушкиным убежденность, что вряд ли «будущий
историк» «поставит нас вне Европы»85*.
82) См.: Тойбин М. М. Пушкин и Погодин // Уч. зап. Курского гос. пед. института.
1956. Вып. V (Гуманитарный цикл). С. 75.
83) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 274-275.
Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации.
М., 1997. С. 8.
85) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 867.
82 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
Погодин же делает акцент на абсолютизации монархического
великодержавного начала, подавления во имя его противостоящих,
оппозиционных сил. Это нашло отражение в его публикациях в «Мо-
сковском вестнике» архивных материалов по делу царевича Алексея,
в драмах «Марфа. Посадница Новгородская» (1830), «Петр I» (1831).
Однозначному толкованию Погодиным новгородской вольности как
начала, глубоко враждебного русской государственности, противосто-
яло трагическое восприятие Пушкина, совместившее понимание ее
исторической обреченности перед лицом утверждавшихся националь-
ных интересов русского государства с сознанием высокой нравственной
правоты новгородцев, отстаивавших свою независимость.
Позиция Погодина совпадала в своих политических результатах
с отчетливо проявившейся к концу существования «Московского
вестника» идейной эволюцией Шевырева. Она заключалась в пере-
мещении акцента в шеллингианской историософии на самоценность
национального начала. Он так формулирует задачу, стоящую перед
интеллектуальной элитой (письмо к Погодину 1829 г.): «мне часто
приходит мысль: всякому из нас по частям должно продолжать дело
Петра и потом еще приготовить Россию к обратному шагу, то есть
возвращать Россию к Русскому»86*. Комментируя это высказывание,
М. Аронсон справедливо усматривает в нем формулу раннего славя-
нофильства. Действительно, Шевырев очень рельефно обозначил тот
поворот мысли, когда русские шеллингианцы начинают сосредоточи-
ваться на приоритете национального начала. Так происходит синтез
культа Петра с идеализацией допетровской Руси.
Постепенный отход на позиции противопоставления России Западу
был связан с глубоко осмысленным отказом от революционного пути,
от революции «снизу»: «Наш путь не путь крови (как французский),
а путь труда, терпения, путь Христов»87*, — писал Шевырев Погодину
27 сентября 1829 г. Именно с позиций самобытности русского исто-
рического пути откликается Шевырев на тему «Карамзин». «Одной
из главных черт Истории Карамзина», — записывает Шевырев свои
размышления в Дневнике в июне 1830 г., — «служит то, что он
хотел Историю России представить совершенно Историей Европей-
ского государства. Этой чертой Карамзин отражал направление века
Александрова, когда Россию хотели выставить совершенно во всех
86* Цит. по кн.: Аронсон М. Поэзия С. П. Шевырева // Шевырев С. П. Стихотворения.
Л., 1939. С. XXII.
87* Цит. по: Аронсон М. «Конрад Вилленрод» и «Полтава» (к вопросу о Пушкине и
московских любомудрах 20-30-х годов) // Пушкин. Временник Пушкинской комиссии.
М.; Л., 1936. 2. С. 48.
2. ЛЮБОМУДРИЕ НА ИЗЛЕТЕ. «МОСКОВСКИЙ ВЕСТНИК» И ПУШКИН
83
отношениях Европейскою, направление, кончившееся 14-м декабря.
Этот взгляд на Россию как совершенно Европейское государство есть
в России общий и вредный. Мы так и думаем, что мы Европейцы по
роду и образованию. Надо переломить этот образ мыслей и скромно
рассказать, что мы Азиатцы, преобразованные в Европейцев. Тогда
только изменится медленность нашего образования»88'. Это очень вы-
разительная запись, свидетельство ясного осознания принципиального
перелома в общественной мысли, разрыв с политической традицией
как результатом ошибочного представления о геополитическом месте
России, обуславливающем тип ее развития. «Путь труда, путь про-
свещения» — истинный путь России, противостоящий революциям,
которыми шли европейские народы. «В России должно делать заговоры
не с народом противу царя, а с царем против народа, ибо в народе
главное препятствие к образованию, а в царях всегда есть желание
оного по толчку, данному Петром Великим, несмотря на немногие
уклонения»89*. Таким образом, просвещение — это и цйть, и средство,
осуществляемое во имя народа против воли народа.
Вопрос о русском просвещении на завершающем этапе истории
«Московского вестника» был поднят вновь Погодиным в помещенной
в последнем номере журнала публикации своей «Речи заключительной
о назначении Университетов вообще и об особенности российских,
произнесенной на публичном акте в Императорском Московском
Университете» 26 июня 1830 г. Речь отразила те сдвиги, которые
претерпели взгляды Погодина; если иметь в виду, что к этому времени
он единолично редактировал журнал, то можно говорить об эволю-
ции позиции журнала в целом. Повторяя мысль, что Россия своим
просвещением обязана исключительно правительству, что «Россия не
имела почти ни одного внешнего обязательства, наравне с западными
европейскими государствами, возбуждающего душевную деятельность,
внутреннее волнение, любопытство, начало просвещения...», Погодин
делает неожиданный поворот: само отличие жизни России от «раз-
вития жизни прочих государств европейских» является «источником
настоящей силы и залогом будущего совершенства»90). Не только в
проблематике, но и в самой терминологии Речи Погодина нельзя
не увидеть скрытой полемики с Чаадаевым. Письмо Пушкина к
Погодину июня 1830 г. не оставляет сомнения в знакомстве историка
с первым «Философическим письмом». «Как вам кажется Письмо
88)Тамже. С. 49.
89) Там же.
Московский вестник. 1830. Ч. 3. NeXll. С. 301.
84 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
Чаадаева?»91 92), — спрашивал мимоходом Пушкин в короткой записочке
к нему, касавшейся денежных дел. Несомненно, за этим вопросом сто-
ял известный поэту факт получения Погодиным рукописи ходившего
по рукам сочинения.
Погодин признает вместе с Чаадаевым неблагоприятность условий
духовного развития русского народа; вместе с тем в самой отсталости
страны он видит ее несомненное преимущество: «Чем позднее является
просвещение русское, тем обширнее, тем долговечнее будут его
успехи»92). Таким образом, увязывая судьбы русского просвещения с
характером исторического развития России, Погодин утверждал идею
ее национальной самобытности, превосходства ее типа развития по
отношению к европейской цивилизации. Отталкиваясь от Чаадаева,
он противостоит ему. Отсюда было рукой подать до трансцендентной
идеи «вечного начала, Русского духа, веющего нам из заветных недр...
старины»93).
Движение Погодина в этом направлении было стремительным.
Его политический смысл был не без вызова прокламирован им во
вступительной лекции, прочитанной в сентябре 1832 г. в Московском
университете при открытии курса русской истории. Преимущество
России перед Западом оказывается прежде всего результатом могу-
щества, доказанного победой над Наполеоном: «Отразив победоносно
такое нападение, освободив Европу от такого врага, низложив его с
такой высоты, обладая такими средствами, не нуждаясь ни в ком и
нужная всем, может ли чего-нибудь опасаться Россия? Кто осмелится
оспаривать ее первенство, кто помешает ей решать судьбу Европы
и судьбу всего человечества, если только она сего пожелает?»94'. От
идеи нации в ее философско-романтической аранжировке Погодин
приходит к шовинизму, воинствующему национализму с откровенной
охранительной окраской.
Подводя черту под историей «Московского вестника», оценивая его
идейный итог, абсолютно адекватное понимание находим у Пушкина.
Уже ретроспективно обращаясь ко времени московского любомудрия,
он писал в 1836 г.: «Мы не принадлежим к числу подобострастных
поклонников нашего века; но должны признаться, что науки сделали
шаг вперед. Умствования великих европейских мыслителей не были
91) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 295.
92) Московский вестник. 1830. Ч. 3. NeXll. С. 302.
93) Погодин М. Историко-критические отрывки. М., 1846. С. 445.
94) Там же. С. 3-4. Эта идея составила суть первого из задуманных Погодиным писем
к Николаю 1 (дат. 1838 г.), путем которых он стремился реализовать свой честолюбивый
план — стать, подобно Карамзину, идейным руководителем монарха.
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
85
тщетны и для нас. Теория наук освободилась от эмпиризма, возымела
вид более общий, оказала более стремления к единству. Германская
философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких,
добросовестных последователей, и хотя говорили они языком мало
понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было
благотворно и час от часа становится более ощутительно»95*.
Для Пушкина несомненна благотворность и историческая значи-
мость деятельности любомудров, их идей, их живительной роли для
дальнейшего продвижения русской мысли. Но в оценке Пушкина —
и ответ о причинах рано ставшего явным его отхода от любомудров.
Сближаясь в установках на философское осмысление истории челове-
чества, они разнились в подходе: «шекспировскому» взгляду Пушкина
было тесно в метафизических построениях немецкой философии, его
эстетика ломала вытекающие из нее твердые предписания о содержа-
нии и назначении литературы. Оставаясь самоцелью, литера 4ура не
могла иметь в глазах Пушкина того утилитарного назначения, которое
отводилось ей в системе литературно-эстетических и, в конечном сче-
те, историко-философских воззрений любомудров. Как справедливо
замечено, любомудры не стали для Пушкина «своими». «Своими»
для него остались те, в среде которых проходило его поэтическое
становление: лицейский круг, затем круг «Арзамаса». Именно с ними,
Дельвигом, Вяземским, прежде всего, пытался Пушкин осуществить
не оставляющее его стремление иметь собственную печатную трибуну.
Так возникает в 1830 г. «Литературная газета».
3. Западнические истоки будущего славянофильства.
Иван Киреевский и его журнал «Европеец»
Трагически ранняя смерть прервала искания блистательного ума
Веневитинова. Ив. Киреевский органично продолжил их. Не будет
преувеличением сказать, что в нем как бы генерализовалась теоретиче-
ская мысль любомудров в ее движении к историческому осмыслению
проблемы «Россия и Запад». Уже в самом раннем дошедшем до нас
сочинении Киреевского, романтическом этюде «Царицинская ночь»
(1827 г.), выражен сокровенный смысл умонастроений молодых меч-
тателей: «мечтания о будущем, о назначении человека, о таинствах
искусства и жизни, об любви и собственной судьбе и, наконец,
о судьбе России. Каждый из них жил еще надеждою, и Россия была
любимым предметом их разговоров, узлом их союза, зажигательным
95) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. Vll. С. 408.
86 ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
фокусом прозрачного стекла их надежд, желаний»96). Судьба России и
собственная судьба сплелись воедино, образуя нравственную амальгаму
философского романтизма. Киреевский полностью разделял мысли и
представления Веневитинова в исходном для него идеологическом
постулате о назначении философии, преломленной в литературе и
науке: в ней — путь к просвещению нации, путь России в будущее.
Свое дальнейшее развитие они получили в его печатном дебюте,
опубликованной в 1828 г. в «Московском вестнике» статье «Нечто о
характере поэзии Пушкина», где Киреевский ставит точку над i в
раскрытии просвещения как действенной силы.
В постановке Киреевского идеи народности и западного просве-
щения, в полный голос заявившие себя в постдекабристских исканиях
общественной мысли, кристаллизуются в проблему об исторических
судьбах России. Уже здесь он нащупывает ее решение в противопоста-
влении молодых и старых народов. Эта исходная идея, несомненно,
питалась шеллингианской историософией. Она получила развитие в
статье «Обозрение русской словесности 1829 года», опубликованной
Киреевским в 1830 г. в альманахе близкого к любомудрам М. А. Мак-
симовича «Денница». Статья содержала по существу целую концепцию
русского просвещения, в центре которой — проблема «Россия и
Запад». В основе конструировавшегося Киреевским здания русского
просвещения — «стремление к лучшей действительности». Целевая
направленность вообще присуща, казалось бы, самым отвлеченным
построениям любомудров. Она произрастала из того же корня, что и
политическая направленность декабризма.
Мысль Киреевского учитывает трагический опыт декабристов, но
отнюдь не перечеркивает их стремлений. Однако исходный историзм
его позиции требует соответствия идеала своему времени. Суть исто-
ризма, по Киреевскому, — понимание, что «семена желанного будущего
заложены в действительности настоящего... в необходимости есть Про-
видение, и если создание мечты гибнет как мечта, то из совокупности
существующего должно образоваться лучшее будущее»97). Философия
призвана на применение умозрений к действительности. Киреевский
углубляет обоснование Веневитиновым необходимости собственной,
русской философии. Философское осмысление подчинено им исто-
ризму как «центру всех познаний, науке наук, единственному условию
всякого развития; направление историческое обнимает все»98).
96) Киреевский И, В. Поли. собр. соч. В 2-х т. Под ред. М. Гершензона. М., 1911. Т. II.
С. 148-149.
97)Тамже. С. 88.
98)Тамже. С. 59-60.
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
87
Таким образом, романтизм преодолевается историзмом мышления,
реализм идет ему на смену и в литературе, и в эстетике; обращение
к действительности как единственному источнику идеала питает
оптимизм в отношении будущего.
С пониманием Киреевским соотношения западной и русской мы-
сли связана трактовка им характера соотношения исторических судеб
России и Запада. При высочайшей оценке европейского просвещения
Киреевский одним из первых среди русских мыслителей провозглаша-
ет, что Европа уже закончила круг своего внутреннего развития. Там,
где она остановилась, мы начинаем. Им же вносится идея, которая в
последующем отчетливо зазвучит у славянофилов — идея мессианства,
идея возрождающей роли России для судеб Запада: «У нас есть надежда
и мысль о великом назначении нашего отечества...». Подчеркнем, что
первоначально основание для этого Киреевский видел не в каких-либо
преимуществах русских начал, а в общеевропейском характере русско-
го просвещения, дающем возможность будущего влияния на Европу.
К этому ведут и гибкость, и переимчивость характера русского народа,
его политические интересы и географическое положение. И над всеми
размышлениями Киреевского доминирует идея Просвещения. От него
зависит судьба России: «Оно есть условие и источник всех благ. Когда
же эти все блага будут нашими, мы сами поделимся с остальною
Европою и весь долг наш заплатим ей сторицею»99). Киреевский од-
ним из первых дает определение народности в литературе, опять-таки
подчиняя свой подход идее просвещения. «...Мало быть поэтом, чтобы
быть народным, надо еще быть воспитателем... (быть) в средото-
чии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его
стремления, его утраты — словом жить его жизнью и выражать его не-
вольно, выражая себя»100). Именно такое наполнение, по Киреевскому,
определяло народный характер поэзии Пушкина. Идея самосознания
как смысл просвещения определяет назначение поэта — «проводника
народного самосознания». Мысли Киреевского, его раскрытие народ-
ности литературы предвосхитили подход Белинского, который не раз
ссылался в своих статьях на «Обозрение...» Киреевского. Сочувственно
откликнулся на него и Пушкин («Литературная газета», 1830, №8,
5 февраля).
Публикация «Обозрения русской словесности 1829 года», вызван-
ная ею полемика послужили тому, отмечает исследователь, что
Киреевский стал центром того дружеского и литературного круга,
в котором мы видим будущих сотрудников «Европейца». На вечерах
99)Тамже. С. 78-79.
100)Тамже. С. 55.
88
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
у Киреевского, по свидетельству Максимовича, «под исход 1829 г.
бывал Пушкин... Здесь постоянно являлись и давний друг Пушкина
П. Я. Чедаев, со своею Западною проповедью, и А. С. Хомяков,
осыпавший его стрелами своего Восточного остромыслия. Тогда за-
вязывался тот спорный вопрос об отношении Русского просвещения к
европейскому, который потом для Киреевского был одною из главных
задач его умственной деятельности и в разрешении которой он дошел
до своих великих выводов в области умозрения»101*.
Именно разработка вопроса об отношении русского просвещения к
европейскому стала центральной задачей журнала Киреевского «Евро-
пеец», поставленной в программной статье редактора «Девятнадцатый
век».
В замысле создания собственного журнала сыграла свою роль
поездка Киреевского в 1830 г. в Германию, где он не только
слушал лекции Гегеля (в Берлинском университете), Шеллинга, Окена
(в Мюнхене), но и лично сблизился с ними.
Лекции, прочитанные Шеллингом в Мюнхене в летний семестр
1830 г., подводили итог эволюции, проделанной немецким мысли-
телем, — переход от рациональной, «отрицательной философии»,
философии тождества, объектом которой являлись законы разума,
законы сознания в их единстве с сущим, с бытием, к «положительной
философии». После завершения семестра Шеллинг дал Киреевскому
разъяснения относительно своей новой философской системы. О смы-
сле ее Киреевский писал родным в Россию: «Система Шеллинга так
созрела в его голове с тех пор как он перестал печатать, что она, как
готовый плод, совсем отделилась от той ветви, на которой начинала
образовываться, и свалилась кругленьким яблочком между Историей
и Религией»102*. Современный немецкий исследователь замечает, что
Киреевским здесь «точно схвачено отношение между разными этапами
его (Шеллинга. — Е. Р.) философской эволюции». Под ветвью следует
понимать «философию тождества», или так называемую натурфило-
софию. Новая система, стоящая «между историей и религией», —
эта формула отражает сказанное Шеллингом на лекции относительно
его представления о задачах «положительной философии»103*. Смысл
формулы будет вскоре раскрыт Киреевским и ляжет в основу его
историко-философских воззрений 30-х гг.
101) Цит. по: Фризман Л. Г. Иван Киреевский и его журнал «Европеец» // Европеец.
Журнал И. В. Киреевского. 1832. М., 1989. С. 410.
102) Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Под ред. А. И. Кошелева. М., 1861. Т. I. С. 57.
103) Мюллер Э. И. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993.
№5. С. 114.
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
89
Вместе с тем германская университетская наука в целом, пер-
воначальное упоение от окружения «первоклассными учеными» не
породили настроения эйфории. Скорее напротив. Критическое начало
по отношению к философским авторитетам, духовному, нравственному
уровню немецкого общества превалирует в заграничных впечатлениях
Киреевского. Тем более укрепляется вера в свои силы, в возможность
сказать собственное слово. Именно этому должен был служить журнал
«Европеец», начавший выходить с января 1832 г.
Помещенные в № 1 «Европейца» статьи Киреевского «Обозрение
русской литературы за 1831 год» и «‘Торе от ума” — на московском те-
атре» касались двух основополагающих для него моментов: особой роли
литературы в России и соотношения русской самобытности и культуры
Запада. Их пронизывала одна идея: просвещение — как единственный
путь русского национального развития. Уникальность этого пути про-
тивопоставляется европейским реалиям, где «дела государстзенные,
поглощая все умы, служат главным мерилом их просвещения», в то
время как «у нас неусыпные попечения прозорливого правительства
избавляют частных людей от необходимости заниматься политикой
и, таким образом, единственным указателем нашего умственного
развития остается литература»104). Заметим в скобках, что слова —
о «неусыпном попечении прозорливого правительства» — были до-
статочны для реакции правительства на статью Киреевского. С таким
пониманием роли просвещения в России подходит Киреевский и к
критическому рассмотрению комедии Грибоедова. Разделяя негодова-
ние Грибоедова «за нашу любовь к иностранному», он в то же время
полностью отказывается искать источник просвещения в Московии:
оно в Европе. С позиции чистого западничества Киреевский писал:
«...до сих пор национальность наша была национальность необразо-
ванная, грубая, китайски-неподвижная. Просветить ее, возвысить, дать
ей жизнь и силу развития может только влияние чужеземное; и как до
сих пор все просвещение наше заимствовано извне, так только извне
можем мы заимствовать его и теперь, и до тех пор, покуда поравняемся
с остальною Европою. Там где общеевропейское совпадается с нашею
особенностью, там родится просвещение истинное русское, образован-
но-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными
последствиями»105*.
Мысли этих двух статей были частным приложением исходных
идей, изложенных в открывавшей № 1 «Европейца» статье Киреевского
«Девятнадцатый век». Дух XIX века он определяет как слияние двух
104) Европеец. Журнал И. В. Киреевского. 1832. С. 80.
105)Тамже. С. 108-109.
90
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
противодействовавших направлений — «разрушительного и насиль-
ственного соединяющего», как «стремление к мирительному соглаше-
нию враждующих начал». Оно охватывает все сферы человеческого
духа и бытия: религию, философию, литературу, отмеченные общей
тенденцией — сближением с жизнью, с действительностью, с жизнью
людей и народов. И именно этому процессу соответствует, выражает
его в самой отвлеченной сфере человеческого сознания — в фило-
софии — «философия тождества» Шеллинга. Ее смысл Киреевский
видит в постижении «сущности разума и законов его необходимой
деятельности» и «соответственности сих законов с законами безуслов-
ного бытия», в «открытии в целом объеме мироздания повторения
того же вечного разума по тем же началам вечной необходимости...».
Но весь результат такого познания — только отрицательный. Это
лишь момент по пути к истинному познанию, ибо «разум, сам себя
развивающий, сам собою и ограничивается (...). Проникнуть далее
предоставлено философии положительной, исторической, для которой
теперь только наступает время, ибо теперь только довершено развитие
философии отрицательной и логической»106). Отталкиваясь от критики
рационалистической философии и как бы раскрывая ранее данное им
определение нового этапа философии Шеллинга — «между историей
и религией», — Киреевский формулирует свое видение требования
времени: «большее сближение религии с жизнью людей и народов»™7*.
В иерархии духовных ценностей религия — не только главенствующая
для Киреевского, но она становится в его историософии определяю-
щим началом, смыслом истории человечества, ее движущей силой и
самоцелью. Так четко обозначается переход от мироощущения любо-
мудра, сильно окрашенного рационалистическим началом, к сознанию
исключительно религиозному.
Публикация, открывавшая № 1 «Европейца», представляла как
бы общую, вступительную часть статьи «Девятнадцатый век». Ее
продолжение предназначалось для третьего номера журнала. Оно
дошло до нас, но не до современников: «Европеец» был прекращен в
феврале 1832 г., на втором номере именно из-за программной статьи
Киреевского и его же отзыва о «Горе от ума»108).
106)Там же. С. 15, 16.
107)Там же. С. 18.
108> История закрытия «Европейца» — первая из последовавших затем акций Николая
подобного рода — достаточно полно отражена в литературе. Письмо А. X. Бенкендорфа
к министру народного просвещения графу Ливену, датированное 7 февраля 1832 г.,
предрешившее судьбу журнала, излагало монаршую оценку статьи «Девятнадцатый
век». С подачи 111 отделения Николай увидел в ней закамуфлированный автором
политический смысл, маскировку под рассуждениями о литературе «совсем иного...
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
91
Если в первой части «Девятнадцатого века» Киреевский сосредо-
точен на проблеме соотношения исторического пути России с путем
Европы, то во второй — предмет его размышлений — характер
отечественного просвещения.
под словом просвещение он понимает свободу... деятельность разума означает у него
революцию, а искусно отысканная середина, не что иное, как конституция» {Лемке М.
Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг. СПб., 1909. С. 73). Несвойственная
Жуковскому резкость, с которой он в письмах к Николаю и к Бенкендорфу отверг
политические обвинения в адрес Киреевского, отражала общую реакцию окружения
редактора: они воспринимались как вопиющая несправедливость. Друзья, в их числе
Пушкин, Баратынский, Жуковский, Вяземский, были уверены, что гром, разразившийся
над журналом, — результат доноса. Новейшие разыскания подтвердили справедливость
этого убеждения {Фризман Л. Г. Иван Киреевский и его журнал «Европеец» // Европеец.
Журнал И. В. Киреевского. 1832. С. 431-436).
Грубые передержки и прямолинейность в трактовке смысла статьи «Девятнадцатый
век», извлеченные Бенкендорфом из составленного в 111 Отделении документа, не
снимают вопроса о ее истинном политическом смысле. Л. Г. Фризман полагает, что
есть основание говорить о политическом характере первой части статьи «Девятнадцатый
век»: содержавшийся в ней историко-литературный материал был «призван лишь
иллюстрировать политические положения автора» (Там же. С. 444). Вряд ли последнее
утверждение справедливо. Обращение к философии и литературе было не иллюстрацией,
оно выражало саму суть общественной позиции Киреевского, ее просветительский
характер. В литературе существуют несовпадающие точки зрения по поводу «Записки
к графу Бенкендорфу», написанной П. Я. Чаадаевым от имени Киреевского по
поводу закрытия «Европейца», полностью отметающей обвинение в политическом под-
тексте статьи.
Составители-комментаторы «Полного собрания сочинений и избранных писем»
П. Я. Чаадаева (М., 1991) включили Записку в основной корпус его произведений,
оговаривая при этом, что «она в целом не выражает ни его мнения, ни мнения
того, от имени которого она написана — И. В. Киреевского» {Чаадаев П. Я. Поли,
собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 741). По убеждению же первого
публикатора Записки П. И. Бартенева, которое разделяет и Л. Г. Фризман, со
стороны Чаадаева это было только делом дружбы и мысли. Записки «принадлежат
самому Киреевскому, Чаадаев был только их излагателем» (Русский архив. 1886.
№8. С. 576). Не касаясь сейчас сравнительного сопоставления взглядов Чаадаева и
Киреевского относительно соотношения прошлого и настоящего России с европейской
цивилизацией, как они отразились в данной Записке, считаю невозможным обойти
содержащиеся в ней разъяснения о характере статьи «Девятнадцатый век». Они,
несомненно, выражали мысли самого Киреевского. В Записке утверждается, что
именно просветительские установки положены в основу программы «Европейца» и
статьи «Девятнадцатый век», в частности: «Не с Европой политической, а с Европой
мыслящей хотел я поставить нас в более тесную связь... Если бы мне было дозволено
продолжать, я постарался бы разъяснить моим читателям, что для нас не может
быть другой политики, кроме науки... Я постарался бы затем уяснить им, что для
нас важнее всего отдать себе хорошенько отчет в нашем общественном положении,
дабы уразуметь, какое положение мы занимаем по отношению к Европе, ибо только
таким путем мы можем узнать, что нам подобает заимствовать у Европы и что
должно нам остаться чужим» {Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 1.
С. 519-520).
92
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
В ряду причин, обусловивших отличие хода русской образованности
от развития просвещения в Европе, Киреевский ставит на первое
место отсутствие в России начал классического древнего мира.
Именно отсюда выводится основополагающее в системе построений
Киреевского положение о различии характера православной церкви и
католической, определившее историческую судьбу страны.
Двойное отношение католической церкви, усвоившей наследие
классической культуры, к миру (к новому — образовывающее,
к древнему — обновляющее) сделали ее «центром обоих и средоточием
всех элементов европейского развития». Оттого церковь в обновленной
Европе стала не только источником духовного образования, но и
главой устройства политического. Как центр политического устройства
католическая церковь создала крепкую связь католического мира, что
спасло его от нашествия иноверцев. Православная церковь, лишенная
классических истоков, не обладала таким могуществом, и «Россия,
раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков
подпала владычеству татар, на долгое время остановивших ее на пути
к просвещению»109).
Таким образом, исторические предпосылки обусловили не ор-
ганическое развитие просвещения в России, а его заимствование,
осуществлявшееся путем перелома национальных традиций. Перед
Киреевским вставал непростой вопрос о судьбах, русских националь-
ных начал в их связи с заимствованной образованностью. Справедливо
в связи с этим замечание Ив. Иванова, что «у Киреевского на первом
плане не патриотическое идолопоклонство, а философия истории с
сильным вмешательством национального чувства»110). Он бесстрашен
в своих рассуждениях. Указывая на охватившее европейские народы
после наполеоновских войн стремление к «национальности», «к своему
народному, к своему особенному», Киреевский видит его позитивный
смысл в совпадении в посленаполеоновской Европе просвещения и
национальности. Что же касается России, полагает он, «у нас искать
национального — значит искать необразованного; развивать его на
счет европейских нововведений — значит изгонять просвещение, ибо,
не имея достаточных элементов для внутреннего развития образо-
ванности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?... Разве не
представляет она теперь просвещения общечеловеческого?»111).
Обращаясь от общей постановки проблемы просвещения в Рос-
сии к ее историческому воплощению, Киреевский занимает четкую
109) Европеец. Журнал И. В. Киреевского. С. 309.
П0) Иванов Ив. История русской критики. Ч. 1. С. 405.
П1) Европеец. Журнал И. В. Киреевского. С. 316-317.
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА 93
позицию в оценке Петра, позицию, общую для любомудров. Мысль,
одушевлявшая «великого созидателя новой России», характер его де-
ятельности, начатая им «образованность России» — «основание его
величия и нашего будущего благоденствия».
Весьма существенны пояснения, которые дает Киреевский по пово-
ду вступления России на путь европейского просвещения, понимание
им самого смысла просвещения народа. Оно измеряется, считает он,
«не суммою его познаний, не сомкнутым развитием его национально-
сти, не утонченностью и сложностью той машины, которую называют
гражданственностью, но единственно участием его в просвещении
всего человеческого развития»112). В этом суждении было заложено
зерно, давшее впоследствии свой всход в контексте славянофильских
представлений о роли России по отношению к Западу.
В изначальной западнической установке Киреевског-, в его трак-
товке значения западной цивилизации, понимании им характера и роли
католической церкви в ее становлении и развитии просматриваются
идеи первого «Философического письма» Чаадаева, ставшего извест-
ным в московских интеллектуальных кругах задолго до его публикации
в «Телескопе» в 1836 г. Однако он не мог пойти за Чаадаевым в его
бескрайнем пессимизме, тупиковом для национальных судеб России.
Просветительская первооснова историософии Киреевского в ее
имманентно христианском смысле преодолевает нигилизм Чаадаева в
отношении России через обращение к духовным ценностям православ-
ной церкви. Это преодоление через религию питало основополагающее
для Киреевского утверждение нравственного начала, противопоставля-
емое началу революционному. Однако он отвергал морализаторский
подход в оценке революций, в том числе Французской революции
конца XVIII в., подходил к ней с позиций историзма — «результат
судеб народных». Но он уповал, надеялся, что для России уготован
другой путь: нравственность, а не насилие должна лечь в основу
общественной деятельности. Развивая эти мысли в письме к Кошелеву
того же, 1832 г., Киреевский заключал: «У нас должна быть твердая
и молодым душам свойственная нравственность, и стремление к ней
должно быть главною, единственною целью всякой деятельности;
в ней патриотизм и любомудрие, в ней основа религии, — но надобно
уметь ее понимать»113). Понимание нравственности как нераздельного
основания религии определило общественные позиции Киреевского,
его философию русской истории.
П2)Там же. С. 315.
113) Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Под ред. М. Гершензона. Т. II. С. 225-226.
94
ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ СУДЕБ РОССИИ
Вместе с тем на протяжении 30-х гг. отношение Киреевского к
западной цивилизации претерпевает зримое видоизменение. Те самые
фундаментальные основания католицизма, в которых Киреевский ви-
дел живительный источник культуры, общественного быта европейских
народов, начинают подвергаться им критическому пересмотру. Под
прицел берется прежде всего рационализм. В торжестве формального
разума над верой Киреевский видит в зародыше всю современную ему
судьбу Европы с ее «идеалом бездушного расчета». Именно антибуржу-
азность, которая отчетливо нарастает в это время в исканиях русской
мысли и наиболее радикальным выражением которой становится обра-
щение к идеям, почерпнутым в системах западного социализма, питала
и нарождавшееся славянофильство. Следы влияния социалистических
учений отчетливо просматриваются, в частности, в неоконченной
повести Киреевского «Остров», датируемой 1838 г. На затерявшемся
в Средиземном море скалистом неприступном острове — приюте
спасающихся от турецких поработителей греков — на одной части
расположился монастырь, на другой — семейства изгнанных. «На этой
последней части острова, — пишет Киреевский, — образ жизни был
совсем необыкновенный. Земля была общая, труды совместные, деньги
без обращения, роскошь не известна... В их занятиях работа телес-
ная сменялась умственною деятельностью. В собраниях правдивость,
доброжелательство и стремление к возвышенным наслаждениям духа».
Высокая нравственность жителей острова находится в своеобразном
соотношении с просвещением других народов. «Не тревожила их
наружная мишура Европейской образованности..., всегда с любопыт-
ством сердечного участия следили они за судьбами просвещения и
народов...»114). Итак, социалистический уклад жизни, укорененный на
острове, с несколько отстраненным интересом к отринутому миру.
В славянофильстве, уже при его зарождении, сказалось отчетли-
во выявленное неприятие индивидуализма как порождения западной
цивилизации, как начала, освящающего собственность. И тут наряду
с православием выдвигается второе краеугольное основание русской
истории, противоречащее западной модели общества. Не знавшее ни
борьбы веры против разума, ни торжества разума над верой восточное
христианство, православие нашло свою опору в общественном быте
народа, организованного в маленькие, так называемые «миры», ли-
шенные понятия частной собственности. «Поземельная собственность,
источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью об-
щества». Отсюда — и отсутствие понятия права в западном смысле
слова, а лишь в смысле справедливости, правды. В этом Киреевский
П4)Тамже. С. 12.
3. ЗАПАДНИЧЕСКИЕ ИСТОКИ БУДУЩЕГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
95
видит нравственное преимущество России перед Западом. И если
раньше классическую античность он рассматривал как благодетельный
источник для развития наук в России, то теперь он делает ударение
на пагубности влияния ее одностороннего языческого начала, при-
ведшего к безбожию. Между тем в России, в православии хранилось
условие правильного, устроительного начала знания, каким является
христианская философия, служащая истинным основанием науки.
Соответственно пересматривается понимание реформаторской де-
ятельности Петра: искусственное приобщение России к западной
цивилизации трактуется как трагический итог церковного раскола,
взорвавшего органичность русского развития, образовавшего «обще-
ство в обществе и все, что за тем следует».
Так отчетливо уже к концу 1830-х гг. под пером Киреевского скла-
дываются исходные постулаты новой доктрины. Выросшая на идейном
корне западного Просвещения и немецкой идеалистической филосо-
фии, проникнутая высоким уважением к культуре Запада, являясь ее
порождением, она не приемлет западную цивилизацию. Нарождав-
шееся славянофильство, начав в лице любомудров с поиска пути
просвещения, через утверждение его роли в становлении националь-
ного, народного начала, приходит к теории русской самобытности,
особости самого склада цивилизации, которую должна явить миру
Россия.
Напрашивающееся сопоставление «Нескольких мыслей...» Вене-
витинова о путях к самобытному русскому просвещению с эволюцией
другого шеллингианца, любомудра Ивана Киреевского приводит к
выводу, удачно сформулированному А. М. Песковым: она, эта эво-
люция, заключалась в освобождении русского любомудра в процессе
самоанализа, проводимого на материале истории России и Европы,
«от немецкого идеализма — на его место ставится христианская вера».
В результате христианская идея займет у славянофилов место «того
универсального кода мироздания, которое занимало у любомудров
шеллингово “самопознание”»115).
Любомудрие, меняясь в своем идеологическом наполнении, по-
ложило начало тому мыслительному движению, которое через сла-
вянофилов, а затем религиозных мыслителей конца XIX - начала
XX в. дало взлет религиозно-философскому направлению; оно было
продолжено в веке XX, главным образом трудами философов русского
зарубежья.
115) Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства
любомудров. С. 91.
Глава третья
СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА
И КОНСЕРВАТИЗМА. ПУШКИНСКИЙ КРУГ
ЛИТЕРАТОРОВ И ДВИЖЕНИЕ РУССКОЙ
МЫСЛИ КОНЦА 1820-1830-х ГОДОВ
1. От политического либерализма
к либеральному консерватизму: П. А. Вяземский
«На политическом поприще, если оно открылось бы перед ним, он
без сомнения был бы либеральным консерватором, а не разрушающим
либералом»0. Это суждение о Пушкине принадлежит одному из
ближайших его друзей — П. А. Вяземскому, человеку, обладавшему, по
мнению Гоголя, «всеми теми качествами, которые должен заключать
в себе глубокий историк в значении высшем... »* 2). Оно содержит
в себе по существу трактовку ведущей политической тенденции
последекабристских лет.
Внешне благонамеренная и размеренная русская мысль, одновре-
менно возбужденная и подавленная событиями 14 декабря 1825 года,
была подобна сжатой спирали. Все усилия ума были направлены
к уяснению современного бытия России, ее прошлого и будущего.
Литература, журналистика оказывались и лабораторией, и трибуной,
генерирующими идеи и внедряющими их в общественное сознание.
Именно здесь, а не на отсутствовавшем в русских условиях политиче-
ском поприще происходила сшибка идей, именно здесь выкристалли-
зовывались направления мысли, которым в будущем предстояло стать
действенным фактором русской общественно-политической жизни.
Вяземский П. А. Поли. собр. соч. СПб., 1878. Т. 1. С. 322.
2)Там же. С. 111.
1. ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА К ЛИБЕРАЛЬНОМУ КОНСЕРВАТИЗМУ
97
На какой-то отрезок времени средоточием напряженного и подчас
драматического интеллектуального творчества стал, в силу исключи-
тельности его роли в национальной культуре, Пушкин, а также его
литературное окружение, так называемый «пушкинский круг». И хотя
позиции участников этой группировки далеко не во всем и всегда
совпадали, а подчас и просто конфронтировали, в основной идейной
раскладке времени и в восприятии обществом они являли собой
единую суть.
Формула, выведенная Вяземским для Пушкина, не в меньшей
мере приложима к нему самому. По масштабу личности, сознанию
сопричастности судьбам России, блеску и остроте ума он должен
быть выделен в кругу Пушкина, как одна из наиболее ярких фигур
последекабристского десятилетия. Собственно, не в меньшей мере он
принадлежал александровской эпохе. В его умонастроении с особой
отчетливостью выявили себя общие истоки либерального консерватиз-
ма и декабризма: их генезис протекал в одной внутриполитической
ауре — правительственного либерализма.
«Дней Александровых прекрасное начало» давало резвящемуся
«Арзамасу» — элитной группировке молодых литераторов, привер-
женных Карамзину, — с его шуткой и отрицанием авторитарности,
широкий простор. Объектом острословия равно делались как предметы
весьма будничные, бытовые, житейские, так и отнюдь не безобидные,
приближающиеся к области политической. Именно такой характер
приобретало их неотвязное осмеяние шишковского «Общества лю-
бителей российской словесности», олицетворявшего консервативное
начало в литературной жизни 1810-х гг.
В Вяземском, сблизившимся с Пушкиным через «Арзамас» и до
конца дней поэта оставшимся его ближайшим другом, подспудная по-
литическая направленность «Арзамаса» нашла свое яркое проявление.
«Надобно действовать, но где и как? Наша российская жизнь есть
смерть. Какая-то усыпительная мгла царствует в воздухе, и мы дышим
ничтожеством»3). Эти слова из письма Вяземского — участника Боро-
динского сражения — А. И. Тургеневу 1816 г. отражали умонастроение
передовой дворянской общественности; их мог произнести любой из
участников уже возникавших ранних декабристских объединений.
Стремление Вяземского взорвать «усыпительную мглу», разбу-
дить русское общество оказалось целиком созвучным умонастроениям
участников конспиративных политических групп — Н. И. Тургенева,
М. Ф. Орлова и Н. М. Муравьева, вступивших в 1817 г. в «Ар-
замас». Поэтому столь горячо откликнулся он на выдвинутый ими
3) Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 1. С. 38.
4 Зак. 378
98
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
проект учредить при «Арзамасе» журнал. Подготовленные Вяземским
программа журнала и Записка в правительство о его необходимости
исходили из идеи прогресса как неудержимого движения народов к
просвещению, и убеждения о первенствующей роли верховной власти
в осуществлении этого движения. Но реализация верховной властью
своей исторической миссии возможна лишь при опоре на обществен-
ные силы. Их сплочению и должен был служить журнал: «В сей
журнал входили бы все виды правительства до облачения их в закон.
Сей журнал был бы не только отголоском, но и указателем правитель-
ства. Он приучил бы умы к умеренному и полезному исследованию
вопросов, возбуждающих участие каждого русского как современника
европейских событий и гражданина России»4).
Следует обратить внимание, что Вяземский делает акцент не на
самодеятельности общественных сил: его ставка — на правительствен-
ный либерализм, дающий толчок развитию творческого потенциала
общества. Журнал создает общественную базу для реформистской
деятельности правительства. Но объективно программа Вяземско-
го смыкалась с установками «Союза Благоденствия»: воздействовать
всеми возможными легальными средствами на верховную власть в
желаемом направлении.
Поэтому отнюдь не случайным было стремление Вяземского
определиться на службу в Варшаву (реализованное при энергичной
поддержке А. И. Тургенева) в канцелярию комиссара императора
в Польше Н. Н. Новосильцева. Польша, получившая в 1815 г. из
рук Александра I конституцию, воспринималась как полигон для
реализации его либеральных устремлений. «Я бежал в Польшу от
России... Здесь надеялся я иметь надлежайшие средства действовать в
своем смысле», — писал Вяземский позже5).
Вяземский приехал в Варшаву незадолго до 15 марта 1818 г., когда
император в речи на открытии польского конституционного сейма
заявил о своем намерении распространить «законно-свободные учре-
ждения» на все подвластное ему население. Он увидел в Александре I
силу, которая выступит гарантом либеральных преобразований, и с
воодушевлением поставил себя на службу ему. В написанном в Крако-
ве в августе 1818 г. стихотворении «Петербург» (первый его вариант,
занесенный в третью Записную книжку под этой датой, не имеет
названия) Вяземский с воодушевлением обращался к императору:
4) Институт русской литературы (далее: ИРЛИ). Ф. 39. №5007. Цит. по: Лот-
ман Ю. М. П. А. Вяземский и движение декабристов // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та.
Тарту, 1960. Вып. 98. Труды по русской и славянской филологии. 111. С. 48.
5) Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 11. С. 58.
1. ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА К ЛИБЕРАЛЬНОМУ КОНСЕРВАТИЗМУ
99
«Реши: пусть будет скиптр свинцовый самовластья
В златой закона жезл тобою претворен.
Пусть Александров век, светилом незакатным
Торжественно взойдет на русский небосклон,
Приветствуя как друг сияньем благодатным
Грядущего еще непробужденный сон»6).
Однако он ясно отдавал себе отчет в обусловленности пределов
правительственного либерализма. «Власть по самому существу своему
имеет главным свойством упругость. Будь оно уступчиво, оно переста-
нет быть властью. Как же требовать, чтобы те, кои так сказать срослись
с властью, легко поддавались на изменения? Их или им самим себя
должно переломить, чтобы (...) выдать что-нибудь»7).
Будучи непосредственным участником начавшейся в зиму 1818—
1819 гг. подготовки к работе над созданием конституции для России8),
а затем осуществляя ее перевод — «переливал в русские формы ее
французский текст», как он напишет позже, Вяземский испытал на себе
все перипетии хода ее разработки. Но, проявляя понимание характера
власти, порожденного этим зигзагом правительственной линии, он
ощущал себя представителем той общественной силы, которая может
воздействовать на позицию государя. Имея в виду речь Александра I
при открытии польского сейма (Вяземский был официальным ее
переводчиком с французского), он писал А. И. Тургеневу: «Пустословия * * *
® Вяземский П. А. Записные книжки 1813-1848. Изд. подготовила В. С. Нечаева.
М., 1963. С. 101. Вяземский продолжал работать над текстом стихотворения, имевшим
черновой характер. В письме к А. И. Тургеневу от 1 августа 1819 г. он сообщал ему
заново написанные строки, которые заменили, по его словам, два прежних «сухих
стиха» (Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. С. 277-278). Это были приведенные
выше строки: «Реши: пусть скиптр свинцовый самовластья // В златой закона жезл
тобою претворен». Вместо них он излагает по существу целую программу предлагаемого
Александру 1 политического и социального преобразования России (Вяземский П. А. Соч.
в двух томах. Л., 1958. Т. 1. С. 88; см. также: Мироненко С. В. Самодержавие и реформы.
Политическая борьба в России в начале XIX века. М., 1989. С. 167-168). Стихотворение
«Петербург» первоначально распространялось в списках. В декабре 1823 г. Вяземский,
отправляя его Жуковскому для передачи А. А. Бестужеву, оговаривал, что «многое в нем
исправил и добавил» (Русский архив. 1900. №2. С. 192). «Петербург» был опубликован
впервые в «Полярной звезде» на 1824 год без последней части, снятой по цензурным
соображениям. Впервые конец опубликован В. С. Нечаевой в изд.: Вяземский П. А. Избр.
стихотворения. М.; Л., 1935. Историю работы Вяземского над текстом стихотворения, его
публикаций и свод откликов на него современников см.: Вяземский П. А. Стихотворения.
Библиотека поэта. Большая серия. Л., 1986. С. 464-465.
7) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 36.
8) Вопрос о начале работы над проектом русской конституции, датируемой ранее в
литературе апрелем 1818 г., убедительно пересмотрен С. В. Мироненко в прямой связи с
участием в ней Вяземского. См.: Мироненко С. В. Самодержавие и реформы. С. 163-172.
4*
100
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
тут искать нельзя: он говорил от души или с умыслом дурачил свет. На
всякий случай я был тут, арзамасский уполномоченный слушатель и
толмач его у вас. Можно будет и припомнить ему, если он позабудет»9).
Противоречивость позиции Александра I стала для Вяземского оче-
видна очень скоро. Он задается вопросом: какая из ролей, играемых
государем, — «коренная» или «благоприобретенная» — возьмет верх,
и «конституция польская умягчит ли русский деспотизм, или русский
деспотизм сожмет в когти конституцию польскую?»10) *. В объединении
общественных сил для воздействия на царя и для содействия его
конституционным намерениям видел Вяземский моральный долг свой
и своих единомышленников. Как справедливо считал С. С. Ланда,
Вяземский имел в виду «достаточно широкий фронт его современни-
ков — от сторонника неограниченной монархии Карамзина до “левых
арзамасцев” Н. И. Тургенева и М. Ф. Орлова»10. Насколько далеко
«влево» уходил сам Вяземский уже в начале своего пребывания в
Варшаве, говорит его отклик на настойчиво развивавшийся Орловым
план издания там журнала (Вяземскому отводилась в нем роль руково-
дителя). Горячо поддерживая идею журнала, он считает, что журнал,
который следует назвать «Воспреемником», должен был бы стоять
«за толпу» и «принял бы из купели новорожденное просвещение и
показал бы его народу», способствовал бы преодолению «невежества
гражданского и политического»12). Таким образом, если правый фланг
в лице Карамзина, с которым Вяземский был един в признании
нерушимости монархического начала в России, стоял на позициях
просвещенного абсолютизма, то в просвещении, по Вяземскому, силь-
но демократическое начало — установка на приобщение народа к
деятельному участию в жизни государства.
Философия французского Просвещения определила всю систему
мышления Вяземского, его мироощущение, сильно окрашенное рели-
гиозным нигилизмом. Эта та линия русского вольтерьянства, позже
представленная А. И. Герценом, в которой безрелигиозность отнюдь не
сопровождалась утратой или снижением нравственного идеала: оста-
ваясь принципом верховенствующим, нравственность утверждалась на
принципах гуманизма, восходящего в своей первооснове к христи-
анской морали. Записные книжки Вяземского испещрены именами
Вольтера, Дидро, Монтескье, Рабо де Сент-Этьена — тех, кто писал
9) Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. С. 105.
10) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 36.
П) Ланда С. С. Дух революционных преобразований. 1816-1825. М., 1975. С. 39.
12) Остафьевский архив князей Вяземских. T. 1. С. 108.
1. ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА К ЛИБЕРАЛЬНОМУ КОНСЕРВАТИЗМУ
101
о пределах монархической власти, правах народа. Он захвачен совре-
менным французским либерализмом, с напряженным, сочувственным
вниманием следит за выступлениями Бенжамена Констана в Палате
депутатов.
Просветительские идеи определили и конституционалистские
устремления Вяземского, и его отношение к крепостному праву.
Еще в записях 1817 г., где он уподоблял крепостное право «наросту
на теле государства», для Вяземского оставался открытым вопрос о
способе его уничтожения: «Свести ли медленными, но беспрестанно
действующими средствами»? «Срезать ли его разом?» — это может
решить только «совет лекарей»: «пусть перетолкуют они о способах,
взвесят последствия и тогда решитесь на что-нибудь»13). «От всего
сердца и рассудка» радуется Вяземский, что «повстречался... на
дороге, которая ведет к великой мете»13 14), с Н. И. Тургеневым,
для которого дело освобождения крестьян было, по его словам,
«всегда важнейшим». Теперь Вяземский занят планом практического
подступа общественности к решению проблемы крепостного права.
Он проектирует создание специального общества для разработки его
уничтожения, о чем делится с М. Ф. Орловым в письме из Варшавы
середины 1820 г.: «Я долго думал о средствах, нам предстоящих, врезать
след жизни нашей на этой земле упорной и нам сопротивляющейся,
и нашел однако: заняться теоретическим образом задачею уничтожения
рабства. Составить общество, в коем запрос сей разберется со всех
сторон и в пользу всех мнений (разумеется истина будет на нашей
стороне), после того (...) пустить его в ход»15).
Чем более разочаровывается Вяземский в конституционных наме-
рениях Александра I, тем решительнее он противопоставляет ставке
на правительство инициативу дворянства в решении крестьянского
вопроса. Это дело не власти, а дворянства, бытие которого «до
сей поры только им и держится. Хотите ли ждать, чтобы бородачи
топором разрубили этот узел?.. Рабство одна революционная стихия,
которую имеем в России. Уничтожив его, уничтожим все предбудущие
замыслы»16). Давление на правительство — вот способ действия пере-
довой общественности. Поэтому вполне естественно, что Вяземский
13) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 27.
14> Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 4.
15) Литературное наследство. М., 1956. Т. 60. Кн. 1. С. 25. Общество должно
было иметь своей целью «изыскание способов к улучшению состояния крестьян и
постепенному освобождению от рабства как их, так и дворовых людей, принадлежащих
помещикам» (Русская старина. 1871. Т. Ш. С. 366).
16) Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. С. 16.
102
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
оказался в числе участников акции обращения к царю по поводу при-
ступа к решению крестьянского вопроса (май 1820 г.), потерпевшей,
однако, полное фиаско17).
Неудача еще более способствовала радикализации позиции Вя-
земского. Чуждый заговорщической установке ранних декабристских
организаций — «Ордена русских рыцарей» и «Союза спасения», но
стоявший по существу на позициях «Союза Благоденствия» не только
в программных, но и в тактических вопросах, Вяземский вместе со
всей передовой русской общественностью был подхвачен порывом
революционных событий, доходивших из Европы.
Если непосредственное соприкосновение с деятельностью царской
администрации в Польше делало все более шаткой ставку на правитель-
ственный либерализм, то революционные события 1820 г. в Испании,
Португалии, Неаполе, Пьемонте стали мощным детонатором, сосредо-
точившим мысль Вяземского на проблеме революции. Историческая
дистанция, отделявшая современный мир от Французской революции
конца XVIII в., позволяла беспристрастно подвести ее итоги. Вя-
земский решительно отвергает мнение о бесполезности революции и
делает общее заключение о социальной справедливости революционно-
го переустройства общества: «Как ни говорите, цель всякой революции
есть на деле или в словах уравнение состояний, обезоружение сильных
притеснителей, ограждение безопасности притесненных: предприятие
в начале своем всегда священное, в исполнении трудное, но не
невозможное, до некоторой степени»18). Сочувствие современным ре-
волюциям в Испании, Неаполе усугубляется действиями Священного
Союза, ответственность за которые несет, в первую очередь, россий-
ский император. Готовность Александра I двинуть войска в Неаполь,
и прежде всего Семеновская история, вновь и вновь проецируют
мысль Вяземского на возможности революции в России. Выступление
гвардейского полка, давшего пример невиданной «твердости, благора-
зумия и порядка, сохраненном в самом бунте», Вяземский сопрягает с
другой весьма допустимой перспективой: «Может ли государь убежден
быть в Лайбахе и Россию знающий по своей дорожной карете, что не
найдется в тех полках, кои он в поход посылает, несколько людей,
отказывающихся от послушности и могущих увлечь в непослушность
целые баталионы»19). События разворачивались иначе: Александр не
17) Записка была подписана гр. М. С. Воронцовым, кн. А. С. Меньшиковым,
гр. С. С. Потоцким, тремя братьями Тургеневыми (Н. И., А. И., С. И.) и Вяземским
(Вяземский П. А. Поли. собр. соч. М., 1882. Т. VII. С. 272).
18) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 53.
19)Тамже. С. 61.
1. ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА К ЛИБЕРАЛЬНОМУ КОНСЕРВАТИЗМУ
103
двинул свои войска в Европу, батальоны были подняты мятежными
офицерами, воспользовавшимися внутрирусским политическим кризи-
сом — междуцарствием. Важно то, что Вяземский предвидел подобную
возможность и отнюдь не подвергал инвективе. Он угадывал в этом
неизбежное следствие деспотизма — препятствия на путй «свободы
здравой». Допуская революцию с общеисторических позиций, Вязем-
ский считал ее злом для России, будучи убежден, что для его отечества
всякое политическое действие, идущее не от правительства, приведет
только к пугачевщине. Но и «деспотизм с каждым днем удаляет народ
от возможности быть достаточным свободы здравой».
Тема народа все настойчивее привлекает к себе внимание Вязем-
ского. Она представала перед ним в двух ипостасях. Если для него была
очевидна разрушающая сила, таящаяся в стихии народного возмуще-
ния, то вместе с тем он берет себе в союзники переживаемую эпоху,
разбудившую сознание народов: «Теперь прошло уже время врожден-
ной, предвечной покорности. Люди хотят покориться не прихотям,
а пользе, и для того все, что рассуждает, признает необходимостию
царствование законов и свержение царствования воли...»20) 21.
Между тем позиция, занятая Александром I по отношению к
европейским революциям, его опора внутри России на таких реакци-
онных деятелей, как Аракчеев и Гурьев (именно им была поручена
последовательно подготовка общего плана уничтожения крепостного
права), которые могут довести страну только до «бешенства в народе»,
все меньше оставляла надежд на царя, на введение конституционного
правления державной волей. В размышлениях наедине с самим собой
Вяземский противопоставляет «конгрессам царей» конгресс народный,
рекомендуя царям «изведать на нем положение умов, дослушать тре-
бования общие и определить правила, по коим должны поступать
правительства и коим должны покоряться народы». Приверженность
монархическому началу все определеннее сочетается с демократи-
ческим умонастроением Вяземского. Возражениям на неготовность
русского народа к конституционному устройству он противопоставляет
убеждение, что «народ никогда не может быть недозрелым до конститу-
ции» — она «должна быть более содержанием (regime) тела народного,
предохраняющим его от болезней и укрепляющим его сложение, чем
лечением, когда болезнь уже в теле свирепствует»21). В размышлениях
Вяземского отражен принципиально важный смысл его политической
позиции к началу 20-х гг. Как отмечено Ю. М. Лотманом, основной
20) Там же.
21) Там же.
104
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
конфликт эпохи для него — не столкновение свободолюбивой лич-
ности с деспотизмом, а борьба властей и народов22). Это был шаг в
направлении от либерализма в его сущностном содержании к демо-
кратизму, который по своему идейному наполнению был адекватен
революционности, в данном случае дворянского типа.
Именно разочарование в Александре I, в осуществляемой им поли-
тике на международной арене и внутри страны было первопричиной,
положившей конец службе Вяземского в Польше и вообще надолго
прервавшей его служебную карьеру. Он неоднократно повторял, что
принял решение об отставке прежде того, как был отстранен от
должности по повелению царя. «Вся жизнь моя одно негодование», —
напишет Вяземский вслед за конгрессом в Троппау-Лайбахе. «Негодо-
вание» — стихотворение, ставшее вершинным в политической лирике
Вяземского и широко расходившееся в списках, — определяет его
место в размежевании общественных сил. В своем последовательном
либерализме Вяземский осознает себя на стороне народа — «брачный
союз наш с народом». Он левее, и ясно осознает это, своих друзей
арзамасцев — В. А. Жуковского и А. И. Тургенева. Но он не пере-
ступает границу противостояния правительству в отношении средств,
не переступает границ законности — предел, который делал для него
невозможным участие в заговорщических политических организациях.
Не случайно мысль Вяземского неоднократно возвращается к Ради-
щеву, который издавна интересовал его. Он видит в нем одного «из
малого числа мыслящих писателей наших. В оде его “Свобода” есть
звуки души мужественной. Во многих его прозаических отрывках —
замашки, если не удары мысли». Речь, конечно, о «Путешествии из
Петербурга в Москву». «Негодование» он прямо сближает с запретным
творением: «Угодил ли своим “Негодованием” Николаю Иванови-
чу?» — спрашивает он его брата А. И. Тургенева. — «Пусть возьмет
один список с собою в diligence и читает его по дороге. Только не
доехать бы ему таким образом от Петербурга до Москвы и далее, как
Радищеву»23*.
Смысл своего отношения к власти Вяземский выразил в проник-
новенном обращении к Жуковскому с призывом «бросить служение
идолов»: «Благородное негодование: вот современное вдохновение!
При виде народов, которых тащат на убиение в жертву каких-то
отвлеченных понятий о чистом самодержавии, какая лира не отгрянет
сама: “месть! месть!”... В наши дни союз с царями разорван: они сами
потоптали его. Я не вызываю бунтовать против них, но не знаться
22) Лотман Ю. М. П. А. Вяземский и движение декабристов. С. 60.
23) Остафьевский архив князей Вяземских. Т. II. С. 137.
1. ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА К ЛИБЕРАЛЬНОМУ КОНСЕРВАТИЗМУ
105
с ними»24 25). В последних словах — формула политической позиции
Вяземского. Письмо к Жуковскому было написано в марте 1821 г.,
а в августе, оскорбленный бесцеремонностью, с какой перед ним
закрыли дверь в Варшаву, Вяземский писал, что к этому времени он
«из рядов правительства очутился.., не тронувшись с места, в ряду
противников его: дело в том, что правительство перешло на другую
сторону»25). Каков бы ни был непосредственный повод отстранения
Вяземского от службы, оно было следствием не оставшейся тайной для
царской администрации в Польше его резко критической позиции по
отношению к правительственной политике. В Москве над Вяземским
устанавливается негласный полицейский надзор. Как справедливо от-
мечено в литературе, вместе с М. Ф. Орловым и В. Ф. Раевским
Вяземский стал первой жертвой правительственного наступления на
декабризм.
Вопрос о соотношении Вяземского с декабризмом основательно
рассмотрен в работах Николая Кутанова (С. Н. Дурылина), Ю. М. Лот-
мана, С. С. Ланды26). Исследование проблемы, при некоторых частных
расхождениях, приводит всех названных авторов к бесспорному выводу
о чисто монархической природе его политических убеждений. Специ-
фика конституционализма Вяземского точно подмечена С. Н. Дуры-
линым: его конституционализм «всегда был убеждением участника и
сторонника определенной правительственной системы, а не воинству-
ющим credo представителя определенного политического воззрения,
организующего своих последователей в определенную политическую
партию»27). Поэтому все приливы и отливы в оценках Вяземским
хода подготовки Уставной грамоты, будущей русской конституции,
были связаны исключительно с сомнениями в перспективах доведения
замысла до логического конца. Само же содержание Уставной грамо-
ты, соединявшей введение конституционных форм с незыблемостью
самодержавной власти, не вызывало критики со стороны Вяземского.
Он видел в ней прежде всего возможность для выхода общественной
инициативы, единственное средство для последующего реформиро-
вания страны. Скепсис Вяземского в отношении возможного успеха
действий тайных политических обществ, насильственного низвержения
самодержавия был резко разграничен от личного, глубоко негатив-
24) Русский архив. 1900. №2. С. 181.
25) Вяземский П. А. Поли. собр. соч. СПб., 1879. Т. 11. С. 91.
Кутаное Н. Декабрист без декабря // Декабристы и их время.М., 1932. Т. II;
Лотман Ю. М. П. А. Вяземский и движение декабристов; Ланда С. С. Дух революционных
преобразований. 1816—1825.
27) Кутаное Н. Декабрист без декабря. С. 23 L
106
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
ного отношения к царствующим монархам, особенно к Николаю I.
В своем убеждении об органичности монархического начала в России
он был верным последователем Карамзина. Но его программа —
и по отношению к крепостному праву, и в отношении политического
правопорядка — была близка к программе декабристов в ее правой
редакции.
Финал движения декабристов, расправа над участниками восстания
были личной трагедией Вяземского. Но он не был сломлен. Напротив,
первые последекабристские годы отмечены в движении его мысли
самым резким неприятием власти, напрямую переходившим к призна-
нию права на ее насильственное низвержение. С этой точки зрения
он задается вопросом о характере выступления 14 декабря 1825 г.: «до-
стигла ли Россия до степени уже несносного долготерпения и крики
мятежа были ли частными выражениями безумцев или преступников,
совершенно по образу мыслей своих отделившихся от общего мнения,
или отголоском renforcd28) 29 общего ропота, стенаний и жалоб?». Его
ответ однозначен: «...дело это было делом всей России, ибо вся Россия
страданиями, ропотом участвовала делом или помышлением, волею
или неволею в заговоре, который был ничто иное, как вспышка общего
неудовольствия... исправительное преобразование ее (России. — Е. Р.)
есть и ныне, без сомнения, цель молитв всех верных сынов России,
добрых и рассудительных граждан; но правительства забывают, что
народы рано или поздно, утомленные недействительностью своих
желаний, зреющих в ожидании, прибегают в отчаянии к посредству
молитв вооруженных»29*.
Как видим, диагноз Вяземского в отношении декабризма и
перспектив, ожидающих Россию, был исторически взвешенным и
провидческим. Чем очевиднее для него была грозная перспектива,
тем более укреплялся он на либерально-консервативных позициях.
Он склоняется к необходимости «действовать» в духе правительства,
«в духе нашего правления». Последняя формулировка относится уже
к 1829 г., когда в обществе стало устойчивым представление о новом
царе как продолжателе дела Петра I, самодержце, преисполненном
реформаторских устремлений.
Бросается в глаза, что в годы, непосредственно предшествовавшие
выступлению декабристов и следовавшие за ним, в направленности и
содержании деятельности Вяземского не было принципиальной раз-
ницы. Они отмечены установкой на просвещение, в какой бы форме
28) усиленным (фр.)
29) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 130-131.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
107
оно ни выражалось: учреждение ланкастерской школы, литератур-
ная, журналистская деятельность, намерение осуществлять проект
Н. И. Тургенева создания общества переводчиков, приступ к перево-
ду политических сочинений французских авторов, намерение издать
осуществленный им русский перевод польской конституции. Еще
накануне отставки, в марте 1821 г. Вяземский изложил свое понимание
задач, которые стоят перед русской журналистикой, перед литера-
торами — внедрять в сознание людей чувство гражданственности
(«от Амура до Невы») и способствовать просвещению. И если «не
мы, кажется, призваны зажечь потешные огни в торжество рассудку и
образованности, но по крайней мере, расставим плошки, которые по-
радуют глаза, хотя обещанием приготовляемого празднества: мы точно
назначены судьбою быть подготовителями праздника, который неда-
лек от нас»30). Эта просветительская программа была прямым образом
связана с конституционализмом Вяземского, вытекала из него; консти-
туционный строй обеспечивал, создавал условия ненасильственного,
мирного, цивилизованного процесса развития общества, решения его
социальных проблем.
14 декабря 1825 г. не изменило отношения Вяземского к кон-
ституционализму, но в силу присущего ему исторического реализма
практические установки переносятся на оживотворение идеи просве-
щенной монархии. И в этом отношении позиция Вяземского была
последовательна.
Хотя новая ситуация перечеркивала как ближайшую перспективу
возможность приставить к правительству «дядьку представительства
народного», он видит в монархе потенциального носителя прогрес-
сивных изменений при будирующей роли просвещенного дворянства,
дворянской интеллигенции. Раздумья над проблемой просвещения,
с новой остротой вставшей перед ним, — одно из выражений ее
значимости в общественном сознании последекабристских лет. Сли-
ваясь с проблемой Россия и Запад, пути России, она доминирует
в историко-философских размышлениях Пушкина, определяет в ко-
нечном счете смысл противостоявших общественных позиций. Их
самоидентификация была сложной и далеко не сразу проясненной.
2. В столкновении с демократическим консерватизмом
История возникновения «Московского Телеграфа», несмотря на
определенную разноречивость свидетельств, достаточно прояснена в
литературе. Она уходит своими корнями в общество Раича, лелеявшего
30) Остафьевский архив князей Вяземских. Т. II. С. 177-178.
108
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
идею создания своего журнала. У Полевого мысль о журнале возникла
еще в 1823 году31*. В мае она обсуждалась на собрании кружка Раича,
куда специально для этого был приглашен Вяземский.
Н. А. Полевой, выходец из купеческой среды, человек по
своему складу родившийся «быть журналистом, летописцем успехов,
открытий, политической и ученой борьбы» (А. И. Герцен), не мог
принять установок кружка Раича на отвлеченный, умозрительный
журнал, чуждый злобе дня, кипящей жизни. Вместе с тем самым
близким для него человеком, который и ввел его к Раичу, был глава
любомудров кн. В. Ф. Одоевский. Видимо, ему был обязан Полевой
знакомством с Д. В. Веневитиновым, приобщением к «Обществу
любомудрия». Именно эта среда способствовала ориентации Полевого
на новейшую немецкую философию, увлечению Шеллингом, сделала
его горячим адептом романтизма. При всей своей устремленности к
журнализму Полевой, только-только заявлявший себя в печати, вряд ли
мог рассчитывать на успех без сильной поддержки. Будучи вытеснен
из кружка Раича вследствие несовпадения позиций в понимании
характера журнала, он нашел поддержку в лице Вяземского. Участие
Вяземского гарантировало высокий литературный уровень журнала,
а одно его имя — отношение читательских кругов.
При всей своей приверженности идеям немецкой романтической
школы Полевой в своих представлениях и установках на задачи журнала
оказался близок Вяземскому, скептически относившемуся к философ-
ствованию и рассматривавшему журнал как трибуну для проведения
своих идей, для борьбы с набиравшим силу реакционно-демократичес-
ким направлением, насаждавшимся изданиями Булгарина и Греча. Их
стремление к гегемонии приобрело к 1825 г. прочную основу благодаря
соединению в руках предприимчивых литераторов журналов «Сын
Отечества», «Северный Архив» и литературно-политической газеты
«Северная Пчела». Этому журнально-газетному бастиону «Московский
Телеграф» противопоставил лучшие силы московской литературно-
интеллектуальной элиты, уже заявившей себя в противостоянии пе-
тербургскому двуумвирату Булгарина—Греча. Редакционный кружок
«Московского Телеграфа» составили, кроме Николая Полевого, его
брата Ксенофонта и кн. Вяземского, С. Д. Полторацкий, С. А. Со-
болевский, Я. И. Сабуров, Е. А. Баратынский, В. Ф. Одоевский,
М. А. Максимович, И. В. Киреевский, И. М. Снегирев, Д. П. Шели-
31) Снегирев И. М. [Собр. соч.] Старина русской земли. Историко-архивные иссле-
дования, биографии, учено-литературная переписка, заметки и дневник воспоминаний.
СПб., 1871. Т. 1. С. 5.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
109
хов, М. П. Розберг и некоторые другие литераторы. В 1825 г. в журнале
сотрудничал В. К. Кюхельбекер.
В «Предположении» об издании «Московского Телеграфа», на-
правленном на имя министра народного просвещения, Полевой
подчеркивал просветительный характер задуманного издания. Заявлен-
ная в нем ориентация на ознакомление русской публики с западной
литературой, искусством, наукой была реализована в журнале с боль-
шим размахом. Общественный облик журнала определила прежде
всего его критическая часть, занимавшая центральное место. В первые
четыре года жизни «Московского Телеграфа» лицо этого отдела опре-
делял целиком Вяземский. По свидетельству К. Полевого, отнюдь не
склонного умалять роль своего брата, «он, еще не вполне уверенный
в своей литературной опытности, отдавал свои критические статьи
на пересмотр князю Вяземскому. Некоторые с начала до конца были
написаны князем; некоторые он переделывал почти совершенно»32*.
Но не только отдел критики. По словам К. Полевого, Вяземский был
«главным одушевителем редакции», своими советами и участием под-
нимавшим журнал на уровень европейского просвещения. Он много
писал для него сам, привлекал к журналу свой круг писателей —
пушкинский круг. В их ряду должно быть отмечено участие А. И. Тур-
генева, присылавшего в журнал отрывки из своих путевых журналов —
богатейшую информацию о современной европейской общественной
и литературной жизни. Однако появление на страницах «Московского
Телеграфа» стихов и прозы Пушкина было оборвано участием поэта в
«Московском вестнике».
Надо сказать, что та острая конфронтация, которая установилась
между журналом Полевого и журналом любомудров, была порождена
первоначально не столько расхождениями идейного порядка, сколь-
ко соперничеством: оба журнала претендовали на роль современного
интеллектуального рупора, образователя общественного сознания, под-
нимающего просвещение на уровень философского миропонимания.
Эта принципиальная установка получала в «Московском Телеграфе»
иное преломление, чем в «Московском вестнике». Литературно-об-
щественная позиция Вяземского, как это следует уже из сказанного,
в первые годы жизни «Московского Телеграфа» в значительной мере
определяла идейный облик журнала. Он соединил себя с журналом
Полевого именно потому, что видел здесь возможность независимого
выражения своих взглядов. Объясняя А. И. Тургеневу и В. А. Жуков-
скому, почему он связал свою журналистскую деятельность с изданием
32) Палевой Н. Материалы по истории русской литературы и журналистики тридцатых
годов. Л., 1934. С. 381.
110
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Полевого, а не с «Московским вестником», Вяземский, наряду с мо-
ментами этическими — «я подбил сначала Полевого издавать Журнал,
и совестно было бы бросить его, когда другой Журнал подрывает
его» — указывает и на свое неприятие идей его учредителей — «уни-
верситетской молодежи, воспитанной на немецком пиве Шеллинга».
Даже участие в «Московском вестнике» Пушкина, который звал туда
Вяземского и с которым он «рад бы всюду», не могло пересилить его
антипатии к «молодежи, не без дарования, но удивительно надменной,
ибо надменность — есть отличительная черта в характере нового
пишущего поколения, в особенности же — московского»33^ Вместе
с тем отношение Вяземского к кругу «Московского вестника» было
отнюдь не нетерпимым: он не исключал того, что сквозь туман их
«зыбкого идеализма» «может еще проглянуть ясное утро»33 34).
В сдержанном отношении к любомудрам с их новаторскими идей-
ными и эстетическими установками выразилась присущая Вяземскому
нетерпимость, психологическое отталкивание от всего, что прерывает
традицию, — свойство, которое привело его в дальнейшем к резкому
неприятию нарождавшейся демократической критики, непримиримо
враждебному отношению к Белинскому.
Однако литературно-общественную позицию Вяземского в «Мо-
сковском Телеграфе» характеризовала приверженность идеям, сама
постановка которых и их разработка обнаруживала в нем челове-
ка широких и передовых взглядов. Конституционализм, социальный
реформизм и в преддекабристские годы, и после 1825 г., вопреки
представлению о нем властей, видевших в опальном аристократе
«революционера и карбонара», были у Вяземского в принципе антире-
волюционны, противопоставлены революции, должны были служить
средством ее предотвращения. Его письмо к Пушкину августа 1825 г. —
удивительно точное выражение самоощущения независимо мыслящего
человека, сознающего невозможность политического противостояния
власти: «Оппозиция — у нас бесплодное и пустое ремесло во всех
отношениях...». Причина: «Она не в цене у народа», в его безразли-
чии — «Хоть будь в кандалах: их звук не разбудит ни одной новой
мысли в толпе, в народе, который у нас мало чуток»35). Это отношение
народа связывается Вяземским с общим уровнем развития России.
Выразительным документом, запечатлевшим его взгляд на свою страну,
представляется ответное письмо Вяземского от 21 мая 1824 г. Мариа
Антуану Жульену, редактировавшему с 1818 по 1831 г. один из наиболее
33) Архив братьев Тургеневых. Вып. 6. С. 46.
Вяземский П. А. Поли. собр. соч. Т. II. С. 32.
35) Переписка А. С. Пушкина в 2-х т. М., 1982. Т. I. С. 224, 223.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
111
ярких органов оппозиционной левой французской журналистики —
“Revue Encyclopddique”. Жульен — в прошлом деятель революции,
доверенное лицо Робеспьера, политик, публицист — дважды предлагал
Вяземскому сотрудничать в своем издании. Мотивировка его отказа
исходила в конечном счете из политической невозможности писать
как есть: «Россия находится еще в младенческом возрасте и... говорить
вам о ней — значит делать крайне жестокую критику той опеки, ко-
торая держит ее в состоянии запоздалого детства». И, утверждая свою
формулу «отрицательного патриотизма», Вяземский заявляет: «Я вижу
свою национальную гордость не в том, чтобы торжествовать по поводу
того, что у нас есть, а в том, чтобы сожалеть о недостающем»36*.
Комментируя это письмо, где Вяземский выражал свое убеждение
о культурной бедности России, политической немощности общества,
бедности идей, скупости творческих достижений, С. Н. Дурылин спра-
ведливо видит в нем предвосхищение идей первого «Философического
письма» Чаадаева37*.
Ответ Вяземского Жульену фиксирует его самоощущение к моменту
создания «Московского Телеграфа». Органическая приверженность за-
падному Просвещению — сознание себя как одного из представителей
«возмужавшего и мужающего поколения Европы», — ярко окрашенная
во французские тона, где восприятие политических реалий эпохи
реставрации было неотделимо от восприятия французской литературы,
обостренный интерес к текущей политической жизни Европы — одна
сторона умонастроения Вяземского. Другая — критически заострен-
ный патриотизм. В обоих моментах позиции Вяземского и Полевого
во многом совпадали.
Стремление Вяземского сделать «Московский Телеграф» русским
двойником парижского “Revue Encyclopddique” полностью соответство-
вало установке Полевого, видевшего свой журнал энциклопедическим,
открытым западной жизни во всех ее проявлениях — политике,
культуре, литературе, науке. Эта ориентация питалась и принципи-
альной установкой Вяземского, воспринимавшего литературу прежде
всего через призму ее общественного назначения — ее очищающей
и направляющей роли в духовной жизни общества. Отсюда и личное
восприятие себя в журнале: «...я вхожу в журнал как в церковь, как
в присутствие. Почтеннейшего места нет мне, где бы выказаться как
следует... в журнале... на печатной бумаге я весь тут, я делаю свое,
36) Литературное наследство. М., 1951. Т. 31—32. С. 94—95.
37) Там же. С. 102.
112
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
а не берусь за чужое»38). Он рассматривает журнал прежде всего как об-
щественную трибуну, отсюда острая публицистическая устремленность
выступлений Вяземского, которой отмечены все его литературно-кри-
тические статьи в «Московском Телеграфе». В этом отражалось его
отношение и к политической действительности, и к литературе —
их сопряженность, средоточение. «Политика», — писал Вяземский в
«Московском Телеграфе», — «не кабинетная, не газетная, а особенно
не уличная, не площадная, должна быть в некотором отношении в
сродстве с литературою и даже с поэзиею...» Он ссылается не только на
греческих трагиков, которые «часто делали политику в своих народных
трагедиях», но и на русский прецедент — на Державина, «который
в лучших одах своих был иногда горячим и метким памфлетером и
публицистом»38 39*.
Уже в одном из своих первых критических выступлений — «За-
мечаниях на краткое обозрение русской литературы 1822 года» —
Вяземский ставит самую животрепещущую проблему современно-
сти — проблему народности. Он подходит к ней не отвлеченно-
умозрительно, не философски-теоретически, а с точки зрения оценки
современной русской литературы, понимаемой в смысле русского
просвещения. И сразу же четко очерчивает свою позицию, которая
останется для него неизменной: требование к литературе следовать
принципу народности, которая «должна быть выражением характера
и мнений народа». И вместе с тем принципиально западническая
установка: «искать источники благосостояния народов и правительств,
учиться тайнам государственной науки в тех странах, где преподается
она издавно и всенародно...»40). На этом Вяземский стоял твердо
в «Московском Телеграфе». Он опровергает хулителей чужеземного
влияния на русскую литературу, противопоставляет односторонности
подобного взгляда творчество Пушкина и Жуковского как «яркие
примеры литературного патриотизма». В самокомментарии к приве-
денным строкам, относящемся уже к 1876 г., Вяземский демонстрирует
непоколебимость своего понимания проблемы национального нача-
ла: «Литературная ли национальность, политическая ли, принятая
в смысле слишком ограниченном, ни до чего хорошего довести
не может»41). Убеждение в органичности политического смысла для
литературы и поэзии Вяземский соотносит с народностью; он готов
38) Архив братьев Тургеневых. Вып. 6. С. 50. Письмо Вяземского к А. И. Тургеневу
от 27 ноября (1826 г.).
39) Вяземский П. А. Поли. собр. соч. Т. I. С. 223.
4(0 Там же. С. 109.
41)Там же. С. 185.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
ИЗ
назвать «поэзией положительной всякую народную или гражданскую
поэзию, объемлющую возвышенные общественные истины. Поэт,
наряду с оратором, — отражение народных выгод и блага обще-
ственного». Эстетические принципы Вяземского выдвигают на первое
место не предмет поэзии, а взгляд поэта на предмет и вызванные им
ощущения. Отсюда столь очевидная у Вяземского и утвердившаяся
в круге Пушкина трактовка романтизма в смысле реализма. «Так
называемый романтизм», — писал Вяземский, специально оговаривая
условность наименования, — «...дает более свободы дарованию; он
покоряется одним законам природы и изящности, отвергая насильство
постановлений условных»42*.
Раскрытие Вяземским темы народности, самобытности в ее соот-
ношении с западной культурой, отношение к ней тесно увязываются
с его подходом к патриотизму — другой стороне темы народности.
Обсуждение национальных погрешностей с «патриотическим соболез-
нованием, а не по расчету личной суетности» — вот позиция истинного
патриота в противоположность «лакейскому патриотизму», как назвал
его Тюрго и которому Вяземский нашел свой национальный ана-
лог — «квасной патриотизм». Это, по словам Вяземского, «шуточное
определение», обретшее бессмертие со времени его обнародования в
«Московском Телеграфе» в 1827 г., корреспондирует к афористической
записи в Дневнике Вяземского: «Что есть любовь к отечеству в нашем
быту? Ненависть настоящего положения»43*. Формула Вяземского —
ключ к его общественной позиции рубежа 1820—1830-х гг. Она может
быть охарактеризована как наиболее сильное выражение дворянской
оппозиционности в годы после поражения декабристов. Наряду с
суждениями об истинном и «квасном патриотизме» его стихотворение
«Русский Бог» (1828 г.) — одна из самых разящих инвектив российской
действительности:
«Бог голодных, Бог холодных,
Нищих вдоль и поперек,
Бог имений недоходных
Вот он, вот он русский Бог!»44*
Беспощадность обличения Вяземский сочетал с глубокой при-
верженностью русскому национальному чувству. Русский патриотизм
Вяземского, который с течением времени будет принимать у него все
42)Тамже. С. 226.
43) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 87.
Обличительная сила этого стихотворения была столь велика, что Герцен, начиная
свою пропаганду, напечатал в Вольной русской типографии в Лондоне стихотворение
«Русский Бог» в виде отдельного листка.
114
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
более охранительный характер, сочетался с убежденным западниче-
ством, олицетворявшимся Просвещением. Именно с таких позиций
воспринималось место и значение Карамзина в истории русского
общества. Он олицетворял высокий образец взаимоотношений деятеля
просвещения и правительства: «Карамзин, точно, может быть у нас
средоточием, около него должно обвести круг нашего просвещения
и всех шагов наших на поприще образованности. Все лучи мож-
но откидывать от него и прикидывать к нему, ибо нет сомнения,
что он был истинный и единственно-полный представитель нашего
просвещения»45). Карамзин представал перед Вяземским через его фор-
мулу — «Все народное ничто пред человеческим. Главное дело — быть
людьми, а не славянами». И если убеждение Вяземского, что «для того,
чтобы быть европейцем, должно начать быть русским», определяло его
личную позицию, то в плане общественно-политическом утверждение
начал западного Просвещения было первично и незыблемо.
При очевидном несовпадении отношения Карамзина и Вяземского
к политическим ценностям, порожденным эпохой Просвещения,
Вяземскому было глубоко родственно и вошло в ткань его собственного
миросознания выговоренное Карамзиным понятие внутренней свободы
личности.
Внутренняя свобода — это то начало, которое и у Пушкина,
и у Вяземского, у всего их круга было абсолютной ценностью,
составлявшей нравственное основание их общественного поведения,
их восприятия власти и взаимоотношения с ней.
Полевой исходил из иных начал, из иных ценностей. Его идейное
самоопределение к концу 1820-х гг. получило совершенно отчетливое
выражение и точно характеризуется как буржуазно-просветительское,
что выявляет специфику его воззрений по сравнению с просветитель-
ством деятелей дворянской культуры.
Суть просветительских идей Полевого, развивавшихся им в «Мо-
сковском Телеграфе», получила концентрированное выражение в двух
его речах — 1828 и 1832 гг., произнесенных в Московской практичес-
кой коммерческой Академии. Если в первой речи он делает акцент на
общем определении просвещения как «невещественном капитале —
как одном из главнейших оснований государственного благосостояния
и народного богатства» (мысль, как помним, вызвавшая упрек По-
година в утилитарном подходе к просвещению), то вторая его речь
была непосредственно нацелена на утверждение роли купечества, как
в системе государства, так и в просвещении в особенности.
45) Там же. С. 54.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
115
Полевой выступал с позиции слияния сословий во имя созда-
ния гражданского общества, в котором существуют собственно одни
граждане в их разных общественных ипостасях: дворяне суть то же
купечество, поскольку, будучи землевладельцами, являются также
производителями и торговцами, вносят свой вклад в сокровищницу
государственного благосостояния. Но именно в купечестве, которое
в отличие от дворянства, чиновничества представляет собой само-
деятельную силу, движущую развитие промышленности, финансов,
торговли, связывающих Россию с Европой, он видит главную но-
сительницу русского просвещения. Ратуя за усвоение достижений
западной цивилизации, Полевой, как увидим далее, в унисон Наде-
ждину, Максимовичу развивает мысль о преимуществе России перед
Западом в силу запоздалости ее развития: «Россия есть земля надежды.
Она только начала свое полное бытие. В Истории своей она прочитала
только вступление. И между тем, когда Европа представляет перед нею
народов, или отживших уже свой век и дряхлых, или находящихся в
преклонном развитии духовных и телесных сил, для которых будущее
являет печальную старость, — Россия, еще с девственными силами,
только что начинает свое гражданское и умственное бытие. Это юный
орел, едва только расправляющий свои могучие крылья»46). Оставляя
другим сословиям «оружием и духом опирать на себя политический
вес государства», купечеству предстоит быть той общественной силой,
которая перенесет материальные и духовные богатства Запада на
русскую почву.
В рассуждениях Полевого о судьбах русского просвещения слива-
ются воедино два положения, сводимые им в формулу: «Если Россия
есть земля надежды, то купцы одна из лучших надежд России». Таким
образом, она заключает в себе совмещение западничества с социально
ориентированным русизмом, в конечном счете установку на буржуаз-
ный путь развития России. В плане теоретическом — национальные
идеи Полевого питались все тем же историческим романтизмом,
приводившим к противопоставлению России Европе, но в отличие
от охранительного казенного национализма Полевой предан западным
материальным и духовным ценностям.
Трактовка Полевым проблемы Просвещения была неразрывно
связана с его общеисторическими воззрениями, декларированными
им в развернутой рецензии на «Историю Государства Российского»
Карамзина в связи с выходом в 1829 г. ее последнего, XII тома. Оценка
Речь о купеческом звании и особенно в России, читанная на торжественном акте,
после открытых испытаний в Московской практической коммерческой Академии июля
11 дня, 1832 года Николаем Полевым. М., 1832. С. 13.
116
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Полевого противостояла восприятию труда Карамзина пушкинским
кругом: он вынес за скобки нравственную парадигму, предпочитая ей
жесткий подход с позиций историософских. Труд Карамзина, утвер-
ждал Полевой, — творение прошлого века — не отвечает требованиям
современного философского подхода к истории, ее толкованию, по-
ниманию. Карамзин принадлежит традиции летописания, которая
сметена «историей философической... Надобно было соединить тру-
ды Шеллингов, Шлегелей, Кузенов, Шлецеров, Гердеров, Нибуров,
узнать классицизм и романтизм, дабы могли мы наконец понять,
что есть история, как должно ее писать, и что удовлетворяет наш
век»47). Пройдя мимо требований века, История, созданная Карам-
зиным, оказалась неудовлетворительной, а «как философ историк
Карамзин не выдерживает строгой критики». Выступление Полевого
было заявкой на иной подход к русской истории: понимание ее как
процесса, «проистекающего из одного начала, в ее соотношении с
историей человечества, обусловленности связи ее отдельных периодов,
раскрытие “духа народного”» — непременное условие романтической
историографии. Критикуя Карамзина, Полевой излагает свой подход к
русской истории, который был положен им в основание его «Истории
Русского Народа», I том которой вышел в 1829 г. Самим своим назва-
нием труд Полевого содержал вызов Карамзину, концепции «Истории
Государства Российского». Внутренняя полемика с ней уже присут-
ствовала в открывавшем Историю Полевого Посвящении Нибуру.
В нем выявила себя эклектичность историко-философской концепции
Полевого — соединение приверженности французской исторической
школе с националистически преломленной историософией Шеллин-
га; при этом использовалось учение Гердера, развитое славянскими
учеными, о национальных особенностях древних славян, различии их
истории с историей западноевропейских народов.
Концептуальные положения «Истории Русского Народа» в их пре-
ломлении к проблеме Россия и Запад, смыслу русского просвещения
Полевой изложил в «Разговоре между сочинителем Русских былей и
небылиц и читателем» — предисловии к своему историческому роману
«Клятва при гробе Господнем».
Высший взгляд на историю, прокламирует Полевой, — «узнать
свое историческое место». Принадлежа в геополитическом смысле
Европе и Азии, Русь по своим духовным началам является младшей
сестрой всех других европейских народов, она возрастала отдельно
от Запада. Вдвинутая в Европу «только вещественно» Петром I,
с которого и начинается ее настоящее образование, Россия стоит
47) Московский Телеграф. 1829. Ч. 27. С. 480-481.
2. В СТОЛКНОВЕНИИ С ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ КОНСЕРВАТИЗМОМ
117
перед задачей «развития внутренних сил, внутреннего духа». Чтобы
достичь этого, надо позаимствовать прошлый и настоящий опыт
Европы. Формула русского национализма Полевого заключает в себе
соединение европейской образованности и «стихий руссизма». Но при
этом он неуклонно склоняется к идее русского превосходства, и даже
не мессианства, а победительной роли России над Западом: «Мы
победили Европу мечом, мы победим ее и умом». Эта победоносная
российская интеллектуальность венчается «сенью славного престола
великих монархов наших». Дальнейшая идейная эволюция Полевого
была органична концепции «Истории Русского Народа», в которой,
по его словам, ему «особенно хотелось показать, как должно смотреть
на самих себя с точки высшего патриотизма... Хотелось познакомить
русских с европейским воззрением на события минувшего»48*.
В трактовке судеб России эклектизм Полевого преломился в
соединении принципов западноевропейских социально-экономических
форм жизни, буржуазности с идеей русской самобытности49*.
Пушкин откликнулся на выход первого тома «Истории Русского
Народа» двумя статьями, появившимися в январском и февральском
номерах «Литературной газеты» за 1830 г. Они развенчивали, прежде
всего, антикарамзинскую направленность труда Полевого — желание
Полевого «противоречить Карамзину поминутно», при том, что по
существу его труд следует за Карамзиным: «как заглавие его книги
есть не что иное, как пустая пародия заглавия “Истории Государства
^Полевой Н. Клятва при гробе Господнем. Русская быль XV-го века. М., 1832.
С. XXX-XXXI.
49) Однако доминанта западнической устремленности взглядов Полевого, явно
приглушаемая им, отчетливо просматривается в его неподписанной статье 1835 г. —
«Памятник Петра Великого», — опубликованной в журнале «Живописное Обозрение»,
права на издание которого он по цензурным соображениям передал Августу Семену.
Утверждая, что России определена великая роль в истории Европы, Полевой в то
же время будущее человечества связывал исключительно с развитием европейских
начал: «Вопрос о совершенствовании человека был решен... на Западе... тем, что до
неизвестного будущего переворота Истории человеку для движения вперед необходимо
быть Европейцем, таким, каким он был на Западе». При этом Полевой формулирует
законченно антиевразийскую идею: историческая роль Петра в том, что он сам характер
необходимости вступления России в Европу видел в том, чтобы «не частные прививки
присовокуплять, но вырвать дерево России из почвы Азии и пересадить его в Европу...»
(Живописное Обозрение достопамятных предметов из наук, искусств, художников,
промышленности и общежития с присовокуплением живописного путешествия по
земному шару и жизнеописаний знаменитых людей, издаваемое Августом Семеном.
М., 1835. Ч. 1. С. 108, 109, ПО). О принадлежности статьи Н. А. Полевому см.: Палевой
Ксенофонт. Николай Полевой. Записка о жизни и сочинениях Николая Алексеевича
Полевого И Полевой Н. Материалы по истории русской литературы и журналистики
тридцатых годов. С. 331—334.
118
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Российского”, так и рассказ г-на Полевого слишком часто не
что иное, как пародия рассказа историографа»50*. Перечеркивание
Карамзина Полевым, нравственная уязвимость которого усугублялась
вторичностью его труда по отношению к «Истории Государства
Российского», было нетерпимо для Пушкина с его отношением к
культуре, олицетворением которой Карамзин для него был, являя
собой непреходящий, кодифицирующий момент русского культурного
процесса.
Упрек во вторичности был смягчен Пушкиным в его заметках
на второй том труда Полевого (вышел в августе 1830 г.); он давал
Пушкину материал для постановки концептуальных вопросов русской
истории. Поднятая им тема касалась остро дискуссионной в русской
исторической мысли проблемы феодализма, с которой было связано
понимание западного пути развития, соотношения истории России и
Запада. Представление о характере средних веков в русской истории
приобретало принципиальное значение. Размышления Пушкина как в
фокусе соединили понимание им русского прошлого и путей современ-
ного развития страны. Центральный момент построения: «...Россия
никогда ничего не имела общего с остальною Европою... история
ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы,
выведенные Гизотом из истории христианского Запада»51*. Коренной
порок концепции Полевого — «желание приноровить систему новей-
ших историков и к России», перенести на нее европейские формы.
Вопрос о феодализме становится для Пушкина отправным в трактовке
структуры власти в России, взаимоотношений самодержавного монарха
и дворянства, в которых он видит главные движущие силы русской
истории.
В подходе к проблеме феодализма в России Пушкин как бы
смыкает существовавшие в тот момент в русской историографии точки
зрения. Если для Карамзина и Погодина удельный период не был
закономерным для русской истории (вскоре Погодин не без влияния
Полевого изменил свою точку зрения), то Полевой первым высказал
мысль о закономерности раздробленности, однако связывал ее не
с внутриисторическими процессами, а с призванием варягов, кото-
рые принесли на Русь формы современной им западноевропейской
жизни. Однако при этом Полевой вводит понятие «семейственный
феодализм» как специфическую форму, в которой нашли выражение
национальные особенности русской истории. Пушкин справедливо
50) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. VII. С. 139.
51)Тамже. С. 147.
3. ПУШКИН И ВЯЗЕМСКИЙ В СПОРАХ О РОССИИ
119
усматривает несовместимость самого понятия «семейственный» с фе-
одальной системой отношений. Он вообще отрицает существование
феодализма в России — она до него не развилась: «были уделы, князья
и их дружины». Феодализму он противопоставляет «аристокрацию».
Бояре по своему социальному статусу, характеру взаимоотношений с
великим князем, городами — совсем не бароны феодальные. И хотя
с уничтожением местничества значение боярства, аристократии было
подорвано, именно она остается главным фактором русской Истории:
«аристокрация, не есть феодализм... аристокрация, а не феод^ализм,
никогда не существовавший, ожидает русского историка». Таким
образом, Пушкин сосредоточен на тех чертах русского средневековья,
которые придают ему специфический облик. В его трактовке для
Пушкина принципиальна характеристика власти великого князя: «Од-
на фамилия, варяжская, властвовала независимо, добиваясь великого
княжества», что и определило на века характер русской государственно-
сти. «Выведенной» Гизо «формуле» истории Запада, прошедшей через
феодализм, определявший характер ее дальнейшего развития, Пушкин
противопоставляет формулу истории России: «Феодализма у нас не
было, и тем хуже»52) 53. В ней выразилась социально-политическая кон-
цепция Пушкина, которая сложилась у него к 30-м гг. «Хуже» потому,
что ввиду отсутствия феодализма в России осталась нереализованной
связанная с ним историческая возможность создания «учреждений
независимости», была сокрушена единственная в России независимая
историческая сила — родовое боярство. И хотя в России монархия не
гарантом стабильности может быть только
. Отсюда противопоставление Пушкиным
переродилась в тиранию,
независимое дворянство33^
потомков старых обедневших аристократических родов новой знати,
обязанной своим положением монарху, целиком от него зависящей.
В опоре монарха на независимое просвещенное дворянство, на его
культурные верхи, понимающие, чтб есть Россия в мире, знающие ее
прошлое, — путь движения к Просвещению, благоденствию России.
3. Пушкин и Вяземский в спорах о России
Вяземский все более отходил от «Московского Телеграфа». Сближе-
ние Полевого с Булгариным и Гречем, присущие ему антидворянские
тенденции предопределяли его место в литературной борьбе 30-х гг.
Пушкинскому кругу, «литературной аристократии», олицетворявшей
52)Тамже. С. 145, 146, 147.
53) Тоддес Е. А. О мировоззрении П. А. Вяземского после 1825 года // Уч. зап. Латв,
гос. ун-та. Рига, 1974. Т. 215. Пушкинский сборник. Вып. 2. С. 159.
120
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
позицию дворянской интеллигенции, носительницы исторически сло-
жившихся культурных национальных ценностей, противостояло «тор-
говое» направление, булгаринские издания, замешанные на охрани-
тельно-мещанском, псевдонародном духе.
Вяземский искал самостоятельной и основательной литературно-
публицистической деятельности, которая давала бы возможность по-
становки серьезных общественных проблем. Возникший у него в это
время замысел создания «Современника» — литературно-публицисти-
ческого обозрения по типу английских Revue, с их фундаментальной
ученостью, — который стал бы изданием пушкинского круга (Пуш-
кин, Жуковский, Дашков намечались его активом), его возвращение к
мысли о создании «обширного литературного предприятия — фабрики
переводов всех лучших иностранных творений, новых и старых...»54),
были выражением широкого просветительского замысла. Вяземский
уповал, разделяя общий настрой пушкинского круга, надеясь оказать
просвещенное влияние на монарха, в котором виделся потенциальный
реформатор. Неудача всех этих замыслов окончательно сосредоточила
Вяземского на давно задуманном труде о Д. И. Фонвизине, дававшем
богатую возможность обоснования своих взглядов на природу рус-
ского просвещения, его носителей и двигателей, на его социальную
функцию.
Возникновение замысла и первый приступ к его реализации отно-
сятся еще к началу 1823 г., когда П. П. Бекетов в связи с намерением
издать сочинения Д. И. Фонвизина обратился к Вяземскому с просьбой
написать его жизнеописание. Дав согласие, Вяземский, в свою очередь,
через журнал просит публику помочь ему сообщением материалов,
сведений, касающихся писателя, предоставить его переписку.
Труд, задуманный, а позднее осуществленный Вяземским, не имел
прецедента в русской литературе — это было первое историко-ли-
тературное сочинение, воссоздающее жизнь и творчество писателя
в контексте не только русской, но и европейской истории и ли-
тературного процесса. Такой подход обусловил размах и идейную
насыщенность сочинения. Непосредственному написанию предше-
ствовали годы выявления и мобилизации документального материала,
погружение в XVIII столетие — русское и европейское; оно служило
исходной предпосылкой для воплощения сквозной идеи сочинения —
утверждения взгляда на литературу как общественную функцию. От-
сюда — необходимость выявления связи литературы с историческим
процессом. Эта общая установка имела конкретную направленность:
обоснование сущности и роли дворянской культуры в Россия — тема,
Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. HI. С. 167.
3. ПУШКИН И ВЯЗЕМСКИЙ В СПОРАХ О РОССИИ
121
к началу 30-х гг. получавшая все большее общественное звучание и
породившая перегруппировку сил в журналистике.
Случилось так, что Пушкин стал одним из первых читателей
сочинения Вяземского — он ознакомился с рукописью при посеще-
нии Остафьева 17 декабря 1830 г., когда автор завершал работу над
ней. Пометы, оставленные поэтом на полях рукописи, фиксируют
острейшие проблемы литературной полемики начала 1830-х гг., рас-
крывают оттенки позиций самого Пушкина и Вяземского, движение
их мысли в понимании кардинальных проблем новейшей русской
истории.
Пушкин многого ждал от сочинения Вяземского в противостоянии
наступлению антидворянской журналистики, в полемике с Полевым и
Булгариным. Еще из Болдино, 5 ноября 1830 г., он писал Вяземскому:
«Радуюсь, что ты принялся за Фонвизина. Что ты ни скажешь о нем,
или кстати о нем, всё будет хорошо, потому что будет сказано. Об
истине (т. е. о точности применения истины) нечего тебе заботиться:
пуля виноватого сыщет. Все твои литературные обозрения полны
этих пуль-дур»55). Прочитав рукопись, Пушкин не был разочарован.
В апреле 1831 г. он писал в Петербург П. А. Плетневу из Москвы:
«Вяземский везет к вам Жизнь Фонвизина, книгу едва ли не самую
замечательную с тех пор, как пишут у нас книги (всё-таки исключая
Карамзина)»56*.
Наряду с капитальнейшей разработкой Вяземским русского ли-
тературного процесса XVIII столетия для Пушкина значение его
книги определяло, прежде всего, рассмотрение автором проблемы
национальной самобытности России, ее соотношения с западным
Просвещением. Исходная близость позиций Вяземского и Пушкина
заключалась в подходе к литер пуре как производному от глубин-
ных исторических процессов, обнажении ее общественных корней и
функции, что принципиально отличало их от любомудров, в основе
историко-литературных построений которых лежало представление о
«народном духе»57). Именно с утверждения такого понимания начинал
свою книгу о Фонвизине Вяземский: «История литературы народа
должна быть вместе историею и его общежития. Только в соедине-
нии с нею может она иметь для нас нравственное достоинство и
55) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. X. С. 315.
56) Там же. С. 345.
57)См. об этом в кн.: Ново-найденный автограф Пушкина. Заметки на рукописи
книги П. А. Вяземского «Биографические и литературные записки о Денисе Ивановиче
Фонвизине». Подготовка текста, статья и коммент. В. Э. Вацуро и М. И. Гиллельсона.
М.; Л., 1958.
122
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
поучительную занимательность»58). И здесь же Вяземский раскрывает
своеобразие Просвещения в России, выражением которого явилась
литература: оно «родилось как насильственно-прививное, скоротеч-
ное и потому не надежное». Кроме того, оно носило верхушечный,
аристократический характер: связь с представителями европейского
Просвещения шла по линии двора и вельмож. Недостаточность обра-
зования и обязанность служить оставили массу дворянства вне этого
процесса; культурная почва России крайне тонка — прямое след-
ствие русской исторической специфики. Как и Пушкин, Вяземский
констатирует отсутствие в России «средних веков» и «в государ-
ственном» и в «общежительном бытии»; «наша давность не доходит
до царствования Петра и во многом начинается от Екатерины...
В другом отношении все вчерашнее, все сегодняшнее, а еще более
все завтрашнее»59). Комментируя сделанную здесь помету Пушкина:
«Прекрасно», публикаторы «Ново-найденного автографа Пушкина»
отмечают, что его отзыв отразил динамику развития исторических
взглядов Пушкина, происшедшую около 1830 г. под влиянием по-
литических событий, осмысления их как звеньев в длительной цепи
причинно-следственных отношений. В этом плане должна была быть
воспринята поэтом мысль Вяземского о скудости русской литературы,
предопределенной историческими предпосылками: «Общество наше,
гражданственность наша образовались победами. Не постепенными,
не медленными успехами на поприще образованности; не долго-
временными, постоянными трудными заслугами в деле человечества
и просвещения; — нет: быстро и вооруженною рукою заняли мы
почетное место в числе Европейских держав... Громы Полтавской
победы провозгласили наше уже бесспорное водворение в семейство
Европейское»60). Характер «водворения», его временная близость ко
дню сегодняшнему определяют для Вяземского подход к вопросу о
Просвещении. Он восходит генетически к общей для Вяземского и
Пушкина позиции, идущей от Карамзина, от его «Записки о древней
и новой России» с ее идеей об органичности русского общественного
бытия. Его современный момент, соответствие или несоответствие
этой органичности вытекает для Вяземского из характера просвеще-
ния в России — данности европейской цивилизации. Вместе с тем
прокламируемую им приверженность «европейскому космополитству»
58) Вяземский П. А. Поли. собр. соч. СПб., 1880. Т. V. С. 1.
59) Ново-найденный автограф Пушкина. С. 27. Здесь и далее сочинение Вяземского
цитирую по данному изданию, так как пометы Пушкина относятся к тексту редакции
рукописи 1832 г. (см.: Ново-найденный автограф Пушкина. С. 5).
60) Вяземский П. А. Поли. собр. соч. Т. V. С. 4.
3. ПУШКИН И ВЯЗЕМСКИЙ В СПОРАХ О РОССИИ
123
Вяземский сопрягает с «условиями русского происхождения»: «...для
того, чтобы европейцем быть, должно начать быть русским. Россия,
подобно другим государствам, соучастница в общем деле европейском
и, следовательно, должна в сынах своих иметь полномочных пред-
ставителей за себя. Русский, перерожденный во француза, француз
в англичанина и так далее останутся всегда сиротами на родине и
не усыновленными чужбиною». Пушкин отметил и это место словом:
«Прекрасно»61).
Но если приверженность европейской первооснове русского Про-
свещения была общей для Пушкина и Вяземского, то в вопросе о
соотношении в нем европейских и национальных начал между ними
обнаружились определенные расхождения (что имело свое дальнейшее
развитие). Неодобрение Пушкина вызвала отрицательная оценка Вя-
земским критического пафоса Фонвизина в отношении европейской
культуры. «Находил он», — вспоминал Вяземский в «Автобиографиче-
ском введении» ко II тому собрания своих сочинений, — «что слишком
горячо отстаиваю французских писателей. При всей просвещенной не-
зависимости ума Пушкина, в нем иногда пробивалась патриотическая
щепетильность и ревность в отношении суда его над чужестранными
писателями. Этого чувства я не знаю»62).
Тема русского просвещения получила под пером Вяземского но-
вое преломление в его откликах на состоявшуюся в 1831 г. первую
в Москве и вторую в России мануфактурную выставку. Он видит
в отечественной промышленности «дело общее и частное», прямое
продолжение начатого Петром. Общественно-историческая функция
дворянства выходит за рамки только носителей национальных культур-
ных ценностей, — дворянство трактуется Вяземским как деятельная
промышленная и торговая сила. Россия с удовлетворением ставится
им в ряд ведущих промышленных стран мира. Он употребляет понятие
«положительного просвещения» как отличительной черты современной
эпохи: соединение успехов на поприще образованности с их примене-
61> Ново-найденный автограф Пушкина. С. 21—22.
62) Вяземский П. А. Поли. собр. соч. Т. II. С. 1. Эта мысль выразительнее развита
Вяземским в автографе «Автобиографического введения», при публикации которого не
была учтена авторская правка. Вот этот текст: «Он (Пушкин,— Е. Р.), хотя вовсе
не славянофил, примыкал нередко к понятиям, сочувствиям, умозрениям, особенно
отчуждениям, так сказать, в самой себе замкнутой России, то есть России, не
признающей Европы и забывающей, что она член Европы: то есть до-Петровской
России; я, напротив, вообще держался понятий международных, узаконившихся у нас
вследствие преобразований древней России в новую» (Российский государственный
архив литературы и искусства (далее: РГАЛИ). Ф. 195. On. 1. №1183. Л. 58. Цит. по:
Ново-найденный автограф Пушкина. С. 79).
124
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
нием «к пользам общественного и частного благосостояния». Это веха
на пути человечества, «стремящегося к цели, назначенной Провидени-
ем, к цели усовершенствования». Как бы не сложились в дальнейшем
судьбы Европы, «успехи, совершенные духом предприимчивого тру-
долюбия, духом промышленности, не погибнут... Они останутся
навсегда началом новой достопамятной эры в истории общественной
гражданственности»63). Успехи просвещенного ума, преломленные в
приумножение естественных богатств природы, для Вяземского дело
общечеловеческое, противодействующее отчужденности народов друг
от друга. Но здесь у Вяземского прорывается нота, спорадически
звучащая с начала 30-х гг. в русской общественной мысли, — об
определенном преимуществе отсталости России по отношению к стра-
нам Западной Европы, ее оздоровляющей роли по отношению к ним.
Член общечеловеческой семьи, Россия по отношению к другим, более
древним народам — «новый мир», «свежая в полном цвете прививка
к нему». В ее исторической молодости Вяземский выделяет вместе с
тем два неоднозначных обстоятельства. Первое — отрицательное: не-
избежное отсутствие «согласия и единства в проявлении нравственных
и умственных сил», невыработанность национального самосознания,
и второе — положительное: Россия «доступнее к принятию практи-
ческого просвещения, которое и скорее водворяется и зависит более
от воли и способов правительства»64). Таким образом, в русских
политических условиях, в единой законотворческой воле монарха,
служащей поощрению торговли и промышленности, выявляется роль
самодержавия как единственной силы прогресса в России. Понятием
«практическое просвещение» — усвоение экономических, хозяйствен-
ных достижений западных народов — Вяземский как бы снимал
проблему о самобытности России в ее идеологическом содержании. Он
недвусмысленно высказывается за следование России по социально-
экономическому пути, проложенному западноевропейскими народами;
он выступает как прагматик западной ориентации, совершенно чуждый
идее о «народном духе», которая не только пронизывала историко-
философские построения будущих славянофилов и, как увидим ниже,
Надеждина, но и уживалась с прозападнической позицией Н. Поле-
вого. В какой-то степени конфронтируя с ней, он развивает мысль
о нравственном несовершеннолетии России, высказанную в статье о
московской выставке и в письме к своему начальнику по департаменту
торговли и мануфактуры, в котором Вяземский начал незадолго перед
тем служить. Он писал ему 18 ноября 1831 г.: «Все знают, что Россия
63) Вяземский IL А. Поли. собр. соч. Т. II. С. 186, 187.
М)Тамже. С. 191.
4. ВОКРУГ ПОЛЬСКОГО ВОССТАНИЯ
125
ростом велика, но этот факт не добродетель, а обязанность. Следо-
вательно говорите, проповедуйте о том, что должно России делать,
чтоб нравственный и физический рост ее были равновесными»65).
Это суждение прозвучит и в том столкновении мнений, позиций,
которые вызвало к жизни начавшееся в ноябре 1830 г. восстание в
Польше. В отношении к нему в пушкинском кругу выявились различия
среди его участников, касающиеся политического аспекта проблемы
Просвещения, «Россия и Запад».
4. Вокруг польского восстания
Тема «Пушкин и польское восстание 1830-1831 гг.» затрагивалась
многими исследователями творчества поэта. Ей посвящены некоторые
специальные работы, например, исследование В. А. Францева под
тем же названием66); она внимательно рассмотрена М. Д. Беляевой
на материале писем Пушкина к Е. ,М. Хитрово67). Беляева обратила
внимание на тесную связь позиции, занятой Пушкиным, с его взгля-
дом на русскую государственность как историческую данность, основу
национального бытия России в прошедшем, настоящем и будущем. Но
исследовательница отстраняется от нравственно-этического аспекта,
который неизбежно возникает в связи с этой проблемой. Именно
он определяет подход Францева, фундирующего своим историческим
комментарием взвешенность позиции Пушкина относительно «се-
мейственного» характера конфликта между Россией и Польшей: он
вписывает аргументацию Пушкина в контекст славянской проблемы,
ее звучания, ее осмысления современниками. Комментарием к пуш-
кинскому восприятию отношения к восстанию западноевропейских
держав является исследование Б. Томашевского68).
Опираясь на эти работы, постараемся разобраться во взглядах
Пушкина на противостояние России и Польши. Надо сказать, что они
отмечены, прежде всего, несомненной устойчивостью. Уже в «Замет-
ках по истории XVIII века», относящихся к 1822 г., Пушкин писал:
65)Цит. по кн.: Эйдельман Н. Пушкин. Из биографии и творчества. 1826-1837.
М., 1987. С. 308.
66) Францев В. А. Пушкин и польское восстание 1830-1831 гг. Опыт исторического
комментария к стихотворению «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина» //
Пушкинский сб. Прага. 1929.
6Т* Беляева М. Д. Польское восстание по письмам Пушкина к Е. М. Хитрово //
Письма Пушкина к Елизавете Михайловне Хитрово. 1827—1832. Труды Пушкинского
дома. Л., 1927. Вып. XLV111.
68) Томашевский Б. Французские дела 1830—1831 г. в письмах Пушкина к Е. М. Хи-
трово // Там же.
126
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
«Униженная Швеция и уничтоженная Польша, вот великие права
Екатерины на благодарность русского народа...» При том, что только
эти деяния императрицы Пушкин противопоставлял своей в то время
резко отрицательной оценке ее внутренней политики, «жестокой дея-
тельности ее деспотизма»69 70 71). Отчетливо просматривается родственность
суждения поэта с позицией Н. М. Карамзина, изложенной историком
в специальной записке — «Мнение русского гражданина»; она была
подана Александру I в связи с его намерением дать Польше конститу-
цию: «Мы взяли Польшу мечом, вот наше право, коему все государства
обязаны бытием своим, ибо все составлены из завоеваний. Екатерина
ответствует Богу, ответствует истории за свое дело; но оно сделано и
для Вас свято: для Вас Польша есть законное Российское владение...
восстановление Польши будет падением России, или сыновья наши
обагрят своей кровью Польскую землю и снова возьмут штурмом
Прагу»70). Как бы продолжая «мнение русского гражданина» на новом
витке событий, Пушкин в одном из своих первых откликов на известие
о восстании в Польше (оно появилось в русской печати 28 ноября)
писал Е. М. Хитрово 9 декабря: «Известие о польском восстании меня
совершенно потрясло. Итак, наши исконные враги будут окончательно
истреблены, и таким образом ничего из того, что сделал Александр,
не останется, так как ничто не основано на действительных интере-
сах России, а опирается лишь на соображения личного тщеславия,
театрального эффекта и т.д. ...»71). Искусственность, неорганичность
реформаторских поползновений Александра I, в том числе попытка
изменить политический статус Польши, предоставление ей определен-
ной независимости, гарантируемой польской конституцией 1815 г., для
Пушкина, как и для Карамзина, обречена на исторический провал,
так как не отвечает «действительным», державным интересам России,
колеблет устои российской государственности. И полгода спустя по-
сле начала восстания, отдавая должное героическому сопротивлению
поляков, Пушкин, как бы преодолевая внутреннее сопротивление,
повторяет: «Но всё-таки их надобно задушить, и наша медленность
мучительна. Для нас мятеж Польши есть дело семейственное, старин-
ная, наследственная распря: мы не можем судить ее по впечатлениям
европейским, каков бы ни был, впрочем, наш образ мыслей»72).
Фрагмент содержит два неразрывных слагаемых, определяющих по-
69) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. Vlll. С. 124.
70) Неизданные сочинения и переписка Карамзина. СПб., 1862. Т. 1. С. 5.
71) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 824-825.
72)Тамже. С. 351.
4. ВОКРУГ ПОЛЬСКОГО ВОССТАНИЯ
127
литическую суть позиции Пушкина: внутри- и внешнеполитические
стороны конфликта.
Цель восстания, провозглашенная польским сеймом в манифесте
от 20 декабря 1830 г., увязывала воедино требование национальной
независимости с восстановлением Польши в границах 1772 г., включа-
ющих в себя литовские, белорусские и украинские земли с Киевом
в том числе. Это требование питало нетерпимость Пушкина, его
убежденность в несовместимости суверенной Польши и исторических
прав России. Пушкин высказывает очень важную для понимания
занятой им позиции мысль: патриотические чувства независимы от
«нашего образа мыслей» — оппозиционности или приверженности
власти. Именно в свободе от политических пристрастий заключается,
по Пушкину, внутренняя свобода человека. Эта этическая установка
нашла отражение в сочувственной реакции Пушкина на поведение
Шатобриана (статья «О Мильтоне в Шатобриановом переводе Поте-
рянного рая»). Легитимист Шатобриан, доказывая права свергнутой
династии, не остановился перед тем, чтобы выступить на стороне рес-
публиканцев против Луи-Филиппа. «Образ мыслей» самого Пушкина
в отношении реакции западных держав, Франции прежде всего, на
польское восстание находился между тем в определенной связи с его
отношением к утверждавшейся в Европе новой цивилизации, к ее
политическим и нравственным ценностям..
Прокатившиеся по Европе в 1830-1831 гг. революции привлекли
пристальное внимание Пушкина. «Европа содрогается», — написал он
в феврале 18311. Е. М. Хитрово. Его восприятие июльской револю-
ции во Франции исходило из принципа легитимизма, необходимости
соблюдения конституционных установлений. Он не принял происшед-
ший переворот, поскольку было нарушено закрепленное конституцией
право на трон старшей линии Бурбонов. Это неприятие питал и сам
характер революции, ее демократическая окраска, ее пробуржуазная
суть, начиная с мещанского облика Луи-Филиппа. Речь шла о де-
мократии прежде всего в ее политическом и этическом выражении.
В отношении к ней Пушкина отразился все тот же исповедуемый
им принцип безусловного верховенства внутренней свободы человека.
Несколько позднее, как бы подводя черту под июльской революцией,
он писал: «Франция, средоточие Европы, представительница жизни
общественной, жизни всё вместе эгоистической и народной. В ней
наука и поэзия — не цели, а средства — Народ (der Herr Omnis)73),
властвуют со всей отвратительной властию демокрации — В ней все
признаки невежества — презрение к чужому, une morgue pdtulante et
73> Господин Великий (нем. и лат.)
128
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
tranchante — etc.74) 75 76 77 Девиз России: Suum cuique1^»1^. Эта мысль и в
статье того же года — «Джон Теннер». Отдавая должное материаль-
ному благополучию Северо-Американских Штатов, Пушкин отчетливо
видит оборотную сторону новой цивилизации — цинизм демократии,
новый вид тирании: большинства над меньшинством, от чего тирания
не становится благом, подавляя «всё возвышающее душу человечес-
кую» и порождая «добровольный остракизм» таланта «из уважения к
равенству»'7). Пушкину претит утилитарное отношение к культуре, к ее
высотам, он прозорливо страшится ее снижения, нивелировки, при-
норавливания ко вкусам большинства, к сиюминутным практическим
целям, подчинения эгоизму торжествующей «демокрации»:
«Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не всё ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи...»78)
Приведенные строки «(Из Пиндемонти)» — «Не дорого ценю я
громкие права...» — поэтическое выражение самосознания свободного
человека, апофеоз независимости от любой формы политического
подчинения.
И хотя приведенные суждения относятся уже к 1836 г., они отра-
жают суть и этической, и политической позиции, занятой Пушкиным
в 1830-1831 гг., в частности его скептических и уничижительных
инвекций в адрес демократических лидеров французского парламента.
Весь идейный комплекс, определивший отношение Пушкина к
польскому восстанию, нашел свое поэтическое выражение в сти-
хотворения:: «Клеветникам России» (написано 2 августа 1831 г.) и
«Бородинская годовщина» (написано 5 сентября 1831 г. сразу же по
получении известия о взятии Варшавы). Вместе со стихотворением
Жуковского «Старая песня на новый лад» (тоже с датой «5 сентября»)
они были отпечатаны в виде отдельной брошюры под названием
«На взятие Варшавы» (вышла в свет 14 сентября 1831 г.). Ее пафос
определило неприятие вмешательства чужеземцев в «домашний, ста-
рый спор», в «сию семейную вражду», убеждение в незыблемости
74) спесь необузданная и решительная (фр.)
75) каждому свое (лат.)
76)Тамже. Т. Vll. С. 400.
77)Тамже. С. 449-450.
78)Там же. М.; Л., 1949. Т. Ill. С. 372.
4. ВОКРУГ ПОЛЬСКОГО ВОССТАНИЯ
129
исторических интересов и национальных прав России. Пушкин не
торжествует над повергнутой Польшей: «Они народной Немезиды //
Не узрят гневного лица // И не услышат песнь обиды // От лиры
русского певца».
Справедливо замечено, что вряд ли возможно установление объ-
ективных критериев для однозначной оценки позиции Пушкина в
польском вопросе79) 80. Она отражала сложный, переломный момент в
его мировоззрении. Мучительное переосмысление Пушкиным опыта
декабристов было ознаменовано переходом на позиции историзма,
отказом от субъективизма во имя принципа — «история всегда права».
Присутствующий в этой формуле антигуманистический элемент ото-
двигает личность на второй план во имя всеобщего, во имя торжества
государственного начала. В декабре 1830 г. выходит «Борис Годунов»,
где ставится вопрос о русской государственности. Он станет стержнем
«Полтавы», «Медного всадника», «Арапа Петра Великого», «Исто-
рии Пугачева». Но проходящая через них идея великого Государства
Российского была сопряжена для Пушкина с идеей самоценности лич-
ности, определившей утверждение поэта к концу жизни на позициях
гуманистического просветительства, в равной мере противостоявшей и
державности, и революции.
Отход от жесткого историзма обозначен уже во впечатлениях,
вынесенных Пушкиным из посещения действующей на Кавказе армии
в мае-сентябре 1829 г. Отталкивающая кровавая драма войны, запе-
чатленная в стихотворении «Делибаш», сталкивается с прославлением
военной и исторической роли России в неоконченном стихотворении
«Опять увенчаны мы славой...», навеянном заключением Адриано-
польского мира 2 сентября 1829 г. Как и в стихотворении «Клеветникам
России», в нем прозвучали мотивы, присущие раннему творчеству по-
эта в его воспевании покорения Кавказа, доблести Ермолова. Вместе с
тем прямой отклик на кавказскую войну — «Путешествие в Арзрум во
время похода 1829 года» (напечатано в «Современнике» в 1836 г., кни-
га I; материалами послужили черновые записи, которые Пушкин вел во
время путешествия) — фиксирует противостояние и сосуществование
этих двух начал в сознании Пушкина. С одной стороны, убежденность
в праве России на «усмирение» Кавказа, с другой, признание мораль-
ного права кавказских народов на отстаивание своей независимости:
«Черкесы нас ненавидят. Мы вытеснили их из привольных пастбищ;
аулы их разорены, целые племена уничтожены»80). Насилию с обеих
79)См.: Муравьева О. «Вражды бессмысленный позор...» Ода «Клеветникам России»
в оценках современников // Новый мир. 1994. №6.
80) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. VI. С. 647.
5За к. 378
130
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
сторон Пушкин, отдавая должное приобщению «диких» народов на
почве экономической, выдвигает на первое место «средство более
сильное, более нравственное, бот^е сообразное с просвещением на-
шего века: проповедание Евангелия»81). Это убеждение вытекало из
характера мировоззрения, к которому шел Пушкин, из его понимания
значения христианства как основы европейского просвещения, его
общецивилизующей роли, способствующей сближению народов. Оно
зафиксировано в его полемике с Чаадаевым по поводу «Философиче-
ских писем» еще в 1831 г., когда Пушкин получил от него рукопись
Седьмого и Восьмого писем, где развивалась идея христианства с
точки зрения единства мировой цивилизации. Пушкин же смотрел
на христианство как на начало, одухотворяющее множественность
культур, — взгляд, оставляющий место на признание исторической
правомерности национальной особости. Из него будет исходить Пуш-
кин в своем противопоставлении нигилистической оценке Чаадаевым
русской истории, укорененной на православии и выпадающей, на его
взгляд, из всемирно-исторического контекста, своей убежденности в
ее органичности, нерасторжимости с общей историей христианства,
суть единства которого в идее Христа82).
Возвращаясь к началу 1830-х гг., следует сказать, что возбужденные
в пушкинском кругу польским восстанием острые идейные споры
касались прежде всего имперских прав России, русской державности,
в их неразрывной связи с проблемой «Россия и Запад», соотноше-
ния русского и европейского просвещения. Наиболее непримирим
ко взглядам Пушкина был Вяземский. Его исходная посылка ан-
тагонистична пушкинской: «раздел Польши есть первородный грех
политики... нельзя избегнуть роковых следствий преступления», вно-
сит он в Записную книжку 4 декабря 1830 г., вскоре же по получении
известия о восстании в Варшаве. И на этом Вяземский стоит до конца.
14 сентября 1831 г., когда взрыв патриотических чувств был в полной
силе, он записывает в дневнике: «Польшу нельзя расстрелять, нельзя
повесить ее, следовательно, силою ничего прочного, ничего оконча-
тельного сделать нельзя. При первой войне, при первом движении в
России, Польша восстанет на нас, нам должно будет иметь русского
часового при каждом поляке. Есть одно средство: бросить царство
Польское... Пускай Польша выбирает себе род жизни»83). А прочитав
80 Там же. С. 648.
82) См.: Парсамов В. С. К идейной эволюции Пушкина в 1829 г. // Очерки по истории
культуры. Саратов, 1994. С. 123-124.
83) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 207, 212.
4. ВОКРУГ ПОЛЬСКОГО ВОССТАНИЯ
131
«Клеветникам России», он обратил в своем дневнике вопрос к Пуш-
кину: «За что возрождающейся Европе любить нас? Вносим ли мы хоть
грош в казну общего просвещения? Мы тормоз в движении народов к
постепенному усовершенствованию нравственному и политическому.
Мы вне возрождающейся Европы, а между тем тяготеем на ней»84).
Державный пафос Пушкина для Вяземского — «географические
фанфаронады». Вяземский, собственно, повторяет свою мысль, выска-
занную более сдержанно в статье о первой московской мануфактурной
выставке, — о нравственном несовершеннолетии России. Ему абсо-
лютно чужда идея мессианства, далека она и Пушкину, но, в отличие
от него, современная Европа, происходившие в ней процессы не вызы-
вают у Вяземского гневных инвектив, а, напротив, она представляется
ему «возрождающейся». Он, несомненно, имел в виду национальное
возрождение народов посленаполеоновской Европы, сопровождавше-
еся в ряде стран установлением демократических институтов. Россия
оставалась в стороне от этих процессов (национальное возрождение
было блокировано сохранением крепостного права). Вяземский отнюдь
не считал за благо перенесение в Россию политических завоеваний
европейских народов. Он неизменно оставался при убеждении об
особости русских политических условий: «В отличие от других стран,
у нас революционным является правительство, а консервативной —
нация»85). Но, разделяя это общее для пушкинского круга убеждение,
Вяземский делал акцент на тормозящей роли России в деле европей-
ского просвещения: она не способствует общему для нее с Европой
делу, а в силу своей военной мощи «тяготеет» над ней.
Взгляды Вяземского разделял в основном А. И. Тургенев. Че-
ловек неуемного общественного темперамента, блестяще начав свою
служебную карьеру в многообещающие годы начала царствования
Александра I, Александр Тургенев, подобно Вяземскому, остался
«декабристом без декабря», уповая на реформаторскую инициативу
государя. Как и его младший брат Николай, страстно не приемля
крепостничество, он вместе с ним, Вяземским и рядом видных са-
новников участвовал в 1820 г. в упоминавшейся акции по подготовке
проекта освобождения крестьян, поданного Александру I. Отставка
братьев Тургеневых, последовавшая весной 1824 г., естественно впи-
сывалась в изменения, претерпеваемые правительственным курсом86).
Принадлежность к пушкинскому кругу литераторов, личная тесная
84)Тамже. С. 214.
85)Тамже. С. 280.
8б) См.: Осповшп А. Л. Александр Тургенев и его поприще // Тургенев А. Политическая
„роза. М., 1989. С. 6.
5
132
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
близость с самим поэтом, Вяземским, Жуковским, сложившаяся еще в
недрах «Арзамаса», стала жизненной средой обитания Тургенева, его
духовной связью с Россией, жизнь в которой чередовалась долгими
пребываниями в Европе: там навсегда оказался его брат, заочно
осужденный по 1 разряду по делу 14 декабря 1825 г. Сама внешняя
сторона жизни А. Тургенева после 1825 г. стала органичной складу
его личности, его энциклопедизму, находившему питательную почву в
общении с европейской литературной, научной, политической элитой.
«Он был в переписке со всею Россиею, с Францией, Германией, Ан-
глией и другими государствами», писал о нем Вяземский8'). Привлекая
его к участию в «Московском Телеграфе», Вяземский воспринимал
Тургенева как неиссякаемый источник информации о жизни Европы.
По собственным словам, космополит и русский в «одно время»,
А. И. Тургенев, как отмечает его исследователь, «обладал устойчивым
иммунитетом к любому роду национализма»87 88). Это предопределило
его позицию по польскому вопросу.
8 декабря 1831 г. А. И. Тургенев записал в своем дневнике: «Вечер
у Вяз(емского) с Пуш(киным): оба правы» (последние два слова
зачеркнуты)89). Зачеркнутые слова связаны, скорее всего, с реакцией
на такую болевую проблему, как территориальные претензии Поль-
ши, со стремлением западных держав использовать русско-польские
противоречия в своих интересах. Однако Тургенев целиком на сто-
роне Вяземского в главном — в понимании соотношения русского
и европейского просвещения. Вновь возвращаясь к этим спорам, он
писал брату в Париж из Аахена в октябре 1832 г.: «Твое заключение о
Пушкине справедливо: в нем точно есть еще варварство и Вяземский
очень гонял его в Москве за Польшу... Он только варвар в отношении
к П(олыпе). Как поэт, думая, что без патриотизма, как он его
понимает, нельзя быть поэтом, и для поэзии не хочет выходить из
своего варварства. Стихи его Клеветникам России доказывают, как он
сей вопрос понимает. Я только в одном Вяземском заметил справед-
ливый взгляд на эту поэзию и на весь этот нравственно-политический
мир (или — безнравственно). Слышал споры их, но сам молчал,
ибо Пуш(кин) начал обвинять Вяз(емского), оправдывая себя; а я
страдал за обоих, ибо люблю обоих»90). Александр Тургенев разделяет
87) Вяземский П. А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. С. 339.
88) Осповат А. Л. Александр Тургенев и его поприще. С. 10.
89)ИРЛИ. Ф. 7309. №395. Л. 129 об. Цит. по: Гиллелъсон М. Пушкин в дневниках
А. И. Тургенева 1831-1834 годов // Русская литература. 1964. № 1. С. 126.
90) Истрин В. И. Из документов архива братьев Тургеневых // Журнал Министерства
народного просвещения. Ч. XIV. 1913. Март. С. 18.
5. «НЕТ!» ТОРЖЕСТВУ БУРЖУАЗНОСТИ: ДЕНИС ДАВЫДОВ
133
неоднократно высказанную Вяземским мысль, что поэзия не союзница
палачей, его убежденность, что действия России в Польше «откинут
нас на 50 лет от просвещения Европейского»91). Именно в этом для
него, как и для Вяземского, их смысл и итог. Между тем «просвещение
Европейское, которое каким-то чутьем у нас ненавидят, — великое,
важнейшее дело: ясное доказательство сему — Жуковский и Пушкин.
Последний все постиг, кроме этого»92). Вряд ли упрек Тургенева
был справедлив. Скорее, его последовательный европеизм оставался
глух к проблеме национальной самоидентификации русский культуры,
которая для Пушкина была неразрывно связана с историей России.
5. «Нет!» торжеству буржуазности: Денис Давыдов
По свидетельству А. И. Тургенева, в словесных баталиях вокруг
Польши со стороны Пушкина выступал Д. В. Давыдов. Герой 1812 г.,
поэт-партизан, «один из самых поэтических лиц русской армии»,
как он себя характеризовал, Давыдов свою принадлежность к пуш-
кинскому кругу осознавал как нечто органичное, определяющее его
жизненные, общественные ориентиры. Еще в самом начале века
молодой гвардейский офицер дебютировал с остро политическими
стихами, получившими достаточно широкий общественный резонанс.
Его басня «Река и Зеркало» (1803 г.) — вариант басни «Дитя, Зеркало
и Река» графа Сегюра, члена французского Учредительного собрания,
участника американской войны за независимость — была обличи-
тельно-назидательным обращением к носителю верховной власти и,
приписанная позже Пушкину, квалифицировалась властями как «воз-
мутительное сочинение»93). Такой же характер имела басня «Голова и
ноги»; откровенно антимонархический смысл содержала басня «Орли-
ца, Турухтан и Тетерев». Первую из них декабрист В. И. Штейнгель
в письме к Николаю I из крепости в 1826 г. назвал в числе сочи-
нений, «способствовавших развитию либеральных понятий». О басне
«Орлица...» А. Т. Болотов писал, что она «пошла в народе в начале
1805 года». Ходила в списках и сатира Давыдова «Сон», направленная
против царского окружения, за которую он был удален из Петербурга
и переведен из гвардии в армейский Белорусский полк.
Уже в 1807 г. произошло знакомство двух поэтов — Дениса Давы-
дова и Петра Вяземского, закрепленное затем участием в «Арзамасе».
91) Вяземский П. А. Записные книжки. С. 214.
92) Истрин В. И. Из документов архива братьев Тургеневых. С. 18.
93) См.: Пугачев В. В. Денис Давыдов и декабристы // Декабристы в Москве. М., 1963.
С. 117.
134
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Несомненно, независимый, критический настрой этого литературного
братства, общая для них среда, в которой вызревал декабризм, фор-
мировала круг политических идей Давыдова. Каковы же они были у
него к тому времени? Чрезвычайно выразительно его письмо к своему
родственнику, генералу П. Д. Киселеву, чье имя станет неотделимо
от первых значительных действий правительства в решении крестьян-
ского вопроса. 15 ноября 1819 г. Давыдов с осуждением писал ему о
М. Ф. Орлове, уже вступившем на стезю создания тайных обществ:
«Мне жалок Орлов с его заблуждением, вредным ему и бесполезным
обществу... Как он недюж, а не ему, не бешеному Мамонову не
стряхнуть самовластия в России. Этот домрвой долго еще будет давить
ее тем свободнее, что, расслабясь ночною грезою, она сама не хочет
шевелиться, не только привстать разом». Однако Давыдов не разделяет
и ожиданий Киселевым законов, «которые сами собою образуют
народ». Мысля в понятиях военного человека, Давыдов представляет
себе «свободное правление, как крепость у моря, которую нельзя
взять блокадою, приступом — много стоит. Смотри Францию! Но
рано или поздно поведем осаду и возьмем с осадою; не без урона
рабочих в сапах, особенно у гласиса, где взрывы унесут немалое
их число. Зато места взрывов будут служить ложемонтами, и осада
будет продвигаться, пока, наконец, войдет в крепость и раздробит
монумент Аракчеева...» Этот план постепенной* поэтапной осады он
противопоставляет намерению Орлова идти «к крепости по чистому
полю, думая, что за ним вся Россия движется...»94). Трудно сказать, что
реально вкладывал Давыдов в рисуемый им план овладения вражеской
крепостью, итогом которого стало бы сокрушение Аракчеева; несо-
мненно он подразумевал достаточно решительные действия в смысле
наступления на правительство.
Как видим, подобно Вяземскому, Давыдов разделял цели декабри-
стов, отвергая средства их достижения95). Но, в отличие от Вяземского,
увлеченного в это время перспективами конституционного правления
в России, обещанного Александром I в Польше, Давыдов не считал
^ИРЛИ. Ф. 143. №29.6.92. Л. 9. Цит. по: Пухов В, Денис Давыдов. М., 1984.
С. 111-112. В Собр. соч. Давыдова это письмо опубликовано с купюрами; см.:
Давыдов Д. В. Сочинения. СПб., 1893. Т. 111. С. 233-234.
95) Давыдов последовательно оставался на этих позициях. Поддерживая самые тесные
и дружеские отношения со многими членами Северного и Южного обществ, подолгу
живя в Каменке у своего двоюродного брата декабриста В. Л. Давыдова, он решительно
отверг попытки последнего привлечь его к участию в тайном обществе. Хотя в литературе
высказывалось сомнение, представляется абсолютно правдоподобным ответ Давыдова,
который на сделанное предложение, как сообщает его сын, заявил, что пойдет усмирять
бунт, если он начнется (Русская старина. 1872. Т. 5. №4. С. 636-637).
5. «НЕТ!» ТОРЖЕСТВУ БУРЖУАЗНОСТИ: ДЕНИС ДАВЫДОВ
135
русский народ готовым к парламентскому устройству, к либеральным
свободам. На исполненное надежд письмо Вяземского Давыдов от-
вечал 2 июня 1818 г.: «ты мне пишешь о сейме... ты мне прислал
речь. Народ конституционный есть человек отставной... Народ под
деспотизмом: воин в латах и с обнаженным мечом... Это жребий
России, сего огромного и неустрашимого бойца, который в шлафоре
и заврется, и разжиреет, и обрюзгнет, а в доспехах умрет молодцом».
И новорожденного сына Вяземского он предпочитает видеть «не на
сейме, а с миллионами русских штыков, чертившего шпагою границу
России, с одной стороны Гибралтара до Северного мыса; а с другой —
от Гибралтара же через мыс Доброй Надежды до Камчатки»96). В этих
суждениях и пожеланиях отчетливо просматриваются взгляды Давыдо-
ва на геополитическое положение России, его неизменно имперские
убеждения, а также просвечивают контуры его общих историко-фи-
лософских построений. Они нашли свое наиболее цельное изложение
во вступительной части книги Давыдова «Воспоминания о польской
войне 1831 года», над которой он начал работать в 1832 г. по горячим
следам событий, участником которых был сам* 97).
Письма поэта-партизана Д. В. Давыдова к князю П. А. Вяземскому // Старина и
Новизна. Пг., 1917. С. 27.
97) История публикаций и соответственно вопрос об изначальной рукописи книги
достаточно сложны. Впервые она увидела свет в 1863 г. в изданной в Лондоне
П. В. Долгоруковым книге под названием «Записки Дениса Васильевича Давыдова в
России цензурой недопущенные», и составили III и IV ее разделы, соответственно
озаглавленные: «О польских событиях 1830 года» и «Воспоминания о польской войне
1831 года». В своей совокупности они соответствовали рукописи книги Давыдова, которая
была воспроизведена, как полагал М. И. Семевский, по наиболее полному списку.
Однако Долгоруков допустил самовольное вмешательство в текст, исключив, в частности,
его начало, содержавшее рассуждения Давыдова о посленаполеоновской Европе. Сын
Д. В. Давыдова — В. Д. Давыдов писал в связи с этим изданием, что экземпляр записок
его отца «по странному стечению обстоятельств» попал в руки П. В. Долгорукова «вполне
незаконным путем» и «напечатан самым недобросовестным образом... Он в этой книге
отрезал больше трети и исказил все сообразно с его политическими и социальными
взглядами» (Русская старина. 1872. Т. 6. № 10. С. 401-402). Впервые полностью
«Воспоминания о польской войне 1831 года» были опубликованы в «Русской старине» в
1872 г. (Т. 6. №7 и 10). Публикация была осуществлена М. И. Семевским по рукописи,
предоставленной редакции В. Д. Давыдовым и снятой с подлинной рукописи автора. При
этом Семевский сделал некоторые дополнения из издания Долгорукова (примечания)
и из списка, восходящего к фельдмаршалу Паскевичу. Публикация «Русской старины»,
но без разбивки на две части и глав внутри них, сделанных редакцией журнала,
воспроизведена в издании «Сочинения Дениса Васильевича Давыдова» (СПб., 1893.
Т. II) с незначительными редакционными изменениями. Во вступлении редакции,
предваряющем журнальную публикацию, сообщалось, что Воспоминания «издавно
известны любителям новейшей отечественной истории по многим спискам. Они долго
ходили по рукам, и несколько списков перебывало и в нашем собрании рукописей»
136
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Давыдов — герой войны 1812 г. — ощущал себя принадлежащим
веку Наполеона, «бурному и мятежному, изрыгавшим всесокруши-
тельными событиями как Везувий лавою, но в пылу которых я
пел как на костре тамплиер Моле, объятый пламенем»98 **. Но н i
поэтический накал восприятия событий тех времен, ни высочайшая
оценка Наполеона, «этого умственного феномена веков и мира»,
«этого очаровательного и исполненного поэзии исполина», не ме-
шали ему видеть прямую преемственность между веком Наполеона
и правопорядков, утвердившихся в посленаполеоновской Европе. Их
общее, определяющее начало — своекорыстный интерес, равнодуш-
ный «к пользе общей, к доставлению человечеству наибольшей суммы
благосостояния, большей свободы и просвещения». Этот интерес и
воодушевлял ратные подвиги наполеоновских генералов, и вдохновляет
речи современных парламентариев: «И тогда и ныне на человечество
смотрели как на собрание цифр, которыми решались и решаются зада-
чи личных честолюбий и корыстолюбий...»99). Обезличивание массы,
торжество эгоистического начала — таков дух современного общества,
олицетворенного для Давыдова в прекраснодушных речах Лафайета
и других парламентских ораторов. Заключение Давыдова безысходно
пессимистично: «польза, благосостояние и истинная свобода народов
должны, по-видимому, вечно оставаться распятыми на кресте между
двумя разбойниками: честолюбием военным и честолюбием граждан-
ским, никогда не обнаруживающими ни малейшего раскаяния»100).
(Русская старина. 1872. Т. 6. № 7. С. 1). По одному из этих списков, хранящемуся в фонде
редакции «Русской старины» в ИРЛИ (Ф. 265. Оп. 2. № 825; другой список, содержащий
небольшие разночтения по сравнению со списком ИРЛИ, хранится в Российской
национальной библиотеке — F IV, 478), цитируется текст из «Воспоминаний о польской
войне 1831 года», содержащий историко-философские суждения Давыдова, в работе
М. И. Гиллельсона «От Арзамасского братства к пушкинскому кругу писателей» (Л.,
1977. С. 56-58). Установив, что текст данного списка не соответствует публикации
«Русской старины», автор делает вывод, что здесь использован текст «позднейшего
происхождения». Между тем журнальная публикация точно воспроизводит список,
хранящийся в фонде Давыдова в Российском государственном военно-историческом
архиве (далее: РГВИА) (Ф. 194. On. 1. Д. 40) и имеющий редакционные пометы. Что
именно он был использован как наборный, подтверждает также переписка Семевского с
В. Д. Давыдовым (РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 61. Л. 168-175). Вероятно, Семевский счел
предоставленный сыном список наиболее авторитетным. Ниже я делаю отсылки именно
на этот рукописный текст, давая параллельные указания на «Сочинения» издания 1893 г.,
которое, как и публикации «Русской старины», имеет с ним некоторые редакционные
разночтения.
98) Давыдов Д. В. Сочинения. Т. III. С. 203.
99) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 23-25 об.; Давыдов Д. В. Сочинения. СПб., 1893.
Т. II. С. 204.
100) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 26; Давыдов Д В. Сочинения. Т. II. С. 205.
5. «НЕТ!» ТОРЖЕСТВУ БУРЖУАЗНОСТИ: ДЕНИС ДАВЫДОВ
137
Свобода неотделима для Давыдова от нравственности. Современное
общество недостойно свободы: «пока всепоглощающее я будет единым
кумиром, единым рычагом всей нашей деятельности, все наши усилия
и стремления будут тщетны. Наш удел до того времени один: либо —
рабство, либо — анархия, — удел римлян и греков после их падения
с высоты добродетели и любви к отечеству в то преступное нрав-
ственное растление, в то утонченное себялюбие, в коих мы ныне так
погрязли»100. «Денежная выгода и коммерческий расчет» сменили до-
бродетели древних народов и противостоят умственным достижениям
«нашего века, богатого открытиями всякого рода, — просвещение, —
этот великий двигатель человечества по стезе усовершенствований,
допустило его пасть столь низко на нравственной лестнице»* 102) 103.
Как видим, отдавая высокую дань просвещению, Давыдов предпо-
сылку к свободе обуславливает нравственностью общества. Это так же
относится к России, как и к Западу. Она подвержена тем же процессам,
что и современная Европа, охвачена тем же «всеобщим движением
умов» — «почти в одно время были дарованы хартии: Людовиком XVIII
Франции, Вильгельмом — Нидерландам, Александром — Польше».
Отсутствие социально-нравственной основы обрекает на бесплодие
движение к свободе. Таков смысл еще одного из историко-философ-
ских поисков русской мысли, варианта даже более пессимистического,
чем чаадаевский.
Однако политическое сознание Давыдова противопоставляло этой
общечеловеческой исторической безысходности имперскую, наци-
ональную идею самоутверждения России. Отсюда — безоглядное
оправдание действий царизма против восставшей Польши. Пред-
посылки восстания он относит к общеевропейскому историческому
процессу, ставя в один ряд «Французскую революцию, Июльский
переворот и мятеж Царства Польского», совершенные якобы для
общего блага. «Но пусть назовут мне», — риторически вопрошает
Давыдов, — «хотя бы одну личность из числа многих, всплывших, так
сказать, среди этих кровавых событий, для которых общее благо стало
бы выше собственного! — к сожалению не назовете ни единой»100.
«Проклятое Я» господствует над всеми побуждениями двигателей этих
событий. Именно своекорыстные интересы польской шляхты, ее лиде-
ров, а отнюдь не народный порыв к национальной свободе, утверждал
Давыдов, лежали в основе назревавшего и вспыхнувшего мятежа.
,0|) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 27; Давыдов Д. В. Сочинения. Т. 11. С. 205.
102) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 28; Давыдов Д В. Сочинения. Т. II. С. 206.
103) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 27-27 об.; Давыдов Д. В. Сочинения. Т. 11. С. 206.
138
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Другой аспект проблемы — ошибочность политики Александра I
в отношении Польши, отражавшей тенденции, охватившие послена-
полеоновскую Европу. В продолжение линии Карамзина, Пушкина,
для Давыдова либеральные акции императора, дарование конституции
противоречат историческим правам и интересам России, законности
ее власти над Польшей. Он обосновывает правомерность господства
России над всеми завоеванными и присоединенными к ней народами
и территориями.
Однако державные, националистические убеждения Давыдова от-
нюдь не имели безоглядно апологистического характера по отношению
к русской политической действительности. Свободомыслие, которым
были окрашены еще его первые поэтические выступления, нашло
своеобразное преломление в 1812 г., когда Давыдов выступил одним
из зачинателей партизанского движения: Б. Эйхенбаум справедливо
видит в нем «проявление военного либерализма, военной оппозиции;
это военная богема, воодушевленная презрением к официальному,
бюрократическому духу армии»104). Неприятие сервилизма, форма-
лизма преломилось самым непосредственным образом в биографии
Давыдова, не раз порывавшего с военной службой, не раз вступав-
шего в конфликты с высшим командованием. Оно нашло прямое
выражение в «Воспоминаниях о польской войне 1831 года» в связи с
суждениями Давыдова о великом князе Константине Павловиче, чья
ограниченность и педантичная приверженность мелочной регламента-
ции, ориентация на «невежественную посредственность» определяли
характер его наместничества в Царстве Польском. «Таким образом», —
писал Давыдов, — «можно достигнуть следующего: бездарные невежды,
отличающиеся самым узким пониманием дела, окончательно изгонят
отовсюду способных и просвещенных людей, кои либо удалятся со
служебного поприща, либо, убитые бессмысленными требованиями,
не будут иметь возможности развиться для самостоятельного действия
и безусловно подчинятся большинству. Грустно думать, что к этому
стремятся, не понимая истинных требований века; какие заботы и
огромные материальные средства посвящены на гибельное развитие
системы, которая, если продлится, надолго лишит Россию полезных
способных слуг. Но дай Боже убедиться нам на опыте, что не в одной
механической формалистике заключается залог всякого успеха! Мысль,
что целое поколение воспитывается на подобных идеях — ужасна; это
страшное зло не уступает, конечно, по своим последствиям татарскому
игу. Мне, уже состарившемуся в старых, но по своим последствиям
более светлых понятиях, не удастся увидеть эпоху возрождения России.
104) Эйхенбаум Б. О поэзии. Л., 1969. С. 167.
5. «НЕТ!» ТОРЖЕСТВУ БУРЖУАЗНОСТИ: ДЕНИС ДАВЫДОВ 139
Горе ей, если к тому времени, когда деятельность умных и сведущих
людей будет ей наиболее необходима, наше правительство будет лишь
окружено толпою неспособных и упорных в своем невежестве людей.
Усилия этих лиц не допускать до него справедливые требования века
могут лишь ввергнуть государство в ряд страшных зол»105).
Перед нами не частное высказывание, а далеко идущие размыш-
ления о настоящем и будущем России. Остро критическая оценка
ее современного состояния, укорененного на застойной ориента-
ции самодержавной власти, спроецирована Давыдовым на вывод о
необходимости коренного изменения сложившейся системы во имя
избежания катаклизмов, во имя развития страны в согласии с «ис-
тинными требованиями века», с требованиями Просвещения, отход от
которых чреват «последствиями татарского ига», азиатской изоляцией
страны. Явно просматривающийся призыв к реформам сочетается с об-
щей для пушкинского круга ориентацией на исторически сложившуюся
в России форму власти, обеспечивающую прогресс при будирующей
и направляющей роли дворянской интеллигенции. Мысли, изложен-
ные Давыдовым, перекликаются по своему политическому смыслу с
призывами Пушкина к правительству, содержавшимися в «Записке о
воспитании», в «Стансах», в оде адмиралу Мордвинову, — «опираться
на граждан, а не на лакеев, опираться на людей, преданных прежде
всего отечеству, ставящих верность ему выше верности престолу...»106).
Общность в нравственных и политических установках определила,
в конечном счете, тесйое сближение Давыдова с пушкинским кругом
писателей, определила место поэта-партизана в литературно-обще-
ственной ситуации 30-х гг. Он подталкивает Вяземского на создание
журнала, обещая быть помощником: «Жуковский, Пушкин, Баратын-
ский, Дельвиг и множество лучших наших литераторов поддержат
нас и с таким ополчением я уверен — мы все журналы затопчем в
грязь»107).
Духовная близость с Пушкиным послужила рождению и изданию
Давыдовым в 1832 г. сочинения «Замечания на некрологию Н. Н. Ра-
евского». Вышедшая анонимно в декабре 1829 г. «Некрология генерала
от кавалерии Н. Н. Раевского», принадлежащая перу М. Ф. Орлова,
вызвала благожелательный отклик Пушкина в «Литературной газете»
с пожеланием, «чтобы то же перо описало пространнее подвиги и
1°5) ргвИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 74; Давыдов Д. В. Сочинения. Т. 11. С. 228.
Аникин А. В. Муза и мамона. Социально-экономические мотивы у Пушкина.
М., 1989. С. 80.
107) Письма поэта-партизана Д. В. Давыдова к князю П. А. Вяземскому // Старина и
Новизна. Пг., 1917. С. 35.
140
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
приватную жизнь героя и добродетельного человека»108). В лаконичной
фразе заключалась целая программа и общественно-этическая установ-
ка: целеустремленные усилия Пушкина, направленные на поддержание
исторической памяти, на утверждение самоценности человека как
субъекта истории, как выразителя духа времени, его неповторимых
черт. Гуманистический смысл рекомендации Пушкина противостоял
идее абсолютизации общегосударственных ценностей, общественного
начала в противовес индивидуальному, личностному. Именно эта
мысль была подхвачена Давыдовым. Изображение Раевского, писал он
в своих «Замечаниях», «ожидает... оценки философической». Возражая
Орлову, сосредоточившемуся на рассказе об участии Раевского в
военных предприятиях, он писал: «Неужели военное звание, впрочем
столь почтенное и благородное, до того превышает добродетельного
человека, что говоря о первом, можно пренебречь последним?»109).
С точки зрения «оценки философической» Давыдов видит в Раевском
человека, резко противостоящего по своей сути духу современности:
«Так мало принадлежит он нашей эпохе, исключительно коснеющей
в тесной расчетливости эгоизма и осмехающей сатанинским хохо-
том все то, что выше ее смрадных “пределов”»110). Это обличение
прямо перекликается с характеристикой Давыдовым современного
общества в «Воспоминаниях о польской войне 1831 года». Раевский
предстает на фоне «эгоистического, вполне меркантильного века» как
«радостное, хотя и слишком редкое появление избранных личностей,
любвеобильных не только на словах, сколько на деле»Ш).
Несомненно движение мысли Давыдова к общегуманистическим
ценностям, что в конечном счете определяло направление идейных
исканий самого Пушкина. Однако, не применяя фигуры умолчания,
следует сказать: ни в ком другом, как в Денисе Давыдове, с такой
резкостью не обнаружило себя казалось бы несовместимое — гумани-
стическая устремленность, приверженность нравственному началу —
доминанты жизни общества, и беспощадная, бравирующая жестокость,
которой он похвалялся в описаниях своего участия в подавлении
восставших поляков. Так имперская психология одержала верх над
глубинными идейными убеждениями, столь же для него истинными,
как и безоглядный национальный угар.
108) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. VII. С. 94.
109) Замечания на некрологию Н. Н. Раевского, изданную при Инвалиде 1829 года с
прибавлением его собственных записок на некоторые события войны 1812 года, в коих
он участвовал. Сочинение Дениса Давыдова. М., 1832. С. 18.
110)Тамже. С. 21.
1П) РГВИА. Ф. 194. On. 1. Д. 40. Л. 21 об.; Давыдов Д. В. Сочинения. Т. II. С. 205.
6. УСТОЙЧИВОСТЬ И ПРОГРЕСС: ПРОСВЕЩЕННАЯ СВОБОДА
141
6. Устойчивость и прогресс: просвещенная свобода
Рассмотренное ранее участие Пушкина в органе любомудров,
журнале «Московский вестник», было лишь одним из звеньев в
цепи его усилий, направленных на объединение идейно близких
ему литераторов, создание своей общественно-литературной трибу-
ны. «Пушкинским» был один из лучших альманахов 1820-х гг. —
«Северные цветы», который с 1825 г. издавал его лицейский друг
А. А. Дельвиг. Поначалу противостоя политической направленно-
сти декабристской «Полярной звезды», альманах Дельвига после ее
исчезновения стал центром сплочения передовых литературных сил.
Исследователь альманаха отмечает, что возвращение Пушкина из
ссылки в 1826 г. «знаменовало начало нового этапа истории “Северных
цветов”»: Пушкин становится «его руководителем и вдохновителем»112).
Неосуществившаяся надежда Пушкина сделать «Московский вестник»
«своим» журналом определила отношение поэта к «Северным цветам»,
где печатались его лицейские и арзамасские друзья. Альманах Дельви-
га, отмеченный острой антибулгаринской направленностью, по своим
эстетическим и общественным установкам противостоял «торговому»,
или «коммерческому» направлению в литературе. Однако альманах как
тип издания (выходил раз в год) не мог сколько-нибудь существенно
влиять на литературный процесс, оказывать воздействие на идейную
ориентацию общества. Так к концу 1829 г. в недрах редакции «Се-
верных цветов» возникает замысел «Литературной газеты». Она начала
издаваться с января 1830 г. под редакцией Дельвига, при деятельной
роли ведущего критика «Северных цветов» О. М. Сомова, чьи лите-
ратурно-эстетические позиции вырабатывались под непосредственным
воздействием взглядов Пушкина на характер и задачи критики113).
«Литературная газета» стала изданием пушкинского круга. Кроме
Дельвига и Сомова, ее авторами и редакционным ядром были
П. А. Вяземский, В. А. Жуковский, Н. М. Языков, П. А. Плетнев,
П. А. Катенин, Е. А. Баратынский, сам Пушкин. Будирующая
роль Вяземского в ведении газеты укореняла противостояние газеты
как органа «литературной аристократии», казенно патриотическому
направлению булгаринской прессы с ее ориентацией на невзыскательно
мещанский вкус.
Намерение сделать газету «европейской» по своему литературному
уровню и содержанию, установка на открытость Западу выразились,
112) Фризман Л. Г. А. С. Пушкин и «Северные цветы» // Северные цветы на 1832 год.
М„ 1980. С. 302.
ПЗ)См.: там же. С. 308, 309.
142
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
в частности, в том значении, которое придавалось участию жившего
в это время в Париже А. И. Тургенева, с его обширнейшими связями
в интеллектуальном мире Европы. «Пиши литературные письма для
“Газеты” нашей и присылай ко мне», — обращался к нему Вяземский
в апреле 1830 г., — «пиши хотя не письма, а так, кидай на бумагу
свои литературные впечатления и пересылай ко мне, а мы здесь
это сошьем. Надобно же оживлять газету, чтобы морить “Пчелу” —
пиявку, чтобы поддержать хотя один честный журнал в России»1141.
Со своей стороны, Тургенев горячо приветствовал новое издание,
особенно подчеркивая его европейскую направленность: «Как много
знаете вы о нас европейцах! Как умно многое судите, или как дельно по
крайней мере о многом намекаете! “Газета” Дельвига — петербургский
“Globe”»1151. Ему как бы вторит Д. В. Давыдов: «такого журнала
(“Литературная газета”. — Е. Р.) у нас еще не бывало, совершенно
европейский журнал и по тону, и по остроте, и по интересу. Он
истинный руководитель будущей нашей литературы»114 115 116) 117.
Однако просветительские и литературно-общественные задачи, ко-
торые решались «Литературной газетой», все же не могли исчерпать
ту цель, которая связывалась Пушкиным, его кругом, Вяземским
прежде всего, с обретением собственного органа. Еще ко времени су-
ществования «Литературной газеты» относится черновой текст письма
Пушкина, обращенного к А. .Х. Бенкендорфу (датируется 19 июля —
10 августа 1830 г.), с просьбой на разрешение «издавать бароном
Дельвигом или мною» журнал, в котором разрешалось бы «печатать
политические заграничные новости»; она аргументировалась невоз-
можностью конкурировать в воздействии на общество с изданиями
Булгарина чисто литературному изданию, поскольку «и критика, как и
политика, сделалась их монополией»1171.
Сама недолгая и достаточно драматическая история «Литературной
газеты» предвещала неудачу для Пушкина. Именно ее острая полемика
с Булгариным, подтекстом которой была актуальнейшая для пушкин-
ского круга проблема о социальной и культурной роли дворянства,
вызвала острое неудовольствие Бенкендорфа. Подвергнутая особому
надзору, «Литературная газета» была закрыта в ноябре 1830 г. за
помещенное на ее страницах четверостишие К. Делавиля о жертвах
июльской революции во Франции. Смерть Дельвига 14 января 1831 г.,
114) Остафьевский архив князей Вяземских. Т. III. С. 194.
115)Тамже. С. 202.
116) Письмо Д. В. Давыдова к А. Н. Бахметьеву от 14 апреля 1830 г. // Трофимов И. Т.
Поиски и находки в московских архивах. М., 1992. С. 161—162.
117) Пушкин А: С. Поли. собр. соч. Т. X. С. 636.
6. УСТОЙЧИВОСТЬ И ПРОГРЕСС: ПРОСВЕЩЕННАЯ СВОБОДА
143
остро воспринявшего кары, обрушившиеся на газету, поставила по-
следнюю точку и в ее жизни (незадолго до этого, в декабре 1830 г., она
была возобновлена под редакцией Сомова).
С утратой «Литературной газеты» начинается непрерывная полоса
борьбы Пушкина за собственный «политически-литературный журнал».
Именно так определяет он характер периодического издания в хода-
тайстве на имя Бенкендорфа, датированном 21 июля 1831 г. Журнал
должен был стать средоточием лучших литературных сил, оппозицион-
но настроенных по отношению к правительству, тех, которые «всё еще
дичатся, напрасно полагая его неприязненным к просвещению»118).
В «Наброске плана», сделанном Пушкиным до отправления письма,
дан подробный перечень разделов политической части журнала и сфор-
мулирована его цель: «Журнал мой предлагаю правительству — как
орудие его действия на общее мнение»119). Журнал как бы брал на себя
одновременное решение двух задач: направить политику правительства
в просвещенное русло и поставить просвещенную правительственную
политику на службу воспитания общественного сознания.
Ту же цель, что и журнал, преследовало обращение Пушкина к
занятиям историей. Не случайно в том же письме к Бенкендорфу, где
речь шла о политической газете, содержалась просьба о «дозволении
заняться историческими изысканиями в наших государственных ар-
хивах и библиотеках», чтобы «современем исполнить давнишнее мое
желание написать Историю Петра Великого и его наследников до госу-
даря Петра III»120). Прямая ссылка при этом на прецедент Карамзина
справедливо расценивается как желание Пушкина, став официальным
историографом, включившись в государственную структуру, свершить
свой «путь борьбы», главное в котором — «проповедь обществу»121).
Закрытие на №2 (февраль 1832 г.) журнала «Европеец», который
Иван Киреевский мыслил «пушкинским журналом», с новой остро-
той поставило вопрос о «своем» периодическом издании. Обращения
Пушкина (в письме к Бенкендорфу от 27 мая 1832 г. он вновь
повторил свою просьбу) оставались безрезультатными, хотя прямого
отказа не было. «Журнал нам как клад не дается», — писал Вязем-
ский. Это побудило Жуковского просить разрешения издавать журнал
под своей редакцией. В двух его письмах — на имя Бенкендорфа,
а затем Николая I, — связанных с закрытием «Европейца», получило
развернутое выражение понимание пушкинским кругом своей роли
118)Тамже. С. 638.
119)Тамже. С. 654.
120)Тамже. С. 638.
121) Гордин Я. Три повести. Л., 1983. С. 151.
144
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
как связующего звена между правительством и обществом. «Хороший
журнал литературный и политический», — писал Жуковский Бенкен-
дорфу, — «есть для нас необходимость... Литература... будучи в одно
время и голосом правительства, сделалась бы необходимо деятельным
способом теснейшего соединения между ними»122). В письме к импе-
ратору Жуковский раскрывает механизм взаимодействия литературы
и власти: воспитание самого самодержца представало его важнейшей
составной. Усвоив основополагающие «категории», составляющие суть
жизни рода человеческого в целом, современных народов и каждого
народа в отдельности, государь будет «иметь истинный масштаб, не
будет прикладывать мерки современных народов к собственному, ни
мерки собственного к современным... он поймет общий характер
своего времени, которым он необходимо должен властвовать, дабы не
испытать над собою власти его; а для этого стоит только направить его
с твердой умеренностью, а не бороться с ним: направление производит
порядок, борьба — противоборство и разрушение. Главная необходи-
мость России в наше время, хотя она и целый век уже идет наряду
с Европою, есть самодержавие. Но государь русский, самодержец
неограниченный, есть в то же время питомец своего времени: ибо
нынешняя Россия не есть уже Россия ни времен Петра, ни даже
времен Екатерины. Вот основная мысль, из нее истекают сами собою
все остальные. В России всякое благо народное и частное, и общее
должно истекать от трона... с потрясением власти державной рухнет
вся громада Империи»123).
122) Гиллелъсон М. Письма Жуковского о запрещении «Европейца» // Русская литера-
тура. 1965. Ns 4. С. 118. На черновике письма Жуковский обозначил имена писателей,
которые могли бы стать сотрудниками журнала: Одоевский, Краевский, Сербинович,
Вяземский, Плетнев, Пушкин, Шевырев, Киреевский, Баратынский, Козловский,
Тургенев, Гоголь, Хомяков, Языков, Даль, Погодин, Крылов, Давыдов, Раич, Розен.
Как отмечает исследователь, впоследствии большинство названных Жуковским писате-
лей сотрудничали в пушкинском «Современнике» (Там же). Несмотря на достаточно
широкий разброс мировоззренческих установок перечисленных лиц, всех их объединяла
приверженность идее просвещения и прогресса. Обращает внимание близость к Чаа-
даеву в оценке отечественной истории одного из участников «Современника», князя
П. Б. Козловского — публициста, дипломата, общественного деятеля европейского
масштаба, образованнейшего человека своего времени. В наброске на французском
языке, предваряя идеи первого «Философического письма», — «Опыт истории России»,
саму «природу» российской государственности он видит в «полном ниспровержении
всякой идеи человечности», верховенстве над всеми сословиями самодержца. Следстви-
ем абсолютизации власти стало отсутствие в России аристократической корпорации,
общественного мнения, «наук, литературы, просвещенных ораторов и всяких надежд на
свободу» (см.: Мильчина В. А., Осповат А. Л. Козловский Петр Борисович // Русские
писатели 1800-1917. Биогр. словарь. М., 1994. 3. К-М. С. 9-10).
|И)Тамже. С. 121-122.
6. УСТОЙЧИВОСТЬ И ПРОГРЕСС: ПРОСВЕЩЕННАЯ СВОБОДА
145
Перед нами развернутая программа просвещенной монархии,
преломленная к исторически обусловленным реалиям России, где пе-
редовое дворянство направляет власть по пути прогресса, выражая при
этом национальные интересы и сообразуясь с общим ходом движения
европейских народов. Признание правомерности конституционного
правления во Франции и Англии не мешало убежденности Жуковского
в неприемлемости его для России. Россия не противопоставляется
Европе: у каждого народа свой путь к прогрессу; та же позиция общая
для Пушкина и Жуковского.
Убежденность в органичности и необходимости самодержавия в
российской истории была идейно-политической осью, вокруг которой
сплачивались в последекабристские годы передовые элементы русского
общества. В этой установке, по справедливому наблюдению Б. Тома-
шевского, выразился компромисс двух противоположных принципов:
«устойчивости и прогресса»124*. Характерна заметка Пушкина 1831 г. —
“Stabilite — premiere condition...”: «Устойчивость — первое условие
общественного благополучия», — записывает Пушкин. Но бесспор-
ность данного факта не снимает для него вопроса о том, как соединять
устойчивость с прогрессом. Для Пушкина очевидно, что в отношении
России ответ связан с ролью в ее истории дворянства. Свидетельством
глубоких, сосредоточенных раздумий поэта о русском дворянстве, его
исторических корнях, социальной природе, взаимоотношениях с само-
державием, природе русского самодержавия, исторической сути деяний
Петра I, последствиях постепенного падения дворянства предстает его
записка «О дворянстве» (1830-1835 гг.). Ответы на поставленные в
ней вопросы должны подвести к объяснению современного положения
дворянства в России — кардинального для Пушкина факта в контек-
сте его понимания условий прогрессивного развития страны, — так
сказать, исторического обоснования той политической роли «просве-
щенного дворянства» (термин Пушкина), которое питало его надежды
на укоренение в стране просвещенной монархии.
Уподобление Пушкиным русского дворянства «среднему состоя-
нию, состоянию почтенному, трудолюбивому и просвещенному»125) I
свидетельствует о демократической по существу трактовке им той '
социальной силы, которая должна обеспечить общественный прогресс
в России, прогресс через просвещение как форму национальной поли-
тики. С таким представлением о пути прогресса стоит в неразрывной
связи восприятие Пушкиным А. Н. Радищева.
124) Томашевский Б. Французские дела 1830—31 г. в письмах Пушкина к Е. М. Хитро-
во // Письма Пушкина к Елизавете Михайловне Хитрово. 1827-1832. С. 358.
125) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. VII. С. 536, 750, 207.
*
146 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
Пушкин дважды обращался к теме «Радищев»: в неоконченной
статье «Путешествие из Москвы в Петербург», над которой он работал
в 1833-1834 и 1835 гг., и в не пропущенной цензурой статье «Алек-
сандр Радищев» 1836 г. Этими статьями, а также неоконченной статьей
«О ничтожестве литературы русской» (1834 г.) прочерчивается сквозная
линия общественно-политических размышлений поэта, начало кото-
рых зафиксировано «Запиской о воспитании» 1826 г. Обращением к
давно привлекавшей Пушкина личности Радищева, образу его мыслей
он как бы подводит черту непосредственно для себя и для всей русской
мысли в преодолении обаяния XVIII в. с его «роковым предназначени-
ем», с его «“афеистической” философией», «разрушительным гением»
Вольтера, с трагическим уроком «великого разрушения». Вновь, уже
в общеисторическом российском контексте, Пушкин говорит о любо-
мудрии, о «благотворном влиянии» для русского сознания немецкой
философии: «она спасла нашу молодежь от холодного скептицизма
французской философии и удалила ее от упоительных и вредных
мечтаний, которые имели столь ужасное влияние на лучший цвет
предшествовавшего поколения!»126). Здесь историческая оценка и Ра-
дищева, и декабристов. В прямой преемственности с «Запиской о
воспитании», где Пушкин, имея в виду события 14 декабря 1825 г.,
противопоставлял просвещение возможности «нового безумства, но-
вого общественного бедствия», поэт с горечью говорит (в письме к
П. А. Осиповой от 26 декабря 1835 г.) о «несчастном возмущении»,
со времени которого прошло 10 лет. Но при том, что декабристы для
Пушкина, как и Радищев, «преступники», он (и они) «преступники
с душой необыкновенной»: «политический фанатик, заблуждающийся
конечно, но действующий с удивительным самоотвержением и с какой-
то рыцарской совестливостью»127). С позиции высшей исторической
истинности Пушкин отвергает избранный ими путь. Феномен Ради-
щева, для Пушкина, суть порождение пагубности «полупросвещения»
XVIII в., чуждого историзму в том широком преломлении этого начала
к общественной жизни, коим не перечеркивался приоритет начала
нравственного, внутренне свободной личности, к которому Пушкин
шел к концу жизни. Именно имея в виду историзм — «уважение к
минувшему» как «черте отличающей образованность от дикости»128), —
Пушкин писал об авторе «Путешествия из Петербурга в Москву»: «Не-
вежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление
126)Тамже. С. 276.
127)Тамже. С. 355.
128)Тамже. С. 225.
6. УСТОЙЧИВОСТЬ И ПРОГРЕСС: ПРОСВЕЩЕННАЯ СВОБОДА
147
перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверх-
ностные сведения, наобум приноровленные ко всему, — вот, что мы
видим в Радищеве. Он как будто старается раздражить верховную
власть своим горьким злоречием; не лучше ли было бы указать на
благо, которое она в состоянии сотворить?»129*.
Вопрос, поставленный Пушкиным, содержит в себе и ответ на
него, как и ответ на собственные размышления о соотношении «устой-
чивости» и «совершенствования». «Безумным заблуждениям» Радищева
он противопоставляет иной способ решения задач, выдвигаемых вре-
менем: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят
от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений полити-
ческих, страшных для человечества...»130). Эти слова от имени Гринева
Пушкин повторил в тексте «Капитанской дочки»; в них его отношение
и к народным возмущениям. «Медный всадник» и «История Пугаче-
ва», которые были почти одновременно завершены Пушкиным осенью
1833 г., давали то же решение одной проблемы: они осуждали бунт
и дворянский, и народный130 131. История России вселяла уверенность
в реалистичности для нее пути «без насильственных потрясений по-
литических». Он обеспечен характером русского самодержавия: «...со
времен восшествия на престол дома Романовых у нас правительство
всегда впереди на поприще образованности и просвещения. Народ
следует за ним всегда лениво, а иногда и неохотно»132*. Эта не
раз варьировавшаяся Пушкиным мысль составляла суть его видения
пути России. В сознании поэта и среди литераторов пушкинско-
го круга складывается устойчивое воззрение на смысл и движущие
129) Там же. С. 360. В нашем пушкиноведении укоренена мысль, что статьи о Радищеве
«отражали не подлинный взгляд на него Пушкина, а имели целью снять запрет с его
имени», для чего он «усилил... критическую часть, обострил свои разногласия с
Радищевым, а во многих местах и просто изложил официальную точку зрения на
Радищева» (там же. С. 706). Такое толкование восходит к статье В. Е. Якушкина
«Радищев и Пушкин», который считал, что «цель статей — проповедь передовых идей,
форма их, внешние нападки на Радищева, — средство для возможности проповеди,
иносказание, “эзоповский’’ язык» (Якушкин В. Е. Радищев и Пушкин // Чтения
Общества Истории и Древностей Российских за 1866 г. Кн. 1. С. 18). Эта точка
зрения была убедительно пересмотрена П. Н. Сакулиным. Утверждая, что «в статьях о
Радищеве Пушкин... говорит то, что именно хотел сказать, без всякой pens6e airier», что
«статьи выдержаны в тоне откровенной убежденности», исследователь делал заключение:
«Статьи о Радищеве органическими нитями сплетены с переживаниями, мировоззрением
и творчеством Пушкина в период тридцатых годов» (Сакулин П. Н. Пушкин и Радищев.
Новое решение старого вопроса. М., 1920. С. 74).
130) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. VII. С. 291-292.
131) См.: Гордин Я. Три повести. С. 215.
132) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. VII. С. 269. Далее в черновом варианте рукописи
следовала фраза: «Вот что и составляет силу нашего самодержавия». (Там же. С. 634.)
148
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
силы русского прогресса: монархия и Просвещение. Просвещение
мыслилось Пушкиным как «Просвещенная свобода», она включала
сотрудничество с правительством и личную инициативу дворянства и
в отношении улучшения состояния крестьянства (долг каждого «поря-
дочного человека»), и в создании достойного гражданского общества.
Путь к нему через гласность, благодаря которому «образуется уважение
к личной чести гражданина и возрастает могущество общего мнения,
на котором в просвещенном народе основана чистота его нравов»133).
Для Пушкина эта формула преломляла в достижимом будущем всеобъ-
емлющее для его мироощущения стремление к гармонии нравственной
и социальной.
7. Русская модификация европейского Просвещения
Представляет интерес сопоставление изложенных пушкинских мы-
слей, его представлений о русском пути с идеями, развивавшимися в
«Телескопе» — одном из значительнейших журналов 30-х гг. — его
редактором Н. И. Надеждиным. Сопоставление это тем необходимее,
что после закрытия «Литературной газеты» и неудач всех попыток
добиться разрешения на собственный журнал наметилось сближе-
ние Пушкина и его круга с «Телескопом», общность их позиций в
литературно-общественном противостоянии.
Выходец из духовной среды, сын священника села Нижний Бе-
лоомут Рязанской губернии, Николай Иванович Надеждин, как и
Полевой, принадлежал к новой, разночинной генерации русской
интеллигенции. Рано обнаруживший выдающиеся способности Наде-
ждин в Рязанской духовной семинарии, а затем Московской духовной
Академии получил тот прочный фундамент знаний, приумноженный
дальнейшим самообразованием, который сформировал из него энци-
клопедически образованного человека. В «Автобиографии», говоря о
своем увлечении в Академии курсом философии, Надеждин раскры-
вает смысл, который он извлек из творений новейших философов:
«Тут развился во мне и общеисторический взгляд на развитие рода
человеческого... Тут я начал понимать, что в событиях, составляющих
содержание истории, есть мысль, что это не сцепление простых случа-
ев, а выработка идей, совершаемых родом человеческим постепенно,
согласно с условиями места и времени»134). Историзм миропонимания
был закреплен его непосредственными занятиями историей в стенах
Академии (хотя формально Надеждин шел по отделению математики).
133)Тамже. С. 197-198.
134) Надеждин Н. И. Автобиография // Русский вестник. М., 1856. Т. 2. С. 54.
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
149
Приобретенный обширный запас исторических сведений был фило-
софски переработан позже, когда, порвав с духовным поприщем, он
обратился к чтению Э. Гиббона, Ф. Гизо, многотомной «Истории
итальянских республик» Ж. Сисмонди, открывших ему «высшие взгля-
ды» на историю. Они стали источником собственных оригинальных
исторических построений Надеждина.
Исходя из основополагающих идей новейшей французской исто-
рической школы, Надеждин стоял на позициях закономерности
и причинности исторического процесса, признания универсальности
исторического движения народов, сопрягая эти положения с восприня-
той из систем Шеллинга и Гегеля историософской идеей воплощения
каждым народом определенного этапа в движении и самовыражении
Абсолютной идеи. Ведущим началом в общеисторических построе-
ниях Надеждина явилась идея государственности, при этом только
единодержавие, противопоставленное принципу республики, предста-
влялось извечной и животворящей формой общественного устройства.
Утверждая мысль, что семья являет собой изначальную форму су-
ществования человечества, в самой ее природе Надеждин усматривал
монархический принцип: «в ней отец — природный, неограниченный
государь, дети — природные, безусловные подданные»135). Отступле-
ние от единодержавия со времен Древней'Греции и Рима приводило
народы к упадку и историческому небытию. Между тем именно
единовластие, единодержавие выражало, по Надеждину, русскую на-
циональную идею, составляя суть народного духа, его воплощение
в конкретную государственную форму: в ней отлились имманентно
присущие характеру русского народа черты покорности, смирения,
неизменной приверженности патриархальному укладу. «Народ русский
до сих пор», — утверждал Надеждин, — «есть великое патриархальное
семейство, существующее в тех чистых первобытных формах отече-
ского самодержавия и детской покорности, которыя сам Бог изрек
для рода человеческого»136). Счастливое обстоятельство — выражение
в национальном характере русского народа абсолютной божественной
идеи — представлялось Надеждину гарантом будущей обновляющей и
ведущей роли России в мире.
Данный вывод венчал Надеждинскую концепцию русской исто-
рии, укорененной на начале самодержавия и аполитичности народа.
Оставаясь неизменным и только меняя внешнюю форму организации,
135) Надеждин Н. И. В чем состоит народная гордость? Из письма к NN // Русская
старина. 1907. Кн. VIII. С. 248.
136) Там же.
150
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
самодержавие, начиная от призвания варягов до современности, явля-
ется двигателем русской истории. Поэтому для Надеждина нет истории
русского народа: русская история — «это история царей русских»137*.
Будучи родственен в этом основополагающем моменте Карамзину,
Надеждин, как и Полевой, последовательно развивал в то же время
принцип закономерности, что сближало их позиции в трактовке,
например, удельного периода, хотя они и расходились в объяснении
причин, породивших многовековой уклад русской государственности.
При всем том, строя русскую историю, начиная с призвания
варягов, как воплощение национальной идеи, Надеждин был не только
далек от идеализации русской старины, но и вообще выводил ее
за рамки истории. «Наш удельный период», — писал он, — «был
периодом хаотического брожения разнородных частиц, из которых
должна была выработаться жизнь народа русского; но он в себе
столь же мало заключает исторического содержания, столь же мало
значит в жизнеописании русского народа, сколько девятимесячное
существование в биографии каждого человека... Это был период
физического образования массы, из которой должен был выработаться
народ русский». «Органическая жизнь народа русского» обозначается
лишь с княжения Иоанна III, но, считает Надеждин, и последующие
два века составляют «только введение в настоящую историю нашего
отечества... где же начинается полная русская история? Не далее
Петра Великого!»138*. Этот основополагающий для всей концепции
русской истории вывод Надеждина дает ключ к раскрытию трактовки
им проблемы «Россия и Запад», нерасторжимой с пониманием
им характера русского Просвещения, постановкой и раскрытием
проблемы самобытности и народности, что в своей совокупности
выражало смысл его видения исторических судеб страны. По существу
трактовка русского Просвещения была для Надеждина той осью,
вокруг которой строилась система его социально-политических идей,
определявших, в конечном счете, направление «Телескопа». Журнал
Надеждина, наравне с «Московским Телеграфом» Полевого, стал
значительнейшим фактом литературно-общественной жизни 1830-х гг.,
выразил существенные моменты движения русской мысли.
Уже в самом подзаголовке «Телескопа», начавшего издаваться с
января 1831 г., — «Журнал современного просвещения» — обознача-
лась не только направленность нового органа, но и значимость для его
издателя и редактора этого понятия.
137)Тамже. С. 242.
138) Телескоп. 1832. 4. X. № 14. С. 240, 244-245, 246.
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
151
Поставив Просвещение знаменем своего журнала, Надеждин начал
его статьей «Современное направление просвещения», программ-
ный характер которой очевиден. Мы находим здесь положения,
основополагающие для взглядов Надеждина. Они включали в се-
бя идею органического единства жизни народов, выражающуюся в
единодушном стремлении всех европейских стран, к числу которых
принадлежит и Россия, «жить одной общей жизнию, по одному
всемирному указателю», стремлении, порожденном единством общего
духа современности. Оно суть: «решительное обращение европей-
ской деятельности к практической жизни», сознание постепенности
в движении «рода человеческого», отвержение «бурных извержений
деятельности», «мятежных порывов страстей», потрясений, «произ-
водимых ими в наши дни... шумных и разрушительных». Отрекаясь
«за себя и за век свой — от философических и политических со-
блазнов, коих принуждаемся быть свидетелями», Надеждин видит
характеристическую черту времени в стремлении к уравновешиванию
обоих противоположных начал нашего бытия — вещества и духа.
В общественной жизни человечества они преломляются в хозяйствен-
ную деятельность, развитие промышленности, торговли, означающее
движение народов к совершенству, «воспитываемое во свете наук,
под сенью попечительных Правительств»139*. Именно это сочетание —
Просвещение, осуществляемое «под сению Правительств», составляло
исходную формулу идейно-политической платформы Надеждина.
Статья, открывавшая № 1 «Телескопа», соединяла воедино совре-
менное направление европейской философской мысли, поворот кото-
рой, по словам Надеждина, «был сделан мощною рукою Шеллинга» (он
имел в виду соединение в шеллинговой философии тождества бытия
и духа) с «решительным обращением всех отраслей знания в пользу
жизни и деятельности общественной, составляющей отличительную
черту настоящего времени». «Единство между мыслью и действитель-
ностью» — вот смысл, который вкладывал Надеждин в современное
направление Просвещения, к нему-то и должна подключиться Россия,
«весьма недавно» приобщившаяся «к живому организму Европы».
Теперешнее состояние Отечества — «пора надежд»140*.
Заявленная Надеждиным уже в первой статье высокая оценка
буржуазной цивилизации проецируется им на Россию, как единствен-
ный путь прогресса. Он уповает «скоро увидеть» Москву «Русским
Манчестером»141*. Столь определенная социальная ориентация соеди-
139)Там же. 1831. 4. I. № 1. С. 3, 5, 6, 14.
140)Тамже. С. 18, 28, 40.
141)Тамже. С. 43.
152
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
йена со столь же определенным неприятием революции, антирево-
люционностью; просветительские идеи преломляются в эволюцион-
ную модель исторического процесса, где просвещение под эгидой
правительства служит духовному и экономическому преуспеванию
человечества. При этом Надеждин исходит все из того же принципа
историзма: «Развитие жизни человеческой во всех направлениях под-
чинено вечным и непреложным законам, нарушение коих влечет за
собой неминуемую погибель... насильственные перевороты, затевае-
мые неугомонною мечтательностью, оканчиваются поглощением самих
себя и возвращением к вечному порядку вещей, по силе естественной
упругости природы»142*. Законосообразность истории не означает для
Надеждина признания фатальности ее хода. Само ее исследование
делает «возможным до некоторой степени веяния воли человеческой
на самые законы, по которым образовались те великие политические
общества, где люди могут существовать под кровом безопасности...
Показать начало развития, полную жизнь таковых обществ, не забывая
ни одного сословия, показать систему, которую образуют собой сии
общества, преимущественно во времена новейшие — вот великая
задача Истории»143). Просвещение, преломленное, в частности, в по-
знание истории человечества, и является инструментом воздействия на
общественную жизнь.
Между тем смысл Просвещения, его конкретное наполнение в
приложении к России жестко стыкуется в системе взглядов Надеждина
с проблемой «Россия и Запад», вписывается в концепцию русского
исторического процесса как выражение основополагающего факта
приобщения России к Европе, начатого Петром I: оно «вдвинуло нас в
состав просвещенного мира». Но сам этот факт двойственен по своему
значению и влиянию на умственную жизнь России: он положителен —
«принес великую неоценимую пользу» в смысле «участия в умствен-
ном капитале человечества», и отрицателен — поскольку «роскошь
европейского просвещения» была неорганична русской почве. И, при
не скрываемой Надеждиным иронии к восторженным патриотам, он
вместе с тем безусловно со стороны тех, кто «копает свою русскую
народность русской киркой и заступом», видя в этих усилиях «залог
пробуждения не внешней, наносимой и разносимой ветрами, но
внутренней, основной, настоящей произрастительности», поворот «к
естественности и народности»144).
142)Там же. 1831. Ч. I. №3. С. 401-402.
143)Там же. 1831. Ч. И. №8. С. 535.
144)Там же. 1832. Ч. VII. № 1. С. 156, 157
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ 153
Убеждение Надеждина в необходимости для России доработаться
до собственной культуры перекликается с размышлениями Веневити-
нова, изложенными им в записке «Несколько мыслей в план журнала».
Оно же лежало в основе помещенной в №2 «Телескопа» за 1832 г.
речи М. А. Максимовича «О русском просвещении», произнесенной
в собрании Московского университета 12 января того же года. Мак-
симович — человек, близкий И. Киреевскому, кругу «Европейца»,
кругу Пушкина и ближайший друг Надеждина, который называл его
своим «неизменным братом». Речь Максимовича фиксировала общее
для намечавшихся направлений русской мысли убеждение, что сам по
себе благотворный факт усвоения европейского просвещения может
стать деятельным для России, только обретя самобытное развитие.
Признание переживаемого момента как переломного означало при
этом, что пришел конец «прямому заимствованию и подражанию».
И, как Полевой призывал «догнать Европу», Максимович, в свою
очередь, предлагает сделать ее «предметом соревнования», «стремиться
собственное наше, русское возвысить до той же степени», «не перени-
мать, но понимать европейское для возвышения русского». Определяя
такой подход «просвещенным обращением к своенародности», Мак-
симович не без основания утверждал, что он стал «господствующим
направлением умов русских»145).
В статье Максимовича отчетливо просматривается скрытая по-
лемика с первым «Философическим письмом» Чаадаева. Связывая
патриотизм с обращением к народности, к национальным истокам,
он противопоставлял космополитизму и национальному нигилизму
русскую историческую данность: любовь к «нашему прошедшему,
ибо оно было и дало нам бытие наше; мы любим украшенное
надеждами и воспоминаниями наше настоящее, ибо в нем хранится
наше будущее...». И в этом пункте Максимович делает поворот к
утверждению превосходства России, позднее других стран начавшей
свое самобытное развитие, перед отцветающей Европой: «Россия
должна будет явить собою новое, самое высокое, самое полное и
прочное, самое жизненное образование человеческого духа и составить
средоточие просвещенного мира»146).
Не уступая Полевому в своей убежденности о высоком умственном
предназначении России, которое он выводит из выпавшей на ее долю
роли — стать заключительным этапом развития человечества, Мак-
симович, в отличие от присущего издателю «Московского Телеграфа»
рационализма и приземленности в подходе к просвещению, вносит в
145)Там же. 1832. Ч. И. С. 175, 176-177.
146)Тамже. С. 180, 181.
154
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
его раскрытие черту, ставшую в дальнейшем субстанциональной для
славянофильства. «Истинное просвещение», — заявлял он, — «состоит
не в одном обогащении и развитии ума познаниями — это только уче-
ность; оно требует еще религиозно-нравственного образования сердца
и воли»147*. В конечном счете, «усовершенствование себя и улучшение
участи своих собратий вот истинная цель жизни». Личный постулат
вписывается Максимовичем во всемирно-исторический процесс, в ко-
тором история России смыкается с историей других народов: «История
всемирная... раскрывает нам положительную духовную натуру чело-
века и судьбы человечества: История отечественная должна раскрыть
во всей полноте прошедшую жизнь России и изъяснить нам истин-
ные свойства русского духа. Таким образом перед нами раскроется
нравственная сила России и отношение оной к человечеству»148*.
Взгляд Максимовича, пересекаясь в ряде моментов с построениями
Полевого в отношении будущей роли России, значительно шире: он
включает в себя нравственное начало, момент усовершенствования
и как задачу личности, и как общую цель человечества. В отличие
от Полевого, не с купечеством, а с дворянством, назначение коего
«просвещение и служба», связывает Максимович обращение к «свое-
народному просвещению». Как в этом пункте, так и в подчеркнутом
историзме своего подхода Максимович оказывается очень близок к
позиции пушкинского круга, к позиции Пушкина. И к позиции
Надеждина.
Прозвучавшая в статье Максимовича идея сопряженности просве-
щения со «своенародностью» составляет суть трактовки Надеждиным
тезиса самобытности русской истории. Исходным для него было
утверждение принципа историзма как универсального начала, опреде-
ляющего «общие законы человеческой природы... Эта природа одна
во всех бесчисленных существах, называемых людьми, развивается и
действует по одним законам, как бы существа ни были отделены
друг от друга пространством и временем». Вместе с тем, рассуждал
Надеждин, при единстве общей природы, между народами, давно
отделившимися друг от друга, существуют отличия в ее оттенках.
Именно их совокупность и «составляет так называемую народную
физиономию, или, в более тесном значении, относительно только вну-
тренних, духовных свойств народный характер»149*. Однако, переходя
147)Там же. С. 183.
148) Там же. С. 189, 186.
149) Библиотека для чтения. 1837. Т. 20. Ч. II. С. 155, 159. Здесь и далее цит.
помещенные в этом номере журнала статьи Н. И. Надеждина «Об исторических трудах
в России» и «Об исторической истине и достоверности».
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
155
к характеристике русского народного характера, Надеждин вопреки
принципу историзма толкует его как изначально данное: русский
народ «как начал себя чувствовать, постигал всегда свое независимое,
отдельное назначение, свою недоступность для чуждых влияний». Учет
народного характера должен определять критику, осмысление доне-
сенных исторических фактов. Именно его особость у русского народа
делает непреложным летописное сказание о добровольном призвании
варягов: «Только история народа Русского могла открыться повест-
вованием о добровольном предании великой и богатой земли под
спасительную власть единодержавия, да водворится в ней “наряд”»150).
Справедливо мнение, что трактовка идеи народного характера в ее
преломлении к русскому народу, с якобы присущей ему извечной
приверженностью самодержавному началу, носит у Надеждина теоло-
гический характер151 152*. Именно она определила убеждение русских в
своей особости. Со временем убеждение это «сгладилось и уступило
место подражанию, которого печать глубоко оттиснулась на новейшем
ходе истории. Но дитя предвозвещает мужа»152).
В понимании народности как выражения национального духа На-
деждин предстает промежуточным звеном между ее романтической
трактовкой, делающей упор на раскрытие собственных потенций ка-
ждого народа, и начавшего утверждаться с конца 1820-х гг. иного рода
понимания народности: подчинение проблемы народности движению
идеи, то есть смены ее стадий, что получило предельное развитие у
Гегеля153). Состыковка этих двух историософских позиций, в конечном
счете, определила подход Надеждина к решению вопроса о путях
России.
Надеждинская концепция русской истории неотделима от его фи-
лософско-эстетических и критических идей, его понимания русского
литературного процесса, характера просвещения, русской культуры в
целом. Народность — исходный принцип, определяющий истинность
явлений национальной культуры, ее историческую соответственность,
а следовательно, жизнеспособность. Современный ему уровень рус-
ского просвещения Надеждин оценивает крайне скептически: «Ни
по какой отрасли наук мы не можем представить собственно нами
150) Там же. С. 162.
151) Чернов Е. А. Историографические взгляды Н. И. Надеждина // Актуальные
историографические проблемы отечественной истории XVII—XIX вв. Днепропетровск,
1982. С. 115.
152) Библиотека для чтения. 1837. Т. 20. Ч. II. С. 97.
153) См.: Манн Ю. Факультеты Надеждина // Надеждин Н. И, Литературная критика.
Эстетика. М., 1972. С. 32, 33.
156
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
добытой, собственно нам принадлежащей лепты, которая б, с русским
штемпелем, была пущена во всемирный оборот, присовокуплена к об-
щему капиталу современного просвещения... Мы учимся очень худо —
так худо, что должны стыдиться самих себя!»154). В «Письмах в Киев»,
адресатом которых был столь идейно близкий ему М. А. Максимович,
ставя вопрос о состоянии русской поэзии и утверждая, что поэзии
нет в «нашем народном сознании», Надеждин видит в этом результат
отсутствия «своего русского, самобытного и самообразного мышле-
ния», ограниченности «всей мысленной нашей деятельности жалким
подбиранием крох с богатой трапезы современного просвещения»154 155).
Образовывался замкнутый круг. Отсутствие самосознания — следствие
заимообразности культуры, а низкий уровень собственной, националь-
ной культуры обусловлен недостаточностью восприятия европейского
просвещения. Попытку разрешить противоречие Надеждин предпри-
нимает в одной из своих статей, завершающей по существу его
публицистическую деятельность на страницах «Телескопа», — «Евро-
пеизм и народность, в отношении к русской словесности». К анализу
состояния современной русской словесности он подходит, отталки-
ваясь от двух универсальных начал развития литературы вообще: «ее
стремления к общности — ее чужеядства», и противоположного ему
начала народности. Эти понятия имеют в построениях Надеждина
расширительный общеисторический смысл. Будучи не только недоста-
точны каждое в отдельности, «то и другое, действуя отдельно, в самом
себе носит семена разрушения», и только «гармоническое слияние
обоих противоположных направлений творящего духа... литература
живая должна быть плодом народности, питаемой, но не подавляемой
общительностью!»156). Что же произошло в России? Положительный
сам по себе поворот к Западу, будучи совершен слишком поспешно,
нарушил органичность русского развития: «она предалась безусловно
эксцентрическому движению!»157). Противоречие снимается двумя раз-
веденными во времени моментами: в настоящем — «надо еще учиться,
да учиться у Европы; но не с тем, чтобы потерять свою личность,
а чтоб укрепить ее, возвысить!» И тогда, по аналогии — «древняя
Греция и Азия», Россия цивилизует Европу158).
Элементы будущего славянофильства и западничества сливаются у
Надеждина в некий своеобразный синтез, замешанный на «географи-
154) Обозрение русской словесности за 1833 год // Там же. С. 379.
155)Тамже. С. 391-392.
15б) Там же. С. 403.
157)Тамже. С. 413.
158)Тамже. С. 443.
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
157
ческом фанфаронстве» (Вяземский) — «Россия имеет полное право
быть особенною, самостоятельной частью вселенной», на прямой
апологетике триединой формулы официальной народности — «в осно-
вание нашему просвещению положены православие, самодержавие,
народность»15^ — и, с другой стороны, на безусловном признании
России частью Европы, включенной в общеевропейский исторический
процесс.
Западничество Надеждина с очевидностью выявило свою деформи-
рованность в трактовке им проблемы гражданственности. Он ставит ее
в общетеоретическом и конкретно-историческом плане. При подходе с
философско-эстетических позиций он оперирует понятием «эстетичес-
кое образование», как способа постижения красоты, или «высочайшей
гармонии жизни», расширяя его до «образования» в широком смысле
слова. В нем, с позиции просветительской философии, даже абсолю-
тизируя роль просвещения, Надеждин видит выражение нравственной
деятельности человека, направленной на самоусовершенствование. Ее
движущая сила — в заключенной в природе каждого человека внутрен-
ней свободе. Этот широкий гуманистический подход оказывается в
рассуждениях Надеждина контрапунктом, переходом на принципиаль-
но иную позицию. Свобода трактуется как синоним «так называемого
долга... Основанием и началом нравственного образования долж-
но быть... безусловное самоотвержение воли в жертву долгу...»159 160).
Данный постулат оказывается напрямую связанным со стержневым
положением концепции русской истории Надеждина, с идеей еди-
нодержавия, определяющей суть русского национального характера,
особость России. Отсюда и особость во взаимоотношениях личности и
государства в России, отличие характера русской гражданственности от
западноевропейской. Свое толкование проблемы Надеждин изложил в
развернутой рецензии на вышедшие в 1831 г. два мемуарных сочине-
ния — «Краткие записки адмирала А. Шишкова», посвященные войне
1812 г., и «Записки 1814 года» А. И. Михайловского-Данилевского.
В их оценке он отталкивается от характеристики мемуарной литера-
туры, потоком хлынувшей на Западе после французской революции
конца XVIII в. Отдавая ей должное как «первоначальному материалу»
для воссоздания «современной истории», Надеждин сам характер ме-
муаров связывает с состоянием общества, их породившим: «В эпоху
революционной дезорганизации, жизнь общественная была резуль-
татом кипения всех своих элементов, разложившихся на несметные
атомы. Внешние события и перевороты зачинались тогда в кабинетах
159) Там же. С. 444.
1б0) Телескоп. 1831. Ч. Ш. № 10. С. 432-433, 449-450.
158
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
и тавернах, в уборных и передних — людьми всех полов и возрас-
тов, всех чинов и состояний»161). Соприкосновенность с великими
историческими событиями множества их современников породила
убеждение в значимости подробностей и обстоятельств, запечатленных
в их свидетельствах. Но русская общественная жизнь противоположна
европейской «дезорганизации»: «у нас, где единая нераздельная жизнь
проливается величественным невозмутимым потоком, может и должен
господствовать один общий государственный интерес, поглощающий
все биографические подробности в своем историческом величии. С тем
же самоотвержением, как историки, наши сочинители записок должны
сколько можно менее заниматься собой и своей личностью; ибо она
в общем ходе дел слишком мало имеет значительности»162). Таким
образом, Надеждин перечеркивает личность как самоценную величину,
как творящую духовную индивидуальность, видит в ней не субъект,
а объект истории, нечто вторичное, подчиненное государственности,
общенациональным интересам163). При этом географический фактор
играет не последнюю роль в обосновании Надеждиным особости рус-
ского народа. Сами природные условия России нивелируют личность,
сковывают народ в единую массу, неподвижную и послушную вер-
ховной воле: «...в атмосфере Русского духа, внутреннее электричество
редко скопляется в тучи, коим дыханием нарушалась бы тишина,
в коей он почивает. Это следствие полночного холода, от которого
внутренняя природа человеческая смерзается и цепенеет наравне с
внешнею природой... Ледяная неподвижная кора покрывает поверх-
ность: но под нею зыблются всегда свежие волны народа, крепкого,
сильного, могучаго». Отсюда коренная черта русского человека: он
«не умеет составить для себя отдельную атмосферу бытия», он «может
потрясаться только общими колебаниями сферы, к коей принадлежит,
может жить только ее жизнию, только в единстве жизни отечества...
Патриотизм составляет основную стихию Русской народности»164).
Так прочерчивается под пером Надеждина одно из основных
слагаемых формировавшегося понятия «русской идеи»: присущее
русскому народу предпочтение интересам личным, индивидуальным
интересов общих, государственных.
1б1)Там же. 1831. Ч. V. № 18. С. 258.
1б2)Тамже. С. 258-259.
,бз>0 месте рецензии Надеждина в истории русской мемуаристики см.: Тартаков-
ский А. Г. Летописец или «просто человек»? // В раздумьях о России (XIX век). Отв.
ред., составитель, авт. вступ. статьи Е. Л. Рудницкая. М., 1996.
164) Телескоп. 1831. № 14. С. 216-217, 219-220.
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
159
Идея патриархальной самобытности, которая составляет у Наде-
ждина основу его концепции русской истории, получает совершенно
иной поворот, чем у Карамзина. Убежденный монархизм Надеждина в
общеполитическом смысле продолжает линию «Записки о древней и
новой России», утверждавшей незыблемость начал традиционализма.
Однако Надеждину чуждо внесенное Карамзиным в русское духов-
ное сознание понятие внутренне свободной личности, сочетающее
традиционализм и гуманистические идеалы просвещения. Надеждин
конструирует другую модель традиционности, где высшая ценность не
лицо, а государство. Идеальную модель самодержавия Карамзина у
Надеждина замещает реально существующий русский самодержавный
строй. Под пером Надеждина, человека чуждого какой-либо сослов-
ной ограниченности, несомненно демократического настроя, ясно
прослеживается утопическая устремленность его концепции русского
самодержавия, в котором он видит гаранта народного благоденствия.
Ю. М. Лотман, впервые в литературе обративший внимание на
этот феномен, говорит о создании Надеждиным «утопического иде-
ала демократического самодержавия, опирающегося на просвещение
народа»165'.
И еще одна параллель, Надеждин и Белинский. Не касаясь само-
стоятельной и достаточно разработанной в литературе темы, нельзя
все же пройти мимо определенной близости позиций редактора «Те-
лескопа» и его молодого сотрудника. Установка на самодержавие,
реализующее через просвещение движение России в русле «общей
жизни человечества», проходящая через «Литературные мечтания»,
оказалась устойчивой к «фихтианскому искусу», через который Белин-
ский прошел в 1836 г. Преодолевая свой «робеспьеризм», он отходил
от апофеоза субъективной воли, устремляясь к постижению смысла
объективно-исторической данности166'.
Выразительным документом, фиксирующим этот момент обще-
ственной позиции Белинского, предстает его письмо к Д. П. Иванову
от 7 августа 1837 г. Еще не время его «примирения с действитель-
ностью». К Гегелю он вскоре только еще придет. Отталкиваясь не
от философского мировосприятия, а от непосредственно российских
реалий, вписывая их в общеевропейский историко-политический кон-
текст, оставаясь при том убежденным западником, — «Мы по праву
наследники всей Европы» — Белинский соотносит возможности своей
страны с ее исторически сложившимся обликом. Прежде всего, с уров-
нем сознания народа, не готового, как впрочем и господствующее
1б5) Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 135.
1бб) См.: Тихонова Е. Ю. Мировоззрение молодого Белинского. М., 1993. С. 92-100.
160
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СИНТЕЗ ПРОГРЕССИЗМА И КОНСЕРВАТИЗМА
меньшинство, к европейским формам политической жизни. «Дать
России, в теперешнем ее состоянии, конституцию — значит погубить
Россию. В понятии нашего народа свобода есть воля, а воля — озор-
ничество. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ,
а в кабак побежал бы он, пить вино, бить стекла и вешать дворян, то
есть людей, которые бреют бороду и ходят в сюртуках, а не в зипунах,
хотя бы, впрочем, у большей части этих дворян не было ни дворянских
грамот, ни копейки денег. Вся надежда России на просвещение, а не
на перевороты, не на революции и не на конституции»167*.
Просвещение, которое сделает из раба гражданина, — единствен-
ный путь России к счастью. Как и Надеждин, как и Пушкин, он видит
в царях реальную силу, способную вести ее по этому пути.
Однако в отличие от Надеждина, и в полном согласии с Пуш-
киным, Белинский не только не ставит государство над личностью,
но и в самой гражданской свободе, ее востребованности, видит
«плод внутренней свободы каждого индивида, составляющего народ,
а внутренняя свобода приобретается сознанием»168*. Так замыкает-
ся им проблема «Просвещение — внутренняя свобода личности»:
самодержавие предстает как внешняя, исторически данная сила, слу-
жащая предпосылкой создания гражданского общества. Поворот к
человеку полностью определился у Белинского с преодолением «при-
мирения»: «Для меня теперь человеческая личность выше истории,
выше общества, выше человечества»169*. Белинский шел к «эстетиче-
скому гуманизму», с его приоритетом нравственных ценностей над
обшественно-историческими. Именно к этому уже пришел Пушкин.
Что касается «примирения» с действительностью, о котором можно
говорить в отношении последнего этапа жизни поэта, оно намечало
выход из изживавшей себя дворянской оппозиционности к демокра-
тическому мировосприятию. Свидетельство тому — шаги Пушкина
к сближению с Белинским. И хотя, как пишет Ю. М. Лотман,
«сближение это было оборвано неожиданной смертью Пушкина, оно
осталось запечатленным в памяти и сочинениях Белинского»170*. Это-
му сближению противостоит идейная эволюция Вяземского. Один
из самых блестящих людей пушкинского круга литераторов, человек
острейшего ума, он преломил и выразил своей личностью целую эпоху
русской общественно-политической жизни. В нем как бы персони-
1б7) Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. М., 1982. Т. 9. С. 53.
1б8* Там же.
1б9) Письмо В. Г. Белинского к В. П. Боткину от 4 октября 1840 г. // Там же. С. 403.
l7Q) Лотман Ю. М. Аутсайдер Пушкинской эпохи // Новое литературное обозрение.
1994. №7. С. 106.
7. РУССКАЯ МОДИФИКАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
161
фицировалось родовое единство правительственного и общественного
либерализма александровского царствования. Разгром декабризма, став
пиком политической оппозиционности Вяземского, оказался в то же
время началом его «примирения» с действительностью, все большего
укрепления на позициях консерватизма, природа которого подчас
зыбко отделялась от реакционности. В отличие от Пушкина, он шел не
к сближению, а к противостоянию нарождавшейся демократической
идеологии, уже лишенной той мещанской окраски и ориентации
на служение власти, которыми была отмечена булгаринская струя в
литературно-общественной жизни 30-х гг. Что касается Полевого и На-
деждина, то каждый из них по-своему обозначил выход на сцену новых
социальных сил. Однако незамутненная демократическая первооснова
их идейных установок была изначально ориентирована на укоренение
незыблемости русских политических ценностей — самодержавия и па-
триархальности. Надеждин дал им развернутое историко-теоретическое
обоснование.
При всем идейном разбросе искания пушкинского круга, как
и наиболее значительных выразителей нарождавшейся демократиче-
ской мысли, объединяло одно общее начало: отвержение насилия,
революции в деле общественного прогресса, которым противопоста-
влялось просвещение в самом широком и многоплановом наполнении
понятия — от нравственно-этического до социально-политического.
Консерватизм политический становился вторичным фактором в их
общеисторических исканиях пути России: они, эти искания, были
нацелены, в конечном счете, на движение страны в русле европейских
гуманистических ценностей, что в ряде случаев совмещалось со значи-
тельной примесью идей национальной самобытности и даже духовного
мессианства России по отношению к европейским народам.
Глава четвертая
В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
1. Чаадаев: первая русская историософская концепция
Роль интеллектуального стимулятора в продвижении к идейно-тео-
ретическому оформлению русской национальной идеи парадоксально
выпала на долю мыслителя, высказавшего самое уничижительное су-
ждение о России как факте мировой истории. Именно Петр Яковлевич
Чаадаев сказал те горькие слова, которые послужили ферментом уже
ранее наметившегося в общественном сознании стремления к обо-
снованию некоей всеобъемлющей сути, определяющей исторические
судьбы России.
Между тем приговор Чаадаева имел глубинные историософские
предпосылки. Может быть, ни в одном русском мыслителе так не
очевидна неразрывность личностного начала, уникальности психоло-
гического склада с его теоретическими построениями, как у Чаадаева.
Еще задолго до того, как историософия стала содержанием его жиз-
ни, он проникнут сознанием своей исключительности, своей особой
миссии в мире. Только в этой убежденности можно найти объяснение
столь решительного и неожиданного решения, переломившего жизнь
этого загадочного человека.
Подав в январе 1821 г. в отставку, когда перед ним открывались
блестящие перспективы личной карьеры — флигель-адъютант импе-
ратора, — Чаадаев порывает не только с традиционными устоями
своей социальной среды, ее ценностными категориями. Он подвергает
пересмотру и ценности идеологические. Только что принятый в де-
кабристское общество, он отторгает не только всю ту духовную ауру,
ту доминировавшую, определявшую характер общественного настроя
политическую устремленность, которую он целиком разделял, но и
отторгает само отечество. Пока в личном плане. Навсегда удалиться
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ 163
в Европу — поселиться в Швейцарии — вот его твердое намерение.
«Мне невозможно оставаться в России по многим основаниям...», —
лаконично пишет он в том же январском письме к А. М. Щербатовой,
где извещал об отставке. Отъезд задержался на два года. Непрояснен-
ность биографии Чаадаева, почти лишенной внешней событийности
и целиком погруженной в сферу мысли, оставляет неясным, что
именно задержало его в России. Но уже в это время начинается та
сосредоточенная работа духа, которая составит смысл его трехлетних
скитаний по Европе. Пройдя через глубокий кризис, погружаясь в
мистицизм и преодолевая его, Чаадаев находит исход из политического
радикализма, который некогда соединил его с декабристами, на путях
религиозного осмысления путей человечества.
Созданные на протяжении 1828-1830 гг. в глубоком уединении,
при полном отрешении от внешнего мира восемь «Философических
писем» стали вершинными в идейном самоопределении Чаадаева.
В форме писем, обращенных к даме, обрела жизнь первая в истории
русской общественной мысли цельная историософская система. Фило-
софский цикл Чаадаева был не только итогом его личных исканий. Ему
суждено было стать точкой отсчета для всех дальнейших обретений,
блужданий и трагических по своим преломлениям исканий русского
самосознания. Но для понимания смысла «Философических писем»
в идейной биографии самого Чаадаева ключевое значение имеет, на
мой взгляд, самопризнание из его письма к Пушкину от 17 июня
1831 г.: «Я окончил, мой друг, все, что имел сделать, сказал все, что
имел сказать»1*. К раскрытию этой формулы обращусь ниже. Теперь
же следует отметить неразрывность для Чаадаева содержания писем
с осознанием своего собственного назначения. Объясняя Пушкину
желание видеть завершенное сочинение опубликованным, Чаадаев
указывал на «эффект полезности»: «это было бы средством дать ход той
мысли, которую я считаю себя призванным дать миру...» Но это не
все: «главная забота моей жизни, это довершить ту мысль в глубинах
моей души и сделать из нее мое наследие»2). Он неукоснительно
следовал поставленной цели. Общественный резонанс, который был
вызван публикацией^сентябре 1836 г. в «Телескопе» первого «Фило-
софического письма», целиком посвященного прошлому, настоящему
и будущему России, не только в сознании современников, но и
на долгие годы придал ему самодовлеющее значение. Между тем
Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Отв. ред. и автор вступ. статьи
доктор филос. наук 3. А. Каменский. М., 1991. Т. 2. С. 67.
2) Там же.
164
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
оно представляет собой частное приложение единой историософской
системы к трактовке феномена России, ее преломление в ней.
Историософской системе Чаадаева имманентно присущи два осно-
вополагающих начала, которые представляют собственно единое целое:
теургическое понимание истории и включение ее в цельную религиоз-
но-философскую систему. Исходя из идеи Царства Божьего на земле
как единственного смысла и цели истории, Чаадаев в своем подходе к
ее пониманию отталкивается в равной мере от двух современных ему
идейных направлений: католического традиционализма в лице таких
мыслителей, как де Бональд, Ламенне, с одной стороны, и консер-
вативных романтиков, с другой. Это соединение объясняет сочетание
в историософии Чаадаева двух равноценных начал: рационализма и
элементов мистицизма, связывающих его с Шеллингом и Балланшем3).
Однако разум в историософии Чаадаева не представляет само-
довлеющее начало, а подчинен абсолютному разуму, адекватным
выражением которого является христианство, раскрывающее смысл
божественной идеи. Историзм, пронизывающий мышление Чаадаева и
обозначенный им как отличительная черта современного направления
человеческого разума, представляет в его системе соединяющее начало
между божественной идеей и судьбами человечества. Отвергая теорию
поступательного естественного развития человеческого духа, — «про-
гресс или бессмысленное и беспричинное движение», — отвергая само
убеждение «о якобы постоянном и последовательном движении вперед
общества в целом», Чаадаев в движении истории видел реализацию
«мысли самого Бога», выраженной в священном писании — «Новом
Завете» — абсолютном выражении истины на земле. Истина —
«царство Божие, небо на земле...»4). Преломляя данную истину через
шеллингову идею об историческом предназначении отдельных наро-
дов, Чаадаев углубляет ее положением о преемственности истории:
«закрепление в памяти человеческого ума относительных степеней
народов, исчезнувших со сцены мира, и установление в сознании
живых народов ощущения тех судеб, которые они призваны выпол-
нять». В этом — предпосылка образования истинного национального
сознания и соединения всех людей для движения к единой цели5).
Идею живой преемственности народов Чаадаев обогащает понятием
индивидуального нравственного начала, присущего каждому народу
3) Эта проблема проанализирована Анджеем Балицким в кн.: В кругу консервативной
утопии // Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в
работах Анджея Балицкого. Реферативный сб. М., 1991. Был. 1. С. 51-52.
4) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 440.
5)Тамже. С. 397.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
165
и определяющего его деятельность, вследствие чего «они сознают
себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода,
имеющими собственное свое существование, свой личный интерес».
Отсюда следует одно из основополагающих положений историософии
Чаадаева: в выработке «домашней нравственности народов, отличной
от их политической морали», заключается «первое условие настоящей
способности совершенствования для народов, как и для отдельных
личностей; как те, так и другие для выполнения своего назначения
в мире должны опереться на пройденную часть своей жизри и найти
свое будущее в своем прошлом»6).
Осмысление истории России, ее места в мире, — чему посвящено
первое «Философическое письмо», — Чаадаев начинаем с непосред-
ственной проекции на нее идеи преемственности судеб народов.
Россия оказывается страной, выпавшей из единой цепи, исторической
аномалией: «...мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не
принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода,
ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого.
Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого
рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в
преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его
во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не
оказали никакого действия»7).
В чем же причина такого отторжения? У Чаадаева как бы
два параллельных ответа. Один — в плоскости его историософии
в целом. Он не вытекает из нее, а как бы ей противостоит,
не объясняет, исходя из нее, а по существу выпадает из нее:
вопреки единому теургическому началу, единому замыслу Божьему,
вопреки неуклонно реализующемуся в мире божественному разуму,
управляющему судьбами человечества, «провидение... как будто совсем
не занималось нашей судьбой». Отсюда~эТа неприкаянность, чуждость
и Западу, и Востоку, «выделенность» «по странной воле судьбы из
всеобщего движения человечества». Ответ, находящийся в плоскости
конкретно-исторической, объясняетисключение русского народа из
среды других народов отсутствием у него той самой исторической
памяти, которая питает будущее. Данный феномен коренится в
менталитете русского народа: вторичности, подражательности его
культуры, в свойствах народного характера с его безразличием к
превратностям жизни, равнодушии к добру и злу, истине и лжи,
чуждому «биосфере Запада», самой физиологии европейского человека
6)Тамже. С. 398.
7)Тамже. С. 323.
166
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
с его «мыслями о долге, справедливости, праве, порядке»8 9*. Отсюда
жесткий и собственно не дающий надежды на будущее диагноз: «...мы
составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем
из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий,
а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»9).
Заметим, насколько противоположна была интерпретация одних и
тех же посылок у Чаадаева и Киреевского при общности, как это
отметил Гершензон, навеянного с Запада умозрительного направления,
тождестве «используемых философе ко-исторических категорий. Если
подражательность, свойственная русскому характеру, русской культуре,
побуждает Чаадаева к пессимистической оценке русского народа,
к заключению об «отрицательном» его предназначении, то Киреевский
видит в ней важную благотворную причину приобщения России к
общеевропейскому просвещению и предпосылку ее будущего влияния
на Европу.
Негативное значение для истории России имманентных свойств
национального характера Чаадаев усугубляет фактором, привнесенным
извне, но ставшим для русского народа судьбоносным: обращением «за
нравственным учением» к «растленной Византии». Противопоставле-
ние православия, со свойственным ему аскетизмом, католицизму, с его
социальной активностью, началом деятельным, — существеннейший
элемент в построениях Чаадаева «Россия — Запад». Вслед за ним и
Киреевский в статье «Девятнадцатый век» видит в католической церкви
решающую созидательную силу европейской цивилизации, однако они
резко расходятся в трактовке соотношения католицизма с древним
миром, с античной цивилизацией. Киреевский силу католицизма видит
в усвоении им классической культуры: отсутствие этого начала — беда
России. Именно в трактовке данного вопроса заключен смысл ответа
Киреевского Чаадаеву — почему при превосходстве русской церкви
над западной она отстала в своей цивилизации. Но уже в высказанной
здесь Киреевским мысли, что «в России христианская религия была
чище и светлее», чем на Западе, таились зачатки идеи о превосходстве
русской церкви над западной. Для Чаадаева столкновение христианства
с античным миром есть преодоление низменного материального начала
божественной идеей. К этому основополагающему факту, отделяющему
христианство от древнего мира, по словам Чаадаева, сводится для него
вся его собственная философия, вся его мораль, вся его религия10).
8)Тамже. С. 329, 327.
9)Тамже. С. 326.
10)Тамже. С. 406.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
167
Идентифицируя истинное христианство исключительно с католи-
цизмом, Чаадаев развивает в «Философических письмах» социальную
философию, где католическая церковь выступает гарантом и олице-
творением социального идеала. И именно тот рационализм, в котором
будущие славянофилы видят главное зло католицизма, наложившее
свою печать на всю западную цивилизацию, в историософии Чаадаева
предстает как ее животворящая сила. Трагедия России изначально
коренится в том, что она оказалась отторгнутой от европейского
средневековья, которое имеет «глубоко философское значение», являя
собой", в буквальном смысле слова, «историю человеческого духа».
Это было время духовного единства европейских народов, разорванное
реформацией, но человечество вновь придет к единству, и «первона-
чальный принцип нового общества, хотя и в новой форме, обнаружится
с большей силой, нежели когда-либо прежде»10 11*.
Чаадаев несколько позже пересмотрит свою трактовку православия,
исключающего якобы участие русского народа в едином движении хри-
стианского общества. Главное в его историософии начинает занимать
идея единства рационального и духовного, то поворотное движение к
науке, которое составляет «верховную силу века». Восьмое «Филосо-
фическое письмо», венчающее цикл, фиксирует общий радикальный
пересмотр Чаадаевым своего провиденциального подхода к истории.
Написанное уже после революции 1830 г., нанесшей болезненный
удар вере Чаадаева в Европу, он от мистического провиденциализма
делает решительный шаг к рационализму. Переживаемая историческая
фаза требует преобразования религиозного чувства: «пришло время
говорить простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться
слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к мысли»12*.
Христианство рассматривается им теперь, в первую очередь, с точки
зрения его роли в образовании новой мысли, назначение которой —
раскрыть смысл божественного откровения в самой науке. С этим
общим подходом, вытекая из него, с полной силой связано звуча-
щее в восьмом письме утверждение проповеднического начала, заново,
с учетом исторического опыта человечества, переосмысливающего хри-
стианский догмат. Заключая свой философский цикл теми же словами,
которые вынесены в эпиграф первого «Философического письма», —
«Да приидет Царствие Твое» (из молитвы Господней, или «Отче
наш»), — Чаадаев как бы сводит воедино свою историософию. В этом
евангельском обетовании Царства Божьего на земле — «прозрение и
осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли;
10 Там же. С. 402.
,2)Тамже. С. 434.
168
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
и эта единая мысль есть мысль самого Бога...». Осуществлению мысли
Бога подчинена вся работа сознательных поколений — «предел и цель
всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой
драмы, великий апокалипсический синтез»13). Из понимания совре-
менной эпохи как гибели существующего мира и «предчувствия нового
мира, имеющего возникнуть на месте старого», следовало убеждение
Чаадаева в действенной силе Провидения и проповеди, роли в этом
мыслителей. Таким образом реализуется единство науки и религии,
ведущее из кризиса.
Вместе с тем сведением божественного и рационального была в
значительной мере нарушена целостность цикла Чаадаева как единой
историософской системы. Рационалистическая устремленность, обо-
значенная в умонастроении Чаадаева революционными событиями на
Западе, сопровождалась определенным пересмотром концептуальной
для его историософии проблемы «Россия и Запад», опирающейся на
трактовку европейской цивилизации как геоцентрической. Мировой
разум представал как разум христианский, что обусловливало вывод,
что «все основные вопросы философии истории по необходимости
заключены в вопросе о европейской цивилизации»14). Революции раз-
рушили иллюзию идеальной модели общества: «...мир, безопасность,
будущее — все сразу обратилось в ничто»15) 16 17. Чаадаев переживал это
и как свою личную, и как общеисторическую трагедию, как гибель
«его Европы»: «...это необъятное злополучие старого, моего старого
общества; это всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее
мою Европу, удвоило мое собственное бедствие»16). Россия теряла
историческую перспективу. Было поколеблено представление о Европе
как воплощении воли Провидения, ступени в Царство Божие на земле.
При интерпретации этого момента движения мысли Чаадаева в ее
преломлении к раздумьям мыслителя о судьбах России отмечалось,
что он «не стал ломать и переделывать свою концепцию России...
(он) обратился к сравнительному изучению цивилизаций и самому
понятию цивилизации. Концепция же России, как она была сформу-
лирована в первом “Философическом письме”, осталась практически
неизменной...»17).
13) Там же. С. 440.
14) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 407.
15)Тамже. Т. 2. С. 70.
16)Тамже. С. 71.
17) Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР. 1991.
Культура и религия М., 1991. С. 159.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
169
Разделяя такой вывод, полагаю, однако, что на определенном
отрезке времени под влиянием европейских событий 1830—1831 гг.
понимание России,^ееоценка претерпели в сознании Чаадаева
ощутимые сдвиги. Это важно учитывать не только и, может быть, не
столько “для проникновения в мир самого Чаадаева, сколько при оценке
его роли в движении русской общественной мысли, того идейного
воздействия, которое он оказал на оформление славянофильской
доктрины.
Осмысление Чаадаевым проблемы «Россия и Запад» до европейских
событий было отнюдь не прямолинейным и не несло в себе призыва
следовать бездумно путем европейских народов. Уже во втором
«Философическом письме» он выдвигает идею особости России; нам
предстоит другое: «задача сейчас не в расширении области наших идей,
а в том, чтобы исправить те, которыми мы обладаем, и придать им
новое направление»18 *).
Он развивает ее в записке, подготовленной в 1832 г. на имя
Бенкендорфа в связи с закрытием «Европейца». Записка зафиксировала
тот момент в раскладке русской мысли/ когда еще общим для
нее было безусловное признание цивилизующей роли петровских
преобразований. Однако Чаадаев, и не он один, подчеркивал их
поверхностный, внешний характер, смену одежды азиатской на
европейскую: чтобы приохотить к просвещению, Петр «кинул нам
плащ цивилизации, мы подняли плащ, но к просвещению не
прикоснулись». Духовное содержание европейской цивилизации, что
для Чаадаева составляло нерв его историософии, осталось чуждым
России. Задачу современного момента он видит в углубленном
усвоении великих мыслей Европы, но не «новой Европы, столь
жестоко терзаемой потугами некоего рождения, в смысле которого она
сама не может отдать себе отчета», а «в старой Европе, где совершены
были столь великие дела, в коих мы не принимали участия, где
возникало столько великих мыслей, не дошедших до нас»19).
Противопоставление «новой» и «старой» Европы имело принципи-
альное значение для развития Чаадаевым идеи об особом пути России,
исключающем ее «роль спутника в системе социального мира, ибо это
значило утратить все начала силы и жизненности, которые являются
основой бытия народов»20). Чуждость для России западных социальных
форм, обусловливающих государственное устройство и политичес-
кий быт европейских народов, диктовала не целостное их усвоение,
|8) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 339.
|9)Тамже. С. 521.
20)Тамже. С. 517.
170
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
а предварительное обращение к своим национальным проблемам.
Первоочередными представляются три приоритета: 1) «приобретение
серьезного и основательного классического образования»; 2) освобо-
ждение крепостных как «необходимое условие всякого дальнейшего
прогресса у нас»; 3) «пробуждение религиозного чувства, чтобы ре-
лигия вышла из того состояния летаргии, в которое она погружена в
настоящее время»21).
Разрешение самого больного вопроса русской действительности —
крепостного права — составляет для Чаадаева неотъемлемое слагаемое
русского просвещения, т. е. подлинной цивилизации страны. Эта уста-
новка прямо проистекала из исходной идеи «Философических писем»
в трактовке характера русской истории: рабство как доминирующее в
ней начало.
* Именно в письме к Бенкендорфу Чаадаев впервые излагает свое
новое видение судеб России. Не пересматривая отношения к ее
прошлому, он находит историческую перспективу в соединении двух
элементов — самодержавия и просвещения — факта новейшей русской
истории: «...нет страны, где бы государи столько сделали для успеха
просвещения и для блага народов, как в России... всей нашей циви-
лизацией, всем, что мы есть, мы обязаны нашим монархам... у нас
правительство всегда впереди нации, и всякое движение вперед было
его делом»22) 23. Таким образом, здесь Чаадаевым впервые высказывается
мысль, которая доминировала в общественном сознании времени,
составляла первооснову идейно-политической позиции передовой дво-
рянской интеллигенции, пытавшейся найти точки соприкосновения с
правительством Николая I. Уверенность Пушкина, что «правительство
действует или намерено действовать в смысле европейского просвеще-
ния», естественно вытекавшая из его же формулы — «правительство у
нас единственный европеец», — как видим, не была чужда и Чаадаеву.
На этой основе он развивает программу реформаторского назначения
просвещения, вновь повторяет свою мысль в письме к царю, к шефу
жандармов в 1833 г.; она стала как бы мостом от «Философических
писем» к «Апологии сумасшедшего». Просвещение, его носители пред-
стают той реальной силой, тем рычагом, с помощью которого Россия
не только обретет достойное место в семье европейских народов, но и
откроет миру новые перспективы: «ей выпало на долю особое предна-
значение в этом мире»23). Так, оставаясь на позициях западничества,
делая акцент на том, что только в усвоении западной цивилизации
21)Тамже. С. 517-518.
22) Там же. С. 520.
23) Там же. Т. 2. С. 83.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
171
открывается для России возможность прорыва в будущее, он выдвигает
по существу славянофильскую идею об особой миссии России, идею
русского мессианства. Уже в первом письме к Бенкендорфу Чаадаев
связывает факт преимущества отсталости России с ее будущей ис-
ключительной ролью в Европе — залог тому характер восприятия ею
европейской цивилизации: она усваивает не пагубные политические
издержки европейской истории, а высоты ее науки, культуры. В пись-
ме к А. И. Тургеневу от 20 апреля 1833 г. — исходная развернутая
формулировка этой новой для Чаадаева идеи: «...я уверен», — писал
он, — «великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас более удобную
почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем где-либо,
потому что не встретят у нее ни закоренелых предрассудков, ни старых
привычек, ни упорной рутины, которые противостояли бы им»24).
В его построении отсутствует то звено, которое изначально придаст
западнической ориентации историософских исканий 30-х гг. славя-
нофильский характер. Этим звеном под пером славянофилов станет
хозяйственный и социальный строй жизни русского народа: общинное
землепользование, общинное самоуправление, духовная соборность.
Но возвратимся к Чаадаеву. Его столь значительная для всей
последующей истории русской общественной мысли идея о преиму-
ществах России перед Европой в силу своей отсталости еще до
развернутого выражения в «Апологии сумасшедшего» нашла отраже-
ние и историко-философскую мотивацию в книге врача и педагога
И. М. Ястребцова «О системе наук, приличных в наше время детям,
назначенным к образованнейшему классу общества», которая вышла
в Москве в 1833 г. Книга представляла собой переработку под ра-
дикальным воздействием идей Чаадаева сочинения И. М. Ястребцова
«Об умственном воспитании детского возраста» (М., 1831)25). Сам
Чаадаев после ошеломившей общество публикации в «Телескопе» пер-
вого «Философического письма» в письме к попечителю московского
учебного округа С. Г. Строганову ссылался как на сильный аргумент в
пользу своего отхода от изложенных в нем идей на книгу Ястребцова.
Некоторые ее страницы, по словам Чаадаева, были написаны под
его диктовку. Именно те, где развивалась мысль «о выгодах нашего
изолированного положения», на которые он «теперь смотрит как
24)Тамже. С. 79.
25)О личности Ивана Максимовича Ястребцова, которого в литературе путают
с Иваном Ивановичем Ястребцевым, системе его историко-философских взглядов и
взаимоотношениях с Чаадаевым см.: Сапов В, В. Ученики Чаадаева. 1. Отречение
доктора Ястребцова // Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества
СССР. 1991. Культура и религия. М., 1991.
172
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
на самую глубокую черту нашей социальной физиономии и как на
основание нашего дальнейшего успеха... »26)
Эта идея получила свое развернутое историко-философское рас-
крытие в «Апологии сумасшедшего» (1837). Следует сказать, что в
самой статье Чаадаев декларирует прежде всего преемственность ее ис-
ходных постулатов с основополагающими идеями «Философического
письма». Постижение абсолютного разума, что составляет смысл и цель
существования человечества, реализуется не общим разумом людей, не
массами, «не здравым смыслом народа». Человеческий интеллект обна-
руживает себя «во всем своем могуществе и блеске» только в «одиноком
уме». И Чаадаев вновь указывает на свою провидческую роль, завещая
«грядущим поколениям» достигнутое им осознание миссии России в
мире. Точка отсчета — Петр и его деяния: Россия стала принадлежать
«Европе и Западу». Эта констатация не требовала пересмотра прежней
оценки прошлого России. Чаадаев противопоставляет ему новый пери-
од русской истории, начатый Петром, который создал пропасть между
нашим прошлым и нашим настоящим. Современная Россия, в отличие
от картины, созданной первым «Философическим письмом», предстает
теперь не как нечто безнадежное и безысходное, а как осуществле-
ние «великолепной программы» Петра. Чаадаев трансформирует свой
взгляд на Россию как на страну, выпадающую из общего замысла
Творца. Но природа этой трансформации по существу иррациональна:
судьбу России нельзя объяснить «нормальными законами нашего ума»,
она относится к числу тех великих народов, «которые таинственно
объясняет логика Провиденья...». Как видим, Чаадаев внес весомую
лепту в создание мифа о таинственной загадке русского национального
духа. Итак, оставаясь тайной для человеческого ума, Россия должна
совершить великое историческое предначертание: «Настоящая история
этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей,
которая ему доверена и которую он призван осуществить». Западни-
чество Чаадаева как бы обретает позитивную, национальную форму:
он уже не противопоставляет, как в «Философических письмах»,
постигающему божественную идею Западу забытую Богом Россию, но,
напротив, видит в факте ее вступления в семью западных народов
гарантию великого будущего страны.
Именно с этих позиций, позиций последовательного западника,
Чаадаев, еще до того как славянофильство отчетливо самоосознало
себя, до того как оно заявило свое идейное credo, начинает борьбу
с ним. В «Апологии сумасшедшего», в личной переписке 30-х гг. он
обличает «все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии,
26) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. I. С. 113.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
173
все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши
патриотические умы»27*. Он расходится с ними прежде всего в пони-
мании предпосылок будущего России: если для «патриотических умов»
оно основано на прошлом страны, ее истории и традициях, то для
Чаадаева гарант будущего — европейское просвещение. Отказываясь
«любить свою родину с закрытыми глазами», Чаадаев отмежевывался
от «блаженного патриотизма.., патриотизма лжи...». Именно в факте
отсталости, запоздания он ищет благодетельную предпосылку для
будущего, чтобы «делать лучше их (народов Запада. — Е. Р.)> чтобы не
впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия...». Не возвратом к
прошлому, а руководствуясь исключительно просвещенным разумом,
Россия призвана решить «бблыпую часть проблем социального поряд-
ка, завершить бблыпую часть идей, возникших в старых обществах,
ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество»28*.
При этой мессианской координате Чаадаев остается верен своему
историософскому постулату о предназначенности каждого народа к
осуществлению божественной идеи. Истинная история России начнет-
ся с осознания своего высокого предначертания, и путь к тому —
европейское просвещение. Но просвещение, в чаадаевском смысле, по
самой своей функции содержит в себе, прежде всего, начало волевое,
действенное, — это «сознательная воля»; ее высшее олицетворение —
верховная власть, которая концентрирует в себе «все воли нации». Так
Чаадаев дает по существу историософскую санкцию идее просвещения
как силе, реформирующей русскую действительность. И залог его
действенности — цивилизующая роль самодержавия, начиная с Петра,
и высокие прорывы русского гения — от Ломоносова до Пушкина.
Таким видится Чаадаеву выход из фатального для России отсутствия
в ее истории «какой-либо идеи». В концепцию прошлого и путей
в будущее своей страны вписывается им оценка декабризма. Он
отвергает его как «гибельное заблуждение», отторгнутое от подлинно
национальных задач, пагубный результат случайного заимствования
чужих «дурных идей»: «вся будущность страны в один прекрасный
день была разыграна в кости несколькими молодыми людьми, между
трубкой и стаканом вина». Восстание 14 декабря — «неизмеримое
бедствие, отбросившее нас назад на полвека»29*.
Нельзя не заметить: настойчиво повторяя (особенно в обращениях
к представителям власти) мысль о ведущей роли правительства в деле
просвещения России, Чаадаев остается верен убеждению, что идеи
27)Тамже. С. 532.
28)Тамже. С. 534.
29)Там же. Т. 2. С. 106; Т. 1. С. 330.
174
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
творят единицы, великие умы, и именно на них полагает реализацию
великого исторического назначения России — поставленной ей Про-
видением миссии представлять интересы всего человечества: «в этом
наше будущее, в этом наш прогресс»30*.
Чаадаев чрезвычайно четко зафиксировал переломный момент в
истории русского Просвещения, когда руководящая роль из рук
правительства переходила в руки интеллигенции, той аристократии
духа — «аристократии пишущих талантов», — за которую ратовал
Пушкин и верховенство которой в духовном просвещении общества
стремился утвердить всей своей литературной, публицистической
деятельностью.
«Апология сумасшедшего» обнаруживает и другие грани соприкос-
новения и совпадения взглядов на Россию Чаадаева и Пушкина. Его
отклик на публикацию первого «Философического письма», содер-
жавшийся в неотправленном письме от 16 октября 1836 г., писался
примерно в те же дни, когда Чаадаев обдумывал свою «Апологию»31*.
Как бы отвечая Пушкину и соглашаясь с ним, он пересматривает свой
взгляд на православие, его роль в истории России, отказывается от
прежней негативной оценки. Они едины в оценке Петра Великого,
в котором Пушкин, даже усиливая оценку Чаадаева, ввдит «целую
всемирную историю». Для обоих несомненна судьбоносная роль при-
общения России к семье европейских народов. Но в то время как для
Чаадаева сама возможность этого волевого акта гениального человека
свидетельствует о том, что прошлое нации «не указывало ей властно
того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были
бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законода-
тель мог стереть безнаказанно»32*, взгляд Пушкина иной. Он не может
согласиться с утверждением о «нашей исторической ничтожности».
В русской древности и средневековье Пушкин видит «жизнь, полную
кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой
отличается юность всех народов». России, — и в этом ее «особое
предназначение», — обязана западная цивилизация своим спасени-
ем от татарского нашествия. И в настоящем положении России по
отношению к Западу он не может не видеть «чего-то такого, что
поразит будущего историка». В то время как для Чаадаева Россия до
Петра «только лист белой бумаги», Пушкину был чужд взгляд на исто-
рию как выражение идеи, реализующейся в череде сменяющих друг
друга фактов. Абстрактному построению «басманного философа» он
30)Тамже. Т. 2. С. 96.
31) См. письмо Чаадаева к С. Г. Строганову от 8 ноября 1836 г. // Там же. Т. 2. С. 114.
32)Тамже. Т. 1. С. 527.
1. ЧААДАЕВ: ПЕРВАЯ РУССКАЯ ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ 175
противопоставлял живое восприятие прошлого: в его плоти, деяниях,
трагедиях и свершениях. Но, не желая «иметь другой истории, кроме
истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»33), в оценке
современного состояния русского общества Пушкин был единодушен
с Чаадаевым. Именно ориентируясь на западные гражданские и нрав-
ственные ценности, как и Чаадаев, он горестно констатирует острый
дефицит в современной русской жизни начал общественности и начала
личностного: «...наша общественная жизнь — грустная вещь... это
отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу,
справедливости и истине, это циничное презрение к человеческой
мысли и достоинству — поистине могут привести в отчаяние. Вы
хорошо сделали, что сказали это громко»33 34*. Пушкин был, пожалуй,
единственным, даже в кругу ближайших к Чаадаеву людей, не ис-
ключая А. И. Тургенева и П. А. Вяземского, кто одобрил телескопскую
публикацию. Глубина пушкинского восприятия «Философического
письма» резко контрастировала с безусловным отвержением его идей,
порицанием, возмущением, объединившим людей разной ориентации,
не говоря уже о реакции власти. Объявление Чаадаева по распоряже-
нию Николая I сумасшедшим было тем самым «циничным презрением
к человеческой мысли», о котором писал Пушкин.
Вместе с тем исторический патриотизм Пушкина, запечатленный
в письме Чаадаеву, к концу его жизни претерпевал несомненный
кризис. Работая параллельно над «Медным всадником» и «Историей
Пугачева», он приходит не только к осуждению бунта и дворянского,
и народного. Пушкин утрачивал надежду и на Николая как гаранта
прогресса.
В череде длинной вереницы неудачных попыток приобрести
свой журнал, в котором Пушкин видел средство воздействовать на
ход просвещения, на политику самодержца, ему удалось наконец
получить в январе 1836 г. разрешение на издание «Современника».
Пушкин многого ждал от него. Однако внутренняя вера поэта в
реформистские намерения царя была исчерпана. Гибель Пушкина
явилась не только результатом личной драмы. Это была трагедия
гения, которому не удалось совершить задуманное. Ее глубинное
содержание сформулировал Я. Гордин: «Он не мог указать России путь
к просвещению и разумному счастливому устройству... Он погиб в
борьбе с русской историей, ход которой он пытался изменить»35*.
33) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. X. С. 867.
34)Тамже. С. 867-868.
35) Гордин Я. Три повести. Л., 1983. С. 288.
176
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
30-ми годами начинался тот яркий, но непродолжительный период
в истории русского самосознания, когда лучшие умы нации, отторгая
уже заявлявший себя утилитаризм, стремились придать самоценность
литературе, исканиям теоретической мысли как истинному выражению
национального начала, его самоопределения. Глубокий исследователь
истории русской общественной и философской мысли Густав Шпет
писал об этом моменте русской истории: «Со второй четверти XIX в.
интеллектуальное руководительство правительства пришло быстро к
концу и начало переходить в руки новой, становившейся все более
независимой, внеправительственной интеллигенции, в значительной
своей части выступавшей в оппозиции к правительству и только
частью поддерживавшей функцию его идейного руководства... Со
стороны правительства было полное преимущество политического
характера, со стороны гонимых — более или менее скрытый протест
или более или менее скрытое подполье»36). Эта точная оценка
позволяет, в частности, уйти от прямолинейного понимания характера
«Европейца» Ив. Киреевского, от постановки вопроса, имел или не
имел журнал политическую или даже революционную направленность;
позволяет поставить в более широкую раму позицию Чаадаева по
отношению к русскому политическому строю, углубить понимание
движения мыслей Пушкина.
2. Оформление правительственной идеологической доктрины
Становление интеллигентского сознания проходило в тесном со-
прикосновении с правительственной идеологией, которая обрела к
началу 1830-х гг. форму цельной идеологической доктрины, какой
явилась так называемая «теория официальной народности». Истоки
формулы «самодержавие — православие — народность» явно про-
сматриваются уже в подготовленном М. М. Сперанским Манифесте
13 июля 1826 г., возвещавшем о суде и казни, совершенной над
декабристами, в написанном Д. Н. Блудовым Донесении следственной
комиссии от 30 мая 1826 г. В ранг правительственной политики
возводилось противопоставление России и Европы, их политических,
общественных и культурных вдеалов37). Решающим импульсом для
оформления доктрины, явившейся в конечном счете реакцией на
декабризм, стали европейские революции, и, уже у себя дома, поль-
ское'восстание 1830-1831 гг. Реакция Европы, оказавшей моральную
36) Шпет Г. Очерки развития русской философии. Пг., 1922. Ч. 1. С. 83.
37) Цимбаев Н. И. «Под бременем познанья и сомненья...» (Идейные искания 1830-х
годов) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников.
Под ред. И. А. Федосова. М., 1989. С. 7-8.
2. ОФОРМЛЕНИЕ ПРАВИТЕЛЬСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ
177
поддержку восставшей Польше, возбужденное ожидание антирусской
войны со стороны европейских стран активизировали националь-
ные чувства в русском обществе и послужили питательной средой
для утверждения идей, противопоставляющих русские националь-
но-государственные ценности европейским разрушительным началам.
Сложившаяся на патриотической волне идеологическая формула само-
бытности России и патриархальной сущности ее самодержавного строя
закрепила фактически утвердившуюся после 1830—1831 гг. жесткую
охранительную направленность николаевского царствования38*.
Преимущественно политический аспект смысла теории «офици-
альной народности» определяет ее освещение в отечественной исто-
риографии. Но ускользают ее более глубинные идейно-теоретические
предпосылки.
Первый, кто взглянул на дело широко, был Густав Шпет. Прежде
всего, он отходит от стереотипа, согласно которому автор доктрины
«официальной народности» Уваров — только ловкий и способный
приспособленец, человек беспринципный и аморальный, умело ис-
пользовавший умонастроение монарха во имя карьерных интересов.
По свидетельству современников, все это имело место. Но была и
другая сторона его личности. Преданно служа режиму, Уваров вместе
с тем сделал много для русского просвещения. С его усилиями связано
возникновение Санкт-Петербургского университета и Университета
Св. Владимира. Один из просвещеннейших людей в кругах высшей
правительственной бюрократии, Уваров был связан, поддерживал
деятельное общение с самыми блистательными умами европейской
культуры и науки своего времени — Гете, теоретиками романтизма —
братьями Шлегелями, был членом ряда европейских академий. Шпет
включает Уварова, его идеи и, прежде всего, принцип народности в
общеевропейское идейное движение первой трети XIX в. Но, в то
время как национальное возрождение и становление были фактором
исторического бытия посленаполеоновской Европы и нашли свое
адекватное идейное выражение в романтизме, восторжествовавшем в
исторической мысли, в философии, литературе, в России функцию
выражения национальной идеи взял на себя абсолютизм. Уваров, пи-
шет Шпет, «переписал задачу из западноевропейских тетрадок... Там
национальное возрождение было народным, и правительства могли
38) Своеобразным полигоном для утверждении идей «официальной народности» стала
широкая идеологическая акция, развернутая правительством в 1830-е гг., связанная
с обращением к истории Отечественной войны 1812 г. и заграничных походов,
утверждение на ее основе официозной интерпретации решающей роли России в судьбах
Европы. См.: Тартаковский А. Г. 1812 год и русская мемуаристика. М., 1980. С. 193-212.
178
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
присоединиться или не присоединиться к истинным репрезентантам
народности. У нас народности просто-напросто не было, потому
что не было соответствующей репрезентации и правительство само
хотело взять на себя эту роль... Вместо “народности” осуществлялся
национализм самодержавного государства»39 *).
^’Соглашаясь со Шпетом в окончательном выводе, нельзя не заме-
тить, что в его построении выпало звено, объясняющее отсутствие
в России самого национального возрождения, народного по своему
характеру: победа над Наполеоном, укрепив социальные устои абсо-
лютизма, перекрыла такую возможность; крепостное право сковывало
духовные силы народа. Уваров возвел это обстоятельство в живо-
творную силу русской самобытности и откровенно, как один из ее
основополагающих элементов, вводил крепостное право в разрабаты-
вавшуюся им идеологическую доктрину, отнюдь не затушевывая ее
охранительный смысл. Во время ревизии Московского университета,
в 1832 г., он говорил в заседании Московского цензурного комитета:
«Политическая религия имеет свои догматы, неприкосновенные по-
добно Христианской религии; у нас самодержавие и крепостное право;
зачем их касаться, когда они, к счастью России, утверждены сильною
рукою»40).
Обнаруженный и опубликованный А. Зориным черновой авто-
граф французского письма Уварова Николаю I, датированный мартом
1832 г., содержит самое раннее упоминание и развитие провозглашен-
ной им триединой формулы41*. Интерпретация этого текста позволила
исследователю углубить понимание ее идеологического смысла. Идя
вслед за Шпетом в выявлении европейских философско-теоретических
и политических корней уваровской доктрины, Зорин осмысливает
ее как элемент формирования внутренней политики николаевского
царствования. Тонко улавливая умонастроение императора, отказав-
шегося от первоначальных реформаторских намерений и сделавшего
ставку на постепенность изменений при сохранении незыблемости
государственно-политического и социального порядка, только что на-
значенный товарищ министра в своем меморандуме излагает проек+
39) Шпет Е Очерки развития русской философии. Ч. 1. С. 245.
Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1891. Кн. IV. С. 98.
Зорин А. Идеология «православия—самодержавия—народности». Опыт рекон-
струкции / Неизвестный автограф меморандума С. С. Уварова Николаю 1 // Новое
литературное обозрение. М., 1997. № 26. Данный автограф лег в основу доклада Уварова,
представленного им царю 19 ноября 1833 г., — «О некоторых общих началах, могущих
служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения». Его
писарская копия обнаружена и опубликована М. М. Шевченко (Глагол времени.
М., 1995. Вып. 1).
2. ОФОРМЛЕНИЕ ПРАВИТЕЛЬСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ
179
«постепенного изменения через институты народного просвещения
умонастроений большинства подданных империи, осуществляя таким
образом формирование будущего России». Сверхзадача Уварова —
соединить усвоение цивилизационных достижений Европы при отрыве
от породившей их системы общественных ценностей42'. Подход Зорина
служит уяснению того наполнения, которое имело в формуле Уварова
понятие «народность»: оно трактовалась как единство неизменных
национальных черт при непрерывности их развития во времени.
Провозглашенная Уваровым формула «православие—самодержа-
вие—народность» санкционировала российскую государственность
именно в форме самодержавия, соответственной русским традици-
онным устоям. Роль народности как главного охранительного элемента
самодержавия диктовала задачу: «собрать в одно целое священные
останки... народности и на них укрепить якорь нашего спасения».
Доводя эту идею до сознания общества, Уваров писал в несомненно
принадлежавшей его перу статье, которая открывала учрежденный им
сразу же по назначению на пост министра № 1 «Журнала Министерства
народного просвещения»: «народность не требует идти назад или оста-
навливаться; она не требует неподвижности в идеях», и Россия должна
идти «не назад, а по крайней мере рядом с прочими европейскими
национальностями». Но просвещение России — это свое национальное
просвещение, мера и характер которого определяются лишь правитель-
ством: «Только правительство», — декларировал Уваров, — «имеет все
средства знать и высоту успехов всемирного образования и настоящие
нужды Отечества... оно содействует сколько можно более естественно-
му для страны своей, и тем надежнейшему, мирному и прочному в ней
развитию просвещения; блюдет истинные выгоды народа и предохра-
няет его от нравственно-политических язв...»43*. Противопоставление
России с ее самобытными началами Западу во имя ограждения от
его разрушительных идей, «умножение числа умственных плотин» и
установка на самодержавие как интеллектуального руководителя стра-
ны — таковы цель и задачи реальной политики, которые ставились
и решались доктриной Уварова. Это столь откровенное раскрытие
прагматического смысла доктрины преломлялось в основополагающую
для нее идейную формулу, сопрягавшую самодержавие и народ в одно
нерасторжимое целое: «Царь любит Отечество в лице народа и правит
им как отец, руководствуясь законом; а народ не умеет отделить
Отечество от царя и видит в нем свое счастие, силу и славу»44*.
42) Зорин А. Идеология «православия—самодержавия—народности». С. 73, 80.
43) Журнал Министерства народного просвещения. 1834. Ч. 1. С. IV-V.
Там же. С. VI.
180
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
И наконец, идейно-политический смысл построений Уварова
имел еще один крайне существенный аспект. Уваровская забота о
народности, понимаемой как «русский дух», означала, как пишет
Н. И. Цимбаев, «распад имперского сознания, отказ от попыток
выработать российское национальное сознание, она была заведомо
неприемлема для значительной части подданных». Таким образом,
насаждаемый сверху государственный национализм размывал саму
имперскую государственность. Именно идея народности, националь-
ное начало утверждало в формуле Уварова устои традиционности:
самодержавие и православие45*.
Государственное заявление дилеммы «Россия»—«Запад», как и
установка на просвещение, осуществляемое самодержавной властью,
внешне совпадая с проблемами, кардинальными для интеллектуаль-
ного движения времени, по своему фактическому наполнению были
далеко не идентичны. Если в первом случае они были подчинены
укоренению охранительных устоев государства, то во втором сопря-
жены с выработкой национального самопознания и самосознания,
преломлялся в ней. И в этой связи первенствующее значение приобре-
45) Цимбаев Н. И. До горизонта — земля! (К пониманию истории России) // Вопросы
философии. 1997. № 1. С. 31; Зорин А. Идеология «православия—самодержавия—
народности». С. 89. Дистанция между идеологией николаевского царствования, ар-
тикулированной Уваровым, с ее нацеленностью на сбалансирование европеизма и
традиционности и откровенным обскурантизмом с особой выразительностью запе-
чатлена в идеях, развивавшихся бывшим попечителем Казанского учебного округа
М. Л. Магницким. В статьях, помещенных в 1832-1833 гг. в ревельском журнале
«Радуга», — «Где мы ищем света?», «К избранным о воспитании», «Дух современной
Германии», и в наиболее развернутом виде в статье «Судьба России», — он амби-
циозно утверждал свой взгляд на понимание России, ее соотношения с Западом, ее
исторического предназначения. Магницкий решительно отмежевывался и от Карамзина,
как государственника, и от Полевого, с его концепцией о роли народа в истории. Не
государство, не народ, а Православие, православная церковь — абсолютное, опреде-
ляющее, по Магницкому, начало в судьбах России. Они выражают полную антитезу
Западу, являясь единственным истинным просвещением. Одним из первых Магницкий
провозглашает идею мессианского предназначения России: ей суждено «возвысить Дер-
жавы и народы мира... до себя, просветить их светом, проникнуть жизнью, одушевить
любовью, в ней одной со всей чистотой сохранившиеся». Сближение России с Европой,
полагал Магницкий, «нужно было совсем не для нас... а для самой Европы... Россия не
только как Государство, а и как Церковь будет средоточием для прочего мира, — будет
представительницею Нового Израиля» (Радуга. Второе годовое издание. Ревель, 1833.
Книжка 6, 7, 8. С. 405, 406, 408).
Статья Магницкого была несомненной реакцией на идеи, изложенные Уваровым
в Записке, поданной им в декабре 1832 г. Николаю, по поводу ревизии им Мо-
сковского университета в качестве товарища министра народного просвещения. Она
получила характер правительственного предписания в деле постановки образования и
идейного руководства обществом в Окружном предписании Уварова, уже как министра,
начальникам учебных округов от 21 марта 1833 г.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
181
тала проблема народности, поскольку интеллигенция мыслила себя
носительницей народного, национального сознания. Отсюда понятие
«аристократия духа» в пушкинском его преломлении, служащее осно-
ванием на ведущую роль в просвещении, средством осуществления
которого является правительство. Это просвещение не совпадало с
уваровскими предписаниями и циркулярами, требовавшими от про-
фессоров «сделаться достойным орудием правительства», как и не
совпадало с его идеологической парадигмой в целом. В исканиях
интеллектуальной элитой путей России просвещение было не просто
уровнем образованности; оно заключало в себе как главенствующее
духовное, этическое начало46*.
Просвещение и народность, и то и другое по-разному трактуемые,
оказывались нерасторжимыми и для автора государственной идеологи-
ческой доктрины Уварова, и для независимой, внеправительственной
интеллигенции. Не Уваровым были поставлены системообразующие
его идеологическую доктрину слагаемые, но они возбудили, обострили
их обсуждение. Общественная мысль учитывала их, включала в свой
идейный арсенал ряд их посылок, по-своему их перерабатывала. Лите-
ратура, журналистика оставалась единственной сферой, которая давала
выход независимой мысли. Главной ее осью была идея народности,
сопряженная с просвещением.
3. Вокруг идеи народности.
«Московский наблюдатель»: конец любомудрия
Осмысление идеи народности — центральной в исканиях русской
общественной мысли, сосредоточенной на постижении судеб России в
мировом сообществе, — оставалось далеко не проясненным. Потреб-
ность объединения интеллектуальных сил, в свое время сплотившихся
вокруг «Московского вестника», — бывших любомудров, вызвала но-
вую попытку приобрести свою трибуну. Ею стал журнал «Московский
наблюдатель», учрежденный в 1835 г. на общие средства — «жур-
нальную складчину». В ней участвовали, кроме бывших любомудров,
и люди идейно им близкие4'*. Избранный редактором В. П. Андро-
сов, ранее сотрудничавший в «Московском вестнике», в своем лице * В
Трактовка понятия «просвещение» в XIX в. рассматривается в статье Р. Г. Эй-
монтовой «Реформы и просвещение России XIX века» // Реформы и реформаторы в
истории России. М., 1996.
47) Учредителями журнала стали: И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, А. И. Кошелев,
С. П. Шевырев, М. П. Погодин, Е. А. Баратынский, Н. М. Языков, Н. Ф. Павлов,
Д. Н. Свербеев, И. А. Мельгунов. К участию был привлечен также В. Ф. Одоевский.
В числе сотрудников назывался Н. В. Гоголь, однако ни он, ни Киреевский, выведенный
182
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
сочетал, будучи экономистом и статистиком, а также литератором,
два основных направления, определившие содержание нового издания:
проблемы социально-экономические и литературно-общественные.
С точки зрения историко-литературной «Московский наблюда-
тель» под редакцией Андросова не стал сколько-нибудь значительным
явлением русской журналистики. Вместе с тем без его учета невоз-
можно проследить кардинальные идейные процессы, происходившие
в русском обществе в 30-е годы. Прежде всего это касается вопроса
соотношения официальной идеологии и интеллигентского сознания.
В уведомлении к читателям целью журнала «поставлялось» «наблю-
дать за всем, что является в России и вне России достопримечательного
по части наук, изящной словесности, искусства, промышленности
сельской, технической и торговой, мод и новостей всякого рода,
свидетельствующих об успехах и распространении просвещения и
образованности».
Действительно, это двухнедельное издание (по две книжки каждый
месяц), имевшее в подзаголовке наименование — «энциклопедическое»
(однако «без примеси чего-нибудь политического», как оговаривалось
условиями его издания), поначалу соответствовало такому названию.
Исходная идейная направленность журнала была изложена в статье
С. П. Шевырева, открывавшей первую книжку «Московского наблюда-
теля», — «Словесность и торговля». Она заявляла принципиальное для
издателей неприятие «торгового» направления в литературе, олицетво-
рение которого они видели в «Библиотеке для чтения» Сенковского,
с ее эклектизмом, всеядностью, отсутствием эстетических, идейных
установок, замененных низкопробной занимательностью. Именно эти
свойства «торгового» направления, которое как таковое не отверга-
лось Шевыревым, поскольку являлось свидетельством все большего
проникновения образования в русский народ, противоречили в своем
конкретном претворении, несовместимы с самим смыслом литературы.
Литература толкуется Шевыревым как «выражение в слове» народного
духа; его представитель — писатель. Назначение литературы — сделать
просвещение «всенародным достоянием»: задача, посильная только ли-
тературе, преломленной наукой, которая сделается у нас «народною»,
т.е. национальной. Таким образом, сводятся воедино просвещение и
народное сознание, питающие друг друга: за «мыслящим поколением»
будущее России.
Тема «Россия и Запад» была той осью, вокруг которой строилась
проблематика «Московского наблюдателя»; она преломлялась и в
из состава редакции по требованию цензуры, ни Кошелев, ни Свербеев так и не
оказались его авторами.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
183
публицистике, и в критике, и в поэзии. Ставшее хрестоматийным
стихотворение Е. А. Баратынского «Последний поэт», помещенное
в первой книжке, как бы углубляло тему, поставленную статьей
Шевырева, придавая ей общемировоззренческое звучание:
«Век шествует путем своим железным,
В сердцах корысть, и общая мечта
Час от часу насущным и полезным
Отчетливей, бесстыдней занята.
Исчезнули под светом просвещенья
Поэзии младенческие сны,
И не о ней хлопочут поколенья, —
Промышленным забавам преданы
Блестит земля дряхлеющего мира!»48*
Вместе с тем это острое неприятие современной западной цивили-
зации, воспринимаемой как нравственное падение человечества, отказ
ей в будущности, столь отчетливо перекликающиеся с раздумьями
Д. В. Давыдова тех же лет, соседствовали в «Московском наблюда-
теле» с совсем иной позицией. Разработка социально-экономической
тематики велась в журнале с позиций пропаганды промышленного и
торгового предпринимательства, внедрения передовой технологии во
имя развития производительных сил России. Статья В. П. Андросова
«Производимость и живые силы» все в той же первой книжке очень
выразительна для понимания этого двуединства, отражавшего момент
общественного самосознания. Автор связывает констатируемую им
противоречивость позиций в обществе с распадом прежних связей и
утверждением одновременно связей новых. Такое переходное положе-
ние «поднимает всю массу мнений, ропотных с одной, ободрительных
с другой стороны, чувствований — огорченных обедневшей исключи-
тельности и спесивых — простолюдного богатства, сетований истори-
ческой монополии и приветственных криков пророческой будущности.
Это естественно: гражданственность переворачивает страницу»49*.
Следует отдать должное редактору начинающегося издания: он
нащупал главную пружину идейных споров — противоборство ста-
рого и нового, — веками устоявшейся, но, увы, уже «обедневшей
исключительности».
48* Московский наблюдатель. 1835. 4.1. Кн. I. С. 30.
49)Тамже. С. 52.
184
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
Данной теме посвящены в журнале многочисленные статьи по
экономике, статистике, сельскохозяйственному производству западно-
европейских стран и России.
Понимание переживаемой эпохи как переломной привлекало
пристальное внимание к социалистическим теориям. Их безоговороч-
ная критика на страницах «Московского наблюдателя» усугублялась
критикой трудовой теории стоимости, апологетикой капитала как
абсолютного начала и ведущей силы экономического прогресса.
Но мотив, заданный Баратынским, не затухал. Его продолжил
А. С. Хомяков. С полной силой он прозвучал в его первом выступ-
лении в журнале, в стихотворении «Мечты». Это горестная отходная
западному миру, его некогда блистательной культуре и призыв к
православному Востоку занять в мире место умирающего Запада:
«О грустно, грустно мне! ложится тьма густая
На Дальнем Западе, стране святых чудес.
Светила прежние бледнеют догорая,
И звезды лучшие срываются с небес.
А как прекрасен был тот Запад величавый!
Но горе! век прошел, и мертвенным покровом
Завернут Запад весь! — Там будет мрак глубок.
Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,
Проснися дремлющий Восток!»50)
Уже не горестное прощание с Западом — «страной святых чу-
дес», — а выражение уверенности в «таинственном предназначении
России» — «центра в человечестве европейского полушария» —
ведущий мотив статьи «Несколько слов о философическом письме
(напечатанном в 15 книжке “Телескопа”)», которая была вырезана, так
и не увидев свет, из части II «Московского наблюдателя» за 1836 г.
Статья до недавнего времени атрибутировалась как принадлежащая
А. С. Хомякову (Н. И. Мордовченко, Р. Темпест, В. А. Кошелев)51).
Однако вновь выявленные исследователями Л. Саповой и В. Сапо-
вым материалы позволили им критически пересмотреть этот вопрос
50)Тамже. С. 87-88.
51) Очерки по истории русской журналистики и критики. Л., 1950. Т. I. С. 376
(Мордовченко располагал корректурой статьи, обнаруженной в 1938 г. Я. И. Ясинским
в библиотеке А. И. Тургенева, поступившей в Институт русской литературы АН
СССР (Пушкинский дом), где она хранится и сейчас); Темпест Р. Неизданная
статья А. С. Хомякова // Символ. Париж. 1986. Декабрь. № 16 (Темпест опубликовал
именно этот текст из Пушкинского дома); Хомяков А. С. Соч. в 2-х томах. Под ред.
В. А. Кошелева. М., 1994. Т. I. С. 575-576.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
185
и отвести авторство Хомякова. Обнаруженная авторами писарская
копия с корректуры статьи и донесение о ней оберполицмейстера
Л. М. Цынского московскому генерал-губернатору кн. Д. В. Голицину
от 30 октября 1836 г. позволило воссоздать историю двух неудавшихся
попыток продвижения статьи анонима в печать — сначала в «Те-
лескоп», затем в «Московский наблюдатель»52*. Донесение Цынского
сопровождено им весьма существенным «Примечанием»: «статья эта,
как слышно, сочинена Митрополитом Филаретом»53*.
Утверждение, что автором статьи был Хомяков, основывалось
прежде всего на самом ее содержании. Единственный факт иного
порядка — свидетельство родственника Чаадаева и его биографа
М. И. Жихарева. Рассказывая о реакции, вызванной публикацией
чаадаевской статьи, он писал: «Алексей Степанович Хомяков сию
минуту вслед за прочтением статьи готовил на нее, по своему мнению,
уничтожающее громовое опровержение. Как только раздалась весть о
наказании, он своему намерению не дал никакого хода, говоря, что
“и без него уже Чаадаеву достаточно неучтиво отвечали”. Отказать себе
в блистательной победе над сильным противником из расчетов утон-
ченной деликатности — великодушие малообыкновенное»54*. Следует
согласиться, что свидетельство Жихарева дает мало основания видеть
в нем указание на авторство Хомякова. «Готовил» — не равнозначно
«подготовил». И вряд ли заявленный и мотивированный Хомяковым
отказ от намерения опубликовать свою статью совместим с упорным
продвижением ее в печать: после закрытия «Телескопа» передачей ее
в «Московский наблюдатель». Не менее важна сама характеристика
Хомяковым своей готовившейся статьи — «уничтожающее, громовое
опровержение», — никак не соответствующая действительному стилю
и содержанию статьи «Несколько слов о философическом письме...».
Небольшая по своему объему, она написана в сдержанном духе и
сосредоточена на идее противопоставления России Западу, утвержде-
нии самобытности России, охраняемой «от порчи» «древним русским
элементом». Статья противостоит пессимистическому воззрению Чаа-
52) Сапов В. Обидчик России. Дело о запрещении журнала «Телескоп» (Новые
документы о П. Я. Чаадаеве). Публикация Л. Саповой и В. Сапова // Вопросы
литературы. 1995. Вып. I. Текстологическое сопоставление позволило публикаторам
сделать заключение: «Р. Темпест опубликовал другой вариант текста, может быть, что в
руках у Цынского был оттиск статьи, предназначенный для публикации в “Телескопе”,
а у А. И. Тургенева — в “Московском наблюдателе” (где ее несколько сократили)» //
Там же. С. 139.
53)Тамже. С. 146.
54) Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников.
М., 1989. С. 104.
186
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
даева на Россию как страну, выпадающую из «всемирного разумения»,
движимого Провидением: сочетание элементов национальных с «ис-
тиной общей» предопределяет ее первенствующее положение среди
европейских народов55).
Следует признать, что идеи, развиваемые анонимом, в равной мере
можно квалифицировать, как «предвосхищающие основные положе-
ния доктрины Хомякова...»56), как и считать, что статья «написана
с позиций официальной идеологии того времени»57). Московский
митрополит Филарет (Вас. Мих. Дроздов) несомненно был ей привер-
жен. При его литературном даре и деятельной заинтересованности в
текущей общественной жизни, он вполне мог выступить оппонентом
Чаадаева. Его имя в донесении Цынского всплыло не случайно.
Сама невозможность однозначной идентификации этого публици-
стического выступления является следствием его соотнесенности с ши-
роким идеологическим спектром, а также того изменения в сознании
общества, которое оно претерпело с тех пор, когда Чаадаев создавал
свои «Философические письма», и временем публикации первого из
них. Национальный нигилизм второй половины 20-х гг. сменился
взрывом патриотических чувств, все нараставших и укоренявшихся
правительством с начала следующего десятилетия. Однако при общей
для официальной идеологии и складывавшегося славянофильства до-
минанте национальной идеи они обозначали два непересекающихся
идеологических вектора: государственно-охранительный и историософ-
ский, ориентированный на нравственно-духовные ценности. Именно
нравственно-философская парадигма, заложенная еще любомудрами,
определила уникальность этого направления русской общественной
мысли.
Исчерпанность любомудрия выявила себя уже в ранее наметив-
шемся и сказавшемся на судьбе «Московского вестника» отходе на
позиции официальной народности таких его ярких интеллектуальных
двигателей, как Погодин и Шевырев. Утверждение национального
начала, последовательно проводившееся в «Московском наблюдателе»
Шевыревым — его главным теоретиком по вопросам эстетики и
литературы, — содержало ярко выраженную политическую напра-
вленность, сближало идею незыблемости российских самодержавных
устоев с трактовкой народности как их выражения.
55) См.: Хомяков А, С Несколько слов о философическом письме (напечатанном в
15 книжке «Телескопа») (Письмо к г-же Н.) // Символ. Париж. 1986. Декабрь. № 16.
С. 126-127.
5б)Тамже. С. 123.
57) Сапов В. Обидчик России. Дело о запрещении журнала «Телескоп». С. 138.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
187
Шевырев задавал тон журналу, декларируя его общественную и
эстетическую позиции. Именно в руках Шевырева оказалось идейное
верховенство; его критические статьи и рецензии выразили конкретное
приложение развиваемых им установок. Наметившееся у Шевырева
еще к началу 1830-х гг., в период близости к любомудрам и со-
трудничества в «Московском вестнике», противопоставление русской
национальной стихии европейским «началам» получает дальнейшее
развитие. В целом он стоит на позициях немецкой философской эсте-
тики, о чем свидетельствуют исходные общетеоретические положения
его книги «История поэзии», вышедшей в 1835 г. и впитавшей в
себя лекции, которые Шевырев начал читать на словесном факультете
Московского университета. Он как бы развивает далее выдвинутую
любомудрами идею слияния истории и личности, истории и нрав-
ственного начала. «Мыслящая история» — таков универсальный смысл
современной науки, которая «должна иметь душою философию, телом
историю». Назначение истории — нравственное: она «преимуществен-
но должна быть нашей учительницей, и опыт народов, до нас живших,
искупленный столькими жертвами, да послужит нам уроком...»58*.
Каждая из наций, ее судьба — урок, добытый историей Запада в
лице ее народов, «идея на общем собрании человечества, идея, вопло-
щаемая самим Промыслом для его сокровенной цели. Всякая нация
как лицо проходит; как идея бессмертна»59*. Однако ж для судьбы
европейских наций в их образованности, в «их старой опытности
заключается, может быть, и богатство и немощь». Подводя черту под
их исторической жизнью, Шевырев противопоставляет им «молодую
свежесть России», в коей «наша нищета и наша надежда». «Нищета»
требует усвоения «плодов европейского образования», а «свежесть,
молодость, сила», отсутствие пристрастий, односторонности обеспечат
их «разумное избрание»60*. Эти исходные положения развиваются им в
«Московском наблюдателе».
Избирательность усвоения Россией западной культуры сопрягается
Шевыревым не только с благодетельной для ее народа отрешенностью
от европейской жизни, но и с самим «национальным духом»,
коренящимся в ее прошлом. Идея «Царя» провозглашается (как и у
Надеждина) главной национальной идеей России; ее история — это
«преданность своему Царскому племени и верность идее Царя своего,
которая со времен татар в Московском Кремле родилась, воспиталась
58* Шевырев С. История поэзии. М., 1835. Т. I. С. 3, 4.
59)Тамже. С. 12.
Там же. С. 35.
188
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
и сочеталась с духом народным»61*. «Вера» — православие, «свои
народные чувства и свои народные обычаи», дополняют характер
«национального духа», по Шевыреву.
Таким образом, в «Московском наблюдателе» Шевыревым с пол-
ной определенностью были сформулированы уже ранее прорывавшиеся
в его публицистике, поэзии, переписке мотивы противопоставления
России и Запада как «молодости» и «старости», «молодости», про-
должающей и перерабатывающей на своей национальной основе
европейское просвещение. Однако существенен тот приоритет, ко-
торый приобретает теперь под пером Шевырева идея «Царя» над
идеей веры и народности как таковой: апологетическая абсолютизация
государственности, тождественной самодержавию, укореняется как
суть русской национальной идеи. Развернутое раскрытие, фактическое
наполнение положений, высказанных в «Московском наблюдателе»,
Шевырев даст в статье «Взгляд русского на современное образование
Европы», которая увидит свет уже в погодинском «Московитянине»
в 1841 г. Дилемма «Россия и Запад» трактуется теперь не только
как российская, а как общечеловеческая: «результат, вытекающий
из всего предыдущего..., последнее слово истории...». Предлагаемый
Шевыревым перечень вопросов, разрешение которых определит исто-
рические судьбы России, в самой своей постановке таит ответ на них:
«Увлечет ли нас он (Запад. — Е. Р.) в своем всемирном стремле-
нии? Усвоит ли себе? Пойдем ли мы в придачу к его образованию?
Составим ли какое-то лишнее дополнение к его истории? —- Или
устоим мы в своей самобытности? Образуем мир особый, по началам
своим, а не тем же Европейским? Вынесем из Европы шестую часть
мира... зерно будущему развитию человечества?»62*. Россия уже не
только противопоставляется, но и «выносится» из остальной Европы,
а ее дальнейший самобытный путь обосновывается духовным крахом,
смертельной болезнью Европы. Шевырев производит решительный
расчет с духовным воздействием на Россию Франции и Германии,
«под влиянием которых мы непосредственно находились и теперь
находимся». Именно эти страны олицетворяли всю духовную исто-
рию нового Запада, сокрушенного двумя величайшими событиями:
революцией и реформацией, породившими, в первом случае, развра-
щение личной свободы политической жизнью, во втором — «разврат
мысли». Закономерным для идейной эволюции бывшего шеллинги-
анца Шевырева представляется его разрыв с немецкой философской
мыслью. Им отторгается не только Гегель, единственно возможную
61) Московский наблюдатель. 1835. 4. I. Кн. I. С. 109.
62) Московитянин. 1841. 4. I. С. 220.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
189
область приложения философии которого он ограничивает логикой,
но и Шеллинг: в судьбе его философских исканий Шевырев видит
подтверждение невозможности примирения философии с религией,
капитуляцию разума перед верой. Личный разрыв с рационалистичес-
кой немецкой философией сливается у Шевырева с провозглашением
особости России, которая не делила недугов Запада: «ей суждена Про-
видением другая дорога», ее назначение «быть великим его орудием к
спасению человечества»63). Идея русского мессианства, уже не новая
в русской общественной мысли, получает у Шевырева дальнейшее
развитие. Постулат об исчерпанности Запада стыкуется с убеждением
о сопряженности его богатого прошедшего с историческим путем Рос-
сии: мертвенность его самосознания преодолевается самосознанием
«образованного русского», «прошедшего все искушения образования»
(имеется в виду — европейского) и достигшего ясного и прочного
понимания своей истории. Вновь излагая «три коренные чувства»,
которыми «крепка Русь и верно ее будущее», Шевырев прямо ссы-
лается на «Мужа Царского Совета», который «давно уже выразил их
глубокую мыслию и оне положены в основу воспитания народа»64 65).
«Взгляд русского на современное образование Европы» — это развер-
нутое историко-философское обоснование смысла русской истории,
данное Шевыревым еще в его «Истории поэзии». Она, — русская
история, — определялась им как «обратная» германской, с присущим
ей стремлением «освобождения мысли от оков»65). «Русская идея» —
«водворить порядок».
Так происходит в личности Шевырева полное слияние позиций
представителя независимой интеллигентской мысли и идеолога само-
державной власти, их единение в представлениях о судьбах России.
С идеями статьи Шевырева перекликается статья Погодина «Петр
Великий», помещенная в том же Ns 1 «Московитянина». Она как бы
венчала видение русского исторического процесса, прочерченное его
предшествующими трудами — «Очерками русской истории» (1832 г.),
«Рассуждением о происхождении Русского государства от Рюрика
до конца Ярослава I» (1837 г.), сочинением «Нестор. Историко-
критическое рассуждение о начале “русских летописей”» (1839 г.).
Для Погодина Россия и в силу своего географического положения,
и в силу воздействия западной цивилизации, которая фактически стала
63)Тамже. С. 288.
^Тамже. С. 295.
65) Шевырев С. История поэзии. С. 28. См.: Песков А. М. У истоков философствования
в России: русская идея С. П. Шевырева // Новое литературное обозрение. 1994. № 7.
190
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
«притягивать к себе Россию», — часть Европы. Петр совершил истори-
чески предопределенный шаг: его преобразования «были необходимы
по естественному ходу вещей в самой России... (и) в Европе»66). Смысл
этой встречи на путях истории Погодин фокусирует на проблеме рус-
ского Просвещения. Данная им трактовка исходит из положения об
исходном, «пред-Петровском, религиозном, духовном образовании...,
предназначенном собственно России». Погодин толкует Петра «только
великим исполнителем, довершителем, который в своей душе, в своем
уме нашел запросы, содержавшиеся в его народе, в естественных
отношениях его Государства к прочим...»67). Верность незыблемым
устоям русской духовности и образования в их соединении с западным
образованием должны «произвести новое полное образование запад-
но-восточное, Европейско-Русское». Петр — «основатель двух великих
образований». Однако это не синтез, а преобразование европейской
цивилизации: «России суждено явить миру плоды... возделанного
вселенского просвещения и освятить Западную пытливость Восточною
Верою»68). Мессианский смысл и назначение Русского просвещения
целиком проецируется Погодиным на новый период русской истории,
начавшийся с царствования императора Николая I, — «период нацио-
нальный», сменивший «период русской истории от Петра до кончины
Александра — Европейский». Так Погодин подводит исторический
фундамент под идеологическую формулу николаевского царствования,
внутри которой, как справедливо замечено, «народность становится
идеологическим оправданием двух остальных компонентов...». Народ-
ность «становится своего рода жупелом, отводящим... посягательства
(на) деспотизм и вероучение»69). Погодин облекает народность в идео-
логическую идиому «западно-восточного», Русского Просвещения.
Статьи Шевырева и Погодина в учрежденном ими «Москови-
тянине» как бы завершили эволюцию бывших шеллингианцев к
национализму, обозначив его грань, практически сливающуюся с
официальной идеологией, доминантой которой было политическое
начало. Однако их национализм, приверженность «русскому духу»,
проникнутые идеей традиционности, сочетались с принятием «чужого,
но человечески прекрасного», с «духом всеобъемлющей терпимости и
всемирного общения»70).
Московитянин. 1841. № 1. С. 16.
67)Тамже. С. 21.
68)Тамже. С. 24.
^Кошелев В. А. Славянофилы и официальная народность // Славянофильство и
современность. Сб. статей. М., 1994. С. 120.
70) Московитянин. 1841. № 1. С. 295-296.
3. ВОКРУГ ИДЕИ НАРОДНОСТИ
191
Возвращаясь к «Московскому наблюдателю», следует сказать, что
он имел явно неустоявшийся, промежуточный характер. Шевыреву и
Погодину противостоят авторы, в статьях которых подвергается осме-
янию национальное самодовольство, вульгаризаторская «народность»,
«эта ребяческая мужицкая народность, через которую прошли все
племена, но которую никто не цепляет», и лучшее назначение которой
«лежать схороненной в Брянских лесах, под спудом мрачной старины,
под проклятием образованности»71*.
Столь уничижительные суждения были высказаны в двух рецензиях
с подписью «-О-» на постановку проникнутой шовинистическими
мотивами оперы «Аскольдова могила» и комедии М. Н. Загоскина
«Недовольные», где высмеивались близкие к «Московскому наблюда-
телю» П. Я. Чаадаев и М. Ф. Орлов72*. Следуя Чаадаеву, рецензент
решительно отвергал убеждение в «непогрешимости толпы в деле
искусства, как и во всяком другом деле — не думайте, что глас
Божий — глас народа!»73*.
Именно отсутствие единомыслия среди учредителей и сотрудников
журнала стало основной причиной его постепенного упадка и есте-
ственного конца, наступившего в 1837 г. Начался новый этап истории
«Московского наблюдателя», когда его неофициальным редактором
становится Белинский, а главными сотрудниками — участники кружка
Станкевича74*.
Закончился период любомудрия как явления русской общественной
мысли, давшего сильнейший импульс всему ее дальнейшему движению.
Уже в «Европейце» Ив. Киреевского обозначились истоки западниче-
ства и славянофильства. Связанные с Обществом любомудрия с самого
71) Московский наблюдатель. 1835. 4. III. Кн. 10. С. 255.
72) Т. И. Усакина пересмотрела высказанное Н. И. Мордовченко предположение, что
автором рецензии был Н. Ф. Павлов (см.: Очерки по истории русской журналистики
и критики. Л., 1950. Т. 1. С. 375). Она убедительно доказывает их принадлежность
В. Ф. Одоевскому, нередко подписывавшемуся криптонимом «-О-» и сотрудничавшему
в эти годы в «Московском наблюдателе» (см.: Усакина Т. И. Памфлет М. Н. Загоскина
на П. Я. Чаадаева и М. Ф. Орлова // Декабристы в Москве. Сб. статей. Под ред.
Ю. Г. Оксмана. М., 1963).
73) Московский наблюдатель. 1835. Ч. V. Кн. 15. С. 417. Косвенным свидетельством
влияния Чаадаева на направление «Московского наблюдателя» является помещенная в
нем статья «доктора Ястребцева» «Взгляд на направление истории (Письмо к М. Ф. О.)»
(М. Ф. Орлову. — Е. Р.), где развивалось одно из положений чаадаевской историософии
о соотношении свободы воли и «законов Божьих».
74)Этот сюжет рассмотрен в статье Е. Ю. Тихоновой «“Маленький аристократ”
(журнал “Московский наблюдатель” 1838-1839 годов как культурное явление и
исторический источник)» // Тихонова Е. Ю. Мировоззрение молодого Белинского. Изд.
2-е, дополн. М., 1998. С. 100-118.
192
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
его основания, Погодин и Шевырев все теснее сближались с «офици-
альной народностью». Любомудры Хомяков и Киреевский становятся
крупнейшей теоретической силой складывавшегося славянофильства.
4. «Узкий путь» князя Одоевского
Изначальный философский импульс, породивший любомудрие,
питал дальнейшее движение русской мысли. Но оно не было одноли-
нейным: расширялся спектр осмысления проблемы судеб России, ее
социальное и цивилизационное наполнение. Князь В. Ф. Одоевский,
стоявший у истоков любомудрия, в 30-е годы как бы персонифицирует
«тот момент XIX века, когда шеллингова философия перестала удовле-
творять искателей истины и они разбрелись в разные стороны». Эти
слова сказаны самим Одоевским в его философском романе «Русские
ночи», подводившем черту под русским философским романтизмом
вообще и под его собственными идейными исканиями предшеству-
ющих лет. Уникальный по форме и содержанию роман имел своим
героем мысль, русскую мысль, прежде всего, ее историософские
постижения.
Замысел «Русских ночей», как писал Одоевский, относился к 20-ым
годам и был творчески связан с намерением создать Философский
словарь: вырисовывался как его продолжение, воссоздание совре-
менного момента философской мысли. Однако ко времени, когда
он практически приступил к созданию романа, в идейных позициях
Одоевского произошел ощутимый сдвиг: решение задач жизни он
стремится теперь найти не в общих построениях шеллингианства,
а «в струе русского духа». Так изначально возникшая направленность
сочинения, итогового для целого поколения искателей философской
истины, определила его стержневую проблему — проблему народ-
ности, нерасторжимо слитую с проблемой просвещения. Собственно
просвещение, его эквивалент — знание, каким оно предстает у
Одоевского, — элемент его философии истории, социальный смысл
которой — достижение счастья. Хотя Одоевский различает четыре
вида жизни человечества — наука, искусство, любовь, вера в свое
совершенствование, в свое достоинство, — понятие «просвещение»
интегрирует у него все эти слагаемые: «во время бытия общества они
проходят с ним периоды его рождения, возрастания и упадка. Итак,
история обществ есть история их просвещения в том смысле, который
мы придаем сему слову»'5). Просвещение выступает у Одоевского
как синоним общественного самосознания. Самосознание имманентно
75) Русские ночи. Л., 1975. С. 195.
4. «УЗКИЙ ПУТЬ» КНЯЗЯ ОДОЕВСКОГО 193
человечеству, движит им: «бедствия и блаженство всего человечества,
его образованность или невежество находятся в самом человечестве,
и от него самого зависит избрать ту или другую дорогу...». Действенное
начало, отрицание фатализма — доминанта философии истории Одо-
евского. Однако для него остается открытым вопрос, что определяет
возможность разумного движения: «При каких условиях человечество
впадает в заблуждение и какие признаки сопутствуют его совращению
с истинного, естественного его пути, который есть единственное
условие его благоденствия и самого бытия?»76). На эти вопросы, коими
он задается в философском трактате «“Русские ночи” или о необхо-
димости новой науки и нового искусства» — одном из сочинений,
готовивших его философский роман, он и пытался дать ответ в нем.
На путях к их решению Одоевский переносит центр тяжести из
плоскости общественной в плоскость индивидуальную. Он опирается
на идею христианства, провозглашающую, что «только из частных
совершенствований может составиться совершенствование общее, из
временных или настоящих, — вечное...»7*. Таким образом, нрав-
ственный постулат, совершенствование личное, совершенствование
каждого — условие движения к всеобщему благоденствию.
В этих положениях просматривается прямая связь с воззрениями
любомудров, с той трактовкой просвещения как общественного
самосознания, какой она была и у Веневитинова, и у Ив. Киреевского.
Продолжая ее, Одоевский придает личностному началу абсолютную
нравственную ценность, сопрягая ее с действием, деянием как душой
мира.
Фиксируемый Одоевским момент в истории русского шеллинги-
анства, когда оно «перестало удовлетворять искателей истины», для
него самого связан именно с обращением к человеку, индивидууму
как целостному началу. Он переносит на него шеллингианскую идею
целостности сущего, целостности познания, целостности личности и,
как отмечает В. В. Зеньковский, в этом видит «идеальную задачу вну-
тренней работы». Выдвижение на первый план человека продолжало
и утверждало гуманистическую линию развития русской мысли. На
нерасторжимости науки и искусства как высшего выражения познания
(на чем основана эстетика романтизма) Одоевский утверждает свой
эстетический гуманизм, где человек выступает как основополагающая
ценность78).
7б)Тамже. С. 193.
77)Тамже. С. 198.
78)См.: Зенъкоеский В. В. История русской философии. Изд. 2-е. Paris, 1989. Т. 1.
С. 149, 152, 153.
7 Зак. 378
194
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
Важнейший элемент эстетического гуманизма Одоевского — нрав-
ственное начало, в котором, по его словам, «лежит основание
всех наших знаний и чувствований... может быть, оттого тщетно
мы хотим построить наши Науки, Искусство, Общество, что не
хотим знать этого естественного камертона»79*. Именно в харак-
тере нравственных основ, которые избирает народ, в нем самом,
а не во внешних происшествиях — причина падения народов, его
судьба.
Оставаясь неизменно верен идее превосходства инстинктуально-
го начала над рассудочным, превосходства «невольного побуждения
сердца... над наукой без чувства религиозной любви»80*, Одоевский
подлинным просвещением считает только просвещение, проникну-
тое таким чувством. Мысли, занесенные Одоевским в цитируемые
мной «Психологические заметки» (датируются 1820—1830-ми годами),
содержат основание его оценки современной западной цивилизации.
В литературе отмечена общемировоззренческая связь критики Одо-
евским разрушения целостного отношения к миру, философского
систематизма с его обличением капитализма — вражды к капита-
лизму в его общественной, государственной форме81*. Обращаясь к
критике его апологетов, современных «экономистов-утилитаристов»,
Одоевский отрицал право называть истинной наукой политическую
экономию, олицетворенную именем Адама Смита. Это «сор, кото-
рый застилает... настоящую цель и природу человечества... человек
...ищет чего-то, что не вносится в бухгалтерскую книгу»82*. Отнюдь
не отвергая политической экономии как таковой, напротив, считая,
что она «первая из наук», что «в ней, может быть, все науки
некогда должны найти свою осязаемую опору», Одоевский полагал,
что она «существует с другой стороны», т.е. ее основания должны
быть совсем иными — не в «вещественных рычагах», а в отыскании
«готовых», существующих в мире законов. Каковы они? Одоевский
не дает прямого ответа. Но, говоря устами героя «Русских ночей»
Фауста, полагает, что «наибольшую роль играет во всей вселенной
именно то, что менее осязаемо или что менее полезно»83*. Фантому
«человеческое общество», которым оперирует социальная наука, его
порождению — формулам: «счастие всех» и противоположная «счастие
всех невозможно», возможно лишь счастие большого числа — он
79) Русские ночи. С. 204.
80)Тамже. С. 206.
81) Манн Ю. Русская философская эстетика (1820-1830-е годы). М., 1969. С. 121.
82) Русские ночи. С. 73.
83) Там же. С. 74.
4. «УЗКИЙ ПУТЬ» КНЯЗЯ ОДОЕВСКОГО 195
противопоставляет формулу: «счастие всех и каждого»*^. Счастие —
ключевая проблема социально-философских взглядов Одоевского —
связано им воедино с проблемой знания. Одоевский не приемлет
современное западное общество, общество, пошедшее по ложному
пути утраты синтеза в самом содержании просвещения — его нрав-
ственного нерва, общество, лишенное интуитивного, поэтического
постижения жизни. Торжество купеческого расчета — симптом нрав-
ственной болезни Запада. «Запад гибнет!» — «занятый вещественными
условиями вещественной жизни, Запад изобретает себе законы, не
отыскивая в себе их корня... исчезла надежда на будущее...»84 85). Диа-
гноз, произнесенный Одоевским в «Эпилоге» к «Русским ночам» в
середине 30-х гг., был первым в русской общественной мысли столь
категорическим приговором западной цивилизации. По сравнению с
относящейся уже к 1841 г. статьей Шевырева «Взгляд русского на
современное образование Европы», где тоже речь шла об исчерпан-
ности европейской цивилизации, е^ обреченности, вывод Одоевского
имел более глобальную, общемировоззренческую первооснову, да-
вая сильный импульс гуманистически-идеалистическому направлению
русской мысли, в то время как Шевырев был сосредоточен на
ее политическом аспекте. Вместе с тем их сближало убеждение в
мессианском назначении России, ее главенствующей роли в буду-
щем человечества. Одоевский исходил из представления о цельности
русского сознания, духовного облика народа, противостоящего ра-
зорванности европейского сознания, его рациональной сухости без
идеалов, с ее «отрицанием без утверждения». Провиденциальное на-
значение России — «показать снова путь, с которого совратилось
человечество, и занять первое место между народами». Нравственная
чистота юного русского народа, непричастность к преступлениям
старой Европы обеспечивают выполнение ею оживотворяющей роли:
«победа науки, искусства и веры — ожидает нас на развалинах дряхлой
Европы»86). Эту мысль можно рассматривать как провозглашение
будущего синтеза ума и духа, который осуществится с помощью
России.
Формула Одоевского о соединении европейского «ума» и «рус-
ского духа» заключала в себе исходный момент его взгляда на пути
России. Обращаясь к прошлому и настоящему, он видит определя-
ющее значение для нее просвещения Запада, великую роль Петра
в судьбах страны: «...просвещение!., это юное растение, насаженное
84)Тамже. С. 21.
85)Тамже. С. 147, 181.
86)Тамже. С. 147, 148.
7
196
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
мудрой десницей Петра и доныне с такими усилиями поддерживаемое
Правительством...»87). Перспектива для будущего — «черпать из всех
чаш, забыв, которая своя, которая 1тужая; эта минута недалека...».
А пока — «приготовиться к принятию дорогих гостей — наших старых
учителей; прибрать горницу, наполнить ее всем нужным для жизни,
чтобы ни в чем не было недостатка...»88). Что же касается Запада, то
ему «недостало другого Петра, который бы привил ему свежие, могучие
соки славянского Востока!»89). Этой совокупной программой как бы
перечеркивается славянофильская суть смертельного приговора, выне-
сенного Одоевским Европе. Человечество идет к слиянию. Отсюда то
глубокое отличие в отношении к проблеме народности, которое Одо-
евский сформулирует уже позже, когда славянофильство заявит себя
с полной силой. «Народность — великое слово», — напишет он. —
«Но народность есть одна из тех наследственных болезней, которою
умирает народ, если не подновит своей крови духовным и физическим
сближением с другими народами»90). Сближение идет путем просве-
щения в его широком идейном наполнении, какое вкладывал в него
Одоевский; оно же диктует его мировоззренческую позицию и в исто-
риософском и личном жизненном постулате — действие, деятельность
через просвещение: из «суммы отдельных деяний каждого человека,
образуемой общей деятельностью всего человечества, произошло бы
нечто более стройное, нежели то, что существует доныне в мире»91).
Просвещение, по Одоевскому, объединяет все народы, наука — общее
достояние человечества, она снимает исключительность народности
и вырабатывает достоинство человека. Так через единство понятия
«просвещение-народность» Одоевский преодолевал свои собственные
славянофильские настроения, обозначившиеся в его мировоззрении
в ЗО-е годы, отходил от мессианских представлений о назначении
России. Свое высокое представление о духовной силе русского народа
он сочетал с убежденностью, что только на путях общемирового
просвещения он достигнет материального благоденствия, культурного
расцвета и нравственного достоинства. Наука решит, полагал Одоев-
ский, социальные проблемы — «примирение... людей с людьми... Все
мы дети одной матери — науки... Не все она знает, но, что знает,
о том не лжет»92). Он не разводит науку и нравственность, напротив,
87) Одоевский В. Ф. Сочинения. СПб., 1844. Ч. 111. С. 364.
88) Русские ночи. С. 183.
89)Тамже. С. 181.
Цит. по: Кубасов Ив. В. Ф. Одоевский // Русский биогр. словарь. Т. 12. С. 137—138.
90 Там же. С. 125.
92)Тамже. С. 143.
4. «УЗКИЙ ПУТЬ» КНЯЗЯ ОДОЕВСКОГО
197
видит в ней, в просвещении в целом, главную созидательную силу в
утверждении нравственного начала в мире.
Будучи человеком исключительно цельным, Одоевский не отделял
своей собственной жизни от развиваемых им идей. Он один из
первых русских интеллигентов, который практически начал заниматься
делом народного просвещения, целенаправленно отдавшись ему уже
с 30-х гг. Его популяризаторские книги о науке для народа были
совершенно небывалым для России делом. Четыре книги «Сельского
чтения», изданные им совместно с А. П. Заблоцким-Десятовским
в 1843—1848 гг., выдержали бесконечные переиздания и прослужили
вплоть до революции. Белинский писал вслед за их выходом, что они
«составят собою эпоху в истории начинающегося у нас образования
низших классов»93).
В 30-е годы совершенно отчетливо обозначилось и то направле-
ние в подходе Одоевского к проблеме просвещения, которое стало
доминирующим для него в последующие десятилетия. Оно отмече-
но пристальным интересом к научно-техническому прогрессу, к тем
возможностям, которые открывает перед человечеством познание и
подчинение сил природы. Я имею в виду созданную им в 1837-1839 гг.
утопию «4338-й год. Петербургские письма». Вместе с тем в этом
фантастическом повествовании в форме писем китайского студента на
родину из Петербурга отразились и его представления тех лет о будущем
месте России в мире. Она предстает «центром русского полушария и
всемирного просвещения»; «просвещение в ней считается тысячелети-
ями». Ее научно-технические достижения, однако, не частный прорыв,
а естественный результат «общих законов развития сил человека в
мире природы и искусства...»93 94). Одоевский рисует государство, соци-
альная иерархия в котором определяется степенью учености. Первые
сановники государства «образуются в особенном училище», которое
носит название «Училище Государственных людей». Сюда поступают
отличнейшие ученики из всех других заведений, под его ведомом
состоят все мировые судьи в государстве, «избираемые из почетнейших
и богатейших людей»95). Правит страной — «первый поэт», государь,
глава российской империи. Богатство, наряду с просвещением распро-
странившееся «до низших степеней», определяет характер социальных
противостояний в обществе. Ареопагу научной элиты противостоят
«многие люди, которые едва годны быть простыми ремесленниками»,
93) Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М.; Л., 1955. Т. VI. С. 684.
94) Одоевский В. Ф. 4338-й год. Петербургские письма. М.» 1926. С. 20, 21, 15.
95)Тамже. С. 39.
198
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
однако «объявляют претензии на ученость и литераторство»96*. (В этом
пассаже Одоевский скорее отразил современный ему накал борьбы
«литературной аристократии» с «торговым направлением» в литературе,
деятельным участником которой был сам.) В черновых фрагментах
своей утопии Одоевский отчетливо оттенил технократический характер
рисуемого им социального строя России будущих тысячелетий: «Ныне
действующий Государь пришел к мысли соединить различные ученые
сословия не одною ученою, но и гражданскою связью»97*.
Утопия Одоевского адекватно отражала его идейную и социально-
политическую позицию 30-х гг. Приверженность шеллингианскому по-
ложению о смене народов — носителей наук и искусства, выражалась
в установке на прогресс, обусловленный Просвещением, научными до-
стижениями, на прогресс в рамках существующих общественных форм,
что снижало интерес к социальным проблемам, остро проявленный
Одоевским позже, в предреформенные и последующие годы. Поли-
тические реалии николаевской России Одоевский перенес в далекое
будущее, соединив воедино аристократию богатства и аристократию
таланта, которым противостоит «толпа», «промышленники», мнящие
себя людьми «суть... дельными и истинно полезными». Так причуд-
ливо сочетаются у аристократа Одоевского стремления к всеобщему
просвещению, демократический смысл его собственной просветитель-
ской деятельности со снобистским отношением к «толпе», хоть и
просвещенной, но представляющей просвещение второго сорта. Здесь
сказалось и его понимание истинного просвещения, реализующегося в
поэтической форме сознания, в высших духовных воплощениях.
Возвращаясь к книге книг Одоевского, его роману идей —
«Русским ночам», явившимся вершиной и по существу итоговым
произведением всего его литературного творчества, к «Эпилогу»
романа, отразившему исторические раздумья автора, следует обратить
внимание на их идейное противостояние другому важнейшему явлению
русской общественной мысли 30-х гг., первому «Философическому
письму» Чаадаева. Это ясно осознавал сам Одоевский.
«Эпилог» был написан Одоевским в первой половине 30-х гг.
и первоначально предназначался для задуманного, но не завершенного
им сочинения «Дом сумасшедших». Откликаясь на публикацию в
«Телескопе» «Философического письма», он писал С. П. Шевыреву
17 ноября 1836 г.: «...два года тому назад, не имея почти никакого
понятия о мыслях Ч(аадаева), я написал эпилог, заключающий книгу
(“Дом сумасшедших”. — Е. Р.) и как будто нарочно совершенно
96)Тамже. С. 46-47.
97)Тамже. С. 47.
4. «УЗКИЙ ПУТЬ» КНЯЗЯ ОДОЕВСКОГО
199
противоположный статье Ч(аадаева); то, что он говорит об России,
я говорю об Европе, и наоборот. Ты знаешь мою мысль (...) о том,
что Россия должна такое же действие произвесть на ученый мир,
как некогда открытие новой части света, и спасти издыхающую в
европейском рубище науку...»98). Как видно из предыдущего, его про-
тивостояние Чаадаеву не было столь резко. Как и Чаадаев, Одоевский
весьма скептически оценивал допетровскую Русь, ее историю и куль-
туру, связывал будущее России с деятельным усвоением европейского
просвещения. Задача исторического момента и способ ее решения
передовыми силами страны — обнаружение «настоящей жизни народа,
во всех его классах», в каждой отдельной личности. В обращении
к действительной жизни, к деятельности — источник общественного
оптимизма Одоевского, противостоящего чаадаевской безысходности.
Предваряя славянофилов в их представлениях о возрождающей роли
России в судьбах мира, он со временем все более отдаляется от
них. Просвещение предстает у Одоевского интегрирующим общечело-
веческим началом, автономным по отношению к вере, — позиция,
нс совместимая с типом религиозного сознания, каким явилось сла-
вянофильство. Стремление к широкой литературно-просветительской
деятельности определило его дальнейшее сближение с Пушкиным.
К концу 30-х гг. все отчетливее также проявляет себя его сближение
с западниками, что нашло выражение в отношениях с Белинским,
в тесном сотрудничестве с Краевским, в их совместных издательских
замыслах, в деятельнейшем участии в «Отечественных Записках»99).
98) Цит. по: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский.
Мыслитель-писатель. М., 1913. Ч. 1. С. 612.
История второй редакции «Отечественных Записок» (1839) обнаруживает связь
с уходящим в предшествующие годы совместным замыслом Пушкина и Одоевского
по изданию журнала «Современный летописец политики, наук и литературы» (1835),
i расформировавшимся затем в несостоявшийся журнал «Северный зритель». Его ядро
должны были составлять бывшие участники «Литературной газеты»: Дельвиг, Пушкин,
Одоевский, Вяземский, Гоголь, Кольцов, а также сотрудники и редакторы «Энци-
клопедического лексикона» А. А. Плюшара, в том числе и Краевский. С получением
11ушкиным 14 января 1836 г. разрешения на издание «Современника» Одоевский, наряду
i 11летневым и Вяземским, становится ближайшим помощником Пушкина по изданию
журнала. Но он не отказывается от замысла периодического издания энциклопедического
iitna в отличие от чисто литературного содержания «Современника», что было обу-
словлено условиями его разрешения. Совместно с Краевским Одоевский разрабатывает
программу издания, в окончательном виде получившего название «Русский сборник».
Однако, вопреки ожиданиям, замысел провалился; на подготовленной ими программе
Николай написал; «И без того много». В конце 1836 г. Одоевский, Краевский и Плюшар
подучают от А. Ф. Воейкова право на издание «Литературных прибавлений» к «Русскому
и н пал иду». Наряду с Краевским, Одоевский фактически возглавляет их. Именно усили-
нми Одоевского, не удовлетворенного характером «Литературных прибавлений», удалось
200
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
Как бы подводя черту, Одоевский писал в 1845 г. А. С. Хомя-
кову: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для
Петербурга — отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо
служит признаком, что я именно на узком пути, который один ведет к
истине (Подчерк, мною. — £.Р.)»100). «Узкий путь» Одоевского в плане
его общемировоззренческих позиций пролегал между религией разума,
рационализмом и постижением смысла мироздания, бытия через Бо-
жественное откровение. Его устремленность к единству, синтетичности
сливала воедино знание и интуицию, науку и искусство, преломляясь
в энциклопедизме собственных интеллектуальных интересов. В плане
общественном путь Одоевского пролегал между принятием данно-
сти современного мира — его науки, искусства, и отвержение того
«железного пути», по которому пошла цивилизация Запада. «Узкий
путь» Одоевского искал выхода из ущербности буржуазности на путях
культурной эволюции, одухотворения культуры поэтическим постиже-
нием мира, ее освобождением от мертвящего рационализма. В плане
политическом «узкий путь» Одоевского шел между консерватизмом,
непреклонным, последовательным монархизмом и полным отрицанием
сословности. Он ратовал за утверждение абсолютного равенства прав
всех граждан, неукоснительное соблюдение законности (чему он рьяно
следовал на протяжении своей долгой деятельности крупного государ-
ственного чиновника). И, за всем этим, собственный аристократизм
духа, внутренняя свобода, и их социальная ипостась — безуслов-
ный примат человеческой личности, взгляд на которую свободен у
Одоевского от фантома народности.
Хотя мысль о смертоносности духовного и физического изоля-
ционизма народов Одоевский зафиксирует значительно позже, она
органична общей заданности философских исканий, запечатленных в
«Русских ночах»: понять современность как момент всемирной истории
человечества. Общие судьбы человечества — та доминанта, которая
определяла путь Одоевского к истине.
возродить прекратившиеся в 1831 г. «Отечественные Записки». Программа журнала была
близка программе «Русского сборника»: энциклопедизм, «споспешествовать, сколько
дозволяют силы Русскому просвещению по всем его отраслям». Она воссоздавала про-
грамму «Современного летописца» Пушкина и Одоевского, а Одоевскому принадлежала
поначалу решающая роль в редакции нового издания, которую составили Краевский,
он и Заблоцкий-Десятовский. См. об этом: Могилянский А. П. А. С. Пушкин и
В. Ф. Одоевский как создатели обновленных «Отечественных Записок» // Известия
Академии наук СССР. Серия истории и философии. 1949. T.V1. №3. А также: Орлов Вл.
Литературно-журнальная деятельность А. А. Краевского (в тридцатые годы) // Уч. зап.
ЛГУ. Серия филологических наук. 1941. Вып. 11.
100) Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Вып. 51. Т. XV. С. 344.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
201
5. Становление славянофильства
Роль «Философического письма» Чаадаева несомненна в стано-
влении славянофильской доктрины как законченного идейно-теорети-
ческого выражения национальной идеи. Резкой постановкой вопроса
об особости русского пути оно стимулировало самоопределение сла-
вянофильства. Хомяков — первый, кто сформулировал исходные
положения доктрины, — пришел к ним не в одночасье. А. И. Кошелев,
знавший Хомякова с 1823 г. и особенно тесно общавшийся с ним
начиная с 1827 г., ставит его особняком среди любомудров именно в
силу изначального антизападничества, православно-русского характера
его убеждений. «Многие из нас вначале были ярыми западниками,
и Хомяков почти один отстаивал необходимость для каждого наро-
да самобытного развития, значение веры... и превосходства нашей
церкви над учениями католичества и протестантства...». Два начала,
национальное и религиозное, — неизменная первооснова взглядов
Хомякова.
Отличаясь исключительным постоянством своих убеждений, Хо-
мяков, по словам Кошелева, и в 1823 г., и в 1860 г., т.е. до самой
смерти, оставался верен им, что не мешало ему идти «постоянно...
вперед в развитии своих мыслей»100. Действительно, уже первое раз-
вернутое изложение Хомяковым своих исходных идей о России, каким
является его статья «О старом и новом» (1839 г.), представляет как
бы изначальную формулу,' соединившую его социально-политические,
философские и религиозные воззрения. Составляя неразрывное целое,
они развивались им на протяжении всей жизни именно как рели-
гиозным мыслителем, утверждавшим высшую истину православия,
исходившим в своей социальной философии из учения и сущности
православной церкви. Все это как задаток содержалось уже в статье
«О старом и новом».
Человек сильного диалектического ума, блестящий полемист, Хо-
мяков строит свою статью в присущей ему манере столкновения
диаметрально противоположных суждений и, соглашаясь с обоими,
развивает свое собственное видение России, рожденное, как он
сам осознавал, самим переживаемым «переходным моментом (...),
когда направление будущего почти вполне зависит от нашего по-
нятия о прошлом». Ощущение исторического перелома, общего для
умонастроения русских мыслителей последекабристского десятилетия,
определяет историзм подхода Хомякова: оставаясь на почве истории,
попять место России в мировом сообществе, ее пути в будущее.
1 ° Кошелев А. И. Воспоминания о Хомякове // Хомяков А. С. Поли. собр. соч.
М . 1904 Т. 8. С. 121, 123.
202
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
Обращаясь к прошлому России и признавая справедливым, обо-
снованным и резко отрицательное суждение о нем — «хаос грязи и
крови», и его превознесение — «земля русская шла вперед, развивала
все свои силы, нравственные, умственные и вещественные», Хомяков
сводит оба эти мнения вкупе с современным состоянием России к
общему знаменателю. «Прежде, как и теперь, было постоянное несо-
гласие между законами и" жизнью, между учреждениями писанными
и живыми нравами народными»102). Затемнение и порчу подлинной
сути народной жизни — чистого и «патриархального состава обще-
ства» — он связывает с еще допетровскими временами: оно началось
«с образования царства Русского». И верный своему методу, сталкивая
патриархальное и государственное, выделяя при этом то позитивное,
что таило в себе каждое из них, сводил их воедино. Так, государство
в том виде, в каком оно в настоящее время себя осуществляет, имеет
все данные, чтобы стать гарантом исключительных начал, заложенных
в прошлом русского народа. В отличие от Запада, нам не нужно
' отстранять как дурное все прошлое и все хорошее создавать в себе
заново; «нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в
сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее»103) 104.
Казалось бы, перед нами законченная ретроспективная консерва-
тивная утопия. Но Хомяков не просто обращает свои идеалы в далекое
прошлое, в домосковскую Русь, и соотносит это прошлое, сублими-
ровавшее в себе русский народный дух, с тем самым государством
Российским, которое создает, как он утверждал, условия для будущего
развития. Глубинный смысл его отношения к государству раскрывается
трактовкой исторической роли Петра I, человека, «для которого мы не
находим ни достаточно похвал, ни достаточно упреков, но о котором
потомство вспомнит только с благодарностью...». С благодарностью —
за создание сильного государства, открывшего простор для развития
национальных начал, и с упреками: с Петра началось разделение
«жизни власти государственной и жизни духа народного». А именно
этот дух «воспитывает характер будущего времени, мысли и чувства,
которым суждено еще облечься в образ и перейти из инстинктов в
полную, разумную проявленную деятельность»104^
«Коренные начала» русской жизни, которые из прошлого должны
быть перенесены в будущее, раскрываются Хомяковым в понятии,
обозначенном несколько позже как соборность: «...человек достигает
102) Хомяков А. С. Поли. собр. соч. в 8 т. М., 1900. Т. 111. С. 13, 14, 16.
103)Тамже. С. 20.
104)Тамже. С. 18, 20.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
203
своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принад-
лежат всем и силы всех каждому». Таким образом, Хомяков начинает
разрабатывать одно из центральных положений славянофильской док-
трины — решение ею проблемы свободы и сущности общественных
связей. Уже здесь намечено им исходное положение, определившее
направление ее разработки. Его суть лаконично сформулировал Ан-\
джей Балицкий: «Субъект этой свободы — не отдельная личность, но
коллектив; человек свободен лишь в своих общественных стремлени-
ях, сущность его свободы состоит в безусловном отождествлении с!
группой»105*. Хомяков ясно обозначил здесь и ту идею, которую позже
разовьет в своих богословских трудах: нравственная цель развития об- •
щества, жизни русской должна руководствоваться «историей церкви и
се закоцами». Они гармонично соединяют независимые общественные
начала с государством, «внутреннюю свободу» общества и индивида
со свободой государства в своей сфере деятельности. Русский путь
отличен от западного, ему недоступного. Проблему «Россия и Запад»
Хомяков ставит в статье «О старом и новом» в прагматическом духе: мы
будем следовать своим особым путем, «занимая случайные открытия
Запада, но придавая им смысл более глубокий, или открывая в них те
человеческие начала, которые для Запада остались тайнами, спрашивая
у истории Церкви и законов ея — светил путеводительных для буду-
щего нашего развития и воскрешая древние формы жизни Русской,
потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспор-
ченности индивидуальности нашего племени»106). Хомяков обозначил
здесь основополагающую идею славянофильской доктрины — идею
о народе как о традиционалистском социальном слое, определяющем
специфику русской истории и ее будущее. Но славянофилы очень
своеобразно, что видно уже из рассматриваемого сочинения Хомя-
кова, осмысливали эту идею: уже здесь был заложен компромисс
и решении проблемы «народ и государство» — признание самодер-
жавного государства только внешней формой общества, в то время
как простой народ есть выразитель национального начала; приоритет
народа радикально менял смысл уваровской «триединой формулы»,
где самодержавие выражало абсолютное, самоценное, определяющее
начало российской истории.
Несомненно, что общей демократической устремленностью пони-
мания Хомяковым определяющей народной стихии русской жизни
,()5) Балицкий А. В кругу консервативной утопии // Славянофильство и западничество:
консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Балицкого. Реферативный сб.
М., 1991. Вып. I. С. 153.
,06) Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 29.
204
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
связано и его отношение к крепостному праву, которое было за-
явлено с полной силой в статье «О старом и новом»: «мерзость
рабства законного... должна вскоре искорениться общими и прочны-
ми мерами...»107). И в этом острейшем социальном вопросе русской
жизни Хомяков проявил постоянство, неизменность своей позиции.
С практическим подходом к его решению будет связано обращение
Хомякова к судьбам общины в России.
Сформулированные Хомяковым начала славянофильской доктри-
ны получили свое развитие и историософское обоснование под пером
И. Киреевского. Статья «В ответ А. С. Хомякову» — это ответ еди-
номышленнику. Однако у Киреевского свое видение, своя исходная
позиция. Он, как и во времена «Европейца», «любит Запад... связан с
ним многими неразрывными сочувствиями». Придавая универсальное
значение Западному просвещению, он строит свою историософию
на противопоставлении истинного христианства и «языческого ра-
ционализма», идущего от античности и укорененного католической
церковью. Рационализм определил «исключительный характер евро-
пейского частного и общественного быта», основанного «на понятии
индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индиви-
дуальную изолированность. Оттуда... святость собственности»108). Он
отметает вместе с началом частной собственности и понятие «право»,
определившее на Западе все общественные отношения: они поддер-
живаются формальными, искусственными условиями, искажающими
истинные отношения, поскольку «никакая власть никакому лицу, ни
сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо
правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но суще-
ствуют сами по себе, независимо от условных отношений»109). Именно
таков характер отношений, определяющий стихию русской народной
жизни, основанием которых служат «маленькие так называемые “ми-
ры”». Формула русской национальной жизни: «Человек принадлежит
миру, мир ему». В противоположность Западу, не личное право, а факт
вхождения в общество определял в России право пользования землей.
Как видим, Киреевский одним из первых фиксирует соци-
ально-историческую первооснову народного сознания, отмеченного
феноменом нигилистического отношения к праву и к частной зе-
мельной собственности. Он вводит «мир», поземельную общину в
ткань славянофильской доктрины как исходное основание абсолюта
традиционности в русской истории.
107) Там же. С. 18.
108) Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 147.
109)Тамже. С. 149.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА 205
Определяющее начало народности в русском историческом процес-
се Киреевский также раскрывает на противопоставлении Западу: там
«главным элементом развития была аристократия, у нас хранителем
предания является народ». Это различие, наряду с рационалистичес-
ким характером западного общества, определило различие западного
и русского просвещения. Круг замыкался. Западное просвещение,
достигнув блестящего развития, рационализмом зашло в тупик без-
божия; подлинное просвещение миру даст Россия, народ которой
сохранил то «устроительное начало знания, ту философию христиан-
ства, которое одно может дать просвещенное основание наукам»110).
Как и Хомяков, Киреевский видит в Петре I исторического де-
ятеля, завершившего своими преобразованиями давно назревавший
духовный раздор, закрепленный, на его взгляд, еще Стоглавым собо-
ром: возникла «необходимость связи вещественной, формальной...».
Разномыслие правительства с большинством народа, окончательно
упроченное Петром, создало «общество в обществе, и все, что затем
следует».
Киреевский, по сравнению с Хомяковым, даже усиливает роль
народа как созидательной силы русского исторического развития,
перекладывая ответственность за искажение его начал исключительно
на правительство. Но, в то время как Хомяков связывает националь-
ное будущее России с чисто народным элементом и православием,
в котором русский дух нашел свое адекватное выражение, Киреевский,
апологетически оценивая древнее русское церковное просвещение,
верен и своей приверженности просвещению западному. Справедливо
замечено, что он ищет чего-то третьего, «третьего пути развития, по
которому пойдет и Россия и Западная Европа»Ш). Если в записке
«О старом и новом» Хомяков впервые изложил основные программ-
ные положения славянофильства, то Киреевский в своем «Ответе»,
значительно обогатив их аргументацию и в аспекте историческом и
теоретическом, дал обоснование решающей роли общины в судьбах
России. Чуждый национальной исключительности, присущей Хомяко-
ву, он видит ее будущее, исходя из шеллингианских представлений,
как реализацию определенного этапа общечеловеческого развития.
Впитав в себя созданное западноевропейскими народами, Россия
станет во главе их. Эта идея, уже не новая для исканий русской
общественной мысли, впервые с полной определенностью выражен-
110)Тамже. С. 133.
П1) Носов С. Н. Два источника по истории славянофильства (Записка Хомякова
<0 старом и новом» и ответ И. В. Киреевского) // Вспомогательные исторические
дисциплины. 1978. X. С. 266.
206
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
ная В. Ф. Одоевским в «Русских ночах», у Киреевского получила
развернутое историософское обоснование.
Однако славянофильская доктрина в целом, отчетливо заявив
себя в двух рассматриваемых статьях, не обрела еще окончательного
оформления. И ни рукопись «О старом и новом», предназначавшаяся
Хомяковым специально для того, чтобы быть зачитанной на одном
из вечеров у Киреевского, ни «Ответ» на нее последнего не были
опубликованы при их жизни, но сразу же стали достоянием общества,
распространялись в списках. Славянофильские воззрения все более
проникали в интеллигентское сознание, составляя предмет острых дис-
куссий с западниками: оба направления оттачивались в столкновениях,
бились в конечном счете над решением одной и той же задачи: какой
быть России?
Важным фактом в противоборстве славянофильских и западничес-
ких подходов стала статья Хомякова «О сельских условиях», написанная
в связи с указом 1842 г. «Об обязанных крестьянах» и напечатанная в
том же году в «Москвитянине» (Кн. 6). Она содержала в себе, наряду с
практическим рассмотрением условий перехода крестьян из положения
крепостных на положение «обязанных», дальнейшее развитие, вслед за
Киреевским, идеи значения общины как решающего фактора русской
самобытности. Отстаивая необходимость при заключении соглашений
помещика с крестьянином сохранения принципа половничества, т.е.
уступки в пользу помещика половины произведенного крестьянином в
любой форме — отработки, оброка, или даже денежной компенсации
за предоставленные им в пользование земли, Хомяков ставит во главу
угла традиционность этого принципа как гаранта «тайны русского
величия». Не вызывающая сомнения социальная природа его позиции
получает теоретическое обоснование в решении Хомяковым проблемы
«индивид и общество». Она решается им в пользу общества и реали-
зуется принципом законности надзора всех над каждым, что является
основополагающим началом общинного устройства — «коренным рус-
ским понятием о священном долге взаимного вспоможения». Однако
«надзор», наряду с опекой мирской, включает и власть землевладельца,
что в совокупности составляет первый и автономный общественный
мир; власти и закон государственный осуществляют над ним как
бы высший надзор. Такая трактовка власти государства как фактора
вторичного по отношению к строю народной жизни и первичности
общественных связей — внутри общины и ее отношений к поме-
щику — служила основанием консервативной утопии о возможности
возврата к русской старине, к коренным основаниям национальной
жизни.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА 207
Теперь ответ последовал от Чаадаева112*. Смысл его может быть
адекватно воспринят лишь в контексте с письмами, где он касается
того же вопроса. Еще до публикации статьи Хомякова, в письме
к Шеллингу апреля-мая 1842 г., Чаадаев, повторив данную им в
«Апологии сумасшедшего» характеристику славянофильства — «ретро-
спективная утопия», — указывает на самый нерв доктрины: «поиск
какой-то потерянной национальности». Заметим, что это обращение
к национальному — «высокомерный апофеоз русского народа» — он
неправомерно связывал с приверженностью «новой школы» к геге-
льянству, в то время как славянофилы, как и сам Чаадаев, относились
к нему отрицательно. Теологическому началу историософии славя-
нофилов была глубоко созвучна «философия откровения» позднего
Шеллинга, отринувшая претензии философии на чисто логическое
познание мира, помимо признания абсолюта божественной идеи.
Статья Хомякова, содержавшая, по словам Чаадаева, «очень много
для мысли», стимулировала его дальнейшие размышления над идеями
славянофилов. Специальный комментарий к ней, который он пишет
для французского писателя Ксавье Мармье, совершившего в то время
путешествие по России, касался двух, на взгляд Чаадаева, важнейших
ее положений: мирская община в ее взаимоотношении с помещиком
и идея органичности форм русской жизни ее почве, русскому нацио-
нальному характеру. В их трактовке Хомяковым Чаадаев видит, как это
очевидно из письма к Е. А. Свербеевой от 10 июля 1842 г., оправдание
им крепостного права: оно тоже является продуктом исторической
жизни, продуктом «почвы». Обвинение в адрес Хомякова, хотя в целом
и несправедливое, верно уловило помещичий акцент его рассуждений.
Для Чаадаева была принципиально неприемлема «заржавевшая идея
почвы». Ее консервативному духу он противопоставляет понимание
реформ Петра как выражения национального чувства народа. Но что
это за чувства? — Присущее русскому народу и проходящее через всю
его историю чувство отречения. По воле Петра он отрекся от своего
прошлого. Он трактует как акты отречения призвание варягов, форму
обращения в христианство — по воле князя, покорность подчинения
татарскому игу, которое по парадоксальной мысли Чаадаева помогло
развиться и созреть народности, приучив народ к повиновению, бла-
годаря чему стало возможным царствование Иоанна III и Иоанна IV,
112) Впервые ответ Чаадаева на статью А. С. Хомякова «О сельских условиях» был
опубликован (частично) Н. В. Голицыным в «Вестнике Европы» (СПб., 1918. Т. 1—IV)
под названием «Отрывок из исторического рассуждения о России». Полностью под этим
же названием впервые опубл.: Чаадаев П. Я. Статьи и письма. Составление, вступ. статья
и коммент. Б. Н. Тарасова. М., 1989. С. 356-362.
208
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
во времена которых упрочилось наше могущество и завершилось
политическое воспитание народа. Чаадаев видит в русской истории
непрерывный процесс отречения от своих прав как перед внешним
врагом, так и перед своими властителями; он венчается фактом
установления крепостного права.
В письме к А. И. Тургеневу августа—сентября 1843 г., Чаадаев
вновь, как и в комментариях, обращенных к Ксавье Мармье, и в
письме к Свербеевой, сосредотачивает свою критику статьи Хомякова
на его трактовке общины, ее якобы патриархального взаимоотно-
шения с помещиком. «Хвастливому патриотизму наших дней» он
противопоставляет их истинную основу — характер национального
сознания, в силу которого с самого начала русского исторического
развития «все стремится, все жаждет подчиниться игу какой-нибудь
личной власти... все стремится искать защиты под отеческой властью
непосредственного начальника»113*.
В свете высказываний Чаадаева, отвергающих основополагающие
идеи статьи Хомякова, совершенно неожиданным кажется его развер-
нутый отклик на нее. Именно те ее положения, которые прежде всего
он развенчивал ранее, теперь приветствуются им как совершенно спра-
ведливые. Приверженность русского народа к отречению оказывается
бесценным благом: «он воздвигает свое величие на безусловной своей
покорности к провидению и к своим царям». Вся фразеология этого
неоконченного текста, где непротивленческому характеру русского на-
рода, его истории противопоставляется деятельный, ищущий, подчас
заблуждающийся Запад, который веровал, но и рассуждал, сомневался,
неимоверными усилиями и подвигами ума и духа стремился к разуме-
нию человеческому, не оставляет сомнения в ироническом подтексте
отклика Чаадаева на статью Хомякова «О сельских условиях».
Подтверждение тому — два ключевых, на мой взгляд, текста
Чаадаева: письмо к французскому публицисту Адольфу де Сиркуру и
статья «“L’Univers” 15 января 1854». Основная идея письма (датиро-
вано 15 июня 1846 г.) повторяет и развивает понимание Чаадаевым
смысла русского исторического процесса, изложенное им в письме к
А. И. Тургеневу августа-сентября 1843 г., и так разительно противо-
стоящее ответу на статью Хомякова. Чаадаев отнюдь не стоял на месте
после завершения «Философических писем». Идеи славянофилов, как
об этом свидетельствует «Апология сумасшедшего», заставили его не
только более внимательно отнестись к фактам древней русской исто-
рии, но и к самой идее народности, феномену русского национального
характера. Оставаясь на позициях историзма и оценивая состояние
113) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 163.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
209
России к моменту петровских преобразований как пик развития ее
национальных начал, он и самого Петра включает в единый историчес-
кий процесс: вновь повторяет свою противостоящую славянофильской
трактовку смысла русского национального характера, трактовку, дан-
ную еще в первом «Философическом письме», как начала негативного
для судеб России. Характер русской истории определили этнос и цер-
ковь, заимствованная от Византии, — «религиозный строй, лишенный
свободы, где нравственная мысль сохранила лишь видимость своего
достоинства, где ее чтут лишь под условием, чтобы она держалась
смирно, где она пользуется авторитетом лишь в той мере, в какой
его уделяет ей политическая власть...»114 115) Обретение нравственности
и свободы — условие достойного будущего России. Оно возможно
лишь путем обращения к ее прошлому, его познания. Это необхо-
димая предпосылка для того, чтоб покаяться во всех заблуждениях,
в ошибках, чтобы перед всем миром обнаружить наше раскаяние и
скорбь. Только в акте покаяния и обретения нравственности Чаадаев
видит возможность для России «занять место среди народов, которым
предназначено действовать в человечестве не только в качестве таранов
или дубин, но и в качестве идей»115).
И, наконец, второй текст — статья «“L’Univers” 15 января 1854».
Название камуфлировало ее извлечение якобы из французского жур-
нала; изложение шло от лица иностранца, представителя западного
мира. Статья как бы завершает работу мыслителя над историософией
России. Ее перекличка с идеями первого «Философического письма»,
как и в письме к Адольфу де Сиркуру, несомненна. Итоговая статья
Чаадаева проникнута пафосом свободы как необходимого состояния
общества, независимо от форм его политической организации, как
условия его нравственного здоровья. Однако Россия являла собой иную
реальность. В самих патриархальных, традиционных чертах русского
народного быта, которым вдохновлялись славянофилы, Чаадаев видит
«источник всеобщего развращения русского народа»: «...все в России
носит на себе печать рабства — нравы, стремления, образование и
вплоть до самой свободы, — поскольку о ней может идти речь в этой
стране»116). Из посылок, сделанных славянофилами и принятых Чаада-
евым, — национальная особость России, ее исключительность в семье
человечества — он делает прямо противоположный вывод: «Россия —
это действительно “целый особый мир”, это — “олицетворение произ-
вола”, противостоящее свободе, культуре. Справедливо замечено, что
114)Тамже. С. 190.
115) Там же. С. 192.
116)Тамже. Т. 1. С. 589.
210
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
если в “Философическом письме” Россия — хаотическая некультура,
то в “L’Univers” она приобретает черты антикультуры, враждебной
европейской цивилизации, и стремится своими претензиями отменить
основы западной культуры»117).
При всей беспощадности оценки Чаадаевым современной ему Рос-
сии, получившей в Крымской войне жестокий урок своим претензиям,
он не отказывает ей в будущем. Но данная им посылка — «заставить
ее перейти на новые пути» — отнюдь не случайна. Она вытекала из
его убеждения об определяющей роли выдающихся умов, постигающих
божественную идею в судьбах человечества, ее осуществления на земле,
и, несомненно, таила в себе как тенденцию волевое решение задач
общественного развития.
Чаадаев завершил свою жизнь, посвященную без остатка разгадке
судеб России, как бы на витке спирали. Он был прав, когда писал
Пушкину, что «Философическими письмами» он сказал все, что имел
сказать. Но идеи, порожденные ими и им противостоящие, корректи-
ровали его собственный взгляд. Это касалось прежде всего проблемы
отсталости России — он склонен видеть в ней благоприятную воз-
можность для усвоения западного просвещения. Но следующий новый
виток мысли возвращает его к основополагающим идеям его знаме-
нитого сочинения, от которых он по существу никогда не отходил.
Он усиливает идейный смысл своей трактовки феномена «Россия»,
заостряя его на проблеме «свобода—нравственность» как особо острого
дефицита русской истории и условия ее движения вперед.
Отношение к Европе как типу цивилизации, определяющим момен-
том которой полагался характер западного просвещения, осмысление
сопряженности западной и русской образованности, типа цивилиза-
ции, исторических путей Запада и России — ведущие начала движения
последекабристской мысли. И если мысль Чаадаева, противостоя на-
рождавшемуся славянофильству, в своем движении взаимодействовала
с ней, то и само славянофильство не могло отстраниться от идей
западников, прежде всего в лице Белинского, Герцена, Грановского,
чье идейное воздействие определило цвет 40-х гг. Этот процесс полу-
чил свое концентрированное выражение в литературных выступлениях
Ив. Киреевского и Хомякова в «Москвитянине», связанных с пере-
ходом журнала в начале 1845 г. из-под редакции М. П. Погодина на
некоторое время в их руки. Передавая «Москвитянин» Киреевскому,
Погодин рассчитывал восстановить в общественном мнении авторитет
117) Парсамов В. С., Торопыгин П. Г. К вопросу о взглядах Чаадаева на Россию //
Проблемы истории культуры, литературы, социально-экономической мысли. К 65-летию
Юрия Михайловича Лотмана. Межвуз. науч, сборник. Саратов, 1988. Вып. 5. С. 147.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
211
своего издания, утерянный в силу его откровенно охранительной,
в духе официальной народности, позиции. Обретя наконец после
запрещения «Европейца» не только возможность публицистической
деятельности, но и собственную журнальную трибуну, Киреевский
выступает с программной статьей «Обозрение современного состо-
яния литературы» («Москвитянин». 1845. № 1, 2, 3). Ее основные
положения сводились к утверждению идеи единства общеевропей-
ской образованности и очевидности ее «неудовлетворительности для
высших требований просвещения» в силу «неудовлетворительности
безусловного разума» — начала, определяющего характер западного
Просвещения и просвещения, заимствованного Россией. Преодоление
исторического разрыва современной умственной деятельности в Рос-
сии возможно лишь на путях привнесения в нее «начал умственной,
общественной, нравственной и духовной жизни, которые создали
прежнюю Россию и составляют теперь единственную сферу ее на-
родного быта...»118). Общечеловеческий характер она сохранит путем
привнесения начал своей образованности в умственные завоевания
европейских народов. Киреевский решительно отметает «все споры
о превосходстве Запада или России, о достоинстве истории евро-
пейской или нашей» — «самые бесплодные, самые пустые вопросы,
какие только может придумать празднолюбие мыслящего человека».
Возвращаясь к образу зрелого плода, всплывшего некогда перед
ним при сопоставлении шеллинговой философии откровения с его
же философией тождества, Киреевский уподобляет теперь «образо-
ванность европейскую... зрелому плоду всечеловеческого развития,
оторванному от старого дерева, который должен служить питанием
для новой жизни...»119). Новую жизнь европейскому просвещению
должно дать «высшее начало», содержащееся в русском национальном
сознании, покоящемся на «внутреннем устроении духа», начала, недо-
стающего «отвлеченному механизму» рационалистического западного
сознания. Русское национальное сознание нерасторжимо сопряжено
у Киреевского с христианским мировосприятием в его православном
выражении.
Собственно, та же мысль, составлявшая нерв программного вы-
ступления И. Киреевского в «Москвитянине», была сформулирована
в его письме от 28 января 1845 г. именно в связи с этим журна-
лом: «Отношение... чистого христианского начала к так называемой
образованности человеческой составляет теперь главный жизненный
вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашей духовной
1,8) Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 174, 182.
,,9)Тамже. С. 187, 192.
212
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
литературой»120). Та же мысль резюмировала статью Киреевского в
«Москвитянине»: «любовь к образованности европейской, равно как и
любовь к нашей, — обе совпадают в последней точке своего развития в
одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому
и истинно христианскому просвещению».
Такую же направленность имели обе статьи Хомякова, появившиеся
в 1845 г. в обновленном «Москвитянине»: «Письмо в Петербург» и
«Мнение иностранцев о России». Твердо приверженный пониманию
просвещения как просветления духа, которое может совпадать или
не совпадать с разумом120 121, он отмежевывается от идеи русской
национальной исключительности: «Не думаю, что перед предлогом
сохранить целостность жизни и избежать европейского раздвоения
вы имеете право отвергать какое-либо умственное или вещественное
усовершенствование... Есть что-то смешное и даже безнравственное
в этом фанатизме неподвижности»122). В соединении национальной
культуры и элементов европейской цивилизации Хомяков видит
основание подлинно русского самосознания.
Как видим, в понимании прошлого России и ее будущего взгляды
Чаадаева и славянофилов, взаимодействуя, по-разному преломили
идею традиционализма, развитую современными им французскими
мыслителями. «Апология сумасшедшего» состыковывала признание
«выгоды» для России ее молодости, вытекавшую отсюда возможность
выбора пути, с общей историософской концепцией Чаадаева, с его
социальной утопией «Царства Божия на земле». Утверждалась идея
о наднациональном, общечеловеческом призвании России123 *). Однако
это не означало отказа Чаадаева от негативной оценки прошлого
России, от антитрадиционалистской направленности его концепции
русской истории. «Отказ от корней» предопределил тупиковость его
120) Киреевский И. В. Поли. собр. соч. в 2-х т. Под ред. М. Гершензона. М., 1911. Т. II.
С. 225-226.
121)На характер понимания Хомяковым смысла просвещения обратил внимание
Б. Щеглов, автор капитального исследования об учении Хомякова. По его наблюдениям,
Хомяков употреблял слово «просвещение» в специальном значении, «как один из
славянофильских терминов, понимая под ним не культуру, образованность вообще,
а духовную сторону культуры, главным образом, религиозно-философские идеи.
В этом смысле Хомяков противопоставлял просвещение науке. Есть, указывал он,
“просвещение истинное”, которое составляет “достояние всех” и которое невозможно
на Западе, особенно в тех землях, которые, по-видимому, идут передовыми вожатыми
науки» (Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты.
Киев, 1917. Ч. I. К вопросу о сущности учения А. И. Хомякова. С. 19-20).
122) Москвитянин. 1845. №2. С. 82-83.
123)См.: Смирнова 3. В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема
исторической традиции // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 99.
5. СТАНОВЛЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
213
воззрений на Россию. Пессимизм вновь возобладал к концу жизни
Чаадаева над его надеждами увидеть свою родину на высоте «перед
лицом века».
Между тем зарождавшееся славянофильство, будучи укоренено
на идее традиционности и являясь по сути своей историософии
системой религиозного миропознания, утверждало идею мессианства
России, обусловленного характером исповедуемого христианского
вероучения — православия — и историческими формами русского
народного быта, складом национального сознания, соответствующего
этой вере и этому быту.
Идущее от любомудров системообразующее понимание Просве-
щения именно у Хомякова претерпевает особо последовательную
мировоззренческую трансформацию: любомудрие, несшее сильные
следы рационализма, получает концептуально религиозное напол-
нение. Просвещение становится нерасторжимым с христианством,
с устремленностью к благу мира — этому безусловному смыслу бытия
человечества, имманентному и всеобщему началу, пронизывающе-
му его существование. Стремление к благу мира есть выражение
любви, предстающей в философии Хомякова как высшая мировая
сила. «Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться
отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему
роду своему»124*, — писал Хомяков в статье, посвященной памяти
Ивана Васильевича Киреевского. Философия любви питала надежду
Хомякова «увидеть весь мир христианский соединенным под одним
знаменем истины»125*. Она пронизывает монументальный труд Хомя-
кова «Записки о мировой истории». Он уповал, что «придет время,
когда человечество, мужая разумом и образованностью, признает одни
начала высшей истины»126*.
Свой широкий гуманистический подход к человечеству, облада-
ющему, как он подчеркивал, единой духовной сущностью, Хомяков
сочетал с сильным национальным чувством. Однако, лишенное наци-
онального эгоизма и самодовольства, оно сочеталось с безусловным
уважением «всякой народности», «всякого глубокого и истинного
чувства, возникшего из исторической жизни»127*.
Данное им историко-философское обоснование русской наци-
ональнотрелигиозной идеи, духовного превосходства России над
Западом, не снижало общечеловеческой устремленности Хомякова,
124* Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. III. С. 249.
125*Там же. М., 1900. Т. II. С. 320.
12б)Там же. М., 1900. Т. V. С. 19.
127)Там же. М., 1910. Т. III. С. 366.
214
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. В НАПРАВЛЕНИИ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕ
безусловного признания приоритета идеалов братства, хотя и несло
сильный отпечаток идеализации русской духовности. Так, например,
он писал: «Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконеч-
ные границы Северного царства, как на братьев своих... Мы будем,
как всегда и были, демократами среди прочих семей Европы; мы
будем представителями чисто человеческого начала, благославляющего
всякое племя на жизнь и развитие самобытное»128*.
* * *
Славянофильство предстает сложным симбиозом: консерватизм с
элементами демократизма. Дух коллективизма, соборность превалирует
над автономией человеческой личности, соотносясь с ней через
нравственное начало.
Возникшая в ЗО-е гг. тема «русской идеи» — свой первоначальный
импульс она получила в историософии Чаадаева — обретает выражение
в доктрине национальной особости и мессианского назначения России
под пером Киреевского и Хомякова, прежде всего. Тема «русской
идеи», одновременно укорененная на западнических идеологических
ценностях, преломилась в социалистическом направлении русской
общественной мысли, заявив себя в феномене «русского социализма»
Герцена. Об этом ниже.
128)Тамже. Т. V. С. 107.
итоги
Поиск русского пути начался не в одночасье. И хотя раздумья
о России, ее месте и миссии в мировой истории, возникновение
генеральной для русской мысли антиномии «Россия—Запад» уходят
своими корнями в эпоху утверждения российской государственности^,
фактом национального самосознания они становятся только со вре-
мени, последовавшего за Петром I, повернувшим Россию лицом
к Западу. 1812 год дал им дополнительный импульс. Они выступа-
ют на поверхность общественной жизни подъемом патриотических
чувств и бытового национализма, усложненного параллельно разви-
вавшимся чувством эмансипации личности, приобщением к идеям
секуляризации, европейского Просвещения, усвоением идеи свободы
и, наконец, восприятием политического радикализма, преподанного
миру Французской революцией конца XVIII в.
Вслед за крушением декабризма общественная мысль, критически
переоценивая его трагический опыт, как бы уходит вглубь, в рефлек-
сию. Судьбы России, ее прошлое, настоящее и будущее осмысливаются
в контексте всемирно-исторического процесса. Эта сосредоточенная
творческая работа отмечена устойчивым феноменом — нравственным
императивом, в котором синтезируется понимание хода истории и долг
мыслящей личности, способствующей реализации абсолютных законов
бытия. Возникает теоретическая предпосылка складывавшегося интел-
лигентского сознания, идентифицирующего себя с самой историей.
Практическим выходом подобного самовосприятия была установка на
просвещение. Самопознание личности — просвещение — формиро-
вание национального самосознания — так прочерчиваются контуры
представления о движении России к исторически осмысленным це-
лям. Именно понимание ранними русскими историософами характера
русского Просвещения, его идейное наполнение дает пищу для идеи
самобытности, особости русского исторического пути по сравнению
!)См.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой
концепции (XV—XVI вв.). М., 1998. С 13, 327, 328.
216
ИТОГИ
с Европой. В рамках такого подхода при одновременном признании
единства человечества, исключающего абсолютное противопоставле-
ние — «Россия» и «Запад», — произрастает уже в недрах любомудрия
раннее славянофильство. Здесь же, наряду с национально ориентиро-
ванной мыслью о «великом назначении нашего отечества», возникают
идеи, которые станут достоянием широкого мировоззренческого спек-
тра — и западнического, и славянофильского, их модификаций и
консервативного, и радикального толка.
Проблема Просвещения, интегрировавшая уроки Французской
революции и русского национального опыта, уроки декабризма, пре-
ломленные через идеи немецкой идеалистической философии, через
историзм, оказалась той идеологической первоосновой, опираясь на
которую, ставилась и решалась проблема судеб России во всем
спектре противоборствовавших идейных направлений. Героическому,
романтическому просветительству декабристов противостояло, в ли-
це любомудров, философское просветительство как всеобъемлющее
мировоззренческое начало, определяющее раскрытие смысла русской
истории, путей назначения России.
Наряду с отторжением декабризма, каким предстает любомудрие,
явившееся выражением кризиса революционной идеологии (хотя в
нем еще присутствовал и рационалистический налет, и полностью не
изжитая революционная устремленность), шло и иное ее преодоление.
Имеется в виду идейно-политическая ориентация элитной части дея-
телей русской культуры в лице Пушкина и его литературного круга.
Характер ориентации по первому приближению можно определить как
возврат к идее просвещенного абсолютизма. Но это не был возврат
к прошлому. Теперь доминантой выступала не самодержавная власть
царя, а ее опосредование: в духовном руководительстве обществом ре-
шающая роль отводилась дворянской интеллигенции, при сохранении
незыблемости исторически устоявшейся формы политического пра-
вления. Перед нами один из моментов генезиса русского либерализма,
отмеченного широтой и разнообразием своего конкретно-историче-
ского наполнения, тот момент, когда либерализм и консерватизм
образовали прочную идейную амальгаму. Сами носители определяли
ее как либеральный консерватизм.
Этот симбиоз питал в равной мере и Запад, европейская ли-
беральная традиция, и российские реалии — особенности русского
исторического процесса, роль самодержавия. Ярчайший представитель
начального этапа русского либерализма, князь П. А. Вяземский, под-
черкивая именно либеральную принадлежность его адептов, писал:
«...по крайней мере, имя наше останется в летописях либерализма».
итоги
217
Вяземский, А. И. Тургенев — столь близкие, с одной стороны,
к декабризму, с другой, к правительственному либерализму алексан-
дровского времени, как бы персонифицируют их преемственность и
трансформацию по отношению к либерализму «николаевской поры».
В нем соединились главный принцип либерализма — устремленность
к личной свободе — и, одновременно, исторический традиционализм:
тот тип либерализма, который восходит к Карамзину, — внутренняя
свобода, не нуждающаяся в свободе внешней, в конституционно-пра-
вовых гарантиях2). Об этом моменте идейного становления русского
либерализма, его носителях П. Б. Струве писал: «... самое яркое
выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов
либерализма и консерватизма... мы встречаем у зрелого Карамзина... и
созревшего Пушкина, и у того даровитого и блестящего писателя, кото-
рый будучи младшим другом — свойственником Карамзина и старшим
другом соратником Пушкина... у князя П. А. Вяземского... Вяземский
едва ли не первый для России вычеканил формулу “либеральный
консерватизм” и притом именно в применении не к кому иному,
как самому Пушкину... Карамзин и Пушкин и, позже их обоих, кн.
Вяземский утверждались в своем консерватизме по мере и в меру того,
что они духовно созревали...»3). Сам Пушкин в предельно емкой фор-
ме описал суть либерального консерватизма: просвещенная свобода,
в основании которой устойчивость и прогресс. С гениальной простотой
и точностью в ней заключен смысл идейной парадигмы, совмещающей
основополагающие ценности западного просвещения, либерализма с
незыблемостью традиционной политической данности. Богатая пали-
тра умонастроения пушкинского круга литераторов вмещала в себя
различные оттенки соотношения западных и национальных начал
культуры, державности и космополитизма. Но самоценность личности,
ее неподвластность внешней силе, внутренняя независимость лица
оставались неизменным, неколебимым основанием заявившего себя
идейного движения.
Либеральный консерватизм вмещал в себя и понимание соотноше-
ния ценностей гражданских и политических свобод, первоочередность
первых для России: «Без политической свободы», — с горечью писал
Пушкин, — «жить очень можно; без семейственной неприкосновен-
ности (inviolability de la famille) невозможно: каторга не в пример
2) См.: Китаев В. А., Ведерников В, В. Написана ли история русского либерализма?
(О книге В. В. Леонтовича) // Вестник Волгоградского ун-та. 1996. Вып. I. Серия 4:
История. Философия. С. 150-151.
3) Струве П. Б. Чичерин и его место в истории русской образованности и
общественности // Полис. 1994. №3. С. 133.
218
ИТОГИ
лучше»4). Это был реалистический взгляд на задачи модернизации
русской государственности — первоочередность установления гра-
жданского общества. Установка на царя, на самодержавную власть как
исторически укорененную, которая в состоянии, несмотря на крушение
правительственного либерализма предыдущего царствования, внести в
русскую жизнь начала гражданственности, в том числе или прежде
всего, решить вопрос о крепостном состоянии крестьянства, бы-
ла краеугольным камнем либерального консерватизма николаевского
времени. Роль, которая отводилась передовой дворянской интеллиген-
ции, вписывалась в рамки проблемы русского Просвещения, столь
целенаправленно разрабатывавшейся уже любомудрами, определя-
лась установкой на эволюционное развитие. Несомненно справедливо
утверждение, что «именно в рамках просветительского мышления
начинают проявляться те концептуальные положения, которые со вре-
менем все более и более явственно будут свидетельствовать о рождении
русского либерализма»5). Однако следует сдвинуть начало процесса с
40-х гг. на 30-е. Именно тогда русский либерализм, провозвестником
которого выступали представители дворянства и интеллигенции, само-
определяется как «тип интеллектуального либерализма, возникший и
формировавшийся прежде всего на теоретическом уровне»6).
Этот тип либерализма, с его консервативной ориентацией, транс-
формируясь, получил выражение и в позиции Николая Полевого,
в его «Московском Телеграфе» — лучшем русском журнале 30-х гг.,
где он обрел явно выраженный буржуазный смысл при несомненной
демократической окраске. Он просматривается и в аристократиче-
ской антибуржуазности Дениса Давыдова, как и в консервативной
утопии Николая Надеждина, сочетавшего демократическую модифика-
цию либерализма с гипертрофированным монархизмом. Надеждинская
концепция русского исторического процесса, апологетика государ-
ственности давали на выходе утверждение приоритета общего над
личным, укореняли представление о вторичности личности, ее зна-
чения и интересов по отношению к государству. Здесь явная утрата
основополагающих ценностей либерализма за счет демократического
и авторитарного начал. Вместе с тем Надеждин оставался последова-
тельным поборником просвещения, видел в нем решающее условие
национального развития.
4) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. X. С. 486-487.
5) Либерализм в России. М., 1966. С. 136. См. также: Каменский 3. А, Тимофей
Николаевич Грановский. М., 1988. С. 7.
б) См.: Шелохаев В. В. Русский либерализм как историографическая и историософ-
ская проблема // Вопросы истории. 1998. № 4. С. 36.
итоги
219
Еще одной из модификаций русского Просвещения в его либераль-
ной наполненности стали идеи, развивавшиеся в журнале «Европеец»
Иваном Киреевским. Тяготевший к любомудрам и к кругу Пушки-
на, к Жуковскому Киреевский выступал поборником европейского
просвещения, либеральных ценностей. При этом он корректирует
их своей оригинальной трактовкой русского исторического пути,
его соотношения с судьбами западноевропейских народов, особен-
но акцентируя различия в духовной наполненности православия и
католицизма. Укоренение начатого Петром I приобщения России к
западной цивилизации, европейскому просвещению предстает в «Евро-
пейце» исторической задачей мыслящей части русского общества. Но
одновременно, перекликаясь с некоторыми мотивами любомудрия,
в «Европейце», наряду с элементами западничества, его идейного
обоснования, намечается славянофильское видение путей России.
Оно выражается в осмыслении факта отсталости России от Запада как
явления, благоприятствующего ее историческому прогрессу, в убежден-
ности, что стране предначертана возрождающая роль по отношению
к народам Европы. Как и в либерально-консервативной ориентации
в целом, просвещение предстает здесь как абсолютно доминирующее
начало, гарант и деятельная сила национального развития.
Итак, изначальной формой русской либеральной мысли стал ли-
беральный консерватизм. Обнаруженная им историческая жизнеспо-
собность — свидетельство органичности, соответствия лежащих в его
основе политических принципов русскому общественному сознанию,
исторически укоренившимся социально-политическим устоям.
История русской общественной мысли последекабристских лет не
замыкается на проблеме либерализма. Она имеет богатое мировоззрен-
ческое наполнение, лишь одним из выражений которого предстает
либеральный консерватизм.
Как мы видели, сам либерализм в России изначально был утвер-
жден на нравственно-этической основе, дистанцировавшейся, однако,
от религиозных мотивов. Складывается другой подход к осмысле-
нию судеб России — подход историософский по своему характеру и
религиозный по своему наполнению. Эту главу истории русской об-
щественной мысли открывает имя Чаадаева. Драматические перипетии
его поисков ответа на вопрос о месте России в мире дали импульс
дальнейшей работе русской мысли, получившей свое выражение в
западничестве и славянофильстве (при всей условности этих обозна-
чений). Резко выраженная секуляративная парадигма западничества
конфронтирует с провиденциальной историософией Чаадаева. Именно
Чаадаев дал идее западничества историософскую санкцию. Фрон-
220
ИТОГИ
тальное противопоставление в рамках провиденциализма «России» и
«Запада» как двух непересекающихся миров меняло по мере эволюции
его мысли свое историческое наполнение: от утверждения абсолютной
ценности западной цивилизации и исключенное™ России из действия
Провидения — до убежденности, что России предназначается роль
умственного средоточия Европы. Однако для Чаадаева такую возмож-
ность существенно корректировало неизменное для него восприятие
сути бытия России: «В противоположность всем законам человеческого
общежития Россия шествует только в направлении своего порабоще-
ния и порабощения всех соседних народов. И потому было бы полезно
не только в интересах других народов, а и ее собственных интересах —
заставить ее перейти на новые пути»7).
Преломлению концептуальных положений историософии Чаадаева,
ставших исходными для запечатленной в первом «Философическом
письме» «коллизии непримиримости и отрицания» по отношению к
России, противостоит позиция Пушкина. Его историзм идет не от
«должного», не от провиденциальной заданности, а от исторической
данности. В самих противоречиях русской истории Пушкин видит
позитивные силы ее саморазвития; он исходил из самоценности
истории, такой, какова она есть, «какой», — как писал он Чаадаеву, —
«нам Бог ее дал»8).
Но именно проходящая через всю историософию Чаадаева идея
вычлененности России из остального мира была воспринята и осмы-
слена славянофилами, развивавшими свои взгляды на Россию, как и
Чаадаев, в системе религиозного миропознания. Славянофилы уси-
ливают, по сравнению с Чаадаевым, акцент на религиозной природе
исключительности России: критика рационализма вписывается в струк-
туру противостояния православия и католицизма, причем православие
выступает стержнем русского Просвещения.
Вокруг развития этого основополагающего для славянофильства
подхода к русской истории шло движение мысли двух выдающихся
идеологов раннего славянофильства — И. В. Киреевского и А. С. Хомя-
кова. От признания европейской первоосновы русского Просвещения,
необходимости ее дальнейшего усвоения Киреевский через погружение
в церковную идею шел к обоснованию противостояния двух систем
Просвещения, к убеждению об изжитости западного Просвещения
7) См.: Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Отв. ред. и автор вступ. статьи
доктор филос. наук 3. А. Каменский. М.» 1991. Т. 1. С. 569.
8) Пушкин А. С. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. X. С. 867. Сюжет этот освещен в
статье Г. В. Макаровской «“Философические письма” Чаадаева в оценке Пушкина» //
Освободительное движение в России. Межвузовский науч. сб. Саратов, 1986. Вып. II.
итоги
221
и необходимости, «чтобы православное Просвещение овладело всем
умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от
прежней умственной жизни человечества»9).
Таким образом, Киреевский радикально противостоит Чаадаеву в
оценке русской культуры, трактуя ее как изначально полноценную,
а в ее отличии от западноевропейской видит благо и преимущество.
И если сам Чаадаев склонялся к признанию присутствия в право-
славии элемента, воссоздающего полноту христианства, утраченную
в католицизме, то для Киреевского православие, и только оно, есть
истинное христианство. А Хомяков первым перенес это религиозно-
философское построение в область русских социальных устоев, «мир-
ской» организации русского крестьянства. Здесь сошлись духовные
и социальные парадигмы воззрений славянофилов: нравственно-эти-
ческий смысл их религиозно-философских построений преломился в
идеале национального гражданского устройства, противостоящего, как
и доктрина в целом, западному типу цивилизации и в отношении госу-
дарственно-правовом, отвергающем политические формы буржуазного
конституционализма. В Хомякове с особой силой соединились горя-
чее отрицание индивидуализма, либеральных ценностей европейской
цивилизации со столь же горячим утверждением принципа свободы,
имманентно-присущей православной духовности и находящей свою
социальную реализацию в общинном строе русской народной жизни.
Свобода, и в том, и в другом случае, предстает выражением внутренней
свободы общества в целом и каждого в отдельности.
«Русская идея», вокруг которой шла, в конечном счете, ра-
бота русской мысли последекабристских лет, стягивала различные
идеологические установки в их различных историко-философских и
политических выражениях. Здесь и впервые сформулированная пра-
вительственная идеология — доктрина «официальной народности»,
и слабо дистантировавшие от нее националистически устремлен-
ные воззрения Погодина и Шевырева. Составлявшая сердцевину их
историко-философских построений идея народности противостояла
ценностям западного либерализма, идея традиционности служила
утверждению консервативно-националистической сути «русского на-
чала» в его охранительном выражении.
Самобытным стал путь главы «Общества любомудрия», которому
обязаны были своим идейным становлением Погодин и Шевырев,
князя В. Ф. Одоевского. Оставаясь верным рационалистическому
настрою любомудров, он оказался в итоге, в определенной мере,
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. В 2-х т. Под ред. М. Гершензона. М., 1911. Т. 1.
С. 246.
222
ИТОГИ
предтечей славянофилов. И хотя его взгляд на судьбы России и
ее место в мире не был связан с религиозной доминантой и
устремлен на путь просвещения, он приходит к тому же выводу
об изжитости европейской цивилизации и мессианском назначении
своей страны. «Русская идея» была изначально окрашена (в разной
степени) убежденностью в превосходстве России перед Западом в силу
ее исторической самобытности и связанной с этим духовной чистоты
русского народа.
Поиск путей России через религиозно ориентированную мысль
определил цвет 30-х гг. девятнадцатого столетия. Но тогда же за-
рождается направление, которому суждено будет определить путь,
оказавшийся для России исторически тупиковым.
По своей родовой принадлежности это направление вписывается
в общую структуру русской мысли 30-х гг., отмеченную разрывом
между «идеальным» и «реальным». Социализм оказался одним из
выходов из данной антиномии, в основе которой лежала реакция
на буржуазность. Она получила отчетливое выражение в идейной
устремленности студенческого кружка Герцена—Огарева, с которым
связано начало социалистической мысли в России.
Европейский революционный опыт начала 30-х гг. сильно отозвал-
ся в исканиях русской мысли. Для Чаадаева это был удар по его вере в
Европу — «это всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее мою
Европу». «Необъятное злополучие старого, моего старого общества»
возбуждало мысль Чаадаева о неминуемости нового «движения, имею-
щего завершить судьбы рода человеческого»10). Направление движения
ассоциируется им с именем Сен-Симона, с христианским социализмом
Ф. Ламенне. Те же мыслители привлекли внимание Герцена и Огарева.
Поворотом от политического, от приверженности революционным
традициям декабристов, идеалам Французской революции XVHI в.
к социальному отозвался герценовский кружок на революционные
события 1830—1831 гг. В историко-религиозной концепции Ламеннэ
они нашли мысли, близкие к «любимой мысли своей» о «полном
усовершенствовании рода человеческого». Тот энтузиазм, с которым
было встречено ими знакомство с идеями Сен-Симона, с его системой
в целом, объясняется ее социальным оптимизмом, основанным на
историко-философском обосновании прогрессивности развития чело-
вечества, закономерности наступления гармонического общественного
строя. Именно в этом русле шло осмысление в кружке прошлого и
настоящего человечества. Молодой Герцен уверен в «гармоническом
10) Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 71.
итоги
223
развитии человечества»11 12). Мысль о принадлежности России к Европе,
необратимости начатого Петром приобщения к европейской цивилиза-
ции (ее обоснованию была посвящена статья Герцена 1833 г. «Двадцать
осьмое января») включала решение социального вопроса в России в
общеевропейский контекст.
Оценивая сен-симонизм как единственную «не бездушную фило-
софию последнего времени», русские искатели социального идеала не
воспринимали ни Сен-Симона, ни Фурье как мыслителей, давших
решение задачи общественного переустройства. Собственная работа
мысли в обоснование историко-философских предпосылок социализ-
ма сосредоточена на двух основных моментах: на понимании самого
идеала гармонического общественного устройства и на вопросе о
своеобразии исторического пути России в связи с социалистической
перспективой. Первый круг вопросов определялся как необходи-
мость «сохранить при высочайшем развитии общественности полную
свободу индивидуальную» — изначально присущий социалистичес-
ким убеждениям Герцена абсолютный приоритет личностного начала,
эстетический гуманизм. Второй — решался с точки зрения оценки
дворянства как силы неспособной быть в оппозиции к самодержавию
ввиду отсутствия в России независимой феодальной аристократии.
Что касается третьего сословия, то, не исключая возможности его
появления в России, оно не представлялось «полезным»; вообще
ставится под вопрос убеждение, что «России нужно иметь развитие
такое, какое было во Франции, — для этого ей надобно начать жить
сызнова, но только иначе, нежели она жила». Решительно отвергаемой
для России буржуазности противопоставляется коммунальное устрой-
ство — образование общин в массе народа, «общин между собой
связанных одною общиной, которая была бы их sensoum communis»12).
Община здесь пока, скорее, только перевод на русский французского
термина.
Для движения русской мысли, генетически связанной с декабриз-
мом, существенен сдвиг, сопровождавший ее обращение к социализму:
устремленность к таким ценностям, как просвещение и нравствен-
ность. Революционность сталкивалась с идеей проповеди, просветле-
ния, просвещения массы, ее нравственного возвышения13). Явственная
перекличка, сближение изначально политически ориентированной
мысли с философским просветительством, историофилософским на-
правлением. Следует заметить, что момент очевидного сближения все
П) Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1954. Т. I. С. 29.
12) Огарев Н. П. Избр. соц.-полит. и фил. произведения. М., 1956. Т. II. С. 285, 271.
13) См.: Володин А, И. Начало социалистической мысли в России. М., 1966. С. 132,133.
224
ИТОГИ
же был только моментом. Погружение в гегелеву философию, которым
отмечена жизнь участников позднего кружка Станкевича, будущих
западников и славянофилов, ставшего для Герцена и Огарева с конца
30-х гг. ближайшей средой идейного обитания, вывела их на новый
виток отрицания действительности с позиций рационализма. Развитие
социальной философии Герцена пошло в русле последовательно се-
куляративной мысли, сочетавшейся с остро переживаемым этическим
идеализмом, утверждением нравственного начала и с философией
действия. Именно соединение этих элементов определило его обраще-
ние к идеям «русского социализма», выход на поиск реалистического
решения вопроса об исторических путях России. Он нащупал исто-
рически подготовленную и требующую лишь осознанной реализации
предпосылку для осуществления в России социалистического идеала,
возможности избежать капиталистическую колею. Следует особо под-
черкнуть, что работа мысли Герцена в этом направлении началась с
противостояния славянофилам, осмысления, преодоления и усвоения
их идей (см. Приложение).
Здесь обнаруживается один из ведущих моментов в решении
проблемы пути России, ее исторических судеб, олицетворенный
Чаадаевым, славянофилами, Герценом. Он связан с преломлением
идеи традиционности как исторической данности. Антиретроспекгив-
ное направление идеи традиции у Чаадаева, утверждавшее ценности
модернистского общества, укорененного на духовных началах христи-
анского универсализма, спровоцировало не только апологию русско-
православной традиционности. Отрицание Чаадаевым самоценности
русской истории способствовало созданию концепции, согласно кото-
рой возможен «выбор» пути, включающий Россию в общеисторический
процесс, «выбор», не осложненный сопротивлением устоявшегося пра-
вового сознания, но с опорой на традиционный иститут — русскую
сельскую общину14). При отличии концептуального содержания тра-
диционности в «русском социализме» Герцена запечатлено родовое
единство, связывающее русское западничество и славянофильство.
Однако западничество, в отличие от славянофильства, не стало
доктриной, историко-философской системой. Это было широкое
мировоззренческое явление, вмещающее в себя широкий политический
разброс. Если западничество в целом питало либеральную парадигму
русской мысли, то «русский социализм», творцом которого был
западник Герцен, стал идейным основанием русского радикализма.
14)См.: Смирнова 3. В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема
исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен) // Вопросы философии. 1995.
№9.
итоги
225
Выход западничества на общественную арену в 40-е годы, когда
оно было еще сравнительно однородным, связан в значительной мере
с именем Т. Н. Грановского, с новым витком русского Просвещения.
Русское Просвещение, под которым подразумевается русская
культура петербургского периода15), прошло ряд этапов. Его отсчет
начинается в XVIII в. До декабристов включительно оно шло под
определяющим воздействием французского Просвещения как рацио-
налистического, атеистического, антифеодального по своей социально-
политической сути мировоззрения. Но после 1825 г. русское Просве-
щение претерпело существенную модификацию. Оно развивалось под
знаком реакции на французское Просвещение. Его преодоление Пуш-
кин, и не он один, считал важнейшим завоеванием современного ему
умственного движения в России. Вместе с тем просвещение как ду-
ховно-цивилизационная первооснова общественного бытия не только
оставалось определяющим в историософских построениях, но и ста-
вилось как главная практическая задача, как двигатель общественного
прогресса. Ограниченность французского Просвещения преодолева-
лась обогащением его духовными ценностями, выходом из узкого
рационализма, утверждением нравственно-этических ценностей. Если
русское Просвещение последекабристских лет в целом было направле-
но на «спасение личности», утверждение ее самоценности, духовной
неподвластности, а через нее — на формирование национального
самосознания, то Герцен, Огарев, обратившись к идеям социализма,
фокусировали Просвещение на вопросе об исторической инициативе
народа. Однако при этом фундаментальнейшим завоеванием русско-
го Просвещения 30-х гг. оставалась разработка проблемы свободы,
внутренней свободы человека. Восходя к Карамзину, она проходит
от Пушкина и Чаадаева до Герцена, от социального христианства и
социального социализма, мотивы которых были близки русской мысли
1830-х гг., до демократического социализма, связанного прежде всего
с именем Герцена.
Завершая осмысление последекабристской мысли, нельзя не обра-
титься к оценке Белинского, данной им в своем литературном дебю-
те — «Литературных мечтаниях»: Пушкинский период — 1824—1834 гг.,
по его словам, «был ознаменован движением жизни в высочайшей
степени. В это десятилетие мы перечувствовали и пережили всю ум-
ственную жизнь Европы»16). Эта напряженнейшая умственная работа,
15) См.: Пивоваров Ю. С. Политическая культура; опыт России и Западная культура //
Россия и современный мир. М., 1996. 2 (II).
1б) Белинский В. Г, Собр. соч. в 3-х т. М., 1948. Т. I. С. 56.
226
ИТОГИ
не ослабевая, определила содержание всего последующего интеллек-
туального процесса во всем многоцветье философского, социального,
политического наполнения.
Исторические катаклизмы, через которые прошла Россия в XX в.,
как бы прервали живую связь времен, связь с предшествующим ин-
теллектуальным опытом. Вместе с тем не может остаться не учтенным
наличие в нем «утопически-мифологического измерения», сочетающе-
гося с несомненно позитивным результатом: выработкой инструмента
самопознания, историко-философского осмысления настоящего и
будущего своего Отечества1'*.
Поиск путей России, ставший доминантой русской общественной
мысли, начиная со второй четверти XIX в., в наши дни приобрел
острейший драматический накал: решается национальное будущее
страны. Постижения и иллюзии отечественных мыслителей поу-
чительны.
17)См.: Пивоваров Ю, Очерки истории русской общественно-политической мысли
XIX — первой трети XX столетия. М., 1997. С. 316.
ПРИЛОЖЕНИЕ
С. С. Дмитриев
К вопросу о происхождении
«русского социализма» А. И. Герцена
(Герцен и славянофильство)1’
«Славянофила из меня так же мудрено сделать,
как и славянофоба».
(Герцен. Письмо к Н. X. Кетчеру
от 3 декабря 1843 г.)
«Наша европейская западническая партия только
тогда получит место и значение общественной
силы, когда овладеет темами и вопросами, пу-
щенными в обращение славянофилами».
(Герцен — П. В. Анненкову)
(...) Влияние на философию Герцена западноевропейских ис-
точников, социально-утопических систем сен-симонистов, Роберта
Ранее не публиковавшаяся статья покойного профессора С. С. Дмитриева воспро-
изводится с некоторыми сокращениями по машинописному тексту из архива ученого и
представляет собой один из разделов незавершенного широкомасштабного исследования
«Славянофилы и славянофильство в России в середине XIX века», над которым он
работал в 1940-х гг. Несмотря на прошедшие с тех пор полвека, труд С. С. Дми-
триева не потерял своей научной значимости. С такой обстоятельностью, полнотой
мобилизованного материала, тщательностью его критического осмысления вопрос о
влиянии славянофилов на Герцена еще не ставился. Проблема, исследуемая профессо-
ром С. С. Дмитриевым, раскрывает историческую перспективу движения герценовской
мысли, его исканий пути России, начатых им еще в 30-е годы, высвечивает вопрос о
социалистических элементах в славянофильской доктрине. Таким образом, публикуемый
текст органически примыкает к тематике данной книги, продолжая ее проблемный и
хронологический ряд. Текст для публикации подготовлен Р. Г. Эймонтовой.
Е. Рудницкая
228
ПРИЛОЖЕНИЕ
Оуэна, Прудона, Фурье легко может быть установлено. Влияние это
давно и прочно признано всей серьезной историографией вопроса.
В основе социалистического мировоззрения Герцена, в основе его
социализма (применяя тогдашнее словоупотребление) лежали учения
великих социалистов-утопистов. Они составили основу его «русского
социализма». Но признавая такое положение, я свою работу посвящаю
другой стороне дела. Меня интересует проблема отношения идеологии
Герцена, в частности его «русского социализма», к русским началам,
к славянофильству, которая до сих пор не распутана до конца и
в историографии вопроса представлена скорее намеками и беглыми
мыслями, в лучшем случае мыслями, твердо их авторами выдвинутыми,
но недостаточно обоснованными. (...)
Общинное начало, занимающее в «русском социализме» Герцена
такое важное место, трудно оторвать от славянофильства, от настойчи-
во возникающей необходимости рассмотреть вопрос о славянофильстве
и Герцене. (...)
Что такое «русский социализм» Герцена? Каково его содержание?
Когда Герцен заговорил о своем особом «русском социализме»?
Словосочетание «русский социализм» в писаниях Герцена встре-
чается довольно поздно — видимо, не ранее ноября—декабря 1866 г.
Впервые о своем «направлении русского социализма» Герцен заговорил
в статье «Порядок торжествует!», напечатанной в конце 1866 г. в «Ко-
локоле». Употребив это выражение, он сопроводил его характерным
замечанием, свидетельствующим о новизне, свежести, непривычно-
сти такого выражения: «Мы предвидим улыбку многих при слове
русский социализм. Чему люди не смеялись прежде пониманья?»2*.
Другое замечание Герцена еще раз подчеркивает новизну этого вы-
ражения: «Название это (т.е. русский социализм. — С. Д.) тем
необходимее, что рядом с нашим учением развивались, с огром-
ным талантом и пониманием, теории чисто западного социализма,
и именно в Петербурге. Это раздвоение, совершенно естественное,
лежащее в самом понятии, вовсе не представляло антагонизма. Мы
служили взаимным дополнением друг друга» (XIX, 193). Герцен имеет
в виду, по его словам, чисто западный социализм петрашевцев и
Чернышевского.
Вскоре после этой статьи Герцен вторично употребил понятие
«русский социализм» в итоговой статье о десятилетии «Колокола» —
«1857-1867». В ней Герцен писал: «“Колокол” был и будет прежде
всего органом русского социализма и его развития, социализма аграрного
2) Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1960. Т. XIX. С. 193. Далее ссылки на это
издание даются в тексте: римские цифры означают том, арабские — страницы.
ПРИЛОЖЕНИЕ
229
и артельного, сельского и городского, государственного и областного»
(XIX, 286).
Не приходится думать, что до появления этого термина не бы-
ло у Герцена и никакого «русского социализма». Термин этот, как
очень часто бывает в истории общественной мысли, появился тогда,
когда содержание, в нем выраженное, давным-давно уже выявилось
и развилось. И сам Герцен много раз на такое положение указывал.
Обратим внимание хотя бы на только что приведенную его фразу
из статьи «1857-1867»: «“Колокол” был и будет прежде всего ор-
ганом русского социализма и его развития». Следовательно, Герцен
приурочивает здесь русский социализм к десятилетию 1857-1867 гг.,
как бы подводя к представлению о возникновении русского со-
циализма примерно с 1857 г. Но хотя в литературе, посвященной
Герцену, и принято рассматривать русский социализм Герцена как
явление 50-60-х годов — явление, главным образом связанное с
подготовкой и проведением реформы 1861 г., я полагаю, что «русский
социализм» следует датировать значительно более ранним временем.
Основание к этому дает прежде всего сам Герцен. Обратимся к его
письмам.
Вот Герцен и Огарев начинают после перерыва опять издавать
«Колокол», теперь уже на французском языке. В первом же номере
нового издания статья Герцена “Prolegomena”, написанная в августе-
сентябре 1867 г. В ней он декларирует о своем органе «русского
социализма»: «Ничего нового мы сказать не собираемся — часть статей,
которые мы намерены опубликовать, уже известна; в остальных можно
будет найти лишь краткое изложение и развитие того, что говорилось
и повторялось нами по крайней мере в течении двадцати лет» (XX,
50). Двадцать лет, по расчету самого Герцена, для эволюции его
«русского социализма» — это двадцать лет от августа-сентября 1847 г.
до августа-сентября 1867 г. Таким образом, здесь Герцен устанавливал
примерную давность своего «русского социализма» по крайней мере
с середины 1847 г. Об устойчивости основных положений «русского
социализма» Герцена, при всех изменениях в ходе его развития, можно
судить по любопытному открытому «Письму г-ну Эдгару Кинэ» от
29 мая 1869 г. Вспоминая в нем о своем открытом письме к Мишле
«Русский народ и социализм», датированном 22 сентября 1851 г.
и довольно полно излагавшем его тогдашний «русский социализм»,
Герцен добавлял: «Я целиком подтверждаю то, что сказал, и было бы
нелепо искать противоречия между моим письмом 1851 года и моей
статьей 1867 года» (XX. Кн. 2, 567-568). (...)
230
ПРИЛОЖЕНИЕ
Итак, термин «русский социализм» появился не ранее конца
1866 г. — значительно позднее, чем возникло то содержание, которое
он выражал. Возникновение этого содержания Герцен приурочивал
по крайней мере к 1847 г. и констатировал неизменность основных
понятий «русского социализма» по крайней мере с 1851 по 1867—
1869 гг.
Какое же содержание вкладывал сам Герцен в термин «русский
социализм»? (...) «Дух» этого понятия, главное, основное в нем
состояло, по мнению Герцена, из 1) права на землю, 2) общинного
владения землей, 3) работничьей артели, 4) общинного выборно-
го самоуправления с перспективой Земского Собора, избираемого
вольным союзничеством областей. Особо подчеркнем, что основой
основ русского социализма, самой имманентной спецификой «русско-
го социализма» является его крестьянский облик; это — социализм,
«идущий от земли и крестьянского быта» (...)
Но «русский социализм» Герцена, кроме освобождения крестьян с
землей, общинного землевладения, крестьянской идеи «права на зем-
лю», артельного начала, широкого земского выборного самоуправле-
ния, характеризуется еще целым рядом черт и положений, совершенно
неотрывных от только что названных. Постараемся воспроизвести эти
черты и положения, причем, по соображениям методологическим,
обратимся пока только к писаниям Герцена, начиная с 1848 г., оставив
все, раннее написанное им, до времени в стороне. Сделаем так пото-
му, что взгляд, утверждающий возникновение «русского социализма»
Герцена после 1848 г., в годы духовной драмы Герцена, пережитой
им в связи с поражением революции 1848 г. и крахом его иллюзий
в утопическом социализме, является наиболее распространенным и
больших сомнений не вызывающим.
За рремя 1848—1866 гг. «русский социализм» Герцена, помимо
названных выше его основ, включал в себя еще следующие положения.
1) Западная Европа в тупике. Запад достиг до провидения социа-
лизма, но не может осуществить социализм. Западная Европа умирает.
«Русский социализм» Герцена органической своей частью имеет поло-
жение, утверждающее, что западноевропейский путь развития не есть
идеальный ддя всех народов и стран, а равно не есть и обязательный,
неизбежный для них. «Русский социализм» Герцена отказывает Запад-
ной Европе в том, что она и только она является «страной святых
чудес».
2) Россия и русский народ, вообще славянский мир, на основе
своего быта, прежде всего народного, крестьянского быта, легче, безбо-
лезненнее, возможно даже без революции, и быстрее Западной Европы
ПРИЛОЖЕНИЕ
231
осуществит социализм. Русский народ откроет путь к социализму для
Западной Европы и всего человечества. С помощью западноевропей-
ских теорий социализма русский народ как главный представитель
всего славянского мира на основе действительности своего народного
быта и выработанного на основе этого быта особого национального
духа, характера, первый воплотит в жизнь социализм и проложит
для Западной Европы выход из тупика к социализму. «Русскому
социализму» Герцена неизбежно сопутствует русский мессианизм.
Нередко Герцен делал, казалось бы, очень важную оговорку к
своему мессианизму, которая гласила, что он не считает истори-
чески необходимым, неизбежным руководящее положение России в
отношении к Европе на пути к социализму; нет, он считает это
только возможным. Однако эти оговорки, по существу, не меняли
мессианистической природы этих взглядов Герцена. Не меняли хотя
бы потому, что, рисуя такую возможность перед Россией и русским
народом, Герцен в то же время обычно отказывал в такой возможности
Западной Европе.
3) Ведущая роль в переходе России к социализму, в понимании
справедливости выработанной Западной Европой теории социализма
и врожденной социалистически-коммунистической природы русского
народного быта, призванного существом своим одействорить западную
теорию, наконец, в ознакомлении умирающей Западной Европы
с социалистически-коммунистической природой русского народного
быта и со всем миром славянства, — ведущая роль во всем названном
принадлежит русскому дворянству, его просвещенной молодежи. Эта
среда породила декабристов, славянофилов и западников, эта среда
(в конце 50-х — начале 60-х годов) провела освобождение крестьян с
землей, т. е. то мероприятие, в котором Герцен в значительной степени
и видел «социализм». К этой же среде Герцен относил себя и всю свою
деятельность. (...)
Каков идейный генезис «русского социализма» Герцена? Когда
возникли отдельные идеи его «русского социализма»? Как и откуда
они появляются? И, наконец, когда появилась вся сумма этих идей,
определенно между собою связанных и в совокупности составляющих
более или менее стройную систему?
Обычный общепринятый ответ на эти вопросы таков: «русский со-
циализм» Герцена возникает после революции 1848 г., после духовного
краха Герцена, по преимуществу в годы подготовки и проведения в
жизнь отмены крепостного права в России. (...)
Как общая схема, как линия развития, как взгляд с птичьего полета,
это мнение справедливо. Однако изучение более пристальное генезиса
232
ПРИЛОЖЕНИЕ
идейного содержания «русского социализма» Герцена требует внесения
серьезных поправок в эту общую схему. Едва ли не первый, кто обратил
внимание на необходимость таких поправок, был Г. В. Плеханов.
В работах «Герцен-эмигрант», «Герцен и крепостное право» Плеханов
еще в 1909-1911 гг. выдвинул несколько положений, заслуживающих,
по моему мнению, всяческого внимания, как по справедливости,
так и по тонкости их. Эти положения можно изложить так. Учение
Герцена и Огарева можно, говорит Плеханов, в известном смысле
справедливо определить, пользуясь словечком И. С. Аксакова, как
«непоследовательное славянофильство»3*. По наблюдениям Плеханова,
Герцен сходился со славянофилами а) во взгляде на Запад, б) во
взгляде на значение русской общины и в) в вере в одну Россию,
в живую душу русского народа. Далее Плеханов полагал, что вера
в одну Россию и признание особого значения за русской общиной,
а равно и мысль о смерти западного «старика», сложились у Герцена
не без влияния славянофилов, причем сложились еще при жизни его в
Москве, т. е. в период 1842—1846 гг.* 4) (...)
Рассмотрим, так сказать, по пунктам весь «русский социализм»
Герцена, стараясь для каждого пункта установить начальное время его
возникновения, источник или среду, его породившие, или, по крайней
мере, так или иначе с ним связанные.
Пункт первый. Западная Европа не может достигнуть социализма.
По крайней мере, достигнуть вскоре, легко и более или менее
безболезненно и пр.
Тезис этот тесно связан со скептицизмом Герцена. Обычно
утверждается, что скептицизм Герцена — порождение и спутник его
духовной драмы, а драма — следствие поражения революции 1848 г.,
следовательно, и скептицизм Герцена — явление, имеющее место
только после 1848 г. Берем «Дневник» Герцена. Записи под 15 и
26 мая, под 16 июня 1843 г. прямо говорят о развитом, осознанном
самим Герценом скептицизме. Говоря о своих тяжелых переживаниях,
Герцен писал: «Страшный скептицизм остается результатом всего
этого, и ни занятия, ничто не мощно победить боли» (II, 282).
Несколько позже пишет о своем «скептицизме, все мутящем», о том,
что в его мировоззрении «медузины взгляды скептицизма убили черты,
оживленные мечтами, и пр.» (II, 282). Вокруг все люди — дети, полные
детской веры, наивной и незыблемой. В Покровском летом 1843 г.
Герцен вспоминает прожитые годы с присущим им увлечением «идеями
древнего республиканизма», непреложной верой в то, что «взойдет
^Плеханов Г. В. А. И. Герцен. Сб. статей. М., [1924]. С. 89.
4) См.: Там же. С. 7, 75, 88.
ПРИЛОЖЕНИЕ
233
заря пленительного счастья». А теперь, в 1843 г., он «измученный
многим, с скептицизмом в душе... А юности уже нет, а верований нет,
только что-то похожее волнует подчас кровь» (II, 286-287). И все это
за 5 лет до 1848 г. Разумеется, этот скептицизм Герцена 1843 г. совсем
не то, что его же скептицизм, обнаружившийся с такой силой в годы
духовного краха Герцена после поражения революции 1848 г., когда
потерпела крушение его вера в «социализм». Но не менее бесспорно,
как это видно из приведенных слов Герцена 1843 г., что скептицизм
Герцена не возник только после 1848 г. Ас этим ранним скептицизмом
Герцена соседили и такие мысли, как, например, высказанные в статье
«Новые вариации на старые темы», датированной июлем 1846 г., где
читаем следующее: «все знают, что немец скорее переведет Ротека на
санскритский язык, нежели теоретическую мысль на практику; беда в
том, что вся Европа стала читать по-немецки» (II, 100).
Итак, летом 1846 г. у Герцена есть убеждение в неспособности
всей Европы перейти от теоретической мысли к воплощению ее в
действительность. Известно, какое богатое развитие получит у Герцена
позднее это убеждение и какое место в его «социализме» занимает
это неверие в Европу как землю, могущую осуществить социализм.
Нам важно отметить, что неверие это имелось у Герцена не только до
поражения революции 1848 г., но и до отъезда его в Западную Европу,
в годы жизни в Москве, в годы споров западников со славянофилами.
Правда, в те же московские годы, наряду с этим неверием в Западную
Европу и ее социалистические возможности, находим мы у Герцена
и такие восклицания, как, например, в «Дневнике» под 15 сентября
1844 г.: «Святая почва Европы, благословенье ей, благословенье!» (II,
381). И такие признания со стороны Герцена в 1842—1846 гг чаще
встречаются, нежели проявления неверия в Западную Европу. Сам
Герцен позже определял себя в эти годы (1842—1846) именно как
западника, но точно указывал, почему он был западником. В «Письмах
к противнику», т.е. к Ю. Самарину, он писал в ноябре 1864 г.: «тогда
я не знал Запада, т.е. знал его книжно, теоретически... Видя, как
Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть
отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником.
Париж в один год отрезвил меня — зато этот год был 1848» (XVIII,
278). Но прав был Плеханов, когда замечал, что «отрезвление» Герцена
началось задолго до 1848 г. Некоторые доказательства в пользу этого
замечания я привел. Вот еще доказательство.
Задолго до событий 1848 г. стал осознавать Герцен и неудо-
влетворительность для него конкретных систем западноевропейского
утопического социализма. Крах его иллюзий в утопическом социализ-
234
ПРИЛОЖЕНИЕ
ме Запада определился именно после 1848 г., что не помешало ему
создать свою систему утопического «русского социализма». Но еще в
1843—44 гг. в «Дневнике» Герцена находим такие записи.
23 июня 1843 г.: «Дочитал первые три тома L. Blanc. Как поэтически
явился сен-симонизм, как геройски явилась республиканская партия
и как вдруг уничтожились одни и обессилели другие... У них не было
полной отгадки» (II, 288—289).
Или 24 марта 1844 г.: «В наше время социализм и коммунизм
находятся совершенно в том же положении; они — предтечи нового
мира общественного, в них рассеянно существуют membra disjecta5 6*
будущей великой формулы, но ни в одном опыте нет полного лозунга.
Без всякого сомнения, у сен-симонистов и у фурьеристов высказаны
величайшие пророчества будущего, но чего-то недостает» (II, 345).
Или 26 июня 1844 г.: «Дочитываю V. Considdrant — I том: хорошо,
чрезвычайно хорошо, но не полное решение задачи; в широком,
светлом фаланстере их тесновато, это устройство одной стороны
жизни — другим неловко» (II, 361).
Поэтому я полагаю, что положение Плеханова, утверждающего, что
«уже в 1847г. тогдашний утопический социализм перестал удовлетворять
Герцена»®, следует дополнить: эта неудовлетворенность восходит не к
1847 г., а к 1843—1844 гг., т.е. к годам, когда закладываются у Герцена
основы его «русского социализма». (...)
Еще до отъезда из Франции в Италию, т.е. до 21 октября 1847 г.,
были уже сильны в Герцене сомнения и скептицизм в отношении
западноевропейских сил, людей, «мозга», способных совершить «93 год
социализма»; ясна была внутренняя болезнь, разъедающая Францию и
все западноевропейское общество. Перед нами задолго до поражения
революции 1848 г. те самые мысли, которые после этого поражения
только усилятся, но не впервые возникнут, не вновь образуются
благодаря поражению революции. Когда в письме Герцена к жене
от 29 июня 1848 г. из Женевы мы читаем, что «если б в России
на одну йоту было бы лучше, нежели теперь, то просто следовало
бы ехать в Москву. Там тяжело родится будущее, в Европе тяжело
околевает прошедшее» (XXIII, 151), то мы узнаем в этих фразах мысли
Герцена 1846 и 1847 гг. Те же мысли встречаем в гораздо более раннем
письме Герцена к московским друзьям от 5—8 ноября (24-27 октября)
1848 г. из Парижа: «Мы присутствуем при великой драме... Драма эта
не более и не менее как разложение христиано-европейского мира...
Оранг-утанги, не развившиеся в людей, составляют вообще 4/5 всей
5) разъединенные члены (лат.)
6) Плеханов Г. В. Указ. соч. С. 12.
ПРИЛОЖЕНИЕ
235
41
Франции и всей Европы... Легко может быть, что демократическая
партия... одолеет и истолчет в ступе весь ретроградный мир, но
для того, чтоб вышло что-нибудь, надобно истолочь и их самих,
да и выбросить куда-нибудь в море... Убедитесь вы в этом ради
вашего совершеннолетия» (XXIII, 111). И тотчас же после этих
слов Герцен возражает против суждения своих друзей, неизбежность
которого он предвидит, которое он не раз в течении 40-х годов и
выслушивал. Чувствуется, что Герцен возражает не столько даже на
это будущее суждение его друзей о нем и приведенных им мыслях,
сколько хочет опровергнуть страшное и неприемлемое для него самого
умозаключение: да ведь развивая подобные мысли, я говорю нечто
очень недалекое от мыслей славянофилов. Вслед за приведенными
выше словами Герцен пишет: «Но если это так, то следовательно ты
сделался славянофил. Нет. Не велите казнить, велите правду говорить.
Из того, что Европа умирает, никак не следует, что славяне не в
ребячестве. А ребячество здоровому и совершеннолетнему так же не
среда, как и дряхлость. Европа, умирая, завещевает миру грядущему,
как плод своих усилий, как вершину развития, социализм. Славяне ап
sich7) имеют во всей дикости социальные элементы» (XXIII, 111).
Можно было бы умножить число примеров из писаний Герцена,
относящихся ко времени значительно более раннему, нежели февраль,
а тем паче июнь 1848 г., и доказывающих, что мысль Герцена,
являющаяся одним из основных положений его «русского социализма»,
возникала и складывалась в сознании ее носителя задолго до поражения
революции 1848 г., еще в годы его жизни в Москве.
В каком же идейном окружении, в какой общественно-идеологи-
ческой среде появляется впервые эта мысль у Герцена? С несомнен-
ностью можно утверждать, что она порождена спорами западников и
славянофилов в середине 40-х годов и в основе своей исходила из
славянофильского лагеря, конкретно от А. С. Хомякова, П. В. Кире-
евского, Ю. В. Самарина и др. Конечно, никак не следует упускать
из виду, что эта мысль у славянофилов соприкасалась с целым рядом
иных, которых нет у Герцена. Сам Герцен достаточно определенно ука-
зывал на тех, кто впервые в его присутствии развивал подобные мысли,
и как он, Герцен, относился к этим мыслям тогда и позднее. В 30-й
главе «Былого и дум» Герцен писал о П. В. Киреевском: «В его взгляде
(и это я оценил гораздо после) была доля тех горьких, подавляющих
истин об общественном состоянии Запада, до которых мы дошли после
бурь 1848 г.» (IX, 160—161). В «Письмах к противнику» (ноябрь 1864 г.)
7) в себе (нем.)
236
ПРИЛОЖЕНИЕ
Герцен писал о том, как, читая в 1863 г. сочинения А. С. Хомякова,
он нашел сходство в своем и его понимании «западного вопроса».
Это были те самые сочинения Хомякова, которые Герцен читал и
слушал в чтении самого их автора в московских салонах середины
40-х годов. «Патологическое описание Хомякова верно», — замечал
Герцен, — «но из этого не следует, что я согласен с его теорией и с
его объяснениями зла. То же самое в его оценке бытовых элементов
русской жизни, на которых возникает наше развитие» (XVIII, 279).
Итак, Герцен сам указывает нам, что с совершенно верными
патологическими описаниями Запада, с горькими подавляющими
мыслями об общественном состоянии Запада, с мыслями о том,
что Запад уходит в прошлое, а на чреду истории выдвигается
мир славянский во главе с Россией, — что с этими мыслями он
сталкивался в 40-е годы в Москве, у своих тогдашних противников,
врагов-друзей, по его крылатому словечку, — славянофилов Хомякова
и П. Киреевского.
Правда, сталкиваясь и соприкасаясь тогда, в середине 40-х годов,
с этими мыслями, Герцен обычно с ними не соглашался, полемизиро-
вал, подтрунивал над тезисом о «гниении Запада» — тезисом, который
он приписывал славянофилам, но который принадлежал С. П. Ше-
выреву и другим представителям теории официальной народности.
(Причем, разумеется, тезис о «гниении Запада» представителей теории
официальной народности и мысли славянофилов о несостоятельности
общественного устройства Запада — далеко не одно и то же.) В «Пись-
мах из Avenue Marigny» (1847 г.) находим и полемические выпады
Герцена против «славянофильских» представлений о Западной Европе,
вроде, например, следующего. Сочувственно передавая свои впечатле-
ния, вынесенные от знакомства с французским молодым поколением,
Герцен восклицает иронически: «Как жаль, что народ, развивший в
себе такие прекрасные свойства, должен погибнуть, а делать нечего, —
я это знаю из верных рук: мне это рассказывали мудрецы “Вшивой
горки” и “Плющихи”»8) (ср. там же в письме первом — V, 24).
И в то же время свои горькие мысли о Западе, о трудности или не-
возможности достижения им социализма Герцен сам причислял к тем
мыслям, с которыми выступали его враги-друзья в Москве 40-х годов и
с которыми он тогда ратовал. В цитированных «Письмах к противнику»
Герцен писал: «По странной иронии, мне пришлось на развалинах
французской республики проповедовать на Западе часть того, что в
сороковых годах проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские... и
8) Герцен А. И. Полн. собр. соч. и писем. Под ред. М. К. Лемке. Пг., 1919. Т. V.
С. 130. В 30-томном издании Собр. соч. А. И. Герцена эта фраза отсутствует (V, 32).
ПРИЛОЖЕНИЕ
237
на что я возражал» (XVIII, 279). Однако, анализируя этот вопрос,
историку идей нельзя упустить из виду вот еще какое обстоятельство.
На основании чего сами славянофилы конца 30-х и 40-х годов пришли
к заключению о несостоятельности общественного устройства Запад-
ной Европы, о непримиримости противоречий, ее разъедающих, об
упадке данного общественного устройства? Бесспорно, на основании:
а) личных наблюдений над миром Западной Европы, б) ознакомления
с западноевропейской социалистической литературой, которая очень
ярко показывала несостоятельность существовавшего общественного
устройства в Западной Европе. Но разве Герцену не была известна
эта же социалистическая литература в то же время? Прекрасно была
известна. Следовательно, Герцен и из чтения этой литературы мог
вынести свое отрицательное отношение к общественному порядку За-
падной Европы. К такому заключению, между прочим, может привести
и одно любопытное место из очерка «О развитии революционных идей
в России» (1850—1851). В нем Герцен писал, что славянофилы «по-
стоянно рисовали нам страшную картину европейского разложения,
маразма народов, бессилия революций и близящегося мрачного роко-
вого кризиса. Все это было верно, но они забыли назвать тех, от кого
узнали эти истины. Европа не дожидалась ни поэзии Хомякова, ни
прозы редакторов “Москвитянина”, чтобы понять, что она накануне
катаклизма — возрождения или окончательного разложения. Сознание
упадка современного общества, это — социализм, и, конечно, ни
Сен-Симон, ни Фурье, ни этот новый Самсон, потрясающий из недр
своей тюрьмы европейское здание (речь идет о Прудоне. — С. Д), не
почерпнули своих грозных приговоров Европе из писаний Шафарика,
Колара или Мицкевича. Сен-симонизм был известен в России лет за
десять до того, как заговорили о славянофилах» (VII, 241-242). За
десять лет до появления славянофилов известен был сен-симонизм
Герцену (в самом начале 30-х годов). И мысли о несостоятельности
Западной Европы и о предстоящей гибели существующего несо-
стоятельного европейского общества встречаются у него и в 30-х
годах еще до появления славянофильства как особого направления
в русской общественной мысли. Однако рядом с ними и гораздо
чаще, чем они, у Герцена развивались тогда мысли, выражавшие
веру в Запад, в его внутренние возможности обновления. Герцен знал
критику европейского общественного устройства социалистическими
писателями, но это не мешало ему быть западником, т.е. челове-
ком, верящим, что Запад полон сил и сам разрешит присущие ему
противоречия.
238
ПРИЛОЖЕНИЕ
Сам Герцен связывал, как это видно из его же, выше мною
приведенных, высказываний, происхождение своих «горьких, подавля-
ющих истин об общественном устройстве» Запада не с писаниями
социалистических авторов, а с высказываниями и писаниями Хомя-
кова и Киреевских. И Герцен был прав. Достаточно вспомнить, что
тот неустранимый и характерный отпечаток пессимизма в отношении
возможности собственного переустройства общественного порядка За-
падной Европы, который составляет суть воззрений по этому вопросу
и Герцена, и славянофилов, в сочинениях социалистов-утопистов
отсутствует. Вот что позволяет мне отвергнуть тезис о возникновении
указанных идей Герцена вне связи с идеями славянофильства.
Какой же вывод можно и должно сделать из всех приведенных
наблюдений? Истоки столь характерного для «русского социализма»
скептического отношения к возможностям Запада восходят у Герцена
к середине 40-х годов — времени его жизни в Москве в 1842-1846 гг.
Эти мысли, органически входившие в славянофильство, получают
свое дальнейшее развитие и укрепляются в Герцене в 1847 г. во
время жизни его за границей, под воздействием реальных впечатлений
Запада, но еще до революции 1848 г. После поражения революции
1848 г. эти мысли становятся очень настойчивыми, повторяются у
Герцена часто. Раньше, в середине 40-х годов они сопровождались у
Герцена мыслями, прямо им противоположными. Вера в Европу, вера
во Францию, которая хотя бы отчасти разрешит социальный вопрос,
сделает практические шаги к осуществлению социализма, до отъезда
Герцена за границу преобладала у него над сомнениями. Но находясь в
тени, еще не господствуя, такие сомнения у Герцена встречаются. По
своему происхождению это — славянофильские мысли, с которыми
Герцен спорил и которые он вместе с тем усваивал. Спорил-то он с
врагами-друзьями. Да и спорили-то эти враги-друзья в те годы (1842—
1846), когда они — московские западники во главе с Герценом и
Грановским и славянофилы — тесно и постоянно друг с другом обща-
лись и в совместных спорах, уясняя свои и своих противников взгляды,
делали взаимные уступки в теоретических вопросах, нередко смягчая
былые крайности или, наоборот, заостряя те или иные положения.
Так, получив в свои руки на короткое время в начале 1845 г. «Москви-
тянин», славянофилы на его страницах подчеркнуто отмежевывались
от тезиса официальной народности, ранее развивавшегося в том же
«Москвитянине» Шевыревым, о гниении Запада и его культуры. Это
был шаг навстречу западникам со стороны славянофилов. А Герцен,
подводя предварительные итоги этим спорам, записывал в «Дневнике»
под 24 января 1844 г.: «Беспрерывные споры и разговоры с славянами
ПРИЛОЖЕНИЕ
239
много способствовали, с прошлого года, к уяснению вопроса, и до-
бросовестность обеих сторон сделала большие уступки, образовавшие
мнение более основательное, нежели чистая мечтательность славян и
гордое презрение ультраоксидентных. “Gottes ist der Orient, / Gottes ist
der Occident!”»9’ (II, 328).
В качестве примеров постепенного изменения взглядов Герцена
по конкретным спорным вопросам, разделявшим тогда московское
общество, приведу следующий. На нем прекрасно будет видно, как
сам, зачастую не сознавая этого, Герцен подвергался несомненному
воздействию взглядов своих противников-славянофилов и постепенно
вырабатывал у себя новые мысли, весьма отличные от исходных.
(...) Герцен тянулся к атеизму, вопросы религиозно-церковные были
ему глубоко чужды, враждебны, не вызывали у него сколько-нибудь
серьезного отношения, были просто безразличны. Всякая же сколько-
нибудь положительная оценка православия или хотя бы отдельных его
сторон была для Герцена в 1842—1843 гг. совершенно невозможной.
Едва приехав в Москву в конце июля 1842 г., Герцен насмешливо
отзывается в «Дневнике» о попытках славянофилов французского пу-
тешественника Мармье «образовывать в славянофильство». Под датой
29 июля 1842 г. Герцен записывал: «С славянофилами столько же мало
можно говорить, и они так же нелепы и вредны, как пиетисты...
Вредны они до чрезвычайности. Причина очевидна. Marmier в Москве.
Они... предложили ему исследовать все превосходство православия над
католицизмом... Затаскали его до того, что ему, наконец, опротивели
монахи, похвалы древнего быта и т.п. Православие — их знамя»
(И, 221). Через полгода в записи «Дневника» под 8 января 1843 г.
Герцен рассказывает о «партиях» в Москве — католической, право-
славной, протестантской. И хотя мы не без удивления замечаем, что
Герцен уже не только не враждебно и безразлично относится ко всем
этим религиозно-церковным партиям, но высказывает относительное
осуждение католической и относительное предпочтение православной
«партии», однако заканчивает он изложение этих споров такими слова-
ми: «Споры между католиками и православными пресмешные, — так
и переносишься в блаженной памяти средние века. Тип этих споров
один: “Откуда ведьмы — из Киева или из Чернигова?”. Для людей,
не верящих в ведьм, остается зевать и жалеть расточения сил» (И,
258). Итак, для Герцена, не верящего ни в «ведьму» католицизма, ни
в «ведьму» православия, ни в «ведьму» протестантизма, казалось бы,
оставалось держаться в стороне или же спорить с прочими с позиций
отрицания всех и всяческих «ведьм». А между тем, уже в этой же
9) Богу подвластен Восток, Богу подвластен Запад! (нем.)
240
ПРИЛОЖЕНИЕ
январской записи 1843 г. замечаем зародыши предпочтения Герценом
православия и католицизму, и протестантизму. И сам Герцен дает
нам в той же записи ответ на вопрос о том, откуда появляется у
него это относительное предпочтение православия — от разговоров с
И. Киреевским, К. Аксаковым, а потом и Шевыревым, на мнения
которых он прямо ссылается. Но в чем же выражалось тогда это
предпочтение? Православие, пишет Герцен, «покойное, никогда не
шло ни вперед, ни назад, и потому это безжизненное, но и не
мертвое бытие, в самом деле имеет нечто проблематическое, о чем
мечтать можно. Почем знать, чем оно разовьется, так как можно
ждать еще развития византийского зодчества, а уж готического не-
льзя» (II, 258). Таким образом, здесь мы присутствуем при самом
зарождении нового подхода Герцена к православию, и этот новый
подход возникает под прямым воздействием мнений славянофилов
о православии. Этот новый подход еще только возникает, он не
утвердился еще в Герцене. Пришел к нему Герцен путем ознакомления
с славянофильским учением о православии, развитым в это же время в
переписке Самарина, Попова, К. Аксакова, И. Киреевского, Хомякова
по религиозно-церковным вопросам, в диссертации Самарина «Сте-
фан Яворский и Феофан Прокопович», в статье Самарина «По поводу
книги Штейна».
Разумеется, Герцен не стал верующим православным. Известно, что
в расхождении Герцена со славянофилами в середине 40-х годов одной
из главных причин были их «жалкие православные теории» (II, 356),
за которые они цепко держались и которые были неприемлемы для
Герцена. Но вот проходит еще несколько лет, и за границей в 1849 г.
Герцен дает в известном письме к Г. Гервегу «Россия» (датированном
25 августа' 1849 г.) одно из первых целостных изложений своего
«русского социализма». И что же, среди других преимуществ России
и русского народа перед умирающим миром Западной Европы Герцен
указывает на православие, развернуто воспроизводя те самые мысли,
которые впервые у него возникают под впечатлением бесед со
славянофилами в январе 1843 г. Совсем подобно Хомякову или
Киреевскому, Герцен писал в 1849 г.: «Я считаю большим счастьем
для русского народа — народа очень впечатлительного и кроткого от
природы, — что он не был развращен католицизмом. Тем самым он
избежал другой беды. Католицизм, как некоторые злокачественные
недуги, может быть излечен лишь при помощи ядов. Он роковым
образом влечет за собой протестантизм, который затем только и
освобождает умы с одной стороны, чтоб еще сильнее сковать их
с другой. Наконец, Россия, не принадлежа к великому единству
ПРИЛОЖЕНИЕ
241
западной церкви, не имеет надобности вмешиваться в историю
Европы» (VI, 212).
Итак, приходится сделать следующий вывод. Положение Герцена,
выдвинутое в августе 1849 г. и утверждающее относительные преиму-
щества русского народа над западными народами в преимуществе
православия над католицизмом и протестантизмом, не было новым
положением в мировоззрении Герцена. Возникновение его следует
отнести примерно ко второй половине 1842 г. — началу 1843 г. Своим
возникновением оно обязано ознакомлению Герцена в те годы со
славянофильством. В то время, как для западника Чаадаева принятие
Россией христианства из Византии и вся последующая оторванность
Руси от всеевропейского католицизма были главным несчастьем Рос-
сии и чуть ли не первопричиной всех ее бед и отсталости, западник
Герцен считал «большим счастьем для русского народа», что он не
был испорчен католицизмом, а равно избежал и другого несчастья —
протестантизма.
Вот пример бессознательного усвоения Герценом мыслей и поло-
жений своих друзей-врагов, славянофилов. И подобные мысли под
пером Герцена конца 40-х и 50-х годов не были обмолвкой, они
повторяются довольно часто. Они стали герценовскими мыслями.
Пункт второй. Россия, русский народ и славянский мир достигнут
социализма быстрее, легче и безболезненнее Западной Европы. По
крайней мере следует считать эту возможность достижения социализма
Россией более вероятной, нежели достижение социализма Западной
Европой в течение ближайшего времени. Этот и следующий (третий)
пункты «русского социализма» Герцена так тесно связаны между
собою, что вопрос об их происхождении нельзя рассматривать
обособленно. Иначе нам пришлось бы повторять очень многие цитаты
или механически вырывать из писаний Герцена слишком маленькие
обрывки, мало понятные вне контекста, вне связи.
Итак, одновременно с рассмотрением второго пункта рассмотрим
и третий пункт, который гласит: залогом осуществления Россией
социализма и вместе с тем социалистически-коммунистическими на-
чалами, имманентно присущими русскому народу и вообще славянам,
являются община и артель, со связанными неразрывно с ними идеями
освобождения крестьян с землей, «права на землю», и, наконец,
земско-выборного самоуправления, противопоставляемого государству
(европейско-немецкому). Кроме общин и проч., едва ли не еще более
важным залогом является народный русский дух.
Когда, откуда, в какой связи впервые появляются эти мысли у
Герцена?
242
ПРИЛОЖЕНИЕ
Никакого проявления интереса или симпатии к славянскому миру,
никакого славянского самосознания в себе мы не находим у Герцена
30-х годов. Совершенно не встречаем мы в ту эпоху у него и мыслей
о том, что Россия, русский народ и славянский мир достигнут
социализма быстрее и легче Европы. Не находим мы у Герцена
тех лет и противопоставления России и славянского мира Западной
Европе, миру германо-романскому, православия —• католицизму и
протестантизму. Едва ли не впервые слово «община» встречается под
пером Герцена весной 1843 г.; несколько ранее, но также только с
начала 40-х годов, начинает он задумываться над артелью. Мысли на
названные темы появляются у Герцена в годы вторичной жизни его в
Москве, в 1842—1846 гг., в годы споров славянофилов и западников.
Все эти мысли с особенной силой выступают в писаниях Герцена-
эмигранта прежде всего конца 40-х и 50-х годов.
В первый же год герценовского «ратования со славянобесием» в
Москве (XXII, 116), т.е. в 1841 г., встречаем у Герцена зачатки его
будущего русского мессианизма. Первоначально они возникают, види-
мо, вне прямой связи со славянофильством. В письме к Н. X. Кетчеру
от 1 марта 1841 г. Герцен высказывает надежду на то, что «после
нашего времени начнется период органического, субстанционального
развития» и в нем роль Руси «будет не отрицательная в судьбе Европы
(преграда Наполеону, например), а положительная» (XXII, 103). Нака-
нуне приезда в Москву Герцен вносит в «Дневник» в связи с чтением
«Мертвых душ» Гоголя такие мысли: «Грустно в мире Чичикова...
одно утешение в вере и уповании на будущее; но веру эту отрицать
нельзя, и она не просто романтическое упование ins Blaue10), а имеет
реалистическую основу: кровь как-то хорошо обращается у русского в
груди. Я часто смотрю из окна на бурлаков, особенно в праздничный
день, когда, подгулявши, с бубнами и пением они едут на лодке;
крик, свист, шум. Немцу во сне не пригрезится такого гулйнья...»
(II, 214). Чгрез несколько дней, в связи с двумя случаями проявления
добрых начал в простых людях Новгорода, Герцен опять обобщает: «In
potentian) много в русской душе» (И, 217). Но заметим вскользь, —
о русской душе как славянской душе, о русском как о славянине,
о России как славянской стране в этих мыслях Герцена еще ничего нет.
Но вот первые же встречи в Москве со славянофилами, размышле-
ния в связи со смертью В. В. Пассека (25 октября 1842 г.? вызывают эти
мысли. Пассека Герцен рассматривает как человека, от славянофиль-
ства дошедшего до крайней ортодоксальности, и замечает, что «все
10) ввысь (нем.)
потенциально (лат.)
ювременные вопросы занимали его только по мере их причастности
с славянскому миру, а тут надобно заметить, что именно им-то они
ювсе и не занимаются» (II, 237-238). Первые же беседы с братьями
Киреевскими в середине ноября 1842 г. заставляют Герцена впервые
1адуматься серьезно над славянским вопросом, почувствовать связи
’оссии со славянским миром. Иван Киреевский «глубоко перестрадал
юпрос о современности Руси... Он верит в славянский мир — но
1нает гнусность настоящего» (II, 245). А через год нас уже не удивляет
। «Дневнике» Герцена такая запись (под 9 октября 1843 г.): «А нам,
славянам, предстоит молчание или слово вне отечества, как сказал
Мицкевич, начиная нынешний курс свой» (II, 309). Здесь, в этой
(аписи для себя, Герцен впервые осознает себя славянином. И осознает
ia основе бесед со славянофилами и чтением Мицкевича, которого
"ерцен определял почти в то же время тоже как славянофила. Так,
юд 12 февраля 1844 г., в связи с чтением курса лекций Мицкевича
i College de France в 1840-1842 гг., Герцен записывает в «Дневнике»
акую мысль: «Мицкевич — славянофил, вроде Хомякова и Сше»
II, 333).
В эти же месяцы зарождается у Герцена и мысль о великой
будущности славянского мира, присоединяясь к мысли о такой же
будущности России и русского народа. Июнь 1843 г. Герцен живет
i Покровском. Читает первые три тома Луи Блана “Histoire de
С ans” и одновременно тщательно обдумывает те новые проблемы,
вторые встали перед ним в его разговорах со славянофилами.
Ice признают «необходимость социального переворота» в Европе и
(рганизации «лучшего общественного устройства», о котором давно
оворят социалисты, пишет Герцен. А «славянобеснующиеся не
внимают историй, не понимают европейского развития, это —
вмешательство» (II, 289). И тут же, сразу после приведенных слов,
влемически направленных против славянофилов, Герцен записывает
лавянофильскую мысль, но такую, которую он, хотя и с поправками
[ с оговорками, однако уже приемлет как вероятную. Герцен пишет:
Славяне в будущем, вероятно, призваны ко многому, но что же они
делали в прошедшем со своим стоячим православием и чуждостью от
сего человеческого?» (II, 289). Итак, впервые у Герцена мы находим
[ысль о важном будущем призвании славян — мысль, которая позднее,
конце 40-х и в 50-х годах получит такое богатое развитие — в июне
843 г.
Немного позже Герцен передает в «Дневнике» мысли славянофи-
ов, в частности, Самарина, о славянском мире и России как почве
дя развития будущего, которое мир западный провидит в учениях
244
ПРИЛОЖЕНИЕ
социализма и коммунизма. Запись под 10 ноября 1843 г.: «Длинный
и презанимательный разговор с Самариным... Они говорят, что плод
европейской жизни созреет в славянском мире, что Европа, достигнув
науки, негации существующего, наконец, провидения будущего в
вопросах социализма и коммунизма, совершила свое и что славянский
мир — почва симпатического, органического развития будущего. Это
мысль не токмо их, но и западных славян, например, Мицкевича, но
у наших важное различие. У них славянизм неразделен с греческой
религией. Церковь одна, это наша церковь; они ждут, что католицизм
и протестантизм равно признают истинность ее, и это самая отчаянная
гипотеза из всех. Такое созерцание будущего, без сомнения, религия,
и может дойти до фанатизма» (II, 314-315). Шестью днями позже,
продолжая те же размышления по поводу воззрений славянофилов,
Герцен записывает в «Дневнике» под 16 ноября 1843 г.: «Восточная
церковь, — скажут теперь, когда католицизм изжил свои формы, —
явится как высшая религиозная форма, и с ней сочетаются идеи соци-
ализма и коммунизма. Да на чем же это основано?... добросовестно
никто не может сказать, чтоб была адекватность между учением во-
сточной церкви и требованиями духа времени» (II, 316). Здесь в ноябре
1842 г. эта мысль передается Герценом как мысль славянофильская.
Таковой она и была в действительности тогда, в 1843 г. Эта мысль и
многочисленные ей сопутствующие, неоднократно развиваемые славя-
нофилами с конца 30-х годов и особенно в 40-е годы, и составляют
то, что я отношу к тем сторонам славянофильства, которые могут быть
названы русской национальной разновидностью утопического христи-
анского социализма. Но одновременно она начинает усваиваться и
восприниматься Герценом с тем, чтобы е переработанном виде войти
в его «русский социализм». Довольно подробно можно проследить,
как эта мысль славянофилов о ведущем значении славянского мира
3 будущем в отношении к Европе, славянского мира как почвы
симпатического, органического развития общества становится мыслью
Герцена. В только что приведенной цитате из «Дневника» Герцена за
10 ноября 1843 г. эта мысль передана была Герценом как славяно-
фильская вера, такое созерцание будущего, которое с его точки зрения
без сомнения было своеобразной религией. Проходит два с небольшим
месяца и под 24 января 1844 г. Герцен заносит в свой «Дневник»
(предварительно сказав, что «беспрерывные споры и разговоры с сла-
вянами много способствовали с прошлого года к уяснению вопроса,
и добросовестность обеих сторон сделала большие уступки») такие
мысли: «Главная ошибка их (славянофилов. —• С. Д.), что, веря (и не
без основания) в огромное будущее славян как того племени, которое
ПРИЛОЖЕНИЕ
245
имеет призвание своею непосредственностью содействовать высшему,
логическо-историческому вопросу, выработанному Европой, они хо-
тят и в самом младенчестве его видеть что-то высшее европейского
развития, как будто возможность будущего значит превосходство над
действительностию развитою и осуществившей свое призвание» (II,
328). Итак, здесь уже Герцен полагает, что есть основания для веры
славянофилов в огромное будущее славян как племени, которое своей
непосредственностью соответствует высшему логически-историческо-
му вопросу, выработанному Европой, т.е. социализму. Итак, уже в
1844 г. Герцен полагает вслед за славянофилами, что славянский мир,
славянское племя будет почвой для органического развития будущего,
до понимания и провидения которого в учениях социализма Европа
достигла, но осуществить которое она с ее субстанциями германского
и романского миров не может.
Через 5-10 лет после того, как Герцен стал усматривать основания
для такой точки зрения, он ее же будет развивать в таких произве-
дениях, как «Россия» (Письмо к Г. Гервегу), датированное 25 августа
1849 г., и «О развитии революционных идей в России», предисловие
к которому датировано 1 августа 1853 г. Оба этих произведения дают
уже целостное изображение «русского социализма» Герцена. И в них
находим мы, между прочим, и такие знакомые для нас мысли. В «Рос-
сии» Герцен писал: «С самого начала наш естественный, полудикий
образ жизни более соответствует идеалу, о котором мечтала Европа,
чем жизненный уклад цивилизованного германо-романского мира; то,
что является для Запада только надеждой, к которой устремлены его
усилия, — для нас уже действительный факт, с которого мы начи-
наем; угнетенные императорским самодержавием, мы идем навстречу
социализму, как древние германцы, поклонявшиеся Тору или Одину,
шли навстречу христианству» (VI, 204). Нетрудно видеть, что мысль
января 1844 г. составляет основу и сущность этой мысли августа
1849 г. А в предисловии к очерку «О развитии революционных идей
в России» Герцен писал об «антитезе», которая существует между
Россией, славянским миром и Европой. «Германо-латинские народы
создали две истории, сотворили два мира во времени и в пространстве.
Они дважды себя изжили». Славянские народы, наоборот, «только еще
влились в могучий поток истории». Каковы же их стремления? «Скажу
лишь, что они не являются четкой теорией, но живут в народе, в его
песнях и преданиях, что они существовали задолго до того в habitus12)
всех славянских племен». Что же, —• задается вопросом Герцен, —
выступление славян во главе с Россией на арену истории —• «это
12) облик (лат,)
246
ПРИЛОЖЕНИЕ
катастрофа, катаклизм, туча саранчи, ужасный случай...?» Или же это
«начало нового порядка вещей; не уподобляются ли здесь славяне
древним германцам по отношению к отходящему в прошлое миру?
Достаточно поставить такой вопрос, и все, что можно сказать по
этому поводу, представляло бы огромный интерес. А если набраться
смелости и пойти дальше — до утверждения, что некоторые из этих
смутных стремлений славянских народов совпадают с революционны-
ми стремлениями народных масс в Европе, что в этом отдаленном хоре
слышны аккорды, находящие отзвук в скрытых глубинах старого мира?
А если доказать, что у северных варваров и варваров “домашних” есть
общий враг — феодальный монархический строй и общая надежда —
социальная революция?» (VII, 144,146). Нетрудно видеть, что в основе
и этой мысли, принадлежащей августу 1853 г., лежат все те же мысли
Герцена, с которыми впервые мы сталкиваемся в январе 1844 г.
и которые возникли у него в спорах со славянофилами, в порядке
тех взаимных «больших уступок» с той и другой стороны, о которых
сам Герцен свидетельствовал тогда же, когда эти уступки совершались.
Настоящие мысли Герцена вошли в его мировоззрение в порядке
такой сознательной или бессознательной уступки его славянофильству.
Принято думать, что подобные мысли появились у Герцена только
после поражения революции 1848 г. На самом деле это произошло
значительно ранее. Правда, после 1848 г. мысли эти приобретают
особую остроту, встречаются у Герцена гораздо чаще, чем до 1848 г.
и, наконец, со страниц его дневника и писем переходят на страницы
сочинений, предназначенных для печати.
Однако в отношении последнего обстоятельства требуется сделать
одну оговорку. Все-таки и в печать эти мысли, и именно в качестве
мыслей уже Герцена, стали проникать еще во время его жизни
в России — в середине 40-х годов. Так, в 4-й статье из серии
«Дилетантизм в науке», озаглавленной «Буддизм в науке», мы находим
самое первое появление этих мыслей в печати за подписью Искандера
на страницах «Отечественных записок» за 1843 г. Статья датирована
23 марта 1843 г. и напечатана в 12-й книге «Отечественных записок»
того же года. В ней встречаем мы любопытное место, являющееся
ярким свидетельством наличия в мировоззрении ее автора характерного
для славянофильства русского мессианизма. Два народа Западной
Европы привлекают к себе внимание — Франция, лучшее выражение
романских племен, и Германия — вернейшее выражение германской
субстанции. Но сможет ли кто из них стать «органом примирения
науки и жизни»? Германия, к сожалению, «не умеет языком жизни
повторить логику». А Франции недостает немецкой диалектики.
ПРИЛОЖЕНИЕ
247
И здесь-то Герцен набрасывает такой строй мыслей в порядке
постановки вопроса: «С другой стороны, может, тут раскроется
великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищницу
человеческого разумения; может, мы, мало жившие в былом, явимся
представителями действительного единства науки и жизни, слова и
дела. В истории поздно приходящим — не кости, а сочные плоды.
В самом деле, в нашем характере есть нечто, соединяющее лучшую
сторону французов с лучшей стороной германцев. Мы несравненно
способнее к наукообразному мышлению, нежели французы, и нам
решительно невозможна мещански-филистерская жизнь немцев; в нас
есть что-то gentlemanlike13), чего именно нет у немцев, и на челе нашем
проступает след величавой мысли, как-то не сосредоточивающейся на
челе француза» (III, 72-73).
Еще М. К. Лемке обратил внимание на только что воспроизве-
денный отрывок и заметил по поводу его: «Высказанное здесь очень
важно, как зародыш тех мыслей о роли России, которые потом,
несколько лет спустя, Герцен развил во многих своих сочинениях и
письмах»14). Но задолго до Лемке эти же мысли в этой же статье
Герцена не только привлекли внимание вождей славянофилов, но и
вызвали с их стороны похвалы и одобрения. В «Дневнике» Герцена под
9 мая 1843 г. находим такую запись: «На днях читал я Киреевскому и
Хомякову четвертую статью — большой эффект и рукоплескания. Тре-
тья статья напечатана в “Отечественных записках” и тоже производит
говор...» (II, 281). Этот большой эффект и рукоплескания со стороны
Киреевского и Хомякова в мае 1843 г. по адресу статьи Герцена,
включавшей в себя, в отличие от первых трех статей из той же серии,
мысль о предназначении России и роли русского народа в будущем,
совершенно понятны: славянофилы Хомяков и Киреевский аплодиро-
вали Герцену за его славянофильскую в основе своей мысль. Таким
образом, подобные мысли, правда, в зачаточном виде, Герцен в печати
высказывал еще в 1843 г. Вторично в печати он высказал подобные
же мысли опять-таки в связи с полемикой со славянофилами: в 3-ей
книге «Отечественных записок» за 1845 г. под псевдонимом Ярополк
Бодянский Герцен поместил отзыв о «Москвитянине» периода его
кратковременного издания под редакцией И. Киреевского. Статья Гер-
цена называлась «“Москвитянин” и вселенная». В ней автор осуждает
крайности славянофилов в увлечении славянским миром и славянской
Россией, выразившиеся, в частности, с его точки зрения, в статье
13) От джентльмена (англ.)
14) Герцен А. И. Поли. собр. соч. и писем. Под ред. М. К. Лемке. Пг., 1919. Т. 111.
С. 233.
248
ПРИЛОЖЕНИЕ
И. Киреевского «Обозрение современного состояния словесности».
Герцен писал по поводу взглядов Киреевского: «Славянизм — мода,
которая скоро надоест; перенесенный из Европы и переложенный на
наши нравы, он не имеет в себе ничего национального; это явление
отвлеченное, книжное, литературное — оно так же иссякнет, как от-
влеченные школы националистов Германии, разбудившие славянизм»
(II, 138). Но, как видно, провозглашая здесь пробуждение интереса в
русском обществе к славянскому вопросу и формирование славянского
самосознания в русском национальном сознании простой модой, да
и модой, будто бы вывезенной из Германии, несколькими строками
выше в той же статье Герцен авторизировал в известной степени эту
моду, признавал ее уже не модой, а истиной, вводил ее в арсенал запад-
нического лагеря, органом которого были «Отечественные записки».
Герцен, как бы начиная овладевать темами и вопросами, пущенными
в оборот славянофилами и составляющими существо славянофильства,
писал: «Надобно быть слепым, чтоб не понимать великого значения
славянского мира, и не столько его, как России...» (II, 137).
Мысли же о великой будущности славянского мира и России
в предстоящем общественном развитии и переустройстве, судя по
дневнику Герцена, продолжали у него развиваться после 1843 г.
и стали находить с его стороны все большее признание.
Под 12 февраля 1844 г. Герцен заносит в «Дневник» следующие
суждения, которые возникли у него в связи с чтением лекций А. Миц-
кевича, приравниваемого им (в этой же записи) к славянофилам вроде
Хомякова: «Нет никакого сомнения, в славянизме есть истинная и
прекрасная сторона; эта прекрасная сторона верования в будущее...»
(II, 333). Несколькими днями позже Герцен заносит в «Дневник»
суждение: он не согласен с Мицкевичем, утверждавшим, что «Польша
представила своим былым самую развитую фазу славянского мира.
Конечно, самую развитую, но не славянскую, —• это было совершенно
ложное направление для славянского народа... Сербы были всего
менее под влиянием Запада. Образец высшего развития славянской
общины —• черногорцы... у них полнейшая демократия, патриархально
дикая, но энергическая и сильная. Европа более и более обращает
внимание свое на этот немой мир, который называет себя словенами.
Много, много удивительного в этом мире —• например, у нас, при
самом безжалостном, свирепом деспотизме, при управлении не нацио-
нальном, бездушном, инквизиционном, с каждым десятилетием виден
шаг вперед» (II, 335. Запись под 17 февраля 1844 г.). Характерное для
западничества отрицательно-скептическое отношение к славянскому
миру и его возможностям колеблется и исчезает у Герцена. Правда,
ПРИЛОЖЕНИЕ
249
у него еще много сомнений в правоте новой, рождающейся у него
мысли о великом будущем славянского мира и славянской России.
Свои новые симпатии к славянству и к славянской России он выражает
не в виде твердой веры славянофилов, а скорее в порядке постановки
вопроса. Так, в связи с чтением книги Петера Штура, брата знаме-
нитого деятеля словацкого возрождения Людевита Штура, “Untergang
der Naturstaaten” Герцен заносит в «Дневник» под 21 февраля 1844 г.
такой вопрос: «Но имели ли мы право сказать, что грядущая эпоха,
которая на знамени своем поставит не личность, а общину, не свободу,
а братство, не абстрактное равенство, а органическое распределение
труда, не принадлежит Европе? В этом весь вопрос. Славяне ли,
оплодотворясь Европой, одействорят идеал ее и приобщат к своей
жизни дряхлую Европу, или она нас приобТцит к поюневшей жизни
своей? Славянофилы разрешают этого рода вопросы скоро, как будто
дело, давно решенное. Есть указания, но далеко нет полного решения»
(II, 336). Герцен еще не склонен был тогда признавать бесспорным
решение такого рода вопросов славянофилами. Но несколько позднее
он стал решать их так же, хотя все-таки оставлял и свои оговорки.
Вскоре же Герцен уже твердо убежден в том, что: «Вера в
будущее своего народа есть одно из условий одействорения будущего»
(II, 339. Запись в «Дневнике» под 5 марта 1844 г.). Тезис этот,
начиная с 1839 г., настойчиво развивали славянофилы. Почти в тех
же выражениях, в каких мы встречаем его в марте 1844 г. у Герцена,
находим его же, например, в статье Ю. Ф. Самарина «О развитии
начала личности в германском мире, по случаю книги Л. Штейна “Der
Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs”», оконченной
в конце декабря 1843 г. в Казани, привезенной и читанной им
в московских кружках с середины января 1844 г. Заканчивая свою
статью, в которой он изложил славянофильские надежды на то,
что Россия и славянское племя вообще дадут ответ всей своей
новой субстанцией на осознанную Западом в учениях социализма и
коммунизма потребность общественного устройства, Самарин писал:
«...Мы, воспитанные Западом, мы, так дорого заплатившие за наше
приобщение к его образованности, мы знаем Запад, мы признаем его
прошедшее и вместе с тем мы чувствуем в нашей России полноту
нетронутых свежих сил; мы ждем призыва, мы верим, что будущность
огромная, блистательная нам суждена, и ничто в свете не отнимет у
нас этой веры... Конечно, это только вера. Но всякая деятельность,
всякий труд в настоящем условливается мыслью о будущем, а будущее
доступно одной вере»15). «Вера в будущее своего народа есть одно
15) РГБ. Ф. 265. Карт. 222. Ед. хр. 12. Л. 86, 87.
250
ПРИЛОЖЕНИЕ
из условий одсйстворсния будущего», — вторит этим словам в те
же месяцы, когда они были оглашены Самариным и, вероятно,
выслушаны Герценом, и сам Герцен.
В это именно время (в 1843 и в первой половине 1844 г.) Герцен
был близок со славянофилами и, в частности, с Самариным. Известны
многочисленные положительные суждения Герцена о Самарине, рас-
сеянные в «Дневнике» первого. Я не буду воспроизводить их здесь,
т. к. поставил своей задачей не выяснение личных отношений Герцена
к славянофилам, а выяснение отношения к славянофильству той
стороны в многогранной личности Герцена, которая именуется его
«русским социализмом». Но, опуская эти суждения самого Герцена,
не могу пройти мимо важного свидетельства Т. Н. Грановского, тогда
же отметившего, что Герцен восхищался именно мнениями Самарина и
со многими из них соглашался. Свидетельство это находится в письме
Грановского к Н. X. Кетчеру от 15 ноября 1843 г., т. е. оно относится к
тому времени, когда Самарин писал свою статью «О развитии начала
личности в германском мире, по случаю книги Л. Штейна». Герцен,
постоянно с ним в те же дни и месяцы беседовавший, заносил, как мы
видели, в свой «Дневник» под 10 и 16 ноября 1843 г. те мысли Сама-
рина и других славянофилов, которые составляли существо элементов
христианского утопического социализма в славянофильстве и легли
в основу важнейших положений его «русского социализма». В эти
же ноябрьские дни 1843 г. Грановский и писал Кетчеру: «Фильтирах
пользуется твоим отсутствием и завел дружбу с Юрием Самариным.
Я давно говорил наперекор тебе и Боткину, что Самарин очень умный
и даровитый человек, оставляя в стороне его мнения. Фильтирах же
пришел было в восторг от этих самых мнений. Я не шучу. Вчера
друг наш доказывал, что у Самарина сильная логика, великий талант
изложения и что во многом он прав»16). «Вчера» для Грановского
это — 14 ноября 1843 г. Разговоры с Самариным, в которых тот
излагал славянофильские идеи, которые я определяю как элементы
утопического социализма в славянофильстве, Герцен заносит в свои
записи под 10 и 16 ноября 1843 г. Эти идеи и признавал Герцен во
многом правыми.
Что вера в будущее России как страны, которая быстрее, лег-
че и безболезненнее разрешит задачу справедливого общественного
устройства, проводимого Западной Европой в учениях социализма и
коммунизма, была именно славянофильской верой в сознании людей
той эпохи, можно подтвердить двумя доказательствами:
16)Т. Н. Грановский и его переписка. М., 1897. Т. 2. Переписка Грановского. С. 459.
Фильтирах — шутливое прозвище Герцена в дружеском кружке.
ПРИЛОЖЕНИЕ
251
1) 12 ноября 1847 г. В. Г. Белинский отвечал К. Д. Кавелину: «Вы
обвиняете меня в славянофильстве. Это не совсем неосновательно;
но только и в этом отношении я с Вами едва ли расхожусь. Как и
Вы, я люблю русского человека и верю великой будущности России.
Но, как и Вы, я ничего не строю на основании этой любви и
этой веры, не употребляю их, как неопровержимые доказательства»17^
Таким образом, в понимании Белинского употребление любви и веры
в великую будущность России как неопровержимых доказательств
реальности этой будущности и было славянофильством. Белинский на
этой любви и вере ничего и не строил, понимая прекрасно, сколь шатки
подобные основания для каких-либо положительных построений. А для
Самарина и Герцена, как видно, вера в желаемое ими будущее России
и славянского мира была необходимым условием «одействорения
будущего» (по словам Герцена), необходимым «условием всякой
деятельности, всякого труда в настоящем», ради достижения этого
чаемого и только вере пока доступного будущего (слова Самарина).
2) В середине 40-х годов происходил в Москве разговор между Бе-
линским и Грановским. При разговоре присутствовал Кавелин. По его
словам, в этом разговоре «Белинский даже выражал славянофильские
мысли, что Россия лучше сумеет, пожалуй, разрешить социальный
вопрос и покончить с капиталом и собственностью, чем Европа»17 18).
С совершенной определенностью мысль эту формулировал и
Хомяков в статье «Еще о сельских условиях», напечатанной в октябре
1842 г., Самарин в статье «О развитии начала личности в германском
мире» и проч., написанной во второй половине 1843 г., И. Киреевский в
статье «Обозрение современного состояния литературы», напечатанной
в январе-марте 1845 г.
Из приведенных свидетельств западников Белинского и Кавелина
явствует, что мысль эту они считали славянофильской. Но из
славянофильства она вошла в мировоззрение Герцена и заняла важное
место в основах его «русского социализма».
Весною и летом 1844 г. Герцен воспринимает наиболее охотно
целый ряд славянофильских положений, это — время, когда заклады-
ваются основы его будущего «русского социализма», и в них многое
входит из тогдашнего славянофильства. Особенно приемлемыми ка-
жутся Герцену выдвигаемые славянофилами начала национальности,
национального самосознания, глубокой веры в Россию, которая пове-
дет за собою и Европу и весь мир в будущее. 27 апреля 1844 г. Герцен
17) Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 433.
18) Кавелин К. Д. Воспоминания о В. Г. Белинском // В. Г. Белинский в воспоминаниях
современников. М., 1977. С. 177.
252
ПРИЛОЖЕНИЕ
заносит в «Дневник» такие мысли: «Так и наши ультраславянофилы:
чувствуешь все делящее от них и чувствуешь симпатию, и понимаешь,
как они пришли к своему воззрению и как противоположное воззрение
при неосторожности переходит в петербургский взгляд, в то время как
западно-либеральные головы считают национализм подпорою прави-
тельства» (II, 352). Таким образом, здесь Герцен, в противоположность
западникам, уже не считает национализм славянофильства подпорой
правительства. А между тем, еще в конце 1842 г. он разделял такое
мнение. Это признание Герцена любопытно сопоставить со словами
другого лидера московских западников, Т. Н. Грановского, обра-
щенными к Н. X. Кетчеру летом 1845 г.: «А я тебе должен сказать
прямо, что во взгляде на русскую национальность и по многим
другим литературным и нравственным вопросам я сочувствую гораздо
более славянофилам, чем Белинскому, “Отечественным запискам” и
западникам»19 20*. Известно, что такое отношение Герцена и Грановского
ко взглядам славянофилов возмущало тогда Белинского. Он направил
к Герцену гневное обличительное письмо, в котором писал, что он
с «филистимлянами» за общим столом есть не может. Под 17 мая
1844 г. Герцен записал в «Дневник» о своем отношении к этому письму
Белинского и об отношении Белинского к славянскому миру. Герцен
писал: «Филистимляне для него славянофилы; я сам не согласен с
ними, но Белинский не хочет понять истину в fatras20) их нелепостей.
Он не понимает славянский мир; он смотрит на него с отчаянием и
неправ; он не умеет чаять жизни будущего века. А это чаяние есть
начало возникновения будущего», и далее Герцен замечает о себе
и о своих взглядах: «Странное положение мое, какое-то невольное
just milieu21) в славянском вопросе: перед ними я человек Запада,
перед их врагами — человек Востока. Из этого следует, что для
нашего времени эти односторонние определения не годятся» (И, 354).
Известно, что эта особая позиция Герцена в середине 40-х годов делала
его положение в среде западников очень своеобразным. Известно, что
целый ряд западников считал в то время, что Герцен становится,
если уже не стал, славянофилом (в этом упрекали его в 1844 г.
Белинский и Кетчер). Разумеется, упрекавшие были неправы: Герцен
ни тогда, ни ранее, ни позже не был славянофилом*, славянофильство
как система никогда Герценом не принималось. Однако из системы
славянофильства Герцен усвоил сознательно и бессознательно очень
многое. Сам он, еще до только что помянутого письма к нему
Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 240.
20) беспорядочная груда, ворох (фр.)
21) золотая середина (фр.)
ПРИЛОЖЕНИЕ
253
Белинского, записывал в «Дневнике» под 12 мая 1844 г.: «Истинного
сближения между их воззрением и моим не могло быть... С полной
гуманностью, подвергаясь упрекам со стороны всех друзей, протягивал
я им руку, желал их узнать, оценил хорошее в их воззрении. Но они
фанатики и нетерпящие люди. Они создали мир химер и оправдывают
его двумя-тремя порядочными мнениями, на которых они выстроили
не то здание, которое следовало» (II, 354). Нам важно заметить, что
по его собственным признаниям, Герцен оценил хорошее в воззрениях
славянофилов, усвоил две-три порядочных мысли, которые он нашел в
славянофильстве. Оправдываясь от обвинения в славянофильстве, Гер-
цен писал Кетчеру 27 апреля 1844 г.: «Только смеясь или шутя можно
думать, что я разделяю мнения Хомякова et Сшс 22); но я вовсе не шутя
говорю и прежде говорил, что я со многими очень сочувствую и сердцем
и умом, в очень многих сторонах, и во имя этих сторон, а равно и во имя
благородст(ва) убеждений, я не отворачиваюсь» (XXII, 183. Выделено
мною. — С. Д). Таким образом, Герцен, оправдываясь от незаслужен-
ных им обвинений в грехе впадения в славянофильство, в то же время
определенно указывал на согласие свое с очень многими сторонами
славянофильства. Что это были за стороны, мы видели. Известно, что
было и неприступной стеной, отделявшей Герцена от славянофилов —
религиозная философия славянофильства, православие славянофилов
прежде всего.
Во второй половине 1844 г. и в начале 1845 г. Герцен все более
отдаляется от славянофилов. Он острее чувствует всю разницу между
своими и славянофильскими взглядами. Одновременно и личные
связи Герцена со славянофилами слабеют, портятся, а с некоторыми и
порываются (например, с Хомяковым). (...)
Нам остается, рассматривая корни 2-го и 3-го пунктов «русского
социализма» Герцена, остановиться на еще одном очень важном и
трудном по состоянию источников вопросе. Это вопрос о возникно-
вении и происхождении герценовской веры в общину, в общинный
строй, в артельное устройство, во власть самоуправляющихся патри-
архально-демократических крестьянских миров, противопоставляемых
государству, инонациональному по своему началу. Широко распро-
странено мнение, гласящее, что Герцену раскрыл глаза на общину
Гакстгаузен с его известной книгой “Studien fiber inneren Justande in
RuBland” и проч., вышедшей в 1847-1852 гг. Мнение это с необходи-
мостью предполагало и признание будто бы существовавшей полной
неосведомленности Герцена в вопросе об общине до его эмиграции.
(Т.е. прожив в России от рождения до 35-летнего возраста, будучи
22) и компании (фр.)
254
ПРИЛОЖЕНИЕ
русским и принадлежа к помещичьей среде, Герцен якобы ничего не
знал о русской общине!) (...)
Г. В. Плеханов в статье «Герцен-эмигрант» справедливо заметил,
что распространенные представления о том, будто бы «община»
вошла в мировоззрение Герцена только после 1848 г., нуждаются
в серьезных поправках. Что еще до 1848 г. Герцен уже говорил и
писал об общине как таком общественном элементе, который делает
для России — с помощью западноевропейских социалистических
учений — социализм более быстро и менее болезненно достижимым,
нежели для Западной Европы. Но приведенные Плехановым одно-два
доказательства в подкрепление его положения были, конечно, во-
первых, недостаточными, во-вторых, оба взяты из писаний Герцена
1847 г., т.е. Герцена-эмигранта.
Попробуем разобраться в этом трудном вопросе. Внимательное
изучение фактического материала заставляет отвергнуть версию о
том, что источником для ознакомления Герцена с русской общиной,
источником его «русского социализма» был Гакстгаузен. Что дает
основания так считать?
Прежде всего, показания самого Герцена. Он много раз говорил и
писал о Гакстгаузене, об «открытии» им русской общины и отношении
этого открытия к другим общественно-научным направлениям и их
представителям. И в этих десятках суждений Герцен ни разу нигде
не сказал, что Гакстгаузен открыл ему или вообще кому-либо в
России глаза на общину. Он много раз повторяет тезис: Гакстгаузен
своей книгой познакомил Западную Европу с русской общиной.
В «открытии» общины и истолковании ее возможного значения Герцен
не считал Гакстгаузена оригинальным и самостоятельным. Положение
Герцена гласит: Гакстгаузен увидел русскую общину, указанную и
истолкованную ему славянофилами. По словам Герцена, К. Аксаков
«в начале сороковых годов проповедовал сельскую общину, мир и
артель. Он научил Гакстгаузена понимать их и, последовательный
до детства, первый опустил панталоны в сапоги и надел рубашку
с кривым воротом» (IX, 163). В статье «Порядок торжествует!»
(1866 г.) Герцен писал: «Середь ночи, следовавшей за 14 декабрем, за
польским восстанием 1831 г., середь поразительной легкости, с которой
николаевский гнет придавил все ростки, первые, закричавшие “земля”
были московские славянофилы, хотя и они левой ногой стали на
действительную почву, но все же первые.
Они поняли нашу экономически-социальную особность в наделе
землей, в переделе земли, в сельской общине и общинном землевла-
дении; но, понявши одну сторону вопроса, они опустили другую —
ПРИЛОЖЕНИЕ
255
волю, к которой рвалась личность, закабаленная селом, царем, церко-
вью. (...)
Европа, плывшая тогда на всех парусах буржуазного либерализма,
не имела понятия о том, как живет в стороне немой мир России...
Первый пионер, пошедший на открытие России, был Гакстгаузен.
Случайно попавши на следы славянского общинного устройства где-то
на берегах Эльбы, вестфальский барон поехал в Россию и, по счастью,
адресовался к Хомякову, К. Аксакову, Киреевским и др. Гакстгаузен
был действительно одним из первых, повестивших западному миру о
русской сельской коммуне и ее глубоко аутономических и социальных
началах...
За Гакстгаузеном почти непосредственно идут наши опыты озна-
комить Запад с неофициальной Россией» (XIX, 187-188).
В статье «Новая фаза русской литературы» (1864 г.) Герцен
указывал, где мог Гакстгаузен лично познакомиться со взглядами
славянофилов на общину. Он писал: «Гакстгаузен, свидетель живых
споров славянофилов с западниками в салонах Москвы, был поражен
тем, как “фрондеры древней столицы” открыто высказывали свое
мнение, которое, конечно, не всегда было в полном согласии с
мнением правительства» (XVIII, 203-204).
В статье «Крещеная собственность» (1853 г.) Герцен давал читателю
понять, что развитое в книге Гакстгаузена мнение о том, будто бы
помещик представляет собою патриархального главу общины, было
ранее его высказано и поддерживаемо «плантаторами из московских
панславистов» (XII, ИЗ).
А на чем сам Герцен основывался в своих утверждениях такого
рода? Быть может, он намеренно скрывал свою действительную зави-
симость от Гакстгаузена из каких-либо соображений? Нет оснований
так судить. Ведь Герцен много раз и в разных случаях указывал в своих
сочинениях на те или иные источники своих взглядов; почему бы ему
не сделать того же в отношении Гакстгаузена? Говоря о зависимости
взглядов Гакстгаузена на русскую общину от славянофильства, Герцен
опирался прежде всего на свидетельство самого Гакстгаузена.
В предисловии к 3-му тому своего труда, вышедшему в 1852 г.
и подробно повествовавшему о русской общине, Гакстгаузен писал о
том, что на особенности сельских русских учреждений его внимание
обратили еще в мае 1843 г. в Москве московские ученые и литерато-
ры — К. Аксаков, Хомяков, братья Киреевские, Самарин, Мельгунов
и др. Герцен, читая 3-й том Гакстгаузена, заметил это место. Он
писал М. К. Рейхель 17 сентября 1852 г.: «Скажите Мельгун(ову),
что Haxthausen’a 3-й том (заслуживает) глубокого интереса. Кстати,
256
ПРИЛОЖЕНИЕ
с самого начала он говорит о великих мужах, которых он знал в
Москве, и перечень их начинает именем Мельг(унова)» (XXIV, 341).
Если считать доказанным, что славянофилы открыли и истолковали
русскую общину для русского общественного сознания прежде Гакст-
гаузена, пытавшегося сделать то же самое, но для Западной Европы,
то, учитывая прекрасную осведомленность Герцена в славянофильстве
в 1842-1846 гг., следует с необходимостью допустить, что и ему, как
Гакстгаузену, все это было известно от московских славянофилов.
То, что развивал в 1847 г. в 1-ом томе своей книги Гакстгаузен,
было напечатано, например, Хомяковым в 1842 г. в «Москвитянине»,
за каждым номером которого Герцен, начиная с первого же года его
издания, следил. Уже в 1839, 1842 и 1843 гг. славянофилы (Хомяков,
И. Киреевский, Самарин) выдвигают мысль, занесенную Герценом
в «Дневник» в ноябре 1847 г.: Европа, достигнув науки, отрицания
существующего, провидения будущего в вопросах социализма и комму-
низма, совершила свое; отныне почвой симпатического органического
развития будущего общества станет Россия во главе всего славянского
мира с общинным бытом и православием как высшей религиозной
формой, с которой сочетаются идеи социализма и коммунизма на
основе той же общинности. Это та сторона раннего славянофильства,
которую я определяю как элементы утопического социализма в нем.
И в. эти же годы Герцен вырабатывает элементы своего «русского
социализма», как мы уже видели, многое почерпая для них из славя-
нофильства. И над общиной русской и возможным ее значением, над
соотношением общины с учениями социалистическими и коммуни-
стическими Запада Герцен задумывается уже в первой половине 40-х
годов в связи со своими спорами со славянофилами, своей первой
беседой с Гакстгаузеном.
В «Дневнике» Герцена едва ли не в первый раз встречается самое
слово «общинность» в записи под 13 мая 1843 г. разговора с Гакстгау-
зеном. Вот мысли, развиваемые Гакстгаузеном в этой беседе. Кстати
заметим, что беседа происходила, видимо, на дому у И. Киреевского.
Герцен пишет: «Он находил важным элементом, сохранившимся из
глубокой древности, общинность, его-то надобно развивать, сообразно
требованиям времени etc.; индивидуальное освобождение с землею и
без земли он не считает полезным, оно противопоставляет единичную,
слабую семью всем страшным притеснениям земской полиции, das
Beamtenwesen ist groBlich in RuBland»23) (II, 281). Гакстгаузен в славя-
нофильском салоне в присутствии Герцена развивал те самые мысли,
которые славянофилы высказывали еще в 1839 г., печатали в 1842 г.
23) Чиновничество ужасно в России (нем,)
ПРИЛОЖЕНИЕ
257
и которые они же ему усиленно втолковывали в дни пребывания его в
Москве.
Далее, на страницах «Дневника» Герцена за 1843-1845 гг., в его
письмах за годы 1843-1846 довольно часто говорится об общине,
артели, общинности; причем почти всегда эти институты связываются
со славянофилами и их взглядами или с писателями-социалистами
Запада. Приведем хотя бы некоторые из этих записей: из них хорошо
видно, как в спорах и беседах со славянофилами Герцен вырабатывает
у себя положительное отношение к общине. Так, под 20 июня 1843 г.
Герцен пишет: «Наши славянофилы толкуют об общинном начале,
о том, что у нас нет пролетариев, о разделе полей — все это хорошие
зародыши, и долею они основаны на неразвитости» (И, 288). Таким
образом, Герцен начинает в этих толках со славянофилами уценивать
русское общинное начало, переделы земель, отсутствие пролетариата в
России как хорошие зародыши будущего развития. Он подчеркивает, что
наличие этих зародышей само по себе свидетельствует о неразвитости,
об отсталости социально-экономического развития России. Он вовсе
не принимает целиком и полностью славянофильских представлений об
общине, нераздельных у славянофилов с православием, но он начинает
вырабатывать элементы своих представлений об общине и ее значении под
воздействием славянофильства. Так, 12 февраля 1844 г. он записывает
полемический вопрос-восклицание в ответ на славянофильские пане-
гирики общине: «И когда цвело это общинное устройство? В период
величайшей неразвитости. Бедуины — демократы, и патриархализм
несет в себе своего рода семейно-общинное начало» (II, 384). Под 17
февраля 1844 г. он записывает: «Образец высшего развития славянской
общины — черногорцы... у них полнейшая демократия, патриархаль-
но дикая, но энергическая и сильная...» (II, 335). В представлении
Герцена община славянская, в частности, черногорская — это одна из
многих удивительных особенностей славянского мира, на которые все
более внимания обращает Европа. Под 21 февраля 1844 г. Герцен, бу-
квально совпадая текстуально со статьей Самарина «О развитии начала
личности в германском мире», пишет о том, что идея германца — это
личность, что «исчерпав все необъятное содержание своей мысли он,
будто оканчивая свое призвание, как завещание будущему, оставляет
Declaration des drois de l’homme24)», а «грядущая эпоха... на знамени
своем поставит не личность, а общину, не свободу, а братство, не
абстрактное равенство, а органическое распределение труда» (II, 336)
и, следовательно, славянская община — вот зерно будущего. Все это
24) Декларация прав человека (фр.)
9 Зак. 378
258
ПРИЛОЖЕНИЕ
писано в начале 1844 г., во время наибольшей близости Герцена к
славянофилам.
Через пять лет Герцен напишет в письме Гервегу «Россия» то же
самое: «Русская сельская община существует с незапамятного времени,
и довольно схожие формы ее можно найти у всех славянских племен.
Там, где ее нет, — она пала под германским влиянием. У сербов,
болгар и черногорцев она сохранилась в еще более чистом виде, чем в
России» (VI, 200). Или: «наш естественный, полудикий образ жизни
более соответствует идеалу, о котором мечтала Европа, чем жизненный
уклад цивилизованного германо-романского мира; то, что является
для Запада только надеждой, к которой устремлены его усилия, — для
нас уже действительный факт, с которого мы начинаем; угнетенные
императорским самодержавием, мы идем навстречу социализму...» (VI,
204). В этих фразах 1849 г., входящих в железный инвентарь «русского
социализма» Герцена, без труда можно узнать мысли 1843-1844 гг.
В его письме к московским друзьям от 5-8 ноября (24-27 октября)
1848 г. читаем: «Европа умирая завещевает миру грядущему, как плод
своих усилий, как вершину развития, социализм. Славяне an sich25)
имеют во всей дикости социальные элементы. Очень может быть, не
встреться они теперь с Европой социальной, и у них коммунальная
жизнь исчезла бы так, как у германских народов» (XXIII, 111). И в
этих фразах 1848 г. легко видны в основе те же мысли 1843-1844 гг.
В «Русском крепостничестве» Герцена (1853 г.) сказано: «Говорят об
уничтожении русской общины: хотел бы я знать, думали ли серьезно об
этом те немногие русские, которые предлагают подобную меру. Что же
останется, спрашиваю я, если мы вырвем этот жизненный нерв нашего
национального существования? Русский народ перенес всевозможные
потери и сохранил только общину» (XII, 44). Или в письме к Ж. Мишле
(1851 г.) «Русский народ и социализм»: «Община спасла русский народ
от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от
выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии.
Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против
вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма
в Европе. Это обстоятельство бесконечно важно для России» (VII, 323).
В этих мыслях Герцена мы сталкиваемся с преображенными
мыслями Хомякова или Самарина. Так, в 1848 г. Хомяков писал: «Все
у нас ново и бескоренно. Корень и основа — Кремль, Киев, Саровская
пустынь, народный быт с его песнями и образами, и по преимуществу
община сельская. Признав основы, можно понять их развитие и,
так сказать, разработку... Община есть одно уцелевшее гражданское
25) в себе (нем.)
ПРИЛОЖЕНИЕ
259
учреждение всей русской истории. Отними его, не остается ничего, из
его же развития может развиться целый гражданский мир»26). И далее:
ныне «всеобщее стремление во всей Европе свидетельствует об одном,
о борьбе капитала и труда и о необходимости помирить этих двух
соперников или слить их выгоды». Однако в Европе это невозможно
сделать из-за индивидуалистических, лично-собственнических эгои-
стических общественных нравов. А в России это возможно будет
сделать «человеку, выросшему на общинной почве»27). Близость строя
мысли Хомякова и Герцена — разительная. А Самарин в 1847 г. в печа-
ти, в статье, которую Герцен читал и с которой полемизировал, заявлял
о том, что «предчувствие... будущности действительно пронеслось по
всей Европе от края до края... “Но там в Европе” на разных тонах
повторяется одна тема: скорбное признание несостоятельности чело-
веческой личности и бессилия так называемого индивидуализма...».
Повсюду в обществе западноевропейском возникла и в социальных
учениях осознана «потребность какого-то крепкого, самостоятельного
начала, собирающего личности». «Отчего эта потребность так сильно
высказалась в социальных школах, вышедших из революции (Самарин
имеет в виду социалистические учения после Июльской революции
1830 г. — С. Д.) и ей обязанных своим существованием? Почему
терминология революции: свобода, личность, равенство, вытеснена
словами: общение, братство и другими, заимствованными из семейно-
го или общинного быта?... почему на красноречивый голос Мицкевича
взоры многих, в том числе и Жорж Занд обратились к славянскому
миру, который понят ими как мир общины, и обратились не с одним
любопытством, а с каким-то участием и ожиданием... Не следует ли
из всего этого, что германское племя или, точнее, романо-германский
мир дошел до отвлеченной формулы, до требования такого начала,
которое составляет природу племени славянского, что последнее дает
живой, в самом бытии его заключающийся ответ на последний вопрос
западного мира?»28). И опять-таки следует заметить, что Герцен, как
за три-пять лет до революции 1848 г., так и через два-три, пять-де-
сять, двадцать лет после нее, развивал в своем «русском социализме»
весьма близкие мысли в подобных же, а зачастую и буквально тех же
выражениях.
Все эти наблюдения, как и множество других подобных примеров,
которые для краткости опускаю, позволяют мне считать совершенно
26) Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. III. С. 462.
27)Тамже. С. 467.
28) Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника», исторических и литературных //
Избр. произведения. М.. 1996. С. 420-422.
9*
260
ПРИЛОЖЕНИЕ
верным выставленное Плехановым, но слабо им аргументированное
положение, гласящее, что Герцен «сходится со славянофилами только
во взгляде на Запад и на значение русской общины. Зато с этой
стороны он подходит к ним совсем близко»29). Полагаю, однако,
что источники обязывают нас не только обосновать, но и развить
и дополнить эту мысль Плеханова: Герцен не только сходился во
взглядах на Запад и на значение русской общины со славянофилами,
но сходился потому, что эти его взгляды возникли и сложились под
воздействием подобных же взглядов славянофилов, высказанных ранее,
нежели они у Герцена появляются. В основном эти взгляды возникли
и сложились у Герцена еще до революции 1848 г. и до эмиграции его
из России, в 1842-1846 гг. Свое целостное выражение они получили
позже, в конце 40-х и в 50-60-х годах. Однако, сближаясь во взглядах
на общину со славянофилами, Герцен вовсе не совпадал в этих
взглядах с ними. В системе либерально-консервативных представлений
славянофилов община играла, понятно, не ту роль, какую заняла она
в системе революционного мировоззрения Герцена.
В заключение приведу несколько высказываний Герцена и его
alter ego30) Н. П. Огарева о том, в каком же отношении к этим
славянофильским взглядам находились их собственные. В статье
«Письма к противнику» (1864 г.) Герцен, изложив систему своего
«русского социализма», в частности свои взгляды на Запад и общинную
Россию, писал: «И вот пятнадцать лет я постоянно проповедую это.
Слова мои возбуждали смех и негодование, но я шел своей дорогой.
Пришла Крымская война, смех заменился свистом, клеветой... но я
шел своей дорогой. По странной иронии мне пришлось на развалинах
французской республики проповедовать на Западе часть того, что в
сороковых годах проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские...
и на что я возражал. Год тому назад я встретил на пароходе между
Неаполем и Ливорной русского, который читал сочинения Хомякова
в новом издании. Когда он стал дремать, я попросил у него книгу
и прочел довольно много. Переводя с апокалиптического языка на
наш обыкновенный и освещая дневным светом то, что у Хомякова
освещено паникадилом, я ясно видел, как во многом мы одинаким
образом поняли западный вопрос, несмотря на разные объяснения
и выводы» (XVIII, 278—279). В той же статье Герцен писал о том,
как в России в 30—40-е годы «многим захотелось наконец сбросить
нравственное иго Европы»; к этим словам он сделал примечание:
«О чем мы проповедовали (не говоря уже о славянофилах) пятнадцать
29) Плеханов Г. В. Указ. соч. С. 88.
30) второе «я» (лат.)
ПРИЛОЖЕНИЕ
261
целых лет» (XVIII, 294). Сбросив 15 лет с 1864 г., когда эти замечания
были сделаны в печати, получим 1849 г. И действительно, эти
взгляды Герцена, по его же словам, в основе своей тождественные со
взглядами славянофилов середины 40-х годов, получили свое целостное
выражение у Герцена после 1848 г. В знаменитой статье «Константин
Сергеевич Аксаков» (1861) и в «Былом и думах» Герцен снова касается
этих же вопросов. Он писал: «Рано умер Хомяков, еще раньше Аксаков;
больно людям, любившим их, знать, что нет больше этих деятелей
благородных, неутомимых, что нет этих противников, которые были
ближе нам многих своих. Киреевские, Хомяков и Аксаков, сделали свое
дело... они остановили увлеченное общественное мнение и заставили
призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской
мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в
пристрастии» (XV, 9).
Собственно то же утверждал Н. П. Огарев, вместе с Герценом
развивавший и представлявший «русский социализм». Он писал в «По-
лярной звезде» в 1861 г. о славянофилах: «Совершенно несогласный ни
с какой религией, а следственно, и с их преображенным православием,
я или лучше — мы тем не менее искренно, откровенно оставляем
за ними название пророков русского гражданского развития»30.
Кажется, яснее и определеннее отношение своих воззрений к
славянофильским Герцен и Огарев сделать не могли.
Наконец, «русским социализм» Герцена был основан на убежде-
нии, что Россия со своим народным общинным бытом и духом может
осуществить социализм только потому, что он открыт и постигнут
теоретически наукой Запада, сознанием западного мира и только после
того, как Запад осознал с помощью науки необходимость социализма.
В статье «1864» Герцен писал: «...Народныйрусский быт и наука Запада,
в их сочетании наша сила, наша будущность, наше преимущество.
Без предрасположенного народного быта общественная наука теряется
в социальном бреде, без всеобобщающей науки народный русский
быт возводится в бред славянофильства» (XVIII, 8). «Народным быт и
наука — Земля и Воля». И тут же твердое, недвусмысленное указание:
«А славянофильство может идти об руку с немецким императорством
именно потому, что для него не дорога воля, что для него есть
сокровища дороже ее, например, в ужас приводящее своей силой мо-
сковское государство» (XVIII, 8). Утопической консервативной мечте
славянофилов, согласно которой народный русский быт (община) + 31
31) Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения.
М., 1952. Т. 1. С. 409.
262
ПРИЛОЖЕНИЕ
православие пересоздадут общество и позволят ему перейти от неспра-
ведливого общественно-экономического устройства к справедливому,
нравственному и религиозно истинному общественному строю, Герцен
противопоставлял сознательно свою формулу «русского социализма»:
народный русский быт (община) плюс наука Запада, социализм За-
пада, Воля (свобода), Западом осознанная. Мы не рассматриваем
здесь эти западноевропейские начала социалистического мировоззре-
ния Герцена — то, что составило самую основу его «социализма».
Ведь социалистом Герцен стал не в середине 40-х годов. Он был
совершенно прав и имел все основания горделиво заявить в «Письмах
к противнику», т.е. к Самарину, в 1864 г.: «Социалист я не со
вчерашнего дня. Тридцать лет тому назад я высочайше утвержден Ни-
колаем Павловичем в звании социалиста» (XVIII, 277). Таким образом,
Герцен считал себя социалистом с начала 30-х годов. Именно тогда
сен-симонизм, по его же словам, лег в основу убеждений его и Огарева
и в основном с той поры так и остался в их мировоззрении неизмен-
ным. Нас интересует «русский социализм» Герцена, сложившийся со
всеми своими характерными чертами не ранее середины 40-х годов и
выразившийся наиболее полно с конца 40-х - начала 50-х годов.
Посредником между Россией и Западной Европой, между русским
народным бытом и западным социализмом является передовое среднее
дворянство, полагал Герцен в конце 40-х и в 50-х годах. Этот
же слой дворянства он очень долго рассматривал и как «зародыш и
умственный центр грядущей революции». Положение этого дворянства,
по мнению Герцена, «полно трагизма»: «оно оторвано от народа,
потому что в течение нескольких поколений его предки были связаны
с цивилизующим правительством, и оторвано от правительства, потому
что само это меньшинство цивилизовалось. Народ видит в них немцев,
правительство — французов» (VI, 215). Так писал Герцен о роли и
положении среднего русского дворянства, которое дало, по его словам,
России декабристов, западников и славянофилов, в 1849 г. в письме к
Георгу Гервегу «Россия». Позднее он множество раз будет повторять
и развивать ту же мысль. Составляя существенное положение в его
«русском социализме», она восходит также еще к московской жизни
середины 40-х годов. Так, например, в 1846 г. Герцен писал: «Среднее
сословие дворян есть бьющая артерия, где еще не застыла горячая
кровь России... Одна страсть подражания хамократии убивает это
мыслящее сословие, от которого наше отечество должно ожидать всех
прекрасных начал в их детях и братьях» (И, 421). Нет никаких указаний
в источниках, которые позволяли бы сблизить эту мысль Герцена со
славянофильством. Правда, славянофилы очень много писали и
ПРИЛОЖЕНИЕ
263
говорили об оторванности русской дворянской интеллигенции от
народа, о «денационализации» русского дворянства. Но ведь подобные
высказывания многократно и до славянофилов звучали в русской
общественной мысли. Славянофилы призывали русское дворянство
приблизиться к народу, т. е. обрусеть, учиться у народа, а не
вести его за собою. Во всех этих мыслях Герцена я не вижу
никакой связи со славянофильством. Ставка Герцена на образованное
среднее дворянство, на интеллигентные элементы ведет, вероятно,
свое происхождение от взглядов Сен-Симона и других социалистов-
утопистов, возлагавших свои надежды на образованное меньшинство,
на сознательные слои общества. Впрочем, я вовсе не ставлю перед
собою задачи сколько-либо подробно касаться этого вопроса. Для
освещения избранной нами темы достаточно и сказанного.
Близость многих положений Герцена к тому, что высказыва-
ли славянофилы, неоднократно приводила к обвинениям Герцена в
славянофильстве — обвинениям, исходившим главным образом от
западников. Герцен часто должен был оправдываться от этих обвине-
ний. Так, в середине 40-х годов обвиняли Герцена в славянофильстве
Белинский и Кетчер. Оправдываясь, Герцен писал Кетчеру 2 марта
1845 г.: «Ну, что, распочтенный мой, славянофил я или нет? Имя мое
приводит их в бешенство» (XXII, 233). Изложив свое credo в письме от
.5-8 ноября 1848 г. к московским западникам (Грановскому, Коршам,
Кетчеру, Сатину), Герцен так выразил их, неизбежный, с его точки
зрения, вывод по поводу этого своего признания: «Но если это так, то
след(овательно), ты сделался славянофил». И тотчас же Герцен начи-
нает оправдываться: «Нет. Не велите казнить, велите правду говорить»
(XXIII, 111). В открытом письме к И. С. Тургеневу «Еще вариация на
старую тему», датированном 3 февраля 1857 г., Герцен опять отводит
упрек друзей, которые, по его словам, писали, «что мое воззрение на
Россию сближает меня с славянофилами» (XII, 423). И это свое оправ-
дание он считает нужным сделать гласным, напечатав его в «Полярной
звезде» 1857 г. А в 60-х годах опять приходится пикироваться в пере-
писке с тем же Тургеневым, который настойчиво утверждал, что Герцен
является всего навсего «непоследовательным славянофилом» (письмо
Тургенева к Герцену от 13/25 декабря 1867 г.), «последним славянофи-
лом» (письмо от 30 ноября/12 декабря 1867 г.), человеком «с головой,
в которой еще не перебродила социально-славянофильская брага»
(письмо от 27 октября/8 ноября 1862 г.)32). Доля правды в этих настой-
чивых обвинениях, с одной стороны, и оправданий, с другой, была.
32) Тургенев И. С. Поли. собр. соч. и писем в 28 т. Письма в 13 т. М.; Л., 1963-1964.
Т. 7. С. 14; Т. 6 С. 355; Т. 5. С. 68.
264
ПРИЛОЖЕНИЕ
Еще до революции 1848 г. Герцен сам сознательно поставил
перед собой задачу овладения положительными ценностями славя-
нофильства. «Наша европейская западническая партия», — говорил
он П. В. Анненкову, — «тогда только получит место и значение
общественной силы, когда овладеет темами и вопросами, пущенными
в обращение славянофилами»33).
Процесс этой «экспроприации» облегчался и до известной степени
обусловливался тем пониманием двойственности начал славянофиль-
ства (прогрессивно-передовых и консервативно-реакционных), которое
постоянно было присуще Герцену. Воюя с одними сторонами, Герцен
принимал другие. В частности, на протяжении всей своей жизни
он усматривал в славянофильстве элементы социализма. Себя считал
представителем «русского социализма» и, естественно, всякое проявле-
ние социалистического мировоззрения на русской почве не могло быть
для него безразличным. Что Герцен видел в славянофильстве некото-
рые элементы социализма, об этом свидетельствуют его высказывания
и в печати и не предназначенные для печати, относящиеся и к 40-ым,
и к 50-ым, и к 60-ым годам. Таковы воспроизведенные выше записи
в «Дневнике» Герцена под 10 и 16 ноября 1843 г. Таково следующее
замечательное место в очерке «О развитии революционных идей в Рос-
сии» (1851 г.): «...Социализм произвел в Москве большое впечатление
на умы. Привыкнув к общинам, к земельным разделам, к рабочим
артелям, мы видели в этом учении выражение чувства, более нам близ-
кого, чем в учениях политических. Нас, свидетелей самых чудовищных
злоупотреблений, социализм смущал меньше, чем западных буржуа.
Мало-помалу литературные произведения проникались социалистичес-
кими тенденциями и одушевлением. Романы и рассказы, даже писания
славянофилов, протестовали против современного строя общества с
точки зрения не только политической» (VII, 252). А несколько выше в
том же произведении Герцен прямо заявлял: «А социализм, который
так решительно, так глубоко разделяет Европу на два враждебных
лагеря, — разве не признан он славянофилами так же, как нами?
Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку» (VII, 248).
В 1862 г. в примечании к статье «По поводу одной драмы» Герцен
отмечает совпадение во взглядах Прудона, высказанных в 1857 г., с тем,
что говорил и защищал К. Аксаков в 1843 г. В 1867 г., за три года
до смерти, в статье “Prolegomena” Герцен писал о социалистических
идеях в русском общественном сознании 40-х годов: «Преобладающий
характер движения был настолько явно социалистическим, что оба
противостоящих течения, обе школы, не имевшие между собой ничего
^Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 269.
ПРИЛОЖЕНИЕ
265
общего, — школа научная, аналитическая, реалистическая и школа
национальная, религиозная, историческая — сошлись во всех вопро-
сах, касавшихся сельской общины и ее аграрных учреждений» (XX,
73). При таком понимании славянофильства не было ничего странного
во влиянии этого учения на мировоззрение Герцена.
Подведем итоги всем наблюдениям. Их можно формулировать так.
1) В основе социалистических убеждений Герцена лежали учения и
системы западноевропейских писателей-социалистов, главным образом
Сен-Симона и сен-симонистов, Фурье, Прудона. Эти учения Герцен
начал воспринимать еще в 30-х годах.
2) Ни одна из конкретных систем западноевропейских социали-
стов-утопистов не удовлетворяла Герцена.
3) На основе этих систем и русских идеологических источников
Герцен разрабатывает в середине 40-х годов основы своего «русского
социализма».
4) Среди русских идеологических источников, которые питали
«русский социализм» Герцена, важнейшее место занимает раннее
славянофильство конца 30-х и 40-х годов.
5) Во всех важнейших своих элементах «русский социализм»
Герцена сложился в зачаточной форме уже в середине 40-х годов,
а после 1848 г. получил лишь свое зрелое выражение, хотя и
претерпевал дальнейшее развитие.
6) Таким образом, «русский социализм» Герцена сложился в те
годы, когда в славянофильстве выступали наиболее явственно элементы
утопического социализма типа русской национальной разновидности
христианского утопического социализма.
7) Основной формуле либерально-консервативного славянофиль-
ства — русский народный быт (община) 4- восточное христианство
(православие) — Герцен противопоставил в своем «русском социализ-
ме» формулу: русский народный быт, община 4- западный социализм,
наука, воля (свобода). «Русская» часть формулы социализма Герцена
сложилась под воздействием славянофильства, представители которого
впервые выдвинули идею общины.
8) Воздействие некоторых сторон славянофильства, при одновре-
менном и постоянном отвержении других, не менее важных сторон
этого учения, облегчалось и до известной степени объяснялось тем, что
Герцен и в 40-х, и в 50-х, и в 60-х годах усматривал в славянофильстве
элементы социализма.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абрамов М. А., 43
Азадовский М. К., 57, 71
Аксаков И. С., 232
Аксаков К. С., 240, 254, 255, 261, 264
Аксаков С. Т., 15
Александр I, император, 4, 6, 13, 52, 56,
74, 98-104, 126, 131, 134, 137, 138, 190
Алексей Петрович, царевич, 82
Анаксагор, 59
Анастасия Романовна, царица, 80
Андросов В. П., 181-183
Аникин А. В., 139
Анненков И. А., 58
Анненков П. В., 227, 252, 264
Аракчеев А. А., 103, 134
Аронсон М. И., 57, 71, 82
Арцыбашев Н. С., 75-78
Балланш П.-С., 164
Барановская М. Ю., 58
Баратынский Е. А., 34, 69, 91, 108, 139,
141, 144, 181, 183, 184
Барер И., 25
Барсуков Н. П., 62, 69, 72, 76, 78, 178
Бартенев П. И., 91
Бахметьев А. Н., 142
Бахрушин А. А., 58
Бекетов П. П., 120
Белинский В. Г., 10-12, 15, 21, 24, 27, 35,
42, 56, 87, НО, 159, 160, 191, 197, 199,
210, 225, 251-253, 263
Беляева М. Д., 125
Бенкендорф А. X., 90, 91, 142-144, 169-
171
Бердяев Н. А., 38-40
Бестужев А. А., 62, 99
Благой Д. Д„ 57
Блан Л., 243
Блудов Д. Н., 176
Болотов А. Т., 133
Боналвд Л.-Г.-А., 164
Боткин В. П., 160, 250
Булгаков С. Н., 15, 16, 38
Булгарин Ф. В., 34, 51, 62, 67, 70, 108,
119, 121, 142
Бурбоны, династия, 127
Балицкий А., 164, 203
Вацуро В. Э., 33, 79, 121
Ведерников В. В., 217
Велланский Д. М., 54
Веневитинов Д. В., 10, 31, 49-51, 58-62,
66-71, 85, 86, 95, 108, 153, 193
Вергилий М.-П., 50
Веселовский А. Н., 23
Вильгельм Фредерик Георг, король, 137
Бодянский Я. см. Герцен А. И.
Воейков А. Ф., 199
Володин А. И., 34, 223
Вольтер М.-Ф., 100, 146
Воронцов М. С., граф, 102
Вяземский П. А., 21, 23, 33, 34, 51, 62,
67, 68, 79, 81, 85, 91, 96-114, 119-124,
130-135, 139, 141-144, 157, 160, 161,
175, 199, 216, 217
Гакстгаузен А., 253-256
Галактионов А. А., 29, 30
Гегель Г.-В.-Ф., 88, Г49, 155, 159, 189
Гервег Г., 240, 245, 258, 262
Гердер И.-Г., 33, 116
Герцен А. И. (Бодянский Я. Искандер,
Фильтирах), 4, 9-12, 15, 18, 22, 25, 32,
34, 35, 38, 42, 44, 56, 100, 108, 113, 210,
214, 222-225, 227-265
Гершензон М. О., 16-20, 41, 86, 93, 166,
212, 221
Гете И.-В., 33, 70, 177
Гёррес И. фон, 51
Гиббон Э., 149
Гизо Ф., 118, 119, 149
Гиллельсон М. И., 33, 121, 132, 136, 144
Гинзбург Л. Я., 33, 34
Глинка С. Н., 15
Гоголевский А. В., 43
Гоголь Н. В., 10, 11, 19, 23, 42, 44, 96,
144, 181, 199, 242
Голицин Д. В., 185
Голицын Н. В., 207
Гордин А. М., 65
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
267
Гордин Я. А., 143, 147, 175
Гофман Э.-Т.-А., 70
Грановский Т. Н., 27, 210, 218, 225, 238,
250-252, 263
Греч Н. И., 34, 108, 119
Грибоедов А. С., 51, 89
Григорьев Ап. А., 47, 48
Григорян М. М., 27
Гринев (лит.), 147
Гурьев Д. А., 103
Давыдов В. Д., 135, 136
Давыдов В. Л., 64, 134
Давыдов Д. В., 34, 51, 69, 133-140, 142,
144, 183, 218
Давыдов И. И., 50
Даль В. И., 144
Дашков Д. В., 120
Делавиль К., 142
Дельвиг А. А., 34, 67, 71, 72, 85, 139, 141,
142, 199
Державин Г. Р., 112
Державин Н. С., 25
Дидро Д., 100
Дмитриев М. А., 69
Дмитриев С. С., 25, 26, 29, 227
Добролюбов Н. А., 12
Долгоруков П. В., 135
Достоевский Ф. М., 16, 20, 41, 44
Дроздов М. И. см. Филарет
Дурылин С. Н. (Куганов Н.), 105, 111
Дьяков В. А., 35
Егоров Б. Ф., 63
Екатерина II, императрица, 6, 122, 126,
144
Ермолов А. П., 129
Жихарев М. И., 185
Жуковский В. А., 23, 34, 91, 99, 104, 105,
109, 112, 120, 128, 132, 133, 139, 141,
143-145, 219
Жульен М.-А., 110, 111
Заблоцкий-Десятовский А. П., 197, 200
Загоскин М. Н., 191
Замотин И. И., 37
Занд Ж., 259
Зеньковский В. В., 40-42, 193
Зорин А. Л., 178-180
Иванов-Разумник, 19, 20, 28
Иванов Д. П., 159
Иванов Ив., 13, 48, 49, 92
Иоанн Ш Васильевич, великий князь,
150, 207
Иоанн IV Васильевич Грозный, великий
князь, затем царь, 79, 207
Искандер см. Герцен А. И.
Истрин В. И., 132, 133
Кавелин К. Д., 24, 251
Кайсаров А. С., 6
Каменский 3. А., 29, 49, 163, 218, 220
Кант И., 51
Кантор В. К., 10, 43, 44, 81
Карамзин Н. М., 5, 6, 44, 75-79, 82, 84,
97, 100, 106, 114-118, 121, 122, 126,
138, 143, 150, 159, 180, 217, 225
Катенин П. А., 67, 141
Кеппен П., 74
Кетчер Н. Хр., 227, 242, 250, 252, 253, 263
Кинэ Э., 229
Киреевские, братья, 19, 31, 236, 238, 243,
255, 260, 261
Киреевский И. В., 14, 23, 31, 33, 40, 42,
50, 85-95, 108, 143, 153, 166, 176, 181,
191, 192, 204-206, 210-214, 219-221,
240, 243, 247, 248, 251, 255, 256
Киреевский П. В., 31, 235, 236
Киселев П. Д., 134
Китаев В. А., 217
Ключевский В. О., 4
Коган П., 24, 25
Козловский П. Б„ 144
Колар, 237
Кольцов А. В., 199
Констан Б., 52, 64, 101
Константин Павлович, великий князь, 138
Корш Е. Ф., 263
Корш М. Ф., 263
Кошелев А. И., 50, 51, 56, 57, 88, 93, 181,
182, 201
Кошелев В. А., 184, 190
Краевский А. А., 144, 199, 200
Крылов И. А., 144
Кубасов Ив., 196
Кузен В., 116
Кулешов В. И., 30
Кунцевич К. М„ 43
Куганов Н. см. Дурылин С. Н.
268
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Кюхельбекер В. К., 7, 51-53, 55, 57, 67,
71, 109
Лаврентьева П. Н., 58
Ламенне Ф.-Р. де, 164, 222
Ланда С. С., 100, 105
Лафайет М.-Ж., 136
Лебедев А., 28
Лемке М. К., 91, 236, 247
Леонтович В. В., 217
Лермонтов М. Ю., 10, 71
Лессинг Г.-Э., 33
Ливен К. А., 90
Ломоносов М. В., 173
Лотман Ю. М., 29, 63-65, 98, 103-105,
159, 160, 210
Луи Филипп, король, 127
Людовик XVIII, король, 137
Магницкий М. Л., 180
Майков Л. Н., 69
Макаровская Г. В., 220
Максимович М. А., 86, 88, 108, 115, 153,
154, 156, 171
Малинин В. А., 30
Мальцов П. С., 68
Мамонтов М. А., 134
Манн Ю. В., 59, 155, 194
Мармье К. (Marmier К.), 207, 208, 239
Мельгунов Н. А., 52, 181, 255, 256
Меньшиков А. Д., 102
Мещеряков Н. Л., 25
Мильчина В. А., 144
Милюков П. Н., 14, 15
Мироненко С. В., 99
Михайловский Н. К., 22, 72
Михайловский-Данилевский А. И., 157
Мицкевич А., 69, 237, 243, 244, 248, 259
Мишле Ж., 229, 258
Могилянский А. П., 200
Модзалевский Б. Л., 73
Моле, 136
Монтескье Ш.-Л., 64, 100
Мордвинов Н. С., 139
Мордовченко Н. И., 184, 191
Муравьев Н. М., 58, 63, 97
Муравьева О., 129
Мюллер Э. И., 88
Надеждин Н. И., 115, 124, 148-161, 187,
202, 218
Наполеон 1 Бонапарт, император, 47, 84,
136, 178, 242
Нарышкин М. М., 56
Немезида (миф.), 129
Нестор, 189
Нечаева В. С., 27, 99
Нечкина М. В., 26
Нибур Б.-Г., 116
Никандров П. Ф., 29, 30
Николай I, император, 62, 65, 66, 74, 81,
84, 90, 91, 104, 106, 133, 143, 170, 175,
178, 180, 190, 199, 262
Новиков Н. И., 19
Новосильцев Н. Н., 98
Норов Ал. С., 50
Носов С. Н., 205
Овсянико-Куликовский Д. Н., 21, 22
Огарев Н. П., 57, 69, 222-225, 229, 232,
260-262
Одоевский В. Ф., 12, 21-23, 37, 40, 41,
49-60, 67, 69, 70, 73, 77-79, 108, 144,
181, 191-200, 206, 221
Ознобишин Д., 69
Окен Л., 50, 51, 88
Оксман Ю. Г., 191
Окунь С. Б., 26
Орлов Вл., 200
Орлов М. Ф., 21, 63, 64, 97, 100, 101, 105,
134, 139, 140, 191
Осипов И. Д., 43
Осипова П. А., 146
Осокин А. А., 64
Осповат А. Л., 131, 132, 144
Островский А. Н., 25
Оуэн Р., 228
Павлов М. Г., 50
Павлов Н. Ф., 181, 191
Пантин И. К., 36
Парсамов В. С., 29, 130, 210
Паскевич И. Ф., 135
Пассек В. В., 242
Песков А. М., 49, 95, 189
Пестель П. И., 7, 64
Петр 1 Великий, царь, затем император,
4, 9, 11, 32, 44, 66, 74, 75, 81-83, 93,
95, 106, 116, 117, 122, 123, 129, 133,
143-145, 150, 152, 169, 172-174, 189,
190, 195, 196, 202, 205, 207, 209, 215,
219, 223
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
269
Петр III Федорович, император, 143
Пивоваров Ю. С., 5, 44, 45, 225, 226
Платон, 59
Плетнев П. А., 34, 67, 121, 141, 144, 199
Плеханов Г. В., 18, 19, 26, 232-234, 254,
260
Плимак Е. Г., 36
Плюшар А. А., 199
Пнин И. П., 19
Погодин М. П„ 6, 14, 50, 51, 56, 61,
62, 68-84, 114, 118, 144, 178, 181, 186,
189-192, 210, 221
Покровский М. Н., 24
Полевой К. А., 56, 109, 117
Полевой Н. А., 10, 11, 14, 51, 56, 67, 68,
74, 108-111, 114-119, 124, 150, 153,
154, 161, 180, 218
Полторацкий С. Д., 108
Поляков М., 27
Попов А. Н., 240
Потоцкий С. С., 102
Прокопович-Антонский А. А., 50
Прокопович Ф., 240
Прудон П.-Ж., 228, 237, 264, 265
Пугачев В. В., 63, 64, 133
Пугачев Е. И., 147, 175
Пустарнаков В. Ф., 43
Пухов В., 134
Пушкин А. С„ 10, 21-23, 25, 32-34, 38,
44, 51, 52, 61-73, 79-88, 91, 96, 97, 107,
109, НО, 112-114, 117-123, 125-133,
138-148, 153, 154, 159-161, 163, 170,
173-176, 184, 199, 200, 210, 216-220,
225
Пущин И. И., 66
Пыпин А. Н., 11, 12
Пятковский А. П., 58, 67
Радищев А. Н., 19, 22, 23, 25, 104,
145-147
Раевский В. Ф., 105
Раевский Н. Н., 139, 140
Раич С. Е., 50, 51, 53, 60, 107, 108, 144
Рейхель М. К., 255
Рожалин Н. М., 50, 68, 73
Розберг М. П., 109
Розен А. Е., 144
Рудницкая Е. Л., 43, 158, 227
Рылеев К. Ф., 56, 62
Рюрик, основатель династии, 189
Сабуров Я. И., 108
Сакулин П. Н„ 22, 23, 147, 199
Самарин Ю. Ф„ 19, 233, 235, 240, 243,
244, 249-251, 255-259, 262
Сапов В. В., 171, 184-186
Сапова Л., 184, 185
Сатин Н. И., 263
Сахаров В. И., 55
Свербеев Д. Н., 181, 182
Свербеева Е. А., 207, 208
Сегюр, граф, 133
Секиринский С. С., 43
Семевский М. И., 135, 136
Семен Август Ив., 117
Сенковский О. И., 10, 34, 182
Сен-Симон К.-А. де Рувруа, 222, 223, 237,
263, 265
Сент-Этьен Рабо де, 100
Сербинович К. С., 144
Сикст V, папа, 69
Синицына Н. В., 215
Сиркур Адольф де, 208, 209
Сисмонди Ж.-Ш.-Л. де, 149
Скабичевский А. М., 12, 13
Скотт В., 70
Смирнова 3. В., 28, 29, 212, 224
СмитА., 194
Снегирев И. М., 108
Соболевский С. А., 51, 68, 69, 108
Соловьев В. С., 16, 20, 38, 41
Соловьев Э. Ю., 226
Сомов О. М., 141, 143
Сперанский М. М., 24, 176
Станкевич Н. В., 15, 21, 27, 191, 224
Строганов С. Г., 171, 174
Строев П. М., 77
Струве П. Б., 217
Тарасов Б. Н., 207
Тартаковский А. Г., 158, 177
Тассо Т., 50
Темпест Р., 184, 185
Тик Л., 70
Тимолеон (ант.), 52
Титов В. П., 51, 68, 73
Тихонова Е. Ю., 159, 191
Тоддес Е. А., 119
Тойбин М. М., 81
Томашевский Б. В., 125, 145
Торопыгин П. Г., 29, 210
Трофимов И. Т., 142
270
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Трубецкая А. И., 59
Туманский В. И., 68, 69, 72
Тургенев А. И., 21, 97-99, 102, 104, 109,
112, 131-133, 142, 171, 175, 185, 208,
217
Тургенев И. С., 64, 263
Тургенев Н. И., 6, 9, 11, 63, 97, 100-102,
107, 131
Тургенев С. И., 102
Теургеневы, братья, 101, 102, НО, 112, 131
Турьян М. А., 51
Тынянов Ю. Н., 52
Тюрго А.-Р.-Ж., 113
Тютчев Ф. И., 23
Уваров С. С., 6, 177-181
Умбрашко К. Б., 76
Усакина Т. И., 191
Фауст (лит.), 194
Федоровский Н. Н., 43, 51
Федосов И. А., 27, 32, 176
Филарет (Дроздов В. М.), митрополит,
185, 186
Филиппова Т. А., 43
Фихте И.-Г., 51
Фонвизин Д. И., 120, 121, 123
Францев В. А., 125
Фризман Л. Г., 88, 91, 141
Фурье Ш., 223, 228, 237, 265
Хемницер И. И., 72
Хитрово Е. М., 125-127, 145
Хомяков А. С., 31, 42, 69, 70, 88, 144, 181,
184-186, 192, 200-208, 210, 212-214,
220, 221, 235-238, 240, 243, 247, 248,
251, 253, 255, 256, 258-261
Хорос В. Г., 36
Хоружий С. С., 7
Худушина М. Ф., 43
Цимбаев Н. И., 30-32, 176, 180
Цынский Л. М., 185, 186
Цявловский М. А., 68
Чаадаев П. Я., 10, 11, 14, 16-21, 24,
27-29, 31, 39-42, 44, 60, 61, 64, 83,
84, 91, 93, 111, 130, 144, 153, 162-176,
185, 186, 191, 198, 199, 201, 207-210,
212-214, 219-222, 224, 225, 241
Чацкий (лит.), 22
Черкасский П. Д., 50
Чернов Е. А., 155
Чернышевский Н. Г., 10-12, 228
Чичерин Б. Н., 24, 217
Чичиков (лит.), 242
Шафарик П.-Й., 237
Шаховской А. А., 69
Шевченко М. М., 178
Шевырев С. П., 51, 68-71, 73, 74, 82, 144,
181-183, 186-192, 195, 198, 221, 236,
238, 240
Шекспир У., 67
ШелиховД. П., 108, 109
Шеллинг Ф., 13, 47-51, 53, 54, 59, 62, 88,
90, 108, НО, 116, 149, 151, 164, 189, 207
Шелохаев В. В., 43, 218
Шиллер И.-Ф., 70
Шишков А. С., 5, 7, 157
Шкуринов П. С., 27
Шлегели, братья, 116, 177
ШлецерА.-Л., 116
Шпет Г. Г., 49, 176-178
Штейн В. М., 26, 240
Штейн Л., 249, 250
Штейнгель В. И., 133
Штур Л., 249
Штур П., 249
1Цеглов Б., 212
Щербатова А. М., 163
Эйдельман Н. Я., 62, 65, 66, 125
Эймонтова Р. Г., 181, 227
Эйхенбаум Б. М., 138
Яворский С., 240
Языков Н. М., 141, 144, 181
Якушкин В. Е., 147
Якушин И. Д., 64
Янковский Ю. 3., 30
Ярослав I Владимирович, Мудрый, вели-
кий князь, 189
Ясинский Я. И., 184
Ястребцов И. И., 171
Ястребцов И. М., 171, 191
Blanc L., 234
Considdtant V., 234
ОГЛАВЛЕНИЕ
Несколько предваряющих слов........................................ з
Глава первая
Тема и ее историографический срез.................................. 4
Глава вторая
Начало философского осмысления судеб России....................... 47
1. «Общество любомудрия»: просветительский романтизм........ 47
2. Любомудрие на излете. «Московский вестник» и Пушкин...... 51
3. Западнические истоки будущего славянофильства.
Иван Киреевский и его журнал «Европеец»........................ 85
Глава третья
Синтез прогрессизма и консерватизма. Пушкинский круг литераторов
и движение русской мысли конца 1820-1830-х годов.................. 96
1. От политического либерализма к либеральному консерватизму:
П. А. Вяземский................................................ 96
2. В столкновении с демократическим консерватизмом........... 107
3. Пушкин и Вяземский в спорах о России...................... 119
4. Вокруг польского восстания................................ 125
5. «Нет!» торжеству буржуазности: Денис Давыдов.............. 133
6. Устойчивость и прогресс: просвещенная свобода............. 141
7. Русская модификация европейского Просвещения.............. 148
Глава четвертая
В направлении к национальной вдее................................ 162
1. Чаадаев: первая русская историософская концепция.......... 162
2. Оформление правительственной идеологической доктрины .... 176
3. Вокруг идеи народности.
«Московский наблюдатель»: конец любомудрия.................... 181
4. «Узкий путь» князя Одоевского............................. 192
5. Становление славянофильства............................... 201
Итоги............................................................ 215
Приложение....................................................... 227
Именной указатель ............................................... 266