/
Автор: Рейснер М.А.
Теги: древний и античный мир религия философия история востока востоковедение история древнего востока
ISBN: 978-5-397-02530-0
Год: 2012
Текст
13 НАСЛЕДИЯ
М.А. РЕЙСНЕР
ИДЕОЛОГИИ
I ВОСТОКА I
1з наследия мировой политологии
М. А. Рейснер
ИДЕОЛОГИИ
ВОСТОКА
Очерки
восточной теократии
Издание второе
URSS
москв4
ББК 63.3(0)31 66.1
Рейснер Михаил Андреевич
Идеологии Востока: Очерки восточной теократии. Изд. 2-е. — М.: Книжный
дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — 344 с. (Из наследия мировой политологии.)
Предлагаемая читателю книга известного российского правоведа, историка,
социолога и философа М. А. Рейснера (1868-1928) содержит очерки, в которых
представлено описание и критика некоторых идеологических систем Востока.
На материале памятников Древнего Востока автор анализирует происхождение
тех или иных восточных идеологий, их связь с хозяйственным развитием общества.
В работе рассматриваются идеологические системы Древнего Египта, Древнего
Вавилона, идеология библейского Яхве, идеология Корана, идеология Законов Ману
(Индия), идеология конфуцианства и социальная идеология буддизма.
Книга будет интересна как специалистам — историкам, политологам, общество-
ведам, философам, востоковедам, так и широкому кругу читателей.
Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».
117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56.
Формат 60*90/16. Печ. л. 21,5. Зак. № ЖО-36.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 11А, стр. 11.
ISBN 978-5-397-02530-0
© Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,
оформление, 2011
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
E-mail: URSS@URSS.ru
Каталог изданий а Интернете:
http://URSS.ru
Телефакс (многоканальный):
URSS ♦ 7 (499) 724-25-45
11162 ID 157812
IIIIIIIIIIIIII
78539702530У'
М. РЕЙСНЕР
ИДЕОЛОГИИ
ВОСТОКА
ОЧЕРКИ
ВОСТОЧНОЙ ТЕОКРАТИИ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА 1927 ЛЕНИНГРАД
ПАМЯТИ
ДОЧЕРИ МОЕЙ,
ЛАРИСЫ РЕЙСНЕР,
ОТДАВШЕЙ КОРОТКУЮ ЖИЗНЬ СВОЮ
РЕВОЛЮЦИИ и ТВОРЧЕСТВУ,
М. Р.
ПРЕДИСЛОВИЕ.
Настоящий труд не является историческим исследованием в пол-
ном смысле слова. Он обнимает собою лишь ряд отдельных очерков,
связанных единством предмета. Поэтому читатель напрасно будет
искать подробных данных о возникновении отдельных идеологиче-
ских систем, об их развитии и последующих перерождениях. Менее
всего мы задавались целью дать полную историю развития идеоло-
гий на Востоке. Этим объясняется и тот факт, что некоторые
страны и возникшие в них идеологические системы остались вовсе
без рассмотрения. Повторяем, мы предполагали дать очерки, а не
полную историю.
Вместе с тем нужно отметить, что мы специально остановили
наше внимание именно на идеологических системах. Само собой
разумеется, в марксистской работе мы не могли ограничиться только
изложением и критикой одних идеологий. Они поставлены в необхо-
димую связь с тем, хозяйственным бытием, которое создало эти
идеи. Но целью нашего труда было не столько установление по-
дробной исторической связи между развитием отдельных форм хозяй-
ства и соответственной надстройкой, сколько классовый анализ
памятников, несущих в себе непосредственное отражение экономи-
ческих условий, классового разделения и эксплоатации. Источники
должны сами говорить за себя. Будучи созданием классового гнета
в данных хозяйственных условиях, они сами должны рассказать
о реальной основе, их породившей. Поэтому более всего мы пре-
доставляем памятникам Востока свободу их собственной речи.
Приходится отметить и некоторые особые трудности при настоя-
щей работе. Не говорим уже о том, что приходилось пользоваться
европейскими переводами с восточных языков. Но, к сожалению,
до настоящего времени слишком мало имеется трудов по истории
идеологий Востока. И едва ли не один труд покойного Макса Вебера
по социологии религий представляет попытку подойти к религиозным
ПРЕДИСЛОВИЕ.
системам с точки зрения социолога и политика. Само собой разу-
меется, однако, что Макс Вебер менее всего был заинтересован
в классовом подходе с точки зрения революционного марксизма.
Считаю долгом принести благодарность за помощь книжным ма-
териалом тт. Ильинскому и Евдокимову и за ценные указания по
истории Индии И. М. Рейснеру.
Москва, октябрь 1926 года.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
Для того, чтобы войти в идейный мир Востока,
§ 1. Земледелие надо представить себе хотя бы в самых общих чер-
и крестьянское тах основные условия развития хозяй-
хозяяство. ства и социальной среды в странах ази-
атской, отчасти северо-африканской культуры. В наших очерках
мы специально затрагиваем идеологические построения таких стран
как древний Египет, Вавилон, древняя Иудея, Хеттское царство,
Индия и Китай. Уже Мечников в своем труде о цивилизациях
великих речных систем пробовал наметить общие черты, которые
характеризуют собою хозяйство культурных стран древнего Востока.
Его теория речного земледелия в значительной степени подтвер-
ждается фактами, и к ней не раз нам придется возвратиться в на-
шем изложении. Но сама по себе теория Мечникова не объясняет
всех данных социального расслоения также как идеологической
формы. Мечников почти совершенно оставляет без внимания вопрос
о технике восточного хозяйства и его производительных силах. Он
очень мало обращает внимания и на вытекающую отсюда систему
общественного разделения труда с последующим образованием классов.
А между тем именно на этой основной структуре возникает дальнейшее
идеологическое оформление, которое присуще производственным
отношениям Востока. Это тем более важно, что многие из эконо-
мических предпосылок древности уцелели до самого последнего времени
и в некоторых случаях являются и сейчас определяющим фактором.
Не останавливаясь специально на технике земледелия в странах
Востока, что требует особого исследования, мы ограничимся здесь
лишь немногими указаниями, основу для которых дает уже более
или менее известная литература. Само собой разумеется, что нашим
положениям мы отнюдь не склонны придавать характера окончатель-
ного решения вопроса. Но без них была бы совершенно неясна и не-
понятна идеологическая система Востока, с которой мы познако-
мимся ниже. И в одном отношении, конечно, прав Мечников: опре-
деляющими здесь являются естественные условия перечисленных
выше стран: теплый, порою жаркий климат, плодородная почва
и наличность орошения, обусловленного, с одной стороны, системой
рек и их разливов, а с другой — периодическими дождями и сме-
8 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
няющей их засухой. Благодаря этим условиям рождается возмож-
ность при наличности благоприятного их сочетания получать,
в течение года две — три жатвы, одна за другой, с одного и того же
поля — обстоятельство и южной и средней Европе совершенно
неизвестное. Географическая среда определяет прежде всего про-
изводство и придает ему тот или иной характер.
И вряд ли можно считать особым преувеличением утверждения
известного русского агронома И. Клингена, когда он говорит:
«знакомясь... с научными обобщениями в этом направлении, пред-
ставленными в талантивых работах Карла Риттера, Б о к л я,
Марша, Реклю, Мечникова и др. (мы бы прибавили сюда
еще Ратцеля), я чувствовал, что все, добытое мною лично-
в скромных пределах местных деревенских округов, делало меня
в высокой степени восприимчивым в отношении прочного усвоения
их руководящих идей...» Именно географическая среда «была той
настоящей восприемницей, мудрости которой культура и цивилиза-
ция местного народа обязана своим рождением в мир; она была его
пестуном в колыбели, она воспитала его в отрочестве, пока сам на-
род не накопил в себе достаточно силы и устойчивости, чтобы духом
своего творчества создать ему только присущую, надорГаническую
среду, воплощением коей являлась вся его история, хозяйственный
быт, наука и искусство. Но как бы ни казалась независимой отныне
эта надорганическая среда, управляющая, будто-бы, всецело судьбой дан-
ного народа, самый характер ее, ее самобытность, повидимому, опре-
деляются прежде всего географической средой, ее создавшей и не
перестающей могущественно влиять на социальный быт ее, если
только в ходе истории не наступит перелом, за которым начинается
внешнее влияние продуктов воздействия нескольких сложных и об-
ширных цельных географических районов, или данная цивилизация
не вступит, наконец, в деятельный круговорот мирового процесса
исторической эволюции». И, как утверждает тот же писатель, «осо-
бенное значение» он придавал «выяснению ближайшего соотношения
между данным типом географической среды и условиями сельско-
хозяйственного быта» Ч
В рамках географической среды субтропического Востока и ро-
ждается его хозяйство, определяющее в свою очередь социальный
строй и культуру. И вот уже здесь мы должны отметить одно
чрезвычайно важное обстоятельство. Независимо от тех или иных
систем орошения, на чем мы остановимся далее, самый характер
земледельческого труда этих стран весьма отличается от
европейских, нам известных образцов. При всей щедрости своей
природы и нильская долина и Восток требуют чрезвычайно интен-
сивной обработки почвы, тонко приспособляющейся к весьма каприз-
ным условиям, ее химическому составу, влажности, воздухопрони-
цаемости и т. п. Так, уже в древнем Египте мы находим развитие
1 И. Клинген. «Среди патриархов земледелия народов Ближнего и Даль-
него Востока», часть I, СПБ.. 1898 г., стр. 10.
3 Там же, стр. 301, 302, 354 и сл.
ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И КРЕСТЬЯНСКОЕ ХОЗЯЙСТВО. 9
огородной культуры, требующей не только искусственного орошения
и металлических орудий, но и настойчивого труда. И если благо-
даря разливам Нила мы имеем широкое распространение культуры
хлебных злаков, то и здесь пришлось обратиться к серьезной тех-
нической работе. На использовании «влаги и плодородного ила»
сосредоточился весь гений египтян в течение многих тысяч лет, «и по-
тому- то описывать прогресс египетского земледелия — все равно почти,
что описывать прогресс искусства регулирования водного движения
Нила, доведенного здесь мало-по-малу до высокой степени совершенства.
Человек сглаживал шереховатости примитивного рельефа, он, так
сказать, шлифовал и художнически отделывал то, что было отлито
в натуре без претензии на обработку деталей». И уж отсюда вы-
текает и положение крестьянского труда. Египетский земледелец «дол-
жен был работать круглый год не покладая рук: пахать, сеять, целыми
неделями подряд таскать из колодца ведра «шадуфа» для поливки,
ходить за скотом, «чистить каналы» и т. д. 1 2 3 Как очевидно, уже
в этой стране пышные жатвы обливались потом и кровью земледельца.
В других странах Востока мы встречаем такое же положение.
Это бросается в глаза, если остановиться хотя бы на ближайших
к нам Индии и Китае. Так, в Индии земледельцу приходится чрез-
вычайно тщательно обрабатывать землю, в одних местностях пре-
дупреждать этим ее высыхание, а в других, наоборот, заболачива-
ние. Не менее труда он должен положить на искусственное орошение
там, где дожди сменяются хронической засухой. Целый ряд почв
в Индии нуждается в искусственном удобрении, которое доставляет
здесь наличность скота. И если здесь земледелец снимает две жатвы —
осеннюю и весеннюю,— то он платит за это жестокой ценою и прежде
всего своим тяжким трудом. «Картину земледелия индийского Декана
меньше всего можно сравнить с шаблоном тропической природы,
даром кормящей своих детей. Здесь мы находим скорее состояние
напряженнейшей борьбы, в которой крестьянин расплачивается
смертью за поражение». 1 Труд земледельца в Китае не менее
тяжел. И здесь мы имеем до крайности капризные естественные
условия, которые требуют чрезвычайного напряжения и внимания
и сил. По свидетельству китайских писателей, крестьянин никогда
не имеет покоя: «весной под ветром и пыдъю, летом на жаре, осенью
под дождем, зимой на холоде» он постоянно работает. Орошение
требует здесь подчас не меньших забот, чем пахота или жатва.
И если не всегда труд земледельца стоит на высоком уровне техни-
ческого оборудования, то во всяком случае его производство, оказы-
вается достаточно «трудоемким», а три жатвы, которые здесь в луч-
шем случае может собрать крестьянин, стоят ему чрезвычайно напря-
женного, внимательного и искусного труда.2
1 На рай н. «Народное хозяйство Индии», русск. пер., Москва, 1925 г.
стр. 38 и сл. G. К е a t i n g, «Agricultural progress in Western India», London.
1921, стр. 141.
3 Ср. А. Ивин: «Аграрный вопрос в китайских революциях», жури. «Новый
Восток», № 15. 1926 г. Ср. Мюллер-Лиер, «История культуры», 1924 г.,
стр. 38 — 39, 40-41.
10
ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
Все эти данные приводят к одному общему выводу. Самая тех-
ника земледельческого труда требует в упомянутых странах такого
громадного труда, внимания, такого умения и сноровки, что стано-
вится понятным тот на первый взгляд удивительный факт, что на
Востоке мы имеем сравнительно ничтожное развитие раб-
ства—этой основной формы экстенсивного труда. При тех высо-
ких требованиях, которые здесь предъявлялись к труду земледельца,
применение рабской силы было положительно невыгодно. ( Экономи-
ческие недостатки рабства были выяснены неоднократно. Как писал
еще Кэрнс в 1862 году, «рабскому труду отдаются с неохотой, он
неквалифицирован, и ему недостает гибкости». И Нибур в своем
известном труде «Рабство как система хозяйства» определенно
говорит: «рабство не может существовать, где нет внутренних при-
чин, требующих этого, т. е. где в рабском труде нет никакой
выгоды ни экономической, ни неэкономической». «Где люди суще-
ствуют с помощью высококвалифицированного труда, там в рабах
не может быть большого проку, потому что рабов нельзя заставить
сделать соответственную работу, а требуемое небольшое количество
неквалифицированного труда недостаточно выгодно, чтобы допу-
стить возможность держать рабов, которых пришлось бы кормить
продуктами работы хозяев». 1 Поэтому на Востоке с его квалифи-
цированным земледельческим трудом рабство успеха не имело, и сме-
няли его, сообразно разным условиям технического характера, то госу-
дарственная барщина, то оброк, то аренда. Развитие мелкой собствен-
ности или владения в некоторых странах Востока поэтому достигает
совершенно неожиданных размеров. Лишь труд собственника,
а в худше м слу чае арендатора, оброчного или госу-
дарственного крестьянина мог дать ту интенсивность, ко-
торая абсолютно необходима в рамках восточного земледелия.
Вот почему уже вавилонский кодекс Гаммураби устанавливает
право частной собственности на землю не только для свободных
крестьян, но даже для дворцовых рабов или рабов вольноотпущен-
ника, регламентирует право наследования и отводит обширный ряд
статей для определения отношений земельной аренды, найма сельско-
хозяйственного инвентаря, личных услуг и т. п. Земельная же аренда
была в свою очередь или денежною или из части получаемых про-
дуктов. Точно так же находим мы широкое развитие собствен-
ности и найма у хеттов. Подобное же развитие мелкой крестьян-
ской собственности мы находим в Китае, где она была установлена
уже за две с половиной тысячи лет до нашей эры. Лишь в Египте
водворяется широкое крепостническое и барщинное хозяйство, сов-
падающее то с хозяйством феодала, то с государственным хозяйством
фараона, так как там в конце концов большое значение приобрело
централизованное руководство земледелием и гидротехническая по-
мощь населению со стороны государственной власти. При всем раз-
нообраэии форм собственности и владения в Индии мы и там не
1 Нибур. «Рабство как система хозяйства», Москва, стр. 274, 381, 387.
Ингрэм, «история рабства», СПБ, 1896, стр. 296 и след. Обе книги вышли
вторым изданием в URSS в 2011 г.
ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И МАГИЯ.
11
находим ничего похожего «на древне-римские латифундии. В худшем
случае и здесь мы имеем барщину, оброк, арендную плату или
половничество, — настолько во всех этих странах оказывается необ-
ходимым заинтересовать арендатора, половника, оброчного владельца
или даже барщинного крестьянина в повышении производительности
труда и, следовательно, его квалификации. В Китае эти отношения
достигают своего высшего завершения и ложатся в основу всей его
аграрной истории. Здесь громадное преобладание получают отно-
шения аренды, как денежной, так и из части продукта. *
Частное владение при наличности общинной собственности, а во
многих случаях и мелкая семейная собственность земледельца в виду
самого характера сельского хозяйства на Востоке являются до такой
степени требованием самих условий производства, что здесь не меняет
ничего и факт массового захвата крестьянских участков крупными
собственниками. И является ли здесь основанием завоевание, зака-
баление крестьян при помощи ростовщической ссуды, покупка
участков обедневших крестьян купцами и торговцами или захват
крестьянских земель представителями бюрократии и военного на-
чальства— для дела безразлично. В каком бы положении ни ока-
зался крестьянин по отношению к своим эксплоататорам и захват-
чикам, все равно в силу самой техники земледелия захватчики
и крупные собственники должны сохранить существующую систему
семейного владения и частного пользовения землей. Если мы встре-
чаемся здесь с рабством, то оно сосредоточивается лишь вокруг
самого барского двора, его усадьбы, так же как городских поселе-
ний. Если даже устанавливаются, отношения барщины, то они не
могут итти далее известного предела, который сохраняет за кре-
стьянином достаточный мотив для приложения квалифицированного
труда в его крестьянских интересах. Наиболее удобной оказывается
в таких случаях система оброка, платимого преимущественно в виде
определенного количества продуктов сельского хозяйства, а в более
редких случаях — денежного эквивалента. Не меньшую роль в стра-
нах Востока, особенно в Китае, играют отношения аренды, при чем
крестьяне захваченных земельным магнатом участков прямо под-
вергаются определенному обложению в его цольэу приблизительно
на таких же началах, как это совершаете^ в пользу государствен-
ной власти. Таким образом здесь можно прямо говорить об особом
типе «рентного землевладения».
Такие производственные отношения, естественно,
§ 2.^Земледелие должны были дать и надлежащее идеологическое
магия’ отражение. И если здесь в самой экономике имеются
элементы весьма осторожного и рационального хозяйства, которое
за отсутствием машин и крупного использования сил природы выра-
батывает в самом земледельце тончайший производственный аппарат,
то и мышление должно принять надлежащие моменты рацио-
1 Законы вавилонского царя Гаммураби, ст. ст. 42, 44,176 и т. д.; «Хетты
и хеттская культура», Хеттские законы, ст. ст. 46 — 48; Законы Ману, гл. 9,
ст. 44; гл. 10, ст. 115; Даре ст, «Исследования по истории права», русск. пер.,
СПБ. 1894 г., стр. 3, 5, 66, 68, 74, 80, 82, 85, 88; также Ивин, вышеназв. соч.
12 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
нального мировоззрения. Производительные силы в виде
материальной техники здесь лишь заменяются теми «личными про-
изводительными силами», о которых говорил Маркс. Квалификация
здесь переносится на самого земледельца, его голову и руки. И эта
квалификация совершается, как очевидно, под прямым давлением
естественных условий. Как будто такое утверждение совершенно
противоречит давно утвердившемуся мнению об исключительном раз-
витии мистики и магического мировоззрения в странах Востока.
Ведь еще Гегель в своей «Философии истории» рисовал нам Восток
как страну исключительно религиозного мировоззрения и теократиче-
ских форм. Напомним, что прямо шаблонным сделалось в истории фи-
лософии и социологии то разделение эпох, которое установил еще
некогда Джиамбатисто Вико. И если последний наметил три пе-
риода развития человечества: господство мысли религиозной, герои-
ческой и человеческой, то Огюст Конт, следуя Тюрго, начал
также с особой эпохи религиозной, которую назвал он теологиче-
ской, и уж за ними последовали эпохи метафизическая и положи-
тельная. Как очевидно, здесь древность, а в частности древний
Восток, целиком покрывается понятием мистики, религии и магии.
Мы увидим ниже и те основания и пределы, на которых и в ко-
торых развивается магическое мышление и теократическая идеология
Востока. Но теперь, принимая во внимание указанный выше харак-
тер восточного земледелия, мы вполне в праве искать в идеологиях
Востока и крупных отрезов чисто рационалистического характера,
ибо тот крестьянин, который рационально готовит систему орошения,
рационально роет каналы для отвода излишней воды, борется с сор-
ными травами, обрабатывает почву, специально ее унаваживает,
возделывает кроме хлебных злаков специальные культуры и даже
ведет огородное хозяйство, не может мыслить только и исключительно
мистически или магически. Несмотря на всю слабость техниче-
ского оборудования, здесь слишком велики личная квалификация
производителя, его самодеятельность и искусство, чтобы он не заме-
тил значения и роли своего умения и труда. Когда Маркс говорит
об индийском крестьянине «райоте», что «только особое искусство,
обеспеченное опытом бесчисленных поколений и передаваемое от
отца к сыну, обеспечивает индийцу, так же как и пауку, совершен-
ство его работы», то эти слова мы можем применить ко всем типам
крестьянской работы на Востоке, поскольку она совершается в усло-
виях интенсивного использования человеческого труда. Лишь с вве-
дением культуры риса эта картина несколько изменяется, так как
рисовые плантации требуют громадного количества неквалифициро-
ванного труда, имеющего сезонный характер, но вместе с тем щедро
вознаграждающего земледельца.1 Указанные черты сельской эко-
номии Востока, конечно, нисколько не препятствуют тому, что, как
говорит тот же Маркс: «Независимость от рынка, самодовлеющий
характер крестьянского хозяйства и его положение, как натурального
хозяйства вообще, дает общий тип застойного и косного быта».
1 Mukerjee, «Rural Economy of India», London 1926, стр. 20.
ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И МАГИЯ.
13
Следовательно, и та рациональная техника, с которой мы познако-
мились сейчас, становится делом традиции и рутины. Но из
самого законодательства Востока нельзя не видеть, что крестьян-
ское хозяйство подвергалось и внешним потрясениям и по крайней
мере в некоторых странах входило в общий экономический оборот.
Частное (семейное) владение, а тем более частная собственность
подвергались не только гнету завоевателей, военных вождей и бюро-
кратов: они слишком часто нуждались в финансовой помощи, в займе
и кредите. И если в древней Греции, так же как в Риме, одним
из источников непрестанных кризисов крестьянского земледелия слу-
жил ростовщический капитал, то то же самое было и здесь. И чем
более интенсивным было крестьянское или огородное хозяйство,
тем более росла связь с тем или иным собственником капитала
в виде заимодавца. Эти отношения нашли себе обширнейшее отра-
жение во всех без исключения восточных кодексах, где урегулиро-
ваны с громадной тщательностью и тонкостью все типы аренды,
займа, найма и подобных сделок, поскольку они охватывали собой
экономику сельского хозяйства. В этих отношениях никакой магии
тоже не было. И когда мы читаем в хеттских законах, в законах
Гаммураби, в индийских кодексах и китайских законниках о найме
скота, сельскохозяйственного инвентаря, земли или сада или знако-
мимся с правилами о решении споров о границах, о возмещении
убытков, о продаже земли или регулировании общих водных источ-
ников, то, само собой разумеется, в основе здесь лежало не только
рациональное, но весьма трезвое юридическое мышление,
которое стремилось свести к математическому уравнению тот или иной
имущественный спор, так что и с этой стороны не было недостатков
в практике рационального мышления, выработанного самой практикой
хозяйственного оборота. Таким образом, уже одно крестьянское и
огородное хозяйство Востока дает достаточно данных для образова-
ния на ряду с мистическими и весьма рациональных построений.
Если же мы припомним, как широко была распространена в древ-
нем мире торговля, установившая твердые международные пути,
как морским путем, так и способом караванных сообщений, то
шансы рационально построенной идеологии возрастут еще более.
А уж от торгового класса с его куплей-продажей, рынками, креди-
том, денежным обращением и развитием обязательственных отно-
шений менее всего мы можем ожидать какой-нибудь всепоглощающей,
единой господствующей мистики. Скорее наоборот, история разви-
тия социальных идей свидетельствует совершенно непреложно, что
там, куда входил купец со своим кошельком и аршином, он неми-
нуемо вносил разъедающее начало материальной выгоды и мате-
риального расчета. Еще ни одному купцу в мире не пришло на мысль
заменить на земле свои реальные товары фантастическими духами,
живые силы конкуренции сплошной магией, а свое порою весьма
полноценное и тяжело весящее богатство видениями и призраками
потустороннего мира. Конечно, поскольку оборот совершается
в рамках юридической формы и при помощи фетишей товарного
оборота, и здесь мы имеем изрядную примесь рационально-построенной
14
ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
фантастики и схоластики. Но во всяком случае ее характер совер-
шенно иной, нежели мир духов и чудес, волшебства и превращений.
Схоластическая рационализация на рынке имеет в своей основе
весьма определенные и конкретные величины. Они все подлежат
твердому закону, не знающему никаких исключений. Известный
риск есть лишь добавочный момент в более или менее правильно
построенном расчете. И мы не ошибемся поэтому, если при встрече
с рационально-построенной идеологией будем искать за ней пред-
ставителя торгового капитала.1
Перечисленные здесь моменты социальной обстановки привели бы
в странах Востока к построению столь же рациональной
идеологии, какую мы видим в Европе, если бы не другие факторы,
о коих речь будет ниже. Теперь же отметим пока, что мы имеем
и страны, и периоды, и общественные группы Востока, где речь
звучит действительно строго рационально. В дальнейшем изложении
мы познакомимся не тольке с рационализмом, но прямо с циниче-
ским мировоззрением египетских писцов, или «скрибов», людей,
наиболее близко стоявших к техническому, финансовому и торговому
обороту нильской дельты. Чисто рациональные отрезы дает хеттское
и вавилонское право, со своим тщательно и тонко развитым аппара-
том юридических сделок и отношений. Тут прямо чувствуется
влияние широко развитого торгового оборота. Еврейская библия
не в меньшей степени носит следы международной торговли и со-
держит в себе как, с одной стороны, развитое гражданское право,
так, с другой — весьма рациональные выражения крестьянских инте-
ресов. Идеология корана, как мы увидим ниже, является закончен-
ным образцом перенесения на небо торговых отношений арабского
Востока. Что же касается системы индуизма, то, как показывают
некоторые новейшие труды в этой области, ни Магабгарата, ни Ра-
майяна не застрахованы от чисто рациональных вставок и поло-
жений. А. Гиллебрандт в своем исследовании по древне-индий-
ской политике рисует нам прямо изумительную политическую
философию древней Индии. В ней буквально отражается все сво-
бодомыслие, весь цинизм рациональной городской мысли, которая
может вырасти лишь на благоприятной почве интенсивной и богатой
торговли. Впрочем и Макс Вебер в своих трудах не раз говорит
нам о могущественных торговых гильдиях индийских городов. И труд
Гиллебранда достойно увенчивается тем материалом, который имеется
в разобранных нами далее положениях законов Ману. Политический
макиавеллизм этого стихотворного кодекса лишь завершает теории
политических мыслителей, существовавших до него. Ниже позна-
комимся и с рационализмом учения Будды. Наконец широкие уче-
ния рационалистического типа об обществе, народе, власти и госу-
дарстве найдем мы и в идеологии конфуцианства.2 3
1 Исключения не раз отмечены и Марксом и Энгельсом. Ср. мое предисло-
вие к русскому переводу Треймана, «Тираноборцы», СПБ. 1906 г. О торговле
на востоке, см. Гурко-Кряжин, «Великие пути в Мировой Истории»,
Москва, 1925 г.
3 A. Hillebrandt. «Altindische Politik», Jena 1923.
ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И МАГИЯ.
15
И если судить эти рациональные учения со стороны их тонкости,
глубины, богатства мысли и смелости обобщений, то воистину они
ни в чем не уступают европейской социальной мысли и даже кое
в чем значительно превосходит ее. Нет никакого сомнения, что
Восток смог бы и обогнать победоносное развитие Европы, если бы
не ряд обстоятельств, остановивших развитие восточного хозяйства
и приведших его, с одной стороны, к окостенению и застою, а с дру-
гой— к такому развитию мистической, магической и тео-
кратической идеологии, которая, в конце концов, и окрасила
собой в глазах европейцев всю восточную культуру. Причина такого
развития мистико-религиозных воззрений коренится в двух момен-
тах: во-первых, в той стороне естественных условий, которую можно
свести к катастрофическим силам азиатской породы, а во-вторых,
в социальной структуре общества. Остановимся сейчас на первой.
Мы здесь, само собой разумеется, не будем отмечать общеизвестных
фактов. Достаточно их напомнить. Это прежде всего — географи-
ческие условия и связанные с ними стихийные бедствия: запоздание
дождей и засуха, южные бури и тайфуны, разливы рек, наводнения
и связанные с ними опустошения, нашествие пустыни и передвижение
песков, нападение диких зверей и змей, землетрясения и связанные
с ними нашествия моря на сушу, эндемические и эпидемические
болезни на людей и на рабочий скот и т. п. На Востоке эти бед-
ствия достигают таких колоссальных размеров, что можно без пре-
увеличения говорит о периодических перерывах нормаль-
ной хозяйственной жизни и столь же периодической
гибели человеческих масс. Такая естественная обстановка
придает совершенно новый характер крестьянскому хозяйству Востока
и в самых мрачных чертах рисует нам оборотную сторону райского
края, с его богатой почвой, горячим солнцем и синим лучезарным
небом. По существу нигде в такой степени экономика сельского
хозяйства не подвержена ежеминутным крахам и погибели, как
именно в этих богатейших странах.
Крестьянское хозяйство в такой обстановке приобретает совер-
шенно неожиданный характер. И если в Египте, в период его рас-
цвета, оно было более или менее застраховано от внезапных бед-
ствий системой централизованного регулирования Нила, то этого
отнюдь нельзя сказать об остальных восточных странах. В Вави-
лоне хозяйство, зависело уже не столько от периодических разливов,
сколько от порождающих их дождей, а отсюда двоякая опасность —
от их запоздания и скудости или, наоборот, их чрезмерной силы.
В первом случае грозила засуха, во втором — наводнение и снос
всей обработанной и культурной поверхности почвы. В Индии дело
еще более усложняется, ибо она состоит из ряда отдельных геогра-
фических областей, каждая из которых стоит перед лицом особых
опасностей и катастроф. То это засуха или наводнение, то измене-
ние русла рек, смывающих все на своем пути, то это тайфуны и
смерчи, с их водяными и воздушными вихрями, то гибель скота$
а в результате пропажа всего удобрения. Ежегодно дикие звери и
змеи уносят сотни тысяч людей, ежегодно возникающие на почве
16 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
голода и смерти в одной местности болезни охватывают целые
районы. Сравнительно более спокоен китайский крестьянин за свою
жатву, но и здесь стихии так могущественны, что ни один год он
не может считать себя застрахованным от полного уничтожения
всего урожая. С этими стихиями восточный крестьянин борется изо
всех сил, но победить не может. Слишком часто он платит тыся-
чами, а иногда и миллионами жизней за свое техническое бессилие.
Рост производительных сил останавливается. Пери-
одически гибнет значительная часть всего населения. И тут за отсут-
ствием техники приходится обращаться к магии и за отсутствием
.науки — к божеству. Еще Гегель когда-то отметил, что восточные
религии еще не оторвались от земли и не получили того сверхмир-
ского и спиритуального характера, которым отличаются религии
Запада. Это правда — религии Востока прежде всего заменяют собой
научную технику.
В магии—истинный корень восточных
§ 3. Развитие религий. В этом отношении религия Египта ничем
магии- не отличается от верований Вавилона, от теокра-
тии брахманизма и государственной религии Китая. В этих верованиях
магическое обоснование религии совершенно очевидно уже благодаря
тому, что в них мы видим прямое перенесение технических запросов
в религиозную сферу. Никто не может сомневаться в наличии маги-
ческой техники там, где, как в Египте, мы находим прямое обоже-
ствление несущего влагу и удобрение Нила, вызывающего раститель-
ность солнца и самого организационного аппарата по регулированию
разливов в лице фараона. Так же очевидна магическая сторона рели-
гиозной системы Вавилона, где прямо действуют и луна, и солнце,
и звезды, и ветер, и воды — все стихийные силы, в качестве то
дарящих, то карающих врагов. Индуизм в своем брахманском веро-
учении еще более откровенен: богослужение там создает и питает
богов, подчиненных воле специально призванного состава жрецов,
и эти последние непосредственно управляют небесными силами на
пользу человеческому хозяйству. Китайская государственная религия
представляет собою еще большее обнажение магического остова.
Она настолько завершена в своем техническом содержании, что
сами боги включены в грандиозную машину магической техники и
представляют собой прямо олицетворенные материальные силы, под-
чиненные при помощи культа силе и воле человека. Повторяем,
относительно указанных систем не может быть никакого сомнения,
и гегелевское замечание здесь бьет прямо в центр.
Затруднение мы можем встретить лишь при решении вопроса
о магическом обосновании таких религий как древне-еврейские веро-
вания, магометанство и буддизм. Что касается первой религии, то
мы увидим с достаточной яркостью в дальнейшем изложении, что
и здесь задачею религиозного культа и поведения не в меньшей сте-
пени, чем в каком-нибудь Египте, было воплощение хозяйственных
интересов еврейского крестьянства. Ягве был богом клятвенных обе-
щаний, которые он должен был выполнить если не в ближайшем
будущем, то во всяком случае по пришествии мессии. Экономиче-
РАЗВИТИЕ МАГИИ.
17
ские и политические блага и здесь являются основанием связи между
богом и народом. Религии ислама построены на аналогичном осно-
вании. В них совершенно материально связано исполнение религиоз-
ного долга с определенной наградой и наказанием. Отличие этих
религий — библии и корана — от вышеуказанных лишь в том, что
они переносят магическую задачу из области техники в область
экономики, заинтересованы не только в отдельном успехе тех или
иных хозяйственных предприятий (жатва, размножение скота, здо-
ровье, рабочая сила), но и в общем преуспеянии всего хозяйства
в целом, так же как в политической победе и господстве. С буд-
дизмом дело обстоит еще сложнее. Сам по себе лишенный магиче-
ского характера (если не считать магией волшебного перерождения
личности силой человеческой воли) буддизм не имеет никакого
божества. Как мы увидим дальше, это нисколько не помешало ему
заимствовать в качестве народной веры весь магический аппарат
индуизма (в Индии) и народных суеверий (в Китае, Японии, Тибете
и т. п.). Изучение религий Востока с этой стороны чрезвычайно
интересно: нет другого материала, где с большей ясностью можно
разглядеть под кровом мистических образов весьма
трезвую и материальную их основу.
Религиозная форма магического мышления встретилась с мате-
риальным содержанием общественной жизни Востока и в другом
отношении. Рационализм, выработанный в земледельческом труде и
на рынке городского оборота, пал жертвой реальных противо-
речий общественного характера. И если естественные
стихии благодаря ряду неблагоприятных условий и катастроф над-
строили над рациональным основанием магическую технику, то же
самое произошло с этикой, правом и государством. Жестокие про-
тиворечия в социальной области привели и тут к своего рода мисти-
ческому и магическому оформлению. Естественный кризис мелкого
хозяйства под давлением ростовщического капитала и эксплоатации
крупного землевладения, отрыв и вырождение государственного аппа-
рата, играющего двойную игру между торговым капиталом и крупной
поземельной собственностью, чудовищное налоговое бремя и непре-
рывные войны в целях захвата или защиты захваченного, периоди-
ческие нашествия кочевников и варваров, пользующихся каждой
минутой слабости со стороны вырождающегося аппарата обоже-
ствленной власти, ее военных служащих и могущественной бюро-
кратии,— все это дает картину тяжких потрясений, приходящих
к земледельцу совершенно неожиданно и стихийно из каких-то неве-
домых ему глубин, подобно тайфуну или землетрясению, с его мол-
нией и громом. Для историка, который сейчас изучает историю
Востока, она буквально превращается в какой-то кипящий котел
сменяющих друг друга кровопролитных опустошений, восстаний,
усмирений, войн и завоеваний, в результате, которых громадные
культурные области превращаются в заросшие бурьяном степи, рас-
сыпаются в развалины богатые и обширные города и в течение
какого-нибудь десятка лет исчезают с лица земли миллионы живых
л*одей. .
18 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
Древний человек не знал социологии. Лишь с трудом схватывь
он какие-то абрисы исторических законов. И единственным путе*
для того, чтобы придать какую-то закономерность потокам крова
вых случайностей и опустошающих катастроф было сведение обще-
ственного процесса к воле духов или богов. Лишь в таком
случае хаос и анархия получали осмысленный вид, оправдывалось
течение вещей, и во вселенной находил свою опору тот порядок
власти и подчинения, который был на земле. Нам излишне говорить
здесь, что этот порядок был нужен прежде всего господствующим
классам. Что порядок небесный есть отражение порядка земного,
а воля божественной власти есть надстройка над властью земной,—
положение настолько общепринятое, что говорить о нем не прихо-
дится. Для нас важно здесь лишь то обстоятельство, что в идеоло-
гиях Востока с особенной яркостью и силой отразилась эта связь
между законом божественным и человеческим, порядком социальным
и сверхъестественным. Ни одна религия не установила с такой
ясностью и силой иерархии общественных групп, разделения на вла-
ствующих и подвластных, господ и рабов, как брахманизм в своих
законах Ману. Нигде с такой отчетливостью не дано противополо-
жения простых и подчиненных людей благородному и высокому
братству чиновничества, как в канонических книгах конфуцианства.
Нигде не найдем мы такой идеализации власти как в религиях
Египта и Вавилона, при чем опять-таки характерная черта: дело идет
не о каком-нибудь сверхмирном и небесном призвании, но о самых
грубых и практических вещах. Религия здесь непосред-
ственно опирается на пользу, небесный закон вос-
принимает в себя юридические статьи и политиче-
ские правила. Мистика охватывает рациональную
организацию финансов, управления, народного про-
свещения и социального обеспечения.
Таким образом, общественная этика со своими правилами морали,
обширное законодательство по гражданскому праву, не менее много-
численные положения по праву уголовному и наконец самая настоя-
щая политика и наука об управлении — все это становится неизмен-
ным содержанием религиозной догмы, объединяющей нормировку
жизни с космическим законом и общим мировым порядком. Можно
сказать, что мы здесь имеем варварское предвосхищение величайшей
задачи науки, а именно: ее конечной цели. Разве мы не исходим
сейчас из идеи о едином законе всего сущего? Разве не пытаемся
свести естествознание с обществоведением во всеохватывающем дви-
жении и развитии? Нам, марксистам, особенно понятна такая мысль,
так как именно в материалистической диалектике мы находим общий
закон, появляющийся в равной степени и в историческом материа-
лизме социальной жизни и в общем развитии природы. Само собой
разумеется, древние люди не обладали теми научными достижениями,
которыми обладаем мы сейчас. И для них единственной возможностью
синтеза было найти в религии такой принцип, который исчерпывал бы
видимый хаос и нравственный закон, великие бедствия и общее стре-
мление к счастью человека. Как мы увидим ниже, философская мысль
РАЗВИТИЕ МАГИИ.
19
Востока пошла достаточно далеко. Она во многом опередила умо-
зрение западных философов. Стоит здесь припомнить хотя бы одну
систему буддизма. Но, конечно, идеология народных масс, прекрасно
использованная на потребу классового общества, исходила из более
примитивных и наглядных оснований.
Это было то перенесение во внешний мир законов человеческой
деятельности, которое коренится в понятии воли. Стихии попросту
олицетворялись в виде богов. Нужные образы заимствовались из
преданий героического прошлого и хозяйственной обстановки настоя-
щего. Таким образом строилась магическая физика, изготовляемая
произволом божеств, таким же манером придумывалась волшебная
химия, метеорология, физиология и космогония. Разница тут с нашим
пониманием заключается в одном: там, где не хватало положитель-
ных знаний для объяснения причины явлений, под них подставлялась
воля Сета, Озириса, Исиды, Мардука, Бэла, Иштар, Ягве, Брахмы,
Аллаха, Бодисатвы и т. п. Внешний мир таким образом становился
тоже сверхъестественным, но человеческим обществом, естественная
лстория превращалась в историю человекоподобных существ, а их
воля, известным образом определенная, становилась источником не
только засухи и наводнения, но добродетели и порока, или по край-
ней мере закона добра и зла, с последующей карой или наказанием.
Этим путем земная жизнь и законодательство чрезвычайно легко
вплетались в общий состав богами установленного закона, и никого
не могло смущать то обстоятельство, что боги непосредственно
устанавливали не только царскую власть и классовое разделение
общества, но положения о найме скота, об ответственности вора,
о правилах войны или успешного ведения финансового хозяйства.
В виду сказанного, нельзя не признать, что религиозная идеоло-
гия и теократическая система Востока дают мировоззрение весьма
относительного характера. Собственно говоря, это — не столько
религия в узком смысле этого слова, сколько мистически офор-
мленная имагическиорганизованнаятехника, эконо-
мика, этика, политика и право. Так «брахманизм настолько
пропитывает религией всю жизнь общества, что невозможно провести
различия между церковным и светским, между наукой и религией,
обрядностью и бытом». Это лишь особый вид оформления и закре-
пления тех идей, которые нам прекрасно знакомы и в светском облике.
В некоторых случаях связь между содержанием и формой так слаба
и поверхностна, что стоит устранить несколько соединительных
звеньев, и мы получаем совершенно мирскую и светскую технику,
политику или социологию. От некоторых стран нам впрочем оста-
лись источники, которые содержат и по форме светскую мысль.
Переписка каких-нибудь египетских чиновников — писцов, или скри-
боз, — найденная благодаря раскопкам, прямо поражает своим инди-
видуалистическим и утилитарным характером. В Индии на ряду
с громадным напряжением религиозной жизни мы имеем могуще-
ственные течения атеизма и связанных с ним этики и политики.
Достаточно упомянуть, что софистические школы древней Индии
вряд ли не были более сильны и продуктивны нежели аналогичные
20 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА,
явления в древней Греции. Но наилучшим примером здесь является,
пожалуй, мировоззрение конфуцианства, достигшее прямо удиви*
тельных результатов. С одной стороны, оно дает нам совершенно не-
религиозную социологию и политику, а с другой,— магическую систему
техники, где боги сведены к определенным естественным силам, упрат
вляемым при помощи жертвоприношений и культа. Соотношение
между человеческим обществом и богами здесь исчерпано отноше-
ниями между земной бюрократией и небесными чиновниками, из
которых последние находятся в прямом подчинении у первой.1
Общий характер религиозной идеологии и соответственного зако-
нодательства, конечно, отличается особыми выгодами для господ-
ствующих классов при устойчивом классовом порядке. Здесь
сказываются общеизвестные черты мистического или магического
мышления. Там, где нужно, оно искусно затушевывает факты и при-
крывает грубую, а подчас и отвратительную действительность небесным
покровом божественной тайны. Бренной и грешной земле с неменьшим
успехом противополагаются образы сладкой фантастики и баюкающей
мечты. Неимеющие значения положительные черты вздуваются при
помощи сгущения и бесстыдной идеализации до размеров лучезарного
и затемняющего рассудок идеала. Вера в силу мысли и отчаянный
психологизм превращают царство жестокой необходимости в свободу
необычайного могущества человеческой воли: достаточно захотел
и помыслить, чтобы немедленно хотение и мысль превратились
в величайшее удовлетворение, а мир преобразился по мановению
волшебного жезла. Но все это лишь до тех пор, пока соблюдается
великий божеский закон, вечный и неизменный, ибо он установлен
раньше всех времен и сроков; он вытекает из самой сущности боже-
ственной воли. И хоть ее пути неисповедимы, а разумение самого
закона недоступно простым смертным, но тем не менее лишь через
его познание и выполнение становится возможной святость, а с нею
и магическая власть над миром. От века сущий и постоянно вновь
раскрываемый, этот закон наконец из мира мистики переходит
в область догмы, и — такова диалектика мистического развития —
в своей земной форме он принимает черты такой непогрешимости,
силы и авторитета, что, казалось бы, никакие силы земные не могут
стереть из его строк ни одной йоты и ни один грешник не может
преступить его велений без страшного, а порою и вечного возмездия.
Такова форма теократических скрижалей...
Знакомство с историей в достаточной степени показывает нам, что
магическое оформление отнюдь не всегда достигает своих целей. Ни на-
личие божественного закона, ни господство божества — теократия —
не страхуют общества ни от классовой борьбы ни от крупнейших
идеологических переворотов. И как бы ни оторвались идеологии
от производственного базиса, как бы ни претендовали они на свое
независимое и самостоятельное существование, в конце концов «бытие
определяет сознание», а не наоборот. И как бы ни старались
идеалисты всех фасонов утвердить власть идеи над миром, факты
1 Bains, «Ethnography», Strassburg, 1912, стр. 10.
РАЗВИТИЕ МАГИИ.
21
показывают совершенно обратное. Уж, кажется, в древнем Египте
была построена законченная религиозная система и водворена велико-
лепная теократия, опиравшаяся на могучую волю богов. Но как-
никак ее ноги стояли на разливах Нила, а тело держалось хозяй-
ственным порядком речного земледелия. И когда были потрясены
материальные основы, все изумительно построенное и тяжкое, как
здание пирамиды, сооружение теократии рушилось в течение несколь-
ких лет. И — чудовищный факт! — самое святое святых, мумии зем-
ных богов, фараонов, были разграблены без малейшего опасения
безбожниками и святотатцами. Атеизм грабежа сразу перевернул
твердыню божеских законов. И то же мы наблюдаем в других странах.
И если в таких случаях мы не встречаемся с прямым атеизмом, как
это имело место в Индии, то встречаемся с другим приемом не менее
удобного свойства: для сокрушения старых богов немедленно творятся
новые, против церкви подымаются секты для того, чтобы снова зако-
стенеть и подвергнуться гибели. Нигде как в Китае мы наблюдаем
подобное явление. Против государственной религии здесь при каждом
аграрном восстании подымается мистическое знамя то «Белой лилии»,
то «Голубого лотоса», то какой нибудь другой святыни, а старая
догма разбивается впрах.
Вечностью не обладает никакая теократия, но выгоды у нее
все же есть. Это все-таки — самая крепкая идеология, самая
устойчивая, обладающая наибольшей способностью
отрыва от действительности и существования до
последней возможной минуты. В государственной науке
устанавливают сравнительную форму «гибких» и «негибких» консти-
туций. В периоды политического затишья вторые обнаруживают очень
большую силу сопротивления. То же мы должны сказать о религиоз-
ной идеологии: из всех идеологических форм она обнаруживает
наибольшую силу сопротивления. А поскольку она захватывает
в рамки недвижного и вечного закона правовую нормировку и сли-
вается с организацией государственной власти, она создает внешность
единого тела, где общество, государство и церковь, наподобие
церковной области римских пап, образует единое, нераздельное целое.
Где не достанет меч воина, туда проникнет кадйло жреца, где оказы-
вается бессильным финансовый чиновник, там добьется толку магия
священников. Рука руку моет в самом превосходном согласии на благо
господствующего класса. Такое напряжение идеологической формы
имеет опять-таки свое оправдание в производственных отношениях.
И это — в двух направлениях. С одной стороны, она прямо отражает
и завершает существующую экономическую связь, где, как в Египте,
лежит в основе централизация всей системы орошения, сосредоточен-
ной в одних руках; с другой — она становится восполнением и доба-
влением той слабой органической связи, которую дает масса изо-
лированных и порою самостоятельных крестьянских хозяйств.
В этом случае теократия становится непосредственным выражением
не общей технической структуры, а классового интереса тех сильных
эксплоататоров и владык, которым удается объединить силой оружия
или ростовщического капитала толщу крестьянского населения.
22 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
Характерно, что теократия почти отсутствует на Западе, где в антич-
ном хозяйстве так быстро свершилось уничтожение самостоятельного
крестьянства и водворились крупные латифундии с рабским трудом.
Для того, чтобы удержать у сохи раба, достаточно
приковать его. Чтобы подчинить крестьянина, нужны
поп и церковь. И в зависимости от обстоятельств поп идет
с государством или против него.
Только благодаря религии оказывается возможным введение
в общественную жизнь новых средств устрашения. Это —
одно из громадных преимуществ религии на службе классовым
интересам. Никакой дисциплинарный устав, никакое уголовное уложе-
ние, никакой политический террор не могут сравниться с религией
в этом отношении. И это уже потому, что она располагает полной
диалектикой наград и наказаний. Адское возмездие есть не только
мучение: оно всегда является истязанием, дополняющим другое великое
горе — потерю райского блаженства. Религия поэтому имеет в своем
распоряжении громадный и чрезвычайно утонченный диапазон наград
и наказаний. Адские мучения получ'ают особую остроту и угрожаю-
щую силу благодаря своему противоположению в виде райского
блаженства. И если второе является достаточной наградой за земные
лишения, самоотречение и труд, то первое должно остановить ужасом
грядущих страданий самого распущенного и преданного мирским
соблазнам человека. Поэтому противоположение ада и рая мы находим
во всех мировых религиях. Древне-египетское чистилище, с прохо-
ждением через сорок два допроса, вавилонский ад, еврейское мес-
сианское царство с надлежащею карою грешникам в геене огненнной,
брахманский ад и очищение от грехов путем постепенного пере-
рождения или метампсихоза, магометанский рай с соответствующим
адом, даже буддийская нирвана в противоположность вечной юдоли
страдания — все это достаточно сильная мотивация там, где оказы-
ваются бессильными утилитарный расчет и судебная кара. Говорить
о каких-то высоких, идеальных побуждениях религиозной идеологии
здесь совсем не приходится.
Следующим достоинством посмертного уголовного права является
бесспорно редкостная свобода и многообразие в изобретении наказа-
ний. Здесь, на земле, как-никак мучитель и палач ограничены,
с однс/й стороны, физической возможностью мучений и выбором
средств и аппаратов для истязания, а также одним очень неприятным
обстоятельством: подвергаемый пытке человек имеет всегда одну
легкую возможность избегнуть придуманной ему кары. Он может
умереть. Адские наказания в этих двух отношениях безмерно прево-
сходят земные. Во-первых, по религиозным кодексам открывается
необычайный простор для придумывания самых зверских, нестерпимых
и садических мучений, а во-вторых, бессмертие, являющееся догматом
почти всех религий, легко насыщается такой же вечностью непере-
носимой сверхчеловеческой муки. Загробный террор благодаря
этим обстоятельствам получает такой размах, изысканность и разно-
образие мучений, каких никогда не может, воплотить земля. Правда,
как показывает опыт восточных стран, адские перспективы страдают
ИДЕОЛОГИЯ И КЛАССЫ.
23
и большим недостатком, как бы парализующим их устрашающую
силу: они падают вместе с той религией, которая их сочиняет. Ни один
участник восточных крестьянских бунтов не убоялся их в тот момент,
когда перед ним оставался единственный выбор: или смерть и покор-
ность, или бунт и восстание против богов. Точно так же одни боги оказы-
вались необязательными для почитателей других богов, и любой завое-
ватель твердо верил в разрешающее и спасительное действие своих богов-
против адского мучительства чужих: ведь религия обязательна лишь
для ей подвластных, а ее адская терминология падает вместе с нею.
По существу громадный интерес представляет это нагромождение
магического террора в борьбе против жизни со стороны всевозмож-
ных теократий, — разительнейший пример того, как идеологии в чело-
веческих мозгах становятся под влиянием классового интереса само-
стоятельною силой и пытаются при помощи призраков и фантастики
остановить и обуздать действительность. И само собой разумеется,
что здесь мы слишком часто находим обратное отношение. И чем
слабее экономическая основа и политическая организация классового
гнета, тем страшнее размалевываются небеса, тем настойчивее обра-
щение к чучелам и чудовищам потустороннего мира. Поэтому мы
не удивимся, если узнаем, что, не довольствуясь посмертным стра-
данием, восточные религии не пренебрегают созданием земного
уголовного права на ряду со светскими наказаниями. Предвестники
адских мучений имеются уже здесь на земле. В распоряжении египет-
ских жрецов, так же как вавилонских, иудийских, индийских
и китайских, имеются многочисленные злые духи и бесы, носители
болезней и заразы, источники скотского падежа, засухи и бури,
хозяева и мастера бесчисленных несчастий, бедствий и катастроф.
Стоит лишь грешнику выйти из-под опеки и охраны добрых богов
и духов, защитников от беды, как он немедленно попадает в закол-
дованный круг роковых случайностей, мучений и гибели. Пытка,
таким образом, грозит преступнику с двух сторон: с одной — это
светский закон и суд, с другой — преследования злых духов. И можно
думать, что земной магический террор был действительнее поту-
сторонних истязаний. Ведь гибель посева, падеж скота, пожар
и наводнение были фактом повседневной действительности. Здесь
страх поддерживался реальными фактами. В конце концов всякое
стихийное бедствие, болезнь и несчастный случай объяснялись карою
за скрытые грехи. Получалось весьма гибкое оружие устрашения
на чужом примере соседского горя. Тут магия непосред-
ственно сливалась с террористическим аппаратом,
становилась дополнением общепризнанной колдов-
ской и волшебной техники. Для восточного крестьянина это
была угроза, против которой он шел лишь при последней крайности.
Спасением здесь могло быть лишь противопоставление магическому
террору одних охранительной магии других. Магия — против магии.
Основные черты теократической идеологии теперь
§4. Идеология перед нами. Она стоит на трех китах: на чуде,
и классы. догме и терроре. Все эти средства заимствованы
из реальной хозяйственной обстановки и являются совершенно
24 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
очевидной надстройкой производственных отношений. Говорить здесь
о каких бы то ни было идеальных началах было бы грубой натяжкой
и отрицанием фактов. Но спрашивается теперь, где же адресат всех
указанных нами построений? Где те общественные классы, которым
явно на пользу сооружены удивительные магические формы? И на этот
вопрос в идеологиях Востока мы почти не имеем ответа. Здесь--•
великолепнейший провал. Классового адресата нет. И классов вовсе
нет. Есть лишь благодетельное божество или не менее благодетельные
боги, их помазанники и пророки, цари и священники, воины и чинов-
ники, при чем все они существуют единственно для выполнения
божеской воли, священного закона, насаждения святости и в крайнем
случае помощи и охраны «малых сил». И подобно тому, как в запад-
ном обществе лишь благодаря капиталисту существует труженик,
которого кормит первый от щедрот своих, так же и на Востоке
крестьянин пользуется жизнью благодаря великодушию и милосердию
над ним поставленных сосудов божиих, питающих и опекающих его.
В основу такого положения полагается, конечно, и пресловутая
военная защита крестьянства благородными воинами, и администра-
тивная помощь финансовых чиновников, и техническое руководство
со стороны астрономов и астрологов, инженеров и техников, врачей
и агрономов. Вся эта деятельность, однако, вряд ли могла бы слу-
жить основанием для религиозной идеализации господствующих слоев,
если бы не магия, о которой мы говорили выше. От войн не спа-
сает наличность высокородных «стражей» и «защитников», от сти-
хийных бедствий не защищает наличность тех скромных естествен-
ных и технических знаний, которые существовали в древнем обще-
стве. Хотя надо оговорить, что ценою колоссальной затраты живой
человеческой силы — миллионов жизней—Востоку удалось соорудить
такие вещи, как пирамиды и Меридово озеро в Египте, вавилонскую
систему плотин и каналов с Вавилоном и другими городами на
придачу, в Индии — громадные храмы, и плотины (аникуты) на южном
побережьи, в Китае великую китайскую стену и императорский
канал. Все это было куплено, однако, чудовищной ценой прямого
истребления части населения, и в этом видеть благодетельную силу
властвующих менее всего могли трудящиеся массы. Но на выручку
здесь приходила религия, наделявшая благодетельными свойствами
чудесной помощи и спасения именно правящую верхушку общества.
Те, кто держали в своих руках дождь и ведро, урожай и голод, жизнь
и смерть, могли действительно приписать себе исключительные свой-
ства. И если китайские канонические книги признают, что земле-
делец не может жить без чиновника, так же как чиновник без земле-
дельца, то индийские законы Ману идут значительно дальше: по их
утверждениям, именно брахман создает весь мир и в том числе касты
трудящихся, вайшиев, шудры и внекастовых париев...
Если же вообще со стороны восточных идеологий было возможно
затушевать и скрыть классовый порядок общества — по крайней мере
для «нормальных периодов» между войнами и революциями, — то это
было возможно в силу уже отмеченного восточного социального
уклада. Мы не будем здесь подробно останавливаться на том, какую
ИДЕОЛОГИЯ И КЛАССЫ.
25
роль играют вообще в классовом обществе затемнение и фальсифи-
кация классовой идеи. Даже на европейском примере, в рамках капи-
талистического общества, где, казалось бы, чрезвычайно обнажены
резкие очертания классового разделения, — даже здесь доныне господ-
ствующие классы цепляются за отрицание классовой розни и преду-
становленную гармонию в разделении труда. Совершенно очевидно,
что таким обманом в значительной степени задерживается прояснение
классового сознания эксплоатируемых, а следовательно, гарантируется
господствующим классам покойное существование даже сверх факти-
ческой возможности. На Западе, однако, в виду иных производ-
ственных условий такое сокрытие истины дается значительно труднее.
Другое дело на Востоке. В этих краях до настоящего времени иссле-
дователи никак не могут толком докопаться, где кончается чиновник
и начинается крупный собственник, где граница между членом жре-
ческой касты и хищником-капиталистом, как разделить служилых
воинов и крупных землевладельцев, до такой степени на Востоке, на
первый взгляд, спутаны категории собственности и госу-
дарственной власти, дающие на Западе, казалось бы, твердые
признаки феодализма, патримониального хозяйства, крепостничества
и аграрной собственности. В этом вопросе блуждает не только
Макс Вебер, изобретающий здесь особые категории какого-то «при-
ходского» владения, но в известной степени и русский исследователь-
Канторович, не различающий достаточно ясно в современном^
Китае «первоначальное накопление» грабителя-мандарина и мирную-
эксплоатацию земельного собственника и ростовщика.1
Если мы обратимся теперь к общественной иерархии Востока, то
мы найдем следующую картину: противоположение собственности
государству, являющееся одним из характерных признаков отличия
общества и государства, здесь в значительной степени скрыто.
То перед нами сплошная государственная собственность на землю,
при чем и крестьянам и магнатам предоставлены лишь права владения-
в различном объеме; то перед нами собственность условная, связан-
ная с осуществлением различных общественных функций и принад-
лежностью собственника к жреческой или служилой группе; то перед
нами сплошная крестьянская собственность фиктивного характера,,
при чем вся она поглощается оброком, носящим характер налога или
прямо налогом, включающим в себя фактический оброк. Отношения
здесь чрезвычайно разнообразны, но все они характеризуются отсут-
ствием подлинной мобилизации земли на манер европейских форм,
так как при существующих условиях производства никто, кроме
семейных групп крестьян, не может вести этого хозяйства с доста-
точно доходной рентой. Поэтому всякий господин и эксплоа-
татор, к каким бы он разрядам общества ни принад-
лежал, является по необходимости не помещиком-
землевладельцем в европейском смысле слова, веду-
щим свое собственное хозяйств о, но ре нто владельцем,
1 «Новый Восток», № 15, 1926 г., Канторович. «Китай докапиталисти-
ческой эпохи».
26
ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
для которого размеры принадлежащей ему земли интересны лишь
со стороны числа сидящих на ней плательщиков арендо-налого-
оброка. Отчуждение ренты может совершаться здесь в самых раз-
личных формах. Ее собственником может стать государь, получаю-
щий ее в виде налога. Но такое же место может занять человек,
носящий звание египетского номарха или китайского мандарина.
С таким же удобством рентовладельцем становится храм или отдель-
ный жрец. Ее может снимать купец и ростовщик в одно и то же
время или свой же сосед-крестьянин, выросший до размера кулака
и захвативший за долги население целой деревни, с принадлежащим
ей земельным участком. Эксплоататоры здесь налицо,
и они образуют несомненно один общественный
класс рентовдадельцеви собственников, которые, по-
добно ранним феодалам европейского общества, снимают ренту под
видом весьма разных «кормлений», земельно - ограниченных долж-
ностей и т. п. Но определяющим здесь, с классовой точки зрения,
является не их качество, как государей, жрецов или чиновников, но
их свойство, как капиталистов особого типа.1
Что же касается разделений сословного, кастового, служебного
или иного типа, то уже одно выдает с головой их полное несовпа-
дение с классовым разделением общества, и это — факт
нахождения в составе каждой подобной группы людей совершенно
разного имущественного и производственного положения. Если мы
возьмем, казалось бы, самое строгое кастовое разделение, которое
имеем в древней Индии, то и здесь поразителен факт нахождения
в составе каст самых различных классовых отрезов. И буддийские
и брахманские источники одинаково свидетельствуют о том, что
среди брахманов были крупные собственники, ведущие роскошный
образ жизни, располагавшие массою домашних рабов, собиравшие
дани с тысяч работавших на них крестьян, но в то же время среди
брахманов, даже по строгим законам Ману, выясняется категория, при-
нужденная «по нужде» заниматься не только торговлей, но и зем-
леделием. Не говорим уже здесь о массе брахманов-паразитов, нищих
и прихлебателей, в рядах коих находится значительная часть древней
индийской интеллигенции. Совершенно то же мы можем сказать
о кшатриях, включающих в свой состав и государей, сваминов и рад-
жей, и крупных земельных собственников, и безземельных дружин-
ников, и наконец опять-таки людей, по нужде занимающихся тор-
говлей или земледелием. Даже такие категории, как члены рабской
шудры, иногда выдвигались путем удачного ростовщичества в разряды
крупных капиталистов. И то, что мы имеем в кастах, мы имеем точно
так же в разрядах вавилонских сословий, египетской иерархии и китай-
ского служебного разделения. То, что сейчас исследователи назы-
вают китайским «джентри», или служебной аристократией, точно
так же весьма разнородно по своему существу. Из этих «шен-ши»
могут быть выделены и крупные собственники с мандаринским или
без мандаринского звания, и полуголодные литераторы, обслуживаю-
1 Ср. Moreland. «India at the death of Akbar». London 1920, стр. 96.
ИДЕОЛОГИЯ И КЛАССЫ.
27
щие в качестве вольнонаемной челяди разные канцелярии, и выби-
вшиеся из деревни кулаки, и торговцы разного разряда. Отожде-
ствлять подобное «джентри» с господствующим классом вообще было бы
весьма рисковано.
Здесь мы встречаемся с тем же самым явлением, которое известно
науке по истории западно-европейских сословий. Ведь и там юри-
дические рамки трех сословий отнюдь не совпадали целиком с клас-
совым делением общества. Знаменитое «учительное сословие»,
включавшее в свой состав духовенство, причисляло к своему составу
в качестве первого сословия не только князей-епископов и магнатов
церкви, но и рабочую братию земледельческих монастырей, ничем
нс отличавшихся по своему производственному положению от любого
земледельца. И там, на ряду с ядром феодального, а затем и вотчин-
ного землевладения, имелись массы не только мелкопоместных, но
и прямо безземельных дворян, ютившихся вокруг богатых дворов,
а иногда оседавших на землю, подобно оброчному крестьянину.
Не говорим уже о том, что университеты в лице своих представите-
лей заседали на ряду с городами и «защитным сословием» рыцарства
в сеймах, хотя они меньше всего могли быть причислены к особой
классовой группе. Что же касается каст, то в их организации про-
фессиональный принцип буквально перекрещивает классовый, и то же
самое мы наблюдаем в странах с развитым теократическим чиновни-
чеством на манер Египта или Китая. Отождествление клас-
сового деления с подобной группировкой было бы
положительно научной ошибкой. Но’это не исключает
сосредоточения наибольших масс крупного землевладения именно
среди высших европейских сословий и наибольшего количества круп-
ных собственников в рядах «дважды рожденных» Индии или шен-ши
Китая. Вполне естественно, что люди, обладающие наибольшей эко-
номической мощью, захватывают и все влиятельные высоты рели-
гиозной и государственной организации.
На Востоке перекрашивание классового деления
в профессиональные цвета могло совершиться с тем большей
легкостью, что здесь, как мы видели выше, господствующей формой
землевладения является отдача земель крупного собственника в аренд-
ное или оброчное пользование крестьян. Смешение оброка,
арендной платы и налога еще больше облегчает превращение
крупного собственника в носителя благодати и религиозной истины,
в представителя «общего блага» или, наконец, подлинного государя.
Религиозные, политические и общественные функции, таким образом,
совершенно затемняют факт классовой эксплоатации, а жертвы,
которые несет трудовое население на пользу своих хозяев, не только
смешиваются и соединяются с поборами для церкви и государства,
но и принимают характер последних. В таких странах, как в Египте,
где верховным собственником был фараон, а вознаграждение писцов-
бюрократов совершалось путем передачи им во владение земельных
участков с сидящими на них крестьянами, получаемый чиновником
оброк совершенно естественно принимал форму государственного побора.
В других странах, как Индия и Китай, собирание государственных
28 ИДЕОЛОГИИ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА,
налогов прямо дополнялось излишками, собираемыми с насе-
ления, которые становились частным доходом джагирдара или манда-
рина. Если же этот последний обращал за долги в свою собствен-
ность земли неисправных должников, то этим путем он легка
становился в ряды уже существующих землевладельцев и переходил
к собиранию с должников оброка в свою личную пользу при помощи
имеющегося в его руках государственного аппарата. И нет никакого
сомнения, что здесь не столько государство погло-
щало общество, сколько, наоборот, это последнее
пользовалось политической властью для экспло-
атации в пользу господствующего класса.
И если мы нечего не имеем в идеологиях Востока
J5. „Надклассовая*4 относительно классового строя, то тем болеедости-
идеология. гает здесь расцВета идеология профессий.
И среди них выдвигается на первый план та профессиональная группа,
которая завершает фикцию внеклассного общества. Это интел-
лигенция. Нигде в Европе и никогда более в истории интелли-
генция не достигала такого положения. Восток, можно сказать, пред-
ставляет в этом случае необычные и совершенно оригинальные формы.
Здесь собственник не прикрывается латами рыцаря или романтикой
земли, нр Исключительно религиозным или государственным освяще-
нием. Он выдвигает на первый план патентованного и монопольного,
а в некоторых случаях и наследственного специалиста «духа» и за его
высоким призванием прячет свое хищническое господство. Как
известно, интеллигенция везде и всегда создавала внеклассовую про-
фессиональную группу, это, говоря словами Маркса, «идеологическое
сословие», которое, примыкая к мелкой буржуазии (а в древности
к среднему городскому классу), являлось носителем «внеклас-
совых» и «надклассовых» идеологий. Характерным ее при-
знаком является добывание материальных средств при помощи произ-
водства идей, идеологических форм и применения их на практике.
Условия хозяйства в большинстве восточных стран чрезвычайно спо-
собствовали образованию и развитию этой группы в виде специали-
стов как материальной, так и магической техники и науки. Выда-
ющееся положение таких жрецов и бюрократов не вызывало особенных
возражений, так как, очевидно, население без них осталось бы
и без надлежащей хозяйственной помощи, 1
Уже в древнем Египте мы имеем широкое образование этой
группы, которая удержала свое исключительное положение на протя-
жении веков. Замечательно, что она уже тогда выработала черты,
свбйственные всем монополистам знания: стремление замкнуться
от притока новых сил, нетерпимость в защиту своей умственной
монополии, косность, рутину, а вместе с тем весьма утилитарное
и циничное отношение к своему ремеслу. Благодаря разделению
здесь бюрократии и иерократии, т.-е. чиновничества и жречества,
первое могло приобрести весьма рациональный характер. В Китае
1 Ср. М. Рейснер. «Проблемы социальной психологии», Ростов-Дон,
1925, стр. 116 и след.
«НАДКЛАССОВАЯ» ИДЕОЛОГИЯ.
29
мы находим подобное же многовековое и чрезвычайно мощное раз-
витие бюрократии. Эта группа здесь ближе всего, однако, примкнула
к феодальному классу, который она в значительной степени за-
местила. Так создалось своего рода служебное дворянство, которое
впитало в себя прежнее землевладение, но перекрасило его в новые
цвета. По принципу китайские шен-ши включили в себя, кроме
бывших феодалов, все наиболее сильные элементы из крестьянства
и купечества. Эта группа даже по происхождению приняла обще-
классовый характер. Однако ее идеология осталась резко окрашенной
в аристократические и дворянские цвета. Нечего говорить, что
содержание этой идеологии приняло надклассовый характер служения
доблести и общему благу. В Индии монопольная интеллигенция
сосредоточилась в касте брахманов и приобрела наследственный тип,
чего не было в других странах Востокд. Вне брахманизма осталась
лишь интеллигенция, созданная в других религиозных и светских
формах: с одной стороны, буддийская и других сект, а с другой —
чиновная, из кшатриев, и городская, из вайшиев и разных гильдий.
Но брахманы сохранили безусловное господство. Вместе с тем они
сумели соединить под общим кровом теократий и религии важнейшие
отрасли магических и социальных знаний.
Отсталость и сравнительная неподвижность восточного хозяйства,
застывшего на определенных формах экстенсивного и в то же время
трудоемкого хозяйства, привели к тому, что идеологические си-
стемы Востока получили также сравнительно чрез-
вычайно устойчивый характер. И так как у всех этих идеоло-
гий завершающей оболочкой была религия, то она обнаружила здесь
в полном блеске присущие ей черты косности и консерватизма. Это
не значит, что на Востоке не было крупной идейной борьбы, вы-
званной социальными сдвигами и переломами. Лишь прежнее незнание
Востока могло дать иллюзию такого типа, будто теократическая
идея в качестве самостоятельной силы с присущими ей одной каче-
ствами и свойствами превратила мысль Востока в какое-то каменное
недвижимое тело. Ничего подобного на самом деле не было. Как
везде, и здесь классовые противоречия вызывали жестокую полити-
ческую борьбу и приводили к кровавым революциям и мир потря-
сающим войнам. Как везде, и здесь, сообразно уровню развития
производительных сил, выступают друг против друга атеизм и рели-
гиозность, рационализм и мистика, купеческий расчет и дворянская
романтика. Как везде, и на Востоке ее идеологические системы
представляют собой внешний компромисс различных классовых инте-
ресов, скрывающий под своим покровом глубочайшее социальное
неравенство. Но повторяем, трудность ведения крупного товар-
ного хозяйства, отсутствие промышленного капитала и его нако-
пления привели к тому, что действительно косная теократическая
форма оказалась той надстройкой, которая взяла на себя миссию
создания надклассовых иллюзий.
Восточный интеллигент во образе жреца и бюрократа оказался
способным объединить то, что давали ему бури и битвы социальной
борьбы. Он сумел придушить проповеди крестьянских вождей
30
ИДЕОЛОГИЯ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
и пророков. Совершенная случайность, что в частной переписке египет-
ских бюрократов и жрецов мы нашли следы пронесшейся над страной
социальной революции. А сколько таких огненных взрывов остались
для нас неизвестными, так как все слова, мысли и лозунги вос-
ставших исчезли для нас навсегда. Страна периодических крестьян-
ских восстаний — Китай лишь в жалких отрывках исторических
книг дает нам отблеск прошедших кровавых волнений. Но вместе
с тем ни одна из восточных идеологий не обходится без того или иного
признания интересов трудящихся, а в частности —
крестьянских масс. В этом смысле к общему междуклассо-
вому компромиссу притянуты все «труждающиеся и обремененные»,
их интересы тоже некоторым образом охраняются, и на них мило-
стиво взирают земные и небесные божества. И если здесь на земле
и в близком будущем оказывается невозможным насытить всех
голодных и поднять всех слабых, то Восток в изобилии создает рай-
ские обетования и мечты, которые должны вознаградить в посмертном
существовании или даже далеком будущем здесь, на земле, всех,
кому была слишком тяжка земная юдоль. Египет с блаженной
страною Нут, древний Израиль с грядущим мессианским царством,
брахманизм с восхождением жалкого шудры, путем новых рождений,,
вплоть до престолов вышних богов, буддизм с народным привеском
в виде рая «чистой земли», магометанство с его раем и покорением
неверных, конфуцианство с возрождением легендарных царей Яу и
Шуна — все это явления одного порядка. Все они стремятся открыть
какие-то виды на будущее задавленным в настоящем и спасти их
от отчаяния, слишком скброго на грабеж и восстание.
Идея мессианства, глубоко присущая восточным идеоло-
гиям, несомненно такого же происхождения. Вполне возможно, что
ожидаемое чудо социального воскресения явилось отражением чисто-
космических фактов смены злой зимы весенним обновлением всей
природы. Но если миф о погибшем и воскресшем боге получил гро-
мадное значение, то этому виной бесспорно классовые стре-
мления крестьянства. Именно в этой среде могли найти
отзвук и сочувствие мечты о пришествии благостного чудотворца,
который единым мановением руки превратит голод в сытость, угне-
тение в свободу, злую неправду в царство справедливости. Магиче-
ский характер такого богоявления не мог служить препятствием
для крестьянской идеи. Наоборот, социальная магия вполне совпа-
дала по характеру и стилю с магией урожая. Само крестьянство
создало этот образ спасителя, истребляющего старую неправду
и дарящего каждому земледельцу и дом, и скот, и пашню. Для
теократической идеологии жрецов не было никаких затруднений
внести этот классовый образ в свою между классовую идеологию.
Это подсказывалось прямой необходимостью. Лишь этим путем было
возможно отвлечь внимание крестьянства от постоянно возникающих
в его среде мессий, не желающих ждать царства божия и ведущих
мужиков на мятеж и разгром. Живых мессий надо было заменить
далеким призраком, земельную синицу в руки — лучезарным журавлем,
крестьянскую революцию — долгим и мечтательным ожиданием с небес
«НАДКЛАССОВАЯ» ИДЕОЛОГИЯ. 31
грядущего чуда. Мессианскими учениями идеологии Востока убивали
сразу двух политических зайцев: утишали зреющую бурю и давали
выход отчаянию крестьян. Этим они спасали господ и ласкали
крестьян. Вот почему был возвещен евреям Мессия, арабам — Махди,
Гуссейн или Али, буддистам — Амитаба, сикхам-Говинда и т. п.
Но мессианская идея .имела и еще одну выгоду. Она могла быть
перенесена в настоящее, но только не затем, чтобы увенчать пла-
менным сиянием какого-нибудь вождя египетских барщинных людей,
сикхских крестьян, еврейских зелотов или китайских «желтых тюр-
банов» или даже поклонников Тайпина — царства божия на земле.
Гораздо безопаснее было и умнее сорвать этот по существу револю-
ционный венец с головы сбандита» и возложить его в преобразованном
виде на голову царя. Это — манипуляция, обозначающая собой свое-
образный переход от мужицкой революции .к монархи-
ческой крестьянской реформе. И если уже становится
невтерпеж, а господа сдирают шкуру и дробят кости без передышки,
гораздо выгоднее было перенести крестьянские надежды на наличного,
живого чудотворца, который отнюдь не был прочь выступить в качестве
божественного посланника, опоры вдов и сирот, покровителя всех
обездоленных и т. п. Как мы увидим ниже, идеология царской власти
как раз совмещает в себе все нужные элементы. С одной стороны,,
она обладает божественным происхождением и природой. Царь — или
сам бог или божий сын и во всяком случае божественный посланник,,
одаренный сверхъестественными свойствами. С этой стороны он может
вполне заменить собой грядущего Мессию и притом немедленно
и сейчас, что дает изрядную экономию времени. А во-вторых,
именно на нем лежит высокая обязанность внеклассового служения.
Он блюдет за тем, чтобы сильный не угнетал слабого, чтобы справед-
ливость была достоянием всех, чтобы каждый беспрепятственно делал
свое дело. В этом смысле он представляется любящим отцом,
жалеющим и лелеющим самых малых из детей своих, скорым помощ-
ником и прибежищем от всех бед. Милостивый и благой
царь, обладающий магическою силою, заменяет рево-
люционного вождя и становится предшественником
Мессии. Крестьянская идеология повернута кверху ногами, но цель
классового умиротворения достигнута.
Мы ознакомимся ниже в достаточной степени и с тем, как обслу-
живает восточная интеллигенция группы воинов и землевла-
дельцев. Опять-таки они совершенно теряют свой классовый
характер. Должностное начало выдвигается на первый
план. Если им и предоставляются определенные материальные
блага, то это делается лишь в виде справедливого вознаграждения
за их общественное служение. Здесь уже идет в ход не мисти-
ческая, а чисто романтическая метода. Без малейшего колебания
производится идеализация хранителя и защитника, благородного
воина, великодушного и храброго, грозного для врагов и мило-
стивого для своих. О его подвигах в качестве земельного соб-
ственника умалчивается вовсе. Получается представление, будто
это воинское сословие, или каста, существует лишь средствами,
32 ИДЕОЛОГИЯ И ХОЗЯЙСТВО ДРЕВНЕГО ВОСТОКА.
получаемыми от войны и государства. Не находит себе отражения
в идеологии теократии и факт существования многочисленных наем-
ных войск, которые занимали положение между вооруженными бан-
дитами и продажным солдатским мясом, доступным всякому, кто
больше да.ст. И лишь в страшных повествованиях, сохранившихся
в памятниках счастливых завоевателей, читаем мы о чудовищных
подвигах воинских орд, истреблявших массы людей, грабивших и опу-
стошавших великие страны. Древние страны Египта и Вавилона
прямо дополняли божеский террор ужасами военных усмирений
и походов. Победа жречества и чиновничества в Индии и Китае
привела к ослаблению военной романтики. В Китае ее наследником
явилось само гражданское чиновничество.
Наибольшие затруднения для теократических форм представлял
бесспорно торговый капитал. Уже по своей экономической
структуре он не способен гфинять должностной, оправдывающий его
характер. Торговец есть прежде всего частный собственник, если
даже он объединяется с себе подобными в гильдии и корпорации.
Коммерческую прибыль здесь не скроешь ничем. Поэтому древнейшие
идеологии теократического Типа о нем умалчивают вовсе. И если
он становится причастным общей святыне социальной иерархии,
то лишь в качестве члена определенной касты или сословия. Идеоло-
гически он существует не как капиталист, но как жрец, учитель,
чиновник, воин и т. п. Наибольшее количество своих. сочленов
торговцы дали финансовому и техническому чиновничеству и бюро-
кратии вообще. С ними вместе вошел дух реальности и рациональ-
ного понимания фактов в те идеологические отрезы, которые спе-
циально были посвящены финансам, управлению, судебному делу,
организации двора и разным видам царской службы. Но для того,
чтобы найти свое непосредственное идеологическое отражение, тор-
говцам и банкирам Востока пришлось искать путей вне господ-
ствующих систем или же создавать свои собственные религии. Так,
на протяжении всей истории Востока мы видим на ряду с религией
развитие рациональной философии вплоть до материалистических,
софистических и даже атеистических учений, а в решающие периоды
расцвета торговли возникают такие новые религии, как ислам, буд-
дизм и джайнизм. Первый целиком принял на себя задачу перенесения
на небеса отношений и связей торгового предприятия, а вторые
ввели в церковь верующего мирянина, спасающего свою душу непо-
средственно за прилавком своего торгового дела. В брахманской
Индии торговец остался в разряде третьестепенных каст, и лишь
в Китае благодаря широкому понятию «образованных», «благородных»
интеллигентов шен-ши вошли торговцы в общий разряд правящего
слоя.
Наличность самых различных классовых идеологий в теократиче-
ской системе Востока, конечно, не придала ей ни единства, ни цель-
ности. Как и всякая, более или менее широкая идеологическая
надстройка, и теократия представляет собой весьма пестрое
и подчас противоречивое зрелище. Историческое нагро-
мождение магических чудовищ, идеализованных фигур действитель-
«НАДКЛАССОВАЯ» ИДЕОЛОГИЯ.
33
ности, тончайшего анализа самых откровенных и порою кричащих
фактов — все это далеко не дает сколько-нибудь последовательной
формы. Но в одном отношении все это здание построено мастерски:
глубоко запрятаны классовые противоречия Чудом,
культом и поэзией прикрыто подавление одних классов другими,
и в конечной картине под знаменем справедливого разделения труда
торжественно выступают корпорации и гильдии, сословия и касты,
созданные для достижения святости и верного блаженства, земной
правды и высокой доблести, наилучшего порядка и благополучия
всех. Можно ли здесь говорить о какой-то логике и последова-
тельном развитии понятий? Менее всего. Но за диалектикой идей
движется диалектика общественного развития. И строжайшая логика
устанавливает связь между бытием и его отражением: материальное
производство предопределяет классовое сознание; это последнее
производит свои идеи при помощи тех машин и инструментов,
которые окружают его в жизни; классовый антогонизм и борьба
обостряют идеологические противоречия, но периоды длительного
угнетения одних классов другими ведут к созданию идеологических
систем, перекрашивающих гнет в компромисс, а войну — в социальный
мир. Так обстоит дело, пока новый социальный взрыв не обрушит
этого смешения иллюзии и факта, точного отражения и переверну-
того кверху ногами, магии и теории, идеализации и практической
нормы...
В наше время мы у порога такого нового поворота. С ним вместе
родятся и новые идеологии нового Востока.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
Культуры древнего Востока связаны с цивилиза-
§ 6. Речные цией, возникшей на четырех великих реках Африки
Нил Ж. и Азии> — «она возникла главным образом в 4-х реч-
ных долинах... Нила (Египт), Тигра и Евфрата
(Месопотамия), Инда и Ганга (Индия) и Хуан-Хе (Китай)». В каждой
из этих четырех областей географические условия удовлетворяют
некоторым общим требованиям. «В каждой из них реки образуют
плодородную почву; в каждой—море, горы или пустыни образуют
природную защиту; каждая из них представляет собой определенную
географическую единицу, где реки служат легким способом для вну-
треннего сообщения».1 Точно так же и Л. Мечников утверждает,
что «четыре древнейших великих культуры — все зародились и разви-
лись на берегах больших рек. Хуан-Хэ и Янтзе-Дзян орошают
местность, где возникла и выросла китайская цивилизация; индийская
или веддийская культура не выходила за пределы бассейнов Инда
и Ганга; ассиро-вавилонская цивилизация зародилась на берегах
Тигра и Евфрата — двух жизненных артерий месопотамской долины;
наконец древний Египет был, как это утверждал еще Геродот, «даром»
или «созданием» Нила.»2
Останавливаясь на древнейшей из этих культур — на египетской,
мы, конечно, менее всего претендуем на нахождение в ней каких-либо
ясно выраженных политических учений. Если можно говорить еще
о политических наставлениях китайской мудрости Конфуция, или поли-
тических учениях Ману и Каутилии в Индии, то менее всего могут
дать нам политическую теорию такие теократии Востока как Египет,
Ассирия и Вавилония. Уже одно слово теократия, т. е. государство
жрецов, исключает возможность теоретической социальной мысли.
Но тем не менее политические- идеи древнего Востока
для нас представляют громадный интерес. В настоящее
время можно считать уже совершенно оставленным тот взгляд, будто
1 Х°РРабин- «Экономическая география в марксистском осве-
щении», Москва 1925 г., стр. 285.
Л е в Мечников. «Цивилизация и великие исторические реки», Москва
1924 г., стр. 133.
РЕЧНЫЕ КУЛЬТУРЫ. НИЛ И БОГИ
35
европейская цивилизация началась только в древней Элладе. Пред-
ставление о каком-то варварстве, которое якобы предшествовало
греческой культуре, совершенно отброшено. Напротив, можно без
преувеличения утверждать, что скорее древние эллины, завоеватели
балканского полуострова, были грубыми варварами, явившимися в среду
высококультурных стран, окружающих Средиземное море, и лишь
восприняли ту культуру, которую они там нашли. И если даже
в городах - государствах Эллады возникла политическая мысль,
как самостоятельная форма идеологической надстройки, ти пи содер-
жанию она отнюдь не была самостоятельна: политические идеи древ-
него Востока, подобно древне-восточной философии, были одним из
важных моментов в греческой политической литературе. Одним из
наиболее ранних источников эллинской исторической и общественной
науки был бесспорно Египет.
Возвращаясь к этой стране, мы видим на ней удивительнейший
пример необычайно тесной зависимости религиозно-поли-
тического строя от экономических условий. Как из-
вестно, Египет представляет собой одно из наиболее последова-
тельных развитий абсолютной монархии, которая в период так назы-
ваемого древнего царства носила патриархальный характер абсолю-
тизма, ограниченного феодалами, в эпоху среднего царства должна
была уступить место развитию феодализма, но в новом царстве
завершила свой неограниченный' и самодержавный характер, хотя
и должна была выдержать жестокую борьбу с попытками жреческой
касты, направленными на захват власти. По отношению к народным
массам от начала до конца эта монархия отличалась чрезвычайным
деспотизмом. Этот же последний был построен на чисто мате-
риальном основании. В Египте, как и вообще в восточных монар-
хиях, «мы встречаем страшное угнетение народных масс и неогра-
ниченный абсолютизм правителей всякого рода. Всюду, где была
только для этого возможность, народные массы насильственным
образом запрягались в ярмо истории». А историю здесь делают
как раз уже отмеченные реки: «все они обращают орошаемые ими
области то в плодородные житницы, питающие миллионы людей
за труд нескольких дней, то в заразные болота, усеянные трупами
бесчисленных жертв. Специфическая географическая среда этих рек
могла быть обращена на пользу человека лишь коллективным, сурово
дисциплированным трудом больших народных масс, хотя бы состоявших
из самых разнообразных и разнородных этнических элементов...
Малейшая оплошность при прорытии какого-нибудь канала, простая
леность, эгоизм одного человека или небольшой группы, при общей
работе над созданием коллективого богатства — оберегания драго-
ценной влаги и рационального использования ее — могли быть при-
чиной бедствия и голодовки всего народа. Под страхом неминуемой
смерти река-кормилица заставляла население соединять свои усилия
на общей работе, учила солидарности, хотя бы в действительности
отдельные группы населения ненавидели друг друга... Типичная
великая историческая река Нил ежегодно создавала своими благо-
детельными разливами не только новый слой плодородной почвы, но
36
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
вместе с тем создавала и новые социальные связи, содействовала укре-
плению и развитию сложно организованного общества».!
В известном папирусе Селье мы читаем целый гимн Нилу,
в котором легко проследить истинную природу божеств, в таком
изобилии наполнявших египетский пантеон. «Слава тебе, Нил. Слава
тебе, явившийся к нам на землю, чтобы дать жизнь Египту. Таин-
ственный бог, ты заменяешь день тьмою всюду, где тебе нравится,
ты орошаешь сады и поля, созданные природой для того, чтобы дать
жизнь всем животным, ты наполняешь землю всюду. Властитель рыб,
когда ты поднимаешься над затопленной тобою землей, ни одна
птица не может расхищать полезных богатств. Создатель пшеницы,
творец ячменя, ты умножаешь длину времени. Твой труд дает отдых
для миллионов несчастных. Когда твои воды спадают, боги на небе-
сах падают ниц и люди на земле гибнут. Ты покрыл животными
всю землю, и благодаря тебе они все благоденствуют... Едва твои
воды поднимаются, земля наполняется ликованием, всякое живое
существо исполняется радостью, все получают пищу, и всякий зуб
измельчает ее. Ты доставляешь людям приятные вещи, ты господин
и создатель вкусной пищи; если мы имеем жертвы на приношение
богам, то только благодаря тебе. Ты заставляешь расти траву
на пищу животным и приготовляешь священные дары для богов...
Ты наполняешь продуктами все склады и житницы, чтобы пригото-
вить пищу для бедных. Тебя не изображают на камнях, тебя не видно
на статуях, никакая жертва не нужна тебе... Ни один проводник
не проникал в твое сердце... Ты радуешь поколение твоих детей,
тебе воздают почести на юге и исполняют твои повеления на севере...
Ты осушаешь слезы на всех глазах и создаешь изобилие благ». 2
Дошедшие до нас гимны великим египетским богам точно так же
не могут обойтись без перечисления всевозможных материальных
благ, которые оправдывают само поклонение божеству. Так, бог
Озирис, «владыко веков, многоименный, прекрасный проявлениями,
таинственный образами в храмах, священный дух», тем не менее
является «питателем обеих земель» верхнего и нижнего Египта,
«благодетельным духом среди духов, которому Нут проливает свою
воду, который производит яства» и т. д. Он же получил в свое
распоряжение «эту землю, ее воды, ее воздух, травы, все стада, всех
птиц, пресмыкающихся» и даже «коз пустыни». И еще раз когда
говорится о Горе, сыне Озириса, подтверждается его благостная роль:
«небо и земля подчинены ему, ему отданы во власть люди земли
египетской и Хауи-Небу; то, что обходит солнце, следует его пред-
начертаниям (равно, как и) северный ветер, река, воды, деревья
плодоносные, все произрастающее. Бог зерна дает всемирный свой
злак и пищу. Он вводит сытость и являет себя в виде воды. Все
дышат, сердца ликуют, утробы радуются, все молятся, все прославляют
красоту его... Велика любовь к нему у всех, когда они видят сына
1 М е ч н и к о в, вышеназв. соч., стр. 162—163; Клинген. «Патриархи
земледелия», 339.
2 Цитирую по Мечникову, вышеназв. соч., стр. 178.
РЕЧНЫЕ КУЛЬТУРЫ. НИЛ И БОГИ.
37
Исиды»... В подобном же роде было изготовлено и славословие для
«Амон-Ра», «главы всех богов, благого, возлюбленного, подающего
жизнь». И этот бог титулуется, кай «отец богов, создатель людей,
творец животных, творец плодоносных растений... царь росы»... Его
хозяйственные функции чрезвычайно велики, ибо это — бог, «дающий
траву для питания скоту и древо плодоносное для жизни человеков,
дающий жизнь рыбам речным и птицам небесным, подающий дыхание
находящимся в яйце, питающий пресмыкающихся... птиц на всех
деревьях». Ему дела так много, что он даже представляется как
«единый, единственный, со множеством рук».... Когда впоследствии
на место Амона-Ра был провозглашен культ солнечного лика — Атона,
то и он оказался творцом всего, что есть на земле, а специально же
«всех людей, стад, коз, деревьев, произрастающих на земле»...1
Однако благодетельный Нил и указанные здесь великие боги
при всей своей любви и благости были достаточно суровыми богами.
Особенно Нил: он создал на своих берегах крепостническую вотчину
пер-о или фараона, «великого распределителя Нила». Все хозяй-
ство Египта от начала до конца было проникнуто подневольным
трудом царского, жреческого или барского крепостного, несшего
тяжелые барщины и повинности или в лучшем случае платившего оброк.
Правда, официально и формально мы встречаем частное рабство
весьма мало распространенным в Египте. Это не есть страна рабов,
на манер того как впоследствии расцвело рабское хозяйство в древ-
ней Элладе, Риме или даже в XIX веке на благословенных планта-
циях Соединенных Штатов свободолюбивой и христианской Америки.
«Каждое отдельное лицо есть прежде всего государственный бар-
щинник, и если фараоны хвалятся, что они водворили порядок
и «научили каждый город знать свою область», то тут речь идет...
об отношениях, связанных с орошением, и вытекающих из них
правах и натуральных повинностях». Уже во время первого царства
«сооружения для орошения и осушки почвы, каналы, приспособления
для подымания воды» «были основными учреждениями хозяйственной
организации, которая... должна быть принять характер общего
хозяйства». С надобностями орошения и производства было связано
деление страны на округа, так же как позднее — государственные
хлебные магазины и другие подобные учреждения. А так как
обработка полей наступала лишь после разлива Нила, то оставалось
много времени и для иной барщинной работы. Нильская долина
становилась, по словам арабского вождя Амру, впоследствии завое-
вавшего Египет, то пыльным полем, то пресным морем, то цветущим
ковром. И если барщинный крестьянин должен был обрабатывать
землю, чтобы дать зеленое поле, то в период засухи он мог служить
своему господину за паек из чесноку, лука и редиски для сооружения
храмов, пирамид, изумительных дорог или прорытия новых озер
и каналов. Такой порядок сохранился в Египте до конца. «Каждое
отдельное лицо является прикрепленным к той функции, которую
1 «Древний мир, Изборник источников», под ред. Б. А. Тураева и И. Н.
Бороздина, «Восток». Москва 1917 г., стр. 1—4.
38 ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
оно выполняет в социальном организме, поэтому в принципе каждый
несвободен». Трудящиеся массы находятся при этом
в исключительно тяжком положении, и это не мешает
тому, что громадное большинство крестьян, менее всего знающих
о.значении плана общественной работы, тем не менее работает
чуть ли не «со страстным рвением верующего» (?) — так по крайней
мере утверждают добрые буржуазные историки. Недаром фараон
изображается держащим в руке знаменитый бич из гиппопотамовой
кожи — символ погонщика для рабовJ
s Такое барщинное хозяйство в громадном объеме
* • ог'ФаРаон- приводит к ряду необходимых социальных и поли-
тических результатов. Оно нуждается прежде всего в известном
единстве общего плана, так что здесь мы в полном смысле
слова имеем общее хозяйство, общий производственный и распреде-
лительный план, своего рода крепостнический «Госплан». Отсюда же
вытекает необходимость и единства в руководстве, которое и полу-
чает единый централизованный орган. И если фараонам древнего
царства удалось сравнительно легко и быстро объединить первона-
чально отделенные друг от друга южные и северные царства, а вслед-
ствие этого надеть на свою голову объединенную бело-красную
корону, то это было делом насущной экономической необходимости.
И прежде чем фараоны выступили на мировом поприще как завоева-
тели и предводители военных армий, они создали именно экономиче-
ский аппарат, отвечающий потребностям закрепощенного хозяйства.
В качестве высших духовных лиц или даже земных богов они объеди-
нили деятельность многочисленной технической интеллигенции Египта,
образовавшую на протяжении тысячелетий монопольную корпора-
цию знаний и магии. В ее руках были сосредоточены все научные
и технические средства для регулирования каналов и плотин, и фараон
стал высшим наблюдателем за деятельность^) жрецов и вместе с тем
верховным «распределителем Нила». Единство хозяйства привело таким
образом к централизации власти в лице фараона и возвышению его
в качестве высшего органа технического руководства.
Вторая его функция развилась в деле организации труда.
Частное рабство только потому не водворилось в Египте, что и без
того каждый трудящийся был приписан как крепостной к государству.
Египет поэтому представляет нам Исключительную по совершенству
бюрократическую организацию труда. Рабочая сила точнейшим обра-
зом обеспечивается как при помощи предоставленных в пользование
участков земли жилых помещений, так и при посредстве выдаваемых
от казны пайков в различных, опять-таки точно определенных,
размерах. Работа поэтому носит характер или оброка, который
платится с предоставленного в пользование участка, или налогов и
повинностей, лежащих на этом участке, или барщинных работ,
которые должны быть произведены на землях самого фараона, магнатов,
1 Сравни «Древнюю историю» Ленормана; Мечников, вышеназв. соч.,
стр. 16з. Подробные данные о хозяйстве и Египте см. Макс Вебер, «Аграр-
ная история древнего мира>, Москва 1925 г., стр. 87—94.
БОГ-ФАРАОН.
39
храмов и служащих по военному, финансовому, административному или
судебному ведомству, или, наконец, в виде квалифицированной работы
ремесленников и мастеров, которые опять-таки значительную часть
своего продукта отдают государству в качестве его слуг. Привилеги-
рованное место занимают бесчисленные «писцы», получающие от
государства усиленные пайки и Лучшие помещения, а в особенности
выдвинувшиеся из бывших феодалов, или же вышедшие из низов
военные командиры и Гражданские власти, которым обеспечение
полагается в виде более или менее крупных населенных имений.
Учет рабочей силы, так же как всего потребляющего населения
странык давал в руки фараона возможность в случае надобности
мобилизовать тысячи и сотни тысяч населения как для различных
хозяйственных сооружений, так и для военной надобности. А так
как имущество, находящееся в пользовании крепостных, служащих,
ленников и различных сановников было необходимым фондом для
обеспечения государственного производства, то, естественно, и сво-
бода имущественногооборота подлежала контролю
государства.1
Наконец естественным выводом из всего сказанного было сосре-
доточение в руках фараона, как-высшего собственника, и важнейших
орудий транспорта и внешней торговли. А так как Египет не про-
изводил у себя целого ряда необходимых продуктов, а с другой
стороны, не имел и всего нужного сырья, то торговля Египта с окру-
жающими странами наладилась очень рано. Фараон отправлял
экспедиции не только в Ливийские степи и через границы афри-
канского гинтерлянда, но и в такие страны, как Сирия, Вавилон,
Ассирия, Персия, Палестина и т. п.
В связи с этим фараон должен был не только значительно рас-
ширить размеры многочисленных государственных магазинов и
устроить специальные складочные места для транспортов и загра-
ничной торговли, но и создать финансовый аппарат, который бы
стоял на уровне с коммерческим и торговым управлением, а также
наладить машину международного обмена и внутреннего транспорта.
Впоследствии уже в новом царстве фараоны должны были подкрепить
свою торговую политику силою оружия и на этом основании обра-
тили свое внимание на подготовку и организацию военных армий,
назначенных не только для зашиты страны и охраны крепостничества
и бюрократии, но также и для целей внешних военных походов
как в целях завоевания, так и обеспечения страны от нападений
извне. Торговая, финансовая и'военная деятельности
оказываются тесно слитыми друг с другом: все они
централизованы в управлении единого главы-царя и крепостного
Обладателя Египта. Макс Вебер в своей работе по аграрной истории
1 Так была организована и вся ремесленная промышленность, в особенности
достигшая большого развития текстильная (льнопрядильная), которая за не-
многими исключениями была сосредоточена в «руках царя, жрецов и магнатов»
(М. Хвостов. «Очерки организации промышленности и торговли в греко
римском Египте», Казань, 1914, стр 35).
40 ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА,
древности неоднократно сравнивает египетские порядки с хозяйствен-
ным и политическим строем старой Московии. Такое сравнение,
конечно, возможно делать, но с одною оговоркою: московская Русь,
никогда не доходила до такого законченного и завершенного разви-
тия крепостнического идеала.
Совершенно естественно, что при таком общем характере власти
Фараона в идеологии ее мы находим достаточно идеализации, и
притом построенной в значительной степени на хозяйственном осно-
вании. Находясь на великой высоте и являясь организационным центром
единого хозяйства страны, фараон мог прийти к убеждению, что в его
лице находится действительно истинный источник благополучия
всей страны, божественный центр, от которого исходит все и к кото-
рому все возвращается. «Великий повелитель Египта», обладающий
самой превыспренней титулатурой и бесчисленными ссылками на
милость богов, с особенным старанием подчеркивает свою связь
с преуспеянием Египта: «Я умножал пшеницу й любил бога ячменя.
Нил был благосклонен ко мне». Аменемха I, родоначальник новой
династии, обращается к своему сыну и наследнику: «С тех пор как
я родился, я ни разу не отступал ни перед беспорядками во дворце,
ни перед несчастьями во время разлива, когда не хватало воды и
высыхали водоемы... Я возделал землю вплоть до Абу, я вырастил
3 рода хлебных злаков. Только внимая моим мольбам, Нил раз-
ливал свои воды по окрестным полям, никто не голодал при мне,
никто не страдал под моею властью, так как все поступали согласно
моим повелениям, и все, что я приказывал, было новым поводом
любви ко мне. Я победил льва и пленил крокодила». 1
Подобным же образом и Рамзес III похвалялся, согласно знаме-
нитому папирусу Харриса: «Я засадил всю землю деревьями и
кустами; я дал возможность жителям сидеть под их тенью; я сделал
возможным для женского пола итти куда угодно с поднятым покры-
валом и не подвергаться оскорблениям посторонних на пути, Я заста-
вил пехоту и конницу во дни мои сидеть по деревням без дела;
нет более страха, нет неприятеля из Куша, нет врагов из Сирии.
Луки и оружие мирно лежат в кладовых. Люди сыты и напоены;
их жены сними, их дети при них; они не оглядываются с боязнью
назад; сердца их довольны; я — их защитник, я питаю всю землю,
извлекаю каждого из дурного положения и спасаю от сильного». 2
В результате «каждый фараон был приемником богов, а также
их потомком» С самого древнего времени до конца египетской
культуры подданные верили, что царь—бог. Новый фараон рождался
не от земного отца, но благодаря явлению царице , верховного бога,
поэтому он становился то «живым подобием Гора и Сетха», то
сыном Ра и тому подобное. Даже называть его нельзя было по имеЛи.
Он назывался пер-о, что значит «великий дом», его называли «его
величество», или прямо вместо него упоминалось обычное пожелание
ему «жизни, здоровья и силы» или по другому переводу — «жизни,
1 Мечников, вышеназв. соч., стр. 187 —188.
3 Тураев. «История древнего Востока», ч. 1, СПБ. 1913 г., стр. 339.
БЮРОКРАТИЯ И ЖРЕЦЫ.
41
здоровья и благополучия». Этикет становился религиозным культом,
царю приносили жертвы. И все богослужение в стране, начиная
с основания храмов и кончая отправлением праздников, — все это
делалось будто бы по его полномочию, церковная же земля номи-
нально принадлежала ему; и не только носил он двойную корону
с фигурой страшной змеи, подобно богу Ра, но ему был присвоен
еще львиный хвост, который привязывался царю при особом празд-
нестве. После смерти, когда царь «заходил в свой вечный горизонт»,
он превращался само собой в Озириса и становился предметом
особого загробного культа. >
Казалось бы, наличность такой власти, поставлен-
§ 8. Бюрократия нои на твердом основании общего хозяйственного
и жрецы. интереса, должна явиться образцом организации, где
необходимо прекращается классовая борьба, а все подданные, оду-
шевленные чуть ли не религиозным энтузиазмом, служат каждый
по мере сил и возможностей единому общему делу. Такое воззрение,
ярко выраженное в идеологии «распределителя Нила», меньше всего
соответствует действительности. Не надо забывать, что власть
фараона исторически выросла из борьбы отдельных крупных
феодалов, из которых слишком многие в эпоху древнего царства
были только прикрыты государственными полномочиями в качестве
служащих фараонов или его могущественных ленников. Таково именно
было положение губернаторов областей, или «номархов», заведова-
вших областями, или «номами». Как известно, при малейшем ослабле-
нии власти фараона, когда он терял свою экономическую силу, Египет
был буквально раздираем на куски ленниками, получавшими из госу-
дарственных земель многочисленные и обширные участки, и в стране
наступала полная анархия и воскрешение феодальных порядков.
В полном сознании своей независимости величали себя номархи
пышными надписями, как, например, один из фивских князей, Иха,
называл себя «единственным семером, херихебом, великим главой
области, тайником всех сокровенных слов, доставляемых в область,
начальником дружин области, пребывающим в сердце царя, во главе
обоих берегов его, первым по фараоне, жрецом, областным судьей,
начальников двух житниц». Другой князь именует себя «наследствен-
ным князем, князем царским, казначеем, единственным семером,
начальником жрецов, рожденным Миитой...». Он перечисляет далее
свои подвиги и говорит: «я это сделал все, чтобы имя мое было
добро на земле, а память хороша в преисподне. Когда люди увидят
это, да сотворят они еще лучшее для меня по успокоении духа
моего в жизни». 2
И лишь впоследствии, когда при помощи жречества и наемной
военной силы фараонам удалось совершенно уничтожить независимость
номархов, ослабить их «дома отцов» и заставить довольствоваться
исключительно жалованием, «домом царя», то они перешли на
положение влиятельных, зависящих от царя, но все же весьма
1 Тураев. «История древнего Востока», ч. L СПБ. 1913 г., стр. 202 —293.
3 Тураев. «Древний Египет», Петроград 1922 г., стр. 58 — 59. Изд. 4. М.:
Книжный дом «JIh6pokom»/URSS, 2009.
42
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
могущественных и крупных бюрократов. Как отмечает Тураев, такой
переворот совершился не без привлечения на место старой феодальной
знати худородных служащих из числа «жителей го-
рода», которые выдвинули много сил для организации обширного
чиновничества по всевозможным хозяйственным отраслям. И сообразно
с этим меняется тон тех надписей, которые оставлены даже вели-
кими чинами среднего царства. Здесь уже говорит за себя типичная
идеология холопски преданного чиновника. «Казначей, единственный
семер (друг), пребывающий в сердце своего господина, великий в тайных
местах его увеселений, первый перед царем», — Хени, говорит —...
«Я был отличным слугой своего господина, лицом, любимым своим царем,
отличенным им, первым по месту в доме своего владыки. Я следовал
за ним и днем и ночью во все его прекраснее места, ибо он весьма
любил меня. Я слуга его, высокий сердцем в зале сокровенном един-
ственных семе ров. Никогда я не делал там ничего против кого-либо
моими устами, когда я докладывал моему господину сам.» 1
Как в другой надписи говорит некий Тети: «Я провел продолжи-
тельное время лет при его величестве, господине моем... царе верх-
него и нижнего Египта, сыне Ра... под властью которого находилась
сия страна... Я был его слугой, его подданным, его подчиненным
воистину. Он возвеличил меня, он продвинул вперед мое место, он
поместил меня соответственно склонности своего сердце во дворце...
Казна была под моим управлением и моим перстнем с печатью, ибо
я был избран для всякого рода хорошего, приносимого его величеству,
моему господину, с юга и с северной стороны... в виде приношений
князей и глав Красной Земли, ибо от страха его убывают в пустыне.
Он поручи^ это мне, ибо знал превосходные качества моих способ-
ностей. И я докладывал об этом ему, и никогда ничто не ускользало
от него, благодаря обширности моих сведений».2 3
С таким холоцством трудно мирится необходимость более или
менее объективного и правосудного дела, так как иначе недоволь-
ство подданных может отразиться и на престиже самой власти. Как
соединить и то и другое? На это отвечают некоторые инструкции,
которые давались в бесчисленном количестве высшим сановникам
государства — визирям. Так, в одной из них говорится, что «долж-
ность визиря не из приятных. Она — горька с самого начала. Она —
медь, окружающая золото для дома своего господина». * Ведь такой
сановник «у всех на виду, вода и ветер разглашают все, что он
делает. Ведь никогда не остается неизвестным, что он сделал...
Проситель после решения не должен говорить: «мне не оказано
справедливости». В другой инструкции прямо говорится, что нужно
оказывать справедливость, так как даже великого секретаря визиря
называют «писец правосудия». «Тот кто должен творить правду
перед всеми людьми, это и есть визирь». Ему рекомендуется вместе
с тем и кротость и внимательность, так как «просителю приятнее
1 «Древний мир в памятниках его письменности», часть I, «Восток»,
Москва 1915 г., стр. 35.
3 Тураев. «Египет», стр. 6Q.
БЮРОКРАТИЯ И ЖРЕЦЫ.
43
внимание к его словам, чем исполнение того, из-за чего он пришел».
Визирь должен быть строг, но справедлив: «окружи себя страхом,
чтобы тебя боялись; князь, это — князь, которого боятся, но ува-
жение к князю бывает, если он творит правду». Такое правосудие
и справедливость, однако, имеют одно неудобство: «дерзкому свой-
ственно то, что царь любит больше опасливого, чем дерзкого».
В результате нужен большой такт, и «для визиря наиболее безопасно
действовать по предписанию, делая то, что сказано». Воистину трудно
быть «медью, окружающей золото для дома своего господина»!1
Поддержка фараона против феодалов со стороны духовенства
была получена далеко не даром. Фараонам пришлось почти бу-
квально поделить с ними земли Египта. И если преувеличены сведе-
ния, что жрецам была отдана половина всех земель, то во всяком
случае она была не меньше */в или в крайнем случае 1/6. Влияние
жрецов росло, начиная с древнего царства, все в восходящей про-
грессии. Одно перечисление должностей показывает. нам степень
развития их иерархии. Правда, они не замкнулись в наследствен-
ную касту, в ряды жречества был всегда открыты наиболее
способным людям из других сословий. Но тот факт, что они моно-
польно захватили и науку, и религию, и теорию, и прак-
тическое руководство, одним словом всю идеологи-
ческую работу в этой стране, показывает, что если здесь
не была каста наследственная, то во всяком случае кастовый прин-
цип*, как власть монопольной идеологии и привилегированных идео-
логов, был здесь осуществлен в полной мере.2 Не надо забывать,
что все просвещение, образование, богословская подготовка и науч-
ная деятельность были в их руках. Что же касается иерархии жре-
цов, то она давала несколько отдельных, специально подготовленных
классов. Первое место занимали пророки, прорйцатели и толкова-
тели изречений, получаемых от оракула, к их ведению относились
десять книг о богах и законах, т. е., собственно говоря, богословие
и правоведение. Следующие десять книг находились в заведывании
f столистов и содержали в себе литургические предписания, правила
; о ритуалах и церемониях. Десять книг священных грамматиков и че-
! тыре — наблюдателей часов охватывали знания письменности и точных
J наук: математики, космографии, астрономии, календарной науки
ч и определения праздников. Затем следовали певцы, у которых 'из
двух книг гимнов одна была посвящена богам, другая — царям. Низ-
шую ступень занимали храмовые служители, исполнявшие низшие
функции при богослужениях и погребениях. Им, однако, были дове-
рены шесть медицинских книг (построение тела, о болезнях, инстру-
ментах, лекарствах, специально о глазах и о женщинах), так что
к этому классу принадлежали и врачи. В жреческих школах жрецы
занимались народным просвещением и обучали молодежь религии,
геометрии, арифметике, а также астрономии.3
1 Тураев. «История Востока», часть 1, стр. 233- '34.
2 Ср. Тураев. «История древнего Востока», стр. 298 — 210.
3 С. Tvesten, — «Die religiOsenrtioiitischen und sozialen Ideen», Berlin 1872,
стр. 355 - 356.
44
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
Наиболее смелой попыткой свергнуть тиранию духовной власти
фиванского жречества было выступление фараона Аменхотепа IV
Эхнатона. Он осмелился уничтожить преобладание фиванского
бога Амона, заменить местные культы монотеистической религией
империи и поставить на первый план культ солнечного диска —
Атона. Для этого он перенес столицу в Тель-эль-амару и начал
жестокие преследования приверженцев жреческой партии. Однако
эта попытка осталась изолированной, так как фараон оказался
слишком слаб для подобной борьбы. С его смертью благодаря под-
держке войск жрецы взяли верх, и при последующих царях, в особен*
ности при Сети I и Рамзесе II, фараону пришлось снова делить свою
власть с духовенством. Интересно, что новая религия Эхнатона
в связи с более широкими планами международной связи бьМа про-
никнута универсализмом и даже интернациональностью и пыталась
установить единобожие. В знаменитом гимне Эхнатона солнечному
богу солнце является символом нового божества, единого для всего
мира, — божества, всепроникающего и все создающего. И на ряду
с Нилом египетским в этой религии воздвигался некоторый Нил
небесный, который является общим и для Египта и для всех чуже-
странных народов. И этот небесный Нил создан единым богом на
«поддержание жизни»... Впоследствии эта религия была подвергнута
проклятию, а ее последователи — преследованиям, при чем часть из
них была подвергнута «огненной смерти». Еще позже, когда Еги-
пет вышел на арену широкого международного оборота, религия
Эхнатона в значительной степени была воскрешена.1
Мирное сожительство жрецов и чиновников обусловило возмож-
ность создания великолепного идеологического покрова вокруг гос-
подствующего класса. Нагробные надписи, сооруженные жрецами,
не находят слов для восхваления того или другого «благодетеля»
народа. Каждый из них описывает себя в чрезвычайно симпатичных
выражениях. «Я был добрым приветливым правителем, — пишет один
о себе во время фиванского периода, — был правителем, любящим
свою страну, я работал, и весь дом был исполнен деятельности.
Я никогда не обидел ребенка, не обращался дурно со вдовою, никогда
не оттолкнул землепашца, не препятствовал пастуху. Не было началь-
ника, хотя бы над пятью человеками, от которого я бы требовал
людей для своих работ. Во все мое время не было голода, не было
голодного в моей области даже в годы, бескормицы, потому что я
вспахал всю землю нома Миги до самых северных и южных его
границ и так распределил областные работы между жителями, что
никто не голодал. Я одинаково наделял вдову и замужнюю, давая,
я не предпочитал больших малым. Когда вода в Ниле была высока
и владельцы полей и других вещей оживлялись надеждой, я не пре-
граждал пути воде каналов, орошающих поля».2 3
1 М. Хвостов. «История древнего Востока», Москва, 1927, стр. 155
и след. 191.
3 Ж. Матеро. «Древняя история народов Востока», Москва 1895 г.,
стр. 114.
БЮРОКРАТИЯ И ЖРЕЦЫ.
45
Как очевидно, господствующий класс был довольно высокого мне-
ния о себе и своих добродетелях и лишь за немногими исключе-
ниями — людей, проклятых жрецами, — считал себя вполне достойным
получить у жрецов все нужные руководства и указания из «Книги
мертвых», чтобы при помощи надлежащих таинств войти в царство
небесное и сопричислиться сыну божьему Озирису. Вполне понятно,
что каждый кандидат в царство небесное при египетском признании
бессмертия тела и души (Ка) стремился явиться в чистилище с наи-
лучшими рекомендациями и изобразить себя истинным совершен-
ством. Но характерно, что «Книга мертвых», заключающая в себе
идеальнейшие образцы человеческой морали, была выработана именно
в среде бесчисленной бюрократии, жречества и армии фараонов,
куда целиком вошли остатки прежних феодалов. И эти люди брали
с собою в могилу описания своих добродетелей совершенно изумй-
тельного характера. Приведем образцы тех самовосхвалений, кото-
рые вкладывались в гроб мертвеца, чтобы он мог предъявить их при
входе в царство небесное. Вот что читаем мы в одной из этих,
с позволения сказать, автобиографий, которые находим в так назы-
ваемом туринском папирусе. Являясь на испытание 42 богов, под-
вергающих грешников своего рода чистке,, умерший говорит про
себя: «Вы знаете, владыки истины, что я вам приношу истину и что
я отвращаю от вас всякое зло. Я не делал вероломно зла ника-
кому человеку, я не делал мерзостей в жилище истины, я не при-
леплялся ко злу, я не творил зла. Как начальник людей я не за-
ставлял работать сверх сил. Мое имя достигло верховной власти,
мое имя достигло высших чинов изобилия и власти. Своими делами
я не сделал никого ни робким, ни больным, ни страдальцем, ни
несчастным. Я не сделал ничего, что оскорбительно богам. Я не
позволил господину обижать его раба. Я никого не убивал. Я никогда
не приказывал убивать изменнически. Я не лгал ни одному чело-
веку. Я не грабил запасов храма. Я не уменьшал яств, посвящен-
ных богам. Я не похищал ни хлебов, ни повязок у мумий. Я не
прелюбодействовал. Я не совершал гнусного преступления с жрецом
моего прихода. Я не запрашивал. Я не уменьшал съестных при-
пасов. Я не нажимал на гире весов. Я не обманывал и в гирях
весов. Я не отнимал молока у рта младенца. Я не истреблял
животных на их пастбищах. Я не брал из силков птиц богов.
Я не ловил сонную рыбу. Я не спускал воду во время половодья.
Я не отводил течения канала. Я не гасил пламени в его час. Я не
обманывал богов при их отборных жертвах. Я не сгонял животных
с божьих земель. Я не чинил препятствий богу при его выходе.
Я чист, чист, чист».1
Подобные самовосхваления, которые в «Книге мертвых» развиты
в обширную систему земной морали, конечно, не ограничива-
ются указанными добродетелями и дают бесчисленные дополнения
в других местах. Понятна причина такого безмерного преувели-
чения своих добродетелей и достоинств. Каждому весьма хочется
1 «Древний мир в памятниках его письменности», стр. 38 — 39.
46 ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА,
благополучно пройти через страшный суд, сопричислиться к Озирису
и тем самым избегнуть мучений, полагающихся грешникам от 42
мучителей-богов, а по-христианскому — бесов. Однако содержание
всех этих билетов на пропуск в рай показывает без всяких сомне-
ний, что египтяне вполне сознавали, в чем состоит благое или доб-
рое поведение, и что требовалось от них в обстановке окружающих
условий. Однако мы весьма заблуждались бы, если бы придали
серьезное значение всем этим идеологиям, направленным, во-первых,
к тому, чтобы вообще придать идеальный характер всему обществен-
ному строю, а во-вторых, внушить жрецам, воинам и бюрократам
надлежащие правила порядка и дисциплин. Египетскому строю в од-
ном отношении надо отдать справедливость. Это был первый в мире
образец строгой централизованной бюрократической организации, где
машина в общем и целом достигла высокой степени совершенства.
Но было бы грубым заблуждением поверить хоть наг миг, что все
эти великодушные князья и монархи в действительности были испол-
нены добродетели и благости, милости и любви. Точно так же гру-
бою идеализацией отдают и фигуры бесчисленных жрецов, писцов,
казначеев, надсмотрщиков, деревенских старшин, судей и подобных
им кандидатов в царство небесное. Все это внушалось, конечно,
несчастной, на барщине работающей массе, которая была отнюдь не
в идеальном положении. Уже многочисленные изображения хозяй-
ственного и политического быта страны дают нам типичную кар-
тину жалких рабов, тяжело согбенных под ударами бича погонщиков.
К счастью, мы имеем и некоторые литературные
§9. Физический СВИдетельства, которые рисуют без прикрас поло-
ТРУД- жение двух групп населения: с одной сто-
роны, работников физического труда, а с другой —
членов великого бюрократического братства, так
называемых «писцов». Масперо приводит в своей книге перевод
письма современника XII династии (это время было расцветом Египта),
старого писца, который рекомендует своему сыну, обратиться к пись-
менной карьере. Следующим образом он рисует положение даже
не землепашцев и пастухов, о которых и говорить не приходится,
но ремесленников и рабочих в промышленной области. «Я видел
кузнеца за работой, перед жерлом печи, — пишет этот канцелярист
своему сыну, — его пальцы так шероховаты, как вещи из крокодило-
вой кожи, и пахнет от него хуже, чем от рыбьей икры. А ремес-
ленники, работающие рядом, — разве у них больше отдыха, чем
у землепашца? Дерево — их нива, металл — их орудия. Ночью,
когда предполагается, что они свободны, они все еще работают,
несмотря на то, что рукам их пришлось уже так много делать в те-
чение дня, даже ночью они бодрствуют при свете факела. Камено-
тес ищет работы над различными твердыми камнями. Когда он
оканчивает ее, руки его утомлены — он отдыхает; так как ему при-
ходится работать, сидя на корточках с самого рассвета, спина его
и колени разбиты. Цырюльник бреет до ночи, только за едой он
может отдохнуть, облокотившись на стол. Он бегает из дома в дом
в поисках за работой, он утомляет свои руки, чтобы наполнить
ФИЗИЧЕСКИЙ ТРУД.
47
свой желудок, подобно пчелам, поедающим продукты своих трудов.
Перевозчик спускается вниз до Нафо, чтобы заработать что-либо.
Оканчивая одну работу за другой, настреляв гусей и фламинго, уто-
мившись до последней степени, не успеет он притти в свой сад,
в свой дом, как ему необходимо уже уходить»...
Положение каменьщика не лучше: «болезнь подтачивает его,
потому что его обдувает ветром в то время, когда при труд-
ных строительных работах он высоко привязан к лотосообраз-
ным капителям зданий, чтобы достать верхушки их. Руки его
портятся от работы, одежда его в беспорядке, он сам гложет себя:
его пальцы, это — его хлеб, он моется только раз в сутки. Он
должен унижаться, чтобы поправиться. Он подобен пешке, перехо-
дящей с одного квадрата шахматной доски на другой на простран-
стве 6 —10 локтей; это пешка, медленно передвигающаяся с балки
на балку по лесам, прикрепленным к лотосообразным капителям
домов, исполняет там все необходимые работы. Когда у него есть
хлеб, он возвращается домой и бьет своих детей... Ткач, работаю-
щий дома, несчастнее женщины. Его колени всегда находятся на
высоте его сердца, он не дышит чистым воздухом. Если хоть один
день он не изготовит положенного количества материи, — его при-
вяжут, как лотос на болоте. Только подкупив привратников подач-
ками в виде кусков хлеба, он может повидать дневной свет. Ору-
жейник тоже несет тяготу, отправляясь в чужие земли: он должен
уплатить крупную сумму за ослов, он должен уплатить большие
; деньги за их постой в пути. Не успеет он вернуться в свой сад, прие-
дет ли домой вечером, как уже снова надо отправляться в путь. Гонец,
1 отправляемый в чужие страны, спешит завещать свое имущество
детям, опасаясь диких зверей и азиатов. Что же ждет его по воз-
. вращении в Египет? Не успеет он. приехать в свой сад, к себе
домой, как снова надо отправляться в путь. Уезжая, он чувствует
весь гнет нищеты, он радуется, если ему можно остаться. Пальцы
красильщика издают зловоние, как тухлая рыба; глаза смыкаются
от усталости, но рука не перестает работать. Все время его про-
ходит за кройкой лоскутов, вид одежды внушает ему отвращение.
Сапожник очень несчастлив: он вечно бедствует, здоровье его, это-
здоровье 'Дохлой рыбы, он грызет кожу, чтобы утолить голод».1
Положение простых рабочих было еще без сравнения хуже.
В официальных источниках мы, конечно, об этом ничего не найдеда.
Но на наше счастье сохранились кое-какие частные документы,
памятные книжки подрядчиков, юридические акты, корреспонденция
частных лиц и чиновников, которые рисуют нам достаточно печаль-
ное положение рабочих, занятых на тяжелых работах./ Они полу-
чали хлеб в первый день каждого месяца, и его должно было хва-
тить на целый месяц вперед. Количества этого было крайне недо-
статочно, он съедался в первую половину месяца; остальную же часть
времени приходилось в буквальном смысле голодать. В результате
1 Мас пер о, вышеназв. соч. стр. 115 — 117; ср. перевод у Тураева:
«История древнего Востока», т. I, стр. 231.
48
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
происходили голодные забастовки и порожденные ими
бунты. «Мы голодаем, а еще остается 18 дней до начала сле-
дующего месяца» — такова не покрытая ничем голодная правда.
На бунтовщиков бросаются мастера, полицейские и чиновники.
Иногда уговоры действуют, по большей же части дело кончалось
тем, что приходилось выдавать голодным дополнительные пайки. «Мы
пришли,—говорили рабочие, — понуждаемые голодом, понуждаемые
жаждой, нам не во что одеться, у нас нет ни масла, ни рыбы, ни
овощей. Пошлите к фараону... нашему государю, пошлите к царю,
нашему повелителю, чтобы нам дали средства к существованию».
Таково сравнительно мирное требование, но достаточно часто тре-
бование «именем государе» грозило его «гневом который есть смерть».
Наличность в непосредственной близости к голодным обширных казен-
ных житниц с хлебом и другими припасами еще более возбуждала толпу,
и происходили форменные погромы. Те же из голодных, кто не удовле-
творялся каторжными условиями труда и вечно голодного существова-
ния, образовывали шайки, а эти последние при благосклонной под-
держке и соучастии продажных чиновников избирали выгодную про-
фессию — грабили города мертвых. Никакие небесные громы тут не
помогали, боги оказывались совершенно бессильными в случаях та-
кого, казалось бы, наглого святотатства, и необычайно искусные под-
копы проникали в гробницы фараонов, где покрытые драгоценностями
могилы подвергались основательному «бесчестию». Приходилось для
сооружения царских гробниц прорубать ходы в сплошных гранитных
породах для того, чтобы хоть сколько-нибудь обеспечить мумии от
разграбления. И такие грабежи происходили не более как спустя
50 лет после великолепного царствования Рамзеса III.1
Что эта картина не преувеличена, доказывают отзывы ряда
ученых, которые чрезвычайно мрачными чертами рисуют
положение египетских трудовых масс. Приведем здесь
хотя бы заключение Осборна, известного исследователя истории
Египта. То, что он здесь говорит о царствовании Хуфу и Хафри,
относится действительно ко всей египетской истории: «В его цар-
ствовании вопль раздавался по всей империи. Вопль притесняемого
против притеснителя,. вопль страдания и безысходной муки, — такой
вопль, что теперь, когда я пишу эти строки, он не изгладился еще
из памяти народной, один из тех воплей, которые со времени Суфиса
часто раздавались в Египте и звук которых донесся, наконец, до
повелителя войск. И что же, тронуло ли это Суфиса? Не более
чем Магомета-Али или Ибрагима-Пашу. Раз исполнен эгоистический
каприз тирана и подвигается вперед сооружение большой пирамиды
или плотины, какое дело властелину до страданий своего народа»? 2
И если утешением даже для египетских рабов
§ 10. Идеология «Хамсу» было то обстоятельство, что этим именем
трудящихся первоначально обозначали более или менее свобод-
ных слуг фараона, то, с другой стороны, крестьяне и ремесленники,
1 М а с п е р о, вышеназв. соч., стр. 274 — 277; ср. Тураев. «История>, ч. I,
стр. 352 — 353.
8 Масперо, вышеназв. соч., стр. 64 — 65.
ФИЗИЧЕСКИЙ ТРУД.
49
придавленные барщинной повинностью» находились в полной мере на
положении рабов. Среди барщинных крестьян, конечно, различаются
отдельные разряды, и на худшем положении находятся те, которые,
будучи лишены семьи и своего участка, живут в казармах и целыми
отрядами отбывают барщинный труд. Но обо всех них единогласно
говорят историки: «Фактическое положение крестьян, которые
составляли массу населения, поскольку это не были воины или
люди в каком-нибудь другом смысле привилегированные, было едва ли
лучше положения феллахов в позднейшие времена. В глазах антич-
ных писателей египетский крестьянин — всегда пролетарий, для ко-
торого бюрократическое государство есть совершенно чуждая ему
власть».1 Значительно лучше было положение лишь той составной
•части властвующей бюрократии, которая принадлежала к разряду
уже упомянутых нами «писцов». Идеология этих людей часто нахо-
дит весьма откровенное выражение. Так, цитированный нами ста-
рый писец настойчиво рекомендует своему сыну избрать дорогу по
письменной части. «Я видел насилие, — говорит он, — я видел
насилие, вот почему советую тебе пристраститься к письму й кни-
гам. Я присмотрелся к ручному труду, и действительно, ничего нет
лучше письменности... Раз книжник отправится учиться... его
физическая бездеятельность не отразится на нем. Другой будет
кормить его: он ничего не делает, он отдыхает... Письменность
«важнее всех ремесл, она не праздное слово на земле. Тот, кто
начал извлекать из нее пользу с детства, пользуется почетом, ему
даются различные миссии. Тот, кто не идет по этому пути, пребы-
вает в нищете... Никогда не скажут книжнику: «работай за та-
кого-то» или «не нарушай своих уставов».
Если же мы обратимся'к жалобам египетских крестьян,
насколько они сохранились из периода между древним и средним
царством, то мы поймем, что несчастному земледельцу приходилось
очень тяжело от сидящих на нем властей. Вот как крестьянин обра-
щается к одному из вельмож Меруитенси: «Великий господин берет
у вдовы и грабит одинокого... Ведь умереть придется вместе со
своими подчиненными... ты не должен быть... кривыми весами, не-
правильной стрелкой, судьей, превратившимся в обманщика... У тебя
по части правосудия плохо — оно прогнано со своего места. Чинов-
ники не праведны. Тот, кто должен давать воздух, стесняет дыха-
ние ... кто должен изгонять утеснителя, приказывает, чтобы тот
затопил город... твоя рука насильничает, а сердце жадно. Кротость
проходит мимо тебя. Как желает обиженный твоей погибели...
обуздай грабителя, защити нищету... поступи по пословице: «дыха-
ние носа — правосудие». Не лги... не будь лжив, ты — неправильный
счет... Если ты закроешь лицо против насильников, кто тогда
обуздает преступление? Но ты — перевозчик, переправляющий только
того, у кого есть деньги, ты — хищная птица для людей, живущая
бедными птичками, ты — повар, для которого радость закалывать...
Безопасности нет в стране... Ночью нельзя ходить, днем двигаться,
1 Макс Вебер, вышеназв. соч., стр. 94, 100, 112, 114, 116.
50
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
нельзя жить как следует... Ты назначен выслушивать, судить,
братьев, обуздывать грабителя, а ты — заодно с ворами... Ты учен,,
образован, воспитан, конечно не для грабежа, но ты поступаешь
так же, как и все люди, и твои окружающие—обманщики... Твое
сердце жадно — это не идет к тебе. Ты — вор, это не лестно для
тебя». 1 В этих жалобах мы находим полную противоположность
той великолепной идеологии, которую создали для себя господствую-
щие классы. Конечно, гнет над трудящимися то усиливался, то
несколько ослаблялся, но приведенный документ говорит о положе-
нии прямо нестерпимом. Неудивительно после этого, что мы встре-
чаемся с таким выражением отчаянного пессимизма и разочарования,
где люди прямо высказывают желание скорее умереть, нежели жить.
Таково стихотворение, помещенное в одном из берлинских папиру-
сов. Тут прямо говорится о несчастном, имя которого «смрадно
более, чем птичий помет днем, когда знойно небо, чем рыбная кор-
зина в день ловли, когда знойно небо». В этих стихах рисуется,
очень тяжелая картина: «братья дурны, друзья нынче не любят...
сердца злы, каждый грабит ближнего. Человек с ласковым взором,
убог... Сердца злы, человек, на которого надеешься, бессердечен,
нет справедливых. Земля — пример злодеев... злодей поражает
землю, и нет этому конца». При таком состоянии смерть предста-
вляется сладостной, «как благовоние мирры... как запах цветов ло-
тоса... как желание снова увидать свой дом». И лишь другою
крайностью мы можем считать те настроения, которые среди господ-
ствующих классов бросают их на путь полной распущенности
и страстного наслаждения материальными благами жизни: «возлагай
мирру на голову свою, одеяние на тебе да будет из виссона, ума-
щайся дивными истинными мазями богов, будь весел, не дай твоему
сердцу поникнуть, следуй его влечению и твоему благу, устрой свои
дела на земле, согласно велению своего сердца, и не сокрушайся,
пока не наступит день причитания»... И уже никакие боги не
страшны, ибо и боги и духи погребены в гробницах, одни живут—
другие исчезают, и слезы никого не спасают от гроба: «и так
празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с собою
и никто из ушедших еще не вернулся».
Эти отрывочные источники дают нам представление о тяжелом
расхождении в самых недрах классового общества и делают понят-
ным идеологический след, сохранившийся в разных памятниках
о происшедшем в Египте социальном перевороте. Об этом
времени мы имеей мало известий, да оно и естественно, так как
хорошо сохранялись лишь произведения легального характера и при-
том в рядах господствующих классов. Литература угнетенных,
а тем более революционеров, всегда была осуждена на гибель. Но то,
что уцелело, достаточно характерно, чтобы показать, что не всегда
массы мирились с божественной властью кнута из гиппопотамовой
кожи. Приведем полностью эти изумительные памятники о бурном
времени после XII династии. Это — все записи политических врагов
1 Тураев. «История», ч. I, стр. 241 —242,251 —252.
ФИЗИЧЕСКИЙ ТРУД.
51
революции, сторонников господствующего порядка, которые с ужасом
смотрели на гибель всех божеских законов и господство черни.
В Британском музее сохранился отрывок, который содержит проро-
чество о революции, написанное, само собой, задним числом, после
того как она уже прошла. Там мы читаем следующее: «Я размы-
шляю о происходящем, о положении дел на земле. Происходит
перемена. Один год тяжелее другого. Страна в расстройстве.
Правда выброшена вон, неправда—в зале Совета. Попраны пред-
начертания богов, плач повсюду, номы и города в скорби... Непри-
ятности случаются сегодня и не проходят завтра... лица жестоки,
нет достаточно мудрого, чтобы уразуметь это, нет достаточно глав-
ного, чтобы возвысить голос. Встают рано, чтобы терпеть каждый
день. Бесконечна и тяжела моя скорбь»... Это предсказание было
сделано жрецом Хахеперра-Сенбом, именуемым Онху. Подобные же
пророчества находим мы и в некоторых папирусах Эрмитажа. «Люди
чужой страны, — говорится здесь, — будут пить из реки Египта...
эта страна будет разграблена... Возьмутся за оружие ужаса,
в стране будут мятежи... Страна в несчастии... Я сделаю нижнее
верхним... бедный будет собирать сокровища, вельможи сделаются
ничтожными»...1
И некоторый мудрец, Ипувер, отвечая «владычеству владыки»
своего, рисует нам события своего времени. В Лейденском папирусе
сохранилось из пяти три песни, где и описывается социальная рево-
люция, посетившая страну. Изобразителем здесь является, само собой,
не один из деятелей этой революции, а наоборот, ее жестокий враг,
которому представляется она в самом ужасном виде. Прежде всего,
конечно, мы находим картину всеобщей анархии и разрухи, гибели
и смерти: «Никто не пашет землю... чума по всей стране, и кровь
повсюду... грязь в стране... смех исчез, и никто больше не смеется;
печаль прошла по всей стране, смешанная с плачем... Страна пре-
доставлена своей усталости, подобно тому, как если бы вырвали
лен... Зерно повсюду исчезло; все лишены одежды, благовоний и масла.
Все люди говорят: «Нет больше ничего». Амбар стал пуст... «И к этому
присоединяется торжество грабежа и убийства»: страна полна банд;
беззаконные люди повсюду... разбойник обладает сокровищем...
Повсюду можно видеть того, кто хоронит своего брата... Дерзость
пришла ко всем людям. Человек бьет своего брата от одной матери...
Сидят в кустах, пока не подойдет кто-нибудь идущий вечером, чтобы
взять у него его ношу. Что он несет, то похищают; он получает
удары палкой, и его убивают без всекого права>. В результате таких
ужасов естественно, что от голода «люди похищают отбросы у сви-
ней», и «великим событием им кажется, если приходят люди из оазиса
и приносят свои продукты в виде растений и птиц».
Казалось бы, такая гибель страны представляется всеобщим бед-
ствием. Однако, тот же Ипувер очень скоро выдает нам секрет своего
ужаса. И не замечая противоречий, он повествует нам о том, что
на самом деле вовсе не произошло такого всеобщего обеднения и
1 Тураев, вышеназв. соч., стр. 245—246.
52 ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
нищеты. Как оказывается из дальнейшего изложения, страна гибнет
вовсе не потому, что действительно ее посетило какое-то неслыханное
несчастье. И даже богатство отнюдь все не исчезли. Но подобно
современной русской белой эмиграции, и наш Ипувер видит гибель
страны в том, что богатствами завладели новые классы, которые
отняли их у «знатных», «правителей» и «жрецов». Все дело в том,
что произошло вместе с переворотом новое распределение собствен-
ности: «Смотрите, богатый спит, не утолив жажды; тот кто раньше
просил его о милостыне, теперь имеет крепкое пиво... Кто ничего
не имел, теперь владеет сокровищами; вельможа заискивает перед
ним... Бедные в стране превратились в богачей; тот, кто владел
чем-нибудь, теперь ничего не имеет... Кто не имел хлеба, теперь
обладает житницей; его амбар наполнен достоянием другого...
Кто имел ложе, спит теперь на земле; тот, кто раньше спал в грязи,
теперь набивает себе подушку...» Подобным же образом рисует
Ипувер всю картину присвоения бедными различных вещей, принад-
лежавших богатым. И даже рабство пошатнулось — драгоценные укра-
шения висят на шее у рабынь, «рабыни имеют власть над своим ртом»,
они настолько осмелели, что даже «приносят жертвы богам». Наоборот,
знатным и богатым пришлось плохо. И не только «каждый» город
говорит: «Прогоним сильных из своей среды», но, что хуже всего,
бывшим господам теперь пришлось работатч: «горожане приставлены
к мельничным камням... дамы сделались как служанки», «тот, кто
раньше был на посылках, теперь посылает другого». Тем же, кто
работать не хочет, достается тяжелый удел: «Дети чиновников —
в лохмотьях». Знатные дамы становятся достоянием нищих, перед
бывшими рабынями они не смеют раскрыть рта, «их дети отданы
на разврат».
За социальным переворотом следует и полное разрушение поли-
тического аппарата. И если «крепостные превратились в господ», то
исчезли и чиновники. Они попросту «рессеяны по всей стране...
прогнаны из домов царства... Служебные комнаты раскрыты, их
списки похищены». Некоторые должностные лица «убиты». Законы
залы суда лежат в передней, и бедные разрывают их на улицах...
Бумаги сборщиков податей уничтожены... Великий дом суда пере-
полнен; бедные разгуливают в великих домах... Нет ни одной долж-
ности на своем месте; все—кдк распуганное стадо без пастырей».
И даже доходит до того, «что враждуют против царской змеи...
у страны похищают царскую власть... Царь захвачен бедными...
Житница царя открыта для каждого. Весь царский дом не получает
своих сборов, и (однако) ему принадлежат ячмень и пшеница, птицы
и рыбы... белое полотно... медь и масло... и все хорошие сборы».
Изменили царю даже люди, на которых можно было надеяться.
«Молодое поколение, говорит Ипувер, которое мы воспитывали для
себя, превратилось в «народ лука», который хочет уничтожить то,
что дало ему жизнь». И только завершением переворота является
раскрытие тайн религиозного колдовства, уничтожение талисманов,
разграбление могил и раскрытие всех секретов магического управле-
ния: «Бедный достиг бытия девяти богов... Тайна царей Верхнего
ФИЗИЧЕСКИЙ ТРУД.
53
и Нижнего Египта разоблачена». Единственным спасением из всех
ужасов революции является для Ипувера восстановления старого
порядка, и в этих целях он напоминает царю о его обязанности и
призывает к восстановлению порядка. Ибо лишь царь «пастырь всех
людей, в сердце его нет зла...» Лишь с ним «мудрость, благоразумие
и истина». Он один может «поразить зло», что в конце концов и
происходит... 1 2
К тому же времени присоединяется задним числом написанное
пророчество, которое изображает по существу то, что пророк видел
своими собственными глазами. Но опять-таки все это изобра-
жается как исполнение предсказаний, сделанных значительно раньше.
Вот они: «Князья управляют, а дела творятся, как не должно. День
начинается с неправды. Гибнет страна, и никто о ней не заботится...
Солнце заволоклось и не сияет... Жить нельзя... Я буду говорить о том,
что предо мною, и не возвещу того, что не наступит. Река станет
сушью... Южный ветер будет бороться с севером... Страшная
птица родится в болотах... Погибнет все хорошее... Я предста-
вляю себе землю вверх дном — небывалое будет... Будут смеяться
смехом страданья и уже не будут плакать из-за смерти... Сын
будет врагом, брат — ненавистником, человек готов будет убить
отца своего... Будут установлены законы, чтобы умалилось сде-
ланное и был недостаток. Будет отниматься имущество и отда-
ваться чужому. Господин станет простолюдином... Земля мала,
а правителей много, у вельможи не будет слуг, зерна будет мало,
а мера велика». Но, утешает фараона прорицатель, в конце-концов
должен притти избавитель. И уже не из простолюдинов или
«Неджесу», но то будет «сын сановника» или даже точнее — «сын
персоны или особы». «Он явится с юга... Возрадуются люди в его
время, сын особы составит ему имя во веки веков. Склонные ко злу,
замышляющие бунт опустят уста из страха перед ним... Бунтов-
щики будут подвергнуты его гневом, трусы — его ужасом... Правда
водворится, ложь будет извергнута вон. Возрадуется тот, кто
увидит это, находясь на царской службе, а премудрый совершит мне
возлияние, убедившись, что сказанное осуществилось.» 8
И действительно сказанное сбылось. Как и все подобные рево-
люции, весть о которых дошла до нашего ведома, она была зада-
влена анархией крестьянских масс, силою организации объедини-
вшихся под влиянием общей опасности господ, наконец, тою военною
силою, которая находилась в руках господствующего класса и легко
могла быть восстановлена. Недаром говорилось в одном из пред-
сказаний, что «явится царь с юга — Амени имя его... он примет
верхне-египетскую корону, он возложит на себя нижне-египетскую
корону», «бунтовщики падут перед его силой». «Змея урея, что
на челе его, смирит перед ним мятежников»... Так и было, ибо
1 Тураев, вышеназв. соч., стр. 247 — 248. «Древний Египет», стр. 71. Весь
этот Лейденский папирус приведен по переводу Эрмана и Хвостова в его
«Истории», стр. 101—109. Ср. также статью Викентьева в «Новом Востоке»,
1922 г. № 1, «Революция в древнем Египте».
2 Тураев, «Древний Египет», стр. 72 — 73.
54
ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
появление фараона было не только равносильно рождению царя
правды, но и грозного усмирителя.
Если мы хотим завершить теперь идеологию цар-
§ 11. Военная ской власти древнего Египта, то нам остается еще
идеология. С0В0КуПН0СТЬ тех идей, которые определяли собой
военные функции этой власти. Опять-таки и тут мы должны
различить различные моменты в этой идеологии. Историческая дей-
ствительность была такова, что, казалось бы, эта сторона царской
деятельности не нуждалась ни в каком особенном расцвечивании.
На протяжении веков мы наблюдаем непрерывное кровопролитие.
Образование государств сопровождалось бесконечными войнами фео-
далов, их восстаниями и усмирениями. Объединение территорий
точно так же в изобилии было полито кровью. Первоначальный
обмен и торговля были равнозначны с разбойничьими и пиратскими
экспедициями. Развитие культурных государств среди варварских
и диких племен превращало границы между ними в арену непре-
рывных кровопролитий. Создание крупных держав и стремление
захватить в свои руки торговые пути дали кровавую смену завое-
ваний и освобождений, грабежей и разрушений на протяжение всей
известной нам истории. Наконец потребность отдельных государств
в. рабочей силе и сырье легко приводила к грандиозным грабитель-
ским походам. Не трудно было на этой основе и без всякой осо-
бой идеализации создать образ свирепого законодателя, безразбор-
чивого грабителя, насильника, мучителя и угнетателя, ибо война
никогда и нигде не велась при помощи человеколюбия и нежности,
но была и есть вид кровавой борьбы на жизнь и смерть ее участ-
ников.
На этой основе мы и встечаемся с особой <военной» идеологией.
Ей присущи черты, естественно связанные с военным ремеслом
и военной организацией. Стратегам в достаточной степени известен
тот момент, который называется «духом армии». В состав этого профес-
сионального «духа» входит своеобразная психо-техника, которая
определяет поведение вооруженных масс в сторону их специальных инте-
ресов и столь же специальной настроенности. Все это должно дать в ре-
зультате так называемую волю к победе. Совершенно неудивительно
после этого, если какие-нибудь египетские фараоны в качестве предво-
дителей войска рисовали необычайно яркими чертами возвышенность и
красоту военного дела, которое, правда, обещало высшую награду,
в виде удачного грабежа, но в то же время влекло за собой неверо-
ятные лишения, ранения, изувечения и, в конце-концов, возможную
смерть. Созданная таким образом военная идеология поло-
жила еще в древнем востоке основы того воспитания войск, которое
и доныне знаменует собой организацию вооруженной силы в клас-
совых государствах буржуазного типа. Насколько нужна была
такая идеализация и связанный с ней побудительный мотив в древ-
ности, показывают некоторые любопытные акты, которые мы полу-
чили из египетской старины.
Как известно, Египет дал нам, кроме официальных надписей,
ряд частных документов, рисующих подоплеку многих блистательных
ВОЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
55
государственных надписей и славословий. Сохранилось между про-
чим и письмо одного из пресловутых египетских писцов, или, иначе
говоря, мелких бюрократов, с характеристикой сладостей военной
службы даже на командных должностях. Убеждая своего адресата
избрать дорогу чиновника, а не военнослужащего, некий писец
Аменомопит так изображает судьбу пехотного офицера: «Почему
думаешь ты, что пехотный офицер счастливее скриба? Хочешь,
я опишу тебе участь пехотного офицера и всю силу его несчастий?
Его уводят еще ребенком, чтобы запереть в казармах; у него рана
на животе, рана на глазу, шрам на обоих бровях, голова рассечена
и покрыта гноем. Его бьют, как связку папируса, он изломан на-
силием. Хочешь, я расскажу тебе о его походах в Сирию, его
экспедициях в дальние страны? Он несет на себе свой хлеб и воду,
он навьючен как осел, отчего его шея и затылок становятся похо-
жими на ослиные, все суставы его спины растянуты. Он пьет
испорченную воду, затем возвращается к своему посту. Настигает ли
он неприятеля, он дрожит, как гусь, потому что члены его не имеют
более силы. Возвращается ли он наконец в Египет, — он похож
на палку изъеденную червями. Болен ли он, приходится ли ему
слечь, его увозят на осле, одежду его похищают воры, люди его
разбегаются.» Если верить тому же писцу, то участь кавалерийского
офицера не только не лучше, но гораздо хуже. И хотя в этом
изображении имеется значительная доля иронии и сарказма, осо-
бенно когда наш автор изображает командира боевых колеснйц,
потратившего все на приобретение своего тяжелого боевого орудия
и, в конце-концов, не способного управлятся как следует с ним,
однако во всяком случае мы имеем картину изрядного отсутствия
боевого духа, который приходилось подымать и воспитывать при
помощи многочисленных приемов военной организации, а между
прочим и соответственной идеологии.1
Но у военной идеологии есть и другая сторона. И если она
старается изобразить того или иного вождя или монарха страшным
и непобедимым, то это потому, что она включает в себе элемент
своеобразного террора. Война и военные бедствия способны
и без того угнетающе действовать на людей, порождать в них на-
строение ужаса, страха и отчаяния. Этим определяется и поведение
масс, которые либо бегут, как безумные, куда глаза глядят, либо
а полном бессилии покорно ложатся под топор повелителя. Но этого
мало. Здесь важен не только один сравнительно скоропереходящий
момент таких настроений и соответственного поведения. Мы знаем
так же, как это знали древние, что вообще нет незаживающих ран,
а на поле кровавой битвы слишком скоро желтеет новая нива,
а развалины обгоревших домов сменяются хотя бы лачугами нового
труда. Власть, снабженная вооруженной силой, стремится быть
не только одним моментом террора, она желает обезопасить себя
при помощи длительного послушания, подчинения и повиновения,
и этим самым сама должна превратиться из грубого насилия
1 М а с п е р о. «Древняя история народов Востока», стр. 271 — 272.
56 идеологии древнего Египта.
в идеологически организованные отношения господина и его подданного,
А для этого нужна особая идеологическая надбавка, искусственное
усиление фактического результата, снабжение его такой мотиви-
рующей и определяющей поведение силой, которая более или менее
надолго обеспечила бы нужный эффект. И это в одинаковой сте-
пени применимо как по отношению к гражданским войнам, так
и войнам международного характера. При помощи словесного терт
рора перед глазами подданных, в особенности же закабаленных
масс, рисуется устрашающая картина непреодолимой мощи, свире-
пости и способности причинить величайшие страдания. Способность
убить, зарезать, изувечить, разграбить или истребить тем более
может внушать соответственный страх, что она, вообще говоря,,
осуществляется безмерно легче, нежели способность что-нибудь
создать, организовать или построить. Быть убийцей весьма нему-
дреное дело.
Военная романтика и связанный с нею момент устрашения могут
быть, конечно, выражены весьма различно. Сравнительно терпимые
размеры принимает она -в египетских надписях, где смягчаюущю роль
играет привлечение к делу участия божества, принимающего в извест-
ной степени на себя главную роль последующих событий. Знаме-
нитый гимн Тутмоса Ш получил благодаря этому не столько крово-
жадный, сколько поэтический и религиозный характер. «Я пришел, —
говорит Тутмосу Ill бог Амон на одном памятнике, открытом в Кар-
наке,— я пришел и дозволяю тебе сокрушить князей Захи; я бросаю
их к твоим ногам вместе с их владениями; я показываю им твое:
величие, когда ты, наподобие повелителя света, блистаешь над их
головами, как мое изображение*. «Я пришел, — я дозволяю тебе
сокрушить азиатских варваров, увести в плен начальников племени
Рутону; я показываю им твое величие, когда ты, облачившись
в военные доспехи и стоя на колеснице, хватаешься за оружие».
«Я пришел, я дозволяю тебе сокрушить страну Востока; Кафти и Аси
трепещут перед тобою; я показываю им твое величие в виде моло-
дого храброго, снабженного рогами быка, против которого никто*
не может устоять». «Я пришел, — я дозволяю тебе сокрушить
народы, защищающиеся в приморских городах; области Мадона тре-
пещут перед тобою; я показываю им твое величие в виде гиппопо-
тама, ужасного властителя вод, к которому никто не мог подойти».
«Я пришел, — я дозволяю тебе сокрушить народы, живущие на остро-
вах; те которые обитают у морского залива, страшатся твоего
рыкания; я показываю им твое величие в виде мстителя, бросающегося
на спину своей жертвы»...1 Этот гимн в таком же роде продол-
жается и далее, но, как вытекает из текста, здесь бог показывает
«величие» фараона в самых разных видах, и непосредственного устра-
шения мы здесь не находим. Гимн внушает страх, боязнь и почтение
перед ставленником бога, но не перед палачом и разбойником.
Другой памятник подобного же рода уже значительно более выдви-
гает на первый план воинственную фигуру фараона. Это — поема,
1 М а с п е р о, вышеназв. сом., стр. 201—202.
ВОЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
57
посвященная победам Рамзеса II, известного своими удивительными
приключениями во время походов против хеттов в битве при Кодшу.
Царь, согласно повествованию, совершает невероятные подвиги и обна-
руживает исключительную храбрость. Подвиг его замечателен еще
потому, что здесь ему пришлось выступить в одиночку против много-
численных врагов. В этой поэме, таким образом, все же перевеши-
вает военная романтика над непосредственной идеологией террора.
Явление божества, подобно предыдущему гимну, и здесь заставляет
Рамзеса блистать в известном роде отраженным светом. Он побе-
ждает не своею силой, но силою бога, пришедшего к нему по era
царственной молитве. Вот как повествует, будто бы, Рамзес об этой
помощи и своем геройстве: «Раздался голос до самого Гермонтиса,—
Амон идет на мой призыв, он протягивает мне свою руку. Я испу-
скаю крик радости и слышу его голос сзади меня: «Я пришел к тебе,
к тебе Рамзес-Миамун, «ж. з. с.», я с тобой. Это — я. твой отец. Моя
рука с тобой, и я нужнее для тебя сотен тысяч людей. Я господин
силы, любящий храбрость, я нашел мужественное сердце и я удовле-
творен. Моя воля исполнится». «Подобно^ Монту, я мечу правой
рукой мои стрелы, а левой— прокидываю врагов. Я перед ними
как Ваал в свой час: 2 500 колесниц, окружающих меня, разбиты*
вдребезги моими кобылицами. Ни один из них не может нанести
удара: сердце замирает у них в груди, и страх сковывает у них члены.
Они не могут уже пускать свои стрелы и не имеют силы держать
свои пики. Я гоню их в воду, куда они падают, как крокодилы, они
лежат ничком на земле, один на другом, а я убиваю их. Я хочу,
чтобы ни один не смел обернуться и бросить взгляд назад; кто упал,
не поднимется более».1
Но в донесениях различных подчиненных военачальников уже
определенно выявляется мотив военного террора
Войско ходило счастливо и опустошило землю жителей песков.
Войско ходило счастливо и разорило землю жителей песков.
Войско ходило счастливо и ниспровергло их крепости.
Войско ходило счастливо и вырубило их смоковница и виноградники.
Войско ходило счастливо и перебило там войска десять тысяч.
Войско ходило счастливо и привело оттуда пленных великое множество.
И этот стихотворный отчет дополняется похвалой самого фараона:
«его величество восхвалил меня за это. Его величество посылал меня
пять раз... пройтись с войсками по земле жителей песков при каждом
их восстании...» Когда же они поднялись еще раз, то, говорит наш
усмиритель: «направив войско по сухому пути, пошел я с ними,,
разбил я всех мятежников и перебил их всех». Нечего прибавлять,,
что подобных отчетов мы имеем массу, и в каждом из них все
растет и растет угроза по адресу несчастных и смиряемых. «Они
собрались у моря, — говорится на одном из изображений храма,
выстроенного Рамзесом 111,—пламя овладело ими... они завлечены,
загнаны в узкое место, повалены на берегу, перебиты, превращены
в груды трупов. Корабли их попадали в воду, я (фараон) заставил
1 М а с п е р о, вышеназв. соч., стр. 231.
58 ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА.
их повернуть назад> помнить египтян и возвещать имя мое в стране
своей».1 Этого довольно...
Если мы теперь попробуем свести к некоторым результатам
полученные нами материалы, то мы должны отметить, во-первых,
чисто классовый характер идеологической надстройки, при чем под-
твержадается лишний раз установленное нами выше положение, что
идеологии трудящихся классов даже во время их восстаний и рево-
люционных побед имеют скверную привычку исчезать и вообще
изглаживаться из памяти. Среди многочисленных надписей, вырезан-
ных на камнях Египта, мы не знаем пока ни одной, где была бы
дана запись политических идей и стремлений трудящейся порабо-
щенной массы. Эта классовая борьба не оставляет идейных следов.
Лишь борьба между фараонами и их бюрократией, с одной стороны,
и феодалами — с другой, так же как соперничество двух классовых
паразитов — духовенства и царской власти, оставила нам доста-
точное количество идеологических памятников. Но и здесь мы наты-
каемся на формальное препятствие, которое не дает нам возможности
точно оценить положение вещей. С одной стороны, политические
идеи выражаются в дикой и фантастической форме священ-
ного языка и религиозного мышления. За всевозможными
фетишами и богами весьма трудно рассмотреть действительные отно-
шения.' И лишь там, где восстает ересь и слышится гром проклятий,
обнажаются понемногу истинные актеры божеской трагедии. Рели-
гиозная форма затемняет и душит мысль. Но и другая черта искажает
политическое отображение реальности официальная роман-
тика всеобщего благополучия, мира, .тишины, довольства и счастия
покрывает своею розовой краской все углы и трещины политиче-
ского здания. Количество добродетели в виде идеологической
замазки, покрывающей собою борьбу классов в Египте, отличается
воистину восточными размерами, при чем оно точно соответствует
тяжести гнета. О сколько-нибудь свободном развитии политической
мысли и говорить не приходится. Но надо отметить и одно пре-
имущество египетской идеологии: будучи построена на чрезвычайно
заметной и ощутимой, можно сказать, даже очевидной, основе хозяй-
ственного процесса, она курьезным образом сочетает с божеской
тайной и бюрократической идеализацией на редкость трезвый практи-
ческий материальный расчет. Последовательное счетоводство и реаль-
ный отчет материальных благ в великом обороте хозяйства, обнимаю-
щего собой всю страну, выгодно отразились и на некоторой откро-
венности экономических интересов и связанных с ними расчетов.
О последовательности всей этой системы говорить не приходится.
Счастливым исключением в литературе Египта являются те памят-
ники, которые носят, так сказать, частный характер. Только из них
мы можем узнать подлинную действительность. Только в них отсут-
ствуют многочисленные боги и официальная ложь, представляющая
собой столь же условную искусственную надстройку, как официаль-
1 Сборник «Древний мир», ч. I «Восток», стр. 12—13; Тураев. «История»,
ч. I, стр. 338.
ВОЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
59
ный стиль изображений на обелисках и стенах храмов, где все люди
изображаются обязательно с головой и ногами, повернутыми в про-
филь, и с грудью, поставленной анфас. Лишь из этих частных
документов, написанных весьма рациональным и трезвым языком, мы
узнаем об экономике, о положении труда, о хозяйственных расчетах
и социальных конфликтах. И с особою отрадой нужно отметить,
что, поскольку сохранились л литературе слова и выражения трудя-
щихся, они уже в ту эпоху оказываются проникнутыми не только
рациональным сознанием действительности, но гораздо больше—они
четко и ясно формулируют свои существенные и в первую голову
экономическиенужды. Боги оказываются бессильными, чтобы
предотвратить стачку и предъявление экономических требований
о пайке и заработной плате. Боги со всеми своми «книгами мерт-
вых» не могут даже защитить гробниц бога фараона от разграбления
и конщунственной продажи священных предметов в обмен на хлеб.
Никакие девятки великих богов с пресловутой тройцей Озириса,
Изиды и Горане в силах, наконец, остановить социального переворота,
который поставил на голову старый общественный порядок и хоть
на время дал трудящимся торжество над бывшими господами.
Египетская беднота нашла свой язык, и притом совер-
шенно отличный от официальной идеологии царства.
Важнейшим созданием в области политических форм Египта
является, конечно, абсолютная монархия крепостниче-
ского типа. Она типична для цивилизаций древнего востока,
выросшей на великих речных системах. Деятельность самого фараона
обнаруживается лишь в эпохи кризисов и бедствий — в те времена,
когда рушится старая рутина и трещит налаженное здание. Такой
фараон выступает в качестве строитед^, завоевателя или реформа-
тора. И само собой разумеется, что подвиги его в невероятно пре-
увеличенной форме божеских гимнов покрывают собой стены храмов,
гробниц и обелисков. Но такие эпохи бывают не часто. В обычное же
время, говоря словами Мечникова, можно утверждать, что фараоны
были «символами и фетишами», не обладавшими другими свойствами,
«кроме тех, какие им давались их подданными». По мнению Мариуса
Фонтана, «фараон не превосходил остальных египтян даже*
коварством и хитростью»; «в то время как подданные могли думать,—
говорит он, — что фараон знает тайну реки, сам он не постигал
всей глубины своего незнания». Чтобы честно выполнить свою
функцию толкователя божественных повелений Нила, у фараона было
только одно средство — добросовестно и точно подражать сво^м пред-
шественникам, особенно в той части действий, которая носила непо-
нятный характер. Этим объясняется, заключает Мечников, крайний
традиционализм, суровый и боязливый ритуализм и рабская подра-
жательность прошлому. И в этих рамках развивается «квинт-
эссенция» столь абсолютного деспотизма, что «размеры его было бы
трудно выразить на современном языке».1
1 Мечников, вышеназв. соч., стр. 186—187.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
х Переходим теперь к очерку политических идеоло-
§ 1 . етты. гий нек0Т0рЫХ других стран древнего Востока. Здесь,,
подобно Египту, нам приходится пользоваться лишь тем фактиче-
ским материалом, который до настоящего времени открыт и уста-
новлен наукой. Если же вообще мы можем что-то сказать по
поводу древней и некогда славной хеттской культуры или политиче-
ских идей древнего Вавилона, то лишь потому, что в половине
XIX века были сделаны изумительные открытия. А именно: сначала
найден царский архив хеттского царства, а в начале 90-х годов
XX века обнаружен гранитный обелиск с начертаниями законов
царя Гаммураби. Эти источники, конечно, в разной степени дают
возможность заглянуть не только в религиозную и правовую, но
и в политическую идеологию древней Сирии и стран междуречья.
Необходимо отметить, что и законы хеттов и законы царя Гамму-
раби представляют собой довольно обширные и подробно разработан-
ные кодексы как уголовного, так и гражданского права, что их
содержание опрокидывает все наши прежние мнения о каком-то
беспросветном варварстве, царившем до расцвета древне-эллинской
культуры. Характерно, что кодекс хеттов в самом тексте содержит
указание на то, что он является уже вторичной переработкой ста-
рых узаконений, притом в духе значительного смягчения прежнего
права.
Посвятим несколько слов прежде всего царству хеттов. Эта
страна в отличие от Египта, Вавилона, Индии и Китая расположена
не на речной системе, а на великом сухопутном пути торговых
караванов. 1 Направления этого пути ведут с востока на запад и на
север, при чем этот путь несколько отличается от последующей
великой царской дороги, которая была проложена в персидском
царстве. Торговый характер хеттского царства не оставляет никаких
сомнений и объясняет не только крупные культурные богатства
страны, а впоследствии и сильное влияние на нее соседних культур,
но и тот факт, что, по свидетельству исследователей хеттской куль-
туры, она представляла собой нечто в роде федерации отдельных
1 Гурко-Кряжин, «Великие пути», стр. 8.
ХЕТТЫ.
61
больших городов, объединенных в общем и целом под монархической
властью. Таким образом, мы имеем здесь как бы несколько про-
винциальных столиц, лежащих на караванном пути и ставших само-
стоятельными центрами хозяйственной и политической жизни.
Обозначение царской власти у хеттов носило общий восточ-
ный характер. На одной из надписей (в городе Мараше) мы читаем
о хеттском царе, который был вместе с тем жрецом, где он изобра-
жает себя, как «могущественного носителя кинжала», «жреца Ма-
раша», «царственного господина этих земель — земель бога»,
«сидящего на троне Каса» и т. д. В этом же роде обозначает себя
хеттский царь и в знаменитом мирном договоре, заключенном между
египетским фараоном Рамзесом II и Хаттушилом, царем хеттов:
здесь он выступает в качестве «державца, сына Маурасира», «царя
хеттов», «державцев», сына Сапалула, «великого царя хеттов», при
•чем на ряду с Рамзесом, «великим царем Египта», все время
в качестве другой договаривающейся стороны выступает Хаттушил,
«великий царь хеттов». Ставя себя наравне с фараоном, Хаттушил
вместе с тем обосновывает и свое право на престол в качестве
законного преемника своего отца и брата. «После смерти моего
брата Муталлу я сел,— говорит он, — как царь страны хеттов на
престоле моего отца». В качестве своего рода поручителей дого-
вора и вытекающих из него для царя хеттов обязательств Хаттушил
призывает помимо общего бога своей страны — «Сутеха, владыки
неба» — также и богов отдельных областей хеттского государства,
или как можно предполагать, членов общей федерации, всевозмож-
ных сутехов отдельных городов и стран, гор и потоков и т. п. Как
можно думать, царская власть не была простой фикцией в стране
хеттов. 58-я статья законов грозит тяжелыми наказаниями тому,
«то осмелится не только восстать против царя, но лишь попробо-
вать оскорбить его или издеваться над решением высших сановников
и вообще над судом. «Если кто будет, — гласит эта статья, — на-
смехаться над судом царя, то его дом следует обратить в развалины;
если кто-нибудь будет насмехаться над судом высокоуважаемых,
то должно отрубить ему голову». С властью царской и обязан-
ностью подчинения ему связывается и власть господина над рабом.
И здесь простая насмешка уже карается: «Если раб так поступит со
своим господином, его следует отвести в горшок» — очевидно, в тюрьму J
К сожалению, мы не имеем ни введения, ни заключения того
сборника хеттских законов, который приоткрыл завесы тайны над
этой культурой, расцвевшёй за 20 веков до нашего летосчисления.
Но не может быть ни малейшего сомнения в том, что эти законы
явились таким же актом божеской и царской воли, как египетские
или вавилонские законы. Они во всяком случае дают нам предста-
вление о той компетенции, которая входила в состав царского законо-
дательства. Как мы уже упомянули выше, хеттские законы содержат
в себе обширный отдел уголовных предписаний, где установлена
охрана жизни, неприкосновенности, чести отдельных лиц, семьи
«Хетты и хеттская культура», сборник, Москва 1924 г. стр. 77 — 78, 147.
62 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
и точно так же неприкосновенность их имущественных прав. Пода-
вляющая часть уголовных взысканий выражается непосредственно
в денежных штрафах, которые уплачиваются непосредственно в казну.
В частности царское законодательство при помощи уголовных мер—
штрафов и уплаты убытков — охраняет собственность человека над
человеком, т. е. рабство. Любопытна та часть уголовных положе-
ний, которая регулирует отношения необычайно широко понимаемой
сексуальной области. Для нас важны скорее другие статьи.
Они устанавливают наличность движимой и недвижимой
собственности на ряду с ленным владением, обеспечивающим
людей, призванных в качестве воинов. Можно заключить из послед-
них статей, что основным фондом для обеспечения воинов были
государственные земли, принадлежавшие так называемому «дворцу».
Обширную часть законодательства представляют собой всевоз-
можные таксы, как вознаграждения за труд, так
и платы за пользование самыми различными пред-
метами. Не говорю уже о том, что весьма подробно разработаны
штрафы, полагающиеся за нарушение собственности, и размеры
убытков, которые обязаны возместить правонарушители. В тех слу-
чаях, когда по законам предписывается смертная казнь, она опять-
таки не определяется безусловно. В этих случаях обыкновенно
преступника «приводят перед царскую дверь и царь может его убить,
но царь может и даровать ему жизнь, но он (преступник) не может
появляться перед царем»; иногда же к этому присоединяется еще
положение, что преступник «не может быть жрецом». 1 Нельзя
не заключить из всех этих данных, что царская власть здесь вклю-
чала в круг своего ведения не только законодательство, но и судебные
функции; что же касается правовой жизни страны, тоон^в значитель-
ной степени была связана общим уголовным и гражданским законом.
К сожалению, этими немногими данными нам приходится огра-
ничиться в своих выводах о царской власти у хеттов и ее полити-
ческой идеологии. Нельзя не заметить, однако, что по сравнению
с Египтом торговый характер страны хеттов, помимо обычной рели-
гиозной идеологии, дал сильное развитие чисто юридическому выра-
жению производственных отношений, которые позволяют нам прощу-
пать соотношение между собственником имущества и его нанимате-
лем, между хозяином ремесленника или рабочего и этим последним,,
между господином и рабом и т. п. Сама оценка при помощи уго-
ловной таксы различных преступлений представляет нам своего рода
социальные различения, которые опять-таки очень далеки от фео-
дальной иерархии. В хеттских законах мы имеем лишь две кате-
гории людей, а именно: свободных и несвободных, так
что под категорию первых могут одинаково подойти и упоминаемые
в тексте закона музыканты, ткачи, поденщики, возчики, кузнецы,
хлебопашцы или пастухи или просто собственники, купцы и т. п.
Такое выдвижение на первый план «свободных» людей позволяет
1 «Хетты и хеттская культура», сборник, Москва, 1924 г.: «Хеттские за-
коны», стр. 126—152.
ВАВИЛОН И ЕГО ХОЗЯЙСТВО
63
заключать о том, что под общее обозначение такого юридического
субъекта в качестве «свободного человека» подошли самые различ-
ные разряды имущих, вплоть до мелких ремесленников, огородников
и крестьян, лишь в известной степени подлежавших несению бар-
щины и различных натуральных повинностей. Это бесспорно при-
дает хеттской монархии общий оттенок просвещенного абсолютизма,
не имеющего нужды во всенародном закрепощении населения, как
это мы находим в Египте. Самый акт издания имеющегося у нас
в руках законодательного акта дает лишнее подтверждение своего
рода либеральным тенденциям такого абсолютизма. Как мы уже упоми-
нали выше, наказания за различные преступления против имущества
и личности указывают значительную тенденцию смягчения, а следова-
тельно, предполагают факт общего уменьшения таких преступлений.
Относительно древнего Вавилона мы обладаем
н его3хоз Вйст°Н г°Разд0 большими сведениями, так как здесь значи-
я В0‘ тельное большинство документов и надписей уже
прочитано. Эти данные представляют нам Вавилон, как страну,,
экономически стоящую между земледельческим Египтом и торговой
страною хеттов. Уже Геродот рисует нам Вавилонию, или Халдею,
как своего рода райскую обитель. «Те, кто не видели страны в луч-
шее время ее года своими собственными глазами, могут не поверите
моим словам», — говорит этот греческий историк. И действительно:
«В Месопотамии хлебные злаки, эти по преимуществу культурные
растения, произрастают в диком состоянии. Все фруктовые и пло-
довые деревья и кустарники южной и центральной Европы, т.-е.
персиковые, абрикосовые, гранатовые, фиговые, апельсинные, шелко-
вичные, миндальные, вишневые, грушевые деревья, образуют здесь
настоящие леса; виноград в некоторых местах образует буквально
целые заросли. Поля, отдыхающие под паром, покрываются весной
цветами и травами в таком изобилии, что охотничьи собаки, гоняясь
за дичью, возвращаются домой сплошь покрытые цветочной пылью
и мелкими лепестками цветов. Очень знойное, очень сухое и очень
длинное лето с трудом побеждает эту мощную растительность, сжи-
гает ее и освобождает от нее землю». Однако для создания этого
рая собственно в области Вавилона, где Тигр и Евфрат сливаются
в бесчисленных каналах и рукавах, требуется напряженный труд,
так как плодородие почвы зависит исключительно от разливов
и половодий. «В Халдее, — говорит Геродот, — для того, чтобы при-
везти воду на поля, необходим тяжелый труд и разные приспосо-
бления». И этот труд носит здесь иной характер нежели в долине
Нила. Половодья Евфрата и Тигра не отличаются ни периодич-
ностью, ни регулярностью нильских разливов. Таким образом, с од-
ной стороны, гораздо более трудную задачу представляет установление
связи между разливами и временами года, а с другой —здесь необ-
ходимо работать над полями весь год без перерыва, чтобы получить
необходимый, а иногда и роскошный урожай.1
1 Мечников. «Цивилизация и великие исторические реки», стр. 198—201;
Хвостов, «История», стр. 234.
64
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
Хозяйство Вавилона, поскольку речь идет о производстве сель-
скохозяйственного характера, получило, таким образом, характер
широко развитого огородничества, сосредоточенного на
мелких участках, вошедших в свою очередь в состав разных круп-
ных владений. Крупные запросы, предъявленные здесь труду огород-
ника и земледельца, выдвинули в известной степени мелкого произ-
водителя. А так как техническое руководство системы орошения
потребовало здесь не столько единой централизованной сети ороше-
ния, сколько научной разработки связи между течением времени,
хозяйственным календарем и летосчислением, с одной стороны,
и периодами орошения — с .другой, то вавилонское жречество посвя-
тило преимущественнур часть своей работы астрономии, в которой
она и достигла выдающихся результатов. Отсюда и звездный или
небесный характер вавилонской религии, с ее многочисленными
богами, олицетворяющими небесные светила. Вавилон в виду этого
даёт нам такое количество прекрасно построенных астрономических
башен и Пунктов, какого никогда не знал Египет. Нет никакого
сомнения, что изучение астрономии было результатом и другого
обстоятельства — приморского положения страны и очень раннего
мореплавания с торговыми целями. Как показывает история, посред-
ническая торговля была одним из очень важных моментов вавилон-
ского народного хозяйства. Этому содействовало и другое обстоя-
тельство, которое было причиною как процветания, так и гибели
Вавилона. Торговле весьма благоприятствовали сравнительно откры-
тые границы Вавилона, которые, с другой стороны, давали широкий
доступ всевозможным вражеским нападениям диких и варварских
племен.1
В связи с этим обосновывается и природа государственной
власти вавилонского царя. Она не имеет такого деспоти-
ческого характера, как барщинный абсолютизм фараона. Она сво-
боднее по отношению жрецов, так как их значение здесь несколько
другого типа, нежели в Египте. Но, с другой стороны, растет и уве-
личивается значение сокровищницы царя, как банковского фонда
и складочного места для оживленной торговли. И точно так же
весьма рано проявляется необходимость вооруженной защиты границ
и военных экспедиций в торговых целях. Наличность крупных тор-
говых доходов казны естественно привела к некоторому видоизме-
нению барщинного земледелия, к более свободной организации земле-
владения, так же как и ранней торговой и военной политике.
Развитие торговли, хотя и стесненной царским натурально-хозяй-
ственным владением, привело в Вавилоне к весьма замечательным
результатам. И хотя здесь, подобно стране хеттов, регулируется
внутренний оборот, устанавливаются государственные тарифы зара-
ботной платы, однако «на практике» товарооборот в прин-
ципе свободен. Отсюда целый ряд необходимых следствий. За
исключением земли, отданной в ленное владение должностным лицам,
водворяется наследственная передача земельных владений и даже
1 Винклер, «Вавилонская Культура», М. 1913, стр. 21—22,53,63 и след.
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОЙ, ЦАРЬ И КОНСТИТУЦИЯ. 65
переход по сделкам купли-продажи в другие руки. Никаких призна-
ков общности полей мы здесь не находим. Земельные участки имеют
определенные границы, как можно думать, они огорожены, и даже
в тех случаях, когда производится экспроприация, мы знаем примеры
того, что царь возмещает убытки экспроприированным. Предметом
внутреннего оборота становится и то довольствие натурой из цар-
ских и храмовых магазинов, которое выдается членам бюрократии
и жречества. В отдельных крупных имениях крестьяне обрабатывают
землю то в качестве крепостных, то различного вида полусвобод-
ных, вплоть до различного вида свободных арендаторов. Рабство
гораздо более развито в Вавилоне нежели в Египте.
С развитием оборота число рабов постоянно возрастало, так что
ко времени персидского владычества мы находим -их не только
в качестве ценного товара —домашней рабочей силы, но и в виде
отпущенных на оброк людей, получающих от господина право поль-
зования некоторым отдельным имуществом. Относительная свобода
внутреннего оборота привела и к тому, что на ряду с крупными
поземельными владельцами весьма усилился торговый патрициат,
который сумел сосредоточить в своих руках довольно обширные
владения, обрабатываемые или купленными рабами или при помощи
арендаторов или прикрепленных к земле крепостных. Отметим также
и сравнительно большое развитие скотоводства, .что влечет за собой
различные сделки, в роде ссуды скотом, которая регулируется зако-
ном по определенному тарифу. В результате всех указанных причин
сама культура Вавилона принимает более городской характер сравни-
тельно с Египтом, постепенное укрепление денежного оборота и даже
появление центров крупного производства с рабским трудом.1
§ 14. Государ- Государственный строй Вавилона естественно
ственный строй, отличается несколько иными чертами, нежели цар-
царь и консти- ство хеттов и Египет. Прежде всего надо отметить
туция. меньшее значение духовенства в качестве техниче-
ской машины по регулированию орошения. Тигр и Евфрат далеко не
в такой степени нуждаются в напряженном и централизованном
регулировании своего течения, как мы наблюдал» на примере Нила.
Сама обработка земли в Вавилоне дает громадное развитие огород-
нических культур. А это, требует не только правильно организован-
ного орошения, но и более интенсивного труда самого «огородника».
Излишня была помощь жрецов и в сфере скотоводства. Зато жре-
чество себя вознаграждало в области посреднической торговли
и финансовых оборотов, в которых но участвовало на ряду с цар-
ской казной в довольно широких размерах. О кастоподобной орга-
низации жрецов в Вавилоне, а тем более о такой борьбе между
духовной и светской властью, которую мы видели в Египте, здесь
не могло быть и рейи. Необходимость сильной военной организации
сначала при помощи ленников, а затем наемных войск, выдвинула
на ряду с жрецами и крупные военные слои. Царская бюрократия,
достигшая в Вавилоне крупного развития, являлась той третьей
1 Макс Вебер, вышеназв. соч., стр. 68—83.
66
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
силой, которая отнюдь не подчинялась безраздельному руководству
жречества. Общий характер всей страны дает нам тип строго цен-
трализованного царского управления, построенного на
основе хозяйственной эксплоатации крестьян, огородников*, пастухов
и всевозможных ремесленников, в виде непосредственного рабского
подчинения, крепостной зависимости, оброчной платы или различ-
ного вида аренды. Живым аппаратом этого управления было чиновни-
чество, так что в общем и целом Вавилон мы все же можем назвать
государством бюрократического типа.
Что касается идеологических воззрений и форм древнего Вави-
лона, то здесь имеем редко сохранившийся памятник в виде законов
царя Гаммураби. Самый титул и введение к этому памятнику дают
нам довольно подробную картину царской власти, объединяющей
страну. На первом плане здесь, конечно, религиозное обоснование
власти, которое делает царя пастырем по избранию бога земли —
Энлила или Бела, посланником Мардука — бога покровителя Вави-
лона, созданием Сина или Наннара—бога луны, послушным слугою
Шамаша — бога солнца, братом бога Замамы, как бога войны, любим-
цем Туту — бога мудрости, письма и судеб, получившем корону от
мудрой богини Мама, непорочным князем, молитву которого прини-
мает Рамман — бог ветра и бури и т. п. Другими словами, мы имеем
идеологию, которая делает самого царя богом и не только
связывает его с обычными поклонниками названных богов, но и
с духовенством, обязанным богу-царю послушанием и покорностью.
Отсюда понятно, что в рйде статей своего законодательства Гамму-
раби принимает специальные меры к охране храмового имущества
и к определению прав жрецов, жриц, включая в их состав храмовых
проституток и девственниц. Однако надо заметить, что все подоб-
ные постановления касаются исключительно, так сказать, граждан-
ских прав этих лиц. Следов непосредственно религиозного законо-
дательства в сборнике законов Гаммураби мы не находим. С другой
стороны, божественная поддержка обеспечивает царю своего рода
санкцию его законодательства. На страже законов выступают не
только судьи, правители с их войском и служащими, но и сами боги.
Такая религиозная санкция особенно интересна потому, что Гам-
мураби желает обеспечить при помощи богов свои законы не только
от посягательства подданных, но и своих преемников на престоле:
«Впредь навсегда царь, который будет в стране, да соблюдет слова
законодательства, написанные на моем памятнике, да не изменяет
он права страны, дарованного мною, решений, данных мною, да не
удаляет он моего памятника». Гаммураби обещает гем преемникам,
которые исполнят его завет, всяческую помощь бога Шамаша, но
тем, которые осмеляться изменить что-нибудь в его законе, он гро-
зит страшным проклятием, при чем, что весьма характерно, под это
проклятие подводится уже не только возможный преемник-царь, но
и всякое другое лицо: «Если же этот человек не будет соблюдать
мои слова, написанные мною на моем памятнике, не обратит внима-
ние на мое проклятие, не побоится проклятия богов, отменит дан-
ное мною законодательство, исказит мои слова, изменит мои начер-
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СТРОЙ, ЦАРЬ И КОНСТИТУЦИЯ.
67
тания, выскоблит мое имя (или) из страха перед этим проклятием
побудит другого сделать это, то, будет ли это царь, или вельможа,
или наместник, или простолюдин, или другое лицо, каким бы именем
оно ни называлось, пусть великий Ану —отец богов, призвавший
меня царствовать, лишит его царского величия, сломает его жезл,
проклянет его судьбу. Энлил, владыка, определяющий судьбы, пове-
ление которого неотменимо, возвеличивающий мое царство, да под-
нимет против него в его доме неподавимые смуты, ведущие к его
гибели, да назначит ему а качестве судьбы жалкое правление, немно-
гие дни жизни, годы дороговизны, беспросветную тьму, внезапную
смерть, да провозгласит своим могучим словом погибель его города,
рассеяние его народа, порабощение его царства, прекращение суще-
ствования его имени и памяти о нем в потомстве».1 Мы привели
здесь едва ли шестую долю всех тех угроз й злостных пожеланий,
которыми пробует Гаммураби обеспечить действие своих законов.
Было бы утомительно приводить их целиком. Но они заслуживают
еще внимания и в другом отношении, поэтому нам придется еще
вернуться к их цельному контексту.
Приведенные проклятия представляют идеологический интерес
в другом отношении. Это не только попытка своеобразной гаран-
тии нерушимости закона и вместе с тем религиозная пере-
страховка воли законодателя, но вместе с тем и характери-
стика самой царской власти, как она сложилась ко времени
Гаммураби. И в самом деле, проклятие, влекущее за собой различ-
ные бедствия, специально направлено против непослушного царя,
который должен заплатить гибелью за свое святотатство. Но эти
бедствия представляют собой лишь обратную сторону медали, отри-
цательный полюс положительных сторон царской власти. И следова-
тельно, заключая от противного, мы в этих угрозах находим своего
рода положительный идеал царской власти.' Как мы читаем в тексте
законов, наказующие боги должны принести неверному царю, нару-
шителю законов смуты, жалкое правление, года дороговизны, вне-
запную смерть, гибель его города, рассеяние его народа, порабоще-
ния царства и прекращение памяти о нем в потомстве. Это мы уже
видели выше. Остановимся теперь на дальнейших частях проклятия.
Здесь говорится о лишении царя разума и мудрости, о потери им
памяти, о направлении его на путь заблуждения, о склонности к гре-
хам, о превращении его добрых дел в злые, о неспособности судить
справедливо, о его бесплодии и лишении мужского потомства, о тяж-
ких болях, злых болезнях, мучительных повреждениях, «которых не
излечить, сущности которых не знает врач, которых не устранить при
помощи перевязки, которые, подобно смертельному укусу, неустра-
нимы». Таковы бедствия, так сказать, личного характера, которые
нам рисуют самую персону царя. Заключая от противного, мы должны,
таким образом, идеальный его образ построить в виде человека
1 «Культурно-исторические памятники древнего Востока» под общей редак-
цией профессора Тураева, выпуск I. В о л к о в, «Законы вавилонского царя
Гаммураби», Москва, 1914 г.
68 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
мудрого и памятливого, справедливого и добродетельного, здорового
и способного к произведению здорового же потомства. Это — все те
признаки, которые на протяжении веков существования монархии
сопровождают образ так называемого доброго царя, в противо-
положность деспоту или тирану. Здесь речь идет не о самом харак-
тере власти, остающейся в руках царя, как единого ее носителя, но
исключительно об образе ее употребления и применения. Такой царь
в отличие от деспота отличается высокими личными свойствами муд-
рости, благости, справедливости и здоровья. Это — расширение того
основного титула египетского фараона, который скрывается в зна-
менательных трех словах: «Жизнь, здоровье, сила». Или как это
можно подобно египтянам, написать в сокращенном виде: «ж. з. с.».
Но в вавилонских проклятиях не надо забывать о другой сто-
роне дела. Стремление создать нерушимость закона есть вместе
с тем, бесспорно, результат желания ограничить власть
последующего царя, как законодателя. To-есть, попросту
говоря, ограничить его раз навсегда установленной божеской конг
ституцией. А так как законы царя Гаммураби охватывают собой
чрезвычайно обширный круг предметов, начиная с законодательства
сословного и кончая полным циклом гражданского, уголовного про-
цессуального < и специально семейного права, то и выходит, что из
сферы текущей политики возможных преемников Гаммураби совер-
шенно исключаются все указанные предметы, а их абсолютной власти
предоставляется лишь принятие необходимых мер в области военной,
международной, финансовой и административной, что обнимает собой
область так называемого публичного права и государственного упра-
вления. Такая попытка ввести не только правомерность, но и зако-
номерность в жизни древне-восточного государства в высшей сте-
пени ^замечательна как попытка установления своего рода
конституционного, а иначе говоря, основного или
фундаментального закона, связывающего абсолютного госу-
даря по крайней мере в известных отраслях правовой жизни страны.
К сожалению, введение и заключение закона хеттов нам не-
известны, но есть основание предположить, что и там изданные
законоположения были поставлены точно так же под охрану богов,
особенно в виду своего реформаторского характера. В одном отно-
шении такая попытка ограничения царской власти заслуживает
самого серьезного внимания, ибо она как раз выделяет в сферу
неприкосновенной для деспота области не только уголовные, но и
частно-правовые статьи. Впоследствии, уже при жизни евро-
пейского просвещенного абсолютизма, мы встретимся с подобною же
попыткой установления фундаментальных законов и соответственных
вольностей если не в государственной и публично-правовой, то во
всяком случае в области гражданского и, в частности, торгового
оборота.
Божественная санкция законов Гаммураби представляет интерес
и в другом отношении. Как показывает изучение текста, дело здесь
далеко не ограничивается тяжкими последствиями по адресу без-
законного царя, осмелившегося преступить божеские запреты.
ПОЛИТИКА. 69
В списке проклятий мы имеем также ряд общественных бедствий,
которые далеко выходят за пределы одной личности царя. Тут мы
находим и предсказание тяжолых экономических последствий и сти-
хийных бедствий: «беспросветная тьма», «иссякание водных источ-
ников, а в частности высыхание Тигра и Евфрата у истока», так
что придется «томиться по воде»; прекращение «небесного дождя
и полноводия у истока рек», огонь с небес, который «сожжет его
народ, подобно яростному огню в тростнике», и как необходимое
следствие всех этих ужасов — «неподавимые смуты», голод, ибо бог
«не вырастит в его стране хлеба — жизни народа», «погубит его
страну дороговизною и голодом, сломает его орудие в битве и борьбе...
пошлет ему смуты и восстание, повергнет на землю его воинов,
напоит землю их кровью, набросает трупы его воинов кучами
на поле битвы, не помилует его войска, предаст его самого в руки
его *врага, отведет его в цепях в страну его врага».
Так должно закончиться «жалкое правление» ослушника законов,
ибо за его преступления последует «опустошение его страны, погибель
его народа, излияние его жизни, подобно воде». Нельзя не видеть
из этих слов, что за преступление и беззаконие царя здесь должна
ответить вся страна его и все подвластные ему народы. Проклятие
ложится не только на него, но‘и на людей, казалось бы, совершенно
не причастных к царским беззакониям. Здесь выясняется и то
обстоятельство, что на ряду с царем возможными ослушниками
закона представляются также «вельможи», «наместники» или даже
«простолюдины». В царе как бы совмещается весь народ, и весь
народ отвечает за своего царя. Приведенная санкция закона таким
путем устанавливает как бы своеобразную круговую поруку
за его неприкосновенность, так как вполне естественно, что население,
а в первую голову вельможи и наместники, видя угрожающую Им
опасность в беззакониях царя, постараются принять меры к их
прекращению и, может быть, станут активными участниками в тех
«смутах и восстаниях», о которых говорит закон.
S 15 Политика Мы встРетим в истории не раз случаи, когда
8 ика* сильное жречество пытается подчинить себе власть
царя при помощи идей божеского руководства. Ссылки на божеский
авторитет автора законов Гаммураби имеются и здесь в достаточном
количестве. Но чрезвычайно характерно то обстоятельство, что все
эти боги, начиная с Ану, Энлила и Эа (вавилонская троица) и кончая
бесчисленным множеством других, действуют в данном случае
исключительно через царя Гаммураби, как своего монопольного
истолкователя и носителя всей полноты божеской власти. Он сам
выступает здесь в известной степени как человеко-бог или наместник
божий, но это религиозное освещение нисколько не мешает Гам-
мураби выдвинуть на первый план и свой авторитет в качестве «царя
царей», «владыки царей», «неодолимого воителя», «непорочного князя»,,
«могучего владыки» и «царя, покорившего четыре страны вселенной».
Тут уже выступает не божественный, а чисто светский и политический
авторитет могущественного и славного монарха. И в качестве такового
он подтверждает, с одной стороны, свои достоинства и дарования
70 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
в качестве мудрого государя, а с другой — в качестве безупречного
законодателя.
Мы не будем здесь останавливаться специально на военных
подвигах Гаммураби. Славословие, которым в этой области награ-
ждали себя египетские, вавилонские, а впоследствии ассирийские
владыки, общеизвестно. Мы на нем еще остановимся отдельно,
когда будем знакомиться с характером власти ассирийских «саров»
(царей). Нам интересно здесь отметить хозяйственно-адми-
нистративные деяния царя, которые делают его одним
из выдающихся просвещенных деспотов древнего Востока. Среди
таких дел он перечисляет обеспечение богатством и изобилием Нип-
пура, восстановление Эриду, снабжение изобилием Кишшергала и ряда
других областей,, Он, далее, «одел зеленью могилы Айи», снабдил
в изобилии водою жителей Эреха и проч. Среди дальнейших его
подвигов мы находим и расширение земельных участков, и собирание
изобильного хлеба, и устроение пастбищ и водопоев, и помощь
жителям во время стихийных бедствий, и снабжение богатыми дарами
различных священных мест и храмов, так же как обеспечение их
богатыми жертвами. Он доставил стране благополучие, заставил «вос-
сиять справедливость», «правосудно руководил народом», «поставил
собственность своих, поданных в безопасность», «даровал права
и законы на языке страны, создав этим благосостояние народа».
Все эти основания для признания царского авторитета заканчиваются
словами, которые меньше всего можно упрекнуть в излишней скром-
ности. Они специально должны укрепить авторитет царя Гаммураби,
как великого законодателя.
Для этого он не только указывает еще раз свои достоинства
и цели издаваемых законов, но и оценивает, не допуская ни малейшей
критики, свой законодательный акт. Итак, мы еще раз слышим
о том, что он «никогда не пренебрегал черноголовыми», т.-е. своими
подданными, «никогда не был нерадив», «даровал стране благоден-
ствие, дал людям жить в безопасных местах» и таким образом стал
«благодетельным пастырем», «жезл которого прям» и который держит
«в своем лоне» жителей Сумера и Аккада, так как правил ими
«в мире», «укрывал их своею мудростью». В качестве законодателя
Гаммураби рекомендует себя с самой лучшей стороны, ибо, во-первых,
он издал эти законы, «чтобы сильный не обижал слабого, чтобы
сироте и вдове оказывалась справедливость», а во-вторых, это дело
ему удалось в величайшей степени: для водворения права в стране,
для решения тяжб, для оказания справедливости притесненному он
дал «драгоценные слова». Сам царь этими словами в высшей степени
доволен. «Мои слова превосходны, — говорит он, — моя мудрость
бесподобна». «Мои слова превосходны, — повторяет он в другом
месте, — мои дела бесподобны, они возвышенны, великолепны, величе-
ственны, они — пример для мудрого, чтобы достигнуть славы». Более
того, премудрый царь, вполне убежден в том, что не только его
законы останутся вовек и под их кровом «воссияет право в стране»,
но и подданные или, как они называются, черноголовые будут вечно
благодарны царю-законодателю.
ПОЛИТИКА.
71
Гаммураби даже рисует нам трогательную картину того, как
«угнетенный, вовлеченный в тяжбу... придет к изображению... царя-
законодателя и заставит прочесть ему...» надпись на памятнике.
«Он услышит мои драгоценные слова, — говорит Гаммураби, — и мой
памятник объяснит ему дело. Он найдет свое право, даст своему
сердцу вздохнуть свободно и скажет: «Поистине Гаммураби — владыка,
который для своего народа ^ак бы отец по плоти. Он... доставил
навсегда благоденствие народу, правил страною справедливо». Тем
более, предполагает царь, его законы будут{оценены его преемниками
и их слугами.» «Если этот, человек (разумеется, следующий царь —
/И. Р.) будет благоразумен Hf-в состоянии править страною, тОхпусть
он соблюдает слова, написанные на памятнике». Этот памятник
укажет ему способ управления, права страны, дарованные Гаммураби,
решения, данные им, и он будет справедливо править черноголовыми,
судить их, давать им решения, истреблять в своей стране злодеев
и преступников и создавать благоденствие своему народу.
Если мы попробуем теперь проверить на факте мудрость и спра-
ведливость Гаммураби как законодателя, то простое сравнение его
законов с законами хеттов покажет нам, что вавилонский царь
далеко не отличался ни благостью, ни справедливостью. В этом
отношении остановимся хотя бы на уголовных законоположениях
и на тех статьях, которые специально относятся к положению рабов.
Хеттские законы в составе уголовных наказаний лишь в виде редких
исключений устанавливают смертную казнь. Таковы случаи или
сравнительно редких политических преступлений или какие-нибудь
чрезвычайно безнравственные поступки с точки зрения морали.
К первым относятся издевательства и насмешки над царским судом,
похищения «в воротах дворца бронзового копья» или же такие
безнравственные поступки, как кровосмешение между родственниками
близких степеней (мать и сын, отец и дочь), а также насилие над
женщиной и прелюбодеяние. Во всех остальных случаях, даже
убийства, смерть заменяется определенным возмещением, когда
за убитого дается известное число людей и платится денежный
штраф. Такое законодательство, действительно, отличается характером
гуманного установления того времени. Не то мы видим в законах
Гаммураби. Здесь смертная казнь в самых различных формах является
общим правилом. Даже один ложный поклеп на другого, получение
на хранение какого-нибудь имущества «без свидетелей и контракта»,—
не говорим уже о воровстве, - - все это карается смертью. Лишь
очень незначительное количество преступлений против имущества
и личности возмещается при помощи имущественного же вознагра-
ждения. Но, с другой стороны, в ряде случаев сама смерть назначается
в виде различных квалифицированных казней: так, назначение цен
на напитки выше стоимости хлеба карается утоплением. Прелюбо-
деяние карается точно также утоплением и преступной жены и ее
любовника; воровство на пожаре, пьянство или даже простая выпивка
«божьей жены или божьей сестры» (так назывались жрицы) и крово-
смешение сына с матерью караются сожжением живыми. В некоторых
случаях даже практикуется посадка на кол — за мужеубийство,
72
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
а за этими наказаниями следуют различные членовредительства,
обрезание ушей и носа, обрезание языка и т. п. К этому же
присоединяются и членовредительства, которые устанавливаются
по принципу тальона, т.-е. строгого возмездия — глаз за глаз, ухо
за ухо, зуб за зуб и т. п. Совершенно очевидно, что варварский
характер фараонов Гаммураби выступает здесь в весьма ярком свете,
и менее всего статьи закона могут претендовать на непогрешимость
и бессмертие. Законы хеттов безмерно выше вавилонского законо-
дательства.
Если мы сравним теперь законодательство о рабстве по хеттскому
и вавилонскому сборникам законов, то и здесь придется признать
менее всего «благость» царя Гаммураби. И если, может быть, свобод-
ное население при нем, особенно же рабовладельцы, могли испытывать
известное благополучие, то этого отнюдь нельзя сказать о рабах.
У хеттов раб занимал чрезвычайно оригинальное положение. Это
был, так сказать, человек, наполовину уменьшенный в своих правах
и бтветственности. И если за "преступление, совершенное против
рабов, полагалась половина того вознаграждения, которое уплачива-
лось за свободного, то, с другой стороны, и в тех случаях, когда
раб совершал проступок или преступление, он подвергался лишь
половине того взыскания, которому подлежал свободный. Только
в некоторых случаях раб и его существо оценивались несколько
ниже половины и давали другую дробь. В семейных отношениях
раб был вполне обеспечен наравне со свободными; брачные отношения
между рабами и свободными вполне дозволялись, но, с другой сто-
роны, раб, как пользующийся половинными правами, подлежал
и половинному штрафу в случае различных проступков или пре-
ступлений. Самая же обязанность платить возмещение за покражи
или другие проступки показывает, что раб не был лишен известного
пользования имуществом и, следовательно, мог вполне отвечать
за причиненный им материальный убыток. Совершенно иное мы
находим в кодексе Гаммураби. Здесь раб превращен в живую вещь
своего господина. Право собственности на раба переходит в семье
от поколения к поколению рабов продают, перепродают и заклады-
вают, и, в то время как за смерть свободного полагается смертная
казнь, повреждение здоровья или лишение жизни раба почитается
ни чем иным, как только повреждением или уничтожением имущества
его господина. В лучшем случае за раба отдают раба, а за смер-
тельные удары или изувечение беременной рабыни платится денежное
вознаграждение. Раб не пользовался никаким самостоятельным имуще-
ством; за содействие бегству или укрывательство рабов полагалась
смертная казнь. Для обозначения рабского состояния на рабов
налагалось особое клеймо.
Величие добродетели и высота справедливости
царя Гаммураби, конечно, менее всего зависят от его
доброй воли. И если даже нет ни малейшего соответствия между
пышными фразами, рисующими его подвиги, и действительным делом
его жизни, то и в этом нет ничего непонятного. Во-первых, как
свидетельствуют историки, ему пришлось вступить на престол в одну
ХАРАКТЕР ИДЕОЛОГИИ.
73
из самых тяжолых эпох жизни Вавилона. Он застал развал и анархию»
внутреннюю слабость и возрастание силы внешних врагов. Страна
в значительной степени была разорена и разграблена. Положение
Вавилона легко делало его добычею хищнических племен» и такова
участь почти всех оазисных культур, которые мы знаем в истории.
Эти возникшие при благоприятных условиях культурные острова,
умевшие организовать производство и накопить из прибавочного
продукта крупные богатства, являлись всегда лакомым куском для
окружающих народов, обладавших менее плодородной или даже
бесплодной территорией и существовавших с трудом при помощи
пастушеского животноводства/ До сих пор в Африке и в Азии мы
имеем это своеобразное положение бесплодных местностей, заселен-
ных кочующими пастухами, которые не могут просуществовать без
грабежа соседей, расположенных в плодородных долинах. Периодиче-
ские набеги и завоевания здесь являются формой своего рода симбиоза
одних с другими. И Гаммураби совершенно необходимо должен был
не только очистить страну от всевозможных завоевателей, обезопасить
границы, чем он не раз хвастается, но и водворить порядок в стране,
пережившей такое серьезное потрясение в своей хозяйственной
жизни. Суровая защита не столько жизни, сколько собственности,
имущества и рабовладения поэтому предписывалась ему самим поло-
жением вещей. Не удивляет нас в законодательстве Гаммураби
и другое обстоятельство: он с неменьшей жестокостью ограждает
, соблюдение и неприкосновенность различных кредитных договоров
' на ряду со сделками комиссионного характера и типа поклажи.
Необходимы были грозные наказания для того, чтобы обеспечить
деловой оборот по посреднической торговле, обеспечивающей Вави-
* лону получение его коммерческих прибылей.
Нас не смущает также и рост чудовищной терло-
$ идеологии гической и идеалистической фразеологии, характери-
зующей самую форму выдающегося акта вавилонского
царя. В законах Гаммураби мы должны различать два момента:
। один заключается в* том, что он регулирует определенные производ-
ственные отношения, при чем, с одной стороны, пользуется уже сло-
жившимися отношениями, а с другой — обостряет и дополняет их
при помощи новой побудительной пружины: он снабжает их уси-
ленным уголовным наказанием. Но, с другой стороны, такой закон,
обеспеченный в своем действии реальной наличностью известных
отношений, содержит в себе обращение к политической власти.
Последняя же не только опирается на силу обнаженного оружия,
но также на важный фактор идеологического влияния и убеждения.
Текст сборника Гаммураби есть поэтому и регулирование существую-
щего, факта, и организация общественных отношений при помощи
государственного принуждения, но также и акт- политической
агитации и пропаганды. Последняя же, для того чтобы быть
доступной населению, а в особенности заинтересованным кругам,
должна вестись на их языке, при помощи тех идей, которые свой-
ственны данной среде. Если Гаммураби хочет действительно быть
понятым и если его слова должны вызвать желательную реакцию
74 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
со сторбны масс, он должен облечься религиозным покровом, превра-
титься в одно из божеств звездного пантеона, вызвать перед своею
особой трепет, благоговение и ужас богопоклонника.
Анализ формы, в которую облечен этот замечательный памятник
глубочайшей древности, дает весьма любопытные результаты. С одной
стороны, здесь мы находим чисто светское содержание,
весьма утилитарные соображения и ничем не прикрытые экономи-
ческие планы. На это нагромождается система права, которая
по своей обнаженности сделала бы честь любому современному
законодательству, — до такой степени в своей формулировке и нор-
мировании отношений она лишена какой бы то ни было мистики.
Перед нами совершенно живые реальные люди: купцы, передающие
свои товары розничным торговцам на комиссионных началах, земле-
владельцы и крепостники, отдающие в наем помещения, нанимающие
ремесленников и рабочих, продающие рабов и рабынь, взыскивающие
арендную пДату с половников и арендаторов и т. п. Ничего мисти-
ческого в них нет, точно так же как нет особой благодати в жрице,
заходящей выпить в кормчу, или офицере военного ополчения, который
попадает в плен и до истечения трехлетнего срока выкупается обратно,
а затем вступает во владение своим прежним леном. Все эти купцы,
мастера, торговцы, жрецы и жрицы, рабы и свободные являются
в кодексе как субъекты различнейших правовых сделок и если под-
вергаются некоторому идеологическому извращению, то лишь в смысле
необходимых юридических преломлений, иллюзий и фикций, ибо,
конечно, между живым человеком и участником правового акта
имеется известное расстояние. Но на ряду с таким реализмом
и большою трезвостью юридической мысли мы читаем строки, испол-
ненные глубочайшего религиозного пафоса и романтиче-
ской идеализации. В этой части памятника Гаммураби мы
резко отрываемся от земли и оказываемся во власти чудовищных
и фантастических представлений. Мы наталкиваемся здесь снова
на знаменитый парадокс Фейербаха, который заставляет живые
абсолюты богов делать земное и эмпирическое дело, но это в свою
очередь обозначает не больше и не меньше, как чрезвычайную труд-
ность утверждения классового господства и единой государственной
власти в рамках древнего хозяйства. Боги нужны там, где не хва-
тает силы людей, а язык фантастических образов нужен там, где
действительность не может и не должна выступить обнаженной.
Противоречие между рациональным языком права и религиозной
фантастикой государственной власти возникло не случайно. В первом
случае мы имеем дело с отношениями сравнительно мелкими и доступ-
ными пониманию каждого более или менее разумного участника
оборота. Прозрачность и простота отношений влечет за собой
и способность их положительного понимания. Они не превышают
обыденного кругозора. И если здесь образуется известная идеоло-
гическая форма, то она не выходит из границ тех начал элементар-
ного же равенства и пропорции, которые унаследованы человеком
еще из его родового быта. Другое дело те широкие отношения,
которые дают основание государственной власти. Среди них мы обна-
ХАРАКТЕР ИДЕОЛОГИИ.
75
руживаем прежде всего общий интерес известных классовых групп,
который далеко не может быть назван очевидным. Еще на истории
Египта мы видели, что даже там, при наличности абсолютной необ-
ходимости централизации орошения, сплошь и рядом происходили
феодальные раздоры и борьба за власть общественных групп, каза-
лось бы, непосредственно заинтересованных, в получении урожая.
В Вавилоне интересы орошения были еще более удалены из поля
зрения господствующего класса, так как здесь произошло уже раз-
деление города и деревни, и хозяйственная связь между тем и другим
нуждалась, в каком-то особенном выражении. В подобном же искус-
ственном выражении нуждались и отношения между рабом и госпо-
дином, так как здесь само собой была очевидна лишь грубая сила
господина и беспомощность раба, но менее всего экономический
интерес класса, поставленного в определенные условия производства.
Необходимость объединения основных торговых интересов, требующих
защиты путей и организации отношений, точно так же не могла
быть выражена конкретно за отсутствием средств теоретического
обобщения. Не надо забывать, что даже та точная наука, которая
достигла такого совершенства в Вавилове, а именно астрономия,
не сумела найти для своих общих понятий соответственного рацио-
нального слова, но принуждена была довольствоваться мифом и фан-
тастикой.
Государство возникает прежде, чем оно может быть познано как
орудие и выражение классовых интересов, а в частности средство
подавления одних классов другими. Оно осуществляет свою функцию,
прежде чем борющиеся классы целиком и вполне осознают хвои,
хотя бы лишь классовые, интересы. Факт здесь предупреждает
сознание. Поскольку же это сознание рождается, оно должно быть
затушевано и искажено в виду чудовищного факта классовой экспло-
атации. И это не случайность, что там, где, как это мы находим
в древних обществах, классовая эксплоатация достигает своих воз-
можных пределов, она вместе с тем бросается в каком-то неудер-
жимом стремлении навстречу искусственным и призрачным формам
идеологии. Разоблачение истины классового гнета есть уже почти
начало классового восстания и социального переворота. Поэтому
и государство в своей идеологии не удовлетворяется ссылками на
некоторые функции и заслуги общего характера, способные дать
картину хозяйственных успехов и технического прогресса. И Гам-
мураби ссылается на ряд мер, направленных к благосостоянию
местности: таковы меры осушения, обводнения, канализации, соору-
жения городов и т. д. Нет, этого мало: он должен еще про-
тивопоставить достаточно мощный идеологический
аппарат факту классового расслоения и классовых
противоположностей. И для этого нужна вся помощь небо-
жителей, обращение к потустороннему миру, стоящему над миром
земным, приобщение к сверхъестественной силе богов, и лишь при
этой помощи возможно создание единой централизованной государ-
ственной машины, которая не только во имя общего интереса, но
и по специальному поручению всемогущих небес осуществляет свою
76 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА,
миссию по водворению порядка, рабства и эксплоатации. Идеализация
и обожествление царя есть вместе с тем обожествление власти.
И недаром в законе хеттов так характерно в одну статью, карающую
смертью, соединяются и непочтение свободного к власти государя
и такое же непочтение раба по отношению к своему господину.
Конечно, гораздо легче было обосновать такую идеологию, имея
за собой известные реформаторские акты. В этом отношении патеси
(царь) Ширпурлы, сумерийской эпохи, Урукагина, далекий предше-
ственник Гаммураби, был в более счастливом положении. Он в своей
знаменитой надписи мог сослаться на прямую защиту народных масс
от притеснения жрецов и чиновников. Как пишет он: «с отдаленных
времен, изначала, лодочники жили в барках, при ослах жили пастухи,
при баранах жили пастухи, при реке жили сторожа речной ловли...
Быки богов употреблялись для орошения полей патеси; лучшие поля
богов были местом радости патеси». Таков был .старый и скверный,
порядок. Это было «рабство». «Ослов... лучших быков отнимали
жрецы, зерно жрецы распределяли людям патеси... одежды...
ткани... бронзу... птиц... коз жрецы брали как подать. Жрец
в саду матери бедняка присваивал себе деревья, отнимал плоды.
Когда клали в могилу покойников, жрец брал себе его платье, семь
сосудов сикару (пива) и его пищу... хлебы... зерно... одежду...
постель... Во всех пределах области... вплоть до самого моря
были надсмотрщики. Если подданный царя на вершине холма делал
себе колодец, поселялся у него... рабство было в то время». Но царь
Урукагина «восстановил древние постановления... с барок он удалил
лодочников, от ослов,Ът баранов удалил он пастухов, от (рек) удалил
он сторожей рыбной ловли, он удалил надсмотрщиков над амба-
рами... От подати, которую жрецы приносили во дворец, он удалил
надсмотрщиков... Никакой жрец уже не входил в сад матери
бедняка». Все он возвратил народу. (Реформа произошла и по
отношению к чиновникам.) Раньше, как утверждает Урукагина:
«если кто-либо покупал овцу, и это была хорошая овца, у него
ее отнимали. Если сын бедняка устраивал рыбный садок, у него
отнимали рыб». По всяким поводам брали подати и за возлияние
масла, и за развод, и за прорицание и т. п. Но Урукагина все это
прекратил. Он заставил платить начальников за всякую овцу,
которую он хочет купить у бедняка, за всякого осла, которого
он хочет присвоить, за всякий дом, который он хочет отнять —
за все это начальник должен платить «добрым серебром». Таким
образом Урукагина избавил «детей Шурпурлы от воровства и убий-
ства... он утвердил свободу», и 8 подтверждение этого он заключил
с богом Нингирсу свой договор.1 У Гаммураби таких деяний на пользу
«свободы» не было. Как всякий иной восточный царь, он опирался
не на бедняков, рыболовов или устроителей рыбных садков, но на
имущих, торговцев, чиновников и жрецов, И ему нужно было для
защиты трудящихся, хотя бы в интересах самих имущих, обра-
титься не к «свободе», а к совершенно иным аргументам.
’) Сборник «Древний мир», ч. I, «Восток», стр. 67 — 69.
ОГРАЖДЕНИЕ СЛАБЫХ.
77
§ 17. Ограждение Только вооруженный теократической идеологией
слабых. восточный царь мог осуществить ту работу по неко-
торому хотя бы ограждению интересов сла-
бейшей части населения, которая была существенно необхо-
дима для того же господствующего класса. Если считать общим
явлением — хотя имеющим большие исключения — тот факт классо-
вого соотношения, который мы находим в ряде теократий, то кар-
тина получается следующая. Интересы феодальных господ оказы-
ваются направленными, с одной стороны, к раздроблению государства
на мелкие владения, а с другой — к безмерной эксплоатации раоов,
барщинных крестьян и половников. С ростом обмена и появлением
торговли, как это было в средние века древнего Востока, а впослед-
ствии — в средние века европейской культуры, потребность эксплоа-
тации трудящихся безмерно растет. Этим крепостническим инте-
ресам в известной степени противоположны интересы общего хозяй-
ства по типу речных культур, с их централизованным техническим
управлением и выросшей на такой почве кастою жрецов. Возгла-
вляющий последнюю группу царь, который как единственный и моно-
польный крепостной господин поглощает всех мелких крепостников
и, опираясь на жречество, стремится к непосредственной эксплоа-
тации несвободных и свободных земледельцев, становится естественно
во главе всеобъемлющего царского двора с его бюрократией. К этому
присоединяется рост посреднической торговли. Уже не отдельные
крепостники и феодалы, а сам царь с централизованным хозяйством
становится главным участии к ом .торгового обмена ипокро-
вительствует новой классовой группе торговцев
и купцов. Такое положение царя необходимо ставит его на путь
ограждения рабочих сил от безмерной эксплоатации уцелевших фео-
далов и вообще частных владельцев, так как на первый план есте-
ственно выдвигается царское хозяйство с его барщинным, торговым
и финансовым аппаратом. Такие потребности царского хозяйства
приводят необходимо к принятию значительных мер по ограждению
частного оборота, а в частности — к ограждению эксплоатации труда.
И если слова какого-нибудь Гаммураби об ограждении вдов и сирот,
защите слабых и помощи в бедствиях имеют какое-нибудь реальное
значение, то именно в смысле поддержания всеобъемлющего крепост-
нического хозяйства самого царя и обеспечения необходимой ему
рабочей силы.
Эти соображения оправдывают, с одной стороны, нагромождение
фантастических идеологий божеской власти, а с другой —дают объяс-
нение тем многочисленным рабочим тарифам, которые мы
находим как в законах Гаммураби, так и хеттского царства. «Если
мужчина нанимается на поденные работы, то его плату в один месяц
составляют (столько-то) сиклей серебра. Но, если на поденную
работу нанимается женщина, то плата ей в месяц только (столько-то,
по большей части половина мужской платы) сиклей серебра»
(«Законы хеттов», ст. 39). «Если мужчина нанимается на поденную
работу, хлеб (очевидно, свой. /И. А), повозкой пользоваться, дом
(должно быть, свой. Л7. А), то его плата за 2 месяца—30 двойных
78
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
мер хлеба; если же на поденуню работу нанимается женщина,
то ей за два месяца дают только 12 двойных мер хлеба» (ст. 43).
Последующие статьи этого сборника отмечают и отдельные та-
рифы, в роде, например, платы кузнецу за исправление медного
сундука или иных медных предметов (ст. 45 — 46); подобным же
образом определяется плата за труд «испытанного птицегадателя»,
а также «неиспытанного» (ст. 62), за запряжку быка в упряжь
и соответственную работу (ст. 41) и т. д. У Гаммураби мы нахо-
дим самые различные тарифы. Здесь имеется и наем простого работ-
ника, которому платит хозяин «от начала года до 5-го месяца 6 ше
серебра в день, с 6-го месяца до конца года — 5 ше серебра в день»
(ст. 273). Ремесленникам полагается плата по таксе, которую,
к сожалению, мы сейчас не можем определить, но которая твердо
была установлена в законе. Здесь различается особая плата каме-
нотесу, кузнецу, плотнику, кожевнику, судостроителю, каменщику
и некоторым другим категориям, которые до сих пор еще не могли
быть прочитаны и определены (ст. 274). Особо надо отметить кате-
гории пахаря (8 кур хлеба в год, — ст. 257), погонщика волов (6 кур
хлеба в год, — ст. 258) и пастуха для пастьбы волов или мелкого
скота (8 кур хлеба в год, — ст. 261). К этим рабочим таксам при-
соединяется еще плата за наем судовщика (ст. 239), судостроителя
(ст. 234), строителя дома (ст. 228), клеймильщика рабов, налагаю-
щего на них знак неотчуждаемости (ст. 226), ветеринара (ст. 224),
врача (ст. 215) и т. д. Все эти положения совершенно очевидно
имеют своей целью ограждение рабочей силы от чрезмер-
ной эксплоатациив целях сохранения ее для общего государ-
ственного хозяйства.
Подобную же цель преследуют, несомненно, и те положения
вавилонского права о семейном положении рабов, кото-
рые все же резко отличают рабовладение востока от рабовладения
древнего Рима и новейшей Америки. Нет никакого сомнения, что
признание семьи раба, законности его брака, обеспечение его потом-
ства и точное установление срока кабального рабства за долги,
которому в случае, несостоятельности подлежала и семья должника,—
все это — меры, направленные к известному сбережению и воспро-
изводству рабочей силы. Не надо забывать, что добывание рабских
масс при помощи военных походов не составляло общего правила
для стран древне-восточной культуры. И если завоевательная поли-
тика фараонов и вавилонских царей иногда давала целые народы
военнопленных, то они отнюдь не поступали все на частный рынок.
В особенности из истории Египта знаем мы (впоследствии этому
примеру следовали и другие восточные государства), что обращенные
в плен, племена и народы прямо переселялись в качестве крепостных
и барщинных рабочих в страну государства-победителя и там цели-
ком обращались на различные тяжелые, как строительные, так
и другие, работы. В Египте подобное зачисление военнопленных
рабов в состав коренного барщинного населения приводило весьма
часто к тому, что такие* рабы совершенно сливались с туземными
крепостными и навсегда входили в состав трудового населения
РЕЛИГИОЗНЫЕ ГАРАНТИИ.
79
страны. Не милосердие или особая гуманность породили так назы-
ваемую мягкость восточного рабовладения, но особые условия произ-
водственного аппарата этих стран.
В законах хеттов, так же как Гаммураби, мы находим еще ряд
положений, устанавливающих твердые таксы на ряд предметов широ-
кого потребления. Нельзя не видеть в этих законах стремления также
оградить интересы широких масс, в особенности же крестьян, ого-
родников, виноградарей, рыбаков, судовщиков, различнейших ремес-
ленников и им подобных, так как эти таксы касаются и живого
инвентаря и предметов потребления. У хеттов в их таксах прово-
дится даже различие между городом и деревней, и надо догадываться,
что цены для деревни значительно меньше. Под такую таксу подхо-
дят самые различные товары. Здесь мы встречаем и ячмень, и ячмен-
ное поле, и вино, и виноградник, мясо различных животных, их сало,
молоко, дрожжи, шерсть, одежду, упряжных лошадей, овец, коз,
телят, козлят, коров, молодых быков, стельных коров, взрослых
и плужных быков, вьючных кобыл, жеребцов, вьючных ослиц и ослов
и т. п. В кодексе Гаммураби мы находим подобные же тексты, с тем
различием, что здесь определяются не ставки для сделок купли-
продажи, но исключительно размер платы за наем тех или иных
предметов. Здесь, таким образом, мы встречаемся со специальной
защитой, предполагается, малосостоятельного или несостоятельного
арендатора, который принужден нанимать у имущего или собствен-
ника те или другие вещи. Поэтому в кодексе Гаммураби мы встре-
чаемся с твердой таксой за наем животных для молотьбы, волов,
повозки с погонщиком или без него, сада, судна, поля для обработка,
волов под упряжку и для обработки поля, так же как займа хлеба,
денег и т. п., при чем в последнем случае сам кодекс не содержит
размера процентов, но долг возвращается «с процентами на них
по царскому тарифу» (ст. 51). Само собой разумеется, что налич-
ность таких ограниченных предположений в тексте законов менее
всего гарантирует практическое выполнение этих предписаний на
самом деле. Но, так как мы исследуем эти документы исключи-
тельно со стороны идеологической, то мы не можем обойти внима-
нием такие замечательные черты социального законодательства и
экономической нормировки отношений. Классовый характер всех этих
предписаний, защищающих слабого и бедного, совершенно очевиден.
Во всяком случае bcq эти положения, опреде-
§ 8. Религиозные ЛЯЮщИе заработную плату, таксирующие размеры
гарантии. вознаграждения за наем и цены на товары, стояли
под обычною для Востока санкцией, т. е. под охраною богов.
И когда вавилонским царям приходилось давать несколько более
существенные ограничения своей власти и гарантировать определен-
ные вольности наиболее крупным городам своей страны, они точно
так же ставили под защиту богов свои обязательства, как это дела-
лось впрочем и во всяком частном договоре и гражданской сделке,
где стороны обеспечивали нерушимость контракта призванием богов
и соответственной дозою проклятий, которые должны были обру-
шиться на ‘ голову нарушителя. И если частные лица защищают
80
ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА.
сделку пожалования землею и неприкосновенность текста, написан-
ного на камне, «неразрешимым проклятием, слепотою глаз, глухотою
ушей, параличом членов», хворостью, водянкой, гибелью детей и его
самого, то то же самое находим мы и в качестве основной гарантии
вольностей городов Вавилона, Ниппура, Сиппара и Борсиппа, которые
дошли до нас в ассирийской копии из библиотеки Ассурбанипала.
В высшей степени характерно, что в этом акте каждое отдельное
право или привилегия обеспечивается и специфическим проклятием,
ставится под угрозу, определенного бога, который и берет на себя
защиту пожалованных свыше вольностей. Боги опять выступают
здесь в качестве своего рода ручателей, гарантов или соприсяжников
владельцев вольностей
Вот эта жалованная грамота в русском переводе «Если он (царь)
будет притеснять обитателей Сиппара и будет пристрастен в пользу
чужого, Шамаш — судья неба и земли передаст суд чужому в его
земле, и он не будет иметь ни советника, Ни судьи для суда. Если
ниппурцы принесут ему нечто для суда, и он станет притеснять их
из-за даров, Энлил — владыка стран выдвинет против него враждеб-
ного иностранца, которого заставит уничтожить его воинов; царь
и главный полководец будут влачимы по улицам. Если он отнимет
у вавилонян деньги и внесет их в свою казну, если он будет слы-
шать жалобы вавилонян и не обратит на них внимания, Мардук —
владыка неба и земли поставит над ним врага его и разделит его
имущество врагам его. Если он обвинит кого-либо из граждан Нип-
пура, Сиппара или Вавилона и бросит его в тюрьму,—город, где
последовало обвинение, должен быть обращен в пустыню. Если он
посадит кого-нибудь из них в тюрьму и окажет добро чужому, если
он соберет сиппарцев, ниппурцев и вавилонян, заставит их нести
на головах корзины (принудительную работу), наложит на них работы
или солдатчину, Мардук — «абкаллу» богов, князь, податель советов,
подчинит его страну врагу, и народ его будет принужден нести кор-
зины для его врага. Ану, Знлил и Эа — великие боги, живущие на
небе и на земле, определят в своем чертоге этому народу рассея-
ние ... Если он заставит их итти в поход и противозаконно... их,
Набу — писец Э-сагилы, распорядитель всех вещей, утвердитель
царства, изменит судьбы его страны».*
По содержанию приведенный акт ничем не отличается от подоб-
ных же пожалований, которые нам известны , из истории городских
привилегий. Но форма в высшей степени характерна для теокра-
тически построенной монархии. Здесь идет речь не о крестья-
нах, огородниках или ремесленниках, тут мы встречаем уже акт,
непосредственно направленный на пользу господствующих клас-
сов, обеспечивающий крупным собственникам, живущим в городе,
неприкосновенность от произвольного обложения, барщин, военной
ловинности и незаконного суда. Казалось бы, здесь был бы у места
или двусторонний акт, строго определяющий права, или по крайней
мере жалованная грамота, которая делала бы предметы пожалования
1 Сборник «Древний мир», ч. I, «Восток», стр. 78—79.
ТЕРРОР.
81
обязанностью государя и правом его подданных, в данном случае
городов. Но теократия делает свое дело. И мы видим акт, кото-
рый совершенно игнорирует, получателей милости в качестве облада-
телей каких бы то ни было прав. С другой же стороны, чрезвы-
чайно усиливается санкция этого акта, и грозные наказания царю
должны обеспечить его соблюдение. Получается в общем и целом
вид божественного закона, непосредственно обращенного от
богов к царю, при чем последний оглашает этот закон и принимает
на себя возможные карательные последствия, вытекающие из несо-
блюдения законов. Эта форма в высшей степени замечательна,
и мы впоследствии не раз ее встретим в различных законодатель-
ствах, а в частности — в еврейском договоре бога с его избранным
народом. Здесь для нас достаточно одного вавилонский царь высту-
пает перед нами в своей высшей социальной функции как монарх,
ограждающий интересы и слабых и сильных. Его ореол беспристраст-
ности и справедливости обосновывается весьма широко Конечно,
другое дело «фактическое соблюдение всех этих божеских запретов,
защищающих и награждающих отдельные общественные классы.
В конечном результате решает сила этих самых классов. И нет
ничего удивительного в том, что добрые боги, карающие царей за
нарушение милостей богатым, довольно терпеливо взирали на слу-
чаи нарушения законов в пользу богатых и против бедных. Таких
случаев мы знаем довольно...
8 т Что же касается массы населения и необходимой
3 . еррор. дО(5рОдетели подданных по отношению божественной
власти царя и жрецов, то помимо всех тех наказаний, которые мы
видели выше, существует еще волшебный мир магической силы, при
помощи которого можно организовать божеский террор над
трудящимися в пользу властителей и богачей. Мы
видели оригинальное вооружение небес в целях известных консти-
туционных ограничений царя и ограждения городских вольностей
крупных торговых центров. Теперь у места будет вспомнить, что
в гораздо большей степени демонические силы являются защитни-
ками власти и общественного неравенства против всевозможных
простолюдинов и вообще свободных и несвободных подданных вави-
лонского . царя. Здесь мы встречаемся словно с каким-то особым
запасом, с целой тайной армией мучителей и истязателей и палачей,
которые, однако, менее всего могут быть открыты или установлены.
По приказу волшебников и жрецов и при посредстве великих богов
мобилизуются меньшие боги и всевозможные демоны: «крадучись при-
ходит несчастие и медленно, но неудержимо и губительно действует на
человека. Демоны, это — вампиры, сосущие кровь». Как говорит Шан-
тепи: «Семь злых духов принадлежат к великой рати демонов Нигде
никто их не знает, их не найдешь ни на небе, ни на земле. . Все
страшные и болезненные явления природы, все разрушительные силы,
все болезни й несчастия олицетворены в них. Они называются бурными
божествами, наподобие бури нападают они на людей и на скот. Это
порождение ада не мужского и не женского пола. Они зародились
под землей, в гротах источников. Они родились в горе солнечного
82 ИДЕОЛОГИИ ХЕТТОВ И ДРЕВНЕГО ВАВИЛОНА,
заката и выросли в горе солнечного востока, в царстве мертвых
они охраняют источник жизни. Они предпочитают грязные пустын-
ные неуютные места. Отсюда они устремляются, как бури, во все
четыре страны света... Кто навлек на себя гнев богов, тот безза-
щитно попадает в их руки. Как трава, покрывают они землю, как
змеи, крадутся они: им не мешают ворота и запоры, они не знают
стыда и пощады. Они разрушают домашние узы. Они едят мясо
и сосут кровь, поражают все члены человека, являются перед ним
в виде призраков и видений, давят его, как кошмар, приносят с со-
бою чуму и лихорадку, плюют ядом, обрызгивают желчью, сковы-
вают руки и ноги, бросают на одр болезни и причйняют смерть».1
Таковы демонские силы, находящиеся в распоряжении жрецов, под-
вергающих проклятию тех ослушников божеского закона, которые
дерзают восстать против признанного авторитета. Земным палачам
противостоит всегда готовая армия палачей небесных.
Военная мощь и соответствующая ей идеология являются, так ска-
зать, земным аргументом принуждения и дополняют собой демонское
воздействие. Во время внешней войны боги неразлучно следовали
вместе с армией в поход, при усмирении восставших на ряду с бо-
жескими карами сыпались и более существенные меры вооруженного
усмирения. В своем вступлении к сборнику законов великий Гам-
мураби не раз ссылается и на свои завоевательные подвиги и на
«истребление беззаконных и злых». С этой стороны он себя име-
нует «неоддлимым воителем», «царем царей, покорившим местности
по Евфрату», царем, «покорившим четыре страны вселенной». Неда-
ром «Нергал, сильный среди богов, непреодолимый воин», ниспосы-
лает ему победу, ведь он в своей великой мощи может рассечь лю-
бого противника своим могучим оружием, «раздробить его тело, как
глиняное изваяние». Сообщения царской хроники говорят нам не
раз о том, как царь собирает свои войска, завоевывает города
и страны, повергает в прах чужих .царей и т. п. Но вряд ли мы
можем найти в памятниках времен Гаммураби такие яркие цветы
вавилоно-ассирийской культуры, которые расцвели в период воз-
никновения крупных завоевательных монархий. Гаммураби слиш-
ком был занят еврей внутренней политикой и в этом отношении
не может дать образчиков военного террора. Он предпочитал воз-
действовать мерами экономики и администрации. Военные действия
й усмирения были для него лишь крайним средством царей, к кото-
рому с такой яростью иногда прибегали на Востоке.
Если мы, однако, хотим получить подлинное завершение воен-
ного террора в его идеологическом выражении, нам надо обра-
титься к тому царству, которое выросло из разбоя и явилось преем-
ником вавилонской культуры междуречья. Это — Ассирия, имевшая
своей целью не только водворение железной дисциплины внутри
самой страны «Сара», но и ужаса далеко за пределами, ассирийского
государства. Вот как; описывает свои подвиги Тиглат-Пеласар, отра-
зивший нападение одного соседнего народца. «Я наполнил их тру-
1 Шан те пи де ла Сое с ей, «История религий», т. 4, СПБ., стр. 240—241.
T BP POP.
83
пами, — говорит он, — ущелья до горных вершин, я отсек им головы
и украсил их головами стены их городов. Я взял бесе численное
количество пленников, добычи и сокровищ. 6 000 человек, взбунто-
вавшихся против моей власти, обнимали мои колени и я взял их
в плен...» Подобным же образом он рисует нам другие победы,
где ему удалось взять 25 городов: «Я покрыл развалинами округи
Сарауса i Аммауса, с незапамятных времен никому не подчинявшиеся.
Я померился силами с их армией у горы Арума, я карал их, я разил
их, как диких зверей, и усеял землю их трупами; я занял их города,
я унес их богов; я взял их в плен, я овладел их имуществом и дра-
гоценностям; я предал их города пламени, разрушал и уничтожал
их, я обратил их в развалины и мусор; я наложил на них тяжелое
иго моего владычества и в их присутствии воздал благодарственные
почести богу Ассуру, моему повелителю».1 И действительно, много-
численные источники свидетельствуют нам, что путь ассирийских
побед и завоеваний, так же как всевозможных усмирений, сопро-
вождался совершенно невероятным неистовством. Тысячи людей под-
вергались перед смертью утонченным пыткам — сдиранию кожи или
сажанию на кол, целые области дымились пожарищем после прохода
победоносного владыки.
Царь — ороситель и строитель, царь — бог и глава жреческой
мудрости, царь — посредник между классами общества в целях со-
хранения эксплоатации слабых сильными и своеобразной охраны
труда и городских вольностей, царь — палач и свирепый завоева-
тель... Так в восточной монархии создались почти все черты
царства милостью божией, какие Мы только встретим в последующей
истории. Даже теократическая конституционность украшает собой
древнее царство, и на ее страже стоят бесчисленные призраки ка-
рающих— каждого по своей специальности — богов. Даже разделение
отдельных функций, слитых в одном образе носителя верховной
власти, можем мы наметить в единой компетенции такого царя
царей: он — великий законодатель от имени богов, он — судья и он же
руководитель правительства и администрации при помощи бесчислен-
ного чиновничества Такие черты древне-восточного государствен-
ного быта необходимо заставляют нас признать, что важнейшие
политические идеи, хотя бы закутанные в таинственную обо-
лочку религиозного догмата, тем не менее родились отнюдь
не в «светлой» Элладе и не в «царственному Риме
Современное государство .есть отдаленный потомок
древне-восточной культурjw.
Последующие очерки политических идей древнего Востока еще
с большей очевидностью докажут это положение
1 Мас пер о, вышеназв. соч.. стр. 295 —296.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
§ 20. Древний В истории государственной мысли Востока совер-
Израиль шенно особое место мы должны отвести п о л и т и -
и демократия, ческой культу ре древнего Израиля. Ине
потому, чтобы эта страна представляла из себя мо-
гущественный фактор древнейшей культуры вообще или играла осо-
бую роль в мировых событиях, напротив, мы имеем перед собою
небольшой народ, который вначале на некоторое время объединяется
в одно целое государство, затем распадается на два царства—
Израильское и Иудейское с тем, чтобы впоследствии, после гибели
первого, дать существование на некоторое время второму, а затем
навсегда исчезнуть с лица земли в качестве самостоятельного госу-
дарства. Точно так же не представляет собой ничего особенного
ни положение Израиля на мировых путях, ни внутренний уклад
хозяйственных отношений. Что касается первого, то в аналогичном
Израилю положении небольших стран, находившихся на великом
пути между Востоком и Западом, а в частности между ассиро-вави-
лонскими странами, Египтом и Средиземным морем, находилась
и Сирия и другие страны ближнего Востока и наконец на самом
побережьи — Финикия. И если Израиль был постоянно втянут борь-
бою между Вавилоном, Ассирией и Египтом в целый ряд тяжолых
военных осложнений и лишь в исключительных случаях пользовался
временами отдыхом и передышкой, то одинаковую участь испытывали
и все соседние государства, которые то входили на положение вас-
салов в состав Вавилона или Ассирии, то подпадали в той или иной
степени Египту.
Внутреннее развитие древнего Израиля тоже как-будто не пред-
ставляет особенных черт, выделяющих эту страну из состава дру-
гих малоазиатских образований. И если следовать здесь за боль-
шинством историков, то по существу Израиль пережил те же самые
судьбы, которые были общим уделом большинства древне-восточных
государств: завоевание Ханаана рядом кочующих степных племен
весьма различного происхождения и в самые различные времена
и сроки, постепенный переход этих племен к земледелию и смеше-
ние их с туземным населением, впоследствии внедрение в городах
и разделение на общественные классы, при чем очень трудно про-
ДРЕВНИЙ ИЗРАИЛЬ И ДЕМОКРАТИЯ.
85
следить, в какой степени евреи-земледельцы выделили городское
население среди первоначального хананейского, и точно так же
трудно установить, в какой степени разбогатевшие и усилившиеся
классовые верхи включали в свой состав еврейское и опять-таки
хананейское население. И если обратиться к последующему разви-
тию классовой борьбы, то опять-таки мы встречаемся с общим
и шаблонным для Востока явлением: феодальные землевладельцы
выступают против складывающейся жреческой группы так называе-
мых левитов, под влиянием беспрестанных войн выдвигают из своей
среды носителей царской власти, пока борьба феодалов и жрецов
не заканчивается, уже после вавилонского пленения, теократией, где
получает преобладающее значение не только иудейское жречество,
но и в частности иерусалимский храм со сложившейся вокруг него
кастою священников и корпорацией торговцев.
Все указанные черты, конечно, в гораздо более грандиозном мас-
штабе находим мы и в Египте и в Вавилоне, с тою лишь разницей,
что маленькая еврейская страна с ее единственным центром Иеруса-
лимом, во-первых, имеет слабое хозяйственное основание в неплодо-
родной почве и горном земледельческом хозяйстве, лишь отчасти
в торговле и, во-вторых, проделывает все стадии классовой борьбы
в столь же ограниченном, сколь несложном масштабе. И тем не менее
нам приходится посвятить довольно серьезное внимание развитию
этой страны и в частности ее политической мысли. Не всегда объем
и фактический вес той или иной политической культуры соответ-
ствуют идеологическому значению выработанных в ней начал и по-
нятий. История Европы в этом отношении дает нам изумительный
пример. Древняя Эллада, а в частности даже оДин только ее уго-
лок— афинская полития имела неизмеримо большее идеологическое
значение, нежели громадное по пространству последующее образо-
вание эллинистического мира или современная Афинам персидская
монархия; и это естественно во-первых, в маленьких государствах,
особенно брошенных в такую интенсивную схватку внешней и вну-
тренней борьбы, необычайно остро чувствуются не только в центре,
но и на перифериях все стадии международного соперничества
и классовой борьбы. Во-вторых, только в маленьких странах древ-
ность оказывается способной к образованию если не демократической
формы правления, то известной демократуческой обще-
ственности, так как именно в этом случае возможно преодоле-
ние главного препятствия широкой политической жизни, а именно —
далеких, подчас непреодолимых путей сообщения. Наконец, в-третьих,
лишь в таких маленьких государствах, стоявших на перекрестке
много различных, торговых путей и подвергавшихся влиянию самых
разных цивилизаций, могли получиться раннее и усвоение письмен-
ности и смешение различнейших соседних культур, и, наконец, воз-
можность сосредоточить свои идейные памятники не только в какой-
нибудь единой царской библиотеке, в подземельях храмов и в над-
писях на могилах, но и в таком гораздо более надежном, как ока-
залось, хранилище, как передача своих памятников широкому миру
всяческого рассеяния, или диаспоре.
86 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
В применении к идеологическим памятникам древнего Израиля
вышеприведенные положения находят полное подтверждение. Ибо,
с одной стороны, вряд ли где, кроме Эллады и Афин, население
страны кипело в таком непрестанном котле внешних и внутренних
потрясений, как это было в стране Ефрема и Иуды. Тысячелетняя
история какого-нибудь Египта здесь приобретала темп кинематогра-
фической ленты. При таких условиях маленькая страна совершенно
естестйенно не могла ограничиться реакцией одного какого-нибудь
высшего и отдаленного центра, но пережила каждое событие вся
и целиком, так что одним и тем же приступом социальной лихо-
радки одинаково охватывался и царский дворец и храмовые жрецы
и князья и широкие трудящиеся массы со своими классовыми идео-
логами— прорицателями и пророками. То, что в редких случаях
доносилось до ушей какого-нибудь фараона или ассирийского сара —
народные вопли и стоны, это в Израиле порождало бурю, непосред-
ственно грозящую верхам и наполнявшую их уши великим громом.
Вместе с тем израильская культура отличается и второй отмеченной
нами , чертой: она характеризуется синкретизмом. При настоящем
положении науки почти невозможно сказать, где начинается вави-
лонское или ассийриское влияние, на каком пределе встречаются
финикийская и национально-еврейская мысль, какие сокровища дала
древнему Израилю египетская или хеттская культура. И точно так же
лишь положение в центра военных столкновений и торговых путей
дало Израилю легкую возможность выработать свою письменность
и язык, которые, правда, подвергались многочисленным изменениям,
но в общем и целом Под могущественным воздействием вавилонской
культуры дали возможность создания крупнейших памятников исто-
рического, правно-политического и теологического характера. Может
быть, от всей этой богатой письменности не осталось бы ровно
ничего, если бы как раз культурно насыщенные слои еврейского
народа не подверглись многочисленным переселениям и в Вавилон,
и в Египет, и в Персию, а затем и в широкую область рассеяния.
Сохраненные где-нибудь в • подвалах Самарии или в подземельях
иерусалимских холмов свитки священных книг вряд ли уцелели бы
при бесчисленных разрушениях, сожжениях и опустошениях, кото-
рым подверглась несчастная Палестина. И если только теперь, начи-
ная со второй половины Х1£ века, стали нам доступны замурованные
в земле библиотеки великих царей, то по всей вероятности не оста-
лось бы ровно ничего, или очень немного, и от памятников древне-
еврейской политической мысли. Но рассеяние сделало свое удиви-
тельное дело. Благодаря ему свитки древнего закона и литературы
распространились по всему древнему миру. Они сохранились до той
поры, когда в результате великих социальных переворотов под кро-
вом эллинистической и римской культуры родился новый христиан-
ский синкретизм, объединивший и Восток и Запад в религии иску-
пления, где получили свое место буквально все великие религий
древности. Палестина и здесь явилась основным источником для
создания нового религиозного движения, а под кровом христианства
сохранилась и старая библия.
ДРЕВНИЙ ИЗРАИЛЬ И ДЕМОКРАТИЯ
87
’’ Мы уже указывали в нашем введении на те капризные пути,
которыми идет идеологическая разработка в связи с порождающей
ее социальной борьбой. Одним из ярких примеров не только отрыва
идеологии от ее хозяйственного основания, но и подлинного превра-
щения ее в некую самостоятельную форму, способную восприять
самое различное и противоречивое содержание, являются как раз
книги так называемого ветхого завета или, точнее
говоря, древнего союза и контракта между Ягве, с одной стороны,
и его избранным народом — с другой. До нашего времени благодаря
им в христианском предании и писании уцелели и вавилонские мифы
о происхождении вселенной, и египетский страшный суд, и древне-
восточные астрономические представления, и социально переработан-
ное сказание о пришествии искупителя, или мессии, возникшее
столь же из египетских и вавилонских, сколь и из сирийских
и финикийских источников. Получился своеобразный идеологический
ствол, к которому впоследствии, как к магниту, притягивались
и эллинская философия, и римский универсализм, и средневековое
рыцарство, и новая капиталистическая культура. Нас не должно это
удивлять. Создание идеологических форм есть вещь довольно доро-
гая и редко удающаяся. И если есть возможность использовать для
новых нужд старые, но зато по дешевой цене от предков полученные
идеологии, то гораздо экономнее подвергнуть их самой нелепой
перекройке, штопанию и перелицевке, чем все творить опять сначала.
Это — своего рода идеологическая экономика. Что стоят
судьбы одного платоновского учения, выступавшего неоднократно-
в самые неожиданные времена и в.самой неправдоподобной форме.
Не надо забывать, что мы имеем Платона не . только подлинного
эллинского, но точно так жё эллинистическо - александрийского,
еврейского, арабского, средневеково-феодального, англо- и итальяно-
утопического и т. п. вплоть до наших времен. Только сейчас как
будто мы настолько богаты в идейной области, что можем обойтись
без набивки новым сеном старых чучел или, говоря библейским языком,
б^з вливания нового вина в весьма дряхлые меха не только плато-
низма, но и библейской истины.
И надо отметить, что самое содержание еврейской библии заклю-
чало в себе достаточно оснований к тому, чтобы этот древний
памятник стал идеологическим орудием в руках самых различных
общественных слоев последующего времени. Для этого надо вспо-
мнить самую' историю происхождения данного памятника. Как
известно, книга древнего союза, Библия, или Тора, была составлена
частью во время вавилонского пленения, частью же после возвраще-
ния евреев в Иерусалим и даже в эпоху последующего рассеяния
после разрушения города и храма. Первичная эпо^а составления
Библии, таким образом, совпала со временем обоснования жре-
ческой теократии, которая и разработала все бывшие ранее
идеологические памятники в духе приспособления к Целям без-
условного господства жрецов. Это повело к известному единству общей
точки зрения, под углом которой приспособлены и истолкованы
древнейшие книги Израиля и Иудеи, и прежде всего — к обоснованию
88 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
монополии центрального бога Ягве, его иерусалимского храма
и жреческой коллегии потомков Цадока. Так были утверждены
жреческий закон святости, жертвоприношений и многоразличных
поборов в пользу священников. С той же точки зрения была пред-
ставлена история израильского и иудейского царств, при чем на
примере гибели этих царей была показана недостаточность какой бы
то ни было светской власти без соответственного руководства
иерократии и в особенности — против ее велений и запретов. Такое
противопоставление царства и священства могло получить достаточ-
ное обоснование лишь в том случае, если на стороне священства
оказывался весь народ, в особенности же его массы. Поэтому совер-
шенно необходимо в Библию вошел обширный идеологический состав,
который давал известное обоснование запросам и потребностям
народа, в противоположность князьям и царям, а этим путем
неизбежно вводился такой элемент, как обоснование жречества,
стоявшего на страже союза между богом и самим избранным народом.
Этот материал постольку мог быть безопасно дополнен идеологией
народных масс, даже в ее революционных проявлениях, поскольку
такая идеология относилась к временам, давно прошедшим, и, следо-
вательно, была не только безопасна для жреческого господства, но,
наоборот, служила к его возвеличению, так как именно теократия
представляла себя великим защитником народных нужд. Характерно,
что пророки, учения коих отличались действительно народным и отчасти
революционным характером, были внесены в состав Библии до падения
Иерусалима всего за несколько десятков лет, когда старые формы
пророческого возмущения представлялись весьма скромными и мирными
сравнительно с нарождающейся бурей социальной революции, снесшей,
в конце концов, и теократию и самый Иерусалим. Отметим кстати,
что Библия не осталась чужда и той идеологии, которая была
создана богатыми и торговыми классами еврейского общества
и отвечала его пресыщенности и философскому скептицизму.
В результате этого Библия оказалась настоящим собра-
нием всяческих классовых идеологий, окрашенных
в цвета теократии. Неудивительно после этого, что каждый
общественный класс впоследствии мог найти в этом удивительном
сборнике свои собственные воззрения и оправдания своих инте-
ресов. 1
Еврейская теократия послевавилонсксй эпохи отличается целым
рядом черт, которые резко выделяют ее среди остальных восточных
иерократий и теократий. Не говорим уже о том, что она была осно-
вана при господстве чужеземного и иноверного царя, который менее
всего мог стать верховным божеством для еврейской общины. Более
того, боги персидского царя, милостью которого водворилось иудей-
ское царство жрецов, были чуждыми и враждебными для Иудеи богами.
Следовательно, с самого начала здесь происходит разделение между
высшей -царской властью, представленной в лице сатрапа, и местной
1 Сборник «История еврейского народа», Москва 1914 г., т. I, стр. 496; Ни-
ко л ь с к и й. «Древний Израиль», Москва 1922 г., стр, 226 — 228, 237, 230, 256.
ДОГОВОР.
89
властью жречества, соединившей в своих руках, с одной стороны, пол-
номочие по местному, почти автономному управлению и церковное
могущество, получившее неограниченное господство над правоверными
иудеями. Конечно, подобное положение встречаем мы и там, где,
как это было при завоевании Вавилона ассирийскими царями, а впо-
следствии — Ниневии персидскими царями, победитель признает веру
побежденных и оставляет жрецам церковную и духовную автономию
в их внутренних делах. Но разница здесь в том, что еврейская
община, сосредоточенная вокруг храма, во-первых, была достаточно
далека от монархического центра, а следовательно, автономия захва-
тывала и гражданское законодательство, а, во-вторых, теократия
иудеев смогла вообще водвориться лишь при весьма настойчивой
и активной помощи персидского государя. Не надо забывать, что
второй иерусалимский храм и власть сосредоточенного вокруг него
священства были возможны лишь потому, что персидская вооружен-
ная сила стала активно на страже интересов и предприятий иудей-
ского жречества. В полном смысле слова новая теократия установи-
лась против воли местного населения и благодаря мерам принуждения,
принятым персидской властью.
Отсюда—важнейшее отличие еврейской/теократии
§ . договор. от вавилонской и египетской, так как здесь возможно
было обойтись без обоготворения,царя и, следовательно, без
его посредничества между богом и человеком. Нечто подобное мы
встретим впоследствии в таких странах, как Индия, где царская
власть после победы жрецов над военной кастой оказалась в подчи-
нении у всемогущих брахманов. Поэтому нас не должен удивить
тот основной конституционный акт божественного
закона, который получил свое осуществление среди древнего
Израиля и свое выражение в формулировке жрецов, установившей
царство второго храма: какое-либо участие царской власти в уста-
новлении подобного акта совершенно отсутствует. Этим резко отли-
чается закон евреев от, скажем к примеру, такого закона, как уже
известный нам кодекс царя Гаммураби. Но, с другой стороны, консти-
туции древнего Израиля свойственна еще иная черта, которая отличает
закон евреев от законов Ману, где само божество устами законо-
дателя, мудреца Ману, высказывает народу непосредственно свои
веления и запреты. В отличие от индусского закона исходный пунк
конституции евреев покоится не на одностороннем акте божества,
а на своеобразном соглашении его с преданным ему народом, так
что здесь в полной мере мы можем говорить не об акте божествен-
ного верховенства и его законодательном суверенитете, но о перво-
начальном договорном соглашении, где перед нами высту-
пают две стороны. И это, с одной стороны, — господь, который
принимает на себя известные, точно определенные обязательства по
отношению к другой договорной стороне, т.-е. народу, а с другой
стороны, этот самый избранный народ, который в свою очередь
принимает на себя ряд, так сказать, конституционных обязанностей,
коими он связывает себя по отношению к богу, как договариваю-
щейся стороне. В общем и целом такой первичный договор живо
90 ИДВОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
напоминает нам различные соглашения феодального типа, где также
выступают подобные договаривающиеся стороны. И если сюзерен
со своей стороны клянется честно хранить договор и выполнять
обязанности защиты и помощи вассалу, то и последний в своей при-
сяге подтверждает верность и решимость честно и правильно выпол-
нить свой долг по отношению к феодальному господину.
И действительно, составленная иудейскими жрецами Библия
не оставляет никаких сомнений в подобного рода двустороннем
обосновании конституционного акта, — ив этом его глубокое отличие
от известных нам теократических конституций. И этот двусторонний
акт, по свидетельству жрецов, был многократно подтвержден в тече-
ние времени договаривающимися сторонами. Впервые мы встречаемся
с этим договором в соглашении Ягве как племенного бога с мифиче-
ским Авраамом, предполагаемым главою одного из кочующих изра-
ильских родов. «Я бог всемогущий, — говорит Ягве Аврааму, — ходи
передо мною и будь непорочен, и поставлю завет мой (вернее, договор
союза — /И. А) между мною и тобою и весьма размножу тебя...
Я—вот завет мой с тобою: ты будешь отцом множества народов...
Весьма, весьма распложу тебя и произведу от тебя народы, и цари
произойдут от тебя; и поставлю завет мой(т.-е. договор — /И. А)
между мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды
их, завет (договор — /И. А) вечный в том, что я буду богом твоим
и потомков твоих после тебя; и дам тебе и потомкам твоим после
тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю ханаанскую
во владение вечное, и буду им богом... Ты же соблюди завет мой
(договор), ты и потомки твои после тебя в роды их». Спрашивается
теперь, в чем же должна состоять по этому первому контракту
между богом и Авраамом обязанность самого Авраама и его потом-
ков? Здесь требуется не только «непорочность» и «хождение перед
богом»: здесь нужно еще особое доказательство, которое символи-
зирует собою заключение договора и подтверждает его наличность
между богом и потомками Авраама. И здесь мы встречаемся с тем
требованием, которое вполне в духе и характере древнего права.
И наподобие того, как при сделке купли и продажи продавец передает
покупателю в ознаменование сделки или кусок дерна или какой-
нибудь другой вещественный предмет, характеризующий передачу
объекта сделки из рук в руки, также и здесь бог получает в руки
предмет, обозначающий собою владение целым человеком. Так уста-
навливается в качестве первой обязанности потомков Авраама, всту-
пающих в договор союза, обряд обрезания, которому подлежит,
конечно, и сам Авраам.1
«Сей есть завет мой, — говорит бог, — который вы должны
соблюдать между мною и между вами и между потомками твоими
после тебя (в роды их): да будет у вас обрезан весь мужеский пол;
обрезывайте крайнюю плоть вашу, и сие будет знамением завета
договора между мною и вами». Такому обрезанию подлежит на 8 день
от рождения всякий рожденный в доме и «купленный за серебро
1 Книга Бытия, гл. 17, ст. 1 —9.
ДОГОВОР.
91
у какого-нибудь иноплеменника». «Непременно да будет обрезан,—
подтверждает Ягве, — рожденный в доме твоем и купленный за серебро
твое, и будет завет мой (договор — М. А) на теле вашем заветом
вечным». Что же касается неисполнившего обязанность обрезания,
то «истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет
(договор — М. Р.)»> Предсказывает Ягве и рождение сына у Авраама
и подтверждает вместе с тем, что договор с ним и его потомством
будет «вечным», т. е. в том, что Ягве будет «богом ему и потомства
его после него». Именно обрезанием обусловливается возможность
получения всех тех благ, которые со своей стороны Ягве в качестве
договаривающейся стороны гарантирует своему контрагенту. Как мы
уже видели выше, обязательство бога заключается, во-первых, в чрез-
вычайном умножении потомства Авраама и, во-вторых, в предоста-
влении им «во владение вечное» той земли, по которой Авраам
странствовал, т. е. земли ханаанской. Этот первый договор, таким
образом, по содержанию можно суммировать следующим образом:
Ягве обязуется быть богом Израиля, доставить ему
потомство и землю, а последний со своей стороны
приносит богу свою крайнюю плоть и «ходит перед
богом», т. е. исполняет все веления и запреты. Этот
договор распространяется и на все потомство Авраама при условии
сохранения взаимных обязательств. Как видно из последующих
ссылок на этот акт союза, в подтверждение договора сам Ягве
принес соответственную клятву, так что исполнение с его
стороны обязанностей по контракту было обеспечено особым кля-
твенным обещанием. Впоследствии этот договор получал несколько
раз как подтверждение, так и некоторое расширение.1
Первое такое подтверждение было дано сыну Авраама Исааку,
где Ягве разрешил Исааку странствовать по его земле, дал свое
благословение, подтвердил исполнение «клятвы, которою ...• клялся
Авраам», и точно обусловил исполнение обещанного соблюдением
данных Ягве «повелений», «уставов» и «законов». В своей после-
дующей беседе с Иаковом, сыном Исаака, бог еще раз подтверждает
договор и между прочим говорит: «Я с тобою; и сохраню тебя везде,
куда ты не пойдешь и возвращу тебя в сию землю, ибо я не оставлю
тебя, доколе не исполню тебе, что я сказал тебе». В этих двух
подтверждениях мы видим некоторое развитие договора, так как,
с одной стороны, здесь от Израиля требуется исполнение повелений
и законов божиих, а с другой — сам Ягве более точно указывает
на свою обязанность: согласно клятве, он не имеет права оставить
Израиля до тех пор, пока не исполнит всего, что обещал ему.2
Что же касается упоминаемых здесь законов и повелений, то надо
предполагать, что это — те законы, которые в жреческой теории
происхождения мира были установлены Ягве еще до рождения самого
Авраама, а именно: закон о субботе, установленный одновременно
с сотворением мира, закон о запрещении убийства, который был дан
1 «Бытие», гл. 17, ст. 10 — 2/.
3 «Бытие», гл. 26, ст. 3—5; гл. 28, ст. 13 — 15.
92 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
Ною также в двусторонней форме. Ибо с одной стороны бог обещал,
что не будет уничтожать род человеческий и всякую тварь посред-
ством потопа и знамением своего слова поставил радугу, а с другой —
запретил людям убийства людей и вкушение пищи с кровью, так
как- в крови заключается душа и животного и человека и, принимая
в себя чужую кровь, можно с этим вместе ввести в свое тело и чужую
душу. Эти два закона о субботе и об убийстве, по учению жрецов,
предшествовали договору с Авраамом и, следовательно, необходимо-
вошли в его состав, договор же об обрезании установил третье пра-
вило, которое дополнило первые два.1 Первые два закона распро-
страняются на всех людей, третий—есть результат договора, спе-
циально заключенного с Израилем.
Значительным дополнением и расширением первоначального дого-
вора является закон, данный Моисею на Синайской горе.
Но еще до этого акта соглашения Ягве еще в Египте подтвердил,
что он в свое время «подняв руку... клялся» отдать ханаанскую-
землю в наследие Израилю. На этом основании бог считал своей
обязанностью вывести евреев из-под ига египтян, избавить их от раб-
ства и спасти их «мышцею простертою и судами (вернее, карами —
М. А) великими». Что же касается далее остальных пунктов дого-
вора, то они были подтверждены и значительно развиты в законе
синайском. Характерно, что и здесь бог предполагает полную воз-
можность со стороны другого контрагента неисполнения условий
соглашения. «Если вы будете слушаться гласа моего, — говорит
Ягве, — и соблюдать завет, мой (договор — Л/. А), то будете моим
уделом из всех народов, ибо моя вся земля». Само по себе моисеево
законодательство, изданное на основе договора, а следовательно,
заключенное некоторым образом 'в конституционные рамки и являю-
щееся только развитием первоначального условия, охватывает не-
сколько отделов, которые относятся к разным сторонам выполнения
договора. Основным содержанием синайского акта должно считать
прежде всего положения, которые направлены к непосредственному
выполнению уже прежде данных обязательств. Однако о выполнении
первоначального обетования говорится лишь в самом конце синай-
ского акта, в той его части, где мы встречаемся с наградами и нака-
заниями, которые влечет за собой выполнение или неисполнение
народных обязательств. На первый план выдвигается, наоборот,
законодательство моральное, юридическое и направленное к устрой-
ству жреческой касты и богослужения. Самый характер синайского
акта разрабатывается составителями моисеева закона в таком духе,
который постепенно затушевывает двусторонний характер нормы
и выдвигает на первый план непосредственно боже-
ский закон, находящийся в руках у теократической
касты. И если бы не упоминание об особом знамении, которое
должно закрепить Старое соглашение, заключенное еще с Авраамом,
то можно было бы подумать, что мы здесь встречаемся с таким же
односторонним божественным законодательством, которое встретим
1 Никольский, «Древний Израиль», стр. 258 — 259.
ДОГОВОР.
93
не раз, а в частности найдем в законах Магомета. Знамение это поло-
жено в основу праздника пасхи, ибо, по преданию, Моисей после
законодательства принес в жертву на 12 камнях, по числу колен
израилевых, тельцов «в мирную жертву господу» и кровью, налитой
в чашу, окропил «народ», говоря: «Вот кровь завета (договора—Л/. А),
который господь заключил с вами о всех словах сих». Интересно
отметить, что прочитанную Моисеем и закрепленную жертвенной
кровью Книгу Закона Ягве подтвердил своим личным появлением перед
старейшинами израильскими, при чем он, как оказывается, стоял
на чем-то, «подобном работе из чистого сапфира и, как самое небо,
ясном...»1
Второзаконие, якобы найденное в одном из тайников храма при
царе Осии, является одною из позднейших переделок моисеева закона
с дальнейшими изменениями и дополнениями. Прежде всего и здесь
повторяются первоначальные обетования относительно получения
«в наследие земли, которую господь с клятвою обещал» потомству
Авраама, Исаака и Иакова, подтверждается «завет сей», которым
все живы, повторяется обещание быть «собственным народом» Ягве,
который он поставив выше всех народов «в чести, славе и великолепии»;
страна, которая будет отдана Израилю, течет «медом и млеком».
Но, с другой стороны, Второзаконие представляет собой и полный
текст религиозного и церковного закона, где подробнейшим образом
разработаны не только положения гражданского, уголовного й про-
цессуального права, но с особенной тщательностью — статьи, обеспе-
чивающие имущественное благосостояние и власть
жрецов. Вместе с тем во Второзаконии окончательно разверты-
вается та общая система чисто материальных наград и наказаний,
в которую развивается само обетование благословенной ханаан-
ской земли. Как мы видели выше, такое обетование сначала обусло-
вливается весьма немногими заповедями. Но по мере того, как дву-
сторонний характер договора изменяется, совершается превращение
и первоначального обетования в нечто совершенно иное. И если
можно в некоторых наказаниях, грозящих Израилю за несоблюдение
Договора с богом, видеть своеобразную неустойку, которая обеспе-
чивает крепость и нерушимость договора, то постепенно на наших
глазах —по мере разработки позднейших памятников в духе теокра-
тии — совершается и превращение такой неустойки в самую настоящую
систему наград и наказаний, подкрепленных чудовищными
проклятиями И если первоначальную формулу можно было понимать
как известное уравновешивание договорных обязанностей между
<5огоц и Израилем, обеспеченных неустойками, то уже во Второзако-
нии первоначальное обетование отходит на второй план, и мы видим
страшный и великий закон грозного божества, которое закрепляет
свои религиозные веления при помощи указанных уже нами наград
и наказаний. И надо отдать справедливость этим наказаниям они
нисколько не уступают тем страшным карам, с которыми мы уже
познакомились раньше в качестве санкции вавилонских законов царя
1 «Исход», гл. 6, гл. 19,.ст. 5; гл. 24, ст. 4 — 8, 10.
94 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
Гаммураби. И здесь божеская конституция обеспечивается беспо-
щадными и бесчеловечными наказаниями.1
По мере вырождения договорной неустойки в страш-
§ ^‘^Зка ную санкцию закона, первоначальное обетование усту-
и пря к* пает постепенно место божескому террору.
И этот последний уже потому должен был Иметь серьезное влияние,
что вообще в моисеевом законе Ягве выступает перед нами менее
всего в качестве благого и милосердного божества. И меры его сви-
репости общеизвестны. Мы здесь лишь напомним некоторые из них,
поскольку они придают особое значение угрозам, образующим санк-
цию закона. Как показывают многоразличные случаи, самое прибли-
жение к божеству несет за собой неминуемую смерть. От нее не
избавлены даже священники, если они предварительно не освятят
себя. Сам первосвященник Аарон должен прикрепить к своей одежде
позвонки и бубенчики для того, чтобы при входе в святое святых
предупреждать о своем приближении Ягве, иначе бог по ошибке
может убить и его. Особенно, однако, наполнено угрозами и фактами
божеской жестокости Второзаконие, которое в буквальном смысле
слова организует религиозное устрашение. Здесь неоднократно неосо-
бенным ударением подчеркиваются те акты убийства, мучительства
и полного истребления, которые Ягве совершил как при выводе
евреев из Египта, так и во время странствования по пустыне. И если
при завоевании Ханаана сплошь и рядом господь повелевает выре-
зать все население ханаанских городов, не исключая женщин, ста-
риков и младенцев, и ту же практику не раз рекомендует царям,
как это было с Саулом и Давидом, то не менее свирепо бог распра-
вляется и с ослушниками своего закона. Исключительно тяжелым
наказаниям подвергаются при этом все те, кто осмеливается вос-
стать против закона божьего. И на первом месте здесь стоит
появление мятежного пророка или сновидца, в особенности если он
представит знамение или чудо, но в то же время станет проповеды-
вать иных богов кроме Ягве. Такой еретик подлежит смерти. Но,
даже если тайно соблазняет брат брата, сын отца, дочь родителей
или жена мужа, не говоря уже о друге, который осмелится пригла-
сить своих друзей избрать других богов, то все они не должны быть
пощажены. Как говорит Ягве: «Не соглашайся с ним и не слушай
его, и да не пощадит его глаз мой; не жалей его и не прикрывай
его, но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтобы
убить его, а потом руки всего народа; побей его камнями до смерти,
ибо он покушался отвратить тебя от господа бога твоего... Весь
Израиль услышит сие и убоится, и не станут впредь делать среди
тебя такого зла». И не одни отдельные лица подлежат такой
беспощадной каре. «Если услышишь о каком-либо из городов твоих,
которые господь бог твой дает тебе для жительства, что появились
в нем нечестивые люди из среды тебя и соблазнили жителей города
сего на смущение другим богам, то ты разыщи, исследуй и хорошо
расспроси, и если это точная правда, что случилась мерзость сия
1 Второзаконие, гл. 1, ст. 8; гл. 9, 26, ст. 19.
ЛОЗА И ПРЯНИК.
95
среди тебя, порази жителей того города острием меча, предай закля-
тию его и все, что в нем, и скот его порази острием меча; всю же
добычу его собери на средину площади его и сожги огнем город
и всю добычу его во всесожжение господу богу твоему, и да будет
он вечно в развалинах, не должно никогда вновь созидать его».
Таковы в самой обнаженной форме преследования, порожденные
религиозной нетерпимостью, каких не знал ни Вавилон, ни
Египет. У Библии могли поэтому не без пользы для себя поучиться
все инквизиторы последующей религии любви, или христианства.1
Противопоставление награды за исполнение закона и наказания
за его нарушение мы находим довольно ярко выраженные уже
в Книге Левит, где имеем, с одной стороны, достаточно соблазнитель-
ные материальные блага, а с другой — беспощадные кары. «Если вы
будете поступать по уставам моим,—говорит Ягве,—и заповеди мои
будете хранить и исполнять их, то я дам вам дожди в свое время,
и земля даст произрастания свои, и дерева полевые дадут плод свой,
и молотьба хлеба будет достигать у вас, собирание винограда будет
достигать у вас посева, и будете есть хлеб свой досыта и будете
жить на земле (вашей) безопасно; пошлю мир на землю (вашу),
ляжете и никто вас не обеспокоит, сгоню лютых зверей с земли
(вашей), и меч не пройдет по земле вашей. И будете прогонять
врагов ваших, и падут они пред вами от меча; пятеро из вас про-
гонят сто, и сто из вас прогонят тьму, и падут враги ваши перед
вами от меча; призрю на вас (и благословлю вас) и плодородными
сделаю вас, и размножу вас и буду тверд в завете моем с вами,
и будете есть старое прошлогоднее, и выбросите старое ради нового,
и поставлю жилище мое среди вас, и душа моя не возгнушается
вами; и буду ходить среди вас и буду вашим богом, а вы будете
моим народом». Подобным же образом рисует и Второзаконие мате-
риальную награду за исполнение закона. Здесь прямо говорится, что
в таком случае Ягве «возлюбит тебя и благословит тебя, и размно-
жит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей,
и хлеб твой, и вино твое, и елей твой, рождаемое от крупного скота
твоего и от стада овец твоих на той земле, которую он клялся отцам
твоим дать тебе». Подобное же обетование повторяется в виде
награды с большим постоянством, при чем изменяется разве стиль
и картина изображения. Все время идет речь о дожде, о хлебе,
масле, вине и траве для скота и к этому прибавляются, чем
дальше, тем более, широкие обещания. Присоединяется к ним и пышное
обещание относительно победы над соседними народами и захват их
земли. Сам Ягве идет во главе воинов и принимает сражение с вра-
гами Израиля, а в результате — обещание избранному народу «истре-
бить все народы», которое бог дает своим любимцам: «Изгонит
господь все народы сии от лица вашего, и вы овладеете народами,
которые больше и сильнее вас; всякое место, на которое ступит
нога ваша, будет ваша; от пустыни и Ливана, от реки Евфрата,
1 Исход, гл. 19, ст. 22; гл. 28, ст. 35; Второзаконие, гл. 11, ст. 14—29,
гл. 13.
96 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
даже до моря западного будут пределы ваши; никто не устоит про-
тив вас: господь бог ваш наведет страх и трепет перед вами на
всякую землю, на которую вы ступите, как он говорил вам».1
Особенно пышны обетования материальных благ в той
оригинальной процедуре благословений и проклятий, при помощи
которых будто бы при Моисее был закончен договор с богом. Эта
процедура, в которой для заключения «клятвенного договора» должны
были принимать участие, с одной стороны, Ягве, а с другой — непо-
средственно народ Израиля, была будто-бы совершена весьма торже-
ственно, при чем одни, произносящие благословение, должны были
встать на горе Гаризим, а другие, произносящие проклятие, должны
были встать на горе Гевал. В этом перечислении обещанных Израилю
благ опять мы находим невероятные богатства, которые должны
явиться результатом чрезвычайно благоприятных даров природы и
совершенно исключительного успеха в ведении не только
сельского хозяйства, но и на этот раз городских про-
мыслов. Тут уже мы находим благословение в городе, «во всяком
деле рук» и даже в такой операции, как кредитование Израилем
всяких других народов. Это благословение денежного хозяй-
ства и кредита весьма замечательно, оно показывает, что Моисей
еще в пустыне якобы предвидел последующие городские торговые и
финансовые успехи избранного народа и получил для них соответ-
ственную статью в клятвенном договоре между богом и Израилем. Вот
эта любопытная формула: «Откроет тебе господь добрую сокровищ-
ницу свою... чтобы благословлять все дела рук твоих, и будешь давать
взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы, и будешь
господствовать над многими народами, а они над тобою не будут
господствовать». «Сделает тебя господь... главою, а не хвостом, и
будешь только на высоте, а не будешь внизу»...2
На ряду с этими благословениями тем более в мрачном свете
выступают всевозможные проклятия. «Если же не послу-
шаете меня и не будете исполнять всех заповедей сих и если пре-
зрете мои постановления.,, то и я поступлю с вами, так, — так
говорит Ягве еще в изображении книги Левит:—пошлю на вас ужас,
чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа,
и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их;
обращу лицо мое на вас и пойдете перед врагами вашими, и будут
господствовать над вами неприятели ваши... если и при всем том
не послушаете меня, то я всемеро увеличу наказание за грехи ваши
и сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо,
и землю вашу, как медь; и напрасно будет истощаться сила ваша;
земля ваша не даст произрастений своих, и дерева земли (вашей)
не дадут плодов своих. Если (после сего) пойдете против меня и не
захотите слушать меня, то я прибавлю вам ударов в семеро за грехи
ваши: пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей,
истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши.
1 Левит, гл. 26, Второзаконие, гл. 7,11, ст. 23—26.
2 Второзаконие, гл. 11, ст. 26 — 28; гл. 27 — 28, ст. 3, 8, 12 — 13.
ЛОЗА И ПРЯНИК.
97
Если и после сего не исправитесь и пойдете против меня, то
и я (в ярости) пойду против вас и поражу вас всемеро за грехи
наши...» За этим, следует угроза и мечом, и язвою, и голодом,
и т. п., но и на этом не останавливается ярость божия. «Будете
есть плоть сынов ваших,— говорит Ягве,— и плоть дочерей ваших...
города ваши сделаю пустынею... а вас рассею между народами...
и погибнете между народами и пожрет вас земля врагов ваших,
а оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов
ваших...» Лишь после этого, как предполагает Ягве, Израиль при-
знается, наконец, в своих беззакониях, что же касается бога-мсти-
теля, то он после всех этих ужасов обещает все же вспомнить тот
завет союза, который связывает его с избранным народом. >
Во Второзаконии мы имеем дальнейшее развитие этих проклятий,
как средств небесного террора. Уже сейчас нельзя не заметить, что
меры устрашения далеко превосходят по своему значению не только
награды, но и вообще характер какой-то договорной неустойки.
И надо отдать справедливость чрезвычайной изощренности той злост-
ной и кровожадной фантазии, которая водила руку иудейского свя-
щенства по папирусу свитка. Развитие дальнейших наказаний дает
уже целый ряд деталей и утонченностей. История прошла недаром.
И то что приходилось наблюдать жрецам Ягве в международных
столкновениях и стихийных катострофах их времени, все нагромо-
здили они на голову народа, «упорство» и «жестоковыйность» кото-
рого вполне представлял себе Ягве. Суровость наказаний здесь
оправдывается тем, что богу придется иметь дело с каким-то чрез-
вычайно «развращенным», «порочным», «строптивым», «глупым»
и «несмысленным» народом. Этот народ, который «утучнел, отол-
стел и разжирел», стал чрезвычайно упрям и, «потеряв рассудок»
нуждается в чрезвычайных угрозах и наказаниях. И они воистину
сыплются как из рога изобилия. Здесь мы встречаем уже не только
простые проклятия житницам, плодам, скоту и связанное с этим
смятение и несчастие: Ягве в своем законе доходит устами жрецов
до весьма детальной и точной квалификации небесных
наказаний. Тут мы встречаем и моровую, • язву, и чахлость
и горячку, и лихорадку, и воспаление. К ним с достоинством при-
соединяются проказа, почечуй, короста, неизлечимая чесотка, сума-
сшествие, слепота, оцепенение сердца и т. п. Точно так же подробно
устанавливается далее и каталог всевозможных сельскохозяйствен-
ных вредителей. Они тоже приводятся детально. Здесь мы встре-
чаем саранчу, виноградного червя, ржавчину, которая садится на
посевы и деревья, и в довершение всего необычайные язвы и обще-
ственные бедствия. Все это сводится к одному, — к нестерпимым
мучениям голода, унижения, порабощения, рассеяния, позору и гибели
«Будешь ужасом, притчею и посмешищем у всех народов, к которым
отведет тебя господь», — так характеризует Ягве плоды непослуша-
ния со стороны Израиля, который по этому поводу именуется ко
нсему сказанному еще «народом наглым». «Сера и соль, пожарище—
Левит, гл. 26, ст 14 — 42.
98
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
вся земля»—это единственное, что останется от «гнева, ярости
и великого негодования бога», который навел на свой народ «все
проклятия (договора), написанные в сей книге (закс^а)».1
Можно подумать, что благодаря таким угрозам для Израиля,,
особенно в виду его дурных свойств, не остается никакого спасения.
Будучи народом жестоковыйным, упрямым и бессмысленным, он совер-
шенно естественно и необходимо идет по пути гибели, и по суще-
ству выходит так, что не стоило ему и заключать своего клятвен-
ного договора с богом. Условия оказались на деле невозможными
и невыполнимыми, и, говоря юридически, Ягве попросту ввел свой
народ в невыгодную сделку, — «чего тут стараться, когда все равно
пропадешь, а страшные проклятия только, как кажется, ждут, чтобы
впиться в. тело и жизнь еврея и в невероятных мучениях погубить
его». Но тут-то и приходит на помощь фикция некоторого взаим-
ного договора. Погубить евреев совсем и до конца значит сделать,
в конце концов, бессмысленным и самый договор, так как сделка
здесь кончается полною свободой одной стороны уничтожить другую,,
а следовательно, и освободиться под тем или другим предлогом от
выполнения клятвенного соглашения. И когда Ягве грозит истребить
совершенно Израиля еще на пути к стране обетованной, не раз
к нему обращается Моисей с вполне юридически правильным про-
тестом. «Если ты,— говорит он богу,— истребишь народ сей, как
одного человека», то народы, которые слышали славу твою, скажут:
господь не мог ввести народ сей в землю, которую он с клятвами
обещал ему, а потому и погубил его в пустыне»,2 Или как гласит
та же формула во Второзаконии: «Не погубляй народа твоего-
и удела твоего... не смотри на ожесточение народа сего и на
нечестие его и на грехи его, дабы живущие (в той земле, откуда,
ты вывел нас) не сказали: «Господь не мог ввести их в землю, кото-
рую обещал им, и, ненавидя их, вывел он их, чтобы умертвить их
в пустыне».
С таким обращением не раз прибегают к богу, как участнику дого-
вора, разные заступники Израиля. И это, пожалуй, единственная
возможность удержать самого Ягве в его чрезвычайном гневе от
нарушения договора. И если Ягве за несоблюдение договора обещает
Израилю бесчисленные бедствия и мучения, то сам он оказывается
свободным от какой бы то ни было неустойки. Только напоминанием
о клятве, которой он скрепил свои обязательства, можно, в конце
концов, остановить разгневанное божество и напомнить ему, что
ведь знал же он, что делал, когда клялся доставить народу и землю,
и потомство, и благоденствие, и что полное уничтожение
Израиля есть вместе с тем и нарушение божеской
клятвы. Здесь таким образом мы подходим к единственному
пункту договорного и вместе с тем конституционного ограничения
божеского всемогущества. Раз бог клялся, в конце концов, доста-
1 Левит, гл. 26; Второзаконие, главы 7, 11, 26 — 29,- 31, ст. 27; гл. 32, ст. 5>
6, 15, 20, 28; гл. 29, ст. 23-28.
2 Книга Чисел, гл. 9, ст. 26 — 28; гл. 14, ст. 16.
ТЕОКРАТИЯ.
99
вить народу обещанное, то он во всяком случае после всяких муче-
ний и рассеяний д о л ж е н выполнить условленноеи хотябы
отдаленным потомкам согрешивших доставить обе-
щанный рай на земле.
s 23 т Мы видели в достаточной степени и награды и
§ . еократия. и наказания, которые грозят Израилю за нарушение
данного богом закона. Спрашивается теперь, в чем же главное
и основное его содержание, к какой области относятся обязан-
ности, возложенные клятвенным договором на народ
божий. Как мы уже видели выше, в законе имеется достаточное
количество моральных правил. Священники внесли в книги Моисея
и своеобразную систему социальной реформы, с которой мы еще
познакомимся ниже. Но на первом месте стоят не эти обязанности.
Нет, наибольшее число статей в четвертом*—синайском — договоре
между богом и народом занимают те положения, которые направлены
прежде всего на пользу жрецов. И'по этому поводу отметим
прежде всего необычайный курьез. Уже в книгу Исход в главу 25-ю
вложены те подробнейшие требования, которые Ягве предъявляет
к своим почитателям в деле устройства переносного храма, так
называемой скинии завета. По подробности описания и определения
качества материала эти предписания не оставляют ничего лучшего.
Никакая современная смета на построение крупного сооружения не
могла бы превзойти этот изумительный план сооружения скинии,
приготовление которой возлагается на верующих. Мера, вес, число
и качество, способ закрепления и прикрепления — все определено
с величайшей подробностью. Предметы, нужные для скинии поражают
своим точнейшим описанием: тут и золото, и серебро, и медь,
шерсть голубая, пурпуровая и червленая, виссон и. козья шерсть,
и кожи бараньи, и красные, и кожи синие; дерево ситтим, елей,
камни драгоценные, кольца золотые, чашки светильника наподобие
миндальных цветов, одежды для первосвященника, с наперстникол,
в который вделаны рубин, топаз, изумруд, карбункул, сапфир,
алмаз, яхонт, агат, аметист, хризолит, оникс, яспис и т. д., одним
словом — богатство невероятное. По правильному подсчету проф. Н и-
кол-ксчсого все эти приношения, которые должны были доставить
израильтяне, находившиеся в самом бедственном положении в пустыне,
по ценности своей достигают громадных сумм. По приглашению Моисея
будто бы «благочестивые израильтяне сейчас же нанесли золота на
29 талантов слишком, т. е. почти на 2 миллиона золотых рублей,
да серебра 100 талантов, т. е. почти на миллион золотых рублей,
и нескончаемое количество других материалов»J
Такое сочинительство вернувшихся из Вавилона жрецов, конечно,
имеет свои основания. Завершая старую борьбу за монополие иеру-
салимского храма и его священства, они должны были показать на
примере скинии, как нужно жертвовать в пользу бога, отличающе-
гося весьма большими запросами. Мы не будем здесь останавливаться
специально на истории борьбы иерусалимского священства за его
Никольский. «Древний Израиль», стр. 261.
100 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
теократию. Эту повесть легко и в подробностях можно найти в любом
исследовании по истории еврейского народа. Мы здесь отметим лишь
необходимость таких идеологических преувеличений, пример коих
нами был дан сейчас. В известной степени они, конечно, оправданы.
Подлинная история Израиля меньше всего могла служить для обосно-
вания безмерных жреческих требований. Первоначальный период
своего существования еврейские племена провели среди самого
настоящего многобожия: каждое племя, а отчасти род молились
своим отдельным богам. Ягве был только одним из них, и притом
отнюдь не везде и одинаково признанный. Впоследствии, в эпоху
царств, не только продолжалось служение различным богам на высо-
тах, но укрепились, сверх того, культы разных соседних божеств,
как. вавилонского, так финикийского и сирийского происхождения.
Разделение двух царств дало и разделение богов вместе с двумя
«.тремя главнейшими центрами поклонения. Лишь в одном иудей-
ском царстве после построения соломонова храма был начат дей-
ствительно процесс известного объединения культа Ягве в Иеруса-
лиме, при чем до самого вавилонского пленения монополия жрече-
ства на толкование закона и служение Ягве не была признана.
И даже после возвращения из вавилонского плена, где, наконец,
было выработано единобожие и основы теократии по заграничным
Образцам, водворение «истинного» культа Ягве, теперь именуемого
в качестве высшего и едва ли не мирового бога Адонай, было при-
нято отнюдь не без сопротивления. Теократия второго храма должна
была вести долгую борьбу за свою монополию, и, как мы уже
знаем, лишь силою персидского оружия были, наконец, евреи при-
нуждены к принятию жреческого господства и к строгому соблюде-
нию сооруженного жрецами моисеева закона.
Совершенно неумеренные требования Ягве насчет громадных
богатств, которые он вымогал у Израиля в свою пользу еще в пу-
стыне, есть лишь назидательный пример тех жертв, которые должны
были быть принесены при построении второго храма под защитою
персидского царя. Главное содержание всего закона было направлено
именно к утверждению едино.го культа Ягве, власти
священников и обширной с истемы тяжелых налогов
и податей. Мы не будем останавливаться здесь на провозглашении
религии Ягве, как единой истины, и ее защите." Мы отчасти это уже
видели выше: — «Я господь бог твой, который вывел тебя из земли
египетской, из дома рабства, да не будет у тебя других богов перед
лицом моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того,
что на небе вверху и на земле внизу и что в воде ниже земли,
не поклоняйся им и не служи им, ибо я господь, бог твой, бог
ревнитель (вернее, мститель — ЛГ. А), наказывающий детей за вину
отцов до третьего и четвертого рода ненавидящих меня». 1 Этот
закон обеспечен не только проклятиями и обетованиями, но самым
положительным образом при помощи смертной казни, при чем бого-
отступника и безбожника без дальнейших церемоний побивают кам-
1 Исход, гл. 20, стр. 2—5.
ТЕОКРАТИЯ.
101
нями, дабы при этом не замарать своих рук в крови нечестивого.
Такое господство единой веры и единого бога — необходимая и неиз-
бежная предпосылка для власти служащих ему жрецов. Гораздо
важнее для нас выяснить те положения закона, которыми специально
обосновывается положение жречества, его судебная власть и в осо-
бенности экономические привилегии. Ибо само собой разумеется,
что без громадных и твердо обеспеченных поборов никакое жрече-
ство существовать не может, и как бы ни был щедр Адонай по
отношению к своим верным слугам и ближайшим истолкователям
божественной воли, но он меньше всего берет на себя продоволь-
ствование своих слуг и представителей. Напротив, он сам питается
лишь при помощи жрецов, получает десятину с той десятины, кото-
рую они взимают с верных, и этим путем возлагает на свой народ
новую обязанность: продовольствование и жрецов и вместе с ними
бога при помощи обильных жертвоприношений.
Согласно закону моисееву, созданному жрецами, священство
в качестве особой касты было установлено еще при Моисеев
Такое изложение закона имело целью вычеркнуть из истории тот
простой факт, что до самого построения второго храма ни в Израиле,
ни в Иудее не было единой касты жрецов, приуроченной к одному
из колен израилевых. Напротив, как мы знаем из истории, доступ
в разряд священников был всегда довольно широк и свободен. Но
когда понадобилось обосновать касту, то она, конечно, оказалась
существующей с испокон веков, при чем установленной в лице колена
Левиина и первосвященника Аарона. Этого последнего и его исклю-
чительные привилегии Ягве будто бы установил при помощи чуда,
а именно: цветения и созревания плода в течение одной ночи на
сухом миндальном жезле Аарона. Что же касается левитов, то их
положение установил бог в самом законе: «Сынам Левия вот я дал
в удел десятину из всего, что у Израиля, за службу их, за то, что
они отправляют службы в скинии собрания».1 Те же положения
подробнейшим образом развиваются во Второзаконии, где мы нахо-
дим вместе с тем и полную систему бесчисленных обрядов, служений,
жертвоприношений, которые должны совершаться при помощи левита,
при чем Второзаконие относит к великой древности запрет «прино-
сить всесожжения твои на всяком местё, которое ты уделишь, как
сказал Ягве, но на том только месте, которое изберет господь
в одном из колен твоих», т. е., другими словами, в иерусалимском
храме. Также господь повелевает: «Смотри не оставляй левита
(который будет жить) на земле твоей». Или, как говорит он в дру-
гом месте: «Левита, который в жилищах твоих, не оставь... и пусть
придет левит...» и вместе с другими нуждающимися «пусть ест
и насыщается, дабы благословил тебя господь бог твой». Там же
еще раз подтверждается необходимость приносить «десятину хлеба
твоего, вина твоего и елея твоего и первенцов крупного скота
твоего и мелкого скота твоего, дабы ты научился бояться господа
бога твоего во все дни». Эти правила повторяются, можно сказать,
1 Книга Чисел, гл. 17, ст. 9—10, гл. 18, ст. 21.
102
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
бесчисленное количество раз на страницах моисеева закона, при чем
каждый раз подробно перечисляется список тех даров и
жертв, которые верующий должен приносить своему
Ягве на прокормление жрецов и самого бога во
исполнение союзного договора; при чем отметим, что
в качестве такой жертвы должны быть принесены как раз наилуч-
шие плоды и животные, лишенные малейшего порока, или, иначе
говоря, отборнейшие продукты, приносимые хозяйством верующих.
Специально от овец и волов левитам полагается «плечо» и некото-
рые другие части, приносимые в жертву. Все эти дары и жертвы
получили, можно сказать, окончательную кодификацию при восста-
новлении второго храма: жрецы специально собрали верующих и, так
как верующие очень плохо платили церковные подати, то на особом
собрании должны были принести особенное «обязательство, с клятвою
и проклятием» поступать по-закону божьему. Согласно этой клятве,
был как бы заключен или во всяком .случае подтвержден старый
договор, при чем евреи обязались еще раз: «Давать от себя по три
сикля в год на потребности для дома бога нашего: на хлебы пред-
ложения, на всегдашние хлебные приношения и на всегдашние все-
сожжения, на субботы, на новомесячие, на праздники, на священные
вещи и на жертвы за грех для очищения Израиля и на все совер-
шаемое в доме бога нашего. И бросили мы жребии о доставке дров
... когда которому поколению нашему в назначенные времена из года
в год привозить их к дому бога нашего... и обязались мы каждый
год приносить в дом господень начатки с земли нашей и начатки
всяких плодов со всякого дерева, так же приводить в дом бога
нашего к священникам, служащим в доме бога нашего, первенцев
н сыновей наших и из скота нашего... и первородное от крупного
и мелкого скота нашего. И начатки измолотого хлеба нашего и при-
ношения наши и плодов со всякого дерева, вина и масла мы будем
доставлять священникам в кладовые при доме бога нашего и десятину
с земли нашей левитам... во всех городах, где у нас земледелие».1
Крупное материальное обеспечение, получаемое
§ 2^’ Жрецы жрецами, является вознаграждением не только за
ц р ' чисто религиозные попечения, но и за особые услуги
по отправлению суда и в известной степени управления. Именно
эти, казалось бы, чисто мирские задачи переходят в руки священ-
ной касты после возвращения из Вавилона, и в своей идеологии она
стремится представить, будто бы уже по ранним законам и обычаям
дело было именно так. Поэтому и среди некоторых судей, как
родовых вождей Израиля, фигурируют священники и первосвящен-
ники, и по отношению к царям священство устанавливает свою
резко отличительную точку зрения. Подчинение иерусалимских свя-
щенников иудейским царям получает обратное отображение. Как
оказывается, не царям принадлежало главное направление политики,
1 Исход, гл. 32, ст. 26, гл. 25—35; Левит, гл. 19; Чисел, гл. 16—18, ст. 21—24;
Второзаконие, гл. 10, ст. 8; гл. 12, ст. 13,19, гл. 13 -15, ст. 19, гл. 16; ст. 16—17;
гл. 18, ст. 3—8; гл. 26, ст. 12; Неемия, гл. 10, ст. 29—37.
ЖРЕЦЫ И ЦАРЬ*
103
но священникам, и если последние не всегда оказывались на высоте
призвания, то тогда им на помощь приходили пророки и возмещали
деятельность таких великих первосвященников, как Самуил. Очень
ярко сказывается стремление духовной касты к захвату власти на
отношениях жрецов к своей туземной царскрй власти. Поскольку
жрецы сумели быть низкопоклонными и йо отношению к вавилон-
ским царям и в особенности к чужеземному владычеству царей пер-
сидских, постольку же резко выступают они против царской власти
у себя дома и строят целое идеологическое здание, своеобразную
политическую теорию, которая кладет пятно вечного осуждения на
царство и этим оправдывает многократные восстания против разных
носителей царской власти, которыми полна история не только
Израиля, но и Иуды.
«Если по какому делу затруднительным будет для тебя рассудить
между кровью и кровью, между судом и судом, между побоями
и побоями, и будут несогласные мнения в воротах твоих, то встань
и пойди на то место, которое изберет господь бог твой (чтобы при-
зываемо было там имя его), и приди к священникам левитам и к судье,
который будет в те дни, и спроси их, и они скажут тебе как рас-
судить... А кто поступит так дерзко, что не послушает священника,
стоящего там на служении перед господом богом твоим или судьи.,
то должен умереть, — и так истреби зло от Израиля; и весь народ
услышит и убоится и не будут впредь поступать дерзко», — так гла-
сит Второзаконие. 1 Но против царской власти сами священники
говорят весьма дерзко. Так, когда под влиянием поражений со сто-
роны филистимлян народ иудейский обратился к первосвященнику
Самуилу и требовал у него поставления царя, то у Самуила по этому
поводу была целая особая беседа с богом, которую впоследствии
первосвященник и сообщил народу. Оказывается, господь хотя и был
согласен на установление царской власти, но по существу был этим
актом очень обижен: «ибо не тебя они отвергли, — сказал он Са-
муилу, — но отвергли меня, чтобы я не царствовал над ними». И пере-
давая слова Ягве народу, Самуил изложил следующее учение о цар-
ской власти: «Вот какие будут права царя, который будет царство-
вать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колес-
ницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать перед
колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пяти-
десятниками, и чтобы они возделывали поля его и жали хлеб его
и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей
ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанье и пекли
хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие
возьмет и отдаст слугам’своим; и от посевов ваших и от виноград-
ных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим
и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших и юношей ваших
лучших и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мел-
кого скота вашего возьмет десятую часть, и сами ,вы будете ему
рабами, и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали
1 Второзаконие, гл. 17, ст. 8—13.
104
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ
себе, и не будет господь отвечать вам тогда».1 .И последующая
история царств, как она написана священниками, рисует нам непре-
станную борьбу между светской и духовной властью, при чем
несчастные цари постоянно впадали в разные грехи, идолослужение
и т. п., не слушались священников в своей внешней политике и за
это неукоснительно подвергались не только лишению царства, но
и всевозможным тяжелым наказаниям, вплоть до мучительной смерти
их самих со всем их родом...
На самом деле все происходило значительно иначе. И Николь-
ский весьма удачно приводит ряд отдельных псалмов, т. е. храмовых
песнопений, которые рисуют совершенно иначе отношения между
царем и его придворным духовенством. В таких гимнах находим мы
совершенное повторение тех славословий, с которыми познакомились
уже на египетской и вавилонской практике. Приведем некоторые
псалмы в переводе М. В. Никольского. Таков гимн на помазание
царя в храме: «Боже, дай твой суд царю и правду твою сыну царя.
Да судит он народ твой по справедливости и несчастных твоих —
по праву... И да пребудет он, пока сияет солнце, пред ликом
месяца в роде родов... Да низойдет он, как дождь, на кошеный
луг, как ливень, землю омывающий; в дни его да процветает спра-
ведливость и полнота мира, пока не будет более луны. И да влады-
чествует он от моря и до моря и от реки до пределов земли. Перед
ним пусть согнут колена его противники и враги его пусть лижут
прах; цари Таршиша и островов пусть принесут дары, цари Шеба
и Себа пусть платят дань, и пусть поклонятся ему все цари, все
народы да послужат ему».2 В том же духе мы находим пышные
обещания всяких побед и успехов царям, выступающим в поход:
«Услышит тебя Ягве в день скорби, защитит тебя имя бога Иакова...
Пошлет тебе помощь от святилища и от Сиона поддержит тебя...
Да припомнит он все хлебные дары твои и сожигаемую жертву да
примет за тучную... Да даст тебе по желанию сердца твоего и вся-
кое намерение твое исполнит. Мы возликуем о победе твоей и о
имени бога твоего возвеселимся^ — да исполнит Ягне все твои про-
шения.. » Эти пожелания затем заполняются подтверждением самого
факта: «Теперь я знаю, что Ягве помогает своему помазаннику,
отвечает ему со святцх небес своих делами мощными помощи дес-
ницы его Кто колесницами, кто конями, а мы именем Ягве, бога
нашего, стали сильны, они низвергаются и падают, а мы стоим
и твердо держимся » 3
Как мы уже знаем, стремления теократии получили полную победу
благодаря чужеземному вмешательству. Вавилонские и персидские
цари освободили жреческую касту от необходимости пресмыкаться
перед царем иудейским и дали ей возможность расцвести пышным
цветом под «неизреченной милостью» какого-нибудь Дария и Арта-
ксеркса., Поэтому специально царская конституция не нашла ника-
1 Первая Книга Царств, гл. 8, ст. 7—18.
3 Псалом 71, ст. 1—11.
3 Псалом 19, перевод того же автора.
ПРОРОКИ.
105
кого особенного выражения во Второзаконии, а Книги Царств, сохра-
нившие нам повесть об этом времени иудейской, а отчасти израиль-
ской жизни, дают нам, с одной стороны, картину различных военных
подвигов и геройства, отвечающих идеологии военных и феодалов,
а с другой — непрестанную смену побед и поражений, в зависимости
от того, поддерживал ли данный царь единый культ Ягве и его жре-
цов или обращался к чужеземным богам и создавал таким обра-
зом конкурентов иерусалимскому храму. Трудно сказать, насколько-
остро была поставлена борьба между непримиримой частью жрече-
ства и теми или иными неверными и грешными царями. Можно думать,
что эта борьба была далеко не постоянна и не так уже упорна, так
как нередко в самом иерусалимском храме мы находим алтари дру-
гим богам, которые воздвигались не без согласия храмового жрече-
ства. Удаление таких иностранных гостей из храма происходило
отнюдь не вследствие какой-нибудь революции, поднятой жречеством,
но, по общему правилу, вследствие плена или гибели царя на поле
битвы, чем и пользовалась правоверная партия, которая с торже-
ством видела в таком поражении месть и вмешательство самого
Ягве. Не могло иерусалимское жречество вести упорной борьбы
с царями и их феодалами уже потому, что сравнительно, до самого
вавилонского пленения, оно имело мало поддержки среди широких
народных масс и в своей борьбе со жрецами соседних высот и кон-
курирующих храмов весьма нуждалось в активной поддержке со-
стороны дворца. Не надо забывать о той тесной связи, которая
существовала между алтарем иерусалимского храма
и царским престолом за все время существования
соломонова святилища. Вождями народа и широких масс были
отнюдь не священники, а то оригинальнейшее явление древне-еврей-
ской жизни, которое носит название пророков.или «небиим».
s Под именем пророков мы встречаем в Израиле
§ 2о. ророки. весьма различные образования. Прежде всего мы
находим обыкновенных прозорливцев или прорицателей, которые
были осведомлены в науке гадания и в трудные минуты жизни .могли
дать надлежащий совет. Впоследствии из этого явления развились
различные группы. Среди них выделяются особые дервиши, образующие
беснующиеся, экстатические толпы, которые особенно во время войн
проповсдывали священную войну и увлекали своим возбуждением всех,
кто встречался им на пути. Полчища таких бродячих дервишей
преврагились затем в духовное братство наподобие орденов. Их
профессией считаётся искусство предсказания и проникновения в боже-
ственною волю. Они именуются «сынами пророка», т. е. последова-
телями и товарищами какого-нибудь признанного и старшего пророка
Во-вторых, пророческий облик приняла секта рехабитов, последова-
телей Ионадаба бен-Рехаба. Это в сущности древний кочевой клан,
родственный кенитам (потомкам Каина), который сохранил свой
кочевой образ жизни уже после перехода всего народа к земледелию
и виноградарству. Члены этого кланй являются непримиримыми про-
тивниками оседлости и связанной с ней культуры. Они остались
Жить в шатрах и пытаются избегнуть пороков, связанных с культурой,
106
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
путем резкого отказа от всех ее благ. Это — яркие последователи
культа Ягве и противники ханаанской и финикийской религий.
В качестве третьей группы мы имеем назареев, или назиреев, которые
воздерживались от вина, отращивали себе волосы и принимали на себя
различные обеты воздержания и чистоты. В известной степени они
сближались с рехабитами в их почитании Ягве и ненависти к чужим
богам. Четвертую группу пророков- мы находим на положении особых
придворных гадателей, предсказывателей и кудесников, как при царе,
так и при крупных вельможах. Само собой разумеется, что такие
«пророки» в своих предсказаниях старались по возможности угодить
своим господам и вместе с тем избегнуть кары за неудачные пред-
сказания Среди этих всех пророческих групп необходимо, однако,
отметить особую категорию пророков, которые сыграли крупную
общественную роль в истории Израиля. Это были выразители инте-
ресов широких народных масс, преимущественно земледельческого
населения, которые выступали не только с религиозной проповедью,
но и с целым рядом социальнохозяйственных и политических требова-
ний. К ним принадлежат такие’ важнейшие пророки, как Исайя,
Михей, Амос и другие. Предшественником их был еще в известной
степени Илья. После них мы имеем обширную пророческую
литературу, которая отчасти содержит запись устной проповеди,
частью же была непосредственно составлена в виде рукописи самими
пророками. Книги Пророков представляют собой самый подлинный
текст, составленный после Вавилона, в Библии.1
Пророческое движение было возможно лишь потому, что ни
племена Ефрема, ни племена Иуды до. возвращения иудейских жре-
цов из вавилонского плена не добились объединенной и централизо-
ванной теократии с единым божеством, единым культом и единою
кастой жреческого служения. Напротив,' как мы знаем из истории,
не только в состав древне-еврейской религии входили ханаанские,
финикийские и др. божества, но само поклонение богам сохраняло
сначала родовой и племенной, а затем вообще местный характер,
при чем даже в эпоху существования Соломонова храма приносились
жертвы в целом ряде священных мест, где образовались и свои
самостоятельные жреческие коллегии. Такая раздробленность'культа
встречалась совершенно естественно со все более растущей потреб-
ностью в объединении по мере того, как Израиль переходил от
крестьянского натурального хозяйства к денежному и от первона-
чальных форм пользования землею к растущему влиянию капитали-
стов в их первобытной форме. Полное порабощение земледельческих
масс в эпоху Давида и Соломона естественно вызвало стремление
их к борьбе против классового врага, а вместе с тем и против тех
весьма разнообразных богов, которые являлись предметами почита-
ния и вместе с тем защитниками сильных и богатых. Ягве как
единое и общее божество получил значение своего
рода классового бога бедных и угнетенных и в этом
1 <История еврейского народа», т. 1, стр 354,392, 393, 400, Никольский,
вышеназв*. соч., стр. 151 и сл.
ПРОРОКИ.
107
смысле стал символом народного протеста. Будучи
рождено совершенно различными причинами, движение в пользу еди-
ного культа Ягве получило таким образом подкрепление и обосно-
вание с двух сторон: с одной стороны, к единству под покровитель-
ством Ягве стремились массы, искавшие в нем защиты и помощи
против классовых угнетателей, с другой стороны, тот же культ
Ягве в качестве монопольного бога был целью иеру-
салимских жрецов, которые этим путем вначале сколачивали
и царство и стоящую на страже царя силу великого храма, а впо-
следствии после крушения царства работали над монопольным го-
сподством второго храма и его жреческой касты. Таким образом,
стремления пророков и жрецов Иерусалима в известной степени
совпадали: жрецы неоднократно пользовались пророческими высту-
плениями к своей выгоде, устанавливали благодаря им связь с массою
верующих и в случае надобности подымали народ против неугодных
им царей и еще более против своих соперников в виде* группы воинов
и феодалов. Этим объясняется почему, в конце концов, несмотря на
совершенно различные социальные и политические цели, жрецы
сохранили в Библии так называемые Книги Пророков
Благодаря связи пророков с интересами земледельческих масс мы
имеем перед собою явление глубоко идущего демокра-
тизма, аналогию которому мы можем найти лишь в Китае. И что
самое главное, это двих<ение выработало свою широко разработанную
идеологию, уцелевшую до настоящего времени. Но с другой стороны,
неправы и те, кто придают какое-то особое^ значение пророческой
литературе. По самому содержанию своему она далеко не.так
радикальна и резко очерчена, как этого можно бы ожидать.
Классовые интересы крестьянства здесь выражаются в весьма обходной
и описательной форме. Оболочка религиозного характера здесь
носит обычную мистическую двусмысленность в требованиях и про-
грамме пророков. Клятвенный договор с Ягве был уже потому опасной
формой для проповеди социального переворота, что бог всегда мог полу-
чить новое истолкование со своим заветом, а с другой стороны,
бедствия и угнетение легко могли быть зачислены в разряд заслу-
женных наказаний за совершенные грехи. Не остался без влияния
и тот общий дефект религиозной оболочки, который выражается
постоянной возможностью подстановки и извращения. И хотя договор
был весьма, казалось бы, ясен и за служение божеству должен был
обеспечить здесь на земле материальный успех, благосостояние, могу-
щество и богатство, но это не застраховало от перенесения царства
божия с земли в небесные обители, а следовательно, и превращения
материальных благ в весьма туманные идеальные награды. Поддержка
пророчества со стороны жрецов центрального храма вносила еще
большую двусмысленность в пророческую идеологию, которая, как
известно, в эпоху падения Иерусалима привела к полному раскры-
тию жестокой противоположности между жаждующими царства
божия на земле зелотами, этими сторонниками порабощенных
масс, и священством, которое, добившись единобожия и монополий,
обратило всю мощь божеского закона на порабощение и эксплоа-
108
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
тацию того самою народа, который некогда выдвинул своих великих
пророков. Впрочем, как мы увидим дальше, и сами пророки далеко
не стремились порвать с существующим порядком собственности
и господства.
Нельзя отрицать силы и резкости в той критике существующего
порядка, которую мы находим в творении пророков Здесь бес-
спорно пришла на помощь еще и вся сила восточного воображения.
Эти сближения по яркости и мощи не имеют себе равного в соци-
альной литературе. «Сделалась блудницею верная столица, испол-
ненная правосудия. Правда обитала в ней, а теперь убийцы, — так
говорит Исайя. — Серебро твое стало исгарью, вино твое испорчено
водою; князья твои — законопреступники и сообщники воров, все
они любят подарки и, гонятся за мздою, не защищают сироты,
и дело вдовы не доходит до них». . Не скрыта от Исайи и основная
причина такого падения: «Наполнилась земля... серебром и золотом
и нет числа сокровищам его (дома Иакова — /И. А) й наполнилась
земля его конями и нет числа колесницам его». И в результате
этого обращается пророк к старейшинам и князьям: «Вы опусто-
шили виноградники, награбленное у бедного —в ваших домах».
«Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю,
так что другим не остается места, как будто вы одни населены
на земле... Горе тем, которые зло наживают добром, а добро
злом, тьму почитают светом и свет тьмою, горькое почитают слад-
ким и сладкое горьким... «которые за подарок оправдывают винов-
ного и правых лишают законного», «чтобы устранить бедных от
правосудия и похитить права у малосильных из народа моего, чтобы
вдов сделать добычею своею и ограбить сирот». И законники не
только не препятствуют таким злодеяниям, но, наоборот, всячески
прикрывают и оправдывают их. Они «громоздят заповедь на запо-
ведь... правило на правило... тут немного там немного... запуты-
вают человека на словах и требующему суда у ворот расставляют
сети». И в завершение — общая картина преступного падения: «Руки
ваши осквернены кровью и персты ваши — беззаконием; уста ваши
говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто не возвышает
голоса за правду и никто не вступается за истину; надеются на
пустое и говорят ложь, зачинают зло и рождают злодейство; выси-
живают змеиные яйца и ткут паутину: кто поест яиц их — умрет,
а если раздавит — выползет ехидна... Ноги их бегут ко злу, и они
спешат на пролитие невинной крови; мысли их —мысли нечести-
вые; опустошение и гибель на стезях их... Пути их искривлены,
и никто идущий по ним не знает мира... осязаем, как слепые,
стену и, как без глаз, ходим ощупью, спотыкаемся в полдень, как
в сумерки, между живыми — как мертвые... Мы изменили и солгали
перед господом и отступили от бога нашего»... Такова печальная
картина глубокого падения Израиля. Но нельзя не видеть, что
в этой картине весьма мало конкретных указаний на то, что не-
обходимо сделать. Никакого социального переворота
Исайя по существу не предлагает. Он лишь стремится
изо всех сил упорядочить и облагообразить существующий порядок.
ПРОРОКИ.
109
Даже более того, у него проскальзывают изречения, которые цели-
ком говорят именно за сохранение уже существующего порядка.
Наш пророк отнюдь не за то, чтобы «юноша нагло превозносился
над старцем и простолюдин — над вельможею». Исайя считает как
раз незаконным такой порядок, где «в народе один угнетаем
другим». Он не согласен особенно с тем, чтобы притесняли «дети»,
чтобы господствовали над народом «женщины». Во главе общества
должны по существу стоять «старцы и знатные», ибо это и есть
«голова». Идеальным образом для него является человек, который
«ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от при-
теснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои,
чтобы не слышать о кровопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы
не видеть зла». Как очевидно, здесь меньше всего идет речь
о какой-нибудь активной борьбе со злом. Напротив, это чисто
пассивное воздержание от зла и греха, уклонение от участия в зло-
деянии, стремление не видеть и не слышать преступлений, чтобы
активно не бороться против них, Другими словами, это в значи-
тельной степени непротивление злому вместе с воздержанием
от него, т. е. нечто, весьма напоминающее нам извечный кре-
стьянский идеал* совершенно в духе мелко-буржуаз-
ных воззрений. И огненный Исайя по существу чрезвычайно
скромен в своих требованиях. Меньше всего можно признать его
революционером даже в стиле тех египетских мятежников, которые
как ни как сумели хотя на время занять место своих господ и при-
теснителей. 1
Если мы обратимся теперь к другим пророкам, из которых не-
которые как раз пользуются славой народных заступников, то мы
найдем по существу то же самое, что мы видели у Исайи, разве
с тем различием, что у них применены более сильные и выразитель-
ные образы. Так у Амоса мы читаем о судьях, которые «продают
правого за серебро и бедного за пару сандалий»; о людях, которые
.«жаждут, чтобы пра^.земной был на голове бедных... на одеждах,
взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике и вино, взыски-
ваемое с обвиненных, пьют в доме богов своих». Таковы грешники,
«насилием и грабежом» собирающие «сокровища в чертоги свои»,
«притесняющие бедных, угнетающие нищих»... которые лежат
«на ложах из слоновой кости», нежатся «на постелях своих», едят
«лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища», пьют
«из чаш вино», мажутся «наилучшими мастями» и не соболезнуют
«о бедствии Иосифа». Амос указывает и некоторые подробности
злостной спекуляции и мошенничества грешников, «алчущих погло-
тить бедных и погубить нищих», в роде уменьшения меры, увеличе-
ния цены сикля, обмана при помощи неверных весов, «чтобы поку-
пать неимущих за серебро, а бедных — за пару обуви, а высевки
из хлеба — продавать». Подобные характеристики находим мы
1 Исайя, гл. I, ст. 4, 23; гл. 2, ст. 7; гл. 3, ст. 5, 12, 14 — 15; гл. 5, ст. 8, 11,
20, 23; гл. 10, ст. 2; гл. 28, ст. 13; гл. 29, ст. 20 — 21; гл. 23, ст. 15; гл. 59,
эт. 3-13.
110 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
и у пророка Михея. Обращаясь к богатым, он говорит им: «Вы
отнимаете как верхнюю, так и нижнюю одежду у проходящих
мирно... жен народа моего вы изгоняете из приятных домов их...
вы ненавидите доброе и любите злое; сдираете с них кожу их
и плоть с костей их, едите плоть народа моего... а кости их
ломаете и дробите как бы в горшок и плоть — как бы в котел».
Обслуживающие князей и богачей пророки нисколько не лучше
своих господ: они «грызут зубами своими — и проповедуют мир>
а кто ничего не кладет им в рот, — против того объявляют войну».
С великой скорбью говорит пророк о том, что не стало милосердных
на земле и нет правдивых между людьми; «все строят ковы, чтобы
проливать кровь; каждый ставит брату своему сети, лучший из них—
как терн и справедливый — хуже колючей изгороди». Такие обли-
чения, однако, не представляют собой особого исключения. И у дру-
гих пророков встречаем мы подобные же изречения. Они все сло-
жены на один лад. И в этом отношении Иеремия нисколько не
хуже и не лучше перечисленных выше, отдельные же изречения
подобного рода мы найдем и у Наума, и у Софронии, и у Осип
и у других.1 * 3 Софроний даже выражается наиболее решительно,
когда именует князей рыкающими львами, судей — «вечерними вол-
ками», не оставляющими до утра ни одной кости...»
Однако все подобные изобличения имеют весьма небольшой со-
циальный вес. Они вплетены в общую проповедь, направленную
против греховности, они не стремятся ни к чему новому, но лишь
к восстановлению подлинной святости, милосердия,
справедливости и подобных хороших вещей, поскольку
они осуществляются среди классового общества, основанного на соб-
ственности и эксплоатации бедного. Все эти пророки глядят не
вперед, а назад. Они исходят из мысли о том, что нечто доброе,
что было раньше, испортилось, извратилось и запятнано преступле-
нием. Они совершенно искренно верят, что если пригрозить хорошо
божественным наказанием, одною из тех кар, которые в изобилии
были установлены в первоначальном договоре между богом и чело-
веком, то из страха перед разными бедствиями, мучениями и ги-
белью богатые из среды Израиля опомнятся, очнутся и в собствен-
ных же выгодах будут соблюдать божий закон. Схема таких
увещаний очень проста, это — тот же аппарат небесного террора,
с которыми мы уже познакомились в достаточной степени выше.
И если что способно освежить раз произнесенные угрозы и испра-
вить князей, которые, по словам Иеремии, были «чище снега, белее-
молока», а телом выглядели «краше коралла», вид же их был,
«как сапфир», 2 то это — лишь непрестанные внешние потрясения,
завоевания Израиля -иноплеменными,' насильственный плен и увод,
в чужие страны, голод, нужда, болезнь и потеря многочисленных
1 Иеремия, гл. 5, ст. 26—28, 31; гл. 6, ст. 13; гл. 7, ст. 16; гл. 9. ст. 3 — 4;.
гл. 22, ст. 13 —16; Амос, гл. 2, ст. 6; гл. 3, ст. 10; гл. 4, ст. 1; гл. 5, ст. 11; гл. 6».
ст. 4 — 6; гл. 8, ст. 4 — 6; Михей, гл. 2, ст.'1 —2, 8 — 9; гл. 3. ст. 2 — 3, 5, 1U
гл. 6, ст. 12; гл. 7, ст. 1; Наум, гл. 3, ст. 1; Софроний, гл. 3, ст. 3—4.
3 Плач Иеремии, гл. 4, ст. 7.
ПРОРОКИ,
111
сынов Израиля на полях битвы и т. п. Подробное и внимательное
знакомство с собранными в Библии пророческими произведениями
оставляют положительно тяжелое и томительное впечатление, ибо-
это бесконечный перепев все одних и тех же угроз, которые осу-
ществляются то на примере египетского нашествия, то вавилонских
побед, то сирийских завоеваний и которые вместе с тем оказы-
ваются решительно бесполезными и недействительными, так как новые
бедствия, посланные на Израиля, лишний раз подтверждают, что,
несмотря на свирепые кары, которым Ягве подвергает свой народ,
этот последний тем не менее неукоснительно впадает снова и снова
в грех и совершает свои старые преступления. Положительно
что-то напоминающее пресловутую сказку о белом бычке, где сказка
начинается каждый раз сначала. Мы затрудняемся здесь даже
вкратце перечислить все те ужасы, которыми полны Книги Пророков
и которым непрерывно подвергаются сыны Израиля в своей неукосни-
тельной преступности.
Весь аппарат божественного руководительства древним Израилем,
таким образом, получает весьма примитивный характер, — и это даже
в отображении , пророческих творений. Народ божий от начала
до конца остается совершенно пассивным. От него требуется лишь
соблюдение раз установленного закона. А так как он постоянно
этот закон нарушает, то бог обращается ко всевозможным наказа-
ниям, чтобы при помощи террора вернуть своих поклонников
в прежнее положение. Картина — весьма неутешительная. Но харак-
терно другое обстоятельство: когда пророки пробуют нарисовать
день исправления и прощения, наступление наконец обетованного
блаженства, то опять и здесь мы встречаемся с полной пассивностью.
Это блаженство менее всего достигается самим народом, его актив-
ностью и энергией, великими делами общественного строительства
или даже революционного переворота. И хотя у пророков мы встре-
чаем'такие выражения, которые требуют замены простой обрядности
добрыми делами, при чем бог даже гнушается различных жертв,
принесенных без соответственного благого поведения, но не в этом
центр тяжести всего вопроса. Такие места, хотя и довольно много-
численные, но в общем контексте не имеют особенного значения.1
Божья милость наступает отнюдь не потому, что народ действительно
когда-нибудь станет святым и 'безгрешным. Тогда получение рая
было бы простым результатом выполнения договора, с одной стороны,
и получения обещанной награды.— с другой» Этого никто даже
из пророков не ожидает. И здесь на помощь приходит новая идея,
которая весьма ярко намечается в пророческих книгах. Это — мило-
сердие и прощение божье, при чем Ягве, в конце концов, не дожда-
вшись совершенства возлюбленного им народа, посылает ему осо-
бого помазанника, мессию или искупителя, сына
божия, и этот последний опять-таки без какого-то ни было
активного участия со стороны Израиля путем особого социального
1 Исайя, гл. 1, ст. 11 —15; гл. 58, ст. 4 — 6; Иеремия, гл. 7, ст. 14; Осия,
гл. 6, ст. 6; Амос, гл 5, ст 21 — 22; Михей, гл 6, ст 7 — 8 и т д
!12
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
чуда водворяет наконец то блаженство, которое первоначально
должно было установиться в земле ханаанской, а на этот раз
после всех мытарств, ужасов и бедствий переносится на некоторые
ожидаемые и чаемые времена.
s Идея искупителя, или спасителя, явилась в миро-
§ ь. ессия. в033рении древних евреев не сразу, но с совершенной
необходимостью. Лишь этим путем было возможно какое-то завер-
шение той вековечной тяжбы взаимных недоразумений, взысканий
и судьбищ, которые представляет собой известная нам история племен
Ефрема и Иуды. Только вмешательство особого посредника между
богом и людьми, снабженного чудесной силой и способностью эакрыть-
счета народных недоимок в великой книге живота, могло закончить
вечно длящуюся цепь грехов и наказаний, коротких исправлений, новых
грехов и новых наказаний. История Израиля должна была совер-
шенно безошибочно доказать идеологам этого народа, даже его масс,
что нормальное разрешение задачи совершенно безнадежно; самый
страшный террор не мог предупредить новых прегрешений и сле-
дующих за ними наказаний. Грехи были необходимым следствием
производственных отношений и классового порядка, где неизбежная
экспроприация мелкого крестьянства периодическизавершалась полным
его обнищанием и порабощением. ’Этого древние понять не могли.
А между тем религии соседних народов подсказывали нужный выход
из идеологического лабиринта. Почти у всех их была идея иску-
пителя, ил и спасителя, сына божьего» который своею страш-
ной смертью покрывает первородной грех, воскресает затем для при-
мирения с отцом и вместе со своим воскресением приносит погибшеё
блаженствр и преображение всего сущего. Таковы образы египет-
ского сына божьего в виде умирающего и воскресающего Озириса,
вавилонский лик Таммуза, или Даммуза, сирийский Адонис и, может
быть, больше всех и прежде всех — персидский Митра, ведущий такую
отчаянную и вместе с тем победоносную борьбу с мировым злом.
Идея такого чудотворца, если она даже не вносилась целиком в виде
особого божеского существа, легко вплеталась в еврейскую идеологию
как один из моментов выполнения раз установленного божествен-
ного плана. В пророческой литературе такой мессия еще.далеко
не сын божий, каким он станет в христианстве под влиянием элли-
нистической культуры, но уже искупитель и посредник между богом
и* людьми, который берет на себя практическую задачу водворения
царства божия на земле. И если говорить об особенностях проро-
ческой литературы и ее отличии от жреческих и теократических
писаний, то эту разницу можно найти как раз в лице мессии, рисо-
вавшегося в пленительных чертах перед очами пророка, ибо это
было перенесение революционной задачи на само
божество в лице его посланника. Это было освобождение
масс от необходимости самим предпринимать что-то для водворения
общественной справедливости. Это было перемещение револю-
ции на небо с тем, чтобы окончательно избавиться
от нее на земле. Здесь была лишь одна опасность, которая
и обнаружилась целиком в эпоху падения Иерусалима и великой
МЕССИЯ.
ИЗ
иудейской теократии. В эти последние времена, предшествовавшие
полному уничтожению еврейских трудящихся масс, революционеры
использовали мессианскую идею совершенно неожиданным образом*
они решили сами выдвинуть мессию из своей страны и при помощи
оружия водворить на земле царство божие, принудить Ягве к окон-
чательному исполнению его обетований...
Но пока что в творениях пророков перед нами выступает отнюдь
не революционный образ каких-нибудь Иуды гавлонитянина, Симона,
Афрона и других вождей последнего восстания: перед нами мессия
чуда и божеского милосердия, иначе он не был бы воспринят
в Библию, прошедшую строгую цензуру послевавилонской теократии
Образ этот мечтательный и неопределенны й, но тем
более интересный. В нем выражаются чаяния народа, далеко еще
не расставшегося ни с иллюзиями собственности, ни с праведниками,
восседающими на денежных мешках. Вот как рисуется этот образ
у пророков. Прежде всего приходится отметить самый образ того
весьма неопределенного мессии, который должен произвести чудо
социального освобождения. Это—«отрасль господа», которая явится
«в красоте и чести... в величии и славе для уцелевших сынов
Израиля». Он должен быть сыном девы (очевидно, в отличие от
вдовы — М. А), которая родит сына, и назовут его Эммануил.
Его детство опять-таки обозначается весьма туманно: «он будет
питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь, отвергать
худое и избирать доброе». Он именуется далее, как «отрок» божий,
«избранный», к которому «благоволит душа» Ягве. На нем должен
быть дух господень. Он должен прийти в мир, «чтобы открыть глаза
слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме —
из темницы». Он должен явиться во исполнение «завета для народа»,
в качестве «света для язычников». Такой мессия характеризуется
двоякими чертами: с одной стороны, ему присуще необычайное сми-
рение: «он не возопиет, не даст возвысить голоса своего... трости
надломленной не переломит и льна курящегося не угасит». С другой
стороны, однако, «господь выйдет, как исполин, как муж браней
возбудит ревность, воззовет и поднимет воинский крик и покажет
себя сильным против врагов своих». Та же двойственность продол-
жается и дальше. С одной стороны, мессия послан «благовествовать
нищим... исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным
освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето
господне благоприятное... утешить всех сетующих, возвестить
сетующим на Сионе, что им вместо пепла дается украшение, вместо
плача—елей радости, вместо унылого духа — славная одежда»,
с другой же стороны, вместе с тем провозглашается «день мщения
бога нашего», при чем сохранится и царь и князья. Очевидно,
мессия в качестве царя «будет царствовать по правде, и князья будут
править по закону, и. каждый из них будет, как защита от ветра
и покров от непогоды, как источники вод в степи, как тень от вы-
сокой скалы в земле жаждущей».1
1 Исайя, гл. 4, ст. 2 — 4; гл. 7, ст. 14 — 15; гл. 9, ст. 16; гл. 11, ст. 1 — 8,
гл. 32, ст.. 1—2; гл. 42, ст. 1 — 4, 6 — 7, 13; гл. 61, ст. 1.
114
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
В указанных чертах нельзя не видеть смешения нескольких
отдельных понятий. С одной стороны, мы имеем перед собой несо-
мненного сына божьего, «отрасль* Ягве. В этом смысле мессия
весьма уподобляется известным уже нам сынам божиим, в роде Ози-
риса, Таммуза, Митры и т. п., но, во-вторых, этому образу припи-
сываются чисто еврейские черты ветхозаветного пророка, каким он
был создан условиями Иудеи в качестве заступника за бедных
и нищих, проповедника милосердия, благости и правды. Вместе
с тем, в-третьих, такой мессия является с двумя специальными зада-
чами. С одной стороны, он должен «огнем истребить неправду»,
выступить в ’ качестве исполина, воина и мстителя, а с другой —
в качестве чудотворца, который выполнит на практике клятвенное
обещание Ягве и даст, наконец, избранному народу «лето господне
благоприятное». Ничего цельного и жизненного в этом образе найти
нельзя. Это — просто символ, который должен, наконец, дать выход
вечным надеждам и упованиям,. поддерживаемым пророками, и в этот
символ совершенно механически сливаются все неисполненные обеты
и все чаянные исполнения. В самом исполнении своей задачи мессия
точно так же выступает в весьма различных видах и формах.
Прежде всего ему приписываются своеобразные экономиче-
ские и магические черты. Все, что осталось неисполненным
в первоначальном клятвенном договоре Ягве: земля, текущая млеком
и медом, воскрешение потерянного при совершении первородного
греха рая — все это должно встать в новом и улучшенном виде, так
как, естественно, с течением времени обнаружилось и естественное
истощение почвы благословенного Ханаана, а, с другой стороны, люди
на горьком опыте поняли, что без восполнения нужды и бедности
какими-то новыми производительными силами, хотя бы чудесного
и магического характера, никак не обойтись. И так как вполне
понятно, что при тогдашнем уровне техники не могло быть ни малей-
шей надежды на улучшенные способы производства, то мессия необ-
ходимо превращается в таинственный источник божеского чуда, пре- <
обряжающего хозяйство посредством чудесной техники и необычайного
увеличения естественных сил самой природы. В этом виде прежде
всего и выступает наш мессия.
а 27 Наос Такая хозяйственная магия начинается с того,
8 божие.ТВ° что творятся «новое небо и новая земля» и преоб-
ражается самое лицо земли. Всякий дол наполняется,
всякая гора и холм понижаются, кривизна выпрямляется, и неровные
пути делаются гладкими. Особенно подчеркивается появление новых,
и прекрасных дорог, по которым будут ходить праведные. Но за этим 1
выдвигается и волшебная система орошения. «На всякой горе высокой'
и на всяком холме возвышенном потекут ручьи, потоки вод». Среди
долин откроются источники, пустыни сделаются озером, а сухая
земля—«источниками воды». Такое ирригационное снабжение
и устройство орошения является необходимым требованием условий
палестинского хозяйства, где не было таких рек, как Нил или Тигр
и Евфрат, и где, очевидно, приходилось рассчитывать на горные
ручьи. Водное изобилие есть второй акт магической техники боже-
ЦАРСТВО БОЖИЕ.
115
ства. Третьим актом является произрастание необычайно пышной
и драгоценной растительности. Как говорит господь: «Посажу в пу-
стыне’ кедр ситтим и. мирту и маслину, насажу в степи кипарис,
явор и бук вместе». «Возвеселится пустыня и сухая, земдя, и воз-
радуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс; великолепно
будет цвести и радоваться, будет торжествовать, и ликовать».
«Вместо терновника вырастет кипарис, вместо крапивы вырастет
мирт». «Слава Ливана придет к тебе, кипарис и пебк и вместе
кедр, чтобы украсить место святилища моего». «Пустыня сделается
садом». И такой растительности соответствуют минеральные богат-
ства. Как. говорит Ягве: «Вместо меди буду доставлять тебе золото,
вместо железа — серебро, и вместо дерева — медь, и вместо камней —
железо». Само собой разумеется, что всё эти преображения воз-
можны лишь потому, что даже солнце и луна изменят свое действие,
а их лучи станут бесконечно более интенсивны: «Свет луны будет,
как свет солнца, а свет солнца будет светлее всемеро, как свет семи
дней», или даже сам бог станет светом для избранного народа.
За такими физикр-химическими изменениями следуют и перемены
в производительности хозяйства. Влияния солнца сопровождает
и соответственная сила дождя. Бог «даст дождь на семя твоек которым
ты засеешь поле, и хлеб, плод земли, и он будет обилен и сочен,
стада твои в тот день будут пастись на обширных пастбищах.
И волы и ослы, возделывающие поле, будут есть корм соленый,
очищенный лопатою и веялом». Влияния таких перемен не избегнет
и народ израильский. Прежде всего он будет благословен великим
многоплодием: «От малого произойдет тысяча, а от самого слабого —
сильный народ». Это подтверждается специально: «Я, господь,
ускорю совершить это в свое время». Вместе с тем произойдет
и чудо омоложения: «Там не будет более малолетнего и старца,
который не достигал бы полноты дней своих, ибо столетний будет
умирать юношею». Соответственно с этим улучшится и сама при-
рода человека: «откроются глаза слепых, и уши глухих отверзятся,
тогда хромой вскочит на колени, и язык «немого будет петь», люди
станут разумными, а вместе с тем и святыми». 1
Если мы резюмируем теперь материальную картину того рая,
который принесет с собой мессия, то он в общем и целом дает нам
следующие чудесные превращения: изменяется свет и приобретает
особую силу; ночь исчезает, и водворяется вечный день; изменяется
орошение, и дается масса текучей воды; климат становится необы-
чайно благоприятным: устраняется холод, бури и ветер; уничтожа-
ются горы; пролагаются великолепные новые пути сообщения; уве-
личиваются в громадной степени полезные произрастания и особенно
леса; поля и нивы приносят исключительный урожай; совершен-
ствуется животноводство; появляется масса драгоценных ископае-
мых (металлов); меняется природа человека: он исцеляется от всех
1 Исайя, гл. 30, ст. 23 — 26; гл. 35, ст. 1 —2, 5 —8; гл. 40, ст. 4; гл. 41,
«т. 18 — 19; гл. 49, ст. 11; гл. 54, ст. 13; гл. 55, ст. 13; гл. 60, ст. 13, 17, 19, 20 —
22; гл. 65, ст. 17, 20.
116
идеология БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
болезней, сохраняет молодость до ста лет, приобретает громадную
способность размножения, достигает высшей степени разумности
и праведности. Такова физико-химическая, физиологическая и техни-
ческая программа грядущего рая. Как очевидно, она построена
целиком от противного, т. е. является доведенным до последней сте-
пени противоположением и полюсом печальной действительности. Для
нас подобная программа имеет определенный смысл. Мы находим
в ней безусловно верную мысль о том, что никакой человече-
ский рай.невозможен при отсутствии новых производительных
сил, а в частности —технического улучшения хозяйства. Как можно
видеть, однако, из программы Исайи, главный центр тяжести он пере-
носит не на технику, а на естественные силы, так как в его время
в Палестине техника стояла на крайне низком уровне развития.
Вместе с тем уроки египетской и вавилонской техники, очевидно,
прошли для Исайи в значительной степени бесплодно. Он менее
всего желает прибегнуть к силе людей, как это * сделали хотя бы
фараоны при устройстве Меридиевого озера,,плотин и сети ороше-
ния, но все перекладывает на чудесную силу божию. В этом бес-
спорно признак отсталости маленького народа, который в лице
Исайи из. крупных технических мер додумался лишь до магического
орошения, проведения дорог и столь же волшебного улучшения
хозяйства.
Если мы перейдем теперь к общественному устройству
царства божия, то прежде всего бросается здесь в глаза свое-
образное международное положение избранного народа. И если
Израиль в течение своей исторической судьбы почти все время нахо-
дился под игом тех или иных завоевателей, то в царстве божием
будет как раз наоборот. Различные «иноземцы» и «народы», попросту
говоря, будут сделаны «рабами и рабынями», а некогда порабощен-
ный Израиль «возьмет в плен пленивших его и будет господствовать
над угнетателями своими». . Побежденные народы понесут сыновей
Израиля «на руках», а дочерей его — «на плечах». Так говорит Ягве
Израилю: «Будут цари питателями твоими и царицы их — кормили-
цами твоими, лицом до земли будут кланяться тебе и лизать прах
ног твоих...» «Ибо народ и царство, которые не захотят служить
тебе, погибнут, и такие народы совершенно истребятся... Придут
к тебе с покорностью сыновья угнетавших тебя и падут к стопам
ног твоих все, презиравшие тебя... Ты будешь насыщаться Молоком
народов и груди царские сосать будешь...» Само собой разумеется,
что все имущество и богатство покоренных народов переходит
в руки воцарившегося Израиля: «Богатство моря обратится к тебе,
достояние народа идет к тебе. Множество верблюдов покроет тебя...
принесут золото и ладан... все овцы кидарские будут собраны
к тебе, овны неваиофские послужат тебе...» И впереди всего «ко-
рабли фарсисские (финикийские), чтобы перевести сынов твоих изда-
лека и с ними серебро их и золото их.>. Тогда сыновья инозем-
цев будут строить стены твои и цари их служить тебе». Такое
порабощение всех народов приносит с собою и некоторые внутрен-
ние перемены, ибо совершенно естественно, что иноземные рабы
ЦАРСТВО БОЖИЕ.
117
дадут необходимую рабочую силу: «придут иноземцы и будут пасти
стада ваши, и сыновья чужестранцев будут вашими земледельцами
и вашими виноградарями... Будете пользоваться достоянием народа
и славиться славою их». Те же рабы соорудят и необходимые для'
Израиля постройки: они «застроят пустыни вековые, восстановят
древние развалины и возобновят города разоренные, остававшиеся
в запустении с давних родов». Такое порабощение всех народов
на пользу Израилю совершится', может быть, и не особенно мирно.
Во всяком случае покорение чужеземцев и порабощение их будет
совершено самим богом, который выступит, словно в красном одея-
нии от крови всех тех, кого он будет «топтать в точиле», попи-
рать их «в гневе и ярости», так что «кровь их будет брызгать на
ризы» его. Благодаря такому кровавому усмирению Израиль пре-
вратится в особую великую державу, и даже до окончательной
победы «Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею».1 *
В приведенных чертах царства божьего на земле нельзя не ви-
деть уже чисто политической идеологии, котораяявляетея совершенным
отражением тех планов всемирного завоевания, которые одушевляли
в известную эпоху и Египет и Вавилон и с особенной яркостью
воплотились в ассирийской и персидской завоевательной политике.
Разница здесь лишь та, что в последнем случае политика завоева-
ний была продиктована не только необходимостью защиты внешних
пределов от соседних хищников, но также и стремлением победить
в торговой конкуренции древнего мира и захватить в свои руки
великие торговые пути. Несчастный Израиль, лежавший в месте
пересечения этих путей, сам по себе не развивал никакой широкой
международной политики. Но подвергаемый непрерывно жестоким
завоеваниям и опустошениям, вплоть до увода всех высших классов
страны в заграничное пленение, этот народ устами своих пророков
создал ответную идеологию, которая явилась диалектическим отра-
жением великодержавных планов. Конечно, подобные мечты крохот-
ного народца не лишены известного комического элемента. Сравне-
ние между Израилем, с одной стороны, Египтом и Ассирией, с другой,
похожи на сравнение между кроликом и слоном. Но отсутствие
фактической силы возмещается неудержимой силой фантазии и верой
во всемогущего Ягве, который и берет на 4 себя обязал кость
чудесного выполнения великодержавных планов, {to
всех указанных международных грезах .мы не видим ничего, что бы
превышало- уровень древне-восточной Культуры и ее политики. < Но
мы здесь должны отметить* в положительном смысле тот факт, что
израильская идеология не замкнулась в своих узких пределах, как
это мы можем наблюдать на трудах столь высоко-культурного эл-
линского мыслителя, как Платон. Исайя сумел создать на ряду со
своей магической экономикой и столь же волшебную международную
политику, фантазии единого, всепобеждающего и все-
объемлющего израильского национализма. В этом
1 Исайя, гл. 14, ст. 2; гл 19, ст 24—25, гл 49, ст 22 — 23, гл 60, ст 6—
10, 12, 14-16; гл., 61, ст. 4-5, гл 62, ст 2-4
118
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ
отношении Израиль пошел даже дальше, нежели идеология ассирий-
ских и вавилонских царей Ибо впервые в истории в данном слу-
чае целью чудесного завоевания устанавливается властвование одного
народа над другими, а следовательно провозглашается своеобразный
национализм. Таким путем международная политика получает харак-
тер националистического империализма под общим
покровом теократической идеологии.
Гораздо скромнее те очертания царства божия, которые рисуют
нам у Исайи внутреннее устройство обетованного рая.
Вместе с тем в этой части его программы встречаются и довольно
замечательные противоречия. Уже самое местоположение города
или городов дает такую двусмысленность. С одной стороны, как
мы уже видели выше, покоренные иноземцы должны воздвигнуть раз-
рушенные израильские города. При этом предполагается даже, что
такие города будут безмерно превосходить по своему богатству все,
что было известно до той поры. Так, камни должны быть поло-
жены на рубинах, основание сделано из сапфиров, окна — из руби-
нов, ворота—из жемчужин и даже ограда из драгоценных камней.
И если даже считать это восточным преувеличением, то во вся-
ком случае остается мысль о каких-то городах будущего, с кото-
рыми несомненно ставится в связь и наличность крупной морской
торговли и соответственных прибылей, которые будут добываться
финикиянами, но пойдут на пользу Израилю: «Торговля его и при-
быль его (Тира) будут посвящаемы господу; не будут заперты и уло-
жены в кладовые, ибо к живущим перед лицом господа будет пере-
ходить прибыль от торговли его, чтобы они ели до сытости и имели
одежду прочную». С такого рода идеями вполне соединимы и осо-
бые заботы о путях сообщения, так как господь бог непременно
желает выравнить нужные пути и поднять необходимые дороги.
Нельзя не видеть здесь тяготения к торговле, в которой
особенно сильное участие стали принимать евреи еще в период
царств. Но, с другой стороны, мы встречаемся у Исайи и с совершенно
другим идеалом, который направлен резко в сторону некоторого
идеального земледелия и натурального хозяйства
вообще. Здесь прямо говорится, что «шумный город будет поки-
нут... пустыня сделается садом... тогда суд водворится в этой
пустыне и правосудие будет пребывать на плодоносном поле... на-
род мой будет жить в обители мира и в селении безопасных-
и в покоищах блаженных». Таким образом, «город спустится в до-1
лину». Если мы перейдем теперь.к социальным изменениям, предпо-]
лагающимся в царстве божием, то скорее приходится предполагать,
что в этой борьбе между городом и деревней мечты Исайи положи-
тельно склонялись к блаженству, организованному на сельский, но
отнюдь не на городской манер, ибо мы имеем решительный поворот
в сторону бедных и неимущих, под разряд которых как раз подхо-
дит большинство закабаленного сельского населения.. Еще в первой
Книге Царств у пророчицы Анны, матери Самуила, находим мы зна-
менательные строки. Она рисует определенное перемещение клас-
сов: у господа «сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают».
ЦАРСТВО БОЖИЕ
119
«немощные препоясываются силой», «из праха подъемлет он (го-
сподь) бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами
и престол славы дает ему в наследие». 1
У Исайи мы находим гораздо более осторожные выражения. Мес-
сия, по его словам, «будет судить бедных по правде и дела стра-
дальцев земли решать по истине». Однако надо отметить, что
устройство этих бедных отнюдь не дано в ярких классовых чертах,
где бы эти страдальцы земли были действительно возведены на один
уровень с вельможами: «Будут строить домы и жить в них, наса-
ждать виноградники и есть плоды их. Не будут строить, чтобы дру-
гой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел, ибо.,., избранные
мои долго будут пользоваться изделием рук своих. Не будут тру-
диться напрасно и рождать детей на горе». Это — типичная
картина мелкого земледелия и свободного крестьян-
ства. Правда, среди этого народа мы больше не встречаем ни
«голода», ни «жажды». Здесь больше мы не находим людей, «дела-
вших перепись» или «весивших дань» или «осматривающих башни»,
т. е., другими словами, податных чиновников. Среди людей будущего,
из которых каждый, по словам пророка Михея, «будет сидеть под
своей смоковницей, и никто не будет устрашать их», появятся даже
некоторые начатки коммунизма. Там можно будет покупать без
серебра и таким образом насыщаться, «покупать без серебра и без
платы и вино и молоко», но все это отнюдь не нарушает картины
истинно крестьянского рая. И совершенно в духе его Исайя не
столько требует устранения класового порядка, сколько добивается,
чтобы в царстве божием не было насилия, принуждения и войны.
Классовая перестройка совершенно определенно
заменяется идеалом мирного и гармонического со-
жития. На место уничтожения классового порядка ставится
прямо картина всеобщего мира. Воистину для его изображе-
ния наш пророк не щадит никаких фраз. Народы «перекуют
мечи свои на орала и копья свои на серпы. Не поднимет народ на
народ меча и не будут более учиться воевать». Такой мир охватит
буквально все животное царство: «Тогда волк будет жить вместе
с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок,
и молодой лев, и волк будут вместе, и малое дитя будет водить их
И коровы будут пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать
вместе. И лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть
над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи».
«И делом правды будет мир, и плодом правосудия и безопасности
во веки».2
Неприкосновенность классового общества, но без войны и наси-
лия, полное сохранение неравенства, но на началах милосердия,
с одной стороны, и преданности—с другой, расцвет мелкой собствен-
ности, но застрахованной в свою очередь от попирания ее крупной,
1 Первая Книга Царств, гл. 2 ст. 4 — 8.
3 ИсаЙя. гл. 2, ст. 4; гл. 4, ст. 2 — 4; гл. 11, ст. 8; гл. 23, ст. 18; гл. 32,
<т- 14—17; гл. 33, ст. 18—19; гл. 49, ст. 10; гл. 54, ст. 11,-12; гл. 55, ст., 11;
Гл- 61, ст. 4; гл. 65, ст. 21, 25.
120 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ
уничтожение государства при сохранении его создающего обществен-
ного порядка, наконец, сладостная гармония мира без уничтожения
всех тех Основных причин, которые ведут неизбежно к его наруше-
нию,—таковы вопиющие противоречия мелко-собственни-
ческого крестьянского идеала, который завершает
свою утопичность лишь тем, что. устройство такого
изумительного рая переходит в руки сверхъесте-
ственной силы испециально божественного искупи-
теля. Если же мы припомним, что Исайя делает попытку сохра-
нения в то же время торговли вне Израиля, с отдачею всей прибыли
избранному народу, и сохранения института рабства, где место
подневольных «земледельцев», «виноградарей», «пастухов» и даже
«кормилиц» и «слуг» займут покоренные мессией чужеземные народы,
то образ конечного блаженства вырисовывается во всей красе мелко-
хозяйственной узости и ограниченности. И нужно отметить, что Исайя,
говоря об идеальном правосудии, мире и безопасности земледельцев,
восседающих в полном покое под своими виноградниками и смо-
ковницей, не представляет собой ничего ни нового, ни оригинального
для израильской социальной идеологии. Почти такую же картину
находим мы и в третьей Книге Царств (гл. 4, ст. 25) и в Книге
Левит, которая была непосредственно создана жрецами до введения
пророческих книг в состав общего закона моисеева. Там прямо
было обусловлено наступление крестьянского блаженства исполне-
нием устава и заповедей Ягве. Именно в этом случае бог обещал
несколько в менее утопической, форме: «Я дам вам дожди в свое
время, и земля даст произрастания свои, и деревья полевые дадут
плод свой и будете есть хлеб свой досыта и будете жить на земле
вашей безопасно; пошлю мир на землю вашу... сгоню лютых зверей
с земли..., и меч не пройдет по земле вашей... призрю на вас...
и плодородными сделаю вас и размножу вас, и буду тверд в завете
(договоре) моем с вами... и буду ходить среди вас и буду вашим
богом, а вы будете моим народом» (гл; 26, ст. 3—12). . Если же
чем и отличается идеал Исайи от этого более практичного построе-
ния, то лишь нагромождением безмерно больших противоречий, чем
бывшие до него ранее, так как он сумел довести положительно
до абсурда, все стороны мессианского спасения. И если присоеди-
нить к картине мирного крестьянина под смоковницей, как центру,
все стихийные перемены, международные завоевания и уничтожение!
государства, с его насилием и податной системой, то получается j
грандиозная нелепость, которая в лучшем случае может быть при-^
писана противоречиям восточного хозяйства. Ибо спрашивается, *
к чему этому крестьянину такие блага природы, если у него будут
многочисленные рабы, зачем ему прекращение насилия, раз он сам
входит в состав государства победителя и завоевателя, а с другой
стороны, какую роль изобилие драгоценных металлов и камней
должно играть в мелком хозяйстве землероба, который своей целью
имеет лишь прокормление своими руками самого себя? Но один ।
вывод мы должны сделать уже сейчас: в Библии мы имеем под кро-
вом городских интересов доведенное до последних пределов построек
ЦАРСТВО БОЖИЕ.
121
ния мелкособственнической идеологии, и было только
делом прямой справедливости, что Библия стала революционным
евангелием всех последующих христианских восстаний и мятежей мел-
кого собственника. Точно так же с полной справедливостью Библия
и сейчас обслуживает как американское, так и английское и вообще
европейское мещанство
Если теперь сравнить пророческие идеалы, как они нашли свое
высшее выражение у Исайи, с тем, что дало жречество второго
храма в качестве социального закона, главным образом в виде
Второзакония, то нельзя не отметить громадного превосходства
жреческой конструкции перед бредовыми идеями и грезами пророков.
Конечно, мы здесь совершенно оставляем в стороне значение про-
роков как деятелей международной политики, где они старались
влиять на заключение союзов и ведение войн путем непосредствен-
ного запугивания всевозможных царей. Идеологически эта между-
народная политика ни в чем не нарушала общей системы договора
с Ягве и его велений. Поскольку ей действительно следовали цари
и она оправдывалась на самом деле,—это другой вопрос. Его мы
здесь не касаемся. Но в основном пункте—в построении социаль-
ной идеологии —мы должны отметить еще раз, что законы, которые
были провозглашены и никогда не были исполнены,—законы о раз-
личных социальных мерах к облегчению нищеты, задолженности, и
рабства среди избранного народа, эти идеологические построения
были созданы гораздо более умело, последовательно и в известном
смысле практично, нежели все дикие фантазии о пришедшем на
землю мессии и созданном им райском блаженстве. Во всяком
случае жрецы в своих законах обращались непосредственно к людям
и предписывали им строго определенные меры весьма конкретного
содержания. И если у пророков были мечты и грезы и подчас
удачная международная политика, то в законе моисеевом мы нахо-
дим своего рода идеальный кодекс смягчения классовых
противоположностей и защиты крестьянства от по-
глощения его крупным хищническим торговым и
ростовщическим капиталом. Остановимся на этих меро-
приятиях,, которые вызвали справедливое внимание социологов и
экономистов.
Эти нормы мы находим в различных книгах закона моисеева,
в наиболее разработанном виде они помещены во Второзаконии,
которое будто было найдено при перестройке храма в одном из его
подземелий при царе Осии. Основным законом социальной. охраны
необходимо считать, конечно, общее запрещение работы по суббо-
там, когда был запрещен всякий труд не только домохозяина, его
семьи, но точно так же его рабов и рабынь, так же как «при-
шельца, который в жилищах твоих». И едва ли это не единствен-
ное правило, которое действительно сохраняло и обеспечивало один
недельный день отдыха свободным и несвободным труженикам вплоть
до рабов. С другими предписаниями закона было хуже. Так, было
повелено купленногр раба-еврея после шести лет его работы отпу-
стить бесплатно на' волю, при чем такой раб имеет право взять-
122 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
с собой и жену свою, если только она не была дана господином и
не родила ему сыновей; лишь с согласия раба-еврея он может быть
обращен после шестилетнего срока в вечное рабство. Такому
выходу на свободу, однако, не подлежат рабыни-женщины. Тяжелое
истязание раба, которое не влечет за собой немедленной смерти
(в течение двух дней), не подлежит наказанию. Лишь в известных
случаях членовредительства раба (повреждение глаза, зуба и т. п.)
он подлежит выпуску на волю. Ростовщичество среди евреев было
запрещено в том смысле, что «деньги взаймы бедному из народа
моего* могут быть даны, но «не притесняя его и не налагая на него
роста». Как говорит господь дальше: «Если возьмешь в залог
одежду ближнего твоего, то до захождения солнца возврати ее>.
Социальное значение имеет и предписание засевать землю в тече-
ние шести лет и оставление ее под паром на седьмой с тем, чтобы
«питались убогие из... народа, а остатками после них питались
звери полевые». То же предписано и относительно виноградников
и оливковых насаждений. Точно так же закон предписывает при
уборке жатвы «не дожинать до края поля» и не подбирать «оста-
вшегося от жатвы». Это относится и к винограднику, где не должно
подбирать ягод, упавших на землю. Все эти остатки принадлежат
«бедному и пришельцу». 1
Во Второзаконии находим мы дальнейшее развитие приведенных
постановлений. На ряду с обширными предписаниями, направлен*
ными к обеспечению жречества, имеются и статьи, дополняющие
вышеприведенные правила. Так мы находим распространение седь-
мого или субботнего года на всякие долги таким образом, что
«всякий заимодавец, который дал в займы ближнему своему», на
седьмой год прощает долг и не взыскивает его. Однако это пра-
вило относится только к должникам-евреям, но не иностранцам.
Особенно предписывается предоставление займов благотворительного
характера нищим-евреям и беднякам, при чём должно давать взаймы
и перед седьмым годом, а следовательно, с верным расчетом на
неполучение долга обратно. Освобождение рабов на седьмой год
здесь дополняется предписанием снабдить отпускаемого нужными
ему вещами «от стад», «от гумна», «от точила», т. е., другими
словами, необходимым живым и мертвым инвентарем, семенами и
продуктами. Тот же характер имеет и запрещение выдавать раба
господину его, «когда он прибежит к тебе от господина своего».
Исключаются некоторые предметы из числа вещей, отдаваемых
в залог, так как они являются основным орудием производства,
таковы «верхний и нижний жернова». Под страхом смерти запре-
щается похищение свободного еврея, его порабощение и продажа.
Запрещается при сделке займа самому итти в дом должника и брать
залог с него: должник должен сам вынести его на улицу. Взятые
у бедняка в залог вещи, разумеется, главным образом одежда,
должны быть возвращены должнику до захода солнца, чтобы он
мог прикрыться на ночь. Заработная плата должна быть уплачена
1 Исход, гл. 20 —23; Левит, гл. 19, 25.
СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
123
ежедневно еще до захода солнца. В дополнение к тому, что мы
видели уже раньше, настоятельно запрещается при уборке жатвы
в поле, в винограднике или масличной плантации подбирать все до
последнего остатка: последний сноп и остатки принадлежат при-
шельцу, сироте и вдове. 1 Из этих положений соблюдались лишь те,
которые не имели серьезного социального значения, что же касается
основного правила об отпуске на волю закабаленных должников и
рабов на седьмой год, то мы имеем в истории лишь несколько слу-
чаев исполнения этого закона. И это было в тех чрезвычайных
случаях, когда на сторону рабов становились жрецы, нуждавшиеся
в рабочей силе для построения храма. Так было именно сделано
при Неемии, который приказал отпустить на волю всех семилетних
рабов и при их помощи создал крепостные стены и ворота вокруг
дома Ягве. В общем и целом Второзаконие не отличалось от дру-
гих теократических законодательств, пытавшихся увеличить гаран-
тии для слабых против злоупотребления силою со стороны имущих.2
6 28. Со и ь Гораздо важнее для нас то завершение политиче-
ная революция. ск0^ и социальной идеологии Израиля, которое нахо-
дим мы в последние времена его существования.
К этому времени социальные и политические условия Иудеи сложи-
лись в следующие формы. Господство храма и его теократии
установилось в виде жреческой деспотии, подвергавшей население
необычайно тяжелым поборам. С другой стороны, те же священ-
ники в интересах понижения стоимости товара и ремесленного труда
наложили ряд запрещений, вытекающих из закона божия, и на куп-
цов, и на ремесленников, и на земледельцев. Первые не могли про-
давать язычникам целого ряда товаров и должны были это делать
исключительно в Иерусалиме, что причиняло им порядочные убытки.
С другой стороны, те же купцы испытывали ожесточенную кон-
куренцию с иноверцами и спасались только широкой сетью своих
коммерческих связей, поддерживаемых евреями диаспоры. Реме-
сленникам приходилось гораздо хуже. Они должны были обслужи-
вать исключительно единоверцев, а другими словами, по преимуще-
ству иерусалимских богатеев, в том числе жрецов. Крестьяне
находились в самом ужасающем экономическом положении и, живя
среди язычников, подвергались стеснительным ограничениям в своей
хозяйственной связи и отношениях. Храм наложил на еврейскую
массу совершенно невыносимое бремя: он не только высасы-
вал из них все, что оставалось после беспощадного
грабежа римских собирателей податей, но, сверх
того, своим запрещением общения с язычниками
он ставил массы в положение не только вражды ко
всему окружающему, но и полной беспомощности,
так как каждую минуту закон грозил наказанием и исключением
из общины за недозволенные связи с иноверцами. Не говорим уже
о том, что самый закон приобрел тягостный характер неумолимой
1 Второзаконие, гл. 5,15, гл. 23, ст. 15,19,20; гл. 24, ст. 6,10, 13—15, 17,19,22.
3 Никольский.. «Древний Израиль>, стр. 251 —252. Макс Вебер
«Аграрная история древнего мира>, стр. 129.
124 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
догмы, лишающей человека всякого отдыха и какой бы то ни было
радости. И это жреческое иго дополнялось еще свирепцм. господ-
ством римского владычества, которое с успехом сменило прежде
бывших персидских, а затем и сирийских завоевателей. 1
Конечно, храм питался не только за счет порабощенного насе-
ления Палестины. Еще гораздо более обширные богатства он выса-
сывал из евреев диаспоры, которые в своей массе занимали обеспе-
ченное и часто выдающееся положение, благодаря обширным торго-
вым связям и старинной специализации в области кредита и обмена.
Паломники из-за границы были источником настоящего золотого
потока, изливавшегося на Иерусалим, храм и связанное с ним жре-
чество, аристократию, храмовые промыслы и разные подсобные
предприятия. Каутский довольно живописно рисует нам этот центр
теократического благополучия: «Храмовые сборы и пилигриммы
должны были приносить огромные суммы денег в Иерусалим и кор-
мить там не мало людей. На счет культа Ягве жили в Иерусалиме
прямо или косвенно не только храмовые священники и книжники,
но и лавочники, менялы, ремесленники, а также селяне, земледельцы,
скотоводы и рыбаки из Иудеи и Галилеи, находившие в Иерусалиме
сбыт для пшеницы и меда, для овец и коз, для рыб, которых они
ловили в море или Генисаретском озере и отправляли в Иерусалим
в сушеном или соленом виде».2
Совершенно естественно, что при таких условиях иерусалимское
жречество и знать держались крепко за покровительство римского
орла и были весьма приверженными сторонниками чужеземного вла-
дычества. И если второй храм был построен при помощи персидской
плети и меча, гнавших еврейскую массу на сооружение дома Ягве,
то теперь с таким же успехом были использованы римский
прокуратор и римский легион для укрепления и охраны
владычества храмовых паразитов над массою иудейской
бедноты. Конечно, такой союз Рима и храма не мог быть открытым.
Поэтому, с одной стороны, мы видим на верхах откровенное латино-1
эллинистическое течение саддукеев, которые совершенно вошли во
вкус римско-греческой культуры и столь же откровенно исповеды-
вали свою ненависть к темному народу и религиозному фанатизму,
а с другой — специально жреческая каста' опиралась на близких
к храму бесчисленных книжников и учителей, святых и судей, кото-
рые образовали строго иудейскую группу фарисеев. Последние сумели
вытравить все жизненное содержание из закона и превратить его]
в чрезвычайно полезную для храма сеть мелочных предписаний
и пустой обрядности. Фарисейская нетерпимость, однако, нисколько
не препятствовала ежедневной молитве в храме за римское прави-
тельство, ибо как учил один книжник: «Если бы не страх перед
ним, то один другого съел бы живьем».3
1 Никольский, вышеназв соч.,стр. 339 — 346.
2 Каутский ^Происхождение христианства», под ред Рязанова,Москва,
1923 г., стр. 228.
3 Никольский, вышеназв соч.,стр. 308 — 309, 314,,322, 327, 332, Каут-
ский, вышеназв соч., стр. 229 — 248.
СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ.
125
Нет никакого сомнения, что тесный союз римской власти и ее
ставленников со жреческой кастой представлял довольно большую
силу, которая была в состоянии надолго держать в подчинении
задавленные массы. Но господствующие группы не были едиными
между собой. И в то время как саддукейские верхи открыто стояли
в союзе с иноземной властью, фарисеи в своем фанатизме часто увле-
кались за пределы выгодных для них границ храмовых интересов. Здесь
сказывалась резкая противоположность в интересах жреческих верхов
и низов, при чем к последним присоединялись более или менее незави-
симые группы книжников и фарисеев с обширным кругом их учени-
ков, поклонников и почитателей. Дележ храмовой добычи был
вечным пунктом раздора, и вполне понятно, что низшее духо-
венство, жестоко обижаемое высшим, не только искало поддержки
у фарисеев, но и у всех тех, связанных с храмом слоев населения,
которые так или иначе зависели от него. И здесь мы должны отме-
тить, что, кроме всевозможных ремесленников и торговцев с храмом
были связаны гораздо более подвижные и свободные массы. Таковы
многочисленные разряды бедняков и нищих, прямо находившихся на
содержании у храма и его богомольцев. И если Иосиф Флавий
жалуется на массы еврейских нищих в самом Риме в период после
разрушения храма, то можно представить себе то количество живу-
щих подаянием и милостыней людей, которые покрывали собой все
подступы к храму и кормились за счет благотворительности сотен
тысяч паломников.
Религия и храмы на протяжении веков и вплоть до настоящего
времени являются приютами многочисленного и профессионального
нищенства. Что же говорить про иерусалимский храм, куда стека-
лись колоссальные массы золота и драгоценностей, жертв и всяческих
приношений. И если только золотая пыль доставалась на долю армии
попрошаек, то и этого было уже достаточно для создания того
босяцкого пролетариата, о котором с правильным ударением говорит
и Каутский. И. если положение земледельцев с течением времени
все ухудшалось, а его зависимость от крупного собственника закан-
чивалась- безысходным рабством, то вполне понятно, что бегство
в Иерусалим, на паперть храма, было единственным средством уйти
из смертельной каторги на земле. Так храмовое хозяйство накапли-
вало в самых своих недрах опасный взрывчатый элемент, который
естественно приходил в движение каждый, раз, когда начинались
раздоры между жрецами. А они, по свидетельству историков, длились
непрерывно. То это была борьба за власть отдельных семей моно-
польного первосвященнического рода, то это были схватки между
саддукейскими верхами и фарисейскими низами, то, наконец, это
были раздоры‘ между язычниками и иудеями, которые сопро-
вождались подчас чудовищными насилиями со стороны то рим-
ских прокураторов, то ставленников Рима, в роде пресловутого царя
Ирода. Понятно теперь и появление группы так называемых зелотов,
которая объединила и непрерывно восстающих с оружием в руках
крестьян и храмовую босяцкую массу. Здесь получила свое новое
Развитие идея мессианства. Она направлялась сразу против
126 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
двух врагов: и против римского владычества и жреческого гнета.
В этом течении народные массы делают попытку осуществить идею
чудесного спасения собственными своими сред-
ствами. Они переходят на революционный путь.
Однако нужно отметить, что течение зелотов не было единствен-
ным, которое привлекло к себе недовольных. И хотя мирное дви-
жение в виде секты ессеев не получило особенно широкого распро-
странения (их было всего несколько тысяч человек), оно во всяком
случае продержалось довольно долго и впоследствии имело большое
влияние как один из несомненных источников христианства. Мы упо-
мянем поэтому о нем вкратце. Любопытную черту этой идеологии
составляет то обстоятельство, что учение ессеев сразу отреши-
лось от двух основ старого юдаизма. Во-первых, они- совершенно
прервали всякую связь с храмом и жречеством и таким путем стали
непосредственно на почву договора между Ягве и народом, что воз-
вращало йх к первоначальным основам клятвенного союза, а во-вторых,
они точно так же отвергли идею мессианства в виде чудотворного
переворота, производимого особым 'посланником божества, и вопло-
щение райского мира и трудового содружества взяли непосредственно
на себя. Этот поворот чрезвычайно знаменателен. Прежде всего он
показывает, что, несмотря на все нагромождение теократической
и пророческой идеологии, в народных низах хранилась традиция
«истинной веры» в духе старой земледельческой религии до-вавилон-
ского характера, а затем обнаруживает и чисто социологический
факт наличности некоторых крестьянских кругов, сохранивших
известную самостоятельность и достаток. Только при помощи по-
следнего была возможна организация той коммунистической
общины, которую они создали.
Как известно, они образовали производственную и потребитель-
скую коммунистическую общину, прием в которую был весьма строг
и в рамках которой строго соблюдался не фарисейская обрядность,
а закон моисеев, поскольку он вырос из живой производственной
среды старой крестьянской общины. Закон непрестанного труда,
воздержания, целомудренного брака, взаимной поддержки, не только
религиозного, но и медицинского просвещения, — такова была основа
для образования островка религиозно-земледельческого коммунизма,
выросшего среди последних бурь жреческой Палестины.
Но основное течение пошло другим руслом. Это были учения
зелотов. По существу в их идеологии мы не найдем никакой ни
социальной, ни политической теории. Несчастные зелоты в своем
стремлении дополнить революционным действием проповедь мессии
дёйствовали с весьма недоброкачественным материалом. Это все
старые вбззрения, с которыми мы уже познакомились выше на при-
мере пророческой литературы- и в частности Исайи. Разница тут
лишь в одном. Восстания Маккавеев, которые удачно совпали со вре-
менем ослабления Сирии и Рима в их взаимной борьбе, присоеди-
нили уверенность в победе и веру в силу военной борьбы к старым
пророческим мечтам. Поэтому уже в книге пророка Даниила мы
имеем яркое видение, где «с облаками небесными шел как бы сын
СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ.
127
человеческий, дошел до ветхого днями и подведен был к нему. И ему
дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки
служили ему; владычество его — владычество вечное, которое не прей-
дет, и царство его не разрушит». И в толковании этого видения
Даниил говорит о четырех великих царя*, которые «восстанут от
земли» и будут властвовать над миром, но затем «примут царство
святые всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков».
Последним царством в этом откровении является «зверь четвертый»,
который «отличен от всех и очень страшен с зубами железными
и когтями медными», он все «пожирает» и «сокрушает», а остатки
«попирает ногами».* 1 Предполагается, что это четвертое царство
и есть царство римское, которое в глазах угнетенных масс слива-
лось с жреческой тиранией. Отсюда и конкретные попытки восста-
ния, которые на этот раз должны были дополнить чудесную силу
мессии оружием, зажатым в руки нищих и бедняков. Самую картину
мессианского прихода в разных кругах представляли весьма по-раз-
ному. Одни все еще стояли на той мировой катастрофе и стихийном
перевороте, которые мы видели у Исайи: «Тогда задрожит земля,
сотрясется до своих концов, и горы высокие покатятся и поколеблятся,
и долины провалятся. Не даст больше света солнце, превратится
в тьму, рога луны сломаются, вся она превратится в кровь, и черед
звезд в беспорядке закружится. Отхлынет море, обнажится бездна,
иссякнут источники вод и реки остановятся». И после этой мировой
катастрофы сотворит бог новое небо и новую землю, новой Иеру-
салим, расположенный у реки жизни, на берегу которой будут расти
райские древа жизни. Но другое воззрение брало исключительно
ту часть старого пророчества, которая была проникнута социальным
содержанием. По этой версии при появлении мессии, «когда все народы
услышат его голос, оставят они свои земли и взаимные войны, и собе-
рется. бесчисленнее войско и нападет на него. А. он сам вступит на
вершину горы Сиона; Сион явится и всем откроется, великолепно
отстроенный... А он покарает за грехи народы, которые выступят
против него, и сие будет подобно буре; он припомнит их злые
помыслы и представит им их будущие мучения, и сие будет подобно
огню; и затем неустанно будет он уничтожать их повелением своим».
«Тогда блажен ты будешь, о Израиль, хребет и крыло орла ты ногою
попрешь, и дни орла исполнятся. И возвысит бог тебя и вознесет
на небо звездное, на место своего пребывания».2
Зелоты добавили к этим мессианским мечтам еще программу истре-
бления лицемерных праведников, самодовольных богачей, фарисеек
и саддукеев. Но и здесь они не дали ничего нового, так как подоб-
ные громы и проклятия метали в них и Амос, и Михей, и Исайя.
Разница лишь в том, что и здесь опять-таки выполнение кары из
рук Иеговы, действовавшего при помощи чужеземных завоевателей
и мстителей, перешло непосредственно в руки самого восставшего
народа, который выступил в качестве орудия мессии и грозного
1 Даниил, гл. 7, ст. 13 — 14, 17 — 19.
1 Никольский, вышеназв. соч., стр. 347 — 349.
128
ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
мстителя на нарушенную правду. В этом смысле картины страшной
мести и последующего воцарения мессии получили характер непо-
средственной программы действий, где уже не приходилось ожидать
нашествия вавилонян или египтян, но восставшие массы
выступали одновременно и против римского влады-
чества и против связанных с ними господ и жрецов.
Особый интерес поэтому представляют приведенные Никольским про-
рочества и предсказания зелотов. «Подошли времена к концу, — гово-
рили зелотские проповедники, — над людьми господствуют люди без
божные и порочные, а сами учат, что праведно... Пожирают они добро
бедных и утверждают, что делают так из жалости... Рука и сердца
их творят нечистое, уста их хвастаются, и говорят притом они: не
касайся меня, ты осквернишь меня». И в зелотских изображениях при-
шествия и суда мессии рисовались страшные кровавые картины истре-
бления всех этих лицемерных праведников, самодовольных богачей,
фарисеев и саддукеев. «Горе вам могущественные, насилием порабощаю-
щие праведного, ибо придет день вашей гибели... Горе вам, богатые,
ибо на богатство ваше наделялись вы, и от сокровищ ваших будете
извержены, ибо в дни богатства вашего не думали о всевышнем вы,
неправду творили и нечестие и заслужили день пролития крови вашей
и великого суда... Горе вам, строящим дома трудом других, ибо строите
вы из камня и кирпича греха, и оторваны будете от основания домов
ваших и от меча падете вы... Вотще царское достоинство, величие
и мощь повелителя, серебро, пурпур и золото, пития и яствия; как
вода, будете вылиты вы, со всеми вашими сокровищами, со всею
вашей славой и блеском погибнете вы, и со срамом, со смертельными
ударами, в нищете будете брошены в печь огненную... А создатель
возрадуется вашей гибели...»— так говорили одни проповедники.
Другие считали и такую казнь легкой и не жалели красок для еще
более свирепых картин. «В те дни отцы с сыновьями будут убиты
в одном месте, и братья будут убиты один. подле другого, так что
кровь их потечет потоком; от утренних сумерек до захода солнца
будут убивать друг друга; конь по грудь будет ступать в крови
грешников, и колесница погрузится в кровь до верхушки». Третьи
прибавляли, что истребленные таким способом грешники испытают
еще вечную смерть в геене огненной — страшном провале, где бушует
яркий огонь, где с плачем и скрежетом зубовным будут вечно томиться
грешники и злые духи. Зато гонимые и обездоленные праведники
после страшного возмездия грешникам получат награду свою: они
будут участниками чудесного царства мессии на преобразившейся
плодоносной земле. «Всякому злому делу придет конец, и благосло-
венным будет всякий труд... В те дни облечется вся земля правдою,
вся обсажена будет деревьями и полна будет благословенных даров.
Всякие деревья злачные произрастут на ней; будут посажены на ней
виноградники, и дадут они без конца вина; семя всякое; на земле
посеянное, принесет урожай в тысячу крат, одна мера олив десять
мер масла даст... Кто был голоден, до сыта упитается; каждый день
чудеса узрят праведные».1
1 Никольский, вышеназв. соч., стр. 350—351.
СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ.
129
Как известно, многократны^ восстания зелотов и присоедини-
вшейся к ним группы террористов,,или «сиккариев», окончились весьма
трагически. На время им удалось оттеснить римские легионы
и завладеть Иерусалимом. Восстанию содействовала провокационная
политика Калигулы, который предписал поставить в синагогах и храме
статуи императора. Очень скоро сказалась социальное и классовое
расслоение иудейского общества. Состоятельные классы и жрецы
после взятия Иерусалима зелотами бежали к римлянам. Некоторое
время восставшим оказывали сопротивление укрепившиеся в замке
Ирода отряды жрецов и старейшин, соединившиеся с уцелевшим рим-
ским отрядом. После взятия замка Ирода были перебиты все при-
верженцы первосвященника, были сожжены и разгромлены дома
жрецов и знати, был убит первосвященник Анания с братом, были
вскрыты судебные архивы и сожжены долговые обязательства. Было
образовано временное правительство, а Иудея провозгласила свою
независимость. Но не долго продолжалось торжество победителей
в Иерусалиме. В Палестину вошли крупные военные силы импера-
тора Веспасиана, которого впоследствии сменил сын его, Тит.
Бегство состоятельных и зажиточных иудеев и жрецов к римлянам
продолжалось, а правитель Галилеи Иосиф открыто перешел на сто-
рону Рима. В отчаянии зелоты истребили последние остатки знат-
ных фамилий, уцелевших в Иерусалиме, их перебили, дома их сожгли,
имущество захватили. Первосвященником поставили го жребию
простого крестьянина, а вождь зелотов Иоанн объявил себя месрией.
В Иерусалиме началась борьба трех партий среди самих зелотов,
так как Иоанн не был признан восставшими за единого мессию.
После мужественной борьбы и защиты Иерусалима город был взят
и разрушен. «Жрецы погибли, зелоты пошли на крест и в рабство».
Уцелевшие сиккарии бежали из Иерусалима только для того, чтобы
взаимно перебить друг друга во избежание плена и казни. Уцелели
лишь «книжники, люди закона, и иудеи рассеяния, люди торгового
капитала», i
Мессия не пришел, революция бедняков и нищих
была раздавлена объединенными силами имущих
и римских легионов Зелотам удалось стать лишь орудием
божьего гнева. Но армией мессии они не сделались. Они действо-
вали. именем бога, и бог предал их. Лишний раз подтвердилось
основное положение еврейской идеологии, как она была выработана
древним крестьянством и затем разработана пророками и теокра-
тией,— человек бессилен, и все в руках бога, бт него зависит
считать клятвенный договор выполненным или нет. Он полагает вре-
мена казни и спасения. Лишь от него зависит пришествие мессии
и водворение царства божия на земле.. А пример восставших еще
раз доказал, что меньше всего человек может вмешиваться в пред-
начертания божии, надо уметь покоряться и ждать. Терпение и сми-
рение— единственный вывод из теории, которая переносит судьбу
1 Никольский, вышеназв. соч., стр. 364—369.
130 ИДЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКОГО ЯГВЕ.
человека на небеса и вручает его жизнь и счастье суду сверхъесте-
ственного и таинственного Адонаи.
Мы не с+анем здесь останавливаться на том развитии, которое
получила идеология смирения и терпения в еврейской мысли. Уже
в Библии она имеет несколько крупных памятников; к ним принад-
лежат и Книга Иова и в известной степени Книга Премудрости
Иисуса, сына Сирахова, так же как Екклезиаст. Мы не останавли-
ваемся на этих книгах здесь потому, что религия смирения и тер-
пения получила затем завершенное развитие в прямом наследнике
древне-еврейской идеологии, а именно: в христианстве.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
§ 29. Ягве и Основные идеи юдаизма получили двоякое раз-
Аллах. Арабская витие. С одной стороны, как мы уже знаем, они,
торговля объединившись с плодами эллинизма, выразились
в различных течениях христианства и этим дали начало
западно-европейской и отчасти византийской теократии, которые
наложили свою печать на развитие европейской мысли. Другое
течение отразилось бесспорно на основной арабской религии — му-
сульманстве и этим сроднилось с одним из новейших течений
восточной же теократии, охватившей собою не только Африку и Азию,
но в известной степени восточную Европу и Пиренейский полу-
остров. Так как мы сейчас останавливаемся на изучении различных
идеологических форм восточной теократии, то мы здесь подвергнем
своему рассмотрению не опыты европейских теократий в виде рим-
ского католичества или греко-византийского христианства, но спе-
циально идеологические основы мусульманской мысли,
как они выразились в главнейшем памятнике араб-
ской идеологии, т. е. в Коране.
Мусульманская идеология, как известно, родилась около крупного
центра торговых путей, сосредоточенного возле Мекки и Ятриба,
позднейшей Медины. Караванная торговля арабов происходила в круп-
ном объеме и уже носила некоторые черты, сближавшие ее с совре-
менными формами крупных предприятий. Мелкие капиталы участво-
вали в караванной торговле при помощи многочисленных вкладов
на сооружение караванов, благодаря чему создавались порой весьма
крупные торговые экспедиции. Из таких городов, как Мекка, еже-
годно отправлялись караваны осенью в Емен и Абиссинию, весной —
в Сирию. Предметами вывоза была кожа, ладан, клей, драгоценные
металлы; предметами ввоза — разного рода ткани, шелк и предметы
роскоши. По сведениям от начала VII века мы имеем до шести
экспедиций такого рода. В их состав входили многие тысячи гру-
женых верблюдов со стоимостью товаров до 50 000 золотых динариев
(динарий равняется 15 франкам).Богатые купцы обыкновенно станови-
лись во главе экспедиции и удерживали до половины всей прибыли в свою
пользу, но остальная половина шла на вознаграждение тех мелких
132 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА,
вкладчиков, которые участвовали в сооружении каравана иногда
не более как одним или двумя динариями.1
Караванная торговля Аравии, которая шла проторенными путями
через пустыни от одного населенного пункта к другому и от одного
оазиса с колодцами к следующему, дополнялась также морской
торговлей арабов, служивших посредниками между Азией, а в част-
ности— Индией и Средиземным морем. Впоследствии, при уста-
новлении арабского владычества на южных и восточных берегах
Средиземного моря, эта торговля получила очень крупное развитие.
С одной стороны, арабские караваны шли из Сирии на восток через
Алеппо и Багдад, а с другой — по Красному морю они добирались
до Персидского залива и вывозили оттуда товары, которые на другом
конце торгового пути подхватывались венецианскими и генуэзскими
галерами.2 3 Такое значение аравийских торговых путей особенно
в эпоху ожесточенной борьбы между Византией и Ново-персидским
царством, которые принимали на службу целые арабские племена,
должно было необходимо привести к крупным изменениям как в самой
Аравии, так и в отношении этой страны к ее ближайшим соседям.
Ибо совершенно очевидно, что интересам крупной арабской торговли
жестоко противоречил факт полной разрозненности кочующих
и оседлых арабов северной и южной стороны Аравии, населенной
в первой своей части разбойниками-кочевниками, а в южной —
оседлыми и подчас весьма состоятельными участниками междуна-
родного торгового оборота. Ибо естественно, что кочующие арабы,
хозяйство которых исчерпывалось наличностью верблюда и лошади,
представляли собой постоянную угрозу торговым путям и караванам,
так как поскольку они, с одной стороны, являлись проводниками
и наемною охраной караванов, постольку же при малейшей возмож-
ности они занимались грабежом. Распадение же всех этих групп
на бесчисленное количество друг от друга независимых родов делало
совершенно невозможным какое-нибудь общее соглашение с ними
в общих интересах, хотя бы в виде уплаты дани какому-нибудь
одному крупному вождю или шейху.
Потребности мировой торговли совершенно не-
обходимо толкали арабов, особенно же ведущих
караванную торговлю, к необходимости объедине-
ния и общей организации. Только таким образом было
возможно обеспечить безопасность торговых путей и этим самым
защитить торговлю от ежеминутных и притом очень тяжелых потря-
сений. Крупные убытки от непрестанных грабежей, от которых
не спасали даже сравнительно большие караваны, были основным
и чрезвычайно веским аргументом в пользу арабского объединения.
Характерно, что так как мелкие вкладчики караванной торговли стра-
дали не только не меньше, но, наоборот, значительно больше от отсут-
1 Железнов. «Очерки политической экономии», Москва, 1908 г.,]
стр. 525—526; Мюллер. «История Ислама», т. I, стр. 26—29. ]
3 Хоррабин. «Экономическая география в марксистском освещении»^
Москва, 1925 г., стр. 41, 45—46.
ЯГВЕ И АЛЛАХ. АРАБСКАЯ ТОРГОВЛЯ. 133
ствия безопасности торговых путей, то и мысль об объединении всех
арабов, как кочевых, так и оседлых, в одну великую общину родилась
в голове именно мелкого торговца Магомета (Мухамеда), сына Абдалаха
из рода Гашима, который хотя и принадлежал к господствующему
в городе Мекке племени корейшитов, но в то же время отнюдь не был
в числе знатнейших граждан. Нас не интересует здесь его деятель-
ность в качестве религиозного реформатора, как такового. Доста-
точно сказать, что Магомет выступил со своею религиозной пропо-
ведью отнюдь не в молодые годы, а следовательно имел полную
возможность использовать и свой жизненный опыт в качестве тор-
говца и те познания, которые он приобрел о' различных религиях
среди весьма смешанного населения торговых городов. Не надо
забывать, что в этих центрах арабской торговли находились в боль-
шом числе не только иудеи, персы, но многочисленные христиане
всевозможных сект и исповеданий. Надлежит отметить также
и другой момент, а именно, тот, что проповедь Магомета имела успех
вовсе не потому, чтобы ему удалось войти в широкие массы и сразу
поднять их движение при помощи удачно найденной идеологии,
отвечающей их социальным и в особенности классовым интересам.
Такого успеха в качестве проповедника и пророка Магомет не имел.
Его учение привлекло к себе внимание и последователей лишь под
влиянием весьма реальных фактов и доказательств. К ним принад-
лежат в первую голову его удачные опыты по. организации торговой
конкуренции города Ятриба с Меккою и использование системы гра-
бежа по отношению к караванам Мекки. Как свидетельствуют все
исследователи, Магомет проявил себя здесь не только как пламенный
пророк и религиозный проповедник, но как превосходный организатор,
которому в высшей степени пошло на пользу его новое учение.
Первые начатки Корана, таким образом, оправдали себя на прак-
тике как превосходное орудие организации и един-
ства, и если под знамя этого учения начался основательный при-
ток верующих, то опять-таки не под влиянием какой-то религиозной
жажды, а отлично обнаруживших себя на деле предписаний нового
закона. Единая организация первоначальной военно-рэлигиозной
общины настолько оправдала себя, что, во-первых, стала ячейкой,
из которой развилось грандиозное здание мусульманского халифата,
а, во-вторых, доставила Корану высшую руководящую и организа-
ционную роль в создании мусульманской теократии. Если искать
аналогии в западно-европейском религиозном движении, способной
напомнить возникновение и рост мусульманства, то ближе всего
сюда подходят различные течения европейской реформации, которые
точно так же возникли под непосредственным давлением капитала
и в первую голову — капитала торгового.
Здесь возникает естественный вопрос, который подсказывается,
как мы это уже видели выше, наличностью в Аравии монотеистиче-
ских религий, которые могли непосредственно дать идею единства
в лице либо христианского бога, либо иудейского Ягве, так как,
казалось бы, наиболее простым и дешевым способом для создания
нужной арабам идеологии могло служить основное понятие единого
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
I J4
божества, лежавшее в центре и тех и других верований. И если
даже считать, что христианские течения были недостаточно пред-
ставлены в городах Аравии и производили укрепление не столько
единобожия, сколько, многобожия, то спрашивается, почему столь
последовательный образ еврейского Ягве не был непосредственно
заимствован арабами, а следовательно, не повлек за собою прямого
обращения их к иудейству. Действительно в Коране находим мы
весьма многочисленные места, где Магомет полемизирует с христиан-
ством именно на почве единобожия и многобожия. Как кажется,
местные христианские верования у него оставили совершенно твердое
впечатление, что христиане веруют не в одного бога, а в нескольких,
при чем наравне с богом отцом они почитают не только бога сына,
т. е. Иисуса, но также и богиню мать, а именно деву Марию. Такое
представление божества в виде особого божественного семейства,
где в наличности имеется и отец, и мать, и сын, уже потому было
для Магомета неприемлемо, что местные язычники, поклонники родо-
вых божеств в виде священных камней, не раз предлагали Магомету
устроить родственное сближение между богом отцом и старшими
богинями путем провозглашения последних непосредственными
дочерьми магометова бога отца.
Вот почему одним из основных признаков божества, по учению
Магомета, является лишение его свойств отца и главы какого бы
то ни было божественного семейства. Отрицание отеческого харак-
тера и семейных связей между богами или даже лицами одной какой-
нибудь троицы направлено у него как против многобожия, так и хри-
стианства: «Он — создатель небес и земли; откуда будут у него
дети, когда у него не бывало подруги?». Или, как сказано в другом
месте, бог «никогда не имел детей». А поэтому у него «не было
соучастников царствования», для него «никогда не требовался какой-
либо защитник от унижений». Даже более того, «богу не свой-
ственно иметь детей». Если же Магомет вместе с христианами
готов признать непорочное зачатие девой Марией Иисуса от бога,
как творца, то именно потому, что Иисус почитается здесь лишь
в качестве человека и божьего посланника, рождающегося от Марии
несколько чудесным путем: рождение происходит от духа божьего
без всякого отца, ибо предполагается, что для бога нет ничего
невозможного. Но это нисколько не значит, чтобы можно было
«милостивому усвоять детей». «Милостивому не свойственно иметь
детей», а Иисус есть не сын, не бог, а чудесным образам созданное
творение божие. Как говорит бог: «В сохранившую девство свое;
вдохнули мы от духа нашего и поставили ее и сына ее знамением
для миров». И такое отрицание наличности у бога детей Магомет’
объясняет в другом месте: «У бога нет никаких детей, — вместе;
с ним нет никакого бога. В противном случае каждый бог захватил бы
то, что сотворил он, и одни из них были бы выше других». Другими
словами, было бы нарушено всякое единство, а между богами могло бы
возникнуть некоторое соперничество. И что Магомет в данном^
случае был не совсем неправ, показывает общий миф о боге отце ;
и сыне, где первый подвергает второго мучительным истязаниям j
ЯГВЕ И АЛЛАХ, АРАБСКАЯ ТОРГОВЛЯ. 135
и даже смерти...1 Нельзя не вйдеть, что такое лишение бога отцов-
ских черт и отцовского характера сразу налагает на Аллаха маго-
метан особые черты некоторой трезвости и холодности, резко отли-
чающей его от бога христианского. Сближение, таким обра-
зом, остается только между Аллахом и Ягве.
Нет никакого сомнения, что между этими двумя образами боже-
ства существует громадное сходство. И недаром Магомет в своем
учении делает постоянные и чрезвычайно обширные ссылки на би-
блейскую историю, заповеди Ягве, его закон и пророков. По толко-
ванию мусульманского проповедника, Аллах и есть собственно тот же
Ягве, который лишь послал нового пророка в лице Магомета, а с ним
вместе дополнил и исправил ветхий завет новым учением, которое
должно заменить собою старый еврейский закон. И если мы вчи-
таемся в Коран, то увидим, что на самом деле заимствования
Магомета у юдаизма так велики, что без натяжки мусульманство,
подобно христианству, можно считать одним из прямых и непосред-
ственных преемников библейского закона. Воспринята и основная
заповедь обрезания у евреев, заимствованы основные положения
десяти заповедей, использовано и понятие божества, которое избрало
определенный народ и намерено доставить этому народу всевозмож-
ное блаженство под условием точного исполнения божьих велений
и запретов. В особенности воспринята Кораном та обширная система
материальных наказаний на земле и после смерти, так же как собла-
знительнейших наград в этом и том царстве, которая отличает собой
чрезвычайно резко всю систему древне - израильской идеологии.
С этой стороны, можно сказать, иудейство вполне подходило к за-
просам арабского купечества, и то же самое должно заметить о ряде
правовых положений, находящихся в Библии. Отношение к рабам,
положение женщины, даже ряд правил, имеющих целью поддержку
социально слабых элементов, — все это не только годится, но и на
самом деле входит в идеологию и правовой строй мусульманства.
Казалось бы, ничто не препятствует общей рецепции юдаизма со сто-
роны арабского населения, а следовательно, и наиболее экономному
разрешению вопроса об организации и единстве. И даже те спе-
циально военные и завоевательные обетования, которые были даны
Ягве избранному народу, могли бы быть без труда перенесены на
арабов, способных таким путем влиться в общий состав еврейской
религиозной общины, укрепить и расширить ее. Как мы знаем
из истории Магомета, он неоднократно делал усилия и попытки
к сближению с оседлым в Аравии еврейством и особенно чувстви-
тельно был затронут крайне отрицательным отношением их к новой
религии. В Коране остались до сих пор многочисленные страницы, где
Магомет горько жалуется на евреев за их неспособность увидеть в му-
сульманстве религию Авраама, Исаака и Иакова и нетерпимость,
с которой они встречали все его усилия дополнить старый закон
и отчасти заменить его богооткровенным Кораном.
1 Коран, перевод с арабского языка Г. С. Саблукова, 3-е изд., Казань, 1907 г.
Сура 6, ст. 101, с. 17, ст. 111, с. 19, ст. 19, 21, 91 - 94, с. 21, ст. 91, с. 23, ст. 93,
с. 72, ст. 3.
136
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
И однако же такое объединение было совершенно не возможно» —
и это по двум основаниям. Во-первых, еврейство не могло сделать
нужных уступок, а во-вторых, интересы арабов далеко не могли бы
удовлетвориться даже самыми широкими их уступками. После раз-
рушения Иерусалима еврейский закон уже был лишен той жизненной
основы, которая сообщала ему способность к дальнейшим измене-
ниям, он перешел, что называется, на консервацию в общинах
диаспоры, и притом в той своей форме, которую наложила на него
теократия иерусалимскбго жречества. И если был еще возможен
какой-либо пророк среди евреев, то за потерею Палестины лишь
в среде и на почве общин рассеяния. Вместе с тем с падением
второго храма настолько уже закончилась эпоха обычных пророков,
что появление пророка в диаспоре не могло означать ничего другого,
как сошествие на землю последнего пророка благовестника, т. е.
сына божьего или мессии. Относительно же такого пророка и мес-
сии существовало совершенно определенное ожидание, что он выйдет
непременно из среды самого избранного народа, и даже из племени
давидова. Магомет абсолютно не был удовлетворен этими требо-
ваниями, и не в его целях было ставить себя в ответственное и за-
труднительное положение великого чудотворца и спасителя. Но если бы
даже арабские иудеи пошли на самые широкие уступки, то и тут
ничего бы не вышло потому, что они никоим образом не смогли бы
отказаться ни от теократического устройства, ни от мессии, а за
отсутствием каких-либо законных форм религиозного законодатель-
ства не смогли бы легализовать для всего еврейства своих уступок.
Слишком сложный багаж вынесли они с собой из своего историче-
ского прошло/о и приспособить, да еще в. законной форме, свою
тонко разработанную космогонию, историю, догматику, нравственное
и юридическое законодательство и социальный строй к потребностям
полуварварского разбойничьего и торгового народа для них было
совершенно немыслимо. Попросту говоря, здесь встретились идео-
логии двух народов: одного, только выходящего на широкую истори-
ческую арену, другого—-уже завершившего свою основную куль-
турную работу и лишенного каких бы то ни было надежд на широкое
национальное существование. И если даже существует известное
сходство между первыми выступлениями древне-еврейских семитов
и начальными шагами семитов-арабов,, то во всяком случае послед-
ние должны были снова начать с самого начала тот путь, который
уже проделан евреями.
Вопросы крайнего упрощения сложной исторической, метафизи-
ческой, нравственной и юридической ткани старого закона нужда-
лись в разрешении не только потому, что мы здесь имеем начало
и конец в некоторых пунктах сходного процесса: в основе несход-
ства лежали и другие более глубокие причины. Завоевание Ханаана
превратило, как можно догадываться на основании достаточных дан-
ных, еврейских кочевников в земледельцев. Лишь впоследствии
к этому основному крестьянству и сельскохозяйственному ядру при-
соединились наслоения, с одной стороны, феодальной собственности,
а с другой — торгового капитала. Поэтому вся идеология, древ-;
АЛЛАХ-хозяин;
137
него юдаизма была от начала до конца проникнута
именно земледельческими и широкими крестьянскими
интересами. Как мы уже видели выше, основным содержанием
всех договоров с богом и различных обетований были прежде всего
земля и возможность процветания мелкого хозяйства. Пророки
приходили главным образом к этой крестьянской массе и вещали
ей грядущий мужицкий рай. Сам мессия есть лишь орудие для
выполнения этой основной задачи. На крестьянстве основывалась
теократия второго храма. И даже в моменты наибольшего развития
еврейского торгового капитала основным тоном и важнейшим содер-
жанием религиозной идеологии был крестьянский мир земледельца,
сидящего под своей смоковницей и виноградниками. Этот мотив,
осложненный эллинистической идеей искупления, дал возможность
впоследствии объединить Библию с европейской культурой, где крестья-
нин долгое время сохранял свое господствующее положение в произ-
водстве. Несомненно, оседлые арабы представляли собой в боль-
шинстве подобную категорию мелких земледельцев. В Коране, как мы
увидим дальше, большую роль играют и каналы, орошения, и ручьи,
и виноградники, и смоковницы, упоминаются и хлебные поля. Но едва ли
не главную роль играют финиковые пальмы оазисов, стада верблюдов
и овец, табуны лошадей и что еще характернее — корабли и море-
ходные суда среди волн бурного моря. С другой же стороны, весь
Коран по своему трезвому рационализму, сухой рассчетливости,
постоянному измерению и взвешиванию, так же как индивидуалисти-
ческому характеру, носит ярко выраженные черты интересов не кре-
стьянства, а торговогодаеще вдобавок воинствующего
капитала. Основные классовые интересы, которые, ищут своего
удовлетворения в этой книге» нового закона, это — совершенно явные,
а порою даже весьма грубо выраженные интересы мелкой и крупной
торговой буржуазии. В ряде очень существенных пунктов они соверт
шенно противоречат классовым интересам земледельца, наложившего
свою печать на библейский закон Ягве. Такое классовое несовпа-
дение двух идеологических систем само собой исключило и возмож-
ность более или менее полного и широкого принятия арабами
иудейского вероучения.
Если мы теперь обратимся к самому понятию
§ 30. Аллах- божества в Коране, мы сразу же должны будем отме-
хозяин. тить специфический характер торгово-
индиви4уалисти:ческой идеологии. Уже отсутствие оте-
ческих свойств превращает самого бога в подлинного индивида, кото-
рый лишь из самого себя почерпает все проявления своей личности
С этой стороны Коран дает нам совершенно исключительное напря-
жение личного начала в божестве: «Он — бог — един, крепкий бог.
Он не рождал и не рожден: равного ему кого-либо не бывало»
«Богу принадлежит царственная власть над набесами, землею и над
тем, что есть между ними. К нему возвращение всего... Он про-
щает тому, кому хочет, и наказывает того, кого хочет». «Он полно-
властен над своими рабами». «Ни один лист древесный не падает
без его ведома», «Он производит творение и со временем опять
138
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
уничтожает его». Как сам бог говорит своими собственными устами,
даже при сотворении людей и гениев он признавал только свои
собственные личные цели. «Я, — говорит он, — сотворил гениев и лю-
дей только дпя того, чтобы они поклонялись мне». Или, как он
говорит в другом месте: «Мы сотворили небеса, землю и то, что
между ними, только для проявления истины». В основе акта тво-
рения, следовательно, лежит исключительно личная воля божества.
И совершенно так же он лично руководит всею жизнью на земле,
а в особенности жизнью и деятельностью людей. На этом основано
и предопределение, которое для земных тварей приводит к неизбеж-
ной и рабской зависимости от воли творца. «Всякому имеющему
душу надобно умереть не иначе, как по воле бога, сообразно книге,
в которой определено время жизни». Точно так же и во время самой
жизни: «Все дела во власти бога». «Каждому из вас, — говорит
бог, — мы вложили устав и дорогу». «Кого бог захочет подвергнуть
искушениям, того тебе никак не защитить от бога. Тем, у кото-
рых сердец бог не захочет очистить, будет посрамление в здешней
жизни, будет великая мука в будущей жизни». Он «может послать
на вас казнь или сверху или снизу, из-под,ног, или одеть ваг
одеждой разногласий и заставить вкусить еды друг от друга». «По
своей воле бог оставляет некоторых людей», чтобы они «исступлен-
ные скитались по распутиям нечестия». «Если бы он захотел,
то всех... поставил бы на прямой путь». По своему желанию,
однако, сотворил он «для геенны... великое число гениев и чело-
веков: у них сердца, не понимающие... у них очи, не видящие...
у них уши, не слышащие... они—как скоты, и даже больше, чем
они, — блуждают». Некоторых людей бог «незаметно» доводит
«до погибили, так что они того и не узнают». Иногда по воле бога
все совершается так, чтобы некоторые люди «и издохли неверными».
«Душа может веровать только по- изволению бога». Даже в тех
случаях, когда бог сначала доставлял «житейские выгоды», он делает
это для того, чтобы впоследствии их постигла «лютая казнь». «Бог
вводит в заблуждение, кого хочет, и ведет прямо, кого хочет».
«В этом бог ничем не связан, кроме своей собственной воли». «Бог
делает, что хочет». Это относится и к целым народам: «никакой
народ не ускорит наступления назначенной для него поры и не отсро-
чит ее». Поэтому иногда на запросы пророков бог прямо отвечает:
«Это так с тобой устроил я для себя».1
Приведенные положения Корана не оставляют ни малейшего сомне-
ния в том, что мы имеем дело не только не с каким-то предопре-
делением, которое носило бы общий характер фатума или судьбы,
обязательной для бога и людей, как это было в древне-греческой
религии, или хотя бы общей и равной для одних людей, но встре-
чаемся с личной волей божества, принимающей полнейший характер
личного произвола. Это, можно сказать, весьма энергичный
1 Коран, сура 3, ст. 134-135, 139, 148, 150, 160, с. 4, ст. 81, с. 5, ст. 21, 45,
с. 6, ст. 59. 61, 65, 110, 125, 150, с. 7, ст. 178, 181, с. 9, ст. 86, с. 10, ст 4, 88,
100, с. 11, ст. 50, 120, с. 14, ст. 4, 32, с. 15, ст. 5, 85, с. 20, ст- 43, с. 27, ст. 4,
с. 42, ст. 42, с. 51, ст, 56, с. 84, ст. 34.
АЛЛАХ -ХОЗЯИН.
139
и деятельный хозяин, который дела свои ведет преимуще-
ственно без посредства приказчиков и сам определяет, кого ему жела-
тельно пустить по одной дороге и кого по другой, какую степень
свободы предоставить тому или иному, какими бедствиями или испы-
таниями обставить отдельное лицо, семьи и народы, при чем, однако,
этот личный бог предпочитает, согласно данному им откровению,
иметь дело, как это принято в хороших коммерческих отношениях,
с отдельными людьми лично или непосредственно с тем, чтобы
получить желательные нужные ему результаты. Такой бог менее
всего склонен связывать свою свободу каким-то особым договором
или взаимными обещаниями. Он действует, как купец, избирающий
пути там, где это ему наиболее выгодно, и оставляет за собой
возможно широкую свободу действия. Такая аналогия между
действиями богатого и мудрого коммерсанта, с одной
стороны, и бога по учению Корана, — с другой, получает
подтверждение далеко не только на основе приведенных нами сообра-
жений. Напротив того, Коран, хотя и несколько непоследовательно,
указывает на некоторую борьбу между человеком и богом, которая
ведется, конечно, лишь в рамках, назначенных самим божеством,
и приводит к непременной победе бога над человеком. Это своего
рода игра или божественный спорт, исход которого предопределен
в пользу сильнейшей стороны. Вполне естественно, что человек
в таких случаях прибегает не к силе, которой у него нет, но к об-
щему орудию всех слабых — к хитрости. Как тут происходит дело?
На это Коран отвечает без малейших колебаний: «Они хитрили,
и бог хитрил: но бог самый искусный из хитрецов». Иногда люди,
постигнутые несчастьем, пробуют обмануть бога, тогда они умоляют
, его, «и лежа, и сидя, и стоя», но когда бог удаляет от него несча-
стие, тогда человек «уходит, как будто он никогда не умолял...
о удалении постигшего его несчастия». Но никакие ухищрения не
j помогут: «Бог быстрее всех в ухищрениях». «Хитрость во всей
своей полноте у бога: он знает, что усвояет себе каждая душа».
' И если люди «ухитрились своей хитростью», то и бог «ухитрился
своей хитростью, так что они и не догадались», i
; Такая хитрость всемогущего бога по отношению к слабой твари,
; которая является полной игрушкой в руках своего всемогущего
хозяина, вызывает, конечно, довольно горькое чувство, ибо божия
«хитрость верна». Она выглядит несравненно хуже хитрости абсо-
лютного духа в философии Гегеля, при помощи ее стремящегося
к диалектике саморазвития и самопознания. У Магомета это
просто обожествление крупного капиталиста-коммерсанта, который
в наперед рассчитанной безошибочной игре ставит ловушку несчаст-
ной бедноте и забавляется тем, как его маленькую хитрость
он побеждает своими ловкими и страшными ухищрениями. Перед
нами бог не только в качестве индивида, как мы его
встречаем на любом рынке, но и прямо во образе
какого-то обожествленного, на небе водворившегося
всемогущего купца.
’ Коран, с. ЗГ47, с 10 ст.13, 22 — 23, с. 13 ст. 42, с. 27 ст. 4, 51, с. 7 ст. 182.
140
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
§ 31. Прибыли Коран, впрочем, и не стесняется прямо поставить
и убытки. отношение человека к богу на чисто утилитарную
почву известной выгоды и прибыли. И если Аллах
получает известное удовлетворение от поклонения ему человеческих
существ, которых он собственно и создал для этой цели, то тем
покорным, смиренным, послушным, благодарным из числа верующих,
которые выполняют его желания и соблюдают его закон, он не прочь
доставить очень крупные выгоды. И не раз Магомет именно тем
оправдывает необходимость поклонения единому богу Авраама, что
другие боги совершенно бессильны, и поэтому «ни пользы нам
не принесут, ни вреда нам не нанесут». Этот аргумент мы находим
в Коране необычайно часто. Только один бог Магомета оказывается
настолько сильным, что он может уделить достаточно «щедрот
и благоволения» своим почитателям. В этом смысле с таким хозяином,
как бог, стоит иметь дело. И если бн выступает перед нами не раз
в совершенно неприкрытой форме купца, то с таким небесным бога-
чом и чудотворцем действительно стоит иметь дело. И в Коране
много раз повторяются подробнейшие перечисления всего, что может
бог, что он сдегал и что еще сделает для того, чтобы показать,
что тут деловой оборот с божеством не только не будет убы-
точным, но, наоборот, принесет большую прибыль. Приведем здесь
некоторые подтверждения того, что мы не преувеличиваем основной
точки зрения, и что, подобно тому, как у евреев шла речь о клят-
венном договоре всего избранного народа с Ягве, здесь у другой
семитской отрасли — арабов господь находится в своего
рода торговой сделке с каждым из своих последо-
вателей. «Радуетесь о вашем торге, — говорит пророк, — которым
вы сторговались с ним», т. е. с богом. «Бог купил у верующих жизнь
их и имущество их, платя им за них раем». И такую сделку нельзя
считать невыгодной, ибо люди «бедны, нуждаясь в боге, а бог богат».
И когда верующие «читают писание божие, совершают молитвы,
тайно и явно делают пожертвования...», то они «ждут торговли,
которая не будет неприбыльною: плату им он даст верно и увеличит
ее им из щедрот своих». Подобные отношения уподобляются и другим
финансовым операциям, и тот, «кто хочет дать взаем богу хороший
заем», тот не просчитается, так как бог «вдвое» заплатит ему за него
и даст еще сверх того «щедрое вознаграждение». Это, так сказать,
торговля с известной премией: «творящие милостыню, они дают
взаем богу хороший заем, — получат сугубую отплату: им будет
щедрое воздаяние». «Это—лучшая» для людей «торговля»,—уверяет
нас пророк, — приносить известные жертвы богу. И если иногда
земная торговля должна быть оставлена ради исполнения обязан-
ностей к богу, то это оправдано потому, что в торговых
отношениях с божеством «больше для вас добра, если вы знаете».
«Если вы даете в ссуду богу хорошую ссуду, он вдвойне отплатит
вам».1
1 Коран, с. 6, ст. 70, с. 10, ст. 13, 19, с. 9, ст. 122, с. 35, ст. 16, 26, с. 57,
ст. 11, 17, с. 61, ст? 11, с. 62, ст. 9, с. 64, ст. 17.
ПРИБЫЛИ И УБЫТКИ.
141
Богатство и могущество бога как одного из контрагентов торго-
вого оборота между верующими и Аллахом, как мы видели выше,
есть важнейшее основание для того, чтобы поддерживать со всемогу-
щим деловые отношения. И Коран, можно сказать, наполнен описа-
ниями того сверхестественного богатства, которое присуще «богу
востока и запада». И в то время как другие боги совершенно бес-
сильны и не могут принести ни пользы, ни вреда, бог, которого про-
поведует Магомет, выступает перед нами в исключительном ореоле
своей чисто материальной силы и богатства. Уже на примере евреев
мы видели, какую громадную роль играют чисто материальные на-
грады и наказания в направлении жизни и деятельности верующего.
Нужно отметить, что Коран в этом отношении не знает себе сопер-
ников. Единый бог мусульман, это - прежде всего
господин физической природы и материальных благ.
Рисуя его силу в этой области, пророк, как кажется, прибегает
к самому важному и вместе с тем решающему аргументу в пользу
своего единобожия. Страницы Корана, посвященные изображению
материальной мощи божества, буквально бесчисленны. Нам остается
выбрать несколько случайных мест в качестве иллюстрации и образца
для сказанного. Так, в 16-й главе, или суре, которая именуется
«Пчелы», Магомет следующими чертами изображает нам всемогуще-
ство божие: «Он творит человека из семени»; это положение в других
случаях дополняется еще картиной всего физиологического процесса
утробной жизни и рождения человека, при чем именно бог остается
все время истинным творцом человеческого существа, рождающегося
«из сгустившейся крови, потом из куска мяса, то красиво сложи-
вшегося, то некрасиво сложившегося», отмечается затем рост и мла-
денчество и т. д. В подобных изображениях весьма замечательны
точность и подробность, с которыми изображается почти научно
естественный процесс. Бог, далее все создает для человека. В этол!
смысле он принимает характер заботливого хозяина, предусматри-
вающего опять-таки все мелочи и снабжающего человеческое существо
прежде всего необходимыми материальными благами. «Он творит
скот: от него вам теплая одежда и другие полезные вещи; от него вам
также и пища; от него вам приятность в то время, когда вечером
загоняете его в стойло, и в то же время, когда утром выпускаете
его на пастбище». И опять-таки мы находим любопытные подроб-
ности материалистического свойства: «бог сотворил всех животных
из воды: из них некоторые ходят на чреве своем; некоторые ходят
на двух ногах, а, некоторые ходят на четырех. Бог творит, как
хочет». Однако у этого творения всегда есть определенная цель:
Животные созданы для человека. Поскольку эти животные не служат
человеку в пищу, постольку они переносят «тяжести в те страны,
в которые вы могли бы достигать только с утомлением для себя».
Ой «творит коней, мулов, ослов для того, чтобы вам на них ездить
и щеголять ими». В этом случае животное выступает как орудие
транспорта, что особенно необходимо при условиях караванной тор-
говли. Без бога, следовательно, и здесь никак не обойтись. Также
бог заботится о снабжении всего живого водою: «от нее вам питие,
142
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
от нее растения и трава, на которой пасете стада». Как это про-
исходит? Ответ на это, подобно прежним положениям, носит харак-
тер своеобразной физики; «бог движет облака и соединяет между
собою, образует из них тучу... из недра ее льется дождь... низвер-
гает он с неба горы града. Он проливает его, на кого хочет, и укло-
няет его, от кого хочет. Блеск молнии его почти уничтожает зре-
ние». Водою «возращает он для вас хлебные посевы, маслины,
пальмы, виноградные лозы и всякие плоды». Бог же создал и травя-
ной покров,— «как разнообразно» поле «своими цветами». С этой
агрономией тесно связаны погода и другие физические явления.
Но и здесь опять-таки снова и снова повторяется утилитарная
точка зрение, представляющая мир в виде специально загото-
вленного склада вещей и явлений, приспособленных для человека:
«Во власть вашу он отдал море, чтоб из него питались вы свежим
мясом, из него доставляли себе украшения, какие на вашей одежде».
Море играет, конечно, особую роль в качестве необходимого пути
сообщения для торговли: «корабли с шумом рассекают его, чтоб
вам доставить благотворение его и возбудить вас к благодарности».
По божьей воле распределены и вместе сближены два моря: «одно
из них — пресное, сладкое, другое — соленое, горькое». С практиче-
ской целью поставлены на земле «горные твердыни, дабы она с вами
не колебалась». Проведены «реки и дороги, чтоб вам ходить прямыми
путями». Воздвигнуты «горные вершины», ибо они «вместе со звез-
дами указывают вам прямые пути». Даже поставлены «на небе созвез-
дия зодиака», размещены на нем «светила солнца и луны» — «для
освещения». Ночь и день имеют то предназначение, чтобы человек
во время дня работал, а ночью отдыхал, а то и другое для «нази-
дания того, кто захочет вразумиться»...1 Мы не можем здесь при-
вести всех подробностей, которые охватывают собой не только
точные изображения роста и созревания маслины, винограда и дру-
гих плодов, подробное изображение использования вьючных живот-
ных или даже перечисление всяческих предметов домашнего хозяй-
ства, данных богом на пользу человека, при чем, как оказывается,
даже появление и исчезновение тени есть какое-то материальное
знамение для верующих: это завело бы нас слишком далеко. Обиль-
ный материал дает нам полное право сделать одно бесспорное заклю-
чение. Отношение человека к богу, по системе Корана,
основано прежде всего на точном учете его мате-
риального могущества и желании наилучшим обра-
зом использовать это могущество. Именно для таких
совершенно утилитарных целей каждый отдельный верующий всту-
пает в свою выгодную «торговлю» с божеством и, несмотря на все
свое рабское состояние, пользуется предоставленной ему небесным
купцом свободой для того, чтобы возможно лучше использовать
свое участие в частном божеском капитале, обнимающем собою
весь мир,
1 Коран, с. 6, ст. 95 — 99, 142 — 145, с. 7, ст. 52 — 56, с. 10. ст. 3 — 7, 23,
с. 13, ст. 3-4, 17 — 18, с. 15, ст. 16 — 26, с. 16, ст. 3 —16, 82, 83, с. 22,
ст. 5 — 7, с. 24, ст. 43, 44, с. 25, ст. 47 и т. д.
РАЙ И АД.
143
Нельзя не отдать справедливость той изумительной рациональной
системе, которая с неумолимой последовательностью преобразует
всю вселенную в единое хозяйство всемогущего небесного капита-
листа. Крайне характерно, что здесь совершенно исключены какие бы
то ни было сантиметальные и вообще идеалистические моменты^
И посколькуvбогу даются здесь постоянные титулы «милостивого»,
«щедрого», «прощающего» и т. п., то это нисколько не исключает
основного тона, ибо ведь и на земле, при господстве железных
отношений капиталистической зависимости, крупный капиталист без
особенного ущерба для себя всегда имеет возможность выступить
в виде милостивого и щедрого, без каких бы то ни было особых
смягчений основного утилитарного f строго рацисзального мотива.
В значительной степени поэтому справедливо утверждение Корана,
которое делает эту книгу своего рода воплощением логики: «если бы
он был не от бога, то, наверное, нашли бы... в нем много противо-
речий» (с. 4, ст. 84). Воистину, поскольку идет речь об основ-
ной рационалистической ткани, таких противоречий здесь нет.
И если подойти к Корану с точки зрения «весов правды», которые,
в конце концов, решают оценку заслуги и преступления, то мы
должны признать, что нет ни малейшего преувеличения в той квали-
фикации, которую дает сам себе бог Магомета. «Мы.— говорит он,—
самый верный из счетоводцев».1
8 32 Рай и а Как известно, одним из принципов хорошего
9 д" ведения дел является умело поставленная реклама.
И если мы с этой точки зрения подойдем к Корану, то не можем
отказаться от впечатления, что перед нами имеется один из лучших
образцов именно этого рода искусства. В живописании тех благ,
которые может получить в виде награды тот или иной верующий,
давший богу хорошую ссуду, Магомет не знает себе равных. Уже
с внешней формы Коран представляет собой подобие поэтического
произведения, ибо написан стихами, хотя сам пророк отрицает зва-
ние поэта. Но где доходит он до высочайшего напряжения поэти-
ческого дара, — это в тех местах, где он соблазнительнейшим
образом рисует блага, ожидающие верных, покорных, послушных
и щедрых на милостыни и жертвы для божьего дела. Надо отметить,
что такие обещания здесь даются с гораздо большим благоразумием,
нежели это мы видели на примере древне-израильского Ягве. Как
мы уже могли убедиться, у евреев награда должна была последовать
уже на земле, и только Книга Иова знаменует собою переворот,
когда с великой горечью и болью в виду трагических судеб, постиг-
ших Израиля, пришлось отказаться от земных наград и наказаний
в пользу небес. Уже христианство в своей социальной идеологии
сделало тот счастливый шаг, что оно, за исключением сектантских
течений, перенесло окончательный расчет с господом богом в поту-
сторонний мир и тем избегло реального контроля на местах. Мусуль-
манство в этом отношении следует скорее христианству, чем иудей-
ству. Здесь тоже, конечно, имеется и расчет на земные блага.
1 Коран, с. 21, ст. 48.
144
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
Недаром изображается сила божия и ее богатства в различных
явлениях, здесь на земле и между прочим в различных видах удачи
и счастия здешнего бытия. Но Коран гораздо осторожнее еврейства.
Когда выставляются все дары и благодеяния природы и человеческого
общества, производимые и создаваемые богом, то, по общему пра-
вилу, Магомет главным образом напирает не на будущие, а уже на
совершившиеся благодеяния и требует за них непрестанно все новой
и новой благодарности. Поэтому и в число людей, не угодных богу,
входит в качестве особой и довольно крупной категории именно
разряд неблагодарных, неспособных оценить все благодеяния боже-
ства, начиная от солнца и звезд, семи сф?р неба, покоящегося без
столбов, и кончая маслиной, мулами и кораблями при перевозке
товаров. За это должно быть «благодарными», но не этот земной
фонд является главным основанием для деловых отношений между
верными и богом. Здесь Магомет тем более осторожен, что, как он
подтверждает не раз и сам, земные богатства часто сопровождают
тяжелое нечестие и грехи, а земное благополучие уже потому
нельзя считать наверно обеспеченным, что бог весьма часто подвер-
гает даже праведников различным испытаниям и бедствиям, дабы
этим самым измерить силу их праведности и долготерпения. Пример
Иова играет в Коране весьма' значительную роль, и Магомет не
прочь считать самого Иова одним из .посланников божиих. Такой
неуверенностью в земных судьбах челрвека объясняется и довольно
скептическая формула, которую мы довольно часто встречаем на
страницах Корана. Она гласит, как своеобразное обращение к верую-
щим: «Может быть, вы будете счастливы».
Но есть другая область, где пророк чувствует себя гораздо сво-
боднее и где он может без стеснения раскрыть великолепные витрины
приготовленных богом благ для его верных. Это потусторонний мир,
начинающийся с момента смерти и последующего воскресения.
Последние события не представляют для Магомета ни малейших
затруднений. В своей полемике с людьми, отрицающими жизнь после
гроба, он аргументирует чрезвычайно удачно, и при том при помощи
весьма рациональной и даже натуралистической философии. Он
несколько раз повторяет в Коране одну любопытную формулу, кото-
рая дает представление о своеобразной диалектике творения:
«Истинно, бог, выводящий росток из хлебного зерна, из финико-
вой косточки, изводит живое из мертвого и мертвое изводит из жи-
вого» (с. 6, ст. 95). Таков действительно непреложный закон при-
роды, который в устах Магомета становится одним из признаков
всемогущества божия. С этой точки зрения действительно оспари-
.вать возможность воскресения мертвых нельзя, и недаром наш про-
рок так часто рисует процесс происхождения различных существ как
одно из проявлений великого божественного производства. Воскре-
сение мертвых есть поэтому лишь второе рождение
в силу того же произвола божества, и оно отворяет-двери
в новую жизнь, где мы встречаемся с чудесным выбором товара
божественного капиталиста. Мы выдвигаем здесь на первый план
именно райские склады всяких блаженств. Конечно, божий суд для
РАЙ И АД.
145
неисправных должников влечет за собою и нечто иное. В виде
сверхъестественного долгового отделения вырастают перед нами гроз-
ные картины ада и соответственно адских мучений. Мы на них
остановимся несколько ниже, ибо не им отводится первая и основ-
ная роль. Подобно тому, как всякая упорядоченная торговля рассчи-
тывает прежде всего на честного и солидного клиента, так и в идео-
логии мусульманства основная роль предоставлена не аду, но раю,
Простое сравнение того места, которое уделяется сравнительному
изображению рая и ада, дает нам понять, что террору и методам
устрашения во всяком случае здесь отводится второстепенное место.
Бог устами Магомета прежде всего старается привлечь людей в состав
клиентов великого райского дома путем предъявления подробнейших
каталогов тех благ, которые выставлены в райских обителях и ста-
новятся доступными всем, даже самым скромным клиентам, т. е.
верующим, честно выполнившим свои обязательства по отношению
к божественному хозяину.
Изображение рая в той системе Корана, какую эта книга имеет
сейчас, дает в общем постепенно развивающееся богатство мате-
риальных и нематериальных благ. Можно сказать, что изобилие
и краски райского блаженства постепенно все развиваются и нака-
пливаются, пока уже в последних главах Корана не дают изумитель-
ной картины всяческого блаженства. Начинается это последовательное
развитие с того, что проводится параллель между земными и небес-
ными благами: «Обольстительна для людей страстная привязанность
к женщинам, к сынам, к полновесным талантам золота и серебра,
к отличным коням, к стадам скота, к полям, но это наслаждение
только в здешней жизни, прекраснее же жилище у бога». Но это
жилище, как мы увидим дальше, качественно весьма мало отли-
чается от «здешней жизни». Напротив, «сады утех», или «сады
радости», представляют собой не что иное, как лишь безмерное
увеличение земных благ, но с тем отличием, что ни труд, ни
болезни, ни горе более не смешиваются с невозмутимым блажен-
ством: «Для благочестивых у господа — их сады, по которым текут
реки». В этих садах «они будут вечно с чистыми супругами под
благоволением божьим». Количественный признак дает указание и на
«обширность» таких садов, которая так же велика, как обширность
небес. Особенно подчеркивается наличность в этих садах «рек»,
которым дано вечное течение. Такое сочетание растительности
и реки или вообще постоянно текущих источников живо напоми-
нает нам аравийские оазисы, единственные места отрады и утешения
для кочующих или идущих с караванами бедуинов. Величайшее
благо земли, по представлению жителей пустыни, перенесено цели-
ком на небеса и является там одним из наиболее соблазнительных
благ божьего рая. «Сады, по которым текут реки», это — основа
всей божественной торговли. К этому еще иногда присоединяется
укрывающая от солнца «тенистая тень». И не надо думать, будто
обитатели рая далеко уйдут от свойственной им земной психики.
Конечно, между ними водворится великий мир, да и трудно пред-
ставить себе иную картину среди такого невероятного изобилия
146 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
и блаженства. Но по отношению к другим людям, оставшимся по ту
сторону райских врат, они сохранят достаточное количество эгоизма
и злобы. Характерны для этого картинки, которые рисует нам
Магомет, где изображается разговор между блаженствующими пра-
ведниками и наказанными грешниками через особую завесу или
преграды, лежащие между ними. Первое движение блаженных после
помещения их в сады утех будет состоять в том, что, взирая на
обитателей огня или ада, они воскликнут: «Господь наш, не поме-
щай нас купно с людьми беззаконными». Когда же обитатели огня
станут просить райских жителей о том, чтобы они излили от рая
на страдальцев какую-либо малость воды или что-либо из того, чем
«наделил» их бог, то праведные в чисто земном самодовольстве
скажут:' «бог tq и другое запретил для неверных». Такое настрое-
ние у обитателей рая отнюдь нельзя назвать ни милосердным, ни
даже лишенным самых грубых признаков эгоизма какие свой-
ственны и на земле имущим по отношению к неимущим. Благо-
даря материальной и рационалистической окраске Корана весьма
прозрачно рисуется нам подлинная земная и вместе с тем классовая
подоплека противоположения рая и ада, которое мы не раз встретим
в весьма мистических учениях важнейших религий, ибо рай есть
не что'иное, как дальнейшее развитие тех благ,
которые дае т богатство, ад—тех мучений, которые
и-без того присущи бедности и в особенности
нищете. Фантастические символы и образы, которыми так часто
окружаются эти два полюса потустороннего мира, с успехом скры-
вают истинную подоплеку такого противоположения. В Коране,
благодаря его трезвости и реализму, эти следы выступают с необы-
чайной яркостью. Богачи небес, или праведные, противополагаются
нищим ада, как собственники неимущим, и неудивительно, что речь
их звучит буквально так же, как любой отказ богатого на крик
о помощи со стороны бедняка. Между землей и небесами устана-
вливается только одна разница. И если на земле иногда праведные
страдают, а грешники богатеют, то на небесах классовое разделение
получает полную законность и облик совершенной справедливости:
в богачи здесь попадают только праведные, а грешники целиком
нисходят на положение мучимых и страдающих. 1
Развитие рая идет далее именно в направлении все возрастаю-
щего богатства — от простого пребывания под «тенистою тенью»
среди вечных рек эдемского сада вплоть до прекрасно обставленной
и обмеблированной квартиры или, вернее, общежития привилегиро-
ванных обитателей небес. Уже в 13-Й суре среди благ рая упомина-
ются всевозможные закуски и блюда, ибо «снеди в нем (в раю)
постоянны». К этому постепенно присоединяется и некоторое духов-
ное благо, которое впрочем ограничивается лишь отношениями
внутри самого сада. Как говорит бог: «мы отнимем ту ненависть,
какая была в сердцах их: они, как братья, будут, сидеть одни про-
1 Коран, с. 3, ст. 13, 14, 127, 130, 194, 197, с. 4, ст. 60, 121, с. 7,
ст. 42 - 48.
РАЙ И АД.
147
тив других на ложах». Интересно отметить, что у этих праведников
предшествующая «земная ненависть» отнюдь не препятствует им
попасть в рай. Эдемский сад вместе с тем несколько усложняется
обстановкой, ибо постепенно появляются «ложа».
Следующие главы Корана делают и дальнейшие надбавки. Вдоба-
вок к ложам уже упоминаются «золотые запястья», «зеленые одежды
из штофа и атласа». В дальнейшем изложении на золотых запястьях
появляются и жемчуга. Подтверждается, что «одежда на них (пра-
ведных) там будет шелковая». Вообще же жизнь будет «благо-
устроенная». Пища обогащается появлением «плодов и всего, чего
только потребуют». Что касается супруг, то они тоже «возлягут на
седалищах». Наряду с пищею постепенно обещается и питие. В раю
будут обносить всех «круговою чашею, с влагой прозрачной, сла-
достью для пьющих», от которой, в отличие от земных вин, «не
будет головной боли, от которой не опьянеют». Этот мотив блажен-
ного пьянства без опьянения развивается затем весьма подробно.
И мы постепенно узнаем, что в «золотых кубках» будет налито
питие, «от которого не бывает ни празднословия, ни возбуждения
ко греху», которое имеет в качестве приправы имбирь и пригото-
влено на камфаре из источника, называемого сельсебиль. Но, как мы
можем догадываться, это будет не единственный напиток, иб'о там же
будет подаваться «вино наилучшее, запечатанное»: «печать на нем—
мосхус... оно растворено влагою Хаснима—источника, из которого
пьют приближенные к богу». Для желающих не будет недостатка
в реках не только из воды, но из молока, «вина, приятного для
пьющих», и «из меда очищенного». Такому же развитию подвер-
гаются и все остальные обещанные в садах утех блага. Кушания
и питания будут подаваться на золотых блюдах и кубках. Для услуг
появятся в саду отроки «подобные сберегаемым жемчужинам». Эти
вечно юные отроки будут разносить не только кубки, братины,
«чаши с напитком», «с плодами», но и «с мясами птиц, каких поже-
лают». К золотым кубкам присоединяются и серебряные и хрусталь-
ные. Юноши приобретают вид «рассыпанного жемчуга». В таком же
объеме возрастают и все остальные богатства. У постели появляется
«подкладка из шелковых тканей». Под деревьями возникают «шатры».
Спасенные йозлежат, уже «облокотившись на зеленые подушки и на
прекрасные габкарийские ковры», наряду с шелковыми тканями
появляются «одежды из зеленого атласа», и соответственно расцве-
тает пышность окружающей природы: среди деревьев вырастают
«лотосы, не имеющие шипов», «бананы, на которых висят ряды пло-
дов», к ним присоединяются и пальмы, и гранаты, и всякие иные
деревья разных родов.
Но воистину завершением этой жизни безгранично богатых людей
являются их любовные утехи. Само собой разумеется, что Магомет
весьма мало заботится о доставлении женщинам счастья любви.
Он на них смотрит целиком как на своего рода инструменты бла-
женства, кбторые тем более доступны человеку, чем он богаче
и важнее. Поэтому уже на земле пророк предоставил себе девять
жен, не считая невольниц, а остальным верным дал возможность
148 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
приобретать до четырех законных жен в прибавку к различным
невольницам. Покупать этих жен, конечно, могли только богатые.
И вот это счастье богачей переносится и в райскую обитель. В Эдеме
у каждого будут жены, «скромные взглядами,, светлоокие, подобные
бережно хранимым яйцам». Они будут «равными по возрасту», т.-е.
вечно молодыми. По наружности они изображаются как добротные,
красивые, черноокие, «чернозеничные, волоокие, подобные хранимым
жемчужинам». При чем выходят они в раю замуж «девами, мужьям
милыми», другими словами, в раю будет сосредоточен самый нзилуч-
ший живой товар, какой только можно было найти в семьях и на
базарах Востока. Этим заканчиваются материальнейшие
блага великого рая, который только может создать
фантазия богатого человека. Можно сказать поэтому без
преувеличения, что верующие; которые честно выполнят свои обя-
занности по сделке с. господом богом, станут прямо миллионерами
и неслыханными богачами в царстве небесном. Характерно, что
среди благ, указанных в раю, нет почти ни одного, которого нельзя
было бы обеспечить при помощи крупных денег и приобрести на
рынке. Вечное здоровье и молодость представляют здесь как бы
единственное исключение, i
Мы остановились довольно подробно на рае Магомета именно
ввиду громадного социального значения этой кар-
тины. Повторяю, в отличие от затемненных и затушейанных обра-
зов райской награды, находимой нами в других мировых религиях,
здесь все необычайно просто и ясно. Классовое разделение, взятое
меньше всего со стороны производственного положения класса, но
исключительно со стороны его потребительной возможности и уча-
стия в распределении, здесь служит прямой основой для отражения
земного блаженства богачей на небесные обители, где тот же богач,
наслаждающийся жизнью, приобретает идеальные черты и отнюдь
не качественно, но количественно восполняет недостающее на земле.
Христиане поступали со своим раем более прикрыто и строили его
обходными путями. Несомненно, каждый верующий христианин,
принадлежащий по крайней мере к широкой массе «труждающихся»
и «обремененных», не мог представить себе иного рая, как того покоя,
свободы, счастья и блаженства, какое на земле становится уделом
лишь имущих и в особенности богатых людей. Такова во всяком
случае добрая половина, а то и две трети райских ожиданий
и надежд у христиан, и лишь меньшинство способно представлять
себе рай в качестве совершенно лишенной материи жизни, где нахо-
дит завершение идеал полного, а подчас и болезненно извращенного
самоистязания и самоотречения. В этом отношении мусульманство
поступило гораздо практичнее, поскольку оно вовсе устранило само-
отречение и прямо возвело в идеал блаженства утехи и радости
1 Коран, с. 3, ст. 13— 14, 127, 130, 194, 197, с. 4, ст. 60, 121, с. 7, ст. 42,
48, с. 9, ст. 73, с. 13, ст. 35, с. 15, ст. 45, с. 18, ст. 30, с. 22, ст. 23, с. 35,
ст. 30, с. 36, ст. 56 — 57, с. 37, ст. 44, с. 38, ст. 50, 52, с. 43, ст. 70, с. 47,
ст. 16, с. 52, ст. 20 — 24, с. 55, ст. 46— 77, с. 55 ст. 11—37, с. 76, ст. 5, 12-
21, с. 83. ст. 25.
РАЙ И АД.
149
исключительно богатого человека. Здесь не только положительная,
утилитарная и коммерчески подсчитанная сторона одной из миро-
вых религий, но и мотивация, по своей крайней простоте, грубости
и вместе реальности доступная всякому, кто желает не убивать
себя, а, наоборот, наслаждаться жизнью, подобно тому, как ею
наслаждаются немногие избранные. Превращение всех вер-
ных, послушных, щедрых на милостыню и самоотвер-
женных почитателей бога в богачей и миллионеров
загробного рая — одна из важнейших идей мусульманской
идеологии, которая способна была привлечь к себе не только состоя-
тельных людей,, уже имеющих некоторый вкус в использовании
богатства, но и бесчисленные массы бедноты, поскольку они верили
и могли поверить, что в будущем мире каждый из них будет возле-
жать в шатре среди дивного сада, оденется в атлас и шелк, укра-
сится драгоценностями, будет закусывать мясом изысканных птиц,
запивать эту пищу чудесным вином, пользоваться райскими фруктами
и в довершение всего иметь в своем полном и неограниченном рас-
поряжении, можно сказать без преувеличения, в рабской от себя
зависимости и прекрасных отроков и восхитительнейших женщин.
Если бы современные христиане или по крайней мере мусульмане
попробовали бы несколько модернизировать свой рай, то они посту-
пили бы вполне последовательно, если бы перенесли в него идеали-
зацию блаженств какого-нибудь американского миллиардера, с его
дивными яхтами и автомобилями, пышными дворцами, собственными
поездами и аэропланами. Именно так поступил в свое время Маго-
мет при описании тех богатств, которые может приобрести всякий
«заложник» господа, если он выполнит честно условия сделки,
заключенной с божественным сверхкапиталистом.
Что касаетса вопроса о постановке религиозного тер-
рор а в системе Корана, то она не заслуживает такого серьезного
внимания. По существу она не выходит из пределов того, что мы
имеем в религиозном законодательстве других народов, а во многих
пунктах даже уступает ему. Такого напряжения угрожающих и
злостных картин, какое мы имеем в системе индусского переселения
душ, египетского посмертного наказания, иудейской казни здесь,
на земле, и страшного христианского ада, у Магомета мы не найдем.
Что касается земных наказаний, то они сводятся у него преимуще-
ственно к картинам бедствий, заимствованных из Ветхого Завета,
дополненных по разным апокрифам и современной ему практике,
и исчерпываются карами за непризнание различных посланников
божьих и пророков, пришедших для возвещения истины. С утоми-
тельной регулярностью повторяются в Коране истории Авраама, Ноя,
Моисея, Гуда и непризнавших его гадян, отвергнувших Салиха фем-
мудян, сограждан Лота, жителей Эйки и Ш о гаи б а и т. п. На всех
этих случаях демонстрируется гнев божий, приводящий к страшным
мучениям и полному истреблению неверных. Подобные же истории
приурочиваются и к Иисусу к Ионе, Исмаилу, Идрусу и т. д.
Весь этот материал имел и имеет свою ценность исключительно
для, пропаганды прозелетизма и ислама среди неверных. Что касается
150
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
наказаний на земле, то они опять-таки приурочиваются исключи-
тельно к восстанию против пророков и непризнания единого бога.1
Для обычных грешников, уже потому нельзя считать земные лише-
ния и беды исключительным признаком наказания за грехи, что,
как мы знаем, весьма часто господь именно такими несчастьями
и страданием испытывает праведность, которая впоследствии возна-
граждается за все ею понесенное на земле. Посмертное наказание,
по учению Магомета, совершается в полном согласии с христиан-
ским учением в особом месте — в аду, где мы находим все, так
сказать, общепринятые признаки такого мучения. Здесь и огнь
геенный, и выжигаемые на лбах, боках и спинах раскаленные
клейма; там раздаются «вопли их — визг и рык ослов»; поят этих
несчастных «отвратительною гноевидною водой», «смерть со всех
сторон будет подступать к ним, но они не будут мертвыми, и позади
их жестокая мука». «Когда они будут умолять о помощи, им помо-
гут водою, подобной растопленному металлу, которая будет жечь
их лица»; неверующие будут в особых одеждах «из огня», на головы
их «будет возливаема кипящая вода. Ею будут обваряемы и внутрен-
ности их и кожи; для них там будут рожны железные». Когда м1е
они будут пытаться выйти из ада, они будут возвращаемы в него
с злобным увещанием: «Наслаждайтесь мукою в пламени». Питать
грешников будут плодами дерева Заккум, похожими на «головы
дьяволов», поить их будут «кипящим раствором» или же «смрадною
гнилью». Сама пища из дерева Заккум будет, как «расплавленная
медь», она будет кипеть во чреве, «как кипит кипящая вода».2
Отметим здесь, по сравнению с христианским адом, некоторую
сравнительную мягкость ада мусульманского, так как, во-первых,
пророк нс утверждает, что наказание во всех случаях без исключе-
ния будет вечным, и предполагает, что всемогущий бог может в край-
нем случае его сократить, а с другой стороны, как очевидно, все
наказания сводятся почти исключительно к страшному зною и весьма
скверному питанию. Нельзя не узнать и здесь некоторого возведе-
ния до крайних пределов тех наличных бедствий, которые в Аравии
были уделом всяческой бедноты. Безумно страдали от зноя те,
у кого не было ни крыши, ни воды, ни тени. Пили гнилую воду
нищие города и бродяги пустыни, не имеющие возможности добыть
воды из чистого источника. Питались пищей весьма скудной, а под-
час испытывали жжение от голода те же бедняки, которых наблюдал
вокруг себя Магомет. Надбавкой здесь является лишь возведение
в превосходную степень всех этих бедствий, особенно же страданий
от зноя, жары и палящего пламени. В общем и целом ад Маго-
мета не столь страшен, как другие религиозные
застенки и небесные тюрьмы. Долговая тюрьма Корана
играет бесспорно второстепенную роль на ряду с могущественным
притяжением сосредоточенного в раю богатства утех и наслаждений.
1 Коран, с. 5, ст. 37, с. 6, ст. 124, с. 7, ст. 3,. 4, и т. п.
3 Коран, с. О, ст. 35, 64, 69. с. 11, ст. 108, с. 14, ст. 19, 50, с. 18, ст. 28,
с. 21, ст. 98, 100, с. 22. ст. 20, 22, с. 35, ст. 33, с. 37, ст. 67, с. 38, ст. 57, с. 44,
ст. 17. 40, 43. 47. 55, 56 и т. п.
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
151
§ 33. Идеология Перед нами теперь вполне ясен общий план
Корана. идеологической системы Корана. Всемогущий творец
и собственник вселенной создает мир в своих лич-
ных целях. Это не цели забавы. Об этом мы имеем подлинное сви-
детельство мусульманского бога: «мы сотворили небо, землю и все,
что есть между ними, не для забавы своей; если бы мы хотели
найти себе какую утеху, то нашли бы ее в нас самих, если бы хотели
мы так сделать», 1 Люди сотворены для того, чтоб они поклонялись
богу. В этом божество усматривает торжество правды. Но отноше-
ния между собственником мира и людьми далеко не проникнуты
началами свободы. Все предопределяет собой божья воля, он посту-
пает, как хочет. В силу своего произвола он ставит большинство
людей в такое положение, что каждый из них может стать участ-
ником тех благ, которые находятся в распоряжении бога как небес-
ного капиталиста. Бог дает большинству людей возможность повести
так свое дело и так поставить свое маленькое предприятие, что оно,
работая на божьем капитале, способно, в конце концов, превратить
человека в одного из пользователей величайших ресурсов и мате-
риальных богатств, находящихся в распоряжении хозяина. Можно ска-
зать без преувеличения, что, за немногими исключениями, каждому
человеку дано из предоставленных ему материальных и духовных
имуществ сделать вклад в божественную сокровищницу для получе-
ния воистину великолепных процентов. С этой стороны царит полное
равенство и непосредственная связь между небесным собственником
и его земными арендаторами и держателями посланных от бога
благ. Но это юридическое равенство нисколько не мешает полному
фактическому неравенству самих божьих закладчиков и клиентов
между собою: один наделен от бога «прекрасным наделом; а потому
он и явно и тайно делает из оного пожертвования, другой же—г
раб-невольник, который ничем распорядиться не может». Бог «раз-
дает им (людям) жизненные потребности в этой дольной жизни,
возвышает одних над другими в степенях, так что одни из них
держат других подвластными себе невольниками».2 Отсюда вытекают
и различные обязанности клиентов главного небесного собственника,
которому они здесь, на земле, обязаны давать определенные дары
(«ссуды») и нести по отношению к нему предписанные законом
обязанности. В этой области им предоставлена известная свобода,
и даны соответственные указания. Те, которые выполняют требова-
ния бога, делают вместе с тем блестящее коммерческое дело и всту-
пают некоторым образом в райскую акционерную компанию, или
паевое товарищество, по использованию всех блаженств рая. Другие
избирают пагубный путь, запутываются, не без содействия бога,
в неоплатные долги по отношению к нему и в результате как
«закладчики бога» принуждены отдать ему свой заклад, т. е. самих
себя, в адскую долговую тюрьму, где они и испытывают в безмерно
преувеличенном виде страдания и муки аравийской нищеты.
х Коран, с. 21, ст. 16—17г
3 Коран, с. 16. ст. 77. 78, с. 43, ст. 31.
152
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
Теперь нам остается лишь исследовать вопрос о том, как уста-
навливается закон всех этих отношений между соб-
ственником мира, его клиентами, арендаторами и
должниками, и какие обязанности налагает на них самый юри-
дический факт их рождения на земле по воле творца и хозяина.
В этом отношении господь не оставляет людей своими указа-
ниями и наставлениями. По существу вся история последовательного
создания народов и поколений сводится к различным актам такого
наставления и поучения, ибо бог создает народы за народами и поко-
ления за поколениями для выполнения его целей, и каждому из
этих последующих поколений он посылает особых посланников
порознь одного после другого. Эти посланники приносят народам
закон и наставления от имени творца, но тут-то мы
встречаемся с оригинальностью божественного плана: по общему
правилу, «каждый раз, как приходил посланник к которому-либо
народу», этот народ «принимал его за лжеца», и, как говорит
господь, «мы давали возникать одному народу вслед за другим
и делали один для другого предметом рассказов».
История человечества с такой точки зрения представляется
постоянной сменой следующих друг за другом неудачных миссий
с небес, которые* служили предлогом для нового проявления грехов-
ности и непослушания, но эти деяния в свою очередь обращались
в материал для педагогических воздействий на последующее поко-
ление. И там повторялась та же самая история сначала: опять
посланничество, опять проповедь—и снова непослушание, неповино-
вение и грех и проистекающий отсюда новый поучительный пример
на пользу последующим поколениям.1 Таким образом, каждый народ
и каждое поколение получали своего посланника, и «на каждое
срочное время было свое писание»; «бог, что хочет, или уничтожает
или утверждает: у него первоначально написанный свиток писания».
Сам посланник должен лишь сообщить народу причитающееся емуЛ
писание. На пророке — лишь обязанность «передать» его, «а наше!
дело, — говорит господь, — потребовать в том отчета». «Бог распо-1
ряжает всем, и не г могущего остановить его распоряжения; он скор!
в требовании отчета». Вместе с тем бог не посылает никаких^
чрезмерных требований и не возлагает непосильных задач. «Мы
обязываем душу, — говорит он, — только к тому, что по силам ей.
Пред нами писание, изрекающее истины, и они обижены не будут».
И, действительно, то писание или, вернее, программа действий,
выполнения которых бог требует у людей, не заключает в себе
ничего сверхъестественного.
Обычно при изложении требований магометанского
религи 0^3 ного закона в первую очередь перечисляются обязан-
ности культа, затем религиозной чистоты, домашней и семейной
жизни и, наконец, правовых отношений, включая сюда и долг по
отношению к государству и власти. В виду нашей специальной цели
мы несколько отступим от этой обычной схемы. Представление
1 Коран, с. 13, ст. 38—41, с. 23, ст. 12—52, ст. 64.
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
153
Аллаха, как великого бога торговых сношений ставит перед нами
.совершенно иную задачу. Ведь здесь менее всего идет речь о каком-
нибудь освобождении от страдания в буддийском духе или спасении
души по христианскому вероучению. Господь у Магомета выступает
не с метафизической системой или идеально-нравственной програм-
мой. Задачи его, • несмотря на чисто индивидуалистический подход,
целиком проникнуты и материальным и общественным содержанием.
Это своего рода торговая теократия, где бог оказывается на
положении высшего руководителя великого предприятия, где участни-
ками должны быть все правоверные. Из задач и целей такого все-
мирного предприятия — ибо он есть бог Востока и Запада — и выте-
кают все те обязанности, которые наложены его волей на его земных
клиентов и заложников, коим назначены крупные и мелкие уделы.
С этой стороны мы и подойдем к отношениям между человеком
и богом, согласно постановлению «первоначально написанного свитка
писания». Такие обязанности мы должны разделить прежде всего
на обязанности личного характера и материальные или имуществен-
ные жертвы. Предпосылкбй их всех Является открытое присоедине-
ние к божественному предприятию и принятие на себя его цели.
В других великих религиях здесь мы встречаемся с обширной догма-
тической формулировкой всевозможных предметов веры. И'' старый*
израильский закон и новый христианский символ веры в этом отно-
шении являются образцами такого вероисповеданного обоснования.
Иное дело в мусульманстве. В виду практического и делового харак-
тера отношений никаких метафизических и догматических скрижалей
здесь не имеется. Все исповедание сводится к одной формуле, кото-
рая гласит: «Нет бога, кроме Аллаха и Магомета, его посланника»—
«Л а-илаха - иллалла - Муххаммадун- расулулла». Этой
формулы вполне достаточно для того, чтобы запечатлеть самое
главное, а именно: подчинение; преданность и послушание Аллаху
в качестве абсолютного повелителя души и тела, руководителя
и господина всей жизни. И лишь в подтверждение этого акта
отдачи себя в распоряжение бога установлено по еврейскому
образцу обрезание, создающее физическую связь между человеком
и божеством.
Безусловное подчинение единому богу Авраама,
и Исаака и Иакова, Иисуса и Магомета есть безусловное требование,
от которого под страхом тягчайших наказаний нет никакого исклю-
чения. На этом пункте мы останавливаться не будем. Достаточно
отметить, что здесь мы имеем основание власти, являющейся началом
и концом всего мусульманского общества, ибо оно целиком, все и во
всех отношениях есть в истинном и высшем смысле слова теократия,
где не кто иной, но лишь сам бог есть высший небесный государь
и повелитель. И подобно тому, как всякая истинная государственная
власть устанавливает в монархии непосредственную связь верности
между государем и его подданным, точно так же и здесь связь
с божеством личная и непосредственная. Без помощи каких-либо
промежуточных инстанций между богом и человеком каждый право-
верный зачисляется в великую армию повелителя закона Востока
154 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
и Запада и становится в число божьих воинов. «Прямое руководство
есть руководство божие». 1
И на первой же основной заповеди этого бога — «Владыки великих
щедрот» — мы можем усмотреть именно военный характер и этой
теократии и того экономического основания, на котором она возни-
кает. Эта первая и основная заповедь заключается отнюдь не
з еврейском законе, гласящем: «Люби господа бога твоего всем
сердцем твоим и душою, а ближнего как самого себя». Бог Корана
есть глава торговой теократии, а посему и заповедь его другая.
Как слишком хорошо известно, первоначальная торговля была
в такой же степени неразлучна с войною и грабежом, как совре-
менный империализм — с эксплоатацией колоний и порабощением
отсталых народностей. История древнего Востока, так же как Запада,
есть поэтому непрестанное ведение войн там, где проложили первые
пути торговцы и купцы со своими товарами — войны зд. рынки
и торговые пути. В одной руке аршин, а в другой меч, такова
типичная фигура древнего представителя торгового капитала, и она
разнообразится лишь в том отношении, что . воина и купца пусть/нк
сменяет' по временам образ торговца и морского пирата вместе.
Отсюда, если Аллах желает быть действительно непосредственным
главою своих вкладчиков, заложников и клиентоз, то он должен
сам стать во главе алчущих добычи армий и в первую голову потре-
бовать от правоверных воинского подвига, храбрости и
самоотвержения в битве, честности в делении до-
бычи и готовности принести материальные жертвы
для снаряжения в новые походы. *И Коран, конечно, не оставляет
без ответа запросы военно-торгового братства, стоящего под коман-
дованием божественного арматора и предпринимателя.
«Да подвизаются в битвах на пути божием те, которые за настоя-
щую жизнь хотят купить будущую: кто будет подвизаться в битвах
на пути божием, тому — убит ли будет он, или победит — мы верно
дадим великую награду». Так предлагает основную сделку великий
капиталист Востока и Запада и продолжает: «Верующие воюют
за путь божий, а неверные воюют за путь Тагута». И само собой
разумеется, что эти неверные, как не желающие подчиниться истин-
ному богу войны и торговли, обозначаются в качестве «друзей
сатаны». Господь отлично знает, что те выгоды, которые он пред-
лагает в будущей жизни за потерю настоящей, могут кое в ком
вызвать сомнение, ибо «некоторые» скажут: «господи наш, для чего
гы предписываешь нам войну? Что бы тебе не дать нам отсрочки
до близкого уже предела нашей жизни?» Такое сомнение, однако,
не основательно. И Коран опять-таки употребляет аргументацию
отнюдь не нравственного или философского характера. Здесь дело
идет о прямом материальном расчете, ибо «удовольствия здешней
жизни малы, но будущая лучше для тех, кто благочестив: там
вы не будете обижены и на толщину плевы на финиковой кос-
точке». Таким образом здесь дело оказывается надежным и верным.
1 Коран, с. 3, ст. 66.
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА»
155
И купить за настоящую жизнь будущую, это — хорошая сделка, при-
носящая громадную прибыль. Правда, Коран не сразу приходит
к такому ясному и точному бухгалтерскому расчету. В первых сурах
война обусловлена наличностью нападений, которые в свою очередь
покоятся на серьезных материальных основаниях. Первоначально
выходит так, что будто бы воевать следует. лишь тогда, когда сам
подвергаешься нападению, других: «Сражайтесь на пути божием
с теми, которые сражаются с вами», «кто враждует с вами, с тем
и вы враждуйте, так же как он враждует с вами». Но даже эта
военная самозащита отнюдь не отличается особой мягкостью, хотя
и здесь требуется, чтобы правоверные не были «несправедливы».
«Убивайте их, где ни застигнете их,— говорит господь,— изгоняйте
их, откуда вас они изгоняли». Но уже слишком скоро такая военная
самооборона переходит в прямое нападение, и притом совместными
силами людей и самого Аллаха. Неверным и особенно многобож-
никаМ объявляется решительная война. Эта война впрочем лишена
того характера истребительных и беспощадных религиозных войн,
которыми окровавлена история человечества. Бог вполне стоит на
утилитарной почве и допускает полную возможность мирных сноше-
ний даже с многобожниками: реальные интересы прежде всего.
И если те «из многобожников, с которыми вы заключили союз, не
делали вам никакого ущерба, никому не помогали против вас, то
и вы в отношении к ним исполняйте договор с ними в продолжение
срока сего». Но такие сроки не должны превышать четырехмесяч-
ного срока мира божьего. А по окончании его требует бог от своих
правоверных: «убивайте многобожников, где ни найдете их; старай-
тесь захватить их, осаждайте их, делайте вокруг них засады на
всяком месте, где можно подстеречь их». Лишь в том случае, если
многобожники с раскаянием обратятся, то могут быть пощажены.
Но этим увлекаться не следует. Они, «если берут верх над вами,
не соблюдают ни клятв, ни обязательств... наибольшая часть их —..
злодеи... Воюйте с ними: бог накажет их руками вашими и посра-
мит их, даст вам победу над ними и исцелит сердца людей верую-
щих». 1
Величайшие награды ожидают павших «на пути
божием». Ряд предписаний закона обращен против тех трусов,
которые изменяют богу и к неприятелю обращают свой тыл. Им
грозит смерть за такое бегство, при чем сам бог берет на себя
ответственность за их убийство. «Не вы убивали их, — говорит он
своим поклонникам, — но бог убивал их; не ты метал, когда метал,
но бог метал в него». Такое участие бога вполне понятно. Дело в том,
что в сражениях на пути божием участвует и он сам. И в то
время как на земле сражаются правоверные, господь посылает им
в помощь массы ангелов, «которые будут отличены особыми знаками».
Так, в одном случае господь прсылает 3000 ангелов, в другом — 5000
и т. д. В результате такой божественной помощи необходимо рож-
дается победа. Конечно, она творится не одним божьим чудом:
1 Коран, с. 2, ст. 186, 190, 215, с. 4, ст. 76, 78, с. 9, ст. 4, 5, 8, 10.
156 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
«Держите, — говорит господь правоверным, — в готовности все,,
какие можете, военные силы и отряды конницы: ими будете держать
в страхе врагов божиих и врагов ваших и, кроме них, всех других,
которых не знаете вы, но которых знает бог». Но в крайнем слу-
чае во время битвы будет оказана чудесная помощь: «Если будет
в вас 20 человек стойких, они победят 200; если будет в вас—100,.
они победят тысячу неверных... если будет в вас тысяча, они...
победят 2 тысячи». И после такой победы при помощи ангелов
и чудесной помощи наступает момент торжества — происходит
захват добычи и раздел ее. И в этом распределении завоеванного
добра сам бог участвует в качестве одного из виновников победы:
«пятая часть богу, посланнику и родственникам его, сиротам, бедным,
путешественникам», остальное распределяется между победителями.
Но главная добыча остается все же на небесах в виде блаженных
садов отдыха и райского счастья. Отношение к пленным было
установлено Кораном довольно милостивое. И так как основной
задачей было не истребление неверующих, а расширение торговых
связей и божеского рынка на возможно большее количество людей,
то отсюда и вытекало основное правило, требующее прежде всего
обращения неверных в ислам, т. е., другими словами, присоединение
их к великой торговой компании Корана, и лишь в случае мало-
успешное™ этого предписывалось или уничтожить их или в лучшем
случае оставлять на положении бесправных данников.1
Как известно, распространение ислама
§ 34. Теократия явилось великолепным воплощением основной и пер-
и т рговля вои заповедИ) переданной миру Магометом. Меч
стал одним из величайших доказательств истины этого учения,
и стремление к хозяйственному расширению арабов очень скоро
превратило все важнейшие торговые пути в пути божии. Первой
добычей ислама была Аравия, которая впервые превратилась в объе-
диненную и замиренную стоянку громадной армии земных пайщиков
Аллаха. Удары против Сирии и Ромейского, или Византийского,
царства были ошеломляющи. Присоединившиеся к арабам и отчасти
сменившие их сельджуки делают добычей ислама Анатолию, которая
и доныне остается под его знаменем. Армения, Кавказ и АдзарбаЙ-
джан становятся одними из первых жертв великого торгового объе-
динения. Через каких-нибудь сто лет после рождения Магомета
были завоеваны для его проповеди Бухара, Самарканд и Кабул.
Несколько позже мы видим у ног ислама Хорезм и Кашгар. Ислам
доходит на восток до Инда и занимает там твердую позицию. Дру-
гой поток муслимов идет в Индию из Бухары и покоренной Маго-
метом Персии, и в Бенгале уже в 1200 году создается магометанская
империя. Несколькими путями проникает ислам и в Тибет. В Китае
учение Аллаха захватывает китайский Туркестан. По великому кара-
ванному пути Кажгар-Турфан-Кумул-Юмон мусульманство проникает
в северный Китай, находит энергичную поддержку в движении мон-
голов и расцветает под кровом Чингисхана. В Африке ислам начал
1 Коран, с. 3, ст. 120, 121, с. 8, ст. 17, 42, 66, 68—72.
ТЕОКРАТИЯ И ТОРГОВЛЯ.
157
свой победоносный путь с Египта. Следующей добычей его был
Судан, Алжир, Тунис и Триполи. В Европе вместе с турками ислам
поднялся на Балканы и с арабами на Пиренейский полуостров, где
завоевателям удалось водвориться на территории современной Испа-
нии, при чем в Кордове и Севильи были созданы аристократические
республики. Торговые и военные успехи ислама были так велики,
что, помимо образования могущественных халифатов, существова-
вших в течение веков, кошелек и меч муслимов дал организацию
правоверных на протяжении обоих полушарий, так что в настоящее
время, по данным статистики, имеется около 240 миллионов мусуль-
ман на земном шаре, рассыпанных буквально по всем странам света.
Как очевидно, религия святого товарищества на паях оказалась
вполне соответствовавшей экономическим запросам восточной тор-
говли. 1
Страны, завоеванные рукою ислама, населенные иноверцами, не
испытали особенно тяжелого гнета со стороны мусли-
мов, потому что, несмотря на заповедь Ноя, приведенную в Коране,
о том, чтобы на земле не было оставлено «ни одного неверного»,
так как если оставить их, то они «введут в заблуждение» рабов
божиих «и родят только нечестивых, неверных», закон Магомета,
несмотря на всю проповедь путей божиих, тем не менее проникнут
тем принципом, что «в религии нет принуждения».2 Поэтому, в Отли-
чие от римского католичества с его огненными методами пропаганды,
религия Магомета никогда и нигде не предпринимала никаких при-
нудительных мер, по крайней мере для непосредственного и насиль-
ственного обращения в ислам путем жестоких наказаний [и пресле-
дований за веру. И если против язычников еще держалась заповедь
непрестанной войны и соответственного истребления, то, в конце
концов, и с ними по торговым и политическим расчетам заключа-
лись союзы и соглашения. Те же страны, которые были завоеваны
муслимами в Азии и Европе, были населены менее всего многобож-
р и ками. Отсюда же прямой вывод: эти иноверцы лишь нисходили на
положение второго разряда подданных в составе мусульманских
халифатов и, согласно велению Корана, откупались особой очисти-
тельной данью, которой на ряду с обязанностью послушания и без-
условного подчинения и ограничивались их обязанности по отноше-
нию к победителям. Иначе и быть не могло, ибо при синкретиче-
ском характере Корана поклонники предшествовавших ему религий
не были в точном смысле слова многобожниками или язычниками,
но лишь людьми, которые познали неполную истину и в этом отно-
шении хотя и поклонялись единому богу, но в той форме, которая
уже была отменена Кораном. В мусульманских халцфатах поэтому
на христиан, евреев, персов и т. п. возлагались особые, отличающие
их знаки, они лишались права носить оружие, они становились без-
защитными по отношению к муслимам, но в то же время они оста-
вались совершенно неприкосновенными в своих частных правах,
1 М. Hartmann. «Der Islam», Leipzig 1909, стр. 167 и сл.
3 Коран, с. 2, ст. 257, с. 71, ст. 27 — 29.
158
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
земельном владении и даже в области корпоративного и местного
самоуправления. Иго арабов было в общем Довольно легко, и в этом
секрет такого широкого распространения религии Аллаха и Маго-
мета. 1
Политической организации и государственной
власти Коран сравнительно очень мало посвящает
внимания. Непосредственное руководство верующими со стороны
бога как бы исключает необходимость установления особых посред-
ников между господом и правоверными. В этом отношении Коран
совершенно довольствуется своим пророком и его посланниками.
И если впоследствии во главе, отдельных мусульманских государств
становились особые правители —халифы, то они обыкновенно претен-
довали не только на светскую, но и на духовную власть и так или
иначе приводили в связь свое происхождение с непосредственным
потомством самого пророка. Такой же духовный характер имели
и различные имамы, и лишь в институтах султаната и эмирата мы
встречаемся уже со светской властью, возникшей самостоятельно
в качестве политического учреждения и лишь иногда соединяющейся
с духовным характером халифата. В своем тексте Коран прямо
примыкает к ветхозаветному учению о царской власти, где на пер-
вый план выдвигается военная задача царя. Так, по поводу избра-
ния Саула на царство говорится: «Бог избрал его властвовать над
вами, — он дал ему преимущество в знании и телесной силе: бог
дает царство свое кому хочет». Признается в Коране и общая необ-
ходимость власти: «Если бы богу не удерживать одних людей дру-
гими, то земля расстроилась бы». Однако неясно, идет ли здесь
речь о светском царе или божьем посланнике, так как это сказано
по поводу Давида, а дальше говорится опять-таки о посланниках
божиих. В виде царя представляется и Авраам, соединявший в себе
качество царя и посланника божия. Остальные же места Корана
прямо указывают на присвоение власти специально посланнику
божию. И если бог как «царь царства» дает царство кому хочет
и отъемлет царство у кого хочет, возвышает кого хочет и унижает
кого хочет, то, в конце концов, все же власть отдается в руки
посланника божия или пророка, ибо он посылается «только с тем,
чтобы ему по изволению божию повиновались». Бог «своим послан-
никам дает во власть кого хочет». И точно так же именно послан-
нику предоставлено распоряжение имуществом покоренных городов:
«Что предоставит вам посланник, то берите; что запретит он вам,
то считайте для себы запрещенным»...2 3 Приведенные положения
Корана, таким образом, оправдывают установившуюся в исламе прак-
тику, и соединение халифата со светской властью является принци-
пиально обоснованным самим пророком. О дальнейших формах госу-
дарственного устройства и управления Коран не заботился, так как
1 «Allgemeine Verfassungs und Verwaltungsgeschichte» в «Die Kultur der
Gegenwart», Leipzig 1911, Г. II, Abt. II, 1; Hartmann, «Die Islam. Staaten»,
стр. 55.
3 Коран, с. 2, ст. 244—252, 260, с. 3, ст. 25, с. 4, ст. 67, с. 59, ст. 6—9.
ТЕОКРАТИЯ И ТОРГОВЛЯ.
159
политическая власть для него была лишь второстепенным орудием
для достижения основных и высших целей — образования мировой
торговой компании верующих под водительством самого бога.
Установленная Кораном система имущественного и се-
мейного права не представляет собой ничего замечательного
и целиком отвечает тем взаимоотношениям на основе частной соб-
ственности, которые существовали в эпоху Магомета в восточном
хозяйстве и в частности в торговле. Для нас более интересна другая
сторона отношений между правоверными и богом. Мы уже могли
проследить выше целую систему отношений в среде небесного пред-
приятия Аллаха, которые на первый план выдвигают коммерческие
задачи новой религии. И для нас гораздо важнее поэтому просле-
дить обязанности, налагаемые непосредственно господом на право-
верных и объединяющие небесного хозяина и его земных клиентов
в одну грандиозную торговую компанию. С этой стороны второсте-
пенный интерес представляют и те, крайне простые и немногочислен-
ные культовые обязанности, которые, по замечанию некоторых ученых,
дают скорее своего рода военную перекличку великого стана Маго-
мета с его господом, нежели молитву в истинном смысле слова. Уже
на примере исповедания веры мы видели, как удобен и прост этот
символ. Но такова же и молитва. Пять раз в день правоверный
краткими формулами перекликается со своим небесным хозяином
путем весьма кратких возглашений. В храмах или мечетях он повто-
ряет лишь те движения и слова, которые совершает и произносит
перед ним его мулла. Пост точно так же отбывается совершенно
механически и не требует никаких особых возношений сердца,
покаянных настроений или чаяний искупления. Несложность и доступ-
ность каждому обрядовой стороны совершенно изумительна. Можно
сказать без преувеличения, что ислам представляет собой в этом
смысле наиболее легкую, простую и, так сказать, портативную рели-
гию, которая не только не затрудняет правоверного какимигнибудь
метафизическими тонкостями и сложной догматикой, но так же
выбрасывает за борт всякую способную поставить в затруднение
мистику и нравственное богословие, с их понятиями первородного
греха, последующего искупления, страстей господних, необходимости
покаяния, каких-либо мистерий и всей таинственной или, как она
называется в христианском обиходе, «благодатной» связи верующего
с таинственным телом воплощенного божества. Нет здесь и той
философии, которая в буддизме приводит к напряженному личному
подвигу освобождения от царящего в мире страдания и погружению
в- верную нирвану свободы и покоя. Ни с какой даже чисто рацио-
налистической сектой не сравнится мусульманство nq бедности, трез-
вости и ограниченности своего культа, унаследовавшего от арабской
древности лишь один сколько-нибудь затруднительный подвиг, а именно:
по возможности хоть единого поломничества в Мекку на поклонение
черному камню Каабы. Да и то этот подвиг весьма легко совпадал
с торговыми интересами обычного арабского караванного пути
и только поддерживал центральное положение близких Магомету
очагов всемирной торговли.
160
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
Для наших целей гораздо большее значение имеют те непосред-
ственные обязанности правоверных по отношению к Аллаху, с неко-
торыми из коих мы уже познакомились выше. На первом плане
здесь стоят как общенравственные обязанности, так и добродетели,
вытекающие из требований правильного делового оборота. Прежде
всего мы остановимся на обязанностях нравственных в широком
смысле слова. Мораль корана далеко не предъявляет к человеку
чрезмерных требований: «Повинуйтесь богу, повинуйтесь послан-
нику». Это, само собой разумеется,—первая и основная заповедь. И за-
тем уже следует изображение людей благочестивых в смысле магоме-
това учения. Это те, которые «дают из имущества своего ближним,
сиротам, бедным, странникам, нищим, на выкуп рабов; которые совер-
шают молитвы, дают очистительную милостыню, верно исполняют
обязательства, какими обязывают себя, терпеливы в бедствиях, при
огорчениях и во время бед». Как очевидно, мы имеем здесь дело
с довольно скромным ассортиментом обычных житейских добродете-
лей: праведные — те, «которые были терпеливы, правдивы, благого-
вейны, щедры на пожертвования», просили у бога «прощения во
время утренних зорь». Быть добродетельным в таком смысле слова
это значит не больше и не меньше, как быть средне-добросовестным
человеком, каким является торговый деловой человек на протяжении
веков. Подобные требования и сейчас суть предпосылки нормального
обихода средней буржуазии, которую мы иногда называем в куль-
турном отношении мещанством. Религиозный характер этим требо-
ваниям в Коране придает лишь то обстоятельство, что они устана-
вливаются богом и что к ним присоединяются некоторые культовые
предписания. И если заповедь войны предъявляет серьезные запросы
на мужество, иногда даже героизм, самопожертвование и подобные
подвиги, оплачиваемые лишь впоследствии в блаженном раю, то здесь
мы встречаемся с обычной жизнью среднего торговца, который, ведя
самую ординарную жизнь, в то же время становится и благочести-
вым и праведным в смысле закона.1
Но и эти обычные добродетели подлежат известному ограниче-
нию и ближайшему определению, поскольку они относятся непосред-
ственно к области имущественного оборота. Так, прежде
всего в деле благотворительности нужно знать разумные пределы.
Вообще не нужно лишаТь себя земные утех. Так, госцодь рекомен-
дует своим правоверным «одеваться в лучшую одежду» при посеще-
нии храма, есть и пить в свое удовольствие, но с известной
умеренностью, потому что бог «не любит неумеренных». «Скажи,
говорит Магомет, — кто запрещал нарядную одежду, которую бог
доставляет рабам своим, и благие снеди из того, чем питаются».
Вообще правоверные не должны мотать своего имущества. Как гово-
рит бог: «Не расточайте ваших имуществ, употребляя их между
собою на пустое, кроме таких случаев, когда будут между вами
торговые сделки по взаимному согласию». «Кто богат, тот должен
1 Коран, с. 2, ст. 172, 190-191, 211, с. 3, ст. 15, с. 4, ст. 40, с. 23, ст. 1—11,
с. 64, ст. 12, с. 70, ст. 22-30.
ТЕОКРАТИЯ И ТОРГОВЛЯ.
161
быть воздержен; кто беден, тот должен тратить его (имущество)
рассудительно». Даже помогая родственнику, бедному и путеше-
ственнику нужно держаться надлежащей меры: «Доставляй то, в чем
-нуждается он, но не будь расточителен, расточая выше меры».
€ другой стороны, осуждению подвергается также излишняя ску-
пость: «Бог не любит тех... которые скупы и внушают скупость
другим людям, скрывают то, что дал им бог из щедрот своих».
Нужно уметь оставаться на разумной середине.. При произ-
водстве расходов «не прижимай к себе руки твоей, как бы она была
привязана цепью к шее твоей, да и не протягивай ее во все протя-
жение ее, дабы тебе не остаться или осуждаемым за скупость или
-обедневшим от мотовства» (в переводе Саблукова здесь стоит слово
«чтивости»). Даже оказывать милосердие сиротам можно с некоторым
удовольствием и для себя. Так, по отношению к сиротам женского
пола рекомендуется не только оказывать им помощь, но делать это
в специальной форме, а именно: путем женитьбы на них, числом
вплоть до четырех. Конечно, это в тех случаях, «если они нравятся
вам». Так соединяется приятное с полезным. Но деловая мораль
Корана на этом не останавливается. Она входит в весьма большие
подробности коммерческого оборота. Благодаря такому
своему оттенку она в некоторых пунктах гораздо шире и терпимее
принятой вне торговли нравственности. Характерно здесь отноше-
ние к клятвам. И так как восточная торговля испокон века поль-
зуется ложными клятвами продавцов в виде рекламы, то и в Коране
мы находим очень снисходительное отношение к такого рода празд-
нословиям в клятвах: «Не считайте бога помехой для ваших
клятвенных уверений», — даже в том случае, если такие клятвы
хотят ввести в заблуждение самого бога, а земные клиенты небес-
ного капиталиста уверяют его в своих клятвах, что они «благоче-
стивы, богобоязненны, благотворительны к людям». С другой сто-
роны, однако, некоторые правила морали уточняются для деловой
жизни. Бог хвалит особенно тех людей, «которые, если дашь
им в залог талант, возвратят его тебе». Наоборот, он порицает
неисправных должников, «которые, если отдашь им на сохранение
динар, только тогда возвратят его тебе, когда ты настойчиво ста-
нешь требовать от них». И это вытекает из общего правила, ибо,
как говорит господь, «будьте верны в исполнении обязательств,
потому что в обязательствах потребуется отчет. Будьте верны
в мерении, когда вы меряете для других, и вешайте весьма правиль-
ными». Такие требования вытекают отнюдь не из каких-нибудь выс-
ших идеальных законов, но прямо из положительности и разумности
в ведении дел. «Не следуй тому, — говорит господь, — о чем нет
у тебя знания»: и слух, и зрение, и сердце должны работать пра-
вильно и трезво: «за каждое из них будет спрошено». Этим обес-
печивается необходимость быть внимательными «к соблюдению зало-
гов», людям данных, «к исполнению... обещаний» и к устойчивости
в «свидетельствах». Если поэтому порою мы слышим требование
Корана о нравственной обязанности быть «стойкими в правде», то
это специально относится к судебным свидетельствам, к судебному
162
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
процессу вообще и нисколько не подрывает главной предпосылки для
построения всей морали мусульманского закона: ибо «своекорыстие
постоянно в душе людей».*
В литературе неоднократно указывалось на тот факт, что насту-
пившая после долгого господства католического единоверия проте-
стантская реформация была мощным идеологическим поворотом на-
встречу запросам торгового, а за ним и промышленного капитала.
Так как этим путем отменялось спасение души при помощи так
называемых дел, т. е. заслуг и подвигов, установленных католиче-
ством и состоявших в различных отречениях от мира, самоограни-
чении, самоистязании и вообще в отказе от пользования радостями
жизни и того производства, какое должно было обеспечить мате-
риальную сторону этой радости. С реформацией ушли в прошлое
не только монашество и аскеза, безответственная власть всевоз-
можных чудотворцев и мастеров таинственной благодати, но полу-
чила освящение трезвая, простая и материальная деятельность сред-
них общественных классов, которые давно взирали на католические
проклятия мамоны с великим неудовольствием. Реформация при по-
мощи Евангелия непосредственно благословила прилавок и мастер-
скую, возвела в ряд спасенных одною верою и волей провидения ка-
ждого лавочника и мастера и тем самым приспособила религиозную
и нравственную идеологию к существованию и деятельности нового
выступавшего на арену истории буржуазного класса (см. об этом
подробнее мое предисловие к русск. перев. кн. Треймана «Тирано-
борцы», СПБ. 1906 г., стр. 12—14). Закон Магомета, преследова-
вший задачу идеологического отражения восточной торговли и запро-
сов современного пророку купечества, выполнил ее едва ли не лучше,
нежели это сделали Кальвин, Лютер и Цвингли для европейского
капитала; Как-никак там приходилось приспособлять книгу, напи-
санную совершенно в иных классовых целях, к новому времени, а в Ко-
ране мы находим совершенно новое законодательство, непосред-
ственно отвечавшее запросам и определенной хозяйственной среды
и довольно узко взятого общественного класса.
Коран прямо поражает своей необычайной трезвостью, прозаич-
ностью и рационализмом в деле создания идеологической конструкции.
От начала до конца он руководствуется рационально установленной
истиной, что «своекорыстие постоянно в душе людей», и отнюдь не
думает устранить эту могущественную пружину торгового оборота.
Это «своекорыстие» менее всего оказывается грехом. Надо только
дополнить его благотворительностью и благочестием, при чем последее
точно так же вводится в весьма скромные пределы. В этом отношении
весьма примечательны те положения закона, которые говорят о лихве
или лихвенных процентах. По существу господь, установивший суще-
ствование богатых на ряду с бедными, не имеет ничего против полу-
чения прибыли: «Бог позволил прибыль в торговле». Но в добывании
этой прибыли опять-таки нужна известная мера. Запрещено злостное
1 Коран, с. 2, ст. 225, с. 3, ст. 68 - 69, с. 4, j;t. 2- 7, 33, 41, 61, 127, 134,
с. 5, ст. 91, с. 7, ст. 29 — 31, с. 17, ст. 28 — 41, с. 23, ст. 1 —11, с. 70, ст. 34.
МИСТИКА И МЕССИЯ ИСЛАМА.
163
ростовщичество. И те, «которые жадны к лихве», воскреснут исклю-
чительно для того, чтобы стать жертвами сатаны: Бог «лихву
запретил». Здесь следовательно, рекомендуется отнюдь не отказ
от прибыли, но известная сдержанность и милосердие: «Бог вы-
водит из употребления лихву, но лишнюю силу дает милостыням».
Впрочем и ростовщики-лихоимцы не лишены видов на прощение.
«Если вы покаетесь, — говорит им пророк, — то в ваших руках
останется капитал. Не обижайте других, и сами не будете оби-
жены». Терпимость и милосердие и здесь могут исправить дело:
если должник — «человек, отягощенный бедностью, то ждать, когда
его состояние улучшится; но обращение вами долга в милостыню
будет лучше для вас»... Наказание за лихву оправдывается, кроме
того, исторически’. Как оказывается, именно за то, что евреи «брали
лихву... пожирали имущество людей и употребляли его на пустое»,
они и были так жестоко наказаны.
Ссылкой на природу человека объясняется и самое существование
бедности. Бог «знает внутренность сердец». «Если бы бог в изобилии
подавал рабам своим жизненные потребности, то они без меры буй-
ствовали бы на земле, но он ниспосылает их в умеренном количе-
стве, в каком хочет, потому что он ведает и видит рабов своих».
Вывод из этих положений целиком подтверждает сказанное нами
выше. Все здесь приспособлено на потребу среднего торговца
и вообще того класса мелких и средних собственников, кото-
рые под предводительством крупного торгового капитала в свое
время завоевали великие торговые пути. Ничего чрезмерного-
не требуется от участников божественной компнании на акциях,
в которую поместить свои вклады могут мельчайшие участники
с самыми скромными наделами,.1
Рациональный и, так сказать, торговый харак-
§ 35. Мистика тер идеОлогии Корана нисколько не помешал тому,
и мессия ислама. чт0 впоследствии, когда эта религия встретилась
с запросами других общественных классов, она соответственным
образом была изменена и переделана и этим путем приспо-
соблена к иной среде и другим временам. Мы знаем, что самый по-
ложительный и рациональный характер любой идеологии, даже
построенной строго научным методом, не гарантирует ее от'после-
дующих извращений в духе ли героической романтики или самой
неприкрытой мистики. Но учение Магомета, несмотря на свой рацио-
нализм, меньше всего претендовало накакоё-нибудь научное и в этом,
смысле положительное обоснование. И как ни ограничивал Магомет
понятие бога, все же оно оставалось понятием религиозным
и даже не философским, а учение его о непрестанном руководстве
миром со стороны Аллаха, действующего по своей воле — «как за-
хочет» или «как пожелает», этим самым вводило в- закономерность
реального мира постоянный момент неустойчивости, неожи-
данности и божественного произвола. Правда, Магомет
был весьма осторожен и в деле обозначения своих посланников
1 Коран, с. 2, 276-281, 28?-г284, с. 4, 158—159, с. 42, ст. 26.
164 ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА.
и в обещании всевозможных чудес здесь на земле. Подобно иудей-
ству, ислам далеко не склонен внушать верующим представление
о подвижниках и святых, творящих чудеса. Но за богом способность
и власть творить чудеса никто не мог оспаривать, а следовательно,
здесь открывался широкий простор для всякой фантастики. Погре-
шал в этом отношении и сам Магомет. Напомним здесь хотя бы
повесть Корана о Соломоне и чудесах, сопровождавших его жизнь
и деятельность. Тут мы находим и войско «из гениев, людей и птиц,
разделенное на отряды», и муравьев, узнающих Соломона и войска
его, и разные чудеса гениев, устанавливающих связь Соломона с цари-
цею Савской, и ангелов, работающих для Соломона и создавших для
него «дворцы, статуи, чаши широкие как водоемы, котлы, стоящие
как горы», и т. nJ Вполне естественно, что в случае надобности
подобная сила чудотворения и таинственной мудрости могла быть
использована и для того, чтобы не только дополнить, но прямо пре-
образовать всю “систему Корана в священную книгу мистики и. чудо-
творения.
Мы неоднократно встретим в истории теократических систем
такие извращения и переделки весьма рациональных, даже атеисти-
ческих воззрений. Мистика тем и хороша, что путем извращения
понятий и значения слов она подставляет под определенный словес-
ный сигнал или вообще отображающий символ любое содержание,
с ним совершенно не связанное. Стоит лишь перейти к аллегориче-
скому толкованию к разысканию скрытого смысла, казалось бы,
совершенно ясных и точных положений. Судьбы ислама в этом отно-
шении нисколько не лучше истории буддизма. И как мистика, опре-
деленно чуждая Магомету и его классу, увенчала собой систему
мусульманства, точно так же и буддизм, построенный на психологии
и философии без участия какого бы то ни было божества, в конце
концов, дал несколько форм теократии, завершенной чисто католи-
ческой церковью и тдким церковным государством, как доныне суще-
ствующая область тибетского первосвященника или далай-ламы.
Величайшим грехом ислама было его нежелание ставить и разрешать
вопрос о классах и их взаимоотношении. Коран оставляет
богатых и бедных целиком на их местах и примиряет
противоположности этих двух общественных групп лишь путем
крайне недостаточной благотворительности, с одной стороны, и тер-
пения— с другой. Такое игнорирование междуклассовых отношений
было хорошо, пока Магомет говорил только во имя одного класса
и лишь для него. Поскольку эта система выразилась впоследствии
в господстве завоевателей над побежденными, она точно так же могла
существовать. Но как только среди самой мусульманской массы
произошло социальное расслоение, и под знамя Магомета стали
в одинаковой степени и муслимы имущие, богачи и предприниматели,
и муслимы бедные, живущие не добычей, а своим трудом, идеоло-
гия Корана оказалась явно.недостаточной и потребо-
вала весьма серьезного и радикального дополнения. Как мы увидим
. 9 Коран, с. 27, ст. 17, с.’34, ст. 11—13.
МИСТИКА И МЕССИЯ ИСЛАМА.
165
не раз, одним из самых радикальных решений в области между-
классовой розни является общее отрицание материи и материального
интереса, как области, порождающей наиболее опасный конфликт.
И в древности и в настоящее время вопрос борьбы классов и про-
тивоположности их интересов легче всего разрешался таким путем,
что люди прямо и сознательно отказывались от его решений и со-
здавали себе золотой мост для бегства и* отступления прочь от этой
страшной социальной проблемы. Признать, что противоположности
классовых интересов не существует, было всегда легче, чем решить
спор в сторону труда или капитала, а так как именно материаль-
ные условия и материальные запросы были той почвой, на которой
вырастали и классы и их интересы и борьба, то самым простым было
отказаться от всякой материи, плоти и связанного с нею греха,
чтобы этим путем примирить и богатого и бедного
в сфере чистого духа и таинственного мистического
спасения. Мистика уничтожает материю. Дух отрицает разорван-
ную на классы плоть. Духовный подвиг уничтожает всякое значение
материальной деятельности и борьбы. Отсюда ясно, как только мы
встречаемся с общественными классами в их отношении друг к другу,
является и потребность идеологии, которая путем мистики или
идеализма превращает религию одного класса в ми-
стическую идеологию нескольких враждующих между
собой классов. Так случилось и с мусульманством.
Превращение строго утилитарной и рациональной религии купе-
чества в мистическую религию внеклассового спасения началось уже
очень рано. Уже в первом и во втором столетии Гиджры появились
на ряду с правоверными вообще особые святые, которые и по внеш-
нему виду отличались от обычных верующих. Носилгое ими платье
из грубой шерсти т-суфа — дало им и свое имя, так что они стали
называться суфиями. Вначале они еще не удалялись из мира и в этом
отношении не нарушали заповедей Корана, однако уже собирались
для особых религиозных упражнений, состоявших в длительном при-
зывании бога. Самое развитие и организация таких религиозных
общин относится к значительно позднему времени, но начатки таких
экстатических и мистических упражнений появились уже в указан-
ное нами время. В Персии учениие суфиев получило чрезвычайное
распространение, так как здесь были для этого достаточные социаль-
ные предпосылки. Во-первых, это была эпоха тяжелого национального
унижения, а следовательно, и состоятельные классы были не прочь
отречься от бренного мира и искать утешения в религиозном забы-
тии. Во-вторых, здесь ислам охватил сразу людей нескольких клас-
сов, а следовательно, должен был восполнить ту идеологическую
прослойку междуклассовых отношений, которую до него уже создала
религия Зороастра и Митры. Поэтому Коран в Персии сразу должен
был перестроить религиозную бухгалтерию святого рая Фирдависа
на мистический союз всепримиряющей любви, а лич-
ное представление о боге расплылось в полнейший пантеизм, что,
может быть, отчасти объясняется и влиянием индусской системы
Веданты. Персидская поэзия сослужила в этом отношении Корану
166
ИДЕОЛОГИЯ КОРАНА
большую службу, так как именно здесь мы встречаем целый ряд
пантеистических мистиков, воспевавших суфийскую любовь. Турки,
принявшие коран, в значительной степени унаследовали такое суфий-
ское движение. В конце концов, мы находим образование своего рода
суфийских обществ, которые в нравственной организации менее
всего могли удовлетвориться рациональной моралью ислама, а в ре-
лигиозном отношении создали под руководством шейхов объедине-
ния аскетов с предварительным ученичеством и цензом и регулярными
религиозными упражнениями сурового и утомительного характера.1
И текст и смысл Корана совершенно исключают какое бы то ни
было монашество. В этом отношении сходство между европейским
протестантством и религией ислама неоспоримое. И однако же социаль-
ные интересы привели и' здесь к нарушению строгого закона Магомета.
Бегство от мира и его основного ужаса — классового раздвоения
не могло разрешиться иначе, как путем действительного создания
такого общества, где одинаково сходились бы и богатые и бедные
в поисках единой истины, а самое главное — единого и общего
отречения от суетного, грешного и страшного мира. Такие монаше-
ские организации и бегство в аскетизм, само собой разумеется,
диктуются не столько интересами трудящихся, сколько имущих
классов, так как именно последним особенно грозит всякое явное
обнаружение и реальное обострение классовых интересов. Монаше-
ство, это — везде и всегда Га плата или даже контри-
буция, при помощи коей имущие классы откупаются
от угрозы классовой борьбы, предоставляя различным орде-
нам официальных нищих и живой материал в виде подвижников,
спасающих душу, и материальные средства в качестве той милостыни
и пожертвований, которыми живут многочисленные паразитические
организации ничегонеделающих тунеядцев в монашеской одежде и под
кровом аскетического самоотречения. Впрочем, конечно, эти люди
не совсем тунеядцы, так как они делают большое идеологическое
дело ослабления классовой розни и оправдания классового строя.
Неудивительно поэтому, что начиная с XII и XIII веков и до сих пор
в исламе процветают многочисленные монашеские ордена со своими
собственными зданиями или монастырями и с различными приемами
выработки религиозного подвига. При помощи воя, верчения и свое-
образных танцев дервиши доводят себя до высокой стеНени экзальтации
и становятся способными к тяжелым самоистязаниям. Монастырских
дервишей дополняют собой не менее многочисленные странствующие
монахи, питающиеся исключительно милостыней. Само собой разу-
меется, что не было недостатка и в политическом вырождении таких
монашеских орденов, и -в северной Африке особенно прославился
орден Санусц, который др сих пор заставляет говорить о себе, как
о политической- силе.2 3
1Шантепиделя Соссей, т. I, Гудсма, «Ислам». стр. 382—384. Ср.
Мюллер, «История Ислама», т. II, стр. 82 и Шустер, «Тайные общества,
союзы и ордена», СПБ. 1905, ctp. 170 и след.
3 Шантепи де ля Соссей, вышеназв. соч., стр. 159, Шустер, выше-
назв. соч., стр. 384 — 385 и след.
МИСТИКА И МЕССИЯ ИСЛАМА. 167
Развитие ислама из классовой религии в междуклассовую систему,
особенно в таких странах, где существовали широко развитые
идеологии мессианского типа, должно было дополнить и учение Корана
соответственной надстройкой. Как мы уже можем видеть на истории
еврейского мессианства, для удовлетворения широких крестьянских
запросов нельзя было обойтись без обещания зеМного рая
и особого чудотворца в качестве социального рефор-
матора. При известных условиях массы трудящихся становятся
чрезвычайно нетерпеливы и не могут удовлетвориться тем компро-
миссом, который предлагают им в виде различных подвижников
и монахов, демонстрирующих в царстве богатства и бедности святую
нищету и освященное религией равенство. Точно так же не удовле-
творяют эти массы обещания потустороннего блаженства, так как
порою слишком очевидна возможность приобретения этих благ здесь,
на земле. В особенности нуждался в мессианском дополнении Коран,
так как здесь рай был результатом своеобразной сделки между
воинами-купцами и богом и был основан на участии земных пайщиков
в небесном предприятии. Но те, у кого не было никакого «надела»,
кто не мог рассчитывать здесь ни на какую «добычу» и, вообще
говоря, не был в состоянии сделать взнос в акционерную компанию
святого рая Фирдависа, тот нуждался в получении хотя бы части
этого рая здесь, на земле, а следовательно, и в новом посреднике
между богом и людьми в виде мессии. С другой стороны, такой
мессия мог и должен был стать необходимостью для
ислама в случаях его неудач й победы со стороны
неверных. Вполне естествена была мысль, что, подобно тому,
как Магомет в качестве посланника божия двинул массы муслимов
на блестящее завоевание мира, точно так же должен явиться новый
пророк, преемник Магомета, и освободить от порабощения право-
верных, положить к их ногам всю вселенную. Основой для такой
теории была уже указанная нами выше своеобразная философия
истории в Коране, где появление отдельных пророков, Адама, Ноя,
Авраама, Моисея, Иисуса и Магомета, было связано с особыми
периодами времени, а так как шесть периодов уже истекли, то было
логично заключить, что последний, седьмой, период будет ознаменован
появлением нового пророка или Махди, который и спасет право*-
верных. Раскол ислама на два направления суннитов и шиитов
особеннно благоприятствовал такой переделке ислама, и шииты,
которые сделали предметами поклонения, в качестве искупи-
теля, одного из наследников Магомета, сына Фатимы
А л и, с особенным успехом перевели на язык ислама еврейское учение
мессианства и этим доставили персидским массам утешительную
надежду в спасение мира при помощи нового посланника, прямого
продолжателя и преемника великого пророка. При изучении хри-
стианства мы впоследствии еще раз вернемся к рассмотрению
социального значения, так же как идеологического выражения мес-
сианских идей, с их страстями господними, искуплением и оконча-
тельным водворением рая. 1
1 Шан те пи де ла Соссей, вышеназв. соч. стр. 385—391.
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
§ 36. Хозяйство Культура Индии, подобно египетской и вавилон-
и магия. ской культурам, родилась также на великих речных
системах Инда и Ганга. Сведения об этой культуре
мы имеем лишь от довольно позднего времени, но все исследователи
единогласны в том отношении, что сравнительно довольно поздно
записанные памятники истории и быта (III век до начала нашего
летосчисления) на самом деле обнимают собой безмерно более
древнюю эпоху, и некоторые историки склоняются к. тому, что
по самому своему содержанию индийская культура может быть
не только сопоставлена с вавилонской и египетской, но даже по древ-
ности превосходит их.
Хозяйство Индии дает две исторические эпохи, доступные извест-
ному определению. Более древняя эпоха, как можно догадываться,
протекала в долинах Кашмира.. Эта область представляет собой
такой же рай, как и страны средней и северной Месопотамии.
По описанию Реклю, страна Кашмира представляет собою одну
из самых очаровательных областей земного шара; индусские и персид-
ские поэты воспевают ее как страну наслаждений; самое ее название,
воспринятое литературами всего западного культурного мира сдела-
лось синонимом страны очарований. Климат Кашмира по своим
достоинствам не имеет себе равного в Индии... Эти долины не имеют
себе подобных по климатическим достоинствам, плодородию почвы,
пленительности и великолепию окрестных пейзажей, отражающихся
в озерах и 'рекущих водах. Именно здесь развилась пастушеская
жизнь и земледелие, отразившееся в древнейших гимнах Риг-Веды.
Но не в раю начинается государство. Человек должен быть изгнан
из рая для того, чтобы он пришел к< развитию более высокой
техники и связанным с этим производственным отношениям. Так
произошло и в Индии. Лишь когда из Кашмира индусы были вытеснены
в область Мадия-Деза, ограниченную с севера и востока зачумлен-
ными болотами, а на западе — пустыней Радж-Путаны, они были
принуждены перейти к тяжелому труду и борьбе с природой. Тот же
Реклю следующим образом характеризует положение сельского хозяй-
ства в речных областях Инда и Ганга. Малейшая нерегулярность
в годовых климатических колебаниях, зависящая от изменений
ХОЗЯЙСТВО И МАГИЯ.
169
в атмосферическом давлении, в распространении ветра и осадков,
грозит здесь для населения самцми тяжкими последствиями. Когда
не бывает долго дождей, то реки и каналы пересыхают, и голодная
смерть встает перед миллионами людей страшным призраком. Голо-
довки в Индии являются постоянной угрозой не только для населения
Синда и Пенджаба, но и для населения всего бассейна реки Ганга
и восточных берегов Индостана. Вся эта местность периодически
лишалась бы всего населения, умиравшего с голоду, если бы здесь
нельзя было бы устраивать каналов и искусственного орошения.
При помощи этих каналов только и возможно здесь земледелие...
Но достаточно какой-либо реке, питающей эти каналы, высохнуть
или изменить свое русло, и вся окружающая местность становится
пустыней.1
Этим, однако, не ограничиваются бедствия, связанные с переходом
на нижнее течение Инда и Ганга. В отличие от культуры Египта,
как правильно замечает Мечников, Индии свойственен еще ряд
неблагоприятных условий, которые отнюдь не исчерпываются одним
только капризным разливом рек и сменами ветров. Во-первых, сами
реки необычайно легко меняют свое русло. Достаточно малейшего
препятствия, для того чтобы река совершенно изменила свое течение,
размыла новое русло, а иногда даже переместилась в другой бассейн.
И к этому присоединяется влияние соседних, крейне вредных мест-
ностей. Особенно это надо отметить относительно долины Ганга.
На севере здесь — несущая болезни местность «тераи», на востоке
она соприкасается с областью страшных .миазмов богини смерти
Кали. До настоящего времени масса населения погибает, сверх то^о,
от ядовитых змей и диких зверей, так что население платит этим
бичам природы регулярную и ежегодную дань. Наконец в качестве
сверхсметного бедствия мы встречаем здесь ужасающие циклоны,,
разрушающие и уничтожающие все на своем пути. Если присоединить
теперь к этому хронические неурожаи и голодовки, сменяющие,
отдельные случаи получения чрезвычайных урожаев, то этим закан-
чивается обстановка, в которой пришлось жить и работать индус-
скому земледельцу.
И нужно отметить, что он использовал весь возможный для него
технический аппарат с той целью, чтобы противопоставить свою
волю стихиям и обеспечить свое существование. Прежде всего ему
пришлось обратиться к жрецу за магической помощью. Такие
услуги оказывал каждой семье еще до перехода на речные долины
особый жрец «пурохита», который вначале еще не входил в особую
корпорацию священного клира. Но, конечно, значение такого жреца
росло по мере необходимости в его услугах. Этому помогло и перво-
начальное воззрение арийцев на их богов, так же как на смысл
и значение жертвы. Как свидетельствует Леман, религия индусов
вначале была весьма примитивна. Они почитали своих богов вторич-
ным созданием в общем процессе сотворения мира и ставили их
силу и влияние в прямую зависимость от количества и качества
Мечников, «Цивилизация», соч., стр. 221 —222.
170
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
жертв. Еще старинное жертвоприношение коня совершалось с той
практической целью, чтобы снабдить богов, а в частности бога
Солнца, новой лошадью для своей упряжки. Так именно и выражались
заключительные строфы песнопения при конской жертве: «Ты
не умрешь и не потерпишь ущерба; к богам ты идешь по проложен-
ному пути; оба золотых и в белых пятнах (лошади Солнца) будут
твоими товарищами... Много скота и лошадей, героев и сыновей
и всепитающего богатства принесет нам этот конь». Когда приносились
другие жертвы, как, например, возлияние теням умерших, точно
так же происходил самый откровенный обмен. С одной стороны,
приносящие жертву обращались к усопшим отцам: «Да прославятся
ваши силы, ваша жизнь, ваш гнев и страх, да будете вы крепче
всех из живущих в том мире, а из живущих в этом мире да буду
я самый крепкий... Восстаньте, отцы, и шествуйте вашим прежним
таинственным путем, подайте нам богатство и славу и прославляйте
перед богами наши дары». Так жертва становится в букваль-
ном смысле слова орудием власти над богами. Более
того, боги лишь постольку сами существуют и действуют, поскольку
они получают хорошее питание от своих поклонников. Без жертв
боги так же слабеют и голодают, как смертные люди на земле.
Жертва с этой точки зрения есть кормление богов, существенное
условие их существования. При виде жертвы «благоговение охватывает
богов, жертвователь загоняет Индру, как дичь; он держит его крепко,
как птичник птицу; бог, это — колесо, которое певец умеет вертеть».
«Боги моются при жертвоприношениях», они • черпают из жертвы
свою силу, как Индра из опьяняющего напитка сомы: «как бык
ревет, когда жаждет дождя, так Индра жаждет сомы». Сома гонит
его вперед, точно ветер. Он от жертвы берет свое оружие. Люди
куют для него громовую стрелу, приводят в движение его руки.
Таким образом, жертва и жертвующий человек совершенно необ-
ходимы для богов. «В самом грубом смысле, жертвоприношение
есть торг: человек нуждается в вещах, которыми обладает бог—
в дожде, в свете, в тепле, в здоровьи; а бог чувствует голод и ищет
приношений людей. С той и другой стороны дают и получают».
Молитва получила совершенно тот же характер, и сменивший старого
жреца брахман пользуется молитвой и ее силою именно как заклина-
нием или волшебным словом.1
Само собой разумеется, что на ряду с магической техникой была
использована не в меньшей степени и техника самая мате-
риальная, поскольку она была доступна тогдашнему знанию.
И надо отметить, что по существу познания брахманов были не меньше
познаний египетских и вавилонских жрецов, а в некоторых отноше-
ниях и значительно больше. В особенности надо отметить сельско-
хозяйственные и медицинские познания брахманов. В результате —
образование священнической касты, которая представляет собой
и в настоящее время «обширный круг, включающий в свой состав
1 Ш ан теп и де ла Соссей. «История религий», т. II, СПБ., изд. Битнера,
стр. 34 — 36. Барт, «Религия Индии», М. 1897 г., стр. 19, 41, 43—45.
ХОЗЯЙСТВО И МАГИЯ.
171
ряд отдельных священнических племен... которые в большинстве
развились из книжных и жреческих цехов... Брахманизм по существу
образовался не по признаку происхождения, а образования из свя-
щеннических обетов... Брахманизм, это — общественная система,
и чрезвычайно эластичная к тому же. Брахманизм снабжает населе-
ние энциклопедией общественных правил, законов, обычаев, правил
поведения. Сам он питается постоянным чудодейственным вмеша-
тельством, работающим при полной нагрузке, и посредством боже-
ственных символов, к которым приставлена не менее божественная
каста истолкователей (жрецов, брахманов)», так свидетельствует
о касте брахманов известный исследователь Л я й е л ь. И его дополняет
Крук: «Обожание брахмана пронизывает всю общественную и рели-
гиозную жизнь индийского крестьянства и принимает вещественную
форму приношения деньгами и пищей. Ребенок родится, а потом
взрослый . обручается и женится не без благословения брахмана.
Нельзя даже умереть или просто предпринять путешествие помимо
этой всепроникающей касты; нельзя построить дома, сарая или
заложить колодца без того, чтобы один или несколько брахманов не
были накормлены досыта... С ними советуются при болезни и здоровьи.
Их угощают в горе и радости».' По отзыву Шелли, брахман меньше
всего есть религиозный наставник или пастырь в современном смысле
слова. Это — просто «тот, кто знает». Он блюдет чистоту актов,
а вместе с тем и присоединяет к ним волшебную силу. Оберегая
и охраняя от прегрешения, от «заражения нечистым», он этим самым
спасает от различных несчастий и бед.1
Если мы хотим определить единым словом понятие брахмана, мы.
назовем его техником как в обычном, так и в магиче-
ском смысле этого слова. Это как раз свойство, которое
его чрезвычайно сближает с египетским и вавилонским жрецом.
Наследственность такого порядка есть лишь результат особой устой-
чивости жреческой корпорации, которая сумела не только утвер-
диться .на протяжении веков, но и вынести упорные битвы как
с воинами, так и с представителями царской власти. Наследственность
его лишь результат того выдающегося социального положения,
которое заняли эти монопольные техники знания и чудес в индий-
ском обществе. Ведь наследственность4 нисколько не освобождает
члена этой касты от тяжелого и трудного дела изучения священных
вед, — этбго вместилища всех необходимых для брахмана знаний.
Путем многолетнего изучения готовится такой брахман для своей
будущей деятельности и приобретает магические знания. На последние
приходится смотреть не с современной нашей точки зрения, а с точки
зрения древности, когда магия й магическая техника составляли
главную преобладающую часть всех орудий производства, всех средств
для победы над природой. Ибо для древнего человека было полной
и неподлежащей сомнению истиной, что брахман в качестве великого
я A. Lyall. «Asiatic Studies», London 1882, стр. 175, 114; E. Hopkins.
«The Religions of India», v. I, London, стр. 40; W. Crook. «The tribes and
castes of North-Western provinces and Oudh», Calcutta 1896, стр. 159.
172
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
специалиста магии, обладающего всеми знаниями волшебных текстов
и способностью питать богов, а главное — совершать огненные жертво-
приношения, держит действительно в своих руках стихии природы.
И подобно тому, как мы сейчас ни минуты не колеблемся в расхо-
довании громадных общественных средств на создание технических
школ, постановку инженерного искусства и оплату широких кадров
научно- и технически подготовленных специалистов, точно так же
делом насущной необхЬдимости и единственным залогом победы
человека над страшною мощью стихий было магическое искусство,
обнимающее собой в такой же степени волшебную метеорологию
и климатическую технику, как магическую медицину, ветеринарию
и т. п. И поскольку такое знание становилось монополией наслед-
ственной касты, оно представляло собой столь же монопольный
магический «капитал» громадного значения. Само
собой разумеется, что организованное жречество заняло свою господ-
ствующую позицию лишь после жестоких междуклассовых битв.
В священных книгах мы находим недаром миф о массовом истре-
блении сословия воинов, или кшатриев, при чем, конечно, здесь обо-
шлось не без участия великих и страшных богов. Борьба военной
и жреческой касты наполняет собой слишком многие страницы
и древней истории и новой. Она развивалась одинаково и в Азии,
вплоть до соперничества японских микадо и шогуна, и в Европе,
в течение средних веков, когда императоры с трудим победили пап.
Крестьянство и торговый класс при этом становились сообразно их
интересам то на одну, то на другую сторону и таким образом уси-
ливали то военное сословие против духовного, то наоборот.
В Индии царская власть, в разные периоды весьма различно отно-
силась к усилению брахманизма. Здесь она, однако, в том отношении
отличается от развития централизованной власти в других странах
древнего Востока, что в самой географии страны и связанных с нею
экономических условиях не было необходимых предпосылок для обра-
зования единой и крепкой центральной власти. Уже тот факт, что
Инд и Ганг дают две параллельных речных области с проходящим
между ними водоразделом, приводит к необходимому разделению
страны по крайней мере на две отдельных хозяйственных сферы.
И действительно, первоначально была занята населением и подверг-
лась культурной обработке западная половина Мадиа-Деза, а затем
лишь последовала за ней восточная сторона. Каждая из этих речных
долин развивалась более или менее самостоятельно и независима
от другой создавала свой руководящий центр. Естественно, здесь
явилось поэтому не одно царство, а два или несколько царств,
постоянно враждовавших друг с другом. Именно на этой почве ока-
залось возможным для брахмана сильно ослабить царскую власть,
и уже в Риг-Веде мы имеем отголоски подобного процесса, где гово-
рится о борьбе между Васиштой, жрецом, и Вишвамитрой, одним,
из царей Пенджаба. Оба они боролись за обладание Сабалой, или
чудесной коровой, дающей обладателю ее все земные блага. Так,
уже в раннюю эпоху брахманы получили возможность дать преобла-
дание магическому знанию над царской властью и выдвинуть
КАСТЫ
173
на первое место сословие брахманов — техников волшебной молитвы
и магической жертвы, получивших возможность к созданию касты.
Брахма становится высшим божеством, именно как магическая сила
молитвы.1
Впоследствии у брахманов явился новый и очень опасный враг.
Широкий рост торговли принес с собой громадное усиление чис^о
материального, купеческого капитала, выдвинувшего своих предста-
вителей в первые ряды общества на ряду с кшатриями и брахманами
Особенно высокое место занял этот новый капитал благодаря своим
широким финансовым операциям и в частности—кредитованию самих
царей. Повелители рынка добились исключительного положения
и значения в лице чисто городской аристократии — старейшин союза
индийских гильдий — Магаджана — под названием Шрешти. Борьба
между магическим знанием и капиталом денежным осложнилась
еще появлением сект джайнизма и буддизма, которые угрожали
господству брахманов и стремились поставить на место инженера
магии и кудесника молитвы, брахмана,—аскета, самана, или знаю-
щего закон жизни — Будду. Казалось, буддизм, одно время полу-
чивший поддержку царской власти, завоюет всю Индию, но с уста-
новлением реакционной патримониальной монархии крепостнического
типа представители третьего сословия и денежного капитала были
разбиты, буддизм был истреблен, и бог Рама окончательно закрепил
господство брахманов, а с тем вместе и кастовый строй. Победители
совершенно естественно далеко зашли за пределы старинного порядка:
низвели купцов — ванику — на положение третьей касты и заковали
всю страну в каменные рамки такого законодательства, как знаме-
нитый кодекс законов Ману: М анава-Дарма-Шастра. Здесь уже
не осталось ни малейших следов господства денежного капитала,
известные уступки сделаны лишь воинам — кшатриям и много места
отведено своего рода договору между брахманами и царской властью,
при помощи которой брахманы утвердили свое пошатнувшееся было
положение. Царю была уделена власть так называемой светской руки,
а масса трудящихся, заключенная в неподвижные и наследственные
рамки каст, «была согнута под двойным игом брахманов и царей».2 з
g __ В основе кастового строя в качестве
§ <57. асты. 0сн0вн0я питательной среды лежит об-
щинный строй, в известной степени и доныне сохранивший следы
своего первоначального образования. Эти общины со своим замкну-
тым хозяйством и обособленной экономической, моральной и пра-
вовой структурой, и до сих пор являются преобладающей основой всего
общественного порядка. В них, по исчерпывающей характеристике
1 Ср. «Lieder des Rigveda>, Obersetzt von Hillebrandt, (idttingen,
1913, II, 23, VII, 23, IV, 50, V1T, 88. «Индийские Сказания», Бёрлин, пер. Астрова,
стр. 151 и след.
з Мечников. «Цивилизация», стр. 227. Связь социального развития
и образования каст— см. у Max Weber, «Gesammelte Aufsfctze zur Religions-
soziologie>, II, «Hinduismus und Buddhismus», TObingen 1927, стр. 40 — 45, 83 —
90; политическая обстановка во время появления законов Ману —см. Shrid-
harU. Ketkar, «The History of caste in India», Ithaca 1909, стр. 34 — 40.
174
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
Маркса, «обработка земли производится совместно, при чем продукты
разделяются между отдельными членами... Прядением, ткачеством
и т. п. занимается каждая семья самостоятельно как домашним
побочным промыслом. Такова сельская община, являющаяся общим
основанием кастового строя. Такая община за счет прибавочного
продукта содержит пару чиновников, судью, бухгалтера, пограничника
или межевого надзирателя, смотрителя водоемов и т. п., несколько
брахманов, календарного священнослужителя и проч., наконец, ремес-
ленников и различных специалистов: кузнеца, плотника, горшечника,,
серебряных дел мастера, учителя и поэта. Закон, регулирующий
разделение труда, действует здесь с непреложной властью закона
природы: каждый отдельный ремесленник... выполняет все относя-
щиеся к его профессии операции, установленным традиционным спо-
собом и, однако, совершенно самостоятельно... в пределах мастерской.
Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин,,
которые воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи раз-
рушены, возникают на том же самом месте и под тем же самым
именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находя-
щихся в такой резкой противоположности к постоянному разрушению
и новообразованию азиатских государств».1
Построенное на такой почве естественное разделение труда очень,
легко приняло форму наследственных каст, которые опирались не
столько на форму и объем собственности или владение средствами про-
изводства, сколько на форму использования прибавочного
продукта, доставляемого.самодовлеющимиобщинами
указанного типа. Так образовались четыре основных касты,,
которые впоследствии дали много подразделений и еще больше вне-
кастовых групп тоже наследственного типа. В законах Ману про-
исхождение каст непосредственно приводится к богу Брахме, их
общему творцу. Как говорится в этом замечательном законодательном
памятнике: «Для сохранения этой вселенной он, пресветлый, назначил
особые обязанности и занятия для тех, которые произошли из его
уст, рук, бедер и ног. Брахманам он назначил обучение (веде),
и изучение жертвоприношения для своей собственной пользы и для.
других, давания и принимания (милостыни). Кшатрию он повелел
охранять народ, давать дары, предлагать жертвоприношения, изучать
(веду) и воздерживаться от привязанности к чувственным наслажде-
ниям. Вайшию — пасти скот, давать дары, предлагать жертвоприно-
шения, изучать (веду), торговать, ссужать деньги и обрабатывать
землю. Одно только занятие владыка предписал шудре—безропотно
служить этим (другим) трем кастам». Сообразно с этим, и «стар-
шинство» между брахманами определяется (священным) знанием,,
между кшатриями -г-доблестью, между вайшиями — изобилием в зерне
(и другом имуществе), между шудрами же — только возрастом. Три
дваждырожденные касты, исполняя свои (им предписанные) обязан-
ности, должны изучать веду. Но из них один брахман должен объяснять
ее, а не другие двое: такое установлено правило. «Брахманы, кшатрии.
1 Маркс. «Капитал», русск. перев. т. I, Москва 1920 г., стр. 348 — 349.
КАСТЫ.
175
и вайшии составляют три дваждырожденные касты, четвертая же —
шудры — имеет одно только рождение; пятой (касты) нет». «Во всех
кастах те только (дети), которые рождены в прямом порядке, от жен
равных (по касте и вышедших замуж девицами), должны считать'ся
принадлежащими к той же самой касте, как их родители». «Кшатрий
должен преодолевать выпавшие ему несчастия силою своих мышц,
вайшия и шудра — своим богатством, дваждырожденнейший — тихими
молитвами и жертвами на огне». Вместе с тем наследственное при-
звание каждой касты, как установленное божественном законом,
само по себе есть религиозный подвиг: «Мудрецы, которым была
открыта веда, считают, что всякое благо богов и людей имеет в рели-
гиозном подвиге свой корень, в религиозном подвиге — свою средину
и в религиозном подвиге — свой конец. Искание (священного) знания
есть религиозный подвиг брахмана охрана (народа) — религиозный
подвиг кшатрия, занятие своими ежедневными делами — религиозный
подвиг вайшия, и услужение — религиозный подвиг шудры». «Боги,
прозревая, что святое происхождение всего этого (мира) зависит от
религиозного подвига, провозгласили таким образом несравненную
силу религиозного подвига».1
Приведенные положения дают нам уже законченную идеологиче-
скую оболочку того общественного строя, который был закован
брахманами в рамки наследственных каст. Из данного текста мы
имеем несколько признаков, которыми определяется кастовая
идеология. Во-первых, установление каст сливается с божествен-
ным порядком всего мира вообще. Распределение занятий с этой
стороны является религиозным подвигом, поддерживающим божествен-
ный мировой порядок. Поскольку здесь закон божества и закон
природы сливаются в пантеистическом мировоззрении, постольку же
мы в праве утверждать, что мы имеем здесь дело с всеобщим мировым
законом, не знающим исключения. Указанный подвиг, однако,
является таинственно связанным с" чистотою крови и наследствен-
ностью. По этому поводу мы имеем даже любопытную теорию
наследственности, как она выражена в законах Ману. Пере-
дача призвания совершается при этом исключительно через мужское
потомство: «По священному преданию, женщина считается полем,
мужчина считается семенем; рождение всех одаренных телом существ
(имеет место) вследствие союза почвы с семенем. При сравнении
семени и вместелища (семени) семя считается более важным, ибо
потомство всех созданных существ отличается признаками семени.
Эта земля действительно называется первобытною утробою созданных
существ, но семя в своем развитии не обнаруживает никаких свойств
утробы. Не может случиться, чтобы одно (растение) былХ) посеяно,
а другое выросло; какое семя было посеяно (растение), того рода
и вырастает». В применении к человеку это приводит к тому, что,
«так как силою семени (сыновья), рожденные от животных, стали
1 Эльманович. «Законы Ману», перев. с санскритского, в «Трудах Обще-
ства русских ориенталистов», № 1, СПБ. 1913 г., гл. 1, ст. 87 — 91, гл. II, ст. 155,
гл. X, ст. 1, 4-5, 80, гл. XI, ст. 34, 235, 236.
176
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
почтенными мудрецами, поэтому семя считается более важным», то
и получается неизбежность гибели всякого общества, где неравные
браки и смешение каст приводят к нарушению чистоты происхождения.
«Поведение, недостойное арийца, грубость, жестокость и обычное
пренебрежение предписанными обязанностями обличают в этом мире
человека нечистого происхождения». И целая 10-я глава закона
Ману рисует нам подробнейшим образом те ужасы, которые должны
произойти и происходят от смешения каст.1
И действительно, в изображении смешанного потомства, дающего
внекастовые группы населения, мы видим оригинальное сочетание,
с одной стороны, нечистой крови, а с другой — соответственных ду-
шевных свойств и связанных с этим низших занятий. Так «от кшат-
рия и шудрянки рождается существо, называемое угра, похожее и на
кшатрия и на шудру, ужасное в своих обычаях и находящее удо-
вольствие в жестокости». От сочетания «шудр с вайшийками, кшат-
рийками и брахманками рождается... самый низкий из людей». Все
эти «незаконнорожденные» носят самые различные имена и обозна-
чения, им присваиваются характеристики «злых», «низких», «презрен-
ных» и «порочных». Эти свойства еще увеличиваются, если дети
являются результатом «прелюбодеяния», совершаемого людьми раз-
ных каст, от браков, противных правилам, другими словами, в ре-
зультате «смешения каст». Браки таких внекастовых еще усиливают
отверженность дальнейшего потомства. И если «шудра рождает от
брахманки существо, исключенное (из общества арийцев), так точно
(человек сам) отверженный рождает (от женщин четырех каст) сы-
новей, более отверженных (чем он сам.)» «Но люди, отверженные
(арийцами), которые соединяются с женщинами высших каст, рождают
поколения, еще более отверженные, низкие люди — еще более низкие
поколения». Отметим некоторые из них: так нечистый под назва-
нием Сайрандхру, хотя не раб, но живет подобно рабу или суще-
ствует ловлею животных. Майтрейяка становится сторожем при ко-
локоле, Маргава или Даса существует трудом перевозчика на судах.
Женщины Айогава «носят платья мертвых, отвратительны и едят
запрещенную пищу». Другие категории дают кожевников, людей жи-
вущих обработкою бамбука, «злых Сопака, занимающихся наказы-
ванием преступников и всегда презираемых хорошими людьми». К ним
присоединяются породы, которые занимаются на кладбищах и «пре-
зираются даже людьми, исключенными из общества арийцев». Впро-
чем рожденные арийцами от женщин равной или следующих низших
каст, но с нарушением закона, тоже нисходят в подобную категорию,
и здесь мы находим: конюхов и’Коновалов, врачей и специально
слуг для женщин, рыболовов, плотников, охотников за дикими жи-
вотными, кожевников, музыкантов и т. д. Только в одном случае
возможно восхождение из низшей касты в высшую, — это
в том случае, когда женское поколение нечистых путем последова-
тельных браков с чистыми мужчинами при помощи их семени воз-
рождает потерянную чистоту: «Если дочь шудрянки и брахмана
1 «Законы Ману», гл. X, ст. 33 — 37, 40 — 44, ст. 58, 59—61, 69 — 73.
КАСТЫ.
177
в супружестве с брахманом рождает (дочь, которая вступает в брак
также с брахманом и так далее), то и низшая (каста) достигает высшей
в седьмом колене. Таким образом шудра достигает степени брах-
мана и... брахман нисходит до степени шудры; но знайте, что то
же самое бывает с потомством кшатрия или вайшия».1
Как мы видели выше, каста, по законам Ману, держится двумя
вещами: «семенем и.подвигом». Они вместе связаны и оба в оди-
наковой степени стоят под законом «чистоты». Ибо чистым в осо-
бом смысле слова должны быть не только происхождение и рели-
гиозный подвиг, но и все поведение существа. Самая же чистота
обусловлена соблюдением бесчисленных правил и
предписаний чисто формального закона, который все
ставит в зависимость от своего соблюдения и под угрозу внекасто-
вого состояния. Таким образом, даже законнорожденный человек трех
высших каст, т.-е. так называемый ариец или дваждырожденный, кроме
естественного рождения должен еще родиться при помощи особого
акта посвящения или «савитри>, которое равняется по своему смыслу
как языческому, так и христианскому крещению. Этому предшествует
в течение первых трех лет особый обряд «чутакарман» или постри-
жение, которое должно быть совершено над всяким дваждырожден-
ным «ради духовной заслуги». За этим следует особое посвящение,
или «савитри», которое представляет из себя нечто в роде языческого
или христианского крещения. Савитри должно быть совершено для
брахмана во время от 8 до исполнения 16 лет (после зачатия), для
кшатрия—в срок от 10 до 22 лет и вайшия — от 11 до 24 лет.
«После этих (сроков) люди этих трех (каст), не получившие посвя-
щения в надлежащее время, делаются вратьями (внекастовыми), ли-
шаются савитри и презираются арийцами». Брак с таким внека-
стовым «вратьей» запрещается, а потомок подобного брака нисхо-
дит в разряд смешанных или низших рас, носящих самые различные
названия.2 Таким образом, среди низших каст имеется всегда до-
статочное количество совершенно законного потомства дваждыро-
жденных, которое, однако, почему-либо осталось вне савитри и таким
путем влилось в общую массу нечистых. Само собой разумеется,
что в тот же разряд нисходят и все члены каст, которые почему-
либо нарушат бесчисленные предписания о соблюдении своего касто-
вого долга, . правил чистоты и святости, имеющих отношение не
только к жертвоприношениям, молитвам, употреблению определенной
пищи, но даже прямо к общению с людьми внекастовой принадлеж-
ности. Как мы увидим ниже, для них существуют известные возмож-
ности искупить такое грехопадение определенными обрядами и эпи-
тимиями. Но во всяком случае мы должны считаться и с'тем фак-
том, что из числа каст постоянно пополняются благодаря наруше-
нию , правил чистоты и «религиозного подвига» ряды внекастовой
массы. Единственно верный путь для возвращения в касту, даже для
перехода из низшей касты в высшую, это—Пересе лен ие душ.
1 Ману, гл. X, ст. 4—6э.
3 Там же, гл. II, ст. 35—39, гл. X, ст. 20—23.
178 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
Только этим путем, претерпев массу различных рождений, связан-^
ных со страданием и муками, индивидуальная душа «снова прини-
мает свободное от порока», присущее ей чистое состояние, ибо из
тела высочайшей души «исходят бесчисленные формы, которые по-
стоянно побуждают многообразные творения к действию».1
Переходя теперь к рассмотрению отдельных каст, мы должны
заметить, что для всех дваждырожденных высшей добродетелью
остается изучение и соблюдение веды. «Веда—вечное око предков,
бс£ов и людей; постановление веды превыше сферы (человеческой
силы) и превыше сферы (человеческого) понимания... Вечное учение
веды обнимает все созданные существа... Звук, осязание, цвет, вкус
и... запах известны только через веду, (их) произведение — через
ведийские обряды... Четыре касты, три мира, четыре возраста, про-
шедшее, настоящее и будущее—все в отдельности сделалось извест-
ным из веды. Как достигший силы огонь сжигает даже сырые де-
ревья, так только тот, кто знает веду, уничтожает заразу своей
души, порожденную (греховными) деяниями». «Священное знание» и
«религиозные подвиги» это и есть вернейший путь, который обеспе-
чивает «высочайшее блаженство». «В каком бы возрасте (человек),
который знает истинное значение учения веды, ни находился, он
делается, даже пребывая в этом мире, достойным соединения с Брах-
мою». И совершенно логично следует отсюда, что величайшим гре-
хом, общим для всех людей, является восстание против вед и их
законов. «Все те предания (смрити) и все те дурные системы фило-
софии, которые не основаны на веде, не приносят плода по смерти,
ибо они объявлены основанными на темноте. Все те (учения), не
согласные с ведою, которые возникают и (скоро) погибают, беспо-
лезны и ложны, потому что они новейшего времени». «Всякий дважды-
рожденный, который, опираясь на правило диалектики, с презрением
относится к шрути (откровение) и смрити (предание), должен быть
исключен правоверными, как безбожник и хулитель веды.» «Дважды-
рожденный, который, не изучая веды, предается другому (мирскому
учению), скоро впадает, даже при жизни, в состояние шудры со
своими потомками». Савитри, которая следует после обучения ведам,
и есть второе рождение дваждырожденных, без изучения веды нет
савитри, а следовательно, нет и второго рождения.2 Самый ход изу-
чения вед дает для дваждырожденных следующие четыре стадии,
которые известным образом распределяются между отдельными ка-
стами. Первая стадия здесь, это — положение ученика, изучающего
веды. Для брахмана этот период может продолжаться 9,18 и 36 лет
в зависимости от усвоения их. Второй период есть период брака и
исполнения обязанности дохозяина. Предполагается, что человек
живет у наставника четвертую часть жизни, а вторую четверть
жизни проводит в своем доме. После этого, «когда домохозяин у себя
увидит морщины и седину, а также сыновей у своих сыновей, тогда
он может удалиться в лес». И наконец, проведши третью часть есте-
1 Ману, гл. ХП, ст. 15-18, 22.
3 Там же, гл. XII, ст. 94 — 107, гл. II, ст. 168, гл. IV, ст. 30.
БРАХМАНЫ.
179
ственного предела человеческой жизни в лесу, он может жить, как
аскет, в продолжение четвертой части своего существования, осво-
бодившись от всякой привязанности к мирским предметам. Из лес-
ного отшельника он становится аскетом, постигающим «стойкую сущ-
ность высочайшей души и ее присутствие во всех организмах и выс-
ших и низших».1
6 38 Б мы Среди всех дваждырожденных на первый план вы-
Э . рах ан . двигаются брахманы. Как мы уже знаем, их наслед-
ственный подвиг состоит прежде всего в изучении вед и обучении
закону членов других каст. Недаром сказано, что «тот, кто при-
обретает знания Ъеды без позволения того учителя, который читает
ее (т. е., разумеется брахмана), навлекает на себя вину в краже
веды и низвергается в ад». Положения, определяющие собой значе-
ние и обязанности касты брахманов, чрезвычайно многочисленны.
Как это и можно было ожидать, ни одна каста не посвятила себе
столько места в законах Ману, как избранная «варна» этих чисто-
кровных законодателей. Остановимся прежде всего на предполагае-
мом значении и силе этой первой касты, вышедшей из уст божиих.
«Вследствие своего происхождения из уст Брахмы, вследствие своего
первородства и знания веды, брахман по праву господин всего этого
творения». Он создан ведь специально «для приношения жертв богам
и предкам и для сохранения этой вселенной». Его «устами» боги
постоянно принимают жертвы и предки — приношения умершему.
Между созданными существами первыми считаются одушевленные,
между одушевленными — живущие разумом, между одаренными разу-
мом — люди, а между людьми — брахманы... Самое рождение брах-
мана есть вечное воплощение священного закона... Он отожде-
ствляется с Брахмою. Брахман, появляясь на свет, занимает высочай-
шее место на земле как владыка всех созданных существ для охра-
нения сокровищницы закона. Все, что существует в мире, есть соб-
ственность брахмана; вследствие превосходства своего происхождения
брахман действительно имеет право на все это... Другие смертные
существуют по благоволению брахмана». «Знайте, что десятилетний
брахман и столетний кшатрий относятся один к другому, как отец
и сын, но из них двоих брахман есть отец. Брахман, виновник ро-
ждения от веды и учитель предписанных обязанностей, делается по
закону отцом взрослого человека, даже хотя бы он был дитя». Сила
брахманов так велика, что они, «когда разгневаются, могут немед-
ленно уничтожить все живое», ибо ими был создан «всепожираю-
щий огонь», «негодная для питья вода океана», «убывающая и снова
прибывающая луна». Мало этого, «в своем гневе (онй) могли бы
создать другие миры и других правителей мира и лишить богов их
божественного положения». .«Сами боги обязаны им существованием»,
так как «богатство последних» есть веда. Отсюда «брахман, будет
ли он несведующий или ученый, есть великое божество... Таким
образом, хотя бы брахманы предавались всякого (рода) непозволи-
тельным делам, они во всяком случае должны быть почитаемы, ибо
1 Ману, гл. Ш, ст. I, гл. IV, ст. 1, гл. VI, ст. 1—2, 33, 65.
180 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
(каждый) из них есть очень большое божество». Даже «кшатрии
произошли от брахманов», как «огонь произошел от воды». Одним
словом своим брахман «может убить... $огов»; брахман объявляется
творцом (мира), «карателем, учителем, благодетелем (всех создан-
ных существ)». Своим происхождением только брахман есть «боже-
ство даже для богов». Отсюда же вытекает и непогрешимость брах-
мана, раз он только «удерживает в своей памяти Риг-веду». В зави-
симости от того, сколько и какие веды он прочел, он не может
запятнаться никакими преступлениями, освобождается от всех гре-
хов. «Как ком земли, упавший в большое озеро, скоро пропадает
в нем, точно так всякое порочное действие уничтожается в трой-
ственной веде».1
Такое положение брахманов влечет за собой прежде всего соот-
ветственные привилегии вобласти экономической. По су-
ществу брахману открыты все подходящие способы существования.
Он может или получать в виде милостыни (мрита), или собирать
чужое зерно (рита), или брать без просьбы (амрита), или в крайнем
случае обращаться к торговле (сатьянрита) и в худшем случае к зе-
мледелию (прамрита). Земледелие считается, однако, в известной
степени греховным, так как при пахоте плугом уничтожается много
живых, существ. Брахман же должен жить, не причиняя никому,
ни насекомому, ни животному, ни Малейшего вреда. В этом его свя-
тость. Отсюда в качестве господствующего способа получения нуж-
ных ему средств — чисто паразитическое существование,
основанное на милостыне в самых различных видах.
Сюда входят и постоянные угощения, связанные с бесчисленными
обрядами и жертвоприношениями в каждом доме члена касты. Этим
путем брахман является как бы постоянным нахлебником кастовых
обывателей, обязанных приглашать по меньшей мере какого-
нибудь одного брахмана. Население во время всяких таких священ-
ных действий прокармливает брахманов целыми группами. Второй
вид «заработка» заключается в уплате за обучение ведам, которое,
как мы видели выше, так же обязательно для всех дваждырожден-
ных. Такса здесь довольно значительна, хотя имеет единовременный
характер. Но обучение приносит брахманам и другую выгоду. Дело
в том, что ученики во время прохождения своего курса по ведам
превращаются в добровольных и бесплатных слуг своих учителей,
которым они на ряду с величийшим почтением оказывают и много-
различные материальные услуги. Одной из главнейших является со-
бирание милостыни. Но этим дело не ограничивается. Брахман, име-
ющий право на все и творец всего, совершенно естественно берет
все, что нужно там, где это найдет, и без всякой особой милостыни.
Предмет, необходимый для совершения жертвоприношения, а следо-
ветельно, и пропитания брахмана, может быть взят насильно в доме
какого-нибудь вайшия или даже шудры. Если же имеющий нужные
предметы принадлежит к числу таких брахманов или кшатриев, кото-
* Ману, гл. I, ст. 93-105, гл. II, ст. 116, 135, 150, гл. III, ст. 184-186, гл. IX,
ст. 229, 314, 319-322, гл. X, ст. 1-3, гл. XI, ст, 31, 33, 35, 85, 262, 265.
БРАХМАНЫ.
181
рые «не зажигают священного огня», несмотря на наличность доста-
точных средств, то необходимые вещи могут быть взяты «даже»
у них. Можно взять также безнаказанно «насилием или хитростью»
из имущества «того, который всегда берет и никогда не дает и ко-
торый отказывается дать это». Даже клады и их нахождение прино-
сят брахманам законную прибыль: «ученый брахман, найдя скрытое
некогда имущество, может даже все взять, ибо он властитель всего.
Когда царь найдет клад, скрытый некогда в земле, то он должен
дать половину брахману». Конечно, законы Ману, преследуя прежде
всего задачу сохранения чистоты, как будто на первый взгляд
жестоко ограничивают брахманов в их занятиях и получении мило-
стыни, ибо далеко на все занятия открыты для брахмана, и он может
получать милостыню только по строго определенному списку чистых
вещей и притом лишь от чистых лиц. Но нет правил без исклю-
чения. Брахман не только может исполнять обязанности кшатрия,
но в случае нужды — заниматься торговлей. И хотя ему запрещено
ростовщичество, но если он отдает деньги под проценты «для удо-
вольствия», то и это разрешается. С другой, же стороны, в случае
крайней необходимости и нечистое становится чистым, а следова-
тельно, и податели милостыни и сама милостыня, так же как вообще
все предметы, нужные для существования, становятся вполне доступ-
ными брахману. Если бы даже грех был очень велик, то и здесь на
помощь приходит искупительная эпитимия и чтение веды: они покры-
вают все.1
Из всех доходов брахмана следует особенно выделить получе-
ние так называемых даров. Лишнее говорить, что этим
«дарам», а попросту многоразличным видам кормежки и милостыни
посвящено изрядное количество статей в законах Ману: «Мудрецы,
предки, боги, духи и гости требуют у домохозяев (приношений
и даров); поэтому знающий (закон) должен давать им то (что
следует каждому)». Нас не должны здесь приводить в смуще-
ние Предки, боги и духи. И если в качестве гостей являются
те же мудрецы, то эти последние с одинаковым успехом кушают
и за здоровье предков, так же как богов и духов. Только хозяину
при этом приходится несколько тесно, ибо он «должен сперва накор-
мить своего гостя» и, согласно правилу, подать милостыню аскету
и новициату (молодому брахману) «и лишь после этого кушает сам».
Впрочем такая, щедрость не остается без награды. «Приношение,
сделанное в уста брахманов, богатых священным знанием и рели-
гиозными подвигами, спасает от несчастия и большого греха». Лишь
покормив богов, мудрецов, людей, предков и домашние божества,
«домохозяин должен потом есть то, что остается». В особенно-
сти же лежит обязанность милостыни и материальной поддержки по
отношению следующих 9 категорий брахманов: «Того, кто желает
(жениться ради) потомства, кто желает совершать жертвоприноше-
ния, кто путешествует, кто отдал всю свою собственность, кто
1 Ману, гл. П, ст. 146, 201, 241, гл. IV, ст. 3—11, гл. VIII ст. 209—210, гл. X,
ст. 74-90, 102-104, гл. XI, ст. 11—17, гл. XII, ст. 110-112.
182
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
просит для своего учителя, своего отца или своей матери, кто изучает
веду», и «больного человека», — это так называемые «снатаки», нищен-
ствующие «ради исполнения священного закона», — «таким бедным
людям подаяния должно давать соответственно их учености». Им
полагаются и пища и денежные подарки. Особенной награды заслу-
живают те жертвователи, которые смогут содержать такого снатаку
в течение по крайней мере трех лет. Жертвователь получает право пить
священный опьяняющий напиток сому. Закон вместе с тем строго
наблюдает, чтобы брахманы не понижали установленной таксы за
жертвоприношение. Кто платит брахману меньше должного, лишается
всех связанных с этим последующих выгод и настоящих благ:
•своих телесных органов, почета, блаженства на небе, долголетия,
славы, потомства и скота. Еще более решительно закон охраняет
брахмана от всякой конкуренции в деле получения «даров». «Хотя бы
миллион людей, не знакомых с ведами, пользовался угощением...
но один человек, знающий веду, который ублаготворен... стоит их
всех». «Посвященная предкам или богам пища должна быть дана
отличающемуся священным знанием». «Сколько кусков незнающий
человек проглотит при жертвоприношении богам или предкам, столько
докрасна раскаленных гвоздей, копьев и железных шаров должен
(датель трапезы) проглотить после смерти». Право нищенства есть
монопольная привилегия брахмана, так же как привилегия знания. 1
За привилегиями материального характера следует усиленная
уголовная защита брахмана, так же как его права на
исключительное положение в государств ей поддержку
со стороны государственной власти. Наказание здесь, с одной сто-
роны, значительно превышает те кары, которые полагаются за пре-
ступления против членов других каст, а с другой — захватывают
собой не только наказания здесь на земле, но еще более грозные
наказания в последующем существовании. Даже простая угроза уда-
рить брахмана влечет за собой блуждание в течение ста лет «в аду
Тамисра». Удар брахмана, «с намерением, вследствие гнева, даже
только стеблем травы», подвергает виновника переселению душ в те-
чение 21 существования в утробах всяких низких существ. За
целым рядом подобных угроз следует общее заключение: «Мудрый
человек поэтому никогда не должен, грозить брахману, не бить его
даже былинкою травы, не проливать его крови», з
Само собой разумеется, что за небесными карами следуют
и весьма существенные земные наказания. За каждое повреждение
человеком низшей касты одного из членов высшей, у первого по
закону тальона должен быть отрезан тот член его тела, при помощи
которого он совершил свое посягательство. И если простое присут-
ствие человека низшей касты «на том же самом месте с человеком
высшей касты» карается клеймом на бедре, розгами и изгнанием,
то, конечно, преступления против брахмана караются без сравнения
1 Ману, гл. III, ст. 80, 94, 98, 117, 131, 133, гл. V, ст. 188,191, гл. XI, ст. 2,
4-6, 39 - 40.
я Там же, гл. IV, ст. 165 — 169.
БРАХМАНЫ.
183
больше. Закон даже не допускает мысли о возможности подобного
невероятного акта: «нет величайшего преступления на земле, как
убийства брахмана; поэтому царь не должен даже допускать в своем
уме мысли об убийстве брахмана». Различие в общественной цен-
ности касты брахманов и всех других каст приводит еще к одному
результату. За одно и то же преступление полагаются совершенно
различные наказания в зависимости от кастовой принадлежности.
Если кшатрий, оклеветавший брахмана, подлежит штрафу в 100 де-
нежных единиц, вайший —150 или 200, а шудра — телесному нака-
занию, то, наоборот, брахмана за оклеветание кшатрия платит всего
50 единиц, т.-е. другими словами, ровно вдвое меньше, чем обиде-
вший брахмана кшатрий, i
После сказанного становится вполне ясным то положение, кото-
рое занимают брахманы в своем государстве. Мало ска-
зать, что это привилегированная каста. Это — настоящие го-
спода государства, которые, однако, предпочитают действовать
при помощи светской власти, сосредоточенной в руках царя. Поло-
жения закона, возлагающие на него попечение о брахманах и послу-
шание по отношению к ним, чрезвычайно многочисленны. «Он должен
чествовать брахманов, возвратившихся из дома своего учителя»
после изучения вед. Брахманские подвижники и учителя закона
не только не подлежат какой-нибудь подати, но имеют право на
помощь в государстве, так как такой брахман не должен погибнуть
от голода. «Удостоверившись в его ведийских познаниях и в (чи-
стоте) его поведения, царь должен обеспечить ему средства суще-
ствования сообразно священным Законам и должен защищать его
при всяком случае, как отец (защищает) своего законного сына».
Царь не должен, «хотя бы подвергся величайшему бедствию, вызы-
вать гнев брахмана». Мало того, перед своей кончиной царь должен
«раздать все свое богатство, собранное от штрафов, брахманам».
Им же он должен предоставить положение высших судей, так как
«если царь не делает разбора дел лично, тогда Он должен назначить
ученого брахмана для их разбора». Сама коллегия суда создается
из назначенного царем брахмана и трех, избранных последним, его
помощников в виде трех «изучивших веды брахманов». Брахма-
нам же принадлежит и высшая законодательная власть. В этом
случае они действуют или индивидуально, или в составе трех лиц,
или в коллегии из десяти. Никто не смеет оспаривать законы
и силы брахмана в толковании закона и в дополнении его новыми пра-
вилами, ибо. даже «то, что один брахман, знающий веду, объявляет
законом, должно считаться (имеющим) высшую законную силу, но
(не то), что сказывается мириадами несведущих людей». И когда
царь устанавливает свои законы, он должен действовать не по про-
изволу, но «осведомиться с законами каст, областей» и т. д., и лишь
после этого устанавливает известные правила.,1 2 Такое государствен-
1 Ману, гл. УШ, ст. 279 - 281, 380 — 381, гл. VIII, ст. 267-268.
2 Там же, гл. VII. ст. 80-86,133—135, гл.УШ, ст. 9- И, гл. IX, ст. 313, 323,
гл. XI, ст. 22, гл. XII, ст. 110—113.
184 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
ное положение брахмана отнюдь не влечет за собой какой-нибудь
специально политической подготовки.
Следующей кастой в порядке постепенности
§ 30. прочие является каста к ш атриев. Ее положению, если
касты. не считать специального законодательства о царской
власти, посвящено, как это и следовало ожидать, значительно меньше
статей закона, нежеле касте брахманов. Как ни как, а эта каста
уже второго разряда. Здесь мы встречаемся с обязанностями вои-
нов, как они рисуются нам несколько в рыцарской окраске. «В сра-
жении со своими врагами» он «не должен убивать вероломным ору-
жием, не должен убивать в сражении при неравных условиях, не
может поражать беззащитного и слабого, бегущего или сидящего».
Кшатрий, как истинный* рыцарь, не смеет тронуть «ни спящего, ни
того, у которого нет кольчуги, ни нагого, ни безоружного, ни того,
который смотрит на сражение, не принимая в нем участия, ни того,
который сражается с другим врагом». Как настоящий или идеаль-
ный воин, сражающийся врукопашную, он может биться только на
равных условиях и, следовательно, не может выступать против врага,
у которого поломано оружие, ни против обессиленного горем, ни
тяжко раненого, ни испугавшегося, ни обратившегося в бегство. Сам
он, само собою разумеется, бежать с поля сражения не может.
Ношение меча и стрелы предписано для кшатрия, ибо он есть при-
рожденный боец и рыцарь. Лишь в крайнем случае кшатрий, попа-
вший в несчастие, может существовать иными средствами в жизни —
торговлей ц даже земледелием. Последнее, однако, стоит на поло-
жении крайнего средства, так как земледелие неразлучно с убий-
ством погибающих при пахоте существ. Ссудить деньги под проценты
кшатрий может, так же как и брахман, лишь «для благочестивых
целей» или «для своего удовольствия. И то—за небольшой про-
цент». Но в обычное время кшатрий живет законно приобретенной
добычей. «Колесницы и лошади, слоны, зонтики, деньги, зерно, скот,
женщины, припасы всякого рода, малоценные металлы принадлежат
тому, кто завладел этим, одержав победу». И с такой добычи
воины должны представить часть ее царю. Что не было добыто каждым
отдельно, то распределяется царем между всеми воинами. Получе-
ние добычи не исчерпывает обязанности воина: он должен не только
сохранять приобретенное, но, подразумевается, при помощи слуг
приумножать свое имущество, дабы из последнего можно было давать
дары «достойным людям», — предполагается, брахманам. Добыча,
однако, — специально военный фонд, который делает кшатрия всегда
готовым к войне.1 Насколько война есть исключительно кастовое
дело воинов, показывает тот факт, что земледельцы, по свидетель-
ству Мегасфена, могли мирно обрабатывать поля среди сражающихся
воинов.' Это однако нисколько не мешало тому факту, что воины
в битвах менее всего придерживались рыцарских правил во время
1 Маяу, гл. VII, ст. 90 — 102, гл. IX, ст. 320-322, гл. X, 1, 4, 77, 7%
95, 117, гл. XI, 18.
ПРОЧИЕ КАСТЫ.
185-
боя. Напротив уже Махабхарата рисует нам чудовищное зверство-
и низость великих героев.1
Каста вайшиев стоит на третьем месте. Однако-
законодатель прекрасно знает все значение труда,
промышленности и торговли. И хотя брахман, как известно,
своей молитвой создает миры, но в законе говорится весьма опре-
деленно, что «если бы вайшии и шудры уклонились от своих
обязанностей, они подвергли бы (весь) этот мир в разрушение».-
Противоречием здесь мы не должны смущаться, ибо законы Ману
вообще полны противоречий, так как содержат постановления
весьма различных эпох. Помогает тут при толковании мудрое пра-
вило, что все противоречащие места одинаково ценны и выражают
истину... Поэтому и мы примем, что вайшии и шудры действительно-
разрушили бы этот мир своей всеобщей 'забастовкой. Для того,
чтобы этого не случилось, имеется царь, который «должен тщательно-
принуждать» эти две касты к исполнению их обязанности, а с дру-
гой стороны, имеются и предписания священного закона: «после
того, как вайший получил посвящение и вступил в брак, он должен
быть всегда внимательным к тем занятиям, на которые он мог бы
существовать, и к заботам о скоте. Ибо, когда владыка тварей
(Праджпади) создал скот, он поручил его вайшию». И если вайшию
определенно запрещено «принятие подарков», то ему как средства
к существованию предоставлены «торговля, скотоводство и земледе-
лие». Соответственно с этим вайший должен приобрести необходи-
мые знания. Он «должен знать относительную стоимость драго-
ценных камней, жемчуга, кораллов, металлов, (платья), сделанного-
из тканей, духов и приправ». Он должен уметь подсчитать «достоин?
ство и недостатки товара, выгоды и невыгоды (разных) стран, (вероят-
ные) барыши и убытки на товарах и средства надлежащего разве-
дения скота». «Он должен знать (способ) сеяния семян, хорошие
и дурные свойства почвы, и он должен в совершенстве знать все
меры и весы». Сверх того, ему надлежит знать «надлежащую плату
слугам, разные языки людей, способ сохранения товаров и правилу
купли и продажи». «Он должен употреблять величайшие усилия для
приращения своего имущества законным способом и ревностно раз-
давать пищу всем созданным существам», в особенности же, под-
разумевается, брахманам. Бывают, однако, случаи, когда вследствие
тех или иных причин вайшия не может выполнить свои задачи кор-
мильца и поильца двух высших каст, а в частности мудрецов веды.
В таком случае ему предоставляется лишь одна возможность — он
может опуститься до положения несчастного шудры, избегая в то же
самое время запрещенных ему дел. Но. ни в каком случае вайшию
не разрешается заняться делами высших каст. Ни разбогатевший
вайший, который «вследствие жадности живет занятиями высшей?
касты», не может этого делать безнаказанно и подлежит изгнанию,.
1 Oldenberg. «Buddha», Berlin 1906, стр. 13. Das Mahabharata», Got-
tingen, 1922, стр. 110 и след. Ср. Ф. Смирновой, Маха-Бхарата, Спб. 1899 г-
Кн. IX, борьба Бимы с Дориодханой и т. п.
186
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
ни обнищавший вайший не смеет заняться делами кшатрия и тем
более брахмана. Характерно, что даже интересы самого дела должны
быть принесены в жертву кастовому порядку: «Лучше исполнять
свою собственную (назначенную) обязанность недостаточным обра-
зом, нежели исполнять вполне обязанность другого, ибо тот, кто
живет согласно с правилом другой (касты), немедленно исключается
из своей собственной». Таким образом, человек, представляющий
собой негодного торговца, скотовода или земледельца должен лучше
портить свое дело, чем стать хорошим кшатрием или брахманом.
Здесь экономика определенно сталкивается с идеологией и уже на
наших глазах приводит к весьма тяжелым результатам. 1
Лишь немногие исключения находим мы из общих правил про-
фессионального закрепления каст. И это, во-первых, разрешение
людям высших каст в случае нужды заниматься де-
лами низшей, а в частности торговлей. Но и здесь мы
встречаемся с определенными рамками. Брахманы или кшатрии, кото-
рые за недостатком средств к жизни «вынуждены отказаться от
точного соблюдения своих обязанностей», могут торговать сравни-
тельно немногими вещами, входящими в разряд чистых. Для них
запрещена поэтому безусловно торговля приправами, пищей и кун-
жутом, каменьями, солью, скотом, людьми, материей крашеной,
пеньковой, льняной, шерстяной, плодами, кореньями, лекарственными
травами, водами, оружием, ядом, мясом, сомой, духами, молоком,
медом, очищенным маслом, растительным маслом, воском, сахаром,
травою «куши», дичью, животными с клыками, спиртными напит-
ками, индиго, лаком и однокопытными животными. Этим в доста-
точной степени обеспечивается кастовая монополия вайшиев, как
торговцев. Земледелие же и скотоводство для высших каст запре-
щено почти безусловно. Брахман, торговавший запрещенными това-
рами, через семь ночей после такой торговли нисходит на положе-
ние вайшия. 2
Вторым исключением из общего кастового порядка должно счи-
тать разрешение шудрам в некоторых крайних обстоятельствах пере-
хода к занятиям высшего разряда. «Шудра, не имеющий возможности
найти службу у дваждырожденных и угрожаемый потерею своих
детей и жены вследствие голода, может содержать себя ремеслами».
Он должен при этом заниматься лишь такими механическими реме-
слами и «практическими искусствами», -посредством которых лучше
всего «обслуживаются» дваждырожденные.3 Вне экономической обла-
сти лишь в виде особого исключения мы встречаем не только шудру,
но и другие низшие разряды людей, и даже внекастовых, в качестве
некоторым образом управомоченных.граждан. Это крайнее и резкое
исключение допускается лишь, на суде в тех случаях, когда без сви-
детельских показаний этих людей, стоящих на последней ступени
1 Ману. Гл. VIII, ст. 418, гл. IX, ст. 226 - 333, гл. X, ст. 76-79, 98, гл. XI,
ст. 12.
3 Там же, гл. X, ст. 83 — 89, ст. 93.
3 Там же, гл. X, ст. 99—100.
ПРОЧИВ КАСТЫ.
187
общественной лестницы, не может быть установлена судебная истина.
€ этим мы встретимся еще ниже.
Переходим теперь к положению низшего разряда общего касто-
вого порядка, ибо шудры, в отличие от внекастовых, стоят еще
в общих рамках четырех созданных Брахмою каст. Статьи закона,
относящиеся к шудрам, в одном отношении весьма замечательны.
Они прежде всего направлены к тому, чтобы воспрепятствовать
Какому-либо переходу их в высшее состояние или смешению каст.
Поэтому шудра не имеет права получать от брахмана «ни совета,
«и остатков его стола», «ни принесенной богам пищи». Брахман
не должен обучать шудру священному закону, ни облегчать его гре-
хов наложением духовной эпитимии. Точно так же строгому запрету
подлежат смешанные браки шудры с лицами высших каст. Те, кто
«по безумию» женятся на шудрянках, при рождении сына делаются
внекастовыми. Их дети становятся шудрами, а брахман, еще сверх
того, низвергается после смерти в ад. И здесь не полагается
для дваждырожденных никакого искупления. Шудры за связь с жен-
щиной дваждырожденных каст подвергаются весьма тяжелым члено-
вредительным наказаниям, конфискации имущества и даже лишению
жизни. И если когда-нибудь шудре приходится встречать в своей
среде потомков дваждырожденных чистой крови, то в тех случаях,
когда брахманы, презрев свое великое призвание, занимаются недо-
зволенной для них торговлей, ремеслами, становятся актерами, пев-
цами, слугами, врачами, или профессиональными ростовщиками.
Само собой разумеется, что не менее жестоко, чем посягательство
на женщину высших каст, карается и всякая малейшая попытка
не только восстания, но малейшего гнева шудры на кшатрия или
-брахмана. За брань здесь полагается отрезание языка, за оскор-
бительное произношение имен и упоминание касты — раскаленный
докрасна железный гвоздь, длиною в десять пальцев, вонзенный
в рот виновного. Если же такой шудра осмелится «надменно учить
брахманов их долгу», то за это он подвергается жестокой казни:
в его рот и уши вливается кипящее масло. Лишь после этих суро-
вых карающих положений и жестоких запретов мы можем выяснить
положительную сторону жизни и деятельности шудры. Как мы видели
уже выше, его кастовым долгом является рабская служба. Сво-
бодный или купленный он может быть принужден к услугам дважды-
рожденным, самим богом он создан для того, чтобы «быть рабом
брахмана»: «Шудра, даже отпущенный своим хозяином, не освобо-
ждается от рабства, ибо оно врождено ему, — кто может освободить
его от этого?». Услужение брахманам считается поэтому делом
самым важным для шудры. За Зто он получает от брахмана «при-
личное содержание», сообразно его «способностям, прилежанию
и числу тех, кого он обязан содержать», т. е его семьи. «При-
личное содержание» выражается в «остатках пищи, старом платье,
оборышах зерна и старой домашней утвари». В том случае, если он
не может получить места у брахмана, он может служить кшатриям
или даже богатым вайшиям. Что касается личных прав шудры,
то в отличие от обыкновенных рабов он обладает правом законного
188 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
брака в пределах своей собственной касты, ибо «шудра может
жениться только на шудрянке», правом владения собственностью
и соответственным правом наследования. Что касается последнего,
то оно складывается следующим образом: сыновья шудры и шудрянки
имеют равные части в наследстве. Сын шудрянки и других каст
не получает наследства. Здесь возможно только прижизненное дарение
из собственности отца, однако размером не больше десятой одной части
возможного наследства. Другие положения закона представляют сыну
брахмана и шудрянки также одну десятую часть наследства. Уголовная
защита шудры определена в соответствии с его низким положением,,
и таким образом перед нами выясняется образ порабощенный касты,,
которая, конечно, не лишена ни своей добродетели,,ни своей награды:
«(шудра) чистый, покорный высшим классам, кроткий в словах,
чуждый гордости и всегда ищущий убежища у брахмана, достигает
(в своей будущей жизни) высшей касты.» 1
Кастою шудр замыкается по существу общий кастовый порядок.
Но, как мы можем уже видеть из перечня профессий, четыре упомя-
нутых касты отнюдь не исчерпывают всех возможных занятий, а
с другой стороны, сами касты, благодаря возможности нарушения
предписанной законом чистоты, постоянно выделяют из своего состава
различных грешников и недостойных, которые выходят, вообще
из рамок установленных каст. Сам закон дает в этом отношении
чрезвычайную пестроту. По поводу разных случаев, как, например,
приглашения гостей на жертвоприношение, перечисляются подобные
нечистые люди, отмеченные самыми различными признаками. Тут
и люди больные и запятнанные грехами и преступлениями и, нако-
нец, профессии, оставшиеся вне кастового порядка. Для нас осо-
бенно важно дать здесь перечисление экономических категорий,
отнесенных в разряд внекастовых. Здесь имеются и актер
или певец, и даже сведущий в ведах человек, обучающий учеников
шудр, и сами ученики шудры, и маслобои, и содержатели игорного
дома, и дрессировщики слонов, быков, лошадей или верблюдов, астро-
логи, и дрессировщики охотничьих собак, и сокольники, и сторожа при
буйволах. и т. д. В качестве презренных профессий особенно повто-
ряются мясники, маслобои, трактирщики, содержатели домов терпи-
мости, музыканты, плотники, ростовщики, кузнецы, золотых * дел
мастера, корзинщики, красильщики, кожевники и подобные люди,
которые в своих занятиях имеют дело с нечистыми вещами. Поло-
жение их определяется лишь с отрицательной стороны. Всякое
общение с ними по закону почитается греховным, пятнающим чело-
века касты, и лишь в исключительных случаях подобные люди могут
быть использованы в святых целях. Только на суде, за неимением
соседей, как коренных обитателей местности, могут быть выслушаны
также показания таких презренных людей, как охотники, птицеловы,
пастухи, рыболовы, корнекопатели, искатели змей, собиратели
колосьев и другие живущие в лесу люди. На положении внекастовых,
1 Ману, гл. Ill, ст. 13, 15-19, гл. IV, ст. 80-81, гл. УШ. 102, 270-272. 374»
гл. IX, ст. 153—.157,179 335, 413, 414, 418, гл. X, ст. 99-100, 121, 123-129.
КАСТА, КЛАСС И ПРОФЕССИЯ.
189
наконец, находится еще одна категория, которая в отличие от пере-
численных свободных людей внекастового разряда представляет собой
рабов, доступных приобретению и использованию даже со стороны
шудры. О рабах мы имеем очень мало упоминания.
Им посвящено всего несколько статей. К ним принадлежат взятые
в плен враги, служащие за содержание, родившиеся в, доме своего
хозяина, купленные, подаренные, доставшиеся по наследству и ставшие
рабами вследствие наказания. Эти люди лишены как законного
брака, так и семьи. Только союз шудры с рабыней может дать детям
часть наследства после отца.1
Установленный законами Ману порядок соотно-
§ 40. Каста, класс шения классовых и профессиональных групп позволяет
и проф сс . нам сделать некоторые выводы, и прежде всего мы
должны отвергнуть какое-то слишком простое и схематическое реше-
ние вопроса. Предполагать, что мы здесь имеем разделение общества
или только по наследственности и семени, или по одному признаку
религиозного подвига и чистоты, или по профессии или расовому
признаку, было бы одинаково неверно. Для того, чтобы определить
основные линии, обозначающие собой важнейший план кастового
порядка, надо рассмотреть кастовый строй в его целом и положение,
занимемое в нем каждою отдельной кастой. Прежде всего мы
имеем кастовые и внекастовые группы. Что характери-
«зирует их ? Первые заключают в своем составе, так сказать, чисто-
кровные поколения, которые посвящают себя определенным занятиям
производительного и непроизводительного труда, при чем в то же
время их деятельность и жизнь протекают в строгом согласии с уста-
новленным порядком, рожденным, как предполагается, волею богов.
В противоположность им внекастовые группы совершенно
свободны как в своих брачных соединениях, так и в своей жизни,
освобожденной от изучения закона и соблюдения его, а следовательно,
от всех тех религионзных церемоний, обрядов, жертвоприношений
и подвигов, которым подлежат первые четыре касты.
По примеру некоторых исследователей можно бы, кроме чистых
каст, обозначить внекастовые группы именем особой смешан-
ной или нечистой касты. Характерным признаком этой сме-
шанной касты является запрет для них целого ряда заня-
тий и профессий, ставших монополией дваждй и однажды
рожденных, так что, в конце концов, и здесь профессия или опреде-
ленные профессии сливаются с порядком прирожденное™ и наслед-
ственности. В известной степени некоторые из этизг занятий совпа-
дают с положением племен живущих еще варварской
лесной и бродячей жизнью. Таковы всевозможные зверо-
ловы, пастушеские племена, рыболовы и проч. Но интересно отме-
тить, что из перечисленных выше внекастовых групп целый ряд
людей причисленных ксмешанным и нечистым, не только
1 Ману, гл. II, ст. 11, 39, 40, гл. Ш, ст. 17,151—167, гл. IV, ст. 80—86,205-211,
214-216, 218-220, гл. X, ст. 8-42, 45-56, 62, гл. IV, ст. 79-81, гл. V, 19,
гл. VIII, ст. 260, гл. IX, ст. 58, 63, 239, гл. Vlh, ст. 415, гл. XI, ст. 179.
190
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
входит в состав культурного общества, нои обслуживает важ-
нейшие виды производства. Таковы кузнецы, плотники,
красильщики, строители и т. п. И так как в смешанную касту
входят и многочисленные отбросы и выходцы из состава чистых каст,
орешники, преступники и вообще нечистые, то в конце концов, отно-
сительно смешанной касты можно сказать одно: она.
попросту говоря лишена какого бы то ни было орга-
нического единства и охватывает собой совершенно*
случайно сложившуюся массу нечистых профессий,
к которым приписаны все прирожденные или подне-
вольные члены такой внекастовой касты.
Если теперь обратиться к арийцам, т. е. четырем чистым кастам,
то экономически, конечно, выдвигаются среди них на первый план
вайсшия и шудра. И правильно закон Ману ставит в зависимость,
от их деятельности и существование всего мира, поскольку последний
обнимает собой мир человеческих отношений. Среди вайшиев мы
имеем мелких и крупных собственников, посвятивших себя земледелию^
связанному с ним животноводству, торговле и, в конце концов,
кредитным и финансовым операциям, в виде так называемого ростов-
щичества. Группа эта отличается строгой наследственностью, но,
в отличие от высших каст и низшей касты шудры, она обнимает
весьма широкий круг различных профессий. Мы отнюдь не находим
здесь специально наследственной касты торговцев или земледельцев..
И подобно тому, как среди смешанной касты мы находим широкую
свободу перехода от лесных занятий какою-нибудь охотой к про-
фессии кузнеца, кожевенника или даже врача, точно так же в касте
вайшиев мы имеем подобную же возможность свободного*
перехода от земледелия, в его различных видах,
к торговле — опять-таки самыми разнообразными вещами — и,
наконец, к положению крупного промышленника и торговца, живу-
щего доходами либо с организованных им домашних промыслов,
либо за счет такой торговли, как торговля драгоценными металлами,,
камнями или даже деньгами в какой-нибудь дозволенной форме
кредита. Сравнительно с положением шудры и смешанная каста
и каста вайшиев имеют огромное преимущество, что они включают
в свой состав обширное количество и хозяйственных занятий, совер-
шенно не связанных с особыми кастовыми обычаями и стеснениями..
Поэтому мы в праве говорить о широкой внекастовойсво-
боде ремесленной и хозяйственной деятельности.,
с тою лишь оговоркой, что известная многочисленная группа раз-
личнейших хозяйственных занятий *в рамках смешанной касты запят-
нана позором общественного отвержения, в то время как другая
такая же группа вайшиев пользуется сравнительно высоким почетом,
и принадлежит к разряду дваждырожденных. Любопытно отметить,
что между этими двумя группами имеется некоторая связь не только
в виде эксплоатации богатыми вайшиями внекастовых ремесленников,
но в виде некоторого живого моста, тесно связывающего вайшиев
и отверженных. Это — группа ростовщиков, из них некоторые, как
мы знаем, находились в чрезвычайно стесненном < положении в раз-
КАСТА, КЛАСС И ПРОФЕССИЯ. 191
ряде высших каст. Торговля деньгами за процент там не могла
получить достаточно широкого развития. Несмотря на все благо-
честивые цели профессиональный ростовщик, в конце концов, весьма
легко подвергался исключению из ряда чистых каст. И полагаем,
подобный переход его в категорию нечистых далеко не всегда сопро-
вождался какими-нибудь печельными последствиями. Конечно, в каче-
стве внекастового он был легко доступен различным грабежам
со стороны высшей касты. Однако это было введено в строгие пре-
делы, так как нечистый ростоьщик был исключен из разряда людей/
достойных прокармливать брахманов, по крайней мере при нормаль-
ных условиях. Но положение внекастового имело свои большие
выгоды. Для ростовщика, исключенного из четырех каст, открыва-
лась полная свобода в накоплении капитала и э к с п л о а-
тацииего многочисленных жертв. Вместе с тем, само
собой разумеется, крупные торговцы из разряда вайшиев легко могли
пользоваться услугами внекастовых ростовщиков для оборота своих
капиталов, освобождающихся таким путем от ограничения со сто-
роны святого закона.
Если мы поэтому можем говорить о тесной связи между наслед-
ственностью и профессией, то только для трех каст, из которых
одна стоит в самом низу кастовой иерархии, а другие две находятся
на ее вершине: это шудры, кшатрии и брахманы. Спра-
шивается теперь, что ставит эти три группы в одинаковое положе-
ние, хотя и на различных ступенях социальной лестницы? По закону
Ману, шудры представляют собой касту, в которой тесно связаны
наследственность и обязанность услужения. По тексту закона, это
есть наследственная корпорация слуг. Весьма благоразумно она
освобождена от всяких особых правил чистоты. Ее. положение
необходимо требует этого, ибо не кто другой, как шудра является
посредником между такой чистой кастой, как брахманы, и между
миром, исполненным всяческой нечистоты, начиная с нечистых
предметов, животных и кончая массами нечистых людей. Совер-
шенно очевидно, что брахман, не имеющий законной возможности
входить в нечистый мир, пользуется для этого освобожденным
от обязанности чистоты шудрой. Этот последний представляет собой
тип того нечистого по происхождению и по обязанности класса,
который мы не раз встретим в истории в самых различных формах.
Напомним, что впоследствии, при попытках касты римско-католиче-
ского духовенства ввести кредитные операции, а в частности давать
процентные займы под залог недвижимости, роль шудры сыграли
нечистые по своему рождению евреи, которые вследствие этого и могли
нечистыми руками и при помощи нечистых операций доставить свя-
той и пречистой церкви изрядные доходы от ростовщических опе-
раций. И если, с одной стороны, шудра обслуживает брахманов
в качестве закрепощенного и прикрепленного к этой касте домашнего
слуги и раба, то ничто не мешает нам представить комбинацию,
при которой тот же шудра на основании своей греховности может
вести крупные ростовщические операции и в то же время при помощи
разных формально безупречных средств давать возможность брахману
192 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ,
пользоваться плодами этого хотя греховного, но прибыльного дела.
Формально брахман не может принимать от шудры милостыни
и даров. Но то и другое возможно в порядке домашнего обслужи-
вания этого самого брахмана. Что же касается обходных путей,
то история церковного лицемерия в этой области положительно
неистощима. Вспомним хотя бы те способы, которыми пользова-
лись евреи для обхода запрета путешествия по субботам.
Закрепление шудры понятно лишь потому, что шудра есть непо-
средственная и ближайшая принадлежность брахмана, отчасти кшатрия
и входит в состав их домашнего хозяйства. Однако Ману знает
и шудру, не находящегося непосредственно в услужении у двух
высших каст. Как мы выдели выше, он как прирожденный раб может
быть каждую минуту привлечен к несению своей наследственной
обязанности. Однако этим не исключено, что он останется при
своих, хотя бы ремесленных занятиях, где ему специально указана
область механических и вообще материально работающих ремесл.
С этой точки точки зрения законы Ману открывают возможность
фактического перехода шудры на положение, близкое смешаной касте,
и, следовательно, открывают ему доступ в ряды трудящихся масс.
Надо думать, что такие вещи совершались неоднократно, но, конечно,
идеология Ману строго проникнута тенденцией привязать шудру непо-
средственно к облуживанию брахманов и кшатриев. Этим объясняется
и тот строгий характер кастрвой связи между наследственностью
и профессией, которая отличает собой положение шудры, ибо каста
и кастовый строй, как можно уже сейчас установить со значитель-
ной вероятностью, есть орудие не для организации хозяйства вообще,
не способ профессионального расслоения с абсолютным прикрепле-
нием наследственных групп к их занятиям в общей системе разде-
ления труда. Меньше всего можно здесь говорить точно также
о совпадении между кастами и классами, так как по крайней мере
три касты — брахманов, кшатриев и шудры — носят не только про-
фессиональный, но и служилый характер, ничуть не определяемый
общим Положением в хозяйстве и производстве.
Касты брахманов и кшатриев, подобно шудрам, носят уже исклю-
чительный характер. Занятие первых — изучение закона и обучение
других каст его правилам, призвание кшатриев — меч и защита от
врагов. Из этих двух групп в свою очередь высшее положение зани-
мают брахманы, и по существу каста кшатриев существует для них,
при чем в законе сохраняется даже фикция относительно происхо-
ждения кшатриев, будто бы, от брахмана. Близость к брахманам
кшатриев, так же как шудры, в качестве непосредственных орудий
царствующей касты влечет за собой и для них столь же обособлен-
ное, замкнутое и исключительное положение, где наследственность
действительно слита с определенным занятием, при чем никакие
передвижки, за крайними исключениями, не допускаются. Можно
сказать, что положение кшатриев в том отношении близко к поло-
жению шудры, что первые представляют собой высокопривилегиро-
ванного слугу брахмана, в то время как шудра дает образ слуги,
обремененного обязанностью самых низших и грубых служений.
КАСТА, КЛАСС И ПРОФЕССИЯ.
193
По существу и тот и другой непосредственные и ближайшие слуги
<5рахманов, но находящиеся на разных концах общественной лест-
ницы. Характерно и другое обстоятельство: и кшатрии и шудры,
ло общему правилу, лишены того хозяйственного значения, которое
имеют вайшии и даже внекастовые массы. Можно сказать без
преувеличения, что брахманы, кшатрии и шудры дают
определенные слои населения, живущие целиком
за счет прибавочного продукта, вырабатываемого
вайшиями и смешанной кастой. Эти потребляющие группы
в свою очередь различаются сообразно своему отношению к брах-
манам. Последние есть цель деятельности как благородных кша-
триев, так и презираемых шудры. Такой строй дает органи-
зацию самого определенного паразитизма, ибо по-
скольку шудры занимаются домашним обслуживанием брахманов
и кшатриев, они менее всего дают категорию производительного
труда. Все же три группы — брахманов, кшатриев и шудры —
дают вместе паразитов, распределяющих между собой прибавочный
продукт таким образом, что известная доля идет в пользу брах-
манов, другая — в пользу кшатриев и, наконец, ничтожная — на
пользу шудры.
Русский социолог Мечников приравнивает общий кастовый поря-
док свеобразному «общественнму договору», который на манер обще-
ственного договора Руссо распределяет материальный достаток и поли-
тическую власть между заключившими договор сторонами. Такое
сравнение можно принять лишь с весьма значительными оговорками.
Конечно, о договоре между брахманами и кшатриями можно гово-
рить без преувеличения. И если мы имеем в законе Ману необычайно
точные и многочисленные оговорки относительно рода жизни брахма-
нов, то это, несомнено, те конституционные ограничения, коими
куплена вообще державная роль брахманов. И хотя фактически брах-
маны могут быть весьма состоятельными людьми, но идеологически
и юридически на страницах разбираемого закона они выступают в общем
и целом как люди, подлежащие почти монашескому обету духовного
призвания, и закон рисует нам их в виде нищенствующих мудрецов,
питающихся подаяниями, жертвами, узаконенными дарами, и притом
в строго обозначенных размерах; в законе точно определено, какие
виды пищи они могут вкушать, как они должны устраивать свою до-
машнюю жизнь и удовлетворять важнейшие материальные потребности.
Такой закон воздержания, бедности, самоотречения и даже порою
аскетизма как бы уравнивает их державные права на все и вместе с тем
вознаграждает кшатриев за отказ от монопольного использования и всех
живых и материальных сил страны. Насколько все эти заповеди воз-
держания и отречения проводились и проводятся и сейчас фактически,—
другой вбпрос. Можно говорить и о некотором соглашении между
брахманами и вайшиями, поскольку первым запрещены безусловно,
отчасти условно известные виды хозяйственной деятельности, а в част-
ности земледелие и торговля. Но, с другой стороны, несомненно, глав-
ное содержание кастового строя заключается в соот-
ношении между, кастами производящими — вайшии
194
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
и стоящие вне кастового порядка племена и отще-
пенцы— и кастами потребляющими, во главе кото-'
р ы х стоят брахманы и кшатрии, причем шудры здесь
должны считаться лишь своеобразным придатком
или принадлежностью упомянутых двух каст. На этом
и основан весь кастовый строй.
Мы уже познакомились выше с тем аппаратом, при помощи которого
брахманы вытягивают питательные соки из производительной группы
вайшиев, в подавляющем числе крестьян и стоящих за ними внека-
стовых масс, которые в значительной степени обслуживают тех же
вайшиев или в качестве поставщиков разного сырья или в виде
ремесленников. Заметим «только здесь кстати, что, в отличие от
древне-египетского и древне-вавилонского жречества, брахман-
ство представляет некоторые оригинальные черты:
оно не связано специально с хрдмами, храмовым служением и соответ-
ственными церемониями. И в то время как египетский жрец неразрывна
объединен с такими центрами, как какой-нибудь храм Аммона, а вави-
лонский маг — с храмом Мардука или других богов, брахман не
только не представляет собою специально храмовой и в этом смысле
церковной организации, но иногда даже ограждает себя специально
от конкуренции храмового духовенства, которое отнюдь не причис-
ляется к дваждырожденным высшего разряда. Напротив, при неко-
торых важных жертвоприношениях, совершаемых домохозяевами -
арийцами, присутствие храмового жреца положительно запрещается,
и он даже включается в число тех лиц, которые делают жертву нечи-
стой, а следовательно, и все жертвоприношение бесполезным. «Вра-
чей, жрецов при храмах, продавцов мяса и тех, которые существуют
торговлей, должно избегать при жертвоприношениях богам и пред-
кам» (Ману гл. И], ст. 152).
Отсутствие церковности связано у брахманов и с другим
обстоятельством: они не создали института главного или
верховного жречества, другими словами, чисто церковной
монархии, которая бы коренилась в лице первосвященника на
манер главного жреца Аммона, японского Микадо, христианских папы
и патриарха. Брахманы добывают необходимые средства к суще-
ствованию лишь при помощи тесной связи с кастами дваждырожден-
ных, при чём, как уже было замечено выше одним английским иссле-
дователем, они неотступно следуют за каждым шагом не только
общественной но и домашней жизни кшатрия или вайшия и являются
высокопочитаемыми мудрецами, подвижниками, учителями, советни-
ками, нахлебниками и обязательными и непременными гостями. В этой
отношении каста брахманов может быть уподоблена оригиналь-
ному светскому ордену бродячего монашества, осво-
божденного от заповеди безбрачия. Нечто похожее на
подобную организацию представляют собой католические ордена
францисканцев* или иезуитов, поскольку первые включали в свой
состав так называемых фратичелли, т. е. светских членов ордена, сохра-
няющих право брака, а втбрые допускали существование членов обще-
ства Иисуса, живущих в миру и получивших разрешение на супружество»
КАСТА, КЛАСС И ПРОФЕССИЯ.
195
С подобными светскими членами духовных обществ встретимся мы
и в будущем. Если католическое духовенство в свое время в силу
ряда экономических и социальных причин не превратилось в касту, то
лишь потому, что победа военного сословия привела к безбрачию духо-
венства, а следовательно, лишила его фактической возможности
создания наследственной группы клира. Брахманов скорее всего
в известном отношении можно сравнить с той категорией духовных
лиц, которые в церковном государстве Рима занимали должности так
называемых прелатов или духовных служащих. Водбще же нужно
заметить, что явление брахманства представляет собой в некоторых
отношениях нечто несравнимое в ряду других теократий. Поражает
изумительная гибкость, с которой они сумели дать известный
простор хозяйственной жизни, ослабить конкурен-
цию кшатриев и вместе с тем создать всепроникаю-
щий аппарат высасывания из населения необходи-
мых для практического существования средств. В ко-
нечном итоге это есть царство духовных интеллигентов, мудрецов
и учителей, которые вместе с тем сумели заполнить и всю домашнюю
и общественную жизнь производящего'населения.
После сказанного неудивительным будет для нас, что эти самые
брахманы рисуют необычайную высоту своей добродетели и стре-
мятся и умеют насаждать ее в подведомственном им населении.
И если для них изучение веды есть первая добродетель, так как
неученый брахман уподобляется вполне «слону, сделанному из дерева»,
или «антилопе, сделанной из кожи», то тем не менее им присущи
совершенно необычайные доблести. «Брахман должен добывать сред-
ства к существованию, или не причиняя никакого или причиняя по
крайней мере небольшой вред (другим), кроме случаев несчастья.
Только .для обеспечения своего существования он должен собирать
добро... безукоризненными занятиями, которые предписаны для его
(касты), без (ненужного) изнурения своего тела». «Из-за средств
к существованию он никогда не должен ходить путями мира: он
должен вести лрямую, правильную, честную жизнь брахмана». Ибо
«(человек), который при постоянной жадности выбрасывает знамя
добродетели, лицемер, обманщик народа, обидчик и отнимающий
(заслуги) у всех людей, должен считаться таким, который поступает,
как кошка». Но, с другой стороны, «тот дваждырожденный, который
с потупленным взором, жестокого характера, думает только о своих
собственных выгодах, нечестивый и притворно кроткий, признается
поступающим, подобно цапле. Те брахманы, которые поступают,
как цапля, и те, которые имеют нравы кошек, низвергаются за такое
дурное поведение в ад». Нельзя совершать своего греха ни под
предлогом «духовной заслуги», ни под предлогом «обета». Брахман
«не должен гордиться своими религиозными подвигами; он не должен
произносить лжи по совершении жервоприношения; он не должен пори-
цать брахманов, даже если бы' они мучали его; свершив (даяние), он
не должен хвастаться им». Он не должен даже причинять страдания
ни одному творению, ни одному живому существу. Поэтому он даже
не смеет «разбивать земляные глыбы» или «обрывать травы своими
196 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
ногтями». Он не должен делать ничего, «что будет иметь неприят-
ные последствия». Так слагается перед нами образ брахмана, кото-
рый, вращаясь среди лучших людей и избегая низких, сам «делается
лучшим». Это — настойчивей, кроткий, терпеливый че-
ловек, избегающий людей жестоких, не причиняющий обиды (живым
творениям), Он «постоянно живет... обузданием своих • чувств
и милосердием» и таким образом достигает «небесного блаженства».
«Довольство, прощение, самообладание, честность, чистота, обузда-
ние органов, мудрость, познание (высочайшей души), справедливость
и воздержание от гнева» — таков десятиричный закон, исполнение
коего дает брахману высочайшее состояние.1 Такая высота добро-
детели порождает совершенно необходимо не только поведение людей
«не от мира сего», принужденных жить на чужой счет, но и потребность
в таком мощном и централизованном аппарате, который бы и огра-
дил и восполнил собою их святость. История дает нам многократные
образцы того, что высочайшая добродетель не только прекрасно
уживается с весьма реальной политической властью, но подчас тре-
бует ее особенного напряжения.
Выяснение отношения между кастами и классами после сказан-
ного не представляет особенных затруднений. Как очевидно, классы
не совпадают с кастами и не исчерпываются их организа-
цией. “Наоборот, среди всех каст мы находим и собственников-хозяев
и трудящихся, и крупных капиталистов и нищих. Но само собой
разумеется, что среди брахманов, наряду с неимущими паразитами
и незначительным количеством земледельцев и торговцев мы найдем
наибольшее число крупных собственников и землевладельцев, среди
кшатриев — опять-таки преобладающую массу земельных феодалов,
что не исключает наличности кшатриев дружинников и чиновников,
среди вайшиев—массу крестьян наравне с корпорациями торговцев
и даже среди шудры — не только одних слуг, дворовых и ремеслен-
ников, но порою крупных ростовщиков, Классовый порядок суще-
ствует независимо от “каст и лишь фактически укладывается своими
главными отрезами в тех или иных кастах. С указанными ого-
ворками можно даже признать, что высшие касты в известной сте-
пени покрывают господствующие классы индийского общества эпохи
Ману; однако полного совпадения здесь нет, касты не являются
в истинном смысле слова классами, скорее же всего они сглаживают
и скрывают классовое разделение и, с одной стороны, искусственно
разъединяют трудящихся, а, с другой, также разделяют и собствен-
ников. Такое противоположение даже одинаковых классовых групп
возможно и необходимо лишь потому, что господствующие группы
не ведут непосредственно своего хозяйства, но пользуются по общему
правилу лишь экспроприацией и усвоением прибавочного продукта
в виде отработочной или продуктовой ренты. Для дела безразлично,
поступает ли она непосредственно или через лиц других каст, идет ли
она в виде расхода на жертвоприношение, земельного оброка или
1 Ману, гл. II, ст. 156—157, гл. IV, ст. 2-3, 11, 195, 197. 236-238, 70, 71,
245—246, гл. VI, ст. 192.
РАДЖА И ГОСУДАРСТВО.
197
ческая власть.
§ 41. Раджа
и государство.
ростовщической лихвы. Получатель ее известен. Это собственники
и богачи из всех каст, а главным образом — брахманов, кшатриев
и вайшиев-торгбвцев... И на страже этого порядка стоит полити-
Поскольку сами брахманы не нуждаются в цер-
ковном главе, постольку же им нужен устой-
чивый центр светской власти как для
охраны всего кастового строя, так и специально для
обуздания низших каст и организации государствен-
ной деятельности кшатриев. Как мы уже видели выше,
брахманы входят в состав общей государственной машины. Больше
того, они ее держат совершенно в своих руках. Но точно так же
как они ведут войны и усмиряют своих врагов при помощи оружия
кшатриев, они владеют государством не непосредственно или через
духовного главу-первосвященника или папу, но при помощи светского
государя, который входит в состав касты кшатриев, хотя и не-
сколько на особом положении. Теологи и учителя святой доброде-
тели — брахманы отнюдь не чуждаются государства. Они умеют
рассуждать не об одних только правилах чистого и незапятнанного
грехом поведения. Они прекрасно усваивают строгий юридический
язык и понимание материальных интересов, когда создают правила
судебного процесса, гражданского и уголовного права. В этом отно-
шении они нисколько не ниже других восточных теократий, где ве-
ликие законы и их собрание представляют собой редкостное смеше-
ние мистической фантазии и необычайно трезвых положений право-
вой и экономической мысли. Но в одном отношении авторы Ману
превосходят своих восточных и западных собратьев: им удалось
создать такую теорию государства и царской власти,
которая во многих пунктах является предшествен-
ником и предтечей утонченной и острой политиче-
ской мысли. Там, где брахман становится политиком, он необы-
чайно легко умеет учитывать реальную действительность, оценивать
факты и даже выводить политические правила отнюдь не узко
эмпирического характера. 1
Остановимся на некоторых положениях закона Ману, определяю-
щих положение царской власти и содержащих своеобразный кодекс
государственной политики брахманской теократии. Как мы увидим
ниже, она весьма далека от религиозной исключительности и нетер-
1 В законах Ману широко использована политическая наука предшествую-
щей эпохи. Это было возможно потому, что в период расцвета древней Индии
государствоведение там достигло высокого развития. И в Махабхарате и в Ра-
маяне мы имеем обширные места, посвященные учению о царе и царской
власти, куда входят и всевозможные чисто политические наставления. Уже в то
время создалась система дармы, арты и камы—права, пользы и любви (к власти]
которые образовали Триваргу, охватывающую право, экономику и политику
и ставшую предметом разработки многочисленных политиков и государство-
ведов. Отметим из их числа Камандаки, Сомадевасури и, наконец, знамени-
того министра царя Чандрагупты, Каутилию, оставившего ценный трактат по
этому вопросу. (A. Hillebrandt, Altindische Politik, lena, 1923, стр. 3
и след.)
198 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
пимости, с которыми нам приходится считаться в истории западно-
европейских религиозных войн. Это, однако, нисколько не мешает
религиозному освящению царской власти. По этому поводу мы нахо-
дим в законах Ману настоящий гимн царю, как божёствен-
ному созданию, ибо, когда различные «творения», будучи без
царя, от страха рассеялись по всем направлениям, Владыка создал
царя для защиты всего этого творения, взявши для этой цели вечные
частицы Индры, Ветра, Ямы, Солнца, Огня, Варуны, Луны и Владыки
богатства (Нуверы). Так как царь был создан из частиц этих вла-
дык богов, поэтому он блеском превосходит все созданные существа,
и, подобно солнцу, он жжет глаза и сердца, и никто на земле не
может даже смотреть на него. «По своему (сверхъестественному)
.могуществу он есть Огонь и Ветер, Он — Солнце и Луна, он — Вла-
дыка» правосудия, он — кувера, он —Варуна, он — великий Индра.
Даже дитя-царь не должен быть . презираем (при мысли), что он
только смертный, ибо он — великое божество в человеческом образе.
Огонь пожирает только того человека, который неосторожно при-
ближается к нему, огонь царского (гнева) уничтожает все семейство
с его скотом и с его накопленным имуществом. Рассмотрев основа-
тельно цель, (свое) могущество и место и время, он своевременно
принимает разные меры для полного достижения справедливости.
Тот, в милости которого пребьГвает Падма, богиня счастья, в до-
блести которого живет победа, в главе которого обитает смерть, обра-
зован из блеска всех (богов). Тот (человек), который в своем чрез-
мерном безумии ненавидит его, без сомнения погибнет: ибо царь
немедленно принимает меры к его погибели. Поэтому (человек) не
должен нарушать того закона, который царь издает относительно
своих любимцев, ни (тех приказаний), которые налагают наказание
на них в немилости. Для царя Владыка некогда создал своего соб-
ственного сын£ Наказание, защитника в<;ех творений, (воплощение)
закона, который создан из славы Брахмы. Страха его ради все со-
зданные существа, движимые и. недвижимые, исполняют то, что им
свойственно, и не уклоняются от своих обязанностей».1
Как очевидно из приведенных строк, одним из основных средств
царской власти и государственной власти вообще является принужде-
ние, которое здесь принимает форму наказания. Страх наказа-
ния, эта есть главное орудие государственной вла-
сти. Только при помощи наказания возможно обеспечить какой-то
порядок среди человеческого общества и даже иных существ. Поэтому
неудивительно, что самому наказанию посвящены не менее яркие
и даже художественные строки, чем самому царю: «Наказание есть
(воистину) царь (и) мужчина, это — правитель, это — руководитель,
и оно служит залогом повиновения закону со стороны четырех (ре-
лигиозных) возрастов. Только наказание правит всеми созданными
существами, только наказание охраняет их, наказание бодрствует
над ними, когда они спят; мудрые считают наказание (тождественным)
1 Ману, гл. VII, ст. 3—15. Ср. Н111 е b г a n dt, в. н. с. стр. 58 и след.,
где мы имеем светское обоснование власти.
РАДЖА И ГОСУДАРСТВО.
199
с законом. Если (наказание) наложено надлежащим образом после
(должного) соображения, оно весь народ делает счастливым; но, на-
ложенное без соображения, оно губит все. Если бы царь не налагал
энергично наказания на тех, которые заслуживают наказания, то
сильнейшие испекли бы слабейших, как рыбу на вертеле; ворона
стала бы клевать жертвенный пирог, а собака стала' бы лизать цар-
ственные снеди, и не осталось бы ни у кого собственности, низшие
захватили бы место высших. Наказанием весь мир держится в по-
рядке, ибо трудно найти человека безвинного, из страха наказания
весь мир предается свойственным ему занятиям. Боги — Данавы,
Гандхарвы, Ракшесы, божества-птицы и божества-змеи также испол-
няют свои специальные обязанности только из страха наказания.
Все касты испортились бы (от смешения), все преграды рушились бы,
и все люди пришли бы в ярость (один против другого) вследствие
ошибок относительно наказания. ( Но где наказание с черным цветом
и красными глазами смело выступает, уничтожая преступников, там
подданные не возмущаются, если только правитель хорошо, судит».!
Отнюдь нельзя думать, что этими поэтическими строками исчер-
пывается понимание власти , и государства в законах Ману. Напро-
тив того, в этом сборнике мы имеем даже определение госу-
дарства, единственное в своем роде, как памятник политической
мысли древнего Востока. Государство здесь называется «саптанга»,
т. е. нечто, состоящее из семи частей. Эти части дают следующие
элементы, входящие в состав общего понятия государства. В их со-
став входят как живые силы государственной организации, так
и некоторые, тесно связанные с государством учреждения и даже
материальные предметы. На первом месте поставлены царь и его
министры. Затем следуют столица в качестве основного центра
власти, территория или страна, которая теснее охватывается поня-
тием’ государства в специальном смысле слова, и наконец следует
казна, войско и те союзники, которые тесно связаны с данным
государством в области Международных отношений. Конечно, такое
определение лишено абстрактного характера. Оно не дает понятия
ни в смысле теоретическом, ни в плоскости юридической. Перед
нами здесь не выступает того единства, к которому мы привыкли,
благодаря учению государствоведов и юристов с их фикцией единого
государственного субъекта, обладающего единой волей и преслову-
тым суверенитетом или полнотою верховной власти. Излишняя эмпи-
ричность определения, не дающего общей связи указанных семи
частей государства, однако, вознаграждается живой конкретностью
представления, которая особенно тесно связывает носителей власти
управления, казну и вооруженную силу как основное орудие
принуждения. Это определение, будучи поставлено в связь с -цити-
роваными выше гимнами царю и наказанию, дает нам уже
более полную картину, ибо власть, вооруженная бюрократией,
армией и наказанием и опирающаяся на свои финансовые средства,
1 Ману, гл. VII, ст. 17 —25. Махабхарата основывает и власть и право на
силе и мощи (Hillebrandt в. н. с. стр. 31, Oldenberg, Mahabharata, стр. 127).
200 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
получает благодаря сопоставлению приведенных статей и свое со-
циальное содержание. Как мы уже видели выше, при помощи всех,
своих государственных средств царь гарантирует касты от смешения,,
он защищает вместе с тем слабейших от окончательного истребления
со стороны сильнейших. Наконец, он защищает собственность..
Классовая задача, как она складывается при кастовом стрбё; полу-
чает таким образом в виде царя и его власти могущественный
и грозный аппарат, который, с одной стороны, гарантирует пода-
вление одних классов другими, а с другой—в интересах того же
господствующего класса известным образом ограждает слабейших от
окончательной гибели. Нельзя яснее выразить классовой сущности,
государственной власти и дать более определенную и конкретную-
характеристику государственной власти, как аппарата принуждения,
который осуществляется в интересах общего порядка экспоатации.
одних групп населения другими. Такое определение государства
и власти сделало бы честь не одним античным, или средневековым
писателям, но многим из современных государствоведов. f
Образ царя, согласно законодательству Ману, отнюдь не предста-
вляется в виде неогранйченногЬ, ничем не связанного деспота. Как
мы уже видели раньше, восточные теократии далеко не предста-
вляли собой какого-то произвольного режима, предоставленного це-
ликом на волю любого безумца или самодура. Уже тесная связь
между государственной организацией и классовым порядком, обще-
ственным разделением труда и условиями производства ограничивали;
известными пределами произвол и свободу царской власти. И эта.
фактическая связанность нашла свое идеологическое выражение-
в том, что мы уже раз назвали религиозной или теокра-
тической конституционностью. Божественные законы,
установленные от имени всемогущих божеств, ограничивали и в Египте,
и в Вавилоне, и в Ассирии власть обожествленного государя. То же-
самое находим мы и в Индии. И подобно тому, как в других
восточных странах религиозная конституция опирдется на живую-
силу жреческого контроля, надзора, а в случае надобности возму-
щения и переворота, точно так же и законы Ману выдвигают реаль-
ных блюстителей и защитников божеской конституции, данной через
их посредство и толкуемой при помощи их же брахманских уст. Для
Индии дело упрощается еще в том смысле, что здесь даже нет не-^
обходймости специально обязывать царя священным долгом соблю-
дения закона. И хотя приведенный нами гимн провозглашает царя
«божеством в человеческом образе», созданным из «вечных» частиц,
великих богов, однако в то же самое Время он есть лишь первый,
из кшатриев, установленный богами «для защиты всего этого тво-
рения». Характерно, что глава VII Ману, посвященная учению о царе
и царской власти, начинается статьею, которая все содержанйе*
деятельности, государя сводит к его «обязанностям». И, повторяем,
эти обязанности выполнить тем легче, что, как и всякий кшатрий, царь
познает закон исключительно благодаря брахманам, получает свои
> Ману, гл. VIII, ст. 41-46.
ОСНОВЫ ЦАРСКОЙ политики.
201
полномочия от них, как «кшатрий, получивший, согласно закону,,
предписанное ведою посвящение». Как для всех дваждырожденных,
так и для царя брахман остается единственным источником закона.
Только у брахмана он может цолучить надлежащее учение. Лишь
при помощи брахмана он может выполнить свои обязанности: «Царь,
вставший рано утром, должен приветствовать брахманов, хорошо
знающих три священных книги и сведущих (в образе правления),
и руководствоваться их советами». Только таким образом он может
познать, «что должно быть сделано им и его слугами для защиты
своего народа». Брахман сам есть живой закон, ибо он есть высшее
знание.1
Из сказанного вытекает совершенно логично, что царь, который
создан «(быть) защитником каст и религиозных возрастов, которые
все, согласно их положению, исполняют разные । свои обязанности»,
в особенности должен быть почтителен, послушен и за-
ботлив по отношению к брахману. Он должен по отно-
шению к ним соблюдать особую вежливость и приветствовать их.
У них почерпает он и благонравие и благовоспитанность. По отно-
шению к носителям мудрости в лице брдхманов он обязан великим
«смирением». Меньше всего он может рисковать возможностью раз-
гневать их, этих творцов всего мира. У брахманов почерпает царь
священное знание, «первоначальное искусство управления», «у них
обучается метафизике и познанию высочайшей души». И это почте-
ние имеет обратную сторону в виде целого ряда материальных обя-
занностей царя по отношению к брахманам. Ок не только не имеет
права облагать ученых брахманов какой бы то ни было податью или
налогом и пользоваться их имуществом, даже в состоянии крайней
необходимости и нужды, но он обязан поддерживать их всеми воз-
можными средствами и уделять им достаточно щедрые дары. Тех
брахманов, которые бы оказались в состоянии недостатка и бед-
ности, он прямо обязан принять на государственное содержание. Как
уже мы видели раньше, он перед смертью распределяет между ними
все средства, полученные им от штрафов, а в продолжение своей
жизни делит с ними пополам все вновь дткрытые клады.2
Поставленный таким образом царь является основ-
5 ным орудием для управления .государством в духе
политики. святого закона и в том направлении, которое опре-
деленно выгодно или в крайнем случае не противо-
речит интересам господствующей касты. Совершенно очевидно, что
брахманы создают в законах Ману идеальный образ царя, который пред-
ставляется им необходимым для теократического государства. ?тот
образ царя резко отличается от божественной полноты власти вави-
лонского, ассирийского и даже египетского государей. Хотя он
и провозглашен богом, но его божество весьма подчиненное: он
работает на.брахманов. А посему прежде всего он освобождается
1 Ману, гл. VII, ст. 1 —2, 36 —36. Ср. чисто светскую конструкцию прав»
в ранних воззрениях (Hillebrandt, в. н. с. стр. 24 'и след.).
2 Там же,гл. VII, ст. 37 - 86, 133-135, гл. VLU, ст. 9-11, гл. IX, ст. 313,323.
202
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
от тех безмерно строгих обязанностей святости, ко-
торые обязательны для совершенных мудрецов. Здесь
в известной степени мы видим одну из степеней разрешения от греха
и святости, которое вообще присуще всем людям дела, так или
иначе работающим на брахманов. В высочайшей степени это отно-
сится к шудрам, но в известной степени это освобрждение от чи-
стоты и святости касается и царя. Высшая каста отлично пони-
мает, что нельзя заниматься политикой и государственными делами,
не входя самым активным образом в тот мир нечистых отношений,
из которых и слагается по существу окружающая нас действитель-
ность. «Пятно нечистоты не падает на царя». «Для царя на троне
великодушия предписано непосредственное очищение, и основание
для этого — то, что он восседает на нем, для защиты подданных».
Царю принадлежат особые свойства. Ведь он, как мы видели выше, —
воплощение восьми божеств, ему, следовательно, присуща некоторая
особая чистота, которая в данном случае дает те же результаты,
как и прирожденная нечистота шудрам. Два диаметрально противо-
положных обоснования свободы от греха: шудры безнадежно за-
пятнаны, и поэтому для них закон не писан, но царь освобождается
от закфна потому, что ему как бы присваивается отдельная благодать;
так как цар|> есть воплощение владык мира, то для него не суще-
ствует нечистоты, ибо «чистота и нечистота смертных обязаны
своим происхождением и устранением (этим) владыкам мира». Более
того, под влиянием практических потребностей царю присваивается
и новая способность, которая несомненно представляет собой из-
вестную угрозу для брахманского всемогущества. Законы Ману
признают, что он может снабжать свойством чистоты и тех, «кого
царь желает, чтобы были чисты».1
Такое освобождение от высшей чистоты, обоснованное на неко-
торой прирожденной царю способности очищения, требует, конечно,
с тем большею силой точного определения уже не духовных, а свет-
ских обязанностей царя. Уже в кодексе Гаммураби мы могли уста-
новить довольно точно идеальный образ теократического государя
и некоторый каталог присущих ему пороков и.добродетелей. В за-
конах Ману мы находим совершенно определенное противоположе-
ние доброго и злого царя, при чем в состав намечаемых свойств
здесь входят в известном смешении как черты его частной жизни,
так и признаки его поведения в качестве государственного деятеля
и монарха. Такое смешение не должно нас удивлять, так как коренным
свойством монархии является превращение живой личности в госу-
даря, в инструмент государственной воли, Осуще-
ствления государственной власти. Абсолютным монархиям
так и не удалось до конца, несмотря на все старания, провести
здесь точное разграничение. Лишь конституционному строю уда-
лось это сделать благодаря установлению, твердых формальных
признаков. Тем более такое смешение понятно там, где политика,
1 Ману, гл. V, ст. 93—97.
ОСНОВЫ ЦАРСКОЙ политики.
203
несмотря не все свои успехи, еще далеко не освободилась от отики,
нормирующей отдельное поведение.
Остановимся поэтому на некоторых важнейших чертах
поведения государя по кодексу Ману. Сначала выделим
положительные свойства, затем отрицательные, и притом
в таком порядке, что на первое место мы поставим его поведе-
ние как государя, а затем нормы его частной жизни. Государь
(сваним) должен быть «справедливым судьей». Отсюда же вытекает, что
добрый царь есть царь правдивый, поступающий осмотрительно,
«мудрый и знающий (относительное значение) добродетели, удоволь-
ствия и богатства.» «Царь, который надлежащим образом налагает
(наказания), приумножает (эти) три (рода счастья)..» Он должен
поступать по. справедливости, строго наказывать своих врагов, быть
прямодушным к своим друзьям и ласковым к брахманам... чистым,
верным слову, поступающим по правилам (священного закона), имеющим
хороших советников и умным...» Такими должны быть его свой-
ства в области «справедливости», а говоря по-современному — также
и правомерности и закономерности. Но эти добродетели далеко
не исчерпывают собой списка свойств идеального царя. Ведь ему
приходится, кроме того, что называется, делать политику. А там,
как это известно с древнейших времен, на одной правдивости,
честности и справедливости далеко не уйдешь. Поэтому в области
политики, как внутреннего, так и внешнего характера, царь должен
уметь известным образом привести в движение отнюдь не такие
нравственные черты. Здесь на первый план выступает уже нечто
иное: «Подобно цапле, он должен обдумывать свои дела; подобно
льву, он должен обнаруживать свою силу, подобно волку, он должен
брать (свою добычу); подобно зайцу, он должен уходить в без-
опасное . место. Как полольщик вырывает дурную траву и сохраняет
зерно, так царь должен сохранять свое царство и уничтожать своих
врагов.» Совершенно ясно, что этим предписываются царю такие
правила поведения, какие резко отличаются от свойств справедливого
судьи. Образ цапли не раз употребляется в законе Ману, как обо-
значение лицемерия и притворства, особенно запрещенных
брахману. Царю, наоборот, в известной области они положительно
рекомендуются. Постоянная незлобивость брахмана здесь имеет
противоположность в свойствах льва, при чем царю еще особо
предписывается военная храбрость. Свойства волка должны здесь
характеризовать его неустанное стремление к новым за-
воеваниям и захватам. А это последнее дополняется способ-
ностью. предвидеть поражение и своевременно обратиться в бегство
на манер более или менее удачливого зайца. 1
Как очевидно, царь должен обладать весьма различными призна-
ками и свойствами. Черты его лица, обращенные к под-
данным, отличаются подобною же двусмысленностью.
* Ману, гл. Vlf, ст. 25-35, 47-48г 52, 88, 106-107, 111 —112, гл. ГШ,
•ст. 172 — 173. Последние свойства не раз рекомендовались и ранее (Hille-
brandt в. н. с. стр. 33, 67). Здесь мы имеем сравнения с кукушкой, кабаном,
вороном, львом, волком и т. д.
204 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
С одной стороны, «как Индра посылает обильный дождь в тече-
ние четырех месяцев дождливого сезона, так и царь, принима-
ющий на себя обязанность Индры, должен источать благодея-
ния на свое государство». «Он должен повиноваться священному
закону (в сношениях с народом) и по-отечески поступать со всеми
людьми». Правда, он должен быть «строгим», но в то же самое
время и «добрым». <Ибо царь; и строгий и добрый, весьма ува-
жается». Закон Ману включает даже в обязанность царя постоян-
ный прием своих подданных, выслушивание их и всяческую им по-
мощь. Слава такого царя «распространяется в мире, как капля
кунжутного масла в воде». Но это нисколько не мешает ему, с другой
стороны, соблюдать свой весьма материальный интерес, ибо трудно
говорить при данных условиях о различении интересов государствен-
ной казны и непосредственно кошелька самого государя. «Он не
должен отсекать свой собственный корень (невзиманием податей)».
Однако здесь добрый царь поступает не как жадный хищник, но
как весьма ласковое существо. «Как пиявка, теленок и пчела соби-
рают свою пищу мало - по - малу, так и царь должен сбирать в своем
государстве умеренно ежегодные подати». В этом отношении закон
сравнивает царя также с «иссушающим солнцем», которое «в тече-
ние восьми месяцев (неощутительно) поглощает воду своими лучами».
Так и царь «должен постепенно извлекать подати из своего госу-
дарства». Такое нежное и ласковое высасывание довольно
точно определяется в законе. «Пятидесятая часть (приращения)
скота и золот», «8-я, 6-я или 12-я часть жатвы», «6-я часть деревьев,
мяса, меду, очищенного масла, духов, лекарственных трав, приправ,
цветов, кореньев, плодов, листьев, огородных овощей, трав, изделий
из тростника, кож, глиняных сосудов и всяких (предметов), сде-
ланных из камня», — полагается царю в его казну. Он же берет
пошлину с торговцев по рассмотрению цен, «по которым товары
куплены и проданы» и прочих издержек. Он же пользуется пошли-
нами в размере одной двадцатой от стоимости товаров, назначает
покупную и продажную цены и, сверху того, устанавливает свои
монополии на известный товар по своему выбору. И в защите
своих прав царь, конечно, является не столько Индрой, источающим
благодеяние, сколько солнцем, иссушающим водоносную почву, 1
Своей вершины политика Ману достигает, однако, не в характе-
ристике доблестей и добродетели царя, но там, где дело идет уже
о своеобразном политическом искусстве или политиче-
ской мудрости: «государь должен тщательно обсуждать будущие
и непосредственные результаты всех предприятий и хорошие и дур-
ные стороны всех прежних (действий). Кто понимает пользу и вред,
какой будет результат его действий (в будущем), кто быстро решает
в настоящем и понимает последствия прошлого, тот не будет побе-
жден врагами». В этой области царской деятельности закон Ману
меньше всего склонен упоминать о каких бы то ни было религиоз-
* Ману, гл. VII, ст. 80, 127-132, 140, 145- 146, гл. VIII, ст. 170, 173,
401 —403, гл. IX, ст. 300 — 312,
ОСНОВЫ ЦАРСКОЙ политики.
205
«ых мотивах или обращении к таинственным средствам культа и свя-
щенного знания. Тут он входит как бы целиком в область, лишен-
ную всякой «чистоты», а следовательно, может руководиться лишь
одним трезвым учетом обстоятельств. И наподобие того, как впо-
следствии один из учителей итальянского возрождения, Маккиавелли,
указывает, с одной стороны^ на судьбу, а с другой — на волю поли-
тика, как на решающие причины, Ману поступает в этом же роде:
«Всякое дело (в этом мире) зависит и от определения рокд и от уси-
лия человека; но из этих двух (пути) рока непостижймы; в делах
человеческих уместно усилие». Поэтому закон и рекомендует царю,
не полагаясь на рок, «все устраивать так, чтобы его союзники, ней-
тральные государи и враги не могли вредить ему», — такова сущность
политической мудрости. Посему царь «должен считать враждебным
своего непосредственного соседа и сторонника (такого) врага, друже-
ственным— непосредственного соседа своего врага, а нейтральным —
помимо этих двух. Всех их он должен подчинить своему влиянию
(различными) средствами, мирными переговорами и прочими, (упот-
ребленными) отдельно или совместно (или)- мужеством и (одной) поли-
тикой. Он должен постоянно думать о шести мерах царской поли-
тики: о союзе, войне, походе, стоянке, разделении войска в прииска-
нии помощи». Война при этом может быть разная, а в том числе
и предпринятая для своих собственных выгод. К правилам ведения
войны относятся законы Ману весьма широко. Здесь действуют стра-
тегия и тактика, при чем не должно останавливаться перед опусто-
шением мирных областей. Напротив, необходимо «опустошать» вла-
дения неприятеля. «Уничтожать подножный корм, провизию, топливо
и воду», «разрушать пруды, валы, рвы», «нападать неожиданно и
ночью» поощрять «к мятежу тех, которые поддаются таким поощре-
ниям». Он должен «стараться покорить своих врагов переговорами
заранее, разрывом всем этим вместе или порознь* и лишь в крайнем
случае — сражением, при чем победа должна быть по возможности
наперед обеспечена. Много статей посвящает закон Ману и органи-
зации разведки и шпионажа. Рыцарские доблести кшатриев
здесь основательно позабыты.
Внешней политике и международным отношениям
в законах Ману отведено очень много места. «Враг не
должен знать слабой стороны государства», но царь «должен знать
слабую сторону своего врага; как черепаха (скрывает свои члены),
так и он должен охранять (органы своего правительства) против
измены и защищать свои собственные слабые пункты». Царь
«всегда должен быть готов к войне, всегда должен показывать свои
силы, всегда должен скрывать свои секреты и всегда должен подме-
чать слабую сторону врага». Он не должен легкомысленно решаться
на войну. Гораздо правильнее, если он действует путем мирных пере-
говоров; Но для этого он должен уметь выбрать «посла, сведущего
во всех науках, понимающего намеки, выражение лица и жестов,
честного, способного и (благородной) семьй». Посол для царя рекомен-
дуется «преданный, честный, искусный, владеющий хорошей памятью,
знающий (надлежащее) место и время (для действия), представительный,
206 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ,
безбоязненный и красноречивый, ибо только посол создает и ссо-
рит союзников; посол распоряжается таким делом, от которого
цари ссорятся или нет. По отношению к делам он должен распо-
знавать выражение лица, жесты и действия (иностранного государя}
и раскрывать его планы среди его слуг». В связи с этим устанавли-
вается в законах Ману и необходимость осведомления при помощи*
широко разветвленного шпионажа и разведки, при чем
последняя имеет две основные цели. С одной стороны, она служит
для того, чтобы при помощи многочисленных шпионов царь быя
всегда осведомлен о том, что происходит за границами его госу-
дарства. На на ряду с этим большую роль должны играть тайный
сыск и шпионство и внутри страны. Царь должен не только знать
все, что делается среди его подданных, и в осо-
бенности следить за деятельностью чиновников, но
и быть в этом смысле буквально всепроникающими
вездесущим. В этом отношении Ману сравнивает царя с всепро-
никающим ветром: «как ветер движется (везде), проникая (в виде
жизненного воздуха) во все созданные существа, так и царь должен
проникать (повсюду) при помощи своих шпионов; это обязанность,
которой он уподобляется ветру».!
Не менее подробно разработана в Ману и та часть политики,
которая относится специально кзаво-е ваниям ив частности к тем
мерам, которые должны быть направлены к закреплению и удержа-
нию завоеванной страны. Здесь рекомендуется и большая умерен-
ность и постепенность проведения своей власти. Даже более того,
к числу таких мер принадлежит стремление связать завоеванную*
область с завоевателем путем предоставления побежденным значи-
тельной доли самостоятельности. Само собой разумеется, что среди
всех таких мероприятий на первом месте стоит опять-таки «почте-
ние богов». Меньше всего рекомендуется ссориться с богами побе-
жденной страны. «Одержав победу, царь должен надлежащим обра-
зом почтить богов (завоеванной страны) и добродетельных брах-
манов». Как очевидно, здесь идет речь об одном из мелких
индийских княжеств, которые так или иначе объединяются в руках
счастливого завоевателя. Брахманы завоеванной страны должны быть
оставлены в своем привилегированном положении и таким образом
связаны с завоевателем. Раз сохраняются их положение и власть, по
существу безразлично, какой государь или государи станут на положе-
ние исполнителей их воли. Но первым делом для брахманов «он должен*
предоставить льготы и обнародовать уверение в безопасности». Во
избежание дальнейшей войны возможно даже заключение союза
с побежденным и до наступления окончательной победы: «Государь
(близкий к победе) считает друга, золото и территорию тройным
результатом (похода), может, приложив тщательные (усилия), за-
ключить союз с (неприятелем) и возвратиться (в свои владения)».
Но возможен и другой выход: «удостоверившись вполне в желаниях
> Ману, гл. VII, ст. 63—68, 105, 109, 159, 198; гл. IX, ст. 298, 306-307. Ср.
Hillebrandt, в. н. с. стр. 101, 113.
ОСНОВЫ ЦАРСКОЙ политики.
207
всех (побежденных), он должен в этой стране назначить родствен-
ника (побежденного государя на престол) и предложить ему условия.
Он должен заставить уважать законные (обычаи) их, как они были
установлены, и должен почтить (нового государя) и его придворных
драгоценными дарами». По поводу распоряжения «драгоценностями»
мы находим правило, которое делает честь чисто светскому полити-
ческому смыслу автора Ману: «отнятие драгоценностей, причиняющее
неудовольствие, и их раздача, причиняющая удовольствие, одобряются,
если они во-время употреблены». Но все же главным остается уста-
новление таких отношений, которые усиливают власть победителя:
заполучив золото и территорию, царь должен не столько увеличить
свои средства, сколько приобрести «верного друга, (который) хотя
и слаб, может в будущем сделаться могущественным». Очень реко-
мендуется даже слабый союзник, честный и благодарный, подданные
которого довольны, привязаны, и твердый в своих предприятиях. Не
рекомендуется победителю оставаться в завоеванной области. «Царь
ради самого себя должен без колебания покинуть даже страну здо-
ровую, плодоносную и благоприятствующую скотоводству». Такое
удаление предписывается очевидно в целях, чтобы избавить монарха
от соблазна угнетения и грабежа.1
Для целей правительства и управления в законе Ману устанавли-
вают вместе с тем необходимость сотрудничества царя
с различными министрами. «Он должен назначить 7 или 8
министров, предки которых были царскими слугами, сведущих в на-
уках, храбрых, опытных в военном деле, благородного происхождения
и испытанных». Необходимость такого назначения закон мотивирует
весьма разумно: «Даже легкое (само по себе) предприятие делается
(иногда) трудным для исполнения одним человеком, как много (труд-
нее для царя), в особенности без помощников, править государством,
которое приносит большие доходы». Закон настолько внимателен
по организации управления, что он определяет и самую работу царя
с его министрами: «Он должен ежедневно обсуждать с ними обыч-
ные (дела, относящиеся) к миру и войне... доходы, безопасность
(свою и своего государства) и освящение приобретенного (благоче-
стивыми дарами)... Отобравши мнения каждого из министров
отдельно, а (потом взгляды) всех вместе, он должен делать то, что
(больше всего) выгодно для него в его делах». Как мы уже видели
выше, царь не может после этого непосредственно принять свое ре-
шение. Помимо министров имеются еще более важные советники,
это — брахманы. Поэтому он должен непременно спросить мнения
«отличнейшего из всех» своих советников «ученого брахмана». С ним
«царь должен совещаться о самых важных делах, которые относятся
к (вышеупомянутым) 6 мерам царского правления... Полный доверия
(царь) всегда должен сообщать ему о всех делах; приняв вместе
с ним свое окончательное решение, он должен привести дело в ис-
полнение». 2
1 Ману, гл. VII. ст. 201—212.
2 Там же, гл. VII, ст. 54-59. То же находим и в более древней литературе
(Hillebrandt, в. н. с., стр. 87 и след.).
208
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
Но, конечно, благоустроенное правление государства не может
ограничиться одними только министрами и стоящим выше их всех
особым советником — брахманом, занимающим, таким образом, место
своего, рода визиря или главного тайного советника. Нужна еще це-
лая машина управления, масса служащих и чиновников,
образцы которых мы уже видели выше при изучении египетского
и вавилонского устройства. Подобно этим государствам, и индийская
теократия есть вместе с тем так называемое царство чиновников
или, употребляя не совсем точно современный термин, государство
бюрократов. И действительно, Ману рисует нам своего рода идеаль-
ный образ такой бюрократии. Царь «должен также назначить дру-
гих служащих, честных, умных, твердых, вполне способных собирать
деньги и вполне испытанных. Сколько человек нужно для надлежа-
щего исполнения дела, столько искусных и способных (людей, чуж-
дых лености), он должен назначить». Такие назначения должно
делать сообразно качеству и свойству кандидатов: «дельных, спо-
собных, благородного рода и честных» он должен назначать на фи-
нансовые должности «для собирания податей», на рудники, на фабрики,
в складочные пункты, более «робких» — во внутренние покои своего
дворца. Особенно нужно назначение (в каждом городе) «главноупра-
вляющего всеми делами, в высоком чине, грозного (напоминающего)
планету среди звезд. Этот (человек) всегда лично должен поочередно
посещать всех тех (чиновников); он посредством своих контролеров
должен надлежащим образом наблюдать» за действиями местных вла-
стей «округа». Это так сказать губернатор, в свою очередь подчи-
ненный особому царскому министру, «верному и деятельному», заве-
дующему, как можно догадываться, всеми местными делами и в осо-
бенности получающему все сведения ~ через губернатора с мест.
Надзор же за местными властями, т. е, сельскими старостами, десят-
скими— для каждых 10 селений, старшинами — для 20 селений, сот-
скими— для 100 селений и тысяцкими — для 1000 селений, должен
быть весьма бдительным. «Ибо царские слуги, назначаемые для
защиты (народа), вообще становятся хитрецами, которые пытаются
завладеть собственностью других»; царь «должен защитить своих
подданных от таких (людей)». Специально за взяточничество назна-
чено особое наказание: это — ссылка и конфискация всего имуще-
ства взяточников. Из приведенных положений закона вытекает совер-
шенно ясно, что в данном случае мы имеем дело с последова-
тельно организованной бюрократической системой,
которая, являясь орудием царского управления, действует под его
непосредственным контролем. Так осуществляется задача доброго
правления, которое характеризует и самого монарха в качестве
благого государя, далекого от цели угнетения или деспотизма.
Последнее не рекомендуется царю в его собственных выгодах. Ибо
«тот царь, который вследствие помрачения безрассудно притесняет
своих подданных, в скором времени вместе со своими родственниками
лишится царства и жизни. Как жизнь живых творений разрушается
мучением их тел, так и жизнь царей уничтожается их угнетением
своих царств». В управлении своим государством он должен соблю-
ОСНОВЫ ЦАРСКОЙ политики.
209
дать предписанные в законе правила, «ибо царь, хорошо управляющий
своим государством, мирно благоденствует».1
Таково поведение царя в качестве доброго монарха. Само собой
разумеется,. что противоположные качества делают из него злого
деспота, осужденного на неминуемую гибель. В связи с такого рода
государственной деятельностью находится, однако, и его, частная
жизнь, необходимо влияющая на его правительствен-
ные функции. Закон Ману подробно рисует нам такого тирана,
в котором распущенность его личного поведения приводит и к раз-
рушению государственной машины. Целых восемнадцать пороков,
специально свойственных царям, насчитывает этот любопытный поли-
тический памятник. Десять из этих пороков проистекают, по словам
.закона, от любви к удовольствиям и восемь — от гнева. Благодаря
первым царь теряет свое богатство и свою добродетель, а благодаря
вторым — губит даже свою жизнь.. К первым принадлежат следую-
щие: охота, игра в кости, спанье днем (?), излишнее увлеченье жен-
щинами, пьянство, беспорядочная любовь к танцам, пению и музыке
и бесполезные путешествия... этот список, конечно, несколько
изумляет современного человека, но мы должны помнить, что ката-
лог этих пороков включает и те, которые особенно были неприятны
брахманам. А мы уже знаем, что, например, к танцам, музыке
и пению они относились особенно неодобрительно, зачисляя музы-
кантов, певцов и танцоров в разряд низшей касты, и справедливо
видели в расцвете искусства большую конкуренцию своему священ-
ному знанию. Следующие восемь пороков составляют: ябедничество,
насилие, вероломство, зависть, клевета, несправедливый захват соб-
ственности, брань и нападение на других людей словом и делом.
Опять-таки весьма трудно все эти пороки свести к «гневу». Скорее
можно их назвать результатом легко возбудимой аффективности.
Впрочем, и сам законодатель пробует объединить эти пороки в одном,
общем им всем происхождении. С этой стороны высшим пороком
и источником всех восемнадцати считается «жадность». В других
статьях мы имеем и несколько иные обозначения порочного царя.
Здесь он перед нами выступает как «изнеженный, пристрастный
и лукавый», «слабоумный, алчный, неопытный и привязанный к чув-
ственным удовольствиям». К отрицательным чертам принадлежит
и неумение подобрать надлежащих советников. Мы уже видели выше,
что, сверх всего прочего, царь обязан особым смирением, благовоспи-
танностью и благонравием по отношению к брахманам. И если
только, украшая свои чувства и обуздывая их, он «может своих
подданных держать в повиновении», то только «благонравный царь
никогда не погибает».2
Мы не будем здесь останавливаться на организации царского
двора «с верными неподкупными слугами», «хорошо испытанными
женщинами» и т. л., точно так же не станем останавливаться и на
1 Ману, гл. VII, ст. 60 —62, 115—124. Ср. Hel le n b гаn d t, в. н. с. стр. 107
и след.
2 Там же, гл. VII, 26-27, 30, 39, 40-41, 45-49, 50—52.
210
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
его личном поведении в среде придворной жизни и на специальных
мерах, принимаемых для защиты безопасности царя, а в частности
от попыток отравления. Для нас. важна та фигура идеального царя,
которую строят законы Ману в качестве наилучшего воплощения
брахманских интересов. Как очевидно, этот царь есть прямое
и непосредственное орудие для охраны властвую-
щих классов и общего кастового порядка. В зако-
нах Ману не имеется, однако, той заключительной части со все-
возможными проклятиями и наказаниями, которыми в законах Гам-
мураби обеспечивается конституционная верность государя. Во II главе,
посвященной наказаниям, мы точно так же не находим специальных
статей, которые предусматривали бы царские преступления и карали
их какими-нибудь особыми наказаниями. Отсюда должно заключить,
что брахманы, благодаря своему непосредственному участию в госу-
дарственной деятельности, чувствовали себя достаточно сильными
для того, чтобы обойтись без сверхсметных наказаний и не только
держать царя в своих руках, но в случае надобности и устранить
его. Только такою непосредственной силой брахманского влияния
можно оправдать и тот факт, что царю, по приведенным нами зако-
нам, предоставляется достаточная свобода греха, так что он может
по надобности превращаться из «пиявки» и «теленка» в «цаплю»,
«волка», «льва», «черепаху» или «зайца». Совершенно ясно, что
если бы этот самый царь стал бы действовать подобно «цапле» или
«волку», а еще хуже «пиявке» по отношению к брахманам, то не-
медленно была бы принята особая религиозная санкция, которая
покарала бы преступника надлежащим ужасом и оградила бы брах-
манов от возможности такого превращения.
Отсутствие санкций здесь приводит только к одному заключению,
а именно, что никакое восстание царя против брахманов не пред-
ставлялось возможным. А следовательно, и «конституция», возло-
женная на царя в виде законов Ману, получила гораздо более дей-
ствительную охрану во власти брахманской касты, нежели в громах
и бедствиях дюжины всемогущих богов.
§ 43. Система Перейдем теперь к той системе наказаний, кото-
наказаний. рая должна обеспечить соблюдение закона для всех,
обязанных его исполнением. В этом отношении мы имеем необы-
чайное изобилие всевозможных наказаний. Мы здесь
имеем и телесное наказание в различных его видах и членовреди-
тельное в виде отрезания языка, вливания кипящего масла в рот
и уши, отсечения руки, ноги, клеймения на бедре или на лбу, сече-
ния розгами, бамбуком или веревками, вплоть до смертной казни.
Этим мерам судебных наказаний сопутствуют различнейшие денеж-
ные и вообще имущественные штрафы и взыскания. Все это завер-
шает тюрьма, заковывание в кандалы и т. д. Все подобные наказания
налагаются по суду после судебной процедуры, которая
знает не только свидетельские показания, но и различные виды
ордалий или испытаний водою, огнем и прочим. Следует отметить
среди приёмов судебного процесса особое значение, которое в законе
Ману, в сравнении с другими древними кодексами, придают свиде-
СИСТЕМА НАКАЗАНИЙ.
211
тельским показаниям. С одной стороны, к таким свидетельским
показаниям привлекаются далеко не одни дваждырожденные. Напро-
тив, в отличие от других стран, дающих веру только привилегиро-
ванным классам, к свидетельству по законам Ману привлекаются
и люди низших разрядов кастового строя, как шудры и стоящие вне
каст «обитатели леса» и иные местные жители. С другой же сто-
роны, судья, добиваясь судебной истины, ибо он «должен обратить
полное внимание на истину», внимательнейшим образом пользуется
допросом свидетелей: «По внешним признакам он должен узнать
внутреннее состояние людей — по их голосу, цвету лица, движениям,
взгляду и жестам», «ибо внутренняя (деятельность) души познается
по выражению лица, по движению, походке, жестам, речам, по пере-
менам в глазах и лице». Самый ход процесса точно определен,
и тяжелые наказания, которые имеются в запасе устрашающих кар
закона Ману, как предполагается, должны быть результатом внима-
тельного и подробного допроса истца или обвинителя и самой ши-
рокой массы свидетелей. «Как охотник по следам крови (находит
логовище раненого зверя), так и царь при помощи следствия (на
основании данных) должен раскрыть, на какой стороне право». Тут
должна царствовать одна лишь справедливость.1 Лжесвидетельство,
как основное преступление, влекущее за собой нарушение судебного
процесса, подлежит особым наказаниям.
В общем и целом в процессуальном и уголовном праве, по за-
конам Ману, мы имеем довольно гуманные и мягкие предписа-
ния,— конечно по сравнению с другими современными Ману уголов-
ными нормами. При кастовом порядке не удивляет здесь и то обстоя-
тельство, что, как мы уже отметили выше, в некоторых случаях
люди высших каст подлежат меньшим наказаниям, нежели низших
разрядов, так как закон принимает все меры, чтобы обеспечить под-
чинение и послушание низших высшим. Отметим кстати, что в неко-
торых случаях брахман и кшатрия подвергаются, наоборот, большим
наказаниям, нежели члены низших каст, так как на высших разря-
дах дваждырожденных лежат, как предполагается, высшие обязан-
ности, влекущие за собой и большую ответственность за совершение
позорящих касту преступлений. Так, напр., в случае кражи виновность
шудры «должна быть в 8 раз (значительнее обыкновенной кары), вина
вайшия — в 16 раз, кшатрия — в 32 раза, вина же брахмана — в 54
или совсем в 100 раз или (даже) в 128 раз (соответственно) понима-
нию ‘(каждым из них)» приррды преступления. Подобно другим таким же
кодексам, законы Ману отличаются вместе с тем казуистическим
характером и массою различных весьма тонких оттенков и разли-
чений. Замечательна и психологичность в учении о преступлении,
где весьма различается простая неосторожность от умышленной
и преднамеренной вины. Криминалисты, изучающие историю уголов-
ного права, не могут пройти без серьезного внимания мимо этих
весьма продуманных и точно сформулированных положений древней-
шего права.
1 Ману, гл. VIII, ст. 24-26, 44-45, 120-121, 259-263.
212
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
Однако мы весьма ошиблись бы, если бы полагали, что этим
ограничивается система устрашения кастового государства. Пожалуй,
сравнительную мягкость уголовных наказаний, налагаемых по суду,
можно объяснить лишь тем обстоятельством, что все же з а этим
светским и судебным правом следует иная система
наказаний, захватывающая собой не только землю,
но и посмертное существование человека. На земле
рядом со светскими наказаниями мы имеем обширный ряд чисто
духовных э^питимий, отнюдь не исключающих ни мучений,
ни смертного приговора.И эта система дополняется новым рядом
тонко расчлененных и размеренных наказаний, связанных
с посмертным существованием человека. Как известно,
система брахманизма признавала телесную смерть на земле лишь для
тех людей, которые здесь, на земле, достигли высокой степени пра-
ведности и соединялись с,высшим началом. Все же те, кто так или
иначе прегрешили и встретили свой смертный час в нечистом и не-
совершенном виде, осуждены на целый ряд перерождений или метам-
психоз, при чем такое переселение душ совершается некоторым
образом в порядке уголовной же оценки совершенного греха.
И лишь путем этих последовательных переселений достигается по-
степенное очищение и наконец полная смерть человеческой души,
сливающейся, в конце концов, с божеством. Отметим таким образом,
что уже здесь, на земле, преступники несут свою кару, так сказать,
в чисто естественном порядке и притом независимо от налагаемых на
них эпитимий и последующих перерождений: «Некоторые злые люди
подвергаются изменениям (своего природного) вида вследствие престу-
плений, совершенных в этой жизни». Таким образом мы получаем три
категории наказаний сверх уголовно-судебных, а
именно: во-первых, преступники переносят различные
эпитимии, которыми они и очищают свои грехи. Во-вторых, неко-
торые люди, являясь перевоплощением прежде жив-
ших, и вследствие этого отмеченные некоторыми те-
лесными признаками, как «знамениями», имеют возмож-
ность здесь, на земле, покончить при помощи эпити-
мии свою греховность и очиститься. И наконец,
в-третьих, особенно упорные и тяжелые грешники
лишь при помощи перевоплощения в целый ряд живых
существ снимаютс себяпятно преступления и таким
образом очищаются от греха.
Эпитимия налагается за самые различные вещи.
Сюда входят и различные проступки против соблюдения точной обряд-
ности. особенно же жертвоприношений и даров. Эпитимии подлежит
и человек, «который не исполняет предписанного дела или занимается
предосудительным делом или предается чувственным удовольствиям».
Точно так же эпитимия является средством для того, чтобы загладить
«неумышленно совершенный грех». Но, как оказывается, эпитимии мо-
гут подлежать и самые настоящие умышленные преступления, которые
поэтому караются параллельно со светскими наказаниями, иногда же
заменяют их. Отсюда и категория грехов, которые еще у индусов полу-
СИСТЕМА НАКАЗАНИЙ.
213
чили название «смертных» или «махапатака». Что же касается тех взы-
сканий, которые налагаются в виде эпитимии, то они весьма разно-
образны. Иногда они являются смягчением и заменой уголовного наказа-
ния, иногда же они значительно превосходят их по своей жестокости.
Приведем примеры тех и других. Так убийца брахмана может искупить
свое преступление, караемое смертью, следующими способами: или
он должен «построить шалаш и (жить) в нем 12 лет, питаясь мило-
стыней и сделав своим знаменем череп покойного. Или он должен
добровольно сделаться (в сражении) мишенью для стрелков, знающих
(его намерение). Или он может трижды броситься стремглав
в пылающий огонь, или он может совершить жертвоприношение»
в самом высшем размере, или он должен совершить ряд строго опре-
деленных подвигов, в том числе «отдать брахману, знающему веды,
всю свою собственность или достаточное количество имущества для
содержания (преемника) или дом вместе с утварью» и даже спасти
жизнь «коровы или брахмана» или, наконец, признав свою вину
в собрании богов земли, или брахманов, и богов людских, или кша-
триев, он должен выкупаться вместе с ними при торжественном
жертвоприношении лошади. В таком же роде мы имеем длиннейший
ряд эпитимий за разные грехи, при чем одни из них являются
не только смягчением, но можно сказать весьма легким способом
избавления от наказаний, тогда как другие, наоборот, дают громадное
их отягчение. Так, брахман, совершивший кражу, может очиститься
от этого или прямо религиозными подвигами, или тем, что царь
ударяет такого брахмана однажды палкой, после того как брахман
признается царю в преступлении и попросит его о наказании. Но
на ряду с этим существуют эпитимии, которые состоят в самоубий-
стве и притом чрезвычайно мучительном: так, например, -«тот, кто
осквернит ложе своего гуру (учителя), должен, признавшись в своем
преступлении, растянуться сам на пылающем железном ложе или
обнять раскаленное докрасна изображение (женщины)» или же под-
вергнуть себя кастрации и умереть от последующего истечения крови.
За одно и то же преступление мы видим целый ассортимент эпитимий,
иногда чрезвычайно жестоких, которые, однако, же, могут быть заме-
нены другими, вплоть до самых легких и ничтожных. Другими сло-
вами, на ряду со светским уголовным кодексом существует такой же
духовный, не оставляющий ничего желать по своей растяжимости
и произвольности. Вооруженные им брахманы, уже не стесняясь
никакой судебной процедурой, получили полную свободу наказания
и отпущения грехов по своему усмотрению. Нельзя не видеть в такой
систиме эпитимий могущественного орудия для проведе-
ния брахманской политики, которая здесь получает полный
простор как в терроризировании всех членов каст, так и в обелении
приятных и полезных для них людей из всех категорий кастового
строя. По существу система эпитимий отменяет не только мирское
уголовное право, но и превращает в пустой звук и судебную истину
и какую бы то ни было справедливость в уголовном праве. 1
1 Ману, гл. XI, ст. 40, 44-45, 46, 73-83, 100-101, 104-107, 118-120.
214
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
Мы можем измерить размеры вмешательства брахманов в жизнь
отдельного индуса и власти первой касты над остальными, если мы
к бесчисленным взысканиям за всевозможные мелочные нарушения
закона причислим и тот факт, что некоторые люди, благодаря
известным физическим недостаткам, уже тем самым считаются или
совершившими какой-то проступок, или же несущими кару за грехи,
совершенные в прежних существованиях. Достаточно иметь болез-
ненные ногти, чтобы быть заподозренным в краже золота у брах-
мана в теперешнем или бывшем существовании, достаточно отли-
чаться испорченными зубами, чтоб быть заподозренным в питье
запрещенного напитка суры, и т. п. Так в чахоточном предпола-
гается теперешний или бывший убийца брахмана, в страдающем
болезнями кожи — осквернитель и прелюбодей, в человеке, страдающем
дурным пищеварением, — вор, в хромом — конокрад, в малокровном —
причинивший вред живым существам, в страдающем опухолью — пре-
любодей и т. д. Отсюда полное отождествление болезней и грехов
или нечистоты, ибо, по идеологии Ману, «вследствие остатка (вины
прежних) преступлений рождаются идиоты, немые, слепые, глухие
и обезображенные люди, которые (все) презираются добродетель-
ными». Таким образом всякая физическая болезнь становится явным
доказательством греховности и преступления человека, наводит
на него неизбежное проклятие и требует очищения при помощи эпи-
тимии и специальных подвигов или лишений. Лишь брахманы по отбы-
вании эпитимии могут признать такого несчастного, наконец, чистым,
искупившим свои несуществующие преступления. «Лекарства, доброе
здоровье», так же как «знание и различные божественные состояния
достигаются только религиозными подвигами, ибо религиозный подвиг
есть средство к достижению их». Для завершения круга лиц, под-
лежащих эпитимии, необходимо еще упомянуть последнюю категорию,
а именно тех, которые совершили тайные грехи. Здесь мы имеем
полную аналогию католическим индульгенциям, с тою лишь разницей,
что у Ману дважды рожденный может непосредственно получить раз-
решение от грехов путем непосредственного обращения к божеству
и определенных молитвенных и благочестивых действий. Можно
думать, что тайные грехи, как не затрагивающие непосредственно
внешнего порядка, вообще подлежат возможно скорейшему забвению.
Однако такое отпущение тайных грехов возможно лишь для людей,
знакомых с ведами, а этим определяется и кастовая принадлежность
грешника. Лишь тот легко очищается от всяких грехов, кто трижды
прочтет тройную веду вместе с упанишадами, однако такое знание
доступно только одним брахманам.1
Как мы уже знаем, земными эпитимиями не ограничиваются те
меры жестоких наказаний, которые должны держать в повиновении
закованных в кастовый порядок идей. Для этого существует еще
наказание посмертное, давшее первоначально учение о рае и аде.
Первый рисовался в ведийской религии самыми светлыми красками:
«Это — жизнь, где свет никогда не гаснет, где находятся самые сокро-
Ману, гл. XI, ст. 48 — 53, 249 — 266.
СИСТЕМА НАКАЗАНИЙ.
215
венные небесные недра, где струятся вечные воды, где обитает радость
и веселье, дружба и счастье, где все желания находят себе исполнение,
где вечное бессмертие». В этом мире царствует повелитель мертвых
Яма вместе с богом Варуной, к которым приводит мертвецов сам
Агни или Пушан. И наслаждение этого рая имеет полный характер
чувственности: праведник воскресает в совершенном виде без болез-
ней, пороков или увечий, лицо его светлеет, так как он освобожден
от всяких земных забот. В царстве небесном много коров, страна
изобилует молоком, маслом, медом и всякими припасами, там имеется
достаточно красивых женщин для всех, а власти и благосостояния
достаточно для каждого. В небесах родители увидят детей своих,
и безгрешные люди предстанут пред богами. Совершенно очевидно,
что в этот рай попадут лишь те, кто были добродетельными здесь
на земле, послушными богу, ревностными в жертвоприношениях
и щедрыми по отношению к жрецам. Противоположностью рая
является ад, куда попадают люди дурные и злые, а главное, скупые
на жертвы. Кто плюет на брахмана или насмехается над ним, тот
будет сидеть в потоке крови и должен будет есть волосы. Тяжким
наказаниям будет подвергаться всякий, кто соблазняет жен брахмана
и т. д. Подлинного представления об аде ведийский период индусов
еще не создал.1
Взамен этих ранних представлений созревший брахманизм развил
другое учение, уже отмеченное нами выше, а именно: учение о метам-
психозе или перерождении душ, которое называется санскарой. Эту
систему мы находим уже вполне развитой в XII главе книги законов
Ману. Сверх указания общих качеств темноты и святости, а также
общей градации существ по степени их низости и высоты, следуют
чисто индивидуальные переселения, как наказания за отдельный вид
проступка. Так, «убийца брахмана входит в утробу собаки, свиньи,
осла, верблюда, коровы, козы, овцы, оленя, птицы, чандала и пуккаса
(смотря по тяжести преступления)» (ст. 55). «Брахман, который
пьет (спиртной напиток, называемый) сура, должен пройти (тела)
малых и больших насекомых, моли, питающихся навозом птиц и при-
чиняющих вред зверей» (ст. 56). «Тот, кто вступал в сношение
с внекастовыми, тот, кто имел связь с чужими женами, и тот, кто
крал собственность брахмана, становится брахмаракшаса (злым
духом)» (ст. 60). «Люди четырех каст, которые уклонились без
крайней необходимости от свойственных им занятий, сделаются слу-
гами Дасью, после переселения в презренные тела» (ст. 70). «Брах-
ман, который уклонился от своего долга (возродится) улкамуха прета
(привидением, вурдалаком), который питается блевотиной, а кша-
трий — катапутана прета (привидением), которое питается нечистыми
веществами и трупами» (ст. 71). «Вайший, уклонившийся от своего
долга, делается... прета, которой питается гноем, а шудра... прета,
который питается молью» (ст. 72). Сверх всех этих перерождений,
вновь рожденные существа грешников претерпевают страдания здесь
на земле «в страшных гееннах»... мучатся в роще, которая «имеет
Шанте пи дела Соссей, т. II. Леманн, „Индусы*, стр. 40.
216 ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
вместо листьев острые мечи», и там подвергаются рассечению. Они
переносят разнообразные муки, жар раскаленного песка, кипячение
в сосудах, пожираются воронами и совами, рождаются в утробах
презренных существ, причиняющих им постоянную печаль, они пере-
носят муки холода и жара и страхи разных родов. К мукам рожде-
ния они испытывают тяжесть оков и мучение существ, порабощенных
другими. Им суждена и разлука, и сообщество со злодеями, и оди-
ночество, и всеобщая вражда, и беспомощная старость, и мучительные
болезни, и разнообразные скорби, и наконец, непреодолимая смерть.1
S 44 Касты на- В процессе исторического развития касты пре-
* ше время.НД" теРпели различные изменения. И прежде всего ока-
залось, что они отнюдь не так связаны со строем
«древнего феодализма», как это утверждает Макс Вебер. И действи-
тельно, уже тот факт, что они удержались в Индии до настоящего
времени, доказывает с неопровержимой ясностью, что ни о какой
органической и даже исключительной связи между кастами и древ-
ним феодализмом говорить нельзя. Это, конечно, случилось не потому,
чтобы касты были какой-то сверхклассовой или надклассовой фор-
мой, способной включать в свою организацию и феодальное поместье
и современную собственность, также как господствующие классы
древней Индии и новейшую буржуазию. Но дело в том, что мы уже
выше отметили далеко не полное совпадение классов и каст даже и
в древней Индии. И там профессиональный характер кастового порядка
перекрещивал и перемешивал общую систему классовых отношений.
Если бы этого не было, то само собой разумеется, что с гибелью
старых классовых группировок погибли и касты. На деле случилось
иное. Профессиональный характер с течением времени все более
и более оттеснял классовое содержание кастового строя, и в конце
концов старое индийское подразделение перешло целиком, или почти
целиком, к разделению профессиональному, племенному, даже общин-
ному и территориальному. Из под профессиональной системы в боль-
шинстве случаев выскользнуло классовое разделение и пошло своими
уже новыми путями. Лишь в немногих случаях и сейчас под некото-
рыми кастами можно разглядеть отрезы классовых группировок. Из
этого вывод один: Макс Вебер совершенно ошибочно приурочил
касты к древнему феодализму.2 3
Сохранившийся доныне кастовый порядок дает нам следую-
щую картину. Как известно, землевладение в Индии пережило целый
ряд различных перипетий, в числе которых находится и мусульман-
ское землевладение с крупной собственностью завоевателей. Однако
касты продолжали существовать в остальной Индии и до нашего
времени, когда такое же крупное землевладение и частная собствен-
ность на землю получили признание и в индийской (брахманской)
части страны. Перемены, происшедшие среди каст, характеризуются
лишь следующими изменениями. Во-первых, получили характер каст
отдельные племенные группы различных диких племен,
1 Ману, гл. XII, ст. 75, 80.
3 Max W eber, «Gesammelte Aufsatze», П, стр. 46 — 47, 75 — 76.
КАСТЫ В НАШЕ ВРЕМЯ.
217
наподобие джатов Пенджаба, которые приняли индуизм и целиком
подчинились его социальным обычаям. К такого рода кастам можна
причислить и так называемые касты национального типа, в роде
маратхов и неваров. Во-вторых, первоначальные четыре касты полу-
чили дальнейшее развитие в том смысле, что свободная смена про-
фессий, которую, по законам Ману, мы наблюдали в составе вай-
шиев, постепенно прекратилась, так как общий кастовый порядок
охватил собою и более мелкие подразделения в общей системе разде-
ления труда. Таким образом четыре больших касты, о которых
шла выше речь, разбились на ряд чисто профессиональных
каст, где и получили свою организацию чисто профессиональные
касты. Так в соединенных провинциях современной Индии из сотни
каст 77 оказались основанными на профессии. Переселение таких
каст приводит в свою очередь к образованию или отдельных каст
или подкаст в составе туземных. До сих пор уцелели и касты,
образовавшиеся путем смешения, как, например, шудры
восточной Бенгалии. В-третьих, мы наблюдаем касты, возникшие
на основе сектантского движения, где сложившаяся секта
в конце концов входила в общий кастовый порядок в качестве
одного из составных его членов. К тому же источнику образования
каст принадлежат и те из них, которые родились в результате пере-
мены профессии или обычаев, так что, в конце концов, при общем
раздроблении каст и они смогли, не оставаясь вне кастового порядка,
дать новую касту.1
Что касается перехода из одной касты в другую,
а следовательно, и от одной профессии к другой, то, конечно, этот
порядок при указанных изменениях общего кастового строя также
изменился. Кастовый порядок дошел до своего завершения, а вместе
с тем и вырождения, так как полная неподвижность, которая внесена
кастовой организацией в жизнь и деятельность отдельных профессий,
лишила их всякой гибкости и возможности приспособления к новым
экономическим условиям. Вместо изменения каст началось их бес-
конечное дробление. С этой стороны, как подтверждают иссле-
дователи Индии, касты превратились в самые настоя-
щие препятствия к развитию народного хозяй-
ства. Лишь там, где каста совпадает со старым общинным кре-
стьянским хозяйством, она еще так или иначе может уцелеть,
пока не разрушена эта последняя, но в остальных группах касто-
вый порядок или искусственно задерживает процесс перехода от
одной области труда к другой или же, не выдерживая давления
нового капиталистического хозяйства, рушится и гибнет. Таким
образом внедрение промышленного капитала в Индии приводит
к самому настоящему уничтожению старого кастового
строя. «Промышленный переворот вызвал пробуждение интел-
лектуальной жизни страны. Обычаи, определявшие образ жизни
жителей Индии с незапамятных времен, сейчас должны уступить
место современным условиям и потребностям. Когда люди жили
1 Ср. НараЙн, «Народное хозяйство Индии», Москва 1925 г.
218
ИДЕОЛОГИЯ ЗАКОНОВ МАНУ.
в сравнительно замкнутой среде, не только круг их идей был огра-
ничен, но и нравы и обычаи их были строго определены. Они делали
все то же и так же, как их отцы и прадеды на протяжении веков;
Они ели только блюда, приготовленные по строго предписанному
способу, и держались в стороне от лиц, общение с которыми могло бы
их осквернить, но, как только человек становится жителем большого
города, большинство этих обычаев должно быть оставлено им. Ему
трудно уберечься от нежелательных встреч. Ему придется сопри-
касаться с людьми низших каст, и даже приготовление его пищи
может быть поручено людям, которых он считает «нечистыми».
Церемонии перед едой, предписываемые кастовыми правилами, в городе
в большинстве случаев невыполнимы. Самая пылкая фантазия пред-
ков рабочего не могла бы нарисовать себе той работы, которую ему
сейчас приходится выполнять». Такое положение вещей необходимо
ведет к разрушению кастовых перегородок и, с одной стороны,
заставляет людей высших каст переходить к интеллектуальному
труду даже в области современной положительной науки и техники^
так как они сохраняют свое старое отвращение к физическому
труду. Там же, где это невозможно, брахманам приходится забывать
о своих привилегиях и снижаться не только до земледелия, но еще
более низких областей работы, вплоть до фабричного труда. Что же
касается низших каст, то там переход значительно легче, хотя и тут
мы замечаем стремление организовать фабричную работу в качестве
отхожих промыслов, так что семья остается дома в деревне, а рабо-
чий не прекращает связи с земледелием. Несмотря на такое паде-
ние кастового строя, современные исследователи отмечают его
значение для массы индийского населения. Во-первых, «кастовые
обычаи несомненно заполняют значительную часть умственного
багажа человека и окрашивают определенным образом все его мысли
и действия. Они делают также людей косными и мало восприимчи-
выми к новым идеям и переменам». А, во-вторых, так как на неко-
торых предприятиях оказывается масса рабочих из нескольких десят-
ков различных каст и часто говорящих на разных языках, то и само
рабочее движение жестоко страдает под влиянием остатков касто-
вого порядка.1
1 Б р э ф т о н, «Положение рабочих в индийской промышленности», Ленин-
град, 1925 г., стр. 23, 25, 39, 42, 44 - 45, 49, 50 — 51, 53, 58 — 59, 61, 68.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
€ 45. Социальные Среди мировых религий будизм является одною
Т предпосылки из самых сложных систем, притом обладает рядом
буддизма. особенностей в своем развитии. Подобно другим
религиям, и буддизм, будучи рожден в определенной социальной
среде, впоследствии оказался в состоянии обслужить весьма различ-
ные классовые интересы. Такие примеры нам уже знакомы. Христи-
анство, созданное интересами иудейской бедноты, переработавшее
старую пророческую религию, впоследствии получило большое расши-
рение благодаря классам имущих и соответственной прибавке элли-
нистических религий. Как известно, оно не только сумело обслужить
нужды торгового капитала, но, в свое время, так же интересы
крепостных крестьян, как и идеологические запросы военного земле-
владения средних веков. На примере мусульманства мы уже могли
видеть, как эта религия, созданная торговым капиталом специально
для своих нужд, впоследствии была переработана в интересах широ-
ких народных масс и увенчана теми мессианскими надеждами, кото-
рые должны были смягчить участь угнетенных и эксплоатируемых.
Но в одном отношении буддизм не имеет предшественников, — и это
в том смысле, что первоначально он представлял собою даже
не религию, а своеобразную полумистическую, полураци-
ональную систему философии, которая отличалась к тому же
атеистическим характером. В лучшем случае это было
учение идеалистического реализма, своеобразная смесь, с европейской
точки зрения, дающая нечто и от Платона, и от Гераклита, и в не-
которых пунктах от стоического мировоззрения... Характерным
для буддизма является то, что эта система, явившаяся в среде
индийского города от сочетания дворянского разочарования и тор-
гового рационализма, впоследствии благодаря целому ряду трансфор-
маций переродилась в самую подлинную религию с центральным
божеством, со всевозможными второстепенными богами и духами
и, в конце концов, с мессианской надстройкой, бывшей последней
данью широким народным массам, о которых ни минуты не забо-
тился первоначальный буддизм.
Социальная среда, среди которой родился буддизм, представляла
собой сочетание весьма разных элементов. Это был период извест-
ного перехода от старых феодальных порядков
к городскому синойкизму. Поэтому мы видим в тогдашней
220 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Индии любопытную социальную диалектику. С одной стороны совер-
шается процесс перерождения, под влиянием торгового капитала,
устоев патриархального вотчинного хозяйства и переселение сельских
верхов касты кшатриев в город. Традиции старого барского двора
еще очень велики. Маленькие раджи еще продолжают свою расто-
чительную и пышную жизнь на основе старинной эксплоатации
крестьянства. И так как громадная часть получаемого ими натураль-
ного продукта еще не находит ни достаточного спроса, ни тем более
сбыта, эти богатства почти целиком обращаются в потребительную
массу для широких затрат на двор, на блеск и роскошь, на пиры
и на содержание тучи всевозможных паразитов, ютящихся вокруг
господского двора. Лишь повышающаяся роскошь влечет за собой
повышенный запрос на привозные товары и создает целые поселки
художников, мастеров и ремесленников на службу барской прихоти.
Но этот быт, покоящийся на старых основах полунатурального
хозяйства, уже затронут тяжелым тлением под влиянием города
и его рынка. Затраты, удовольствия и жизнь уже совершенно лишены
прежнего патриархального порядка. Военный героизм, связанный
с известной грубостью и примитивностью нравов, отошел в область
предания или превратился в сагу и миф. Раджа, в своих корнях
стоящий на барщине и оброке, своею головой вошел уже в мир
новых отношений. Картины роскоши, которые рисуют нам источники,
а в частности те же буддийские сутты, отнюдь не отличаются при-
митивным размахом какой-нибудь Махабхараты. Когда Будда расска-
зывает о великом царе царей, или чакравартине, то он рисует нам
менее всего какого-нибудь скромного сельского раджу. Напротив,
мы видим перед собой у ног такого «помазанника кшатриев»
и «владельца семи царских сокровищ» целый царский город, который
был «силен, благоуспешен, наполнен жителями, кишел людьми, был
в изобилии снабжен всякими съестными припасами». «И днем и ночью
шел шум по царскому городу: шум от слонов, шум от коней, шум
от колесниц, слышались звуки барабайа и тамбурина, звуки лютни
и песен, цымбалов и гонга», и над всем городом носился клич: «ешь,
пей и веселись». В таком городе и стены и ворота построены
из драгоценных камней, золота и серебра. У царя царей масса воин-
ства, коней, колесниц и слонов, он обладает чудесным алмазом,
озаряющим всю местность на множество миль; у него имеется осо-
бый волшебный хранитель сокровищ, снабжающий царя невероятным
количеством желтого золота. Этот царь строит изысканные лотос-
ные пруды с «голубыми водными лилиями и голубыми лотосами»
и «белыми водными лилиями и белыми лотосами». В царстве такого
владыки воздвигаются удивительные чертоги, украшенные золотыми
и серебряными колокольчиками, и вокруг них прокармливается масса
людей; дается «пища голодным, питье жаждущим, одежда нагим,
ложе усталым, жены ждущим брака, золото бедным, средства нужда-
ющимся». 1 Таковы черты материального города, знаменующего собой
1 «Буддийские сутты», русск. пер. Герасимова с английск. текста Рис-Дэвидс,
Москва, 1900 г., стр. 187 и сл. Подобные картины мы найдем и в <Санскрит-
ских поэмах» Калидасы (пер. Волоцкого). Вологда, 1890 г.
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ БУДДИЗМА, 221
в словах Будды символический город правды, и нельзя не видеть
в нем тех идеалов, которые весьма отличались от старых прими-
тивных условий.
Мы имеем и другое изображение социальной среды того времени,
которое находится в тех же суттах. В своем разоблачении греховной
роскоши брахманов буддизм не менее яркими чертами рисует их
праздное и блаженное существование. «Брахманы, пустынники, живу-
щие подаянием от верных», оказываются уже весьма наклонными
к накоплению богатств: «пищи, питья и одежд, колесниц, постелей,
ароматов, зерна»... Такие брахманы, вполне во вкусе тогдашних
богатых людей, имеют в своем распоряжении «высокие убранные
постели и ложа для отдыха, широкие кровати, пушистые подножники,
шерстяные одеяла, затканные цветами, бумажные покрывала, выши-
тые фигурами животных, шерстяные ковры, ковры, расшитые золотом
и шелками, дорогие чапраки на слонов, уздечки и сбруи, ковры для
колесниц, покрывала из шкур тигров и антилоп» и т. п. Не менее
роскошны и предметы украшения и гигиены тела: они «склонны
иметь вещи для украшения тела, любят душистые масла и мази,
ароматные купанья, обмывания, зеркала, мастику для бровей и рес-
ниц, цветы, душистые полоскания для зубов, браслеты, ожерелья,
посохи, тиары, мечи, зонты от солнца, повязки, драгоценные укра-
шения, белые широкие одежды». Что же касается образа жизни
таких состоятельных людей, то мы видим, что они любят присут-
ствовать при разных зрелищах: «плясках, пении, хороводах, играх,
театральных представлениях», всевозможных состязаниях, процес-
сиях и воинских учениях; они любят «рассказы о царях, разбойни-
ках, советниках царства, о воинстве... об улицах, селах, городах,
областях... рассказы о видениях, о несчастиях на море, о приклю-
чениях на берегу».1
Подобную же картину роскошной жизни рисуют нам и буддийские
памятники, поскольку они изображают жизнь мифического Будды
во время его пребывания в качестве молодого принца Сиддхартхи
в доме его отца раджи Суддходаны. Несомненно, последующая обра-
ботка детства и юности будущего мудреца разукрашивает при помощи
религиозного сказания историческую обстановку, в которой рос,
будто бы, юный князь, будущий спаситель мира.2 Но характерны здесь
сами преувеличения, резко приводящие нас в мир чисто городского
великолепия. И если даже раджа народа шакиев Суддходана никогда
не был столь богатым, тем не менее весьма важно изображение
роскоши и богатств, среди которых согласно мифу жил и развивался
1 «Буддийские сутты», пер. Герасимова, Москва, 1900 г., стр. 170—172.
* Необходимо принять во внимание, что целый ряд историков религии
собрали материал, приводящий к заключению, что «основатель» буддизма, так же
как и «основатель» христианства не являются историческими личностями: как
Будда, так и Христос никогда на земле не существовали, т. е. и тот и другой
являются лишь мифами, существовали лишь в воображении верующих. Другими
словами, о реальной жизни Будды, о его биографии можно говорить примерно,
в том же смысле, в каком говорят о «жизни» Авраама, Мельхисидека, Одис-
сея и т. п.
222 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
грядущий Будда. Вот как он рассказывает о себе: «и я был знатен,—
повествует он, — я был очень знатен, чрезвычайно знатен: для меня
во дворце родителя моего были устроены пруды, где цвели в изоби+
лии водяные лилии, водяные розы и белые лотосы; благовонные
одежды из тонкой пряди носил я; из тонкой ткани был и тюрбан
мой и верхние и исподние платья; днем и ночью осеняли меня белым
зонтиком из опасения, как бы прохлада или зной, или пылинка, или
капля росы не коснулась меня. И было у меня три дворца: один для
зимнего житья, другой для летнего и третий для дождливой поры
года. И в последнем пребывал я четыре дождливых месяца безвы-
ходно, окруженный женщинами, певицами и музыкантшами. И тогда
как в других домах рабов и слуг кормили грубым хлебом и кислым
тестом, в доме отца моего им подавали рис, мясо и похлебку».1
И действительно, последующее описание жизни царевича Сиддхартхи
до его обращения рисует нам обычное времяпрепровождение бога-
того и праздного аристократа, делившего свое время между различ-
ными «благородными» развлечениями и обильными утехами в гареме.
Последующий счастливый брак молодого княжича дает нам подоб-
ное же изображение жизни, исполненной всевозможных чувственных
удовольствий. Едва ли будет преувеличением сказать, что грядущий
Будда большую часть своей юной жизни отдал как раз наслажде-
ниям и радостям любви. И если это вначале была любовь, пита-
вшаяся ласками танцовщиц, музыкантш и вообще женщин гарема,
а впоследствии их место заняла счастливая супруга, то от этого
дело нисколько не меняется. Женское влияние и женское общество,
которым пользовался будущий пророк в своем доме, наложило
на его фигуру глубокий отпечаток.
При такой крайней изнеженности чувствительного юноши нет
ничего удивительного в том, что картины даже празднич-
ного труда производили на него самое отрицатель-
ное впечатление. Остановимся на нем подробнее. У индусов
того времени был особый «веселый праздник сельского труда и цар-
ской славы». Вот как описывает его Ниданаката и одна бирманская
повесть: «в городе, похожем в этот день на жилище богов», раз-
вертывается торжество: все выходят за город при радостных криках
женщин и детей, собравшихся смотреть на зрелище, а пахари в луч-
ших своих одеждах направляются к правителю края и ведут его на
ниву, где уже приготовлены сотни плугов с впряженными в них и цве-
тами убранными парами волов. Раджа первый берется за свой позо-
лоченый плуг и проводит начальную борозду по ниве; за ним устре-
мляются знатные хозяева и простые поселяне; это — целое состязание
в трудовой быстроте и ловкости, торжественное освящение начала
бытового, годового круга целой страны: все счастливы, веселы...
И однако, несмотря на всю торжественность и радость такого освяг
щения труда, юный царевич настроен далеко не весело, его изнежен-
ное сердце отнюдь не участвует в общей радости. В этой картине
1 Сутта Ангуттара никайя, цитирую по переводу Кожевникова: «Буддизм
в сравнении с христианством», т. I, Петроград 1916 г., стр. 386—387.
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ БУДДИЗМА. 223
он видит совершенно иное. Его поражает чрезвычайно болезненно
усталость людей и животных, которых жалят мухи и оводы. Он под-
мечает, что этих насекомых в свою очередь пожирают птицы.
В труде видит он лишь усилие, заботы и, в конце концов, одно
страдание. Ему чужда радость движения и труда, наслаждение своей
планомерно направленной силой. Проникнутый своей пассивной чув-
ствительностью он в ужасе от этой, как ему кажется, напрасной
траты силы и энергии. Он бежит от этой картины труда в прохлад-
ную тень розовой яблони и там предается блаженному созерцанию».
Трудовая л^изнь вызвала у него одну только жалость: «к чему столько
труда? Зачем эти усилия, заботы и страдание?.. Не о пахоте —
о чем-то высшем помышлять нужно». Впоследствии уже мудрец Го-
тамо вспоминал не раз это бегство от мира и ту блаженную сво-
боду от чувственных желаний и вещей, которую он ощутил тогда
в своем резком отказе от материального мира.1
Боязнь перед жизнью, отвращение к труду, без-
умный страх,перед страданием — вот основные мотивы,
которые заставили сверхъизнеженного юношу искать какого-то спасе-
ния и полного ухода в нирвану. Само собой разумеется, что этих
настроений и мотивов не мог бы понять ни человек труда, ни бед-
няк, который борется за свое существование. Готамо мог импони-
ровать таким аристократическим отрицанием мира или людям сво-
его уровня, извращенным питомцам безграничной роскоши, или тем
выскочкам и богатеющим купцам, для коих в рамках полуфеодаль-
ного общества подобный аристократизм представлялся венцом наи-
высших желаний. Ведь это исторический факт, встречаемый нами
в Европе и Азии, что люди третьего класса—назревающей буржуа-
зии— слишком долго пресмыкаются у ног отживающего аристократа-
помещика и стараются изо всех сил достигнуть той степени со-
вершенства, какая свойственна ему в его изысканной культуре. Этим
как бы определяется естественный круг необходимых последователей
Будды, которых в действительности и называет нам история. Извест-
ный исследователь буддизма Ольденберг произвел небезынтересный
классовый анализ первых приверженцев учения Готамы. На первом
месте здесь стоят «сыны знатных родов, которые покидают отече-
ство и идут в чужие земли» по слову учителя. Здесь имеются и мо-
лодые брахманы, и знатные кшатрии, и сыновья крупных торговцев,
и отпрыски высших городских сановников. Таким образом, «перед
нами выступают мужи и юноши из знатнейших кругов общества,
с образованием, соответствующим их общественному положению».
Таковы же были и многочисленные отшельники других сект, которые
принадлежали к тому же общественному кругу и по происхождению
и по воспитанию. Если остановиться на своего рода буддийских
апостолах, любимых учениках Будды, то и здесь мы найдем то же са-
мое— брахманы в роде Сарипутты и Моггаллана, знатные кшатрии
и родственники Будды из дома шакиев, как, например, Ананда, сын
Готамы — Рогула, Анурудда, дети крупных торговцев, как Иаза, и тп.
1 Кожевников, вышеназв. соч., стр. 376—377, 547.
224
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Среди почитателей Будды, не принявших монашеского «чина», имеются
также весьма знатные особы: таков царь Бимбисара, повелитель
Магаджи, и раджа Пасенада, государь Козалы. Мирскими почитате-
лями пророка становятся и придворные люди, как врач Дживака,
и различные купцы, как, например, Анатгапендика, подаривший после-
дователям Будды сад Джетавану. *
Если подробно проследить всю историю первых обращений Будды,
то совершенно бесспорным является тот факт, что его учение нашло
горячий отклик не только в кругу имущих, но и специально в среде
высшей аристократии и всех, кто к ней примыкает.
Разложение старой знати под влиянием новых городских условий
привело, конечно, к тому, что прежде всего в ней самой оказались
совершенно новые социальные типы. И если мы попробуем разо-
браться в приведенных здесь данных, то мы должны отметить, что
одним паразитизмом и пресыщением в недрах старой барской жизни
ни пессимизма Сиддхартхи, ни его успеха среди аристократии и выс-
ших торговых кругов не объяснить. Мы знаем прекрасно, что самые
грубые времена феодализма и крепостничества были способны давать
особые фигуры необычайной тонкости, избалованности, а в конце
концов, и классового отщепенства. Средние века Европы, с их не-
обычайно грубостью феодального быта, были замечательны именно
тем, что, поскольку на одном полюсе они давали образы крово-
жадных пьяниц, драчунов, насильников и забияк, настолько же были
способны породить типы таких святых, как Елизавета Тюринген-
ская, и таких подвижников, как Франциск Асизский. Это объясняется
лишь тем, что в известных кругах феодального хозяйства создава-
лись словно уединенные, отрезанные от жизни уголки, и в них го-
спода и хозяева любили создавать какую-то особую атмосферу мира
я нежности. Это была сфера своего рода паразитов над паразитами,
я в то время как первые должны были пускать в ход свои клыки,
клешни и когти для того, чтобы высосать нужные им соки из своей
жертвы, паразиты, так сказать, второго этажа, обслуживавшие круп-
ных хищников, просто участвовали в потреблении его добычи, но при
этом были освобождены от необходимости непосредственной рас-
правы с несчастной жертвой. Какой-нибудь хищный барон душил,
грабил и убивал, но сидящие на его шеей за его спиною излюблен-
ные и избалованные домочадцы могли вести жизнь, совершенно уда-
ленную от борьбы и крови. Немудрено, что в таких кругах при
столкновении с грубой действительностью рождалось отвращение
к жизни, какой она была на самом деле. На этой почве складыва-
лось бегство из мира, и оно легко находило себе путь в полубе-
зумной мечтательности, в религиозном подвиге, в суровом самоистя-
зании или добровольном нищенстве и бродяжничестве. Нет никакого
сомнения, что корни такого барского пессимизма и аристократиче-
ского отвращения к жизни всегда были свойственны феодальным
и крепостническим кругам, где использование порабощенного труда
давало изобильные и питательные соки барской среде, а вместе с тем
Ольденберг, «Будда», Москва, 1884 г., стр. 131—138.
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ БУДДИЗМА.
225
возможность создания сверхпаразитических, до крайности изнежен-
ных и совершенно неспособных к борьбе элементов. Мы сделали бы,
однако, большую ошибку, если бы лишь таким способом объяснили
происхождение буддизма. Вышенарисованная картина изобильной,
порою роскошной жизни князей и раджей дает для этого неоспори-
мые данные. Но дело не ограничивается лишь такой социальной
обстановкой.
Совершенно правильно отмечает Макс Вебер, что рождение как
'буддизма, так джайнизма и ряда других направлений в индийской
жизни связано именно с городским периодом этой страны.
Не просто знать была почвой, на которой вырос буддизм, но именно
знать городская, на ряду с высшими представителями растущих город-
ских гильдий. А это значит очень много. Во-первых, образование
•сверхпаразитических кругов здесь должно было итти совершенно
иными путями. Переселившийся в город раджа в гораздо большей
•степени порывал связи с питающей его земледельческой массой, не-
жели это можно сказать относительно затворенной в башне жен-
щины или поневоле бездеятельного младшего сына вотчинного барина.
В городе даже непосредственный наследник отцовских имуществ был
настолько отрезан от старого военного быта, управления сельским
.хозяйством и живою силой трудовой массы, дающей прибавочный
.продукт, что он невольно и весьма легко забывал об истинных кор-
нях своего благополучия и о своем классовом долге. С другой сто-
роны, город, ежеминутно подрывавший самые основы старого вотчин-
ного и патриархального быта, лишал этот быт всякого очарования
и привлекательности: городское богатство оказывалось и более
устойчивым и более изобильным нежели старый барский двор. Оно
достигалось, далее, совершенно иными путями и было лишено тех
свойств видимой жестокости и грубости, какие были присущи го-
сподскому дврру. Сельское хозяйство было .неразлучно с истреблением
массы живых существ, без чего как будто мог просуществовать го-
родской капитал. Торговые сделки, носившие вид добровольности
•и равенства, были глубоко отличны от крепостничества, с его бар-
щиной и жестокой кулачной расправой над обязанными и крепост-
ными. Деньги не имеют запаха, в то время как каждая мера риса
или пшена носила на себе явные следы кровавого пота, из которого
они добывались. И неудивительно между прочим, что как раз город-
ские круги внесли в идеологию разлагавшегося барства глубокое
отвращение к насилию и грубости, примитивной животности сель-
ского быта и к истреблению живых существ, начиная с перерезан-
ного плугом червя и кончая зарезанной на скотном дворе свиньей.
Это не только отрыв от старого быта, но это — его
разложение при помощи новой культуры, которая про-
тивопоставила сельскому двору старого раджи утонченные требо-
вания, созданные городским капиталом, и не только подрывала го-
сподскую твердыню при помощи займа и процента, но и откалывала
•от нее все наименее твердые и связанные с нею силы.
Вот почему бегство из мира изнеженных и оторванных от жизни
сынов аристократии здесь приняло иные формы, нежели простое
226 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
обращение к подвигу отшельника или экстазам аскета — сам ан ы.
Город и здесь наложил свою неизгладимую печать. В истории Гре-
ции мы имеем аналогичное явление. Переселившаяся в город аристо-
кратия и там совершенно изменила свой патриархальный быт и усво-
ила формы городской культуры. Для людей, которые были освобождены
своими доходами от повседневных хозяйственных забот, был создан
особый, полный разнообразных занятий досуг, получивший наимено-
вание «мусы». Молодые аристократы проводили время в политических
спорах и борьбе, в спортивных упражнениях, в художественных на-
слаждениях и философском умозрении. Аристотель нарисовал нам
весьма любопытную картину такого «благородного» времяпрепрово-
ждения, способного наполнить «мусу» целым рядом интереснейших
занятий. И там бегство от мира, поскольку оно было результатом
классового разложения и глубокого пессимизма, выражалось в более
или менее «благородных» формах. Так создавались не только фило-
софские системы, но и практические кодексы морали, требовавшие
отказа от чувственных наслаждений, от богатства, пустой суеты
мира. На этой почве родились и некоторые своеобразные философские
секты, в роде пифагорейцев, которые соединили религию и науку,
созерцание и нравственную аскезу. Городская среда Индии должна
была дать также свои влияния. И когда юные аристократы, княжичи
и сыновья раджей, точно так же как живущие в свое удовольствие
потомки богатых городских патрициев и купцов, получали отвраще-
ние к утехам своей роскошной жизни, они разрабатывали свой пес-
симизм в философскую систему, а свое отречение от мира —
в нравственную заповедь свободного и полусветского монашества.
Уже знакомство с джайнизмом, который опередил, а частью конку-
рировал с буддизмом, показывает нам то направление, в котором
развивалась подобная мысль. Как известно, учение Инатрипутры,
названного Магавирой, одного из потомков кшатрийской знати,,
исходило также из отрицательного отношения к окружающему
миру. Он учил о противоположности божественной мировой души
и нашего греховного тела. Отрицая какого бы то ни было бога, он
полагал, что лишь путем великих аскетических подвигов и ряда сту-
пеней самоуглубления возможно дойти до совершенного уничтожения
материи, вернее, до искупления тела и слияния души с мировой
сущностью. На этой основе был создан строгий манашеский орден
и не менее строгая организация мирян. Особенно последовательно
проводили они запрет убийства живых существ и уже в силу этого
привлекали к себе людей из торгового класса. Они получили боль-
шую поддержку и потому, что совершенно естественно их заповеди
совпадали с моралью ранне-капиталистического накопления. Отказ
от земных благ нисколько не препятствовал приобретению богатства.
Честность купцов-джайнов приобрела всеобщую известность. Добрая
половина торговли оказалась в руках если не монахов, то джайнист-
ских мирян, за счет которых кормились и святые подвижники^
со своими монастырями и настоятелями. Бережливость и воздержан-
ность торговцев из этой секты дали им добрую славу, а взаимная
поддержка — экономическую силу. Отказ от мира здесь привел до
УЧЕНИЕ О СТРАДАНИИ.
227
известной степени к победе над ним. * Учение Будды должно было пойти
точно так же путем философского умозрения и нравственного закона.
О глубоком переломе в миросозерцании
§ 46. Учение Сиддхартхи свидетельствуют весьма многочислен-
о страдании. ные источники доы приведем здесь наиболее яркие
и поэтичные, в изображении Ашвагоши и китайского переложения
Фо-Шо-Гиндсан-Кинга (перевод Кожевникова). Согласно этой повести
царевич выезжает из дому самым торжественным образом; кругом
все сверкает изумительной роскошью. Сама природа как бы радуется
человеческому празднику. Сиддхартха необычайно счастлив, так как
только что у него родился сын. Однако в своей прогулке молодой
принц встречается с четырьмя явлениями, которые производят на
него потрясающее действие. Прежде всего он обращает внимание на
хилого, годами согбенного старца:
— Кто это там, впереди, у дороги,
Телом иссохший, на посох склоненный,
Дряхлый, седой и со взором угасшим?
Что с ним? —скажи мне: ужели внезапно
Зной иссушил его жгучего лета,
Или таким изначала рожден он?
— Был он иным, — отвечает возница.
Был он когда-то младенцем прекрасным,
Вскормленным матерью любящей, нежной.
Юношей был он цветущим и бодрым,
Все это было... Но мчалися годы,
Минули молодость, сила, веселье...
Вот он, —взгляни, его жизнь на закате.
— Он ли один изменился годами,
Иль и все мы, и сами, такими же станем?
— Прав ты, царевич: нас всех ожидает
Старость,— то общая участь живущих.
Волосы дыбом поднялись у князя,
Так же как грома оаскаты пугают
Горное стадо и в бег обращают,
Так и царевича сердце мгновенно
Дрогнуло в страхе, вздохнувши глубоко.
Долу поник он со взором застывшим:
Скорбь увядания понял Сиддхартха,
Старости горе и шепчет уныло:
«Прочь, наслаждения, радость возможна ль,
Там, где так скоро, где все без изъятья
Гибнут пред роком годов беспощадных?
Мимо, домой, поверни колесницу...
Что за веселье могу здесь найти я,
Если на нас надвигается старость,
Если короткие дни моей жизни
Мчатся, как в вихре опавшие листья?
Этим видением дело, однако, не ограничилось, он встречает
больного, обезображенного, опухшего, со скрюченными руками и но-
гами, который беспомощно стонет у дороги... И опять, как в пер-
вом случае, Сиддхартха, точно сам пораженный тяжелою раной,
1 Max Weber. «Gesammelte Aufsfttze zur Religionssoziologie», В. П, Tubin-
gen 1921, ст.. 203-217.
228
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
склоняется на золотой жезл, возвращается во дворец и запирается
в нем, полный отвращения ко всем развлечениям. Еще ужаснее была
встреча его с четырьмя могильщиками:
— Кто эти четверо с ношей тяжелой,
Убранной пышно цветами, венками?
Кто остальные идущие с ними,
Те, кто в отчаянии стонут, рыдают?
— Этот—умерший. Мертвец пред тобою:
Сила и жизнь от него отлетели,
Мысли нет более в сердце недвижном,
Разум рассеялся. Духом покинут,
Остов телесный увял и распался.
Все, кому дорог он был, облеклися
Трауром белым, его провожая
К темной могиле. И скорбно и тяжко
Взором окинуть им образ любимый.
Но неизбежно страдание это:
Все одинаково смерти подвластны;
Каждый из тех, кого жизнь получила начало.
Должен познать и конец своей жизни.
Царевич, пораженный этой картиной и задыхаясь от волнения,
восклицает:
— Вот он, конец всех созданий. А миром
Это не понято, это забыто.
Жестки ж сердца у людей, если могут
Люди спокойно итти по дороге.
К смерти ведущей. Назад колесницу
Времени, места здесь нет для веселья.
Может ли миг пребывать беззаботным
Тот, кому общая гибель понятною стала?
В результате Сиддхартха окончательно устанавливает свою точку
зрения:
Не презираю мира я,
Но если мир и все, что в мире,
Минует, как им наслаждаться?
О, если б старость и болезнь
И смерть живущим не грозили,
И я б еще вернуться мог
К обманам чувств и красоты.
Но если старость красоту.
Как лютый хищник, пожирает,
Как наслаждаться красотой?
Как мне, рабу годов, страданий
И смерти, ласкам предаваться
Других существ, подвластных тем же
Бичам земного бытия?
Беспечным птицам иль зверям
Нерассуждающим подобен
Я был бы, если бы предался
И наслаждению и желанью.
Надо мною ужас дум о смерти,
Покоя, самообладанья
Я не могу найти ...
Решает дело встреча с аскетом, ц виде которого является чуть ли
не божество, и последний открывает царевичу путь спасения. Этот
УЧЕНИЕ О СТРАДАНИИ.
229
отшельник «желая избавиться от мира, подвластного разрушению,
ищет блаженной неразрушимой обители...» Презревши все внешние
вещи, взыскуя только высшего блага, к нему направляет все мысли.
Так Сиддхартха понял свой подвиг освобождения.1
Весьма характерно, что исходным пунктом глубокого пессимизма
Будды является не созерцание социальных бедствий, а естествен-
ный фаЛт старости, болезни и смерти. Правда, впослед-
ствии мы не раз найдем изображения жалкой суеты, которую дает
жизнь, направленная к постоянному приобретению. В печальных
и отвратительных чертах изображается и жажда власти, и жажда
богатства, и стремление к приобретению, и даже труд, направлен-
ный к обеспечению материального существования. Но не этот мотив
является господствующим. В основе лежит все то же разрушение,
страдание и смерть: «как вы можете шутить? — говорится в одном
месте. — Как вы можете пользоваться удовольствиями? Непрерывно
пылает пламя, вас окружает мрак: разве не хотите вы доискаться
света. Цветы собирает человек. Он ищет наслаждения. Но, подобно
тому, как волны заливают ночною порой деревни, вдруг нападет смерть
и похищает его. Цветы собирает человек, сн ищет наслаждения.
Ненасытно жаждущего губитель порабощает своей властью. Ни в воз-
душном пространстве, ни в пучине морской, ни среди горных уще-
лий, не найдешь ты на земле места, где бы могущество смерти не
овладело тобой. Из радости рождается страдание. Из радости ро-
ждается страх... Из любви рождается страдание, из любви рождается
страх», или, как говорится (в «Основании царства праведности»):
«В муках рождается человек, он страдает, увядая, страдает в бо-
лезнях, умирает в страдании. Союз с немилым страдание, страдание—
разлука с милым; и всякая жажда неудовлетворенная сугубо мучи-
тельна. И все пять совокупностей, возникающих из привязанностей,
мучит,ельны... Зачаток страдания лежит в жажде... влекущей чело-
века то к тому, то к другому, что связано с плотскими усладами:
в вожделении страстей, в вожделении будущей жизни, в вожделении
продления настоящей...»2
Этот глубокий пессимизм, который говорит, что все пять групп
привязанностей есть страдание: «рождение—страдание,старость—стра-
дание, болезнь—страдание, смерть — страдание», а вообще говоря,
«страдание является везде, где что-нибудь является, а исчезает лишь
тогда, когда все исчезает»,3 конечно, был проникнут особым привку-
сом пресыщения, переутомления и дегенерации. В его основе лежало
меньше всего социальное разочарование. Он ближе подходил к пони-
манию масс лишь в тот момент, когда буддизм превозглашал
тщетность всех людских дел, направленных к зем-
ному счастью: над ними тяготеют проклятия бесполезности,
ничтожности пустоты. «Мучая, обманывая, изводя, загубляя, превра-
щая ожидаемое удовольствие в страдания и смерть, господствует
1 Кожевников. «Буддизм», т. 1, стр. 393 — 399.
2 Оль де ибер г. «Будда», стр. 183. Буддийские сутты, стр. 88; ср. Буд-
дийский Катихизис. пер. с монгольского, СПБ. 1902, стр. 5—6.
3 G. Grimm. «Die Lehre der Buddha», MOnchen, 1919, стр. 39 — 49.
230 БУДДИЗМ и ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
неумолимая необходимость над всею жизнью, над всеми надеждами.
Кто желает приобресть достояние —купец, земледелец, пастух,
солдат, царский чиновник, должен подвергнуться всем пыткам жары
и холода, ужалу змей, голоду и жажде. Не достигнув желаемого,
он сокрушается и сетует: напрасно стал я на работу, напрасны
были все труды мои. А достигнет цели, он вынужден со страхом
и заботой оберегать достигнутое, чтобы не похитили у него цари
или разбойники, чтобы не сгорело оно от огня, чтобы не унесло
его водою, чтобы оно не попало в руки враждебных родственников.
Для овладения имуществом и усладой цари ведут войны, отец и мать
враждуют с сыном, брат с братом, воины пускают стрелы и выхва-
тывают мечи, подвергая себя смерти и смертельным мукам. Чтобы
достигнуть наслаждения, люди изменяют своему слову, совершают
грабежи, убийства, прелюбодеяния, в виде земной кары терпят мучи-
тельные истязания, а когда их тело распадется от смерти, они стран-
ствуют по пути злодеев, они возрождаются в царствах тьмы для но-
^ых мучений». И не только на примере людей усматривает Будда
такую общую судьбу всеобщего страдания. Когда во время ночи
просветления он будто бы видит судьбы всех живых существ он
усматривает в них то же самое: «некоторые из животных обречены
на смерть из-за шкуры или мяса, другие — из-за рогов или шерсти;
или костей, либо крыльев». Он узрел, «как иные раздирают или уби-
вают себя во взаимной вражде, как другие угнетаются тяжелыми
грузами, как их подгоняют уколами или бичами, как у них, изго-
лодавшихся и усталых, кровь струится по усталому остову, и нет
им ни откуда облегчения... О, великий обман бытия... Ни единого
места, ни единого рождения без горести, без скорби», i
Само собою разумеется, что существует громадное различие
между пессимизмом пресыщенной аристократии и горестным воззре-
нием угнетенных масс. Но несомненно, даже в том виде, в каком
учение о смерти и страданиях было принято первоначальным буд-
дизмом, оно могло найти отзвук среди тех отчаявшихся, которых
было много среди рабов, крепостных и даже свободных ремеслен-
ников и крестьянства. Не надо забывать, что в известных кругах
маленьких собственников и слабых производителей, особенно под
давлением тяжелых внешних условий, легко водворяются настроения
глубокого отчаяния. Поэтому бегство от жизни, зародившееся на-
верху, может встретить такое же бегство от жизни и в со-
циальных низах. Аскетизм от пресыщения встре-
чается с самоистязание м от голодай нужды. Идеалы
ничего неделания, непротивления, пассивного терпения, отказа от
несущей скорбь суеты очень легко зарождаются в среде разоренных
мелких собственников, разграбленных крестьян, потерявших хозяй-
ственную самостоятельность ремесленников. Именно этим кругам
свойственна тенденция к тому особому виду социальной инвалидности
и обеспечения, которое именуется нищенством. Современный проле-
1 Ольденберг. <Будда», стр. 182. Кожевников. «Буддизм», т. П,
стр. 391.
ЛЮБОВЬ.
231
тарий совершенно не похож на того нищего, которого создают усло-
вия экстенсивного крестьянского хозяйства и отсталой культуры.
Нам трудно теперь представить, что нищий может быть иде-
альным образом какого-то покойного существова-
ния А между тем целые эпохи дают нам именно этот способ
разрешения социальных конфликтов и экономических потрясений.
Это есть один из видов организации общественной помощи и стра-
ховки от гибели пострадавших масс. Крестьянин так же легко стано-
вится нищим, как наоборот, от нищенства переходит к сохе. Нищих
кормили не только барские дворы, церковные общества, монастыри и
храмы, но нищих кормит и самый бедный крестьянин, так как он знает,
что завтра же он может оказаться на этом положении. И мировоззрение
нищих, с его холодным отчаянием, глубоким примирением с ужа-
сами жизни и готовностью каждую минуту склониться еще ниже
под ударами судьбы, оно не могло не встретиться с буддийским,
так же как с христианским, пессимизмом, направленным именно
в сторону организации не только нищих духом, но и в полном
смысле слова нищих телом и достоянием.
6 47 Люб Первоначальному будддизму свойственна еще одна
§ овь- черта, которая делала его приемлемым для некоторых
народных кругов. Опять-таки здесь речь идет исключительно об отно-
шениях на определенном уровне и притом полуфеодального хозяйства.
Как известно, одной из необходимых пружин, на которых держится
эксплоатация патриархального типа, есть отношение своеобраз-
ной опеки, которая существует между крестьянином и барином.
И если первый подвергается подчас безжалостной эксплоатации
на барщине, то хотя бы известной компенсацией этой тяготы является
«нравственная» обязанность землевладельца помогать зависимому
крестьянину в случаях какой-нибудь беды, неурожая и т. п. Идеоло-
гически такая хозяйственная помощь, диктуемая столь же положи-
тельным расчетом (ибо надо беречь рабочую скотину, приносящую
хороший доход), выражается в высоких свойствах барского
великодушия, щедрости и милосердия. Мы знаем пре-
красно, что эти идеальные черты господской добродетели, по общему
правилу, не шли особенно далеко. Но там, где барская культура
давала аристократическое вырождение, она на ряду с бесстыдной
жадностью рабовладельца порождала в исключительных случаях
и крайнюю степень аристократической чувствительности. Такая стра-
дающая совесть нередко приводила во всех отсталых землевладель-
ческих странах к отдельным случаям жалости, доведенной до послед-
него конца. Такие «кающиеся дворяне» оказывались способными
раздать свое имение, отказаться от всякого богатства и комфорта
и встретиться в общем приюте нищеты с теми, страданий кого они
не могли вынести. Особенно такие случаи часты в эпоху крушения
старого хозяйского крепостничества вообще, но спорадически они
встречаются и там, где мы имеем некоторую безвыходную и сверх-
утонченную культурность аристократии. Признание в качестве все-
общего принципа жизни страдания и смерти еще отнюдь не влечет
за собою широкого развития жалости и желания как-нибудь помочь
232 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
страдающим. Здесь, может быть, достаточно желания спастись самому
хотя бы при помощи аскетических подвигов и личного слияния
с божественной душой, которая у индусов имела название атман-
Характерно для буддизма как раз то обстоятельство, что он пере-
рабатывает старое барское, великодушие в систему
всеобщей жалости и сострадания. И если даже эта «любовь»
к страждущему является не особенно горячей и менее всего активной,
все же она дает привлекательную окраску философии аристократиче-
ского отчаяния.
Уже тот факт, что Будда, найдя путь избавления от страданий,
не ограничивается своим личным спасением, но посвящает себя
подвигу проповеди и учения, показывает, что здесь мы имеем дело
с известным моментом социальной связи и симпатии.
Когда злой дух Мара подверг Будду искушению, Мара, между прочим,
обратился к Будде со следующим предложением: «Если ты, — говорит
он, — открыл путь мира, путь, к бессмертию ведущий, — иди по нему,
но иди один... Зачем тебе еще научать ему других?» И на это Будда
отвечает: «Люди вопрошают о царстве бессмертия, люди, жаждущие
перебраться на тот берег потока бытия. Им возвещу я, в чем конец
всего, что свободно от бремени бытия». В этом уже нельзя не видеть
желания Будды помочь хотя бы словом и учением страждущим
живым существам. В этом проявляется та особенная «любовь» (метта),
которая проникает все буддийское мировоззрение. Как гласят «великие
правила жизни» в сутте о познании вед: «В духе он объемлет
любовью одну часть мира, и другую, и третью, и четвертую, — весь
мир беспредельный он обнимет любовью безбрежною великой, пре-
высившей меру — и вглубь, и вверх, и вширь, и вокруг—повсюду...
Ни одного из существ, имеющих образ, он не обойдет, не оставит,
но на всех взирает свободный взором глубокой и теплой любви...
В духе он объемлет мир... помыслами жалости, сочувствия, утеше-
ния. И так весь мир... он обнимает жалостью, сочувствием, утеше-
нием, великими, беспредельными свыше меры... Он никого не обойдет,
не оставит из всех существ, имеющих образ, но на всех взирает
свободный духом взором глубокой жалости, сочувствия, утешения».
Только при помощи этой любви достигает совершенства монах,
который становится «нищим, безгневным, добрым, чистым и свобод-
ным». Вот почему в своем высшем духовном опыте Будда рисует
свое восхождение на высшие ступени познания, как постепенное
раскрытие своеобразной «любви»: «В духе он несся любовью»
от одной части мира к другой, в его бесконечность и «обнимал
любовью великою, всеобъемлющею, бесконечною, в ней же ни малых
следов ни гнева, ни злого воления», и точно так же несся он «жа-
лостью великою, всеобъемлющею, бесконечною», и в равной степени
«сочувствием» и «утешением».1
Эта любовь, противопоставленная мировому и безначальному
страданию, определяет собой не только отношение Будды и его
последователей ко всем живым существам, но и самый характер
1 Буддийские сутты, стр. 175 — 176, 198.
ЛЮБОВЬ.
233
подвига спасения. Эту любовь можно определить словами одного
замечательного русского исследователя: «безгранична любовь Будды,
сострадание к безвинному страданию, которому подвергнут он сам
во всех проявлениях. Спасение существ, таким образом, есть само-
спасение истинно сущего. Будда, спасая существа, спасает себя,—
существа, спасая себя, спасают Будду. Совершенство каждого есть
совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение
истинно сущего».1 Страдание, с одной стороны, и любовь, жалость,
сострадание и утешение — с другой. В таком виде эти понятия вполне
отвечают друг другу, и между этими двумя полюсами может быть
легко открыта обширная сеть тех практических действий, которые
должны или облегчить страдание, или, в конце концов, его совершенно
уничтожить. Направление таких практических способов и приемов
может быть бесконечно разнообразно. Определяет его фактическая,
а в частности экономическая среда. И здесь нужно положить различие
между идеологией и той хозяйственной структурой, которая дает ей
ту или иную форму. Как бы ни рисовалось кослтическое страдание
в качестве исходного пункта буддизма, мы отлично знаем, что не оно
было его основанием. Напротив, почувствовать страдание в мире
можно лишь тогда, когда оно слишком болит в ближайшей социаль-
ной, а следовательно, и классовой среде. Самопротиворечия старого
вотчинного хозяйства были истинным основанием пессимизма, а сле-
довательно, и пути к исцелению должно искать в этой же среде.
Можно очень описательно и отдаленно, очень философски рисовать
страдание, но когда дело доходит до его устранения, здесь в практи-
ческом мире невольно и неизбежно сказывается та реальная обста-
новка, которая привела и к конструкции страдания и к исцеляющей
его любви. «Любовь» в пролетарской среде необходимо приведет
к социальной революции, которая постарается устранить «страдание»
в виде капиталистического гнета. Отсталый крестьянин полукре-
постнического общества или устроит мужицкий бунт, или постарается
уйти от реального мира, с его классовой враждою, во святое нищен-
ство. И в этом пункте он сходится с разочарованным барином.
Последний, подобно крестьянину, не знает способа, при помощи
которого он мог бы преодолеть гнет материального, а в частности,
хозяйственного мира. «Кающийся дворянин» этого типа бежит,
подобно крестьянину, в монастырь или скит отшельника. Необычайна
характерно в этом отношении, что наш русский Будда из покая-
вшихся графов — Лев Толстой, не только понял, но и нашел для
себя единственно возможным тот путь спасения, который он увидел
еще в каратаевской практике. Отсюда вывод один: как бы мета-
физически не обосновывалось страдание, практи-
чески оно приводит к одному — к бегству от мате-
риального м ира.
1 Розенберг. «Проблемы буддийской философии», Петроград, 1918 г.^
стр. 261.
234
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Что же касается философского и, в частности,
§ 48. Метафизика метафизического обоснования основного принципа
уддизма. СТрадания буддизма, то нужно отдать справедливость
основателям этой школы: громадная философская культура древней
Индии была ими использована в полном блеске. И то реальное
страдание, которое причинил Готаме вид работы и тяжелого’ труда,
бедности и рабства, не только было прикрыто естественным страда-
нием— от старости, болезни и смерти, но было возведено на такие
метафизические высоты, что сейчас со стороны исследователей
требуются громадные усилия для раскрытия этого принципа. Сам
Будда неоднократно уклонялся от философских споров и метафизи-
ческих рассуждений. По вопросам об абсолютном и непознаваемом
он обыкновенно отвечал: ни да, ни нет, ни то и другое вместе.
Другими словами, он показывал, что о непознаваемом нельзя рассу-
ждать со знанием дела, и, в конце концов, такие рассуждения будут
совершенно бесполезны для основного и главного вопроса о страдании
и путях его уничтожения. С внешней стороны и здесь большое
сходство между Буддою и Толстым. Как известно, последний относился
весьма отрицательно и ко всякой философии и даже к науке, раз
только они непосредственно не имели целью дело праведной жизни
и выполнение так называемого закона христова. Будда еще в том
отношение мог спокойно отвести все философские споры, что в общем
и целом он стоял на почве индусской философии и многих ее основ-
ных понятий. И хотя они перерабатывались в его учении весьма
своеобразно, но, во всяком случае, они были вполне доступны уму
восточного мудреца или даже интеллигента, в то время как европей-
скому мыслителю с величайшим трудом приходится перестраивать
свои понятия на этот совершенно иной метод воззрения. И вряд ли бы
нам удалось сейчас сделать сколько-нибудь правильный очерк фило-
софии Будды, если бы не труд русского ученого Розенберга, кото-
рый, в отличие от существующей громадной литературы о буддизме
на всех европейских языках, как будто впервые выяснил основные
важнейшие понятия этого учения. В дальнейшем изложении мы
поэтому преимущественно будем опираться на труд упомянутого
исследователя под названием «Проблемы буддийской философии»
(Петроград 1918 г.).
Прежде всего при понимании буддизма нужно совершенно от-
бросить представление европейской философии о таких основных,
казалось бы, различиях, как субъект и объект, дух и материя,
причинность и целесообразность, эволюция и прогресс и т. п. Оста-
новимся на первом же понятии. Различия субъекта и объекта нет
уже потому, что буддийская философия совершенно не знает этого
противопоставления. Мир как объект, стоящий вне познающего
субъекта, мир как нечто, обладающее своею реальностью, или, на-
оборот, как нечто, получающее свою реальность в наших субъектив-
ных представлениях, не существует. Наоборот, если выразиться
языком европейской мысли, то по учению Будды окажется, во-первых,
что весь нами воспринимаемый мир не обладает никакой реальностью,
ибо он есть сплошная иллюзия, а во-вторых, что он в такой же
МЕТАФИЗИКА БУДДИЗМА
235
степени существует в воспринимающем «субъекте», как этот субъект
существует лишь совместно и в связи с объективно воспринимаемым.
С этой точки зрения, сознание есть такой же реальный или, вернее,
нереальный факт, как любой камень или дерево, ибо все в такой же
степени реально и нереально. Само сознание, таким образом, оказы-
вается совершенно оторванным от сознающего субъекта и переходит
в состав окружающего нас объективного мира. Отсюда, и попытка
определить буддийскую философию в качестве мировоззрения субъекти-
визма или реализма совершенно бесплодна. Уже в этом учении про-
ходит резкая грань между европейской и восточной, а в частности,
и буддийской философией, так как здесь мы встречаемся с совершенно
иной методологией. Как раз здесь мы имеем пример того явления,
которого совершенно не желают признать рационально настроенные
мыслители. Это — факт наличности своеобразной, мистически обосно-
ванной системы мышления, где действуют неизвестные рационализму
методы образования понятий. Для автора настоящих строк буддийская
методология не представляет ничего загадочного только потому, что
ему слишком хорошо известна мистика, с ее особыми представлениями,
отличающаяся как раз тем, что она совершенно и не может и не хочет
противопоставить субъект объекту и наоборот, а, следовательно,
переходит на совершенно иные рельсы мыслительного процесса. Как
мне приходилось замечать уже не раз, и как это в свое время
отмечено Джемсом, Рибо, а в последнее время Леви-Брюлем Кречме-
ром и Фрейдом, имеется особый дологический, а по моему определению
мистический метод представления, характерной чертою коего является
как раз полное слияние субъекта и объекта. И такой мистический
исходный путь нисколько не мешает последующей рационализации
этого основного положения.1
Такую рационализацию мистическихпредпссылок
мы и находим в последующем развитии буддийской философской
системы. И здесь уже говорит не теоретическая последовательность,
а практическая потребность. Как мы уже видели выше, основной
реальный факт, из которого исходит все учение Готамы, это — стра-
дание и противоположное ему отсутствие страда-
ния. Первое отожествляется также с неустойчивостью, временностью
и преходящим характером. Страдание и отсутствие страдания полу-
чают выражение в двух основных категориях: непознаваемого, вечного,
абсолютного и чистого бытия, которому вместе со свойствами веч-
ного покоя приписывается и признак отсутствия страдания, и, во-вто-
рых, в категории безначального потока или вихря становления
и бывания, который вместе со свойствами мгновенности, появления
и исчезания запечатлен также присущим ему характером страдания.
Опять-таки можно сказать, что здесь европейской философии с ее
категориями материи и духа, действительности и ее отражения
1 Ср. мои «Способы представления» в 7-й книге «Вестника Коммунисти-
ческой Академии» и Инженьерос, «Введение в психологию», Ленинград.
1925 г., стр. 215 и сл. К речмер, «Медицинская Психология», М. 1927, стр. 110
и след.
236 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
и даже шопенгауерской воли и представления делать совершенно
нечего. Если даже можно было с чем-нибудь сравнить такое противо-
положение действительного мира, абсолютного бытия и его проявле-
ния в мире иллюзий, исполненного страдания, а следовательно, в мире
омраченности и муки, то разве можно было бы вспомнить платонов-
ские идеи и призрачный мир действительности? Но и это сравнение
совершенно не подходит. У буддистов идеи оказываются реально не-
существующими, наша действительность у них совпадает с иллюзией,,
но за тем и другим одинаково скрывается непознаваемый мир абсо-
лютного бытия, одинаково причастный как идеям, так и реальности.
Мистика и здесь нам пересекает путь, и за ней все ярче чувствуется
одна основная необходимость—это ст р ем лени е весь мир
понять .из противоположения страдания и нестрада-
ния, борьбы, движения и труда, с одной стороны, и какого-то
недоступного сознанию, стоящего над ним вечного’ бесстраст-
ного покоя. Страдание есть лишь общее название того, что эмпи-
рически существует: все, что есть, будучи подвержено бытию, тем
самым уже страдание; это — процесс бытия, как таковой. В чем же
заключается причина страдания? Она коренится в суете, в омрачен-
ности и страстности, которые являются причиною вечного продолжения
бытия, т. е. того факта, что бытие не прекращается, а продолжается
в вечном круговороте. Лишь с достижением состояния
покоя, приостановлением круговорота бытия дости-
гается и прекращение страдания. Единственное противо-
положение, которое мы могли бы отсюда вывести, это — противо-
поставление абсолютного и эмпирического, но и тут вряд ли мы
будем совершенно правы.
Само бытие в качестве субстратов или носителей каких-то
признаков разлагается, по учению буддизма, на отдельные дхармы
или дармы. Эти дармы по существу непознаваемы. О них мы знаем
одно, что уже упомянуто выше, а именно: что они являются носи-
телями определенных признаков. Известно нам также, по учению
буддизма, их отношение к тому вихрю явлений, который образует
собой призрачный мир действительности. Одни из этих дарм совершенно
не участвуют в становлении и бывании. Следовательно, живому
существу с ними не приходится непосредственно встречаться. Другие
дармы обладают свойством становления. Это значит, что они уча-
ствуют в мире безначального волнения. К ним как бы привязан тот
поток жизни, который ежемгновенно рождается и исчезает. Поэтому
они всегда комбинируются с признаками «рождения», «пребывания»,
«изменения» и «исчезновения». Эти признаки, однако, отнюдь не
являются вечными, несмотря на свою безначальность. При известных
соединениях этих дарм с другими, особенно же с элементами «истин-
ного знания» или религиозного прозрения,эти дармы могут быть
освобождены от участия в этом вихре волнения
и связанного с ним страдания. И это тем более легко, что
по существу сами дармы остаются совершенно неизменными. Они»
как таковые, не подвержены никакому процессу и тем более какому-
нибудь развитию. То, что нам, может представлятся в виде такого
МЕТАФИЗИКА БУДДИЗМА.
237
процесса, есть не что иное, как мир призрачного волнения, где еже-
мгновенно сменяют друг друга: рождение, пребывание, изменение
и исчезновение. Сами же дармы при этом остаются неизменными.
Отношения между ними и миром эмпирической действительности
поэтому есть постепенный процесс прекращения движения или вол-
нения. Можно поэтому условно признать, что даже те дармы,
которые заражены волнением и страданием, стре-
мятся к тому, чтобы окончательно освободиться
от того и другого и вернуться в состояние чистого
бытия и вечного покоя.1
Как это происходит? Для ответа на этот вопрос надо предста-
вить себе, что соотношение дарм и поток мирового волнения, по
воззрению буддистов, отнюдь не представляют собою какого-то
первоначального хаоса. Напротив, этому процессу присуща строгая,
закономерность. И объединение дарм друг с другом и в частности
рождение, пребывание, изменение и исчезновение тех дарм, которые
подвержены бытию или, вернее, быванию, — все эго происходит под
влиянием действия особых дарм, отличающихся некоторой актив-
ностью. Таковы особые дармы — силы, влияющие на другие
пассивные элементы. Среди них особое значение имеет
«с а н с к а р а», которая не только заставляет дармы сознания напра-
вляться и реагировать на другие элементы, но которая заставляет
все вообще дармы вступать и не вступать в связь между собою
в мгновенной комбинации и которая, наконец, побуждает дармы под-
верженные быванию, выплывать на момент в бытие и исчезать, т. е.
проходить процесс рождения и исчезновения. В частности в состав
санскары входят ипсихические дармы, к составу которых
принадлежит чрезвычайно важная дарма, именуемая
кармой. Она не только способна воздействовать на другие, но
представляет собою нечто в роде разлитого в мире творческого
воображения или направляющего сознания, не способ-
ного творить какие бы то ни было новые дармы, но обладающего спо-
собностью группировать их в известные, более или
менее устойчивые сочетания. Это отнюдь не обозначает,
чтобы весь мир, хотя бы порожденный иллюзиями подверженных
быванию дарм, был проникнут какою-то мировой душой или тем более—
всеобщим личным началом. Менее всего .надо забывать, что карма,
называемая в смысле творческого сознания еще «чэтаной», есть лишь
одна из дарм, существующих среди всех остальных. Но ей принадле-.
жит особая функция формирующего или образующего
начала, вносящего строгую законообразность в мир явлений.
На ряду с чэтаной необходимо здесь же отметить и такой вид дармы,
который является мудростью или чистым знанием. Такая дарма
называется еще абидармой и получает чрезвычайное значение,
так как это — тот основной элемент, усиление коего влечет за
собою постепенное уничтожениесостоянияомраченности
1 Ср. Walleser. «Die philosophische Grundlage des aiteren Buddismib»,
Heidelberg 1904, стр. 97-104, 112-117.
238
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
и волнения и, следовательно, содействует постепенному осво-
бождению дарм, подверженных бытию от омраченности, волнения
и страдания.
Теперь мы можем понять мир живых существ и в частности
мир человека. По своему составу, как очевидно, живое существо
отнюдь не представляет ничего качественно отличного от неодуше-
вленного явления, за которым так же, как и за живым существом,
одинаково стоят дармы, подверженные процессу бывания. Наперед
можно поэтому сказать, что буддизм, исходя из представления
непрерывного потока бытия или жизни, принципиально не может
допустить существования личности, как чего-то в нем обособленного.
Один вихрь, огонь или волнение проникают одинаково весь мир
иллюзий, образующих как одушевленный, так и неодушевленный,
мир. И отсюда же отказ от всяких принципиальных отличий между
живым существом вообще и человеком. Единственное различие между
одушевленным и неодушевленным миром заключается лишь в том,
что, в то время как одинаковость предметных миров объясняется
общей кармою, живые существа обладают еще индиви-
дуальной кармой, т. е. становятся благодаря ее влиянию, а также
объединяющей силе, «прапти», своеобразным сочетанием носителей—
дарм, которое в своем единстве дает определенную цепь, называемую
«сантаной’>. Это значит лишь, что в составе данного живого суще-
ства объединенные в нем дармы дают такой особый вихрь
бывания, который не участвует в других подобных же потоках.
И если, как мы уже видели выше, сознание, а в частности чэтана,
является организующим началом всего бывания, то подобную же роль
играет сознание и в том индивидуальном потоке жизни, который
осуществляется в рамках отдельной живой сантаны. Выводом отсюда
является полнейшее отрицание какой бы то ни было
реальной личности и признание жизненного про-
цесса лишь одним из проявлений тех дарм, которые
лежат в основе жизни вообще. Конечно, человек среди мира
живых существ получает особое значение. Именно в нем обнаруживают
свое действие те освобождающие дармы или, вернее, абидармы, о кото-
рых мы говорили выше. Таким образом, если он не является каким-та
завершением создания, то во всяком случае как раз через него выпол-
няется великий процесс той активной борьбы против омраченности
и страдания, которая лежит в основе всего сущего. Однако человек,
так же как всякое живое существо, отнюдь не выполняет этой задачи
по своему произволу. Общая закономерность всего бывания ложится
точно также своего рода роком или судьбой на его существование:
от санскары и ее законов он уйти не может.
Тут мы подходим к буддийскому закону о возмездии.
Он строится отнюдь не на основе каких-то сверхъестественных
и сверхчеловеческих велений. Закон возмездия определяется санска-
рой и кармой прежде всего в том смысле, что как только входящие
в состав сантаны определенные дармы, подверженные бытию, не
перешли в состояние вечного покоя, то они продолжают безначаль-
ный процесс волнения и страдания, при чем стремятся к образованию
МЕТАФИЗИКА БУДДИЗМА.
239
новой сантаны, т. е., другими словами, к сочетанию в духе действующей
на них кармы. Именно такую форму принимает общеиндусское уче-
ние о перевоплощении в буддийской форме. Так получается
учение о перерождении, дающее двенадцать отдельных ступе-
ней. Первой ступенью здесь является «омраченность», которою
и начинается прошлая жизнь любого существа. В этом состоянии
данное существо не подавило своих страстей и не поняло, что оно
должно было это сделать. Благодаря этому элементы, составляющие
человека и то, что он переживает, не могли успокоиться. Они про-
должали волноваться и сочетаться вновь и поэтому стали материалом
для образования новой личности в настоящее время. Вторым момен-
том является «содеянное», или, иначе говоря, санскара и карма. Это
определенный образ того, как человек жил, как он действовал, гово-
рил и мыслил, т. е. его поступки в прошлой жизни. Они предопреде-
ляют последующее существование, и таким путем на облике настоящего
лежит в известной степени отпечаток предыдущего. Так бытие, рожден-
ное в прошлом и определенное его кармой, необходимо заканчивается
смертью и переходит в определенный промежуточный период бытия,
после которого элементы, входившие в данную сантану, начинают
сочетаться вновь. За прошлым следует настоящее. Здесь мы находим
третий момент. Он начинается с пробуждения «сознания», которому,
как мы видели, приписывается особая формирующая роль. На четвер-
той ступени, однако, «нечувственное и чувственное» остаются еще
некоторое время необъединенными. Это — эмбриональное состояние.
В пятом выясняются так называемые шесть органов или «шесть баз»,—
этих ворот сознания. Лишь на шестой ступени происходит «сопри-
косновение» или, иначе говоря, сознание вступает в связь с органами
и объективными элементами видимого, слышимого, осязаемого. На
здесь еще нет эмоций: приятного, неприятного и безразличного.
Последнее происходит в седьмом периоде «чувства». Это — время
простейших эмоций, которое длится до времени полового созревания.
С ним вместе приходит восьмой момент — «вожделения», и за ним
следует девятый период «стремления» к тем или иным целям. Чело-
век становится взрослым и приступает к жизни в полном смысле
слова. В десятом периоде — «жизни»—происходит расцвет того, чта
мы называем обычным человеческим существованием: «человек в этот
период начинает жить более интенсивно; на протяжении жизни да
момента смерти он все глубже погружается в вихрь бытия, охваты-
вается мраком заблуждения, а этим укрепляет в себе энергию к бытию.
Кроме того, своими поступками он создает в себе определенный
характер; факт бытия и форма его — эти два фактора, совпадающие
с расцветом жизни, являются уже переходом к следующей жизни,
они — повторение в новой жизни вышеописанных двух членов фор-
мулы. В момент смерти сознательная жизнь опять обрывается, насту-
пает вновь промежуточное состояние, после которого, под влиянием
накопившейся энергии к новому бытию и установившейся тенденции
к определенной форме, вновь наступает тот же самый процесс рожде-
ния, жизни и смерти». Одиннадцатый момент следующей жизни
опять дает «рождение», которое в двенадцатом периоде сменяется
240 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
«старостью и смертью», так как «живое существо начинает стареть
с момента рождения». «Так без конца повторяется рождение, жизнь
и смерть со всеми своими страданиями, опять и опять в вечном,
казалось бы, круговороте».1
Так, в последующих обнаружениях или проявле-
§ 49. Аристокра- ниях происходит бесконечное видоизменение дарм,
тия мудрых, которые отнюдь не связывают этих различных
моментов в одну последовательную цепь причинного порядка. Движе-
ние или волнение, свойственное дармам, к которым как бы крепко
привязаны дармы - волнения, так что каждый раз оно обнаружи-
вается в различных формах, обусловлено предшествующим вихрем.
Формула двенадцатичленного бытия есть по существу изображение
отдельных жизненных вихрей, которые рождаются после промежу-
точных состояний и угасают, чтобы дать новый взрыв. Мы имеем
здесь дело с различным размещением и разными комбинациями дарм,
подверженных бытию и связанных кармою в различные сантаны.
И не было бы выхода из этого странного круговорота страдания, если бы
в вихре дарм не было таких, которые дают возможность приоста-
новить мучительный круговорот. Таковы дармы чистой
мудрости и прозрения. Эти дармы появляются в том или
другом сознательном существе вместе с переживаемым им миром то
благодаря постепенному сокращению дарм-носителей, то благодаря
умышленному успокоению дарм-волнений. Путь спасения поэтому
приобретает чрезвычайную важность. Принципиально говоря, он
открыт каждому сознательному существу, которое прозрит тщету
всего существующего и направит свою деятельность на достижение
вечного покоя. Для этого нужно только правильно напра-
вленное сознание и соответственная тренировка.
По существу, казалось бы, мы здесь встречаемся с весьма демокра-
тической чертой буддийского учения. Каждый может спасти себя
сам, ибо всем людям открыт путь разума, а с ним и спасения.
Всякий может стать Буддою. Недаром на вопрос о том: «кем
правится мир, чьей власти подчинен он, с чьим бытием связан он?»,
Будда ответил: «Сознанием правится мир, с сознанием связана
судьба мира, могуществу сознания подчинен мир». Разве, далее,
«пять высших сил борьбы», указанных Буддою, не доступны всем
сознательным существам, так как и энергия мышления, и вдумчи-
вость, и созерцательная сосредоточенность, и прозорливость не суть
неотъемлемые черты человеческого разума? Ведь знаменитый «восьме-
ричный путь», провозглашенный Буддою в бенареской проповеди,
есть путь «срединный», далекий от всех крайностей, «путь, отвер-
зающий очи, просветляющий разум», который ведет «к душевному
миру, к возвышенной мудрости, к совершенству просвещения, к нир-
ване». Казалось бы, этот путь, заключающий в себе «праведное
воззрение, праведное стремление, праведную речь, праведное действие,
праведную жизнь, праведное усилие, праведное созерцание и правед-
ное размышление», не является путем исключительных натур.2
1 Розенберг. «Проблемы буддийской философии», стр. 224 — 227.
3 Буддийские сутты, стр. 87.
АРИСТОКРАТИЯ МУДРЫХ.
241
Если бы дело обстояло именно так, то действительно можно
было назвать учение Готамы одним из самых широких путей к дости-
жению истинного покоя. Однако это не так. И если даже оставить
в стороне саму конечную цель, которая менее всего может приг
влечь к себе людей, полных жизни и творчества, не убегающих
от ее страданий, но ведущих с ней ожесточенную борьбу за чело-
веческое счастье, то все же буддизм должен был пережить много
перемен, чтобы стать учением «большого корабля» или действительно
«широкого пути» — Махаяны... Сознание, разум и мудрость, упоми-
наемые здесь Буддою, далеко не так широко распространенная
вещь. Правда, мы имеем в этом учении уже крупные следы влияния
нового торгового класса с его действительно демократическим рацио-
нализмом, необходимо связанным с расчетом, бухгалтерией и торговой
спекуляцией. Если бы буддизм стоял лишь на почве такого городского
рационализма, необходимо присущего городским классам торгового
оборота, где бы они ни находились, мы должны были бы отказаться
от зачисления первоначального буддизма в разряд аристократических
мировоззрений. Но, несмотря на всю свою рационалистическую форму,
как мы уже видели выше, в основе лежит не только метафизика,
но и в известной степени мистика разлагающейся аристократии.
А отсюда необходимо уже наперед предположить, что и путь спасения
будет не менее обусловлен аристократизмом духа, хотя бы и при-
нявшего общее знамя мудрости. На примере философии Платона
мы уже в достаточной степени знаем, какую иерархию можно
построить именно с точки зрения сознания, разума и мудрости.
И не раз реакционные учения в политике прятались и впоследствии
не за прирожденное неравенство белой кости и голубой крови,
а именно за глубокие различия между глупыми и умными, нера-
зумным стадом и призванными к державной роли мудрецами. В индус-
ской философии такое разделение получает еще тем большее удоб-
ство, что здесь весьма легко связать умственное несовершенство
и неразумие людей с их прежним существованием, награждающим
их весьма плачевной кармой. Так совершенно естественно создается
идеологическое прикрытие для социального разделения, которое
легко дает категории, с одной стороны, спасающихся тунеядцев
и, с другой — обреченных на перерождение грешников.
Само дело спасения оказывается чрезвычайно
трудным и требует бесконечных усилий. И это понятно,
ведь в состав человека входит бесконечно большее число элементов,
находящихся в колебании или волнении, а следовательно, подвер-
женных рождению и исчезновению, чем других, несущих в себе
элемент успокоения. Приходится проходить целый ряд ступеней
на пути к освобождению каждому живому существу. Первая ступень
охватывает все живые существа; сюда причисляются на ряду с людьми
и животные. Только вторая ступень дает возможность прохождения
четырех категорий созерцания, или трансов, разбивающихся на не-
сколько разновидностей. Третья ступень в свою очередь дает еще
более возвышенного созерцания, доступного уже высшей категории
личностей. Сам путь спасения, проходимый каждым человеком,
242
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
разделяется на пять этапов. Мирянину доступны первые два, это
«подготовительный путь и путь усиления». Лишь в третьем периоде
«путей познания» начинается понимание сущности страдания, его
причины, и понимание путей к спасению от него. Здесь опять надо
пройти шестнадцать отдельных ступеней, и лишь вместе с этим
последним живое существо считается «вошедшим в течение», что
признается первым плодом на пути к успокоению, ибо с этого
момента данный человек уже не подвергается опасности впасть
снова в число мирян, или простых людей. Такой «вошедший в тече-
ние» еще может подвергнуться некоторому числу перерождений,
которыми он пользуется для того, чтобы остановить уцелевшие еще
дармы волнения. Лишь после этого он вступает в состояние «того,
кто вернется еще раз». В этом состоянии он еще находится на сту-
пени желаний. Наконец, он подвергается последнему перерождению
и становится «тем, кто не придет». Такой «анагамин» навсегда
покидает ступень желаний, вступает на путь особой тренировки
и направляется к состоянию «архата», или святого, при чем к дости-
жению этого состояния ведет длинный ряд новых ступеней развития.
И лишь в тот момент, когда, наконец, достигается состояние архата,,
«все дармы успокоены: ни одна из них уже не родится, бытие дан-
ного потока дарм этим приостановлено, эмпирическое бывание пре-
кращается, сущность дарм пребывает в вечном покое сверхбытия,,
которое ничем уже не может быть нарушено». Другими словами,
человек достигает состояния «нирваны» — этой выс-
шей цели спасения1.
Указанное здесь восхождение по пути спасения дает с первого же
взгляда подразделение на две различных группы
верующих: с одной стороны, простых людей, мирян, иначе
называемых «почитателями и почитательницами» (упасака и упасика),
которые не могут посвятить себя целиком делу спасения, а следо-
вательно, находятся на низших ступенях, а с другой — монахов,
членов братства подвижников, или «санги», включая
в эту категорию и достигших спасения или нирваны архатов.
Эти две категории уже потому необходимо даны экономически, что,
как мы увидим ниже, буддийским монахам строго запрещен всякий
производительный труд, а следовательно, они не могли бы обеспе-
чить своего материального существования, если бы не нашлось
достаточного числа людей, которые бы делились с ними своими сред-
ствами и таким образом предоставляли им возможность жизни.
В таком разделении Индия, конечно, не могла видеть ничего неожи-
данного, так как брахманизм воспитал веками массу населения
в необходимости содержать многочисленную группу мудрецов, учи-
телей и знатоков закона, изучивших священные веды. Такова именно
каста прирожденных брахманов, которая веками, вплоть до настоя-
щего времени, существовала на счет и добровольных и принуди-
тельных даров, которые она вымогала у производительных групп
населения. Различие между брахманским разделением на учителей
1 Розенберг. «Проблемы буддийской философии», стр. 238 — 240.
АРИСТОКРАТИЯ МУДРЫХ.
243
и простых людей и буддийским различением монахов и мирян лишь
в том, что в первом случае этот порядок был обоснован на при-
рожденном и наследственном неравенстве и поддерживался прину-
дительно, в то время как буддизм подобные отношения обосновал
на чистой добровольности и доступности монашеской жизни всем,
за исключением категорий рабов, слуг, солдат и долж-
ников. Это было большим шагом вперед по пути демократизации
общества, хотя бы в той части его деятельности и жизни, которая
относилась к делу спасения; во всяком случае хозяйственная эксплоа-
тация святыми и спасающимися других людей, еще не достигших спа-
сения, в том и другом случае налицо. Сообразно этому распределя-
ются и обязанности как монахов, так и почитателей их — мирян.
Явления монашества и аскетизма, так же как мате-
риальное содержание этих монахов и аскетов за счет не только
имущих, но массы трудящихся, представляют собою факт миро-
вой истории религий. В некоторых случаях мы имеем соеди-
нение такого монашества с хозяйственной деятельностью, и притом
на основе некоторого коллективизма или даже коммунизма. В этих
случаях совершенно ясна экономическая подкладка подобных обра-
зований, и никто не станет удивляться успехам различных рели-
гиозных коммун, даже коллективно организованных монастырей,
ведущих общими усилиями свое общее хозяйство. Здесь доста-
точно выяснить роль и значение коллективной организации произ-
водства и связанного с ним потребления, для того чтобы вскрыть
подлинные корни таких религиозных организаций. Находит себе
весьма легко объяснение и тот факт, что массы трудящихся,
особенно в рамках несвободного общества, дают целые народы
бродячих нищих, которые этим путем бегут от невыносимых условий
труда и хотя бы ценою отречения от многих возможных благ поку-
пают себе и покой и свободу нищенского существования. Здесь ведь
часто хозяйственный уровень несчастного крепостного не многим
отличается от положения нищего, если же последний иногда стоит
ниже такого крепостного, но зато он пользуется драгоценнейшей
привилегией своей голодной свободы. Гораздо более затруднений
представляет собою такой факт, какой мы находим на примере
буддизма. Здесь в категорию святых — нищих прежде
всего вливаются известные слои обеспеченных
и эксплоатирующих классов. Отчасти это явление мы уже
объяснили выше. Но разложением верхов на известной ступени
хозяйства нельзя объяснить того явления, что эти нищие монахи
из числа имущих и аристократов так тепло принимаются различ-
ными мирянами, а в их числе и трудящеюся беднотой. Не надо
забывать, что появление буддийского монашества, так же как раз-
личных нищенских орденов в христианском мире, было бы совер-
шенно невозможным, если бы население не уделяло им нужных
материальных средств, которые отрывались нередко от каждоднев-
ного пропитания. Характерным при этом является то обстоятель-
ство, что как святой Франциск Асизский, так и первые буддийские
архаты принадлежали к состоятельным кругам.
244
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Как нам кажется, здесь мы встречаемся с социальным явлением,
не получившим достаточного освещения в научной литературе.
Появление нищих монахов и отшельников из среды господствующего
класса и крупная роль их в религиозно-общественной жизни страны
могут быть объяснены лишь с классовой точки зрения. Для
понимания этого факта надо стать уже не на сторону разочарованных
богачей, пресытившихся аристократов или кающихся дворян, а на
сторону трудящихся, специально же — крестьянской массы. Для них
не представляет никакого секрета классовая противоположность
между барином и мужиком, богатым землевладельцем и его крепост-
ным. Конечно, эта противоположность не всегда и не везде ощу-
щается одинаково остро и ярко. Иногда она затушевывается временным
благополучием и кажущейся гармонией интересов, и лишь во времена
тяжелых кризисов дает нам взрывы аграрных бунтов и крестьянских
войн. Устройчивее это классовое сознание среди городского подма-
стерья и ремесленного ученичества, так же как среди париев города,
стоящих вне цехового уклада. Очень помогает затушевыванию
классовых противоположностей и сама форма первобытных идеологий,
которая обычно принимает характер мистико-религиозных воззре-
ний. Как известно, религия есть один из наиболее мощных ап-
паратов для сглаживания классовых разноречий, для оправдания
власти имущих и господ. Институт монашества, и притом нищен-
ствующего* монашества, святых бродяг и попрошаек, являетсяв э том
отношении одним из удивительных орудий. В глазах трудя-
щихся такие монахи представляются прежде всего
весьма близкими к самому народу. Не только своими
лохмотьями, но своею грязью и отказом от всякого
имущества они действительно приближаются к тем
тяжелым условиям, в которых находится и работает
крестьянин. Нищим ведь станет и он сам, если только не пре-
вратится в бандита или не примкнет к восстанию против господ.
И вот среди этих нищих святых, отказавшихся от всякой суеты,
борьбы и насилия, отвергнувших грешный мир, с его жаждою,
жадностью и корыстью, где столько трудящихся находят свою
голодную свободу,—среди них на совершенно таком же положении
появляются дети богатых, сыновья рыцарей и бар,
даже отрекшиеся от корон княжичи и принцы. Это
ли не торжество великой справедливости, уравнивающей всех? Это
ли не путь, которым избываются противоположности
насилия и рабства и обретается великое единение
людей, достигших чистоты и спасения? Воистину можно
сказать, что эти святые, вышедшие из рядов господствующих
классов, — лучший авангард их классовой защиты. И это в двух
отношениях: с одной стороны, при виде таких людей, отказавшихся
от богатства, власти и знатности, невольно падают обвинения против
всего класса угнетателей, ибо, значит, не весь класс виноват, но
только худые из его числа, те корыстные и насильники, жадные
и злые, каких много и среди трудящихся. Выходит, что суть
не в классе, а в отдельных людях, которые или
С А Н ГЛ.
245
ищут спасения, или же погрязают в страстях и прахе.
Таким образом фигура нищего или отшельника из числа угнетателей
совершенно заслоняет собою образ эксплоататора и мучителя. Значение
класса ослабляется, а на первый план выступает вопрос о личной
добродетели или спасении. Не говорим уже о втором значении
такого отречения от мира со стороны знатных и богатых. Своим
присутствием они оправдывают и освящают благодетельный
институт нищенства, который при отсталых формах хозяй-
ства всегда был великой страховкой от восстания угнетенных. Что
этот институт был безмерно выгоден для господствующих классов, —
пояснять это совершенно излишне. Ведь при помощи нищенства
и бродяжничества великолепно разрешался вопрос о безработице
и перенаселении в эпоху экстенсивного хозяйства и разрешался
великолепно уже потому, что социальное обеспечение и социальное
страхование, подаваемое в виде милостыни массе голодных и холод-
ных, ложились не только не на одних имущих, но, наоборот,
в главной своей массе распределялись на массы бедноты. Процент
расходов, затраченных на милостыню имущими
и беднотой, составлял, конечно, безмерно меньший
процент всех расходов барского двора, нежели тот
процент, который падал на бедных же крестьян,
ремесленников и прочий благочестивый люд. Не надо
забывать, что борьба с нищенством и бродяжничеством, так же как
борьба с церковью и секуляризация церковных имуществ, бывших
одним из фондов прокормления нищих, началась лишь в то время,
когда появились первые мануфактуры и безработный нищий люд был
принудительно прикован к станкам промышленного капитала.
s 50 Са Буддийское монашество, или санга, основано на
5 ‘ Hra* том же самом принципе, и чрезвычайно характерно
здесь, что основателями нищенской общины явились как раз пред-
ставители имущих классов. Отношение монахов к мирянам
и здесь построено на том же самом принципе, на котором воздви-
галась эксплоатация христианскими нищенствующими орденами
массы простых верующих. Эти последние являются питательной
средой, на которой с успехом размножаются святые миротворцы —
эта предохранительная прослойка против классовой вражды. В этом
случае, как и во многих других, на мирское население, а в частности
на мелких производителей и крестьян, ложится главное бремя
содержания тех людей, которые призваны затемнить и парализовать
их классовое сознание. Само собой, это делается отнюдь не из
каких-то материальных или классовых соображений, но во имя
чистого спасения. Эти люди—упасаки и упасики—не могут сами
непосредственно отречься от земного труда и борьбы, от страстей
и похоти, а главнее всего — от гибельной любви к жизни. На этом
основании они подлежат еще многим и многим перерождениям,
прежде чем, наконец, доберутся до великой чистоты архата. Но
и в своем помраченном состоянии они могут оказать помощь
и поддержку святым людям. Такой упасака смиренно прибегал
к санге и произносил следующую речь: «Я прибегаю к возвышенному,
246 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
к учению (дхаме или дарме) и к общине (санге); за своего почита-
теля, за упасаку пусть считает возвышенный отныне до конца моей
жизни меня, прибегающего к нему». Имущие к этому делали прибавку:
«Меня и семью мою, домашних моих и слуг моих». От таких мирян
требовалось очень немного. Он должен был воздержаться от разру-
шения жизни, от принятия непредлагаемых вещей, от нецеломудрен-
ного поведения, от лжи и от вкушения хмельных напитков. Для
особенно благочестивых мирян к этому присоединялось еще требова-
ние: не вкушать пищи после полудня, не употреблять венков и духов
и не спать иначе, как на земле (на полу) или на низком ложе. Эти
правила, однако, предлагаются не безусловно. Ибо, «как голубогрудый
павлин никогда не может быстротою полета сравниться с лебедем,
так никогда не сравняется мирянин, отец семейства, с монахом,
с живущим в одиночестве мудрецом, погружающимся в лесу в созер-
цания». Ведь «низшая степень достоинства — отличительная черта
мирянина»; ему присуща, в отличие от монаха «слабость». Доста-
точно, «если... мудрый человек... с верою и радостью угостит по
мере возможности собрание монахов пищею и питием, будет должным
образом поддерживать родителей своих и добросовестно выполнять
какую-нибудь почтенную профессию». Закон кармы и перерождения
обеспечит ему в будущей жизни все то, что он заслужит в настоящей.
И если нарушение указанных правил повлечет за собою новое ро-
ждение в виде низких и грязных существ, осужденных на великие
страдания, то, наоборот, честное выполнение им долга упасаки по-
влечет за собою новое рождение в таком виде, в каком ему это
желательно — в виде богача или князя, царя или одного из божеств,
в изобилии наполняющих собою индийский пантеон. 1
В отличие от мирян-упасак, люди, желающие добиться полного
избавления от рождения и смерти, должны одеть на себя желтую
одежду монаха, обрить голову и войти в состав
спасаемых, или санги. Они изображаются уже иными чертами
сравнительно с мирянами. Вот как рисует его одна из сутт: так
как «домашность есть тюрьма, яма отбросов, а странничество—широта
и свобода небесная», и так как «невозможно, оставаясь дома, точь
в точь выполнять совершенно чистое и ясное подвижничество, изшел
он из дома своего в бесприютную жизнь, стал странником, принял
правила монашеские. От убивания далек он, не зная меча, ни палки,
чувствительный, участливый, он полон любви и сострадания ко всему
живущему. Не берет он неподанного, поданное приемлет; не воровски
настроен, чист сердцем; целомудренным пребывает он, верным отре-
чению; умер он для пошлых похотей телом; ложь отверг он, предан
он истине, стоек, нелицимерен, не льстит он миру... Раздору не
содействует он, а соединяет разделенных, укрепляет соединенных;
веселит, осчастливливает его согласие, и к согласию зовут речи его;
резких слов далек он и обидных слов; любвеобильный он, к сердцу
льнущий, учтивый, многих радующий, многих подъемлющий...
Воздерживается он от срывания плодов и растений; единажды в день
1 Кожевников. <Буддизм», т. IJ, стр. 471—487.
НЕПРОТИВЛЕНИЕ.
247
ест он; от плясок, пения, игр и представлений бежит он; венки,
ароматы, умащения, украшения, наряды отстраняет он; злата и серебра
не приемлет; ни женщин, ни девиц не приемлет он, ни слуг и слу-
жанок, ни скота, ни дома, ни полей, ни даров. От купли и продажи
удаляется он. От кривых путей соблазна, обмана, низости, кутежей,
побоев, ограблений и насилий. Доволен он одним единственным
покровом для тела да подачею ему пищи, как милостыни, ради
отстрочки жизни. Птице подобный, у которой нет ничего, кроме
перьев ее, монах ничего, кроме одежды да чаши нищего, не имеет.
И в исполнении этого священного правила добродетели ощущает он
внутреннее незапятнанное счастье. Увидит ли он некий образ, — не
возникает в нем склонности к нему, ни намерения касательно его.
Строго бдит он над оком своим, над ухом своим... Над всеми
чувствами своими... Ясно сознательно ходит он, ясно сознательно
взирает и движется и носит иноческую одежду и чашу. Ясно, созна-
тельно есть и пьет, жует и испражняется, спит и пребывает в бдении,
говорит, молчит ясно, сознательно. Для жития себе приискивает он
место у корней дерева в лесу, пещеру в горах, кладбище... Отрекся
он от светских похотей, очистил от желаний сердце свое, рассла-
бляющую усталость покинул он, любя свет, ясно-сознательный, очищает
он сердце от расслабляющей усталости. Покинул он гордый, суровый,
хмурый вид. Успокоенным духом очищает он от гордой суровости
сердце свое. Колебания отбросил он и избежал недостоверности; не
сомневаясь в добром, очистил он от колебаний сердце свое. Он
сбросил с себя пять помех к освобождению, познал грязную накипь,
заставляющую хромать дух. Далекий от желаний, далекий от всего
нездорового, пребывает он во вдумчивой спокойной ясности духа,
я благоговеянности первой степени созерцания»... И само собой,за
этой первой ступенью следуют постепенно высшие ступени само-
углубления и просветления, пока он не достигнет полного освобо-
ждения. 1
Останавливаясь пока на этом, в полном смысле
§ 51. Непроти- слова, идеальн0м образе буддийского мо-
вление. наха, мы находим прежде всего подтверждение всего
того, что сказано нами выше. Это—люди, совершенно отказавшиеся
ют труда и борьбы, сократившие до последней степени свои потреб-
ности,—что облегчается сравнительно благоприятными естественными
условиями Индии,—живущие за чужой счет, но выполняющие далеко
не одну функцию своего личного спасения. Не говорим уже о том,
что именно они являют собой яркий пример возможности полного
отказа от борьбы людей с людьми, а следовательно, и той обще-
ственной борьбы, которая бросает социальные классы один на другой.
Но в высшей степени замечательно, что такие монахи являются вместе
с тем активными участниками классовой розни и борьбы. Говоря
современным термином, это—профессиональные примирители и согла-
шатели. Они утишают всякое возмущение, негодование, протест.
Они буквально вынимают из рук у обиженных и угнетенных их
1 Кожевников. «Буддизм», т. 1, стр. 554 — 555.
248
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
оружие при помощи проповеди мира и непротивления. Они заста-
вляют примириться со всяким ужасом и угнетением, так как, подобно
нашим толстовцам, являются принципиальными противниками всякой
боли, страдания, насилия и -убийства. Проповедью полного отказа,
от материального мира и презрения к нему они парализуют самую
могучую силу в руках угнетенных—сознание хозяйственных интересов
труда. И эта деятельность имеет еще другую сторону: пассивная,
равно-благожелательная, спокойно-ласковая любовь ко всем — она-
одинаково приемлет и палача и его жертву, гнусного тирана и заму-
ченного им человека. И так как прощать и любить задавленных
и угнетенных не представляет никакой заслуги, ибо они й без того
неповины в насилиях и угнетении, то совершенно естественно любовь
и всепрощение направляются по адресу господ и угнетателей..
И если пример всепрощающих монахов должен подействовать на
массу населения, то именно в том же самом направлении терпимости,
покорности и смирения. Сами монахи благодаря отказу от мирской*
жизни совершенно выходят из рядов страдающих и угнетаемых.
Но с тем большей настойчивостью рекомендуют они непротивление
всем еще страдающим от мирского гнета. Как очевидно, классовое
значение подобной теории весьма велико.
Отметим некоторые изречения и афоризмы, которые весьма ярка
иллюстрируют приведенные нами положения. Так, один из них
весьма остроумно рекомендует бедняку примириться с охватывающей
его железной цепью: «Железную цепь не зови тяжелой цепью».
Как оказывается, богатые страдают больше бедняков, ибо «цепь,
страстей, семьи, богатства и любви железных тяжелей цепей».
Гнет и власть предлагается преодолеть путем лишь нравственного
совершества: «Стань сам владыкой над собой — не будет над тобой
владык; себя старайся покорить — ты покоришь сердца людей».
Борьба со злом, таким образом, менее всего рекомендуется при
помощи насилия или что еще хуже — борьбы, с ее победами и пора-
жениями. Господа и хозяева, воины и цари должны добровольно
отказаться от борьбы. А до тех пор надо ждать: «Победа нена-
висть зовет, кто побежден — тот раб мученья. Ужели мучить —
наслажденье? Блаженство знает только тот, кто от побед и пора-
женья отрекся добровольно сам». В лучшем случае необходимо
действовать смирением и добрым примером: «Преодолей любовью
зло, добром его преодолей. Смири щедротою скупца, смири правди-
востью лжеца». Любить нужно всех без различия каких
бы то ни было сословий, классов и положений. Как
гласит мудрое изречение: «Пускай наполнится твой дух одной
любовию ко всем. Всем существам и всем мирам отдай свой дух
в любви одной, без тени зла и без границ». Во всех таких добрых
советах звучит один мотив: «Вражды враждой не прекратить, вра-
ждой не примирить врагов. Незлобие дарует мир, — таков закон
в века веков».« Конечно, одною любовью дело здесь не ограничи-
’ Перевод Кожевникова из Дхамапады. Сутты-Нипаты и др., «Буддизм»,
т. И, стр. 620 — 625.
НЕПРОТИВЛЕНИЕ.
249
вается. Как мы уже знаем, на страже справедливости стоит санскара
и карма, которые позаботятся о том, чтобы преступник в будущих
своих перерождениях подвергся надлежащему возмездию. Но во время
настоящей жизни великий закон непротивления остается в прежней
силе. И надо отдать справедливость буддийскому учению, что оно*
не побоялось довести свой запрет борьбы и протеста до самых
крайних выводов.
Как и следовало ожидать, особого расцвета теория непротивления
достигла уже в последующие времена, когда буддизм получил широкое
распространение, а вместе с тем должен был все больше и больше
удовлетворять основные социальные запросы. Из подобных «джатак»
приведем некоторые поучительные примеры. Так, благодетельный
царевич, раджа Сиви, раздававший без разбора всем желающим свое
имение и ставший нищим, в конце концов кормил прожорливых
москитов своею кровью из специально сделанных для этого разрезов.
Слепому этот же подвижник милосердия отдал свои два глаза,
и, к счастью, этот слепец оказался богом Саккой. Другой не менее
великодушный принц Сурупа отдает голодному демону на съедение
своего сына, затем свою жену и наконец свое собственное тело.
В старинной повести о Дхармападе изображается поучительный
пример того, как на требование озверевшей матерью крови своего*
собственного сына этот последний не только исполняет ее желание,
но остается преисполненным любовью к ней до самой своей смерти.
Сам Будда не раз фигурирует в качестве образца непротивления
и самоотвержения: на все злодейские замыслы и покушения своего
родственника Девадатты «блаженный» ответил одними чувствами
дружелюбия, благоволения и жалости. В этом отношении весьма,
характерно наставление, приводимое в одном из ранних документов;
«Если кто-нибудь в твоем присутствии вздумал бы бить палками или.
камнями невинных и беззащитных, или наносить им удары мечом,,
или лично тебе причинял бы все это, ты тем не менее должен воз-
держиваться от всяких грубых побуждений и соображений и помнить
правило о том, что не следует мне нарушать своего равновесия
духовного, не должен ни единый злобный звук исходить из уст
моих; дружелюбным и сострадательным, любвеобильным, чуждым
затаенного коварства пребуду я». Или, как сказано в другом месте;
«Побеждая гнев безгневием, зло — добром, скупого превозмогай щед-
ростью и лжеца речью правдивою». В таком роде готовится посту-
пать ученик Будды Пунно, который обещает благословлять не только*
тех, кто будет его ругать и оскорблять или бить палками и кам-
нями, но и тех, кто зарубит его саблями. «Как милостивы» эти
люди, — готовится восклицать он. Нравоучительных повестей в этом-
духе в буддийской литературе имеется неисчислимое количество.
Тут и принц Бодхи, который спокойно смотрит на то, как бандит
насилует его подругу, девственницу, тут и добрый государь, отказы-
вающийся от плодов своей победы, вызванной троекратным преда-
тельским нападением врага, тут и любовное спокойствие самого
Будды при кровавом истреблении его ближайших родичей соседними
племенами и его же благостное прощение разным мелким тиранам,
250 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
обагренным кровью, когда они приходили к нему со своими покло-
нениями и дарами.1
Такое отношение к социальным порядкам приобретает особое
значение, если мы припомним специально условия современной буд-
дизму Индии. Ведь не надо забывать, что непротивление и безгра-
ничная терпимость были адресованы, так сказать, определенной
политической действительности. Буддизм т£к же, как другие течения
того времени, возник в стране жестокого кастового порядка. Неко-
торые писатели полагают, будто учение Будды было своего рода
демократическим переворотом среди страшной иерархии каст. И дей-
ствительно, на первый взгляд так оно и может показаться. Ведь
учение Готамы совершенно не признает кастовых перегородок между
людьми, которые одинаково подвержены омраченности, т. е. волнению,
страданию, похотям, страстям и вере в иллюзию. С этой стороны
одинаково омраченным является и какой-нибудь погонщик, стоящий
вне каст, и бедный крестьянин — вайшия, и порабощенный шудра
и пышный, разбогатевший брахман. Их всех подвергают одинаковым
требованиям при поступлении в сангу, они проходят один и тот же
путь аскезы, умственной тренировки и спасительной мудрости.
Никакие кастовые различия не ускоряют и не облегчают этого пути.
На всех одинаково лежит санскара и карма, и все одинаково могут
стать архатами и даже Буддами при своем погружении в сверхбытие
нирваны. Казалось бы, отсюда вывод может быть один: кастовый
порядок, как не отвечающий действительному равенству людей на
пути спасения, должен быть уничтожен. И это тем более, что ведь
он оказывается построенны.м исключительно на том отношении к зна-
нию— ведам, которое в корне неверно. Не раз и Будда и его уче-
ники совершенно открыто провозглашали, что знание вед не есть
истинное знание, что привилегия изучения и научения ведам в корне
неправильна, что, наконец, не только являются иллюзией брахман-
ские привилегии, но что не дают никакого спасения и все те бесчис-
ленные ритуальные обряды и жертвоприношения, которые в таком
изобилии предписываются брахманизмом. Ведь, по словам самого
Будды, брахманы учат так: «Чего мы не знаем, чего мы не видели,
к соединению с тем мы можем указать путь и говорим: вот правый
путь, прямой путь, ведущий того, кто шествует им, к состоянию
соединения с Брахмой». Такие учения Будда объявил «толками
безумцев», «речью слепцов», «смешными пустыми словами, одною
суетой, тщетою», даже «пустыми бреднями», «речью безумца» ит. д.2
Более того, характеризуя брахманов, Будда говорит: «Как бы ни
углублялись брахманы в познаниии трех вед, восседая в высоко-
мерии, они уселись на грязи; и когда они думают, что приплыли
к берегу радости, они заблудились безвыходно у порога отчаяния.
Посему трехчленная мудрость брахманов есть пустыня безводная,
непроходимые дебри, погибель». 3
1 Кожевников. «Буддизм», т. U, стр. 3% и сл.
а Буддийские сутты, стр. 161 —163.
3 Там же, стр. 166.
НЕПРОТИВЛЕНИЕ.
251
Что же касается непосредственно самих брахманов, то и здесь
мы имеем достаточно подлинные сутты, которые разоблачают этих
владык современного Будде общества. Будда не только рисует их
праздную и роскошную жизнь, о чем речь шла уже выше, но
и разоблачает их нелепые претензии на монопольное знание. Вот
как, по его словам, величаются брахманы. Они говорят всем другим:
«Ты — невежда в этом учении и правилах, я же сведущ, — что ты
понимаешь в учении? Ты еретик, я правоверный, мое слово благо-
датно, твое же бесплодно — о чем подобает говорить в начале, ты
говоришь в конце, а о конце говоришь вначале... Ты бесчестен,—
убирайся, сгинь с беседы, сам выпутывайся из своих ошибок». Эти
брахманы «наклонны к лицемериям, многоречивы, дают великие
обеты, осуждают других и постоянно жаждут себе прибытков...»
Они добывают себе пропитание «низкими путями, обычаями лжи:
разгадыванием знаков на теле, предвещаниями, толкованием примет,
слов, знамений, дурных и благоприятных, разгадкой, жертвами богу
огня, жертвоприношением травы, даббы, шелухи, отрубей, риса,
масла, кровавыми жертвами, волхованием для укрепления тела, для
отыскания счастливого места, для защиты полей, для удачи брани,
заклинанием против домовых и теней, ради обеспечения жатвы,
заговорами от змеиных укусов, противоядиями, заговорами от укусов
скорпионов и крыс... заговором от ран» и т. д. И в то же время
брахманы стремятся к власти и положению, они «склонны исполнять
служебные обязанности посредников между царями, советниками
царства, воинами, брахманами, собственниками, юношами» и т. д.1
Трудно перечислить здесь все обвинения, которые бросает брахманам
буддизм словами своего учителя. Здесь мы встретим и шарлатанское
лечение, и судебное крючкотворство, и бракоразводные дела, и вол-
хование, и метеорологические предсказания, и всевозможную магию.
Можно сказать, что буддисты не щадили слов для разоблачения этой
удивительной касты духовных фальшивомонетчиков, которые в каче-
стве высшей касты присвоили себе и громадную власть, и колос-
сальные богатства, и высший авторитет. Казалось бы, обязанностью
Готамы и его учеников было призвать общество к самой напряжен-
ной борьбе против этих официальных шарлатанов и обманщиков,
а вместе с тем и покончить с кастовым порядком, в основе коего
лежала именно власть этих самых брахманов.
На самом деле мы не наблюдаем ничего подобного: все эти
проповеди носили совершенно общий характер. Глав-
ным и основным была не борьба с брахманизмом, а тем более
с кастовым порядком, но лишь проповедь спасения. Непротивле-
ние злому и здесь приносило свои плоды. Фактические
отношения между буддистами и брахманами вовсе не имели какого-
нибудь враждебного характера. Напротив, если проследить историю
буддийской пропаганды, то поражает чрезвычайно мягкое отношение
последователей Готамы и его самого к tsm брахманам, с которыми
приходилось иметь дело. И это неудивительно, ибо, нападая на
1 Буддийские сутты, стр. 171 —172.
252
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ,
«дурных» брахманов, буддисты не прочь были пользоваться поддержкой
всего населения, а в том числе и брахманов, подаяния от людей этой
касты вовсе не подвергались бойкоту, чаша буддийского монаха
с положенным в нее куском мяса или горстью риса отнюдь не опро-
кидывалась в знак презрения и протеста днищем вверх. Беседы
с брахманами велись весьма мягко, любовь по отношению к ним
не знала исключений, очень много людей этой касты не только
вошли в сангу, но и были охотно приняты, а история буддийских
общин свидетельствует не раз о крупных пожертвованиях в пользу
санги, которые исходили из брахманских рядов. И это понятно, ибо
неприкосновенным оставался основной фонд брахманской кормежки—
существование бесчисленных богов, при помощи коих брахманы
совершали все свои наиболее выгодные манипуляции. Этот факт
имел громадное значение. Правда, признанные буддизмом духи-полу-
боги и всевозможные божества, начиная от низших и кончая самим
Брахмою, были низведены в разряд тех существ, которые, подобно
всему живому, подлежат рождению, быванию, изменению и смерти»
Другими словами, и на них распространяется вечный закон волнения
и страдания, которые могут быть окончательно избыты лишь в том
случае, если сами боги принимают на себя образ Будды и таким
образом приходят к сверхбытию нирваны. Это, конечно, значи-
тельное умаление божеской силы и значения. Но как никак, а боги
остались богами.
Будда не раз подтверждал, что он знает богов. «Богов много, и я
их знаю, — говорил он, — я знаю... богов и путь, ведущий к миру
богов». Ему известны многочисленные боги в общепризнанных коли-
чествах. В одном месте перед ним «тридцать три бога», в другом —
«теневые боги», «блаженные боги», «тысячекратный Брахма» и. т. д.
Ему известны эти возвышенные боги, наслаждающиеся бесконечностью
пространства, полные бесконечностью сознания. Ему знакомы и «боги
неограниченного блаженства», боги, живущие по ту сторону «безгра-
ничного блаженства». Один раз Будда даже заступился за дерево,
в котором обитала лесная богиня, со своим маленьким сыном.
Только одного не признает за этими богами Готама — их вечности,
всесовершенства и всемогущества. Все эти небожители связаны
с существующим миром, и если даже продолжительность их суще-
ствования безмерно велика, в роде того, что она определяется в мил-
лионы человеческих лет и в десятки тысяч мировых циклов, но тем
не менее с гибелью существующего мира погибнут и все они. Боже-
ства, таким образом, целиком подлежат закону,
общему для всех живых существ, т. е. рождению, быва-
нию, изменению и смерти. Индусская мифология еще менее
могла представить возражений против наличности у богов желаний,
страстей и вместе с тем жажды бытия. Следовательно, не свободны
они и от страдания, которое присуще всем явлениям дармы. Конечно,
для истинного мудреца эти боги не имеют никакого значения. Он
стремится «уйти из области людей», но точно так же — уйти «из
сферы всех богов». Ему суждено «ни мира низшего не знать», «ни
к миру высшему не льнуть». Более того, такой мудрец, достигший
НЕПРОТИВЛЕНИЕ.
253
полноты святости путем высшей мудрости, выше и могущественнее
всех богов: «царство истины есть наивысшее из всех возможных,
и противостать ему или превзойти его не в силах никакой бог,
никакой злой или святой дух, никто бы то ни было в мире». Это,
Однако, нисколько не препятствует значению богов для людей, не
достигших такой святости. Такие люди еще способны возрождаться,
и если они проводят свою жизнь добродетельно и честно, то они
могут возродиться после смерти в мире богов и там получить в каче-
стве одного из них высшее блаженство».1
Это обстоятельство в отношениях между буддизмом и брахманиз-
мом сыграло очень большую роль. И здесь надо отметить два основ-
ных результата.Во-первых, раз боги остались богами, то всё же
за ними сохранились сверхчеловеческая мощь и сила, а следовательно,
возможность так или иначе влиять на природу и человеческое суще-
ствование. И если буддизм не думал отрицать влияния человека на
человека и лишь зачислял такие человеческие действия в разряд
общего закона санскары, то то же самое приходилось признать
и относительно мира богов. Пусть все эти действия и самые суще-
ствования относятся к области иллюзий. Но это не должно пугать
никого, так как к тому же миру иллюзий относится и вся окружаю-
щая человека реальность, вплоть до рождения и смерти, коллектив-
ных и личных действий, явлений природы и т. п. Мир, ставший
иллюзией, стал таковым во всем целом. И по существу тот, кто
предпочитает мир иллюзий миру вечно пребывающих в нирване дарм,
тот остается без каких бы то ни было особых изменений или пере-
мен. Пусть преступник и убийство—иллюзии, но ведь они сохраняют
все свое значение в общем мире иллюзий. В этой сфере, таким
образом, ничего не меняется. Богатство—иллюзия, но хотя бы в этом
виде оно попрежнему остается. Сделки между людьми нисколько не
теряют своего характера от того, что они не имеют никакого зна-
чения для ускорения спасения и нирваны. Но в мире иллюзий они
обладают всеми юридическими и фактическими последствиями.
Жертвоприношения и культ, бывшие сделкой между
человеком и богами, точно так же не могут потерять
своего значения в общем мире иллюзий, а следовательно,
способны обеспечить тому или иному верующему и безопасность,
и прибыль, и успех. Что до того, что этим продолжается существо-
вание омраченного мира страдания, неустойчивости и вечной пере-
мены, текущей вместе с общим потоком обманчивого бывания. Но
ведь сам буддизм признал, что не всем доступен подвиг монаха или
даже архата, что многие и слишком многие в силу тяжелого наслед-
ства санскары и кармы оказываются еще слишком слабыми для того,
чтобы путем сознания и мудрости победить и жизнь, и страда-
ние, и смерть. Таков первый результат признания Буддою налич-
ности богов, хотя бы и в качестве великой иллюзии: брахманы
могли совершенно спокойно продолжать свою шарлатанскую
магию.
1 Кожевников. «Буддизм», т. 11, стр. 183—187.
254 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Но был и второй результат сохранения старого индийского пан-
теона. И тут первоначальный буддизм сам себе вырыл яму. Дело
в том, что, как мы можем убедиться на сравнительной истории
религий, ни одна из них не может существовать без-
сколько-ни будь приличного и доступного рая. Как мы
уже видели выше, и буддизм, даже в своей первоначальной, наи-
более строгой форме, не обошелся без подобного построения. Мы не
можем возражать против того, что буддийская нирвана, особенно
в ее первом изображении, не особенно была пригодна в качестве
райского утешения. Но все же, как справедливо замечают многие
исследователи, нирвану, или ниббану, отнюдь нельзя считать простым
небытием. В ней, хотя бы в скрытом виде, не столько непосредственно
дается, сколь чувствуется иное содержание. Сам Будда и его ближайшие
ученики очень уклончиво отвечали по вопросу о том, что такое нир-
вана. Определения их почти все отрицательного свойства. «Есть,
ученики, — гласит Удана, — юдоль, где нет ни воды, ни земли, ни
света, ни воздуха, ни бесконечности пространства, ни бесконечности
разума, ни чего-либо сущего, ни отсутствия чего бы то ни было,
ни упраздненности представления и непредставления, где нет ни этого,
ни того мира, ни солнца, ни луны. Это, ученики, назову я ни при-
ходом, ни уходом, ни стоянием, ни смертью, ни рождением. Оно без
основы, без продолжения, без роздыха, это—конец страдания». Это—
«нечто, не рожденное, не сложившееся, не созданное, не образное».
Если бы этого не было, «тогда не было бы никакого исхода из мира
рождения, сложения, создания, образности». Но имеются и другие
изречения, которые рисуют нирвану, как «благо, выше которого
ничего нет», или же характеризуют ее, как «высшее блаженство»
или как такую страну мира, «где успокаивается все приходящее»,
и там обретет последователь Будды «блаженство». Один из новей-
ших исследователей, Гримм, еще более определенно характеризует
нирвану, как такое состояние вечного покоя, «вечной тишины»,,
«великого мира», который стоит выше всякой святости, радости
наслаждения и блаженства.1 Такое блаженство несомненно способно
было привлечь известные категории усталых и разочарованных, но
служить наградой для людей, зараженных еще мирскою похотью
и страстью, любовью к жизни и стремлением к борьбе, нирвана по
самой своей природе не могла. Первоначальный рай буддизма пред-
ставляется поэтому отнюдь неспособным привлечь к себе сколько-
нибудь широкие массы. Впоследствии дело, конечно, переменилось.
Теперь понятен нам и второй результат признания буддизмом
старых индийских богов. Поставленные в общую связь перерождения^
эти боги со своим миром высших духов и полу-
богов стали как раз тем раем, который оказался
доступен всякому и небуддийскому монаху. И в буд-
дийской литературе мы неоднократно читаем о том, что те или
иные люди, не достигшие высшей степени совершенства, могут
1 Ольденберг. «Будда», стр. 223, 234—236. Grimm, «Die Lehre des-
Buddha», MUnchen, стр. 367—374.
БУДДИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ.
255
в известных случаях не только надеяться, но твердо рассчитывать
на возрождение после смерти в виде богача, царя, какого-нибудь
могущественного духа, героя, полубога или даже одного из много-
численных небожителей, наполняющих собою небеса. Как раз без-
мерная многочисленность этих божеств служила лучшей гарантией
тому, что тот или иной добродетельный человек безошибочно
добьется нужной награды и воспользуется всеми радостями, могу-
ществом и долголетием сверхчеловеческих существ. Для такого
добродетельного человека достаточно было просто пожелать подоб-
ного перерождения, и оно было ему наверняка обеспечено. На такое
положение могли претендовать не только простые миряне, но, как
показывает ряд текстов, даже буддийские монахи сравнительно боль-
ших степеней. Если теперь с этой точки зрения попробовать уста-
новить отношение между буддизмом и брахманизмом, то совершенно
очевидным становится одно: учение Готамы отнюдь не отвергало
брахманского рая, коим с успехом орудовали члены высшей касты,
но, наоборот, поддерживало и развивало это понятие, не превра-
щая однако этого рая в свою привилегию. Здесь может лишь возник-
нуть вопрос о качестве заслуг и той добродетели, которая могла
уполномочить человека на перерождение среди духов и богов. Но
самое элементарное сравнение добродетели брахманистов и буддистов
показывает нам, что, за исключением чисто кастовой добродетели,
присущей членам отдельных каст, все остальные добродетели, так
сказать, общеиндийского характера были одинаково зачислены как
в каталоге Будды, так и брахманов. Заповеди бедности и воздержа-
ния, целомудрия и честности, неприкосновенности всего живого,,
милосердия, справедливости и мудрости, не говоря о массе доброде-
телей, вытекающих из экономических, семейных и общественных
отношений,—все это было прямо заимствовано буддистами у своих
предшественников и лишь поставлено на нисшую ступень сравни-
тельно с подвигом окончательного и высшего спасения.
Отношение буддизма к кастовому строю и старым
§ 52. Буддизм (5огам Нас, конечно, удивляет весьма мало, так как
и рационализм. аристократическид источник учения Готамы необхо-
димо должен был придать ему, несмотря на все глубокое разо-
чарование, оттенок скрытого консерватизма. Но уже здесь мы
должны отметить и другие черты буддийского учения, которые при-
водят нас к тому социальному обоснованию дармы, которое коре-
нится уже не в аристократических кругах, но в городских и, по
нынешней терминологии, буржуазных. Мы отметили уже с самого
начала двойственность социальной почвы, на коей
вырос буддийский догмат. Напомним эти положения: время
происхождения буддизма, это есть тот период, когда мы встречаемся
уже не с чистым феодально-вотчинным хозяйством, но с крупным
развитием торговли, с городским периодом, с известным «синой-
кизмом» городской знати и городского купечества. Отношения
этих двух классовых групп были, само собой, весьма различны
в разные эпохи. Во время преобладания городской знати, есте-
ственно, за ними оставалась и господствующая роль. Кшатрии
256 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
были еще в полном расцвете, и гильдейские главари вместе со своими
крупными сотоварищами были отведены в разряд худородных людей,
приблизительно на уровне вайшиев. Но уже в эту эпоху знать не
могла избегнуть влияния городских условий. Они не только разла-
гали ее, но и налагали на нее известный идеологический отпечаток.
С другой же стороны, город совершенно необходимо начал перерождать
уцелевшие патриархальные черты старого быта сельских замков
и поместных раджей. Чем дальше, тем дело было хуже, Поскольку
задыхавшиеся в своей сельской изолированности крепости кшатриев
вне города давали своего рода живую накипь всяческого паразитизма,
постольку же в городе они втягивались в общение с городским тор-
говым капиталом и все больше подвергались его влиянию. Рост
и усиление торговли необходимо повлекли за собой и укрепление
торгового капитала в городском быту и его идео-
логии. Как мы увидим дальше, этот капитал смог впоследствии при
объединительных попытках таких царей, как Ашока, сыграть круп-
ную, можно сказать, главенствующую роль. Но уже во время обосно-
вания буддизма городская буржуазия была настолько значительна,
что ее воззрения сыграли решающую роль при самой формулировке
идей дворянского разложения.
Подобные примеры история дает нам в изобилии. Стоит для этого
припомнить философию Платона с ее социальными выводами. И там,
в древней Греции, она была вызвана великим сокрушением по поводу
падения старой доблести благородного сословия воинов-землевладель-
цев. Вряд ли мы найдем в мировой литературе более яркие и пылкие
страницы, чем те, в которых Платон протестует против всеобщего
разврата, связанного с широким развитием торговли и городского
хищнического капитала. Общеизвестны те изумительные идеальные
образы, в к оторые этот художник философской мысли чеканит своих
полубожественных мудрецов и героических воинов, ради спасения
доблести отказавшихся даже от частного землевладения и сли-
вшихся в великое братство меча. Общеизвестна также активная
политика Платона в деле борьбы с демократией и глубоко-реакцион-
ного прожекторства при дворе всевозможных сицилийских тиранов.
И что же? Этот величайший реакционер и апостол старой феодаль-
ной добродетели должен был выступить во всеоружии рациональной
философии, т. е., другими словами, той самой, которую создал нена-
вистный ему купеческий город. Более того, он совершенно невольно
должен был пойти на чудовищный компромисс и не только развить
свою философию в тех формах, которая была присуща безбожникам
и софистам, но он оказался вынужденным внести такие поправки
в свою политику, что в них место прирожденной доблести заняла
презренная частная собственность. И так же дело обстояло со все-
возможными пророками дворянского разложения и аристократиче-
ского отчаяния. И когда Будда провозгласил религию всеобщего
страдания, выросшую на жирной и вместе разлагающейся почве кня-
жеского двора патриархального раджи, он прежде всего не мог этого
сделать иным путем, как заимствуя все методы и формы у расцвет-
шей уже городской и буржуазной философии, представители которой
БУДДИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ.
257
рассыпались на массу философских школ и религиозных течений.
Уже для того, чтобы быть услышанным, Готама должен был так или
иначе стать на одну почву с ними и подвергнуть их идеи и понятия
отрицательной или положительной критике. Так кающийся ари-
стократ становится поневоле рациональн о-м. ы с л я щ и м
"философом.
Но рационализм, так же как всякий другой метод, далеко не пред-
ставляет собой лишь способ мышления и философского синтеза,
известную совокупность приемов для нахождения истины. Нет метода,
который бы не был в то же самое время и методом социаль-
ного восприятия и построения, не носил бы на себе
определенного классового отпечатка. Невозможно резко
различать форму и содержание, метод и те истины, которые дока-
зываются при его помощи. Всякое содержание требует своего метода,
-а в нем, в конце концов, невольно сгущаются и те формы, кото-
рыми он охватывает данные понятия. Поэтому каждый класс, кото-
рый вливает новое содержание в свое отношение к обществу и миру,
необходимо пользуется и новым методом, тесно связанным с таким
отношением. Немыслимо представить себе, чтобы современный про-
летариат стал пользоваться для выражения своего мировоззрения
методом рационализма XVII и XVIII веков. И если он делает это,
то значит, что он не нашел еще и своего содержания в его полном
и отчетливом составе. И если сейчас буржуазия пытается применить
к выражению своих ценностей диалектический метод исторического
материализма, то она или искажает классовый характер своих понятий
или пытается создать противоестественное сочетание некоторого
половинчатого компромисса. Когда Готама дал выражение дворянскому
отчаянию разлагающегося замка старых раджей и воспользовался
для этого новым языком философского рационализма, этим он уже
неизбежно внес в свое учение и то, чего он никак не ожидал. Вместе
с отрицательными суждениями по адресу прошлого незаметно вкра-
лось в его проповедь положительное суждение на пользу
городского класса, казалось бы, ему достаточно чу-
ждого. Правда, как мы уже видели выше, философию Будды нельзя
считать чистым выражением рационализма. Она в значительной
степени дает нам лишь рационализацию мистических понятий и ра-
ционализацию мистического же экстаза. И тем не менее Готама
говорил уже не как царевич Сидхартха, но как рациональный фило-
соф, вступивший на путь непосредственной борьбы с другими же
городскими и рациональными течениями.
Что же касается основного характера городского рацио-
нализма, поскольку он вырабатывается нуждами первоначальной
торговли, то по этому поводу я писал уже в одном из своих трудов,
где характеризовал именно этот метод мировоззрения, как способ
представления торгового класса: «купец и ростовщик считают и рас-
считывают, поэтому, естественно, их идеология создается не из ми-
стики или эстетики. Аршин и весы — их классовая идея. Кто не умеет
считать или поддается разным чувствам, тот будет слабейшим, а сле-
довательно, будет задавлен. Отсюда необходимость рацио, или разума,
258 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ идеология.
в приложении к бухгалтерской книге. Но разум торгаша не ищет
слишком глубоко. Воспитанный рынком, из н^го он берет все части
своего социального построения. В одиночку борется он с другими
одинокими хищниками, и человеческая одиночка (индивидуум) пола-
гается в основу угла. Свобода грабежа и торговли — его драгоцен-
нейшее право, и все индивиды становятся равными и свободными.
Нац рынком властвует стихийный закон цен, отсюда — «естественный
порядок и справедливость». Вся хозяйственная жизнь находится
в подчинении у капиталиста, и частная собственность провозгла-
шается законом разума и природы. И как бы впоследствии ни допол-
нялись и даже изменялись части этой системы, до конца в своей
основе она осталась неприкосновенной».J
Над этой идеологией надстраивается затем уже более глубокая
философия рационализма, которая, с одной стороны, воздви-
гает свою метафизику, а с другой — создает и психологию, и этику,
и социальные идеалы. Рационализм в Индии имел весьма
широкие разветвления. Достаточно будет сказать, что буд-
дизму предшествовала очень живая философская мысль, и среди
направлений индийской философии мы встречаем почти все тече-
ния, которые впоследствии или одновременно с ним развивались
в Западной Европе. Уже тот факт, что учение, известное в древней
Греции под названием софистического, имело в Индии предста-
вителей нисколько не более слабых, а в некоторых отношениях
и более сильных, чем это было в Европе, показывает степень раз-
вития городской культуры. Вопросы о вечности или, напротив, брен-
ности этого мира, также о диалектике этих понятий, о существовании
души и нахождении ее в теле в тех случаях, когда у преступника
постепенно отрывают его члены, о свободе или несвободе воли,
о познании истины — все это было предметом ожесточенных дебатов,
и поучений учителей, которые опирались исключительно на разум
и просвещали многочисленных странствующих учеников. Чрезвычайно
характерны такие, например, изречения: «нет мощи (к действию)г
нет силы, нет твердости у человека, нет у него никакой власти.
Все существа, все, что дышит, все существующее, все живущее —
бессильно, немощно, беспомощно; судьбою, необходимостью, при-
родой толкается оно к своей цели». Так учитель Паккали-Госала
говорил об отсутствии свободной воли у человека. Пурана-Касапа
отрицал какой бы то ни было нравственный порядок мира; «станем ли
мы убивать и поощрять к убийству, разрушать и поощрять к разру-
шению, жечь и давать жечь другим, — мы тем не навлечем на себя
никакой ответственности: за вину не существует возмездия. Если мы...
станем раздавать дары и приносить жертвы, это не сочтется добрым
делом; за такие дела не существует награды». Мы встречаем подоб-
ные выражения и в другом случае: «и мудрый и глупый с распаде-
нием тела обречены разрушению и уничтожению; они по ту сторону
смерти оба ничто». Еще замечательнее положения Брхаспати, чистого
1 «Способы представлений», в 7-й книге «Вестника Коммунистической
Академии», ср. мое «Государство», изд. 1-е, ч. J, стр. 41—44, 99—106, 178 и сл„
БУДДИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ.
259
материалиста, родоначальника школы: «нет ни неба, ни конечного
освобождения, ни души в ином мире. Дела четырех каст и разрядов
людей не имеют никаких реальных последствий. Три веды, эти три
жезла аскетов,—только средство для существования людям, чуждым
знания и мужества. Пока живы, будем жить счастливо и есть досыта,
хотя бы живя в долг, на чужое. Когда же тело станет прахом, как
возможен возврат для него к жизни? И если умирающий переходит
в иной мир, почему же не возвращается он утешить своих возлюблен-
ных, близких?.. Авторы трех вед были, следовательно, обманщики,
мошенники, демоны».1
Мы не будем здесь особенно анализировать метафизику буддизма.
Несмотря на ряд мистических черт, легших в основу этой философии,
она в своей форме и особенно в некоторых выводах глубоко рацио-
нальна. Конечно, нельзя забывать того, что она не различает субъекта,
что чисто психологические явления у нее приобретают материальный
характер, в то же самое время как материальный мир оказывается
одухотворенным. Закон причинности здесь слит с законом формаль-
ного равновесия и какой-то космической справедливости. Наконец,
фактически сознание и мудрость приобретают чудесный характер,
так как именно им суждено вырвать отдельное существование —
в конце концов человеческого индивида — из общего круговращения
санскары. Все это — типичная и чистейшая мистика. Но не надо
забывать и другой стороны медали. По существу учение Будды
совершенно атеистично: никакого высшего единого бога,
в роде творца мира Праджпати или великого Брахмы или единой души
мира Атмана, здесь нет. Поэтому и мистика здесь принимает не рели-
гиозный, а метафизический характер. Признание множества дарм
в качестве основного элемента сущего меньше всего носит теологи-
ческий оттенок. Напротив, для тех, кто исследовал метафизику
буддизма, представляется весьма замечательным учение о безначаль-
ном потоке бытия с мгновенностью проявления признаков, дарм,
с приближающимся к учению об атомах понятием о мельчайших
частицах бытия, заключенных в рамки пространства и времени. Неда-
ром некоторые исследователи сближают буддизм в его известных
частях то с философией Демокрита, то с учениями Гераклита. Нет
никакого сомнения, что замещение человеческой личности индиви-
дуальным потоком сантаны противоречит рационалистическому воззре-
нию на личность. И если даже здесь психология буддизма приближается
к новейшим психологическим теориям, в роде, например, Джемса, то,
конечно, она несколько отходит от индивида рационализма. Но нельзя
забывать и того факта, что рациональная философия Европы в своем
понимании личности отнюдь не всегда исходила из наличности
какой-то индивидуальной души или даже монады. Напротив, даже для
материалистических направлений рациональной психологии слишком
часто человек являлся то машиной, то просто вместилищем извест-
ных потребностей или страстей—сил, которые и предопределяли все
1 Oldenberg, <Buddha>, стр. 83—85, ср. русск. пер., стр. 58—60. Кожевни-
к о в, т. 11, стр. 297, прим.
260 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
поведение человека. И если в буддийской философии человеческое «я»
оказалось одной из общих иллюзий сего мира, то это нисколько
не помешало практически прибегнуть и к этому самому «я» и спе-
циально к работе его личного сознания.
По существу все дело спасения представляется исклю-
чительно делом самой личности. В этом отношении чрез-
вычайно характерна сутта под названием «Если хочет», приведенная
в сборнике сутт Рис-Дэвидс (в русском переводе Герасимова). Она
заключает в себе двадцать одну статью, и из них, за исключением
четырех, все остальные начинаются словами: «Если хочет». Только
в том случае, «если он хочет» достигнуть определенных целей, он
должен исполнять определенные правила, и «итти путем правды, жить
в мире сердечном, не забывать радостей созерцания, вникать в глубь
вещей, уединяться и тому подобное». Таким образом, лишь актом
добровольного решения он ставит себе цели различной степени
совершенства, для достижения коих он должен принимать те или
другие меры. И даже последняя высшая цель обусловлена его доброю
волей. Как говорится здесь: «Если хочет монах разрушением вели-
ких зол (подразумевается, чувственности, обольщенья жизнью, неве-
дения, ослепления — Л/.Л), подвигом в этом мире сознать бытие святое,
достичь, осуществить в себе, исцеленном сердцем, обновленном
духом, — пусть он идет путем правды, проживает в мире сердечном,
не забывает радостей созерцания, вникает в глубь вещей, уединяется».
Одним словом, это тот же принцип о необходимости спасения
своими собственными силами, своим разумом,* своею волей, который
так характерен для рациональной природы буддизма. Личность, раз-
ложенная на различные элементы, расширенная в этом состоянии
до одного из явлений мирового вихря сознания и бытия, здесь опять
«на пути к вечному покою, эмпирически принимает форму личности,
переживающей определенное душевное спокойствие (сосредоточен-
ность и т. д.) и подавляющей умышленно свои страсти». Так оказы-
вается возможным при помощи «произвольного и умышленного
подавления эмпирических явлений (страстей и т. д.) воздействовать
на трансцендентный субстрат и способствовать ему на пути к спасе-
нию». Отсюда понятны слова Будды из его предсмертного завещания:
«будьте сами светильниками себе, будьте сами прибежищём себе;
не обращайтесь ни к какому внешнему прибежищу; крепко держи-
тесь за светильник истины, за прибежище истины; не ищите никакого
прибежища помимо самих себя... только так поступающие из моих
иноков достигнут высочайшей высоты». Подобным же образом сказано
и в Дхаммападе: «Самим человеком творится зло, на себя самого
обращает зло страдание; самим же собою и очищается человек от
зла... Только сам — владыка самого себя, и кто иной мог бы стать
его повелителем? Самого себя покоривши, человек обретает такого
владыку, равного коему по достоинству можно найти лишь среди
немногих».1
1 Буддийские сутты, стр. 182—186. Розенберг, «Проблемы», стр. 259.
Кожевников, «Буддизм», т. I, стр. 616. Там же, т. II, стр. 234.
БУДДИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ.
261
Такая вера в силу личности представляется в буддизме несколько
непонятной. Более того, можно даже сказать, она производит в извест-
ной степени ироническое, нелишенное комизма впечатление. Ведь
личности, как таковой, реально существующей, буддизм, не признает.
Это — один из бесчисленных признаков или иллюзий. Личность рас-
падается на ряд отдельных элементов, связанных опять-таки, помимо
воли данного человека, его санскарой и кармой, в которую входят
акты деятельности его предшествующих рождений. И в то же время
оказывается, что именно воля человека, и притом свободная воля,
является той силою, коей суждено преодолеть мировое волнение
в рамках данной сантаны и этим принести спасение от волнения
и страдания мировой жизни. Выход из этого противоречия дости-
гается при помощи одного: на место воли, которая была бы при-
урочена к единой личности, ставятся отдельные психические эле-
менты: чувства страсти, стремления, сознание и разум. Единая воля,
которая практически необходимо предполагается именно как нечто
целостное и объединенное, рассыпается в этом душевном потоке
человеческого индивида и заменяется процессом, где различные дармы
дают в порядке временной смены ряд новых сочетаний, а из них
постепенно выясняется господствующая линия, стремящаяся к созна-
тельно поставленной индивидом цели. Без мистического метода такой
психологии и такого построения не соорудить. Это не диалектиче-
ский процесс в нашем смысле слова, это — чудовищная «диалектика»
мистики, где противоположности не переходят одна в другую, но
прямо исчезают благодаря и произвольности соответственных понятий,
и отсутствию положительной основы. Призрачная личность, которая
при помощи личной воли вносит коренные изменения в мир проявле-
ний абсолютных дарм и тем освобождает непознаваемую сущность
от ее эмпирического бытия, — это ли не образец рационально-
оформленного противоречия, которое по существу доступно лишь
мистической интуиции, с ее полным презрением к материальному
миру и его диалектике. Как бы то ни было, а первый догмат рацио-
нализма установлен. В странной и с нашей точки зрения нелепейшей
форме, но индивид дан, утвержден, и его воля двигает
не только его собственные судьбы, но и судьбы миро-
вого процесса.
Второй догмат рациональной веры, как известно, есть учение
о приоритете сознания. Его мы находим в буддизме также на
первом месте. Но и здесь нам придется принять то своеобразие буд-
дийской философии, которое заключается в постоянном введении
мистических элементов, подвергнутых любопытной рационализации.
Как мы уже знаем, сознание является определенной категорией дарм,
подверженных бытию. Оно играет роль центра в общем вихре дарм.
Ему присуще единство, так что оно является единичною дармою
в каждый отдельный момент: «Безгранично сознание»; «безгранично
царство безграничного сознания», «сознанием правится мир, с созна-
нием связан мир, силе сознания подчинен мир». Лишь после полного
преодоления царства безграничной области сознания приобретает
(созерцатель) восприятие, что «ничто не существует» — «восприятие
262 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
царства небытия». В «Гимне торжества» сознание личного «я» и жажда
его бытия признается как «жизни начало», как «смерти родник». Но
то же самое сознание в различных его формах становится средством
для преодоления всего мира иллюзий. Для того, чтобы сделать это воз-
можным, вводятся особые дармы в виде «ясности» или «неясности»
сознания. Как правильно замечает Кожевников: «буддийское отри-
цательное освобождение», заменяющее христианское... спасение,
утверждается не на чистоте поведения и аскетических подвигах, а на
знании: «разумение дарует подлинное освобождение от разрушения,
причиняемого узами бытия»; только «полнотою знания... дух дости-
гает несравненного состояния покоя». «Отсутствие себялюбия есть
путь добродетели; благожелательность — путь добродетели; правиль-
ное настроение (чувств) — путь добродетели; наконец, правильное
углубление (понимания, знания) — благороднейший и старший из
путей добродетелей, древнейший, неразрушимый, непреходящий путь».
Таким образом, на первый план выдвигается доверие к учению,
основанному на ясном сознании, энергия мышления,
вдумчивость, созерцательная сосредоточенность
и прозорливость». 1 Надо только помнить, что, обращаясь к зна-
нию и мудрости как единственному средству спасения, а с европей-
ской точки зрения — к таким высшим видам сознательной деятель-
ности, буддизм, однако, слишком далек от объединения всех форм
сознания во что-то цельное и общее. Напротив, он противополагает
сознание как низшую форму проявления дармы других видов умствен-
ной деятельности, которые благодаря дармам ясности, созерцания,
углубления, знания и мудрости получают значение средств и ступеней
спасения. Само собой разумеется, что для европейца такое противо-
поставление низших и высших видов сознания нисколько не меняет
того общего положения, что именно сознательная интеллек-
туальная деятельность, по учению Будды, есть един-
ственный путь спасения.
Что это так, достаточно проследить тот восьмеричный путь изба-
вления, о котором рассказывает Будда в «Книге великой кончины».
«Вот путь избавления, — говорит он, — и в нем восемь Ступеней. Кто
постиг, что есть вид, тот ясно сознает вид, — это первая ступень
избавления. Вне внутренней мысли о форме он зрит формы внешним
образом, —это вторая ступень избавления. Мысля, вот в чем-—бла-
гое, он становится бдительным, — это третья ступень избавления.
Отбрасывая совершенно всякую мысль о виде, уничтожая всякий
образ наличного, оставляя всякое различение, он мыслью: «все —
единое бесконечное» утверждается в том состоянии, в котором пре-
бывает в духе одно только сознание бесконечности, — это четвертая
ступень избавления. Отвлекаясь совершенно от мысли о бесконеч-
ности, он мыслью: «все—единое безмерное помышление»утверждается
1 Кожевников. «Буддизм», т. |, стр. 606, прим. 275,594, т. II, 227—228,
236 и сл. Для того, чтобы убедится в строго рациональном характере буддизма,
достаточно ознакомиться с «Учебником логики» Дармокитра, переведен-
ным на русский язык в 1-м томе Щербатского. «Теория познания и ло-
гика по учению позднейших буддистов». СПБ. 1903.
БУДДИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ.
263
в том состоянии, когда в духе предстоит единое безмерное помы-
шление,— это пятая ступень избавления. Сходя с сознания беско-
нечной духовности, он мыслью: «нет ничего существующего» утвер-
ждается в том чистом состоянии духа, когда ничто иное уже не
предстоит пред ним, — это шестая ступень избавления. Совершенно
отвлекаясь от мысли о ничем, он утверждается в том состоянии,
когда дух не движется в помыслах, но и не замер в безмыслии,—
это седьмая ступень избавления. Совершенно оставляя состояние,
которое не мышление и не безмыслие, он переходит в то состояние,
в котором дух не тревожат ни ощущения, ни помыслы, — это восьмая
ступень избавления. Таковы... восемь ступеней избавления».1 Как
очевидно, перед нами рационально организованный про-
цесс, единственным отличием которого от рациональной мысли
вообще является тот факт, что в эту общую цепь, в конце концов,
включены акты подсознания, интуиции и экстаза, которые здесь,
в отличие от чисто мистического опыта, с одной стороны, сохраняют
свое иррациональное содержание, но, с другой — не только опреде-
ленно ставятся в связь с сознательными актами, но и получают
характер руководимых сознанием актов и явлений подсознательной
деятельности человека. На языке современной психологии эти про-
явления высшей мудрости суть не что иное, как осуществляемые
при помощи сознательного самовнушения достижения подсознательной
интуиции, работающей по специальным заданиям разума, руководя-
щего спасением. Недаром имеющийся у нас рассказ о восхождении
Готамы от одной степени экстаза к другой, хотя и символически,
но довольно определенно, рисует нам картину «радостью осчастли-
вленной, на размышлении и самоиспытании основанной» степени
погружения, переходящей к «внутреннему успокоению и преобладанию
духа», и радости, «от размышления и самоиспытания свободной, из
созерцания исходящей», которое на следующей ступени «по прекра-
щении радости» делает мудреца «равнодушным, вдумчивым и сосредо-
точенным», но все еще «живущим в счастии». И за этим последовало
состояние «равнодушия, сосредоточенности и самозаконченности».
Даже в высшем состоянии экстаза мы имеем совершенно определен-
ную рациональную идею: «разрушено перевоплощение, свято пове-
дение, выполнено должное, и нет ничего иного после этого бытия».2
Рациональный характер философии буддизма привел к тому, что
первоначально и сам Готама стал лишь учителем, мудрецом, позна-
вшим истину спасения и указавшим весьма характерный для извест-
ных социальных кругов «срединный путь». Эта «срединность» весьма
показательна в рациональной системе. Подобно тому, как «золотая
середина» Аристотеля сразу же дает нам указание на «средние»
классы общества, идеологом которых был знаменитый Стагирит, сре-
динность буддизма есть бесспорный показатель того, что не только
за его рационализмом стояли торговые классы тогдашней Индии, но
что в частности он обслуживал именно те средние городские круги,
1 Буддийские сутты, стр. 116.
2 Кожевников, «Буддизм», т. 1, стр. 597—598.
264 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
которые составляли основной центр тогдашнего классового общества.
Именно им было присуще стремление к «срединному пути». Они не
желали крайностей аскетизма, которые характеризовали собой джай-
низм и Магавиру, но, с другой стороны, они так же мало были рас-
положены к бесплодной пышности князей и раджей. Они готовы были
принять практическое и материальное воззрение на мир, но их пу-
гали речи таких материалистов, какими были Брхаспати или Посада.
Им нужна была добродетель, но не доведенная до крайности, ибо
она иначе мешала бы успеху торговых дел, где одной добродетелью
не обойдешься. Им нужна была культура разума и рациональная
философия, но такая, которая нашла бы себе определенное место
и не мешала процветанию жизни, с ее борьбой и страстями. Дру-
гими словами, им нужна была философия, которая умела бы заме-
нить религию и однако же сама не была бы религией. Нужна была
система, где, с одной стороны, рациональный индивид, созданный
рынком, нашел бы себе обеспеченные пути к блаженному воздаянию
или полному спасению, а с другой — это можно было бы совершить
лишь добровольно, в тот момент, когда это было наиболее удобно,,
и в такой форме, которая была бы больше всего приемлема. Нельзя
здесь забыть и об одном великом удобстве буддизма: это учение
воистину опиралось на умеренность и терпимость. И недаром в «Осно-
вании царства праведности» Будда говорит о своей проповеди, как
о теории «срединного пути», далекого от всяких крайностей, ибо он
ведет «к душевному миру, к возвышенной мудрости, совершенству
просвещения, к нирване». Эта теоретическая «срединность» имела
и соответственное практическое выражение: никогда первона-
чальный буддизм не предъявлял таких больших счетов к своим
кормильцам и поильцам, как жадный и роскошный брахманизм.
В первоначальной своей форме он являл зрелище, отрадное каждому
среднему собственнику и торговцу: он довольствовался скромными
помещениями, скромной пищей, скромным сбором милостыни исклю-
чительно у тех, кто хотел ему помочь. И в этом отношении буд-
дизм отличался подлинной «срединностью»...
Теперь последний момент рационализма, как идеологии средних
городских классов. Это — идея свободы. Но разве можно найти
что-либо, более пропитанное этой идеей, нежели учение первоначаль-
ного буддизма?.. Стоит лишь оглянуться на все изложенные выше
основы этой системы, для того чтобы прийти к неоспоримым выво-
дам: буддизм есть не только рационализм и умеренность, но и само
воплощение свободы в современной ему форме. Начнем с того, что
отсутствие единого всемогущего бога и подобных же богов сразу
освобождало и землю и небеса от деспотических господ, по своему
капризу распоряжавшихся судьбою человека. Их заменило никому
не ведомая и безликая санскара. В этих пределах дело спасения было
опять-таки целиком предоставлено воле индивида. Говоря вульгарно,
формула была очень проста: хочешь быть дураком, наслаждайся своим
дурацким счастьем, питай жажду жизни, насыщайся похотями и стра-
стями. Хочешь быть разумным — перед тобой, твоей волей и разумом
открыт путь, имеющий целый ряд ступеней. Можешь остановиться
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА. 265
на любой из них, начиная с положения упасаки, честного и добро-
детельного мирянина. Хочешь идти дальше — перед тобою открыт
путь монаха, который опять-таки дает ряд ступеней большего или
меньшего совершенства. И никто не принуждает ни к прохождению
этого монашеского подвига до конца, никто не карает за отказ от
него и добровольный выход из числа спасенных. Хочешь стать арха-
том или Буддой, это опять-таки целиком твое дело: учение лишь
открывает к этому возможность и учит правильному познанию. Вме-
сте с тем буддизм пользуется одним только орудием для
своей пропаганды, это — словом проповеди и науче-
ния. Непротивление злому злом и насилию насилием здесь обнару-
живает свою положительную сторону, ибо на этой основе вырастает
та великая религиозная терпимость, которая так резко отличает буд-
дизм, за немногими исключениями, и от брахманизма и от христиан-
ства. Такой свободный характер религиозной проповеди, конечно,
был результатом определенного городского периода старой индусской
жизни. Некоторые исследователи прямо выражают свое удивление
свободе слова и философской мысли, которые царили в те времена
среди индийского общества. И буддизм, который был порожден им,
лишь воспринял последовательно основной характер этой городской
свободной и вместе торговой культуры. И подобно коммерческим
связям, идущим далеко за пределы одной расы, вероисповедания или
страны, буддийская проповедь, свободная от каких бы то ни было
расовых и национальных храмов, открывала путь «нирваны» для
всех людей, познавших горечь страдания. Можно даже сказать, что
буддизм шел слишком далеко в своей проповеди свободы, — ничем,
как только увещанием и словом, не хотел он стеснить даже таких
проявлений человеческой воли, как злодеяние, бесстыдная эксплоатация
и кровожадный деспотизм. В своем непротивлении он гарантировал
свободу и этим бичам человечества.
§ 53. Буддизм Указанные свойства буддизма еде-
как идеология лали возможным прямое использование
абсолютизма, его в качестве социальной идеологии при
первой же попытке установить в Индии своего рода
просвещенную и объединенную империю. Кратковремен-
ное торжество учения Готамы в качестве, некоторым образом, госу-
дарственной религии совпало, как известно, с попыткою царя Ашоки,
объединить на новых началах раздробленные и патриархальные индус-
ские княжества. Эта попытка любопытна во многих отношениях.
И прежде всего замечательно стремление новой династии Маурия, кото-
рая сама, по утверждению брахманов, была, будто бы низкого проис-
хождения, опереться в своем объединительном акте на средние
городские слои населения. Царство Мауриев, возникшее
вскоре после походов Александра Македонского, отличалось именно
тем, что оно привлекло к себе не только городскую знать и патри-
циев, но и широкую массу средней торговли и промышленности.
А все это как раз те слои, идеологическим запросам которых был
обязан своим существованием первоначальный буддизм. Такое обра-
щение к городским классам, однако, не обозначало создания для них
266 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
каких-нибудь широких привилегий. И если в духе этих обществен-
ных кругов царь Ашока вел свою политику, то за это он потребовал
известной компенсации. Другими словами, тяжелый государственный
аппарат обременил собою в одинаковой степени и сельское и город-
ское население. Зато была предоставлена полная возможность неро-
довитым слоям общества, стоявшим вне господствующих каст брах-
манов и кшатриев, занимать государственные должности в обширной
чиновничьей иерархии, в армии, при дворе и т. п. Произошла значи-
тельная нивелировка, или уравнение всех перед лицом государствен-
ной власти: политика Ашоки менее всего считалась с кастовыми
различиями; и как раз на эту эпоху падает окончательное уничто-
жение социальной мощи сельских кшатриев, сидевших до той поры
в своих уединенных замках и крепостях. Стали рядом, таким обра-
зом, вместе с каким-нибудь знатным воином или брахманом и цар-
ский придворный, и сведущий в делопроизводстве чиновник, и мелкий
горожанин, и обрабатывающий землю крестьянин. И в такой же
степени, в какой Ашока действовал, не считаясь со старыми кастами,—
в такой же он проводил свою объединительную политику вне старых
пределов отдельных мелких княжеств и областей, с их обособлен-
ными интересами, нравами и божествами. Уравнительной по-
литике соответствовала широкая объединительная
тенденция, которая была проникнута стремлением укрепить и ши-
рокие международные связи. И это вполне понятно: опираясь на
городскую торговлю, новая империя вполне естественно не только
создавала общий внутренний рынок в своих границах, но и стреми-
лась дать выход своей торговле в соседние и более отдаленные
страны.1
Так возникает государство, окрашенное в известной степени
демократическими тонами, которое увидело себя перед новыми зада-
чами и во внутренней* политике. Необходимо было, во-первых, усми-
рить старую военную касту и противопоставить ее мелким распрям,
узким интересам и постоянному стремлению к малой войне и воору-
женному соперничеству, — начала мира и общего блага. Нужно
было, далее, внушить массе новых подданных не только покорность,
но и привязанность к новой власти, принявшей на себя осуществле-
ние этих задач всеобщего благополучия, мира и безопасности. Не
менее нуждалась империя Ашоки в таком идеальном религиозном
освящении, которое бы не было связано со .старыми богами и опи-
рающимися на них кастами, другими словами, нужна была новая
и притом государственная идеология более свет-
ского типа. Но вместе с тем, отказываясь от морали каст,
нельзя было оставить на ее месте анархию и хаос, а следовательно,
так или иначе, надо бы ю утвердить известную дисциплинуj объеди-
няющую и плательщика податей, и царского чиновника, и городского
купца, и сельского производителя. Нельзя забывать и того обстоя-
тельства, что городской характер новой социальной основы влек за
1 Ср. «The Oxford History of India by Smith», 1919; «Acoka Maurya and his
Institutions».
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА.
267
собой необходимость и удовлетворение таких культурных запросов,
которые раньше встречались лишь спорадически. Если мы попро-
буем обнять одним понятием все эти задачи и цели империи Мау-
риев, то без малейших колебаний мы должны признать тождество
между этим политическим образованием и теми монархиями, кото-
рые возникали в Европе на развалинах феодализма и были предста-
вителями новых запросов городского и торгового общества. В част-
ности, нельзя не увидеть многочисленных признаков так называемого
просвещенного абсолютизма или деспотизма в индий-
ской империи Ашоки. Если даже она не достигает целиком тех
позднейших европейских форм, которые нам известны, как абсолю-
тизм Людовика XIV и его подражателей, то во всяком случае поли-
тика Ашоки стоит на том уровне, а частью его превосходит, на
котором воздвигались империи Диадохов, этих законных насадителей
эллинистической культуры. Нас поэтому несколько удивляет, что
Макс Вебер в своем замечательном исследовании по социологии рели-
гий индуизма и буддизма старается придать какой-то узкий патри-
архальный характер монархии Ашоки. Напротив, мы должны при-
знать за ней широкий реформаторский, освободитель-
ный и демократический характер подлинного просве-
щенного абсолютизма.1
Если мы теперь обратимся к буддизму, как одной из крупных
идеологических систем именно городского класса, то без труда за-
метим, что это учение содержало в себе массу таких сторон, кото-
рые легко могли быть приспособлены к нуждам не
только государственной реформы, но и реформации.
И даже некоторые недостатки буддизма здесь могли оказать несрав-
ненные услуги. Само собой разумеется, однако, что, воспринимая
первоначальный буддизм в качестве государственной идеологии,
рассчитанной на самые широкие круги населения, необходимо было
внести в него те или иные поправки. Совершился процесс при-
способления, и он представляется нам в следующем виде. Необы-
чайно пришлась ко двору та сторона буддизма, которая делала его
столь терпимым и по отношению к старым кастам и старым богам.
Радикальное отрицание старой веры в учении и в то же время гро-
маднаятерпимостьна практике сослужили большую службу
новому государству. Такие широкие рамки давали возмож-
ность самой гибкой политики, обходившейся без религиозных пре-
следований и кровавой нетерпимости, но в то же время определенно
направленной к полному игнорированию и старых богов, и их каст.
В случае надобности, конечно, не было исключено и обращение за
помощью к фактически упраздненному пантеону. Религиозный син-
кретизм получал идейные рамки громадной гибкости и широты. Исто-
рия просвещенного абсолютизма дает нам не раз попытки создания
таких синкретических религий. Таковы эллинистические религии
и в Сирии и в Египте, такова религиозная политика в эпоху расцвета
1 Max Weber. «Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie», В. II, Tub.
1921, стр. 253, 260.
268
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
римского цезаризма, таково мусульманство Аббассидов, таково, нако-
нец, христианство полицейского просвещения при австрийском, прус-
ском и даже временами при российском абсолютизме. Словно общим
правилом для всех этих образований являются знаменитые положе-
ния Руссо о так называемой гражданской или цивической религии.
Царь Ашока воплотил ее, можно сказать, в незабываемых формах.
Уже то обстоятельство, что во главе всей системы буддизма
стоял не какой-нибудь бог, но мудрец и проповедник зна-
ния, было очень выгодно для государства, ибо, с одной стороны, не
было никакой прямой конкуренции существующим божествам,
а с другой — можно было почти незаметно влить в образ учителя
все более и более возрастающую струю божественных полномочий.
И это было тем легче, что победитель над жаждою жизни, вопло-
щенной в злом духе Мары, спаситель себя и мира необходимо стал
в воззрениях своих последователей «первым в мире гениев, добрых
и злых духов, в сонме аскетов и жрецов, богов и людей; стал совер-
шенным, святым, вполне просвещенным, владыкою, ясновидящим, на-
правителем воли, являющим жалость ко всем; он стал — всем спасе-
нием, благословением и богом». Не теряя еще вполне свойств
человека, он уже возвышался в области, где не было никакой кон-
куренции, на положение «благословенного», который есть «святой,
единственный, вполне просвещенный, мудрый, справедливый, счастли-
вый, знающий мир, высший, обуздыватель заблуждающихся сердец,
учитель богов и людей, благословенный Будда». Так учит сутта
Махапалиниббаны. И если он еще не бог, то уже не человек, но
какое-то ни с чем несравнимое существо. Уже рекомендовалось не
одно познание, но и вера в него. Отсюда один только шаг к тому,
чтобы, как это было впоследствии, приписать Будде особое троякое
тело, одно из которых оказалось «телом блаженства», существую-
щим даже в состоянии нирваны. Такое обожествление легко было
организовать Ашоке еще и потому, что для этого лишь стоило не-
сколько усилить зародившийся культ вокруг останков БудДы, а сле-
довательно и выдвинуть совершенно незаметно на первый план
всевозможные ступы, реликвии и храмы. И под защиту нового скры-
того божества, обнимающего все, можно было с неменьшей легко-
стью поставить нужные для государства учения.
И на первый план был выдвинут буддийский универса-
лизм, который брал только человека, и притом человека
вообще, с полным игнорированием его нацонально-
сти, касты или государственной принадлежности.
Ведь Будда обращался не к брахману или вайшию, не к народу ша-
киев или малое, не к какому-нибудь племени или народу, но он звал
на путь спасения всех людей, как таковых, и именно от человече-
ской доброй воли ожидал выполнения великого подвига. Человек...
но ведь это и есть тот основной пункт, который был выдвинут фи-
лософией рационализма на всех путях торгового капитала. Греческий
торговый город дал «человека вообще» софистов, а впоследствии
последователей Эпикура и Зенона. Римская торговля дала «чело-
века» Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, христианство снабдило
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА. 269
«человеком» византийский торговый мир и последующую европей-
скую культуру, вплоть до тех пор, пока этот «человек» не стал
принимать разные формы под влиянием нарождающегося универсаль-
ного хозяйства. В Индии этот «человек» был дан буддизмом, и не-
удивительно, что именно к нему обращается великий государь,
«чакравартин», Ашока, когда он создает свое изумительное законо-
дательство, высеченное на граните индусских скал, на обелисках
и колоннах, увенчанных львом династии Маури. «Закон благоче-
стия»— так называется эта всеобщая универсальная скрижаль, кото-
рая должна объединить все человечество вокруг царя, принявшего
на себя буддийскую заповедь спасения. Ее предпосылкой является
отношение к царю, основанное не на страхе или корысти, но на
истинной любви, которая надлежит ему, как благодетелю, пастырю
и отцу людей, ибо он вовсе не приурочивает своих забот и опеки
только к своим подданным. Универсальная буддийская любовь, или
«метта», заставляет его раскрыть объятия для всех людей без исклю-
чения. «Царя нечего бояться», — гласит первый калингский эдикт,—
«он будет терпеливо ждать исправления недостатков, доколе воз-
можно». Ведь он озабочен «не причинением горя, а устроением
счастья людей в здешнем мире и в будущем». Он без всякого коле-
бания восклицает: «Все люди — мои дети». Когда он намечает
основные положения закона благочестия, он перечисляет лишь обще-
человеческие добродетели. Это — послушание родителям и старшим,
щедрость по отношению к друзьям, родным, брахманам и аскетам,
уважение к жизни, отказ от горячности и излишеств всякого рода.
И если не каждый может исполнить весь закон, то всякая секта
может добиться господства над чувствами, чистоты сердца, благодар-
ности и верности. Царь не ожидает многого от религиозных даров,
внешнего благочестия и уважения к религии, ему нужно, чтобы было
проведено «существо самого дела». И стоя на такой общечелове-
ческой точке зрения, чакравартин Ашока обращается со своей про-
пагандой всюду, где он находит человека. Поэтому он шлет своих
послов с проповедью истины и в Сирию к царю Антиоху II, и в Еги-
пет к Птоломею-Филодельфу, и в Македонию к Антигону Гонату
и т. д. И если эти данные несколько окрашены мифом, то фактом
остается успешная пропаганда посланцев Ашоки среди ряда смежных
областей и государств, а в частности на острове Цейлоне. Принци-
пиально все это вполне возможно и показывает лишь на громадное
стремление к экспансии, которая была присуща великой империи
чакравартина и ее торговым интересам. 1
Во внутренней политике мы встречаемся с подобным же приспо-
соблением буддизма. Конечно, здесь дело обстояло несколько слож-
нее. Государственная политика, проникнутая началами благодетель-
ного деспотизма, прежде всего должна была направить свое внимание
на укрепление материальной стороны жизни, а в част-
ности на помощь и содействие накоплению богатств,
1 Smith. «Oxford-History», стр. 98. М о о k е г j i, <А. History of Indian Ship-
ping», London, 1912, стр. 100, 101, 103 и след.
270
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
упрочение торгового оборота и упорядочение эко*
комических отношений. Типичное для такой политики общее
благо или всеобщее блаженство отнюдь не может ограничиться все-
общим водворением нирваны. А между тем вся проповедь Готамы
была направлена именно к отречению от земных благ, чувственных
страстей и материальной деятельности. Получается как будто непри-
миримая противоположность. Государство городской культуры и тор-
гового капитала зовет к материальному благу, а буддизм целиком
его отрицает. Но здесь пришли на помощь взаимные уступки.
Как мы уже видели выше, буддизм далеко не всех звал немедленна
на путь отречения, аскезы и высшей мудрости. Для слабых упасак
была оставлена привычная жизнь и профессия, а вместе с тем и воз-
можность материального успеха. Лишь для желающих и достойных
открывались пути окончательного спасения. А, с другой стороны,
государство, считаясь с наличностью среди своих подданных пода-
вляющего числа именно таких слабых, поставило своей первой зада-
чей укрепление материальной основы жизни, но с тем непременным
условием, чтобы такая мирская деятельность вовлекалась в рамки
уже известной нам добродетели мирян-упасак. Отсюда нет ничего
удивительного, что подобно всем полицейским государствам истории,
и царство Ашоки вступило на путь поощрения хозяйственной работы,
при чём не без успеха внесло в нее своеобразную администрацию
^буддийской «метты» (любви). Несомненно, и здесь мы встречаемся с по-
правкой : ведь эта любовь, как мы уже знаем, отнюдь не отличалась,
активным характером. Непротивление делало ее пассивной, холодной
и самодовольной. Ведь ни один монах не считал себя обязанным
шевельнуть пальцем при виде чужого несчастья. Полицейское
благо внесло сюда дополнение и во многих отноше-
ниях оказалось гораздо выше своей буддийской идео-
логии.
Провозглашение общего блага в качестве основного принципа
государственной деятельности, присущее всем известным нам системам
просвещенного абсолютизма, нашло известное применение и в самой
практике царя-реформатора Ашоки. Прежде всего он старается обра-
тить своих подданных на путь мирной деятельности. Само
собой, это не помешало самому царю вести свою завоевательную
политику. Ведь не позднее, чем через восемь лет после обращения
чакравартина в мирского почитателя Будды, он завоевал страну
калингов, где будто бы сто пятьдесят тысяч человек было уведено
в плен, сто тысяч перебито и еще большее количество погибла
от других следствий войны. Миролюбие, следовательно, водворилось
не сразу. Но после того, как объединение Индии совершилось,
Ашока почувствовал, как возросла его любовь к буддийскому уче-
нию— дарме, и у него явилось усердное покровительство закону
благочестия. Можно сказать, в трогательных выражениях высказы-
вает царь свое глубокое раскаяние в содеянном и требует, чтобы
сыны и правнуки монарха уже не смотрели более на новые завое-
вания, как на свою обязанность. Такой завет дается не без оговорок.
В этом же эдикте имеется определенная угроза по адресу не вполне.
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА.
271
покоренных диких лесных племен, которых он приглашает отре-
шиться от злых путей, дабы не быть «наказанными». Точно так же
признает проникнутый любовью и жалостью к жертвам войны Ашока,
и необходимость для его потомков совершать завоевания путем оружия.
Но и тут он рекомендует им находить главное удовольствие в благо-
честии, терпении и кротости. Мы не будем здесь приводить всех
тех слезных жалоб и горьких сокрушений, чувствительных описаний
и плачевных сожалений, которыми переполнен эдикт по поводу
покорения калингов. Этот удивительнейший акт покаяния с такою
легкостью соединяет любовь и торжество по случаю победы, нежную
заботу о жизни человеческой и факт недавней бойни, совершенной,
над целым народом, что комментарии тут совершенно излишни.
Но это официальное лицемерие нужно для того, чтобы привлечь
к себе миролюбием людей мирного труда и таким образом внушить,
им мысль, что во время царствования этого любящего своих детей,
отца они могут надеяться на безопасность и необходимый мир для
ведения своих хозяйственных, а в частности торговых занятий. Все
эти покаянные слезы и буддийское сокрушение получают весьма
легко свое объяснение, если припомнить, что деньги любят
мир, а торговля — безопасность и спокойствие. И если
действительно Ашока хотел привязать к себе тот общественный
класс, на который он опирался, то он мог и должен был использо-
вать свою слезливую жалость к людям, им самим перебитым, заму-
ченным и разоренным, для того, чтобы воспеть мир, покой и любовь.. Л
Специально для нужд земледелия и торговли, далее во славу
буддийского закона благочестия и отречения от мира Ашока про-
водит дороги, создает школы, организует гостиницы и странноприим-
ные дома, обсаживает дороги деревьями, копает колодцы, сооружает
водопои, запрещает истребление лесов и т. п. И если он, поль-
зуясь «непротивлением» своих подданных, взимает с них довольно
тяжкие подати и налоги, то в то же время, отнюдь не довольствуясь
грядущей нирваной, стремится к тому, чтобы уже здесь на земле
сделать людей счастливыми. Весьма замечательна здесь деятель-
ность в области забот о здоровьи населения, так что с именем
Ашоки связано учреждение многочисленных лечебниц и приютов.
Вместе с тем принимаются широкие меры к тому, чтобы прекратить
безумное расточение народного добра, а в частности безрассуд-
ного избиения животных в целях угождения богам и прокорма брах-
манов. Стремление прекратить «огромный вред», который был резуль-
татом бесчисленных кровавых жертвоприношений, здесь целиком
совпадает с требованием буддийского учения, которое, как известно,
в этом пункте было необходимой реакцией в пользу бережливости
и сохранения основного фонда животноводства. Буддийская любовь
и жалость ко всему живому, связанная с общеиндийским верованием
в перерождение людей, давала прекрасный идеологический покров
для разумной меры экономической политики. Нельзя не видеть
в этом пункте нового подтверждения громадного сходства между
1 Smith, «Oxford - History», стр. 953.
272
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ.ИДЕОЛОГИЯ.
европейским просвещенным абсолютизмом и «меттою» Ашоки. Как
здесь, так и там необходимость укрепления хозяйственного подъема
и торгового оборота привели к борьбе протир безмерной расточи-
тельности религиозных жертв. В Европе их центром была католи-
ческая церковь, с ее богатствами «мертвой руки», с ее колоссаль-
ным аппаратом по высасыванию денег на реликвии, чудеса и празд-
ники, с ее бесчисленными поборами и невероятной пышностью
богослужения. Как известно, для того, чтобы прекратить эту оргию
расточительности и мотовства для спасения души, европейские
монархи принуждены были совершать то какую-нибудь католическую
реформацию с обращением католичества в полицейскую религию,
то противокатолическую реформацию с провозглашением самих кня-
зей в качестве глав и покровителей веры. Секуляризация церковных
имуществ, с одной стороны, и борьба с монашеством, как главным
потребителем отнятых у народного хозяйства благ, представляют
два полюса этой политики. Та же политика в индийских условиях
была направлена в иную сторону. Здесь сравнительно безопасное
и дешевое монашество будийской санги было направлено против
церковной машины брахманизма, а борьба за сбережение нужных рынку
народных богатств пошла по линии прямого запрета кровавых жертв,
как главного источника питания брахманов и богов.
Глубоко экономический характер получил буд-
дизм и в других мероприятиях Ашоки. И это — в про-
поведи воздержания, добровольной бедности или
по крайней мере отказа от роскоши и пышности в частной
жизни и общественном быту. Сохранившиеся в буддийских памят-
никах описания жизни прежних вотчинных и феодальных князьков
рисуют нам с достаточной яркостью идеалы и действительность
этих центров сладкой, жирной, веселой и великолепной жизни. Так
было и везде, где при сравнительной слабости торгового рынка нако-
плялись громадные богатства в помещичьих замках и за отсутствием
сбыта шли на кормление многочисленной дворни, вечно сменяющих
друг друга гостей, тысяч приживальщиков и украшение такого полу-
феодального двора. Поворот от этой формы хозяйства к городскому
и торговому обороту сопровождался везде появлением аскетических
учений, которые чуждались каких бы то ни было самоистязаний,
но давали фигуру бережливых собирателей капитала. Таковы были
всевозможные пуритане и гугеноты, последователи Кальвина и Нокса.
В Индий полицейское государство городского капитала нашло необхо-
димую идеологию в учении Готамы. Вот почему Ашока в качестве
поучительного примера приводит тот факт, что для царского двора,
для которого раньше на кухне убивались многие тысячи живых
существ, ныне ежедневно убивается лишь два павлина и одна анти-
лопа, да и то не всегда. Подданным рекомендуется воздержаться
от мясной пищи, так что и здесь запрет убиения живых существ
должен дать свои результаты. Но сверх т-иго дается совет соблю-
дать «добродетельное поведение», отказаться от всякого «неподобаю-
щего в нравственном отношении поведения» и помнить, что заслуга
в том, «чтобы накоплять и расходовать немного»; истинное же
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА.
273
спасение заключается не в пользовании благами настоящего мира,
но в выполнении предписанного буддизмом пути добродетели и созер-
цания. «Земное блаженство — малоценно», и «его священное вели-
чество считает приносящим обильные плоды лишь то, что касается
иного мира»,
Так мы постепенно переходим к тем нравственным мерам
воспитания своих подданных, которые привлекли к себе
особенное внимание исследователей. В этом пункте опять-таки
мы находим разительное сходство между практикой европейского
просвещенного абсолютизма и ее индийским предшественником.
Свойственная городской буржуазии вера в силу в с я к и х пси х и-
ческих средств и воздействия разума отличает собой
все эпохи, когда на первый план выступал человек рынка, природы
и разума. В основе здесь лежали две идеи: с одной стороны, убе-
ждение во всеобщей закономерности всего сущего и, с другой —
столь же сильная вера в значение личности, которая путем истин-
ного разумения закона бытия может быть направлена на путь благо-
денствия и спасения. В Европе это были законы природы или есте-
ства, которые постигала личность при помощи своего очищенного
от предрассудков разума. В Индии это был закон санскары и кармы,
познание которого укрепляло личную волю и открывало путь к осво-
бождению от затемненности и страдания. И в том и другом случае
казалось чрезвычайно легким просветить заблуждающуюся особь,
выяснить ей ее заблуждения, убедить в наличии правильного пути
и побудить ее при помощи разумной педагогики итти по этой стезе
рациональной необходимой добродетели. Общеизвестны те меры,
которые принимал европейский просвещенный абсолютизм к воспи-
танию своих подданных. Законодательные памятники этих времен
заполнены отеческими увещаниями, чиновничьими наставлениями,
философскими декларациями и широковещательными манифестами,
в которых ведется борьба с невежеством и заблуждениями и пропо-
ведуется религия естественной и разумной добродетели. Если мы перей-
дем теперь к аналогичным декретам индийского царя правды, то полу-
чим совершенно то же самое. Он стремится: «вялый (инертный)
народ... выводить на правый путь». Он чувствует себя настав-
ником народа, руководителем мирян, которых он поучает в добро-
детели. Он требует, чтобы все не только великие, но и малые люди
приобрели себе «великое небесное благополучие». «Да подвизаются
великие и малые, да последуют моему наставлению и мои соседи,
цари иноземные». «Да продлится это усилие (познать истину) на дол-
гое время, да возрастет оно до необъятных размеров». «Я повелел
проповедывать,— обозначает он на одном из каменных столпов,—
предписание дармы, я наставлял в этом законе благочестия для того,
чтобы, внимая правилам, люди соображали жизнь с ними, поднимали бы
себя (усилием) и мощно возрастали бы на пути развития дармы».
Свои уроки мудрости он повторяет «в надписях, то сжатых, то сред-
него размера, а иногда и пространных, смотря по различным свой-
ствам мест обширных своих владений, и твердя некоторые изречения
снова и сызнова, в силу их медовой сладости и дабы приучить народ
274 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
следовать им». Царь признает, что выполняются населением раз^
личные обряды. Но они не имеют цены, только «обряды благочестия
приносят плод великий». В состав их входит и справедливое отно-
шение к рабам и слугам, и уважение к наставникам, и кротость
ко всем живым существам, и щедрость к подвижникам и брахманам.
«Благо и настоящего мира и будущего трудно обеспечить чем-либо
иным, кроме как усиленной любовью к закону благочестия (к дарме),
напряженным самоисследованием, великим послушанием и страхом,
вообще напряженным усилием».1
И подобно тому, как просвещенные деспоты Европы доверяли
нравственное воспитание народа отнюдь не духовенству всяких испо-
веданий, но своим бесчисленным чиновникам и бюро-
кратам,— Ашока создает своего рода ведомство нравствен-
ности, которое на чисто светских основаниях должно обслуживать
духовные и нравственные нужды населения. Сначала создается своего
рода министерство.или департамент, состоящий из особых доклад-
чиков о нравственном положении народа и его духовных нуждах.
Впоследствии это ведомство пополняется особыми «блюстителями»
(цензорами) закона благочестия. На обязанности такого органа
духовной полиции лежит: «среди людей всякого рода закладывать
основы благочестия, содействовать росту его и через это — благо-
получию и счастью людей... Среди слуг и владык, среди брахманов
и богатых, среди нуждающихся и престарелых они трудятся над
устранением препон с пути закона благочестия... Препятствуют
напрасному заточению в тюрьмы и свершению наказания; содей-
ствуют освобождению; рассматривают случаи нужды в больших
семьях, угнетаемых несчастием или преклонным возрастом... следят
за всем относящимся к закону, оберегают соблюдение его и контро-
лируют раздачу милостыни». Деятельность этих цензоров распро-
странялась «на многие сотни тысяч людей», они были облечены
независимостью от других властей, чтобы внушать к себе тем более
искренности и доверчивости со стороны народа, «о причинах счастия
или несчастия коего они должны пещись, точно искусные няньки
о благополучии детей». Таковы задачи этих надзирателей за нравами,
которые как бы отражают в себе попечение царя-отца о своих
детях, стремящегося к тому, чтобы его не боялись, доверяли ему
и получали от него не горе, а счастье. Трудно сказать, насколько
удачна была деятельность таких цензоров. В последующих эдиктах
царя, правда, указывается на известные успехи. Отражение закона
благочестия на общественной жизни как будто дало свои резуль-
таты: возросло «воздержание от кровавых жертвоприношений
и вообще от убиения животных»; улучшились отношения между
людьми и «водворилось подобающее отношение к родным, старшим
и духовным лицам»; «практика благочестия возросла во многих
отношениях». Но приходится благодетельному деспоту признаваться
и в «трудности предпринятого дела»; «не ^се оказалось всюду при-
годным, не все одинаково исполняют веления закона, многие выпол-
1 Кожевников. «Буддизм», т. 11, стр. 406 и сл.
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА. 275
няют предписания лишь из страха наказаний, и поэтому он еще
раз требует от своих цензоров, чтобы они внушили народу, что
царя нечего бояться»; что «он будет терпеливо ждать исправления
недостатков, доколе возможно»; что «не причинением горя, а устрое-
нием счастья людей в здешнем мире и в будущем озабочен он...».
Убеждается царь и в том, что сами цензоры не всегда были доста-
точно терпеливы и мягки и что «успех невозможен при наклонностях
надзирателей к зависти, к неустойчивости, резкости, нетерпению,
при недостатке внимательности, при лени или нерадении». Не строгие
начальники, а кроткие и спокойные цензоры, сами помнящие пра-
вило о святости жизни, способны выполнить великую роль такой
нравственной опеки: «Ибо беззаботный человек не способен к само-
стоятельному подъему: нужно, чтобы другой двигал им, побуждал
его итти вперед...». Впрочем не одною любовью двигал Ашока своих
«возлюбленных детей»: смертная казнь не была отменена, и лишь
перед казнью были назначены три дня для того, чтобы за это время
«родственники склонили бы осужденных к глубокому размышлению^
в надежде спасти их жизнь, или дабы привести их к думам о смерти
и об ином мире, подготовиться этими думами и постом к кончине,
и таким образом хотя бы в дни, предшествующие гибели на земле,,
приобрести жизнь в мире будущем...» i.
Идеологическая пригодность буддизма для просвещенного деспо-
тизма Ашоки естественно заставила этого царя обратить серьезное
внимание на самую организацию санги. В одном отношении
буддийская община, как она первоначально сложилась, представляла
очень большие удобства для использования со стороны светской
власти; она была лишена какой бы то ни было иерархической орга-
низации. В отличие от позднейших буддийских монастырей, с много-
численными настоятелями и даже патриархами, первоначальная санга
представляла собою свободное общество* монахов, принявших добро-
вольный обет и исповедывавших троичную веру: «на Будду устремлю
я с верою мои очи; он великий, есть именно святой, высший Будда,
все ведающий, всему обученный, он — благословенный, он — тот>
кто познал миры, он — всевысочайший, укрощающий человека, как
дикого быка, наставник богов и людей, великий Будда». «На учение
устремлю я с верою мои очи; самим великим благовозвещено уче-
ние. Оно проявилось видимо^ оно не нуждается во времени, оно
гласит: прииди и виждь; оно ведет к спасению; мудрые познают
его в нутре своем». «На общину устремлю я с верою мои очи;
в правом хождении живет община учеников великого, в прямом
хождении... в истинном хождении... в правильном хождении...
Четыре пары, восемь разрядов верующих — такова община учеников
великого, достойная жертв, подаяний, даров, достойная того, чтобы
перед нею в благоговении воздевались руки, священное место в мире
для содеяния всякого добра». «Хождение свое буду я совершать
в заповедях честности, которые излюбленны, святы, неповрежденные
J Кожевников, вышеназв. сочин., стр. 408 — 409, 419 — 420, 421;
Smith «Oxford-History>, <Асока», стр. 106—118.
276 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
нетронуты, беспримесны, бесприкрасны, свободны, восхваляемы муд-
рыми, неподдельны, которые ведут человека к погружению в самого
себя». Основанная на этом исповедании община, именующаяся
«общиной четырех стран света присутствующих и отсутствующих»,
была лишена каких бы то ни было территориальных границ, какой бы
то ни было твердой администрации. Ни о каких начальниках или
официально признанных пастырях санги мы не знаем. При всеобщем
бродячем составе монахов, проводивших все свое время в блужда-
ниях, не было никакой возможности установить и твердый состав
отдельных организаций. Напротив, чуть ли ни каждый месяц состав
этот в значительной своей части менялся. Лишь три дождливых
месяца в году обязаны были последователи Будды, монахи или бодхи,
проводить в каком-нибудь одном определенном месте. Точно так же
мало связывал их и культ, ибо первоначально все формы общего
научения и покаяния исчерпывались одним годичным и рядом двух-
недельных собраний, где не совершалось никаких богослужений.
Единственным объединяющим началом этой общины, не имевшей ни
твердой собственности, ни даже какой-либо оседлости, был закон
самого Будды. Но не надо забывать, что его учение далеко не авто-
ритетно было записано пятьюстами избранных последователей через
несколько месяцев после смерти Будды в Раджагахе, и лишь через
сто лет установлен твердый текст на соборе в Вешали, где в сущ-
ности решался некоторый частный вопрос
Повторяем, такое положение буддийской санги представляло для
светской власти известные и довольно большие удобства: была
исключена какая бы то ни была борьба светской и духовной власти,
нищенствующие монахи нуждались в сравнительно скромных затратах
на свое содержание, а следовательно, и не обременяли особенно
населения, отсутствие же культа повело и к сбережению всех тех
хозяйственных благ, которые в противном случае расточались бы
на всевозможные жертвы. С другой стороны, учение буддизма обес-
печивало новой торговой империи очень крупную идеологическую
услугу. Как мы уже знаем, оно было вполне способно дать и связи
универсального характера, и рациональные идеи, отвечавшие инте-
ресам господствующих городских классов, и поддержку всякой благо-
детельной, освободительной, уравнительной и просветительной
политике... Конечно, такая идеология не могла дать непосредственно
освящения или помазания носителю государственной власти, но
и не препятствовала тому, чтобы подобный просвещенный деспот
сам принял на себя обязанности и права не только правоверного
последователя Будды, но и высшего светского покровителя его непро-
тивленческой общины. Наконец, надо отметить и ту возможность,
которую открывали светской власти самая безвластность и неоргани-
зованность санги: туда можно было влить недостающее содержание
и уже прямо в интересах политики установить и нужную организа-
цию и недостающую духовную власть и, может быть, создать отсут-
ствующего в учении Готамы бога, с его полезными для государства
’ Ольденберг. «Будда», стр. 276 и сл.
БУДДИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ АБСОЛЮТИЗМА.
277
атрибутами и функциями. Указанные удобства, которые представлял
буддизм для светской политики, однако, имели и некоторую оборот-
ную сторону, способную внушить известные опасения. Это была
неопределенность догматической и канонической стороны буддизма,
служившая основой для постоянных шатаний и споров по поводу
догматов и нравственных правил учения. Такая относительно сво-
бодная постановка дармы, которая, конечно, соответствовала рацио-
нальному характеру проповеди Готамы, влекла за собою с первых
времен существования буддизма, даже при жизни самого учителя,
многочисленные сомнения и расколы, что было бы совершенно исклю-
чено, если бы эта система с самого начала получила характер чистой
веры. Искания и споры среди буддистов не были особенно опасны
уже потому, что идея непротивления и основной метод спасения
сосредоточивали все подобные разноречия или в теоретической
области, или в практике самоуглубления, размышления и экстаза.
Но дело менялось, раз только буддизм становился государственной
религией.
Государству нужна твердая и определенная вера.
Политика не может опираться на неустойчивую почву исканий
и сомнений. Власть не может зависеть от судьбы отдель-
ных течений, независимых от нее: в таком случае каждый
спор мог привести к потрясению единства власти и потребовал бы
от нее лишних затрат энергии и силы на установку равновесия.
И хотя Ашока заимствовал у буддизма для своей империи преиму-
щественно мораль для ее светских приверженцев, но он не мог
отказаться от исправления тех пороков, которыми был обременен
догмат дармы в качестве хотя бы государственной морали. Поэтому
Ашока сыграл несомненно крупную роль в деле установления буд-
дийского догмата. «Все сказанное благословенным, все слова его,
достопочтенные, хорошо сказаны, и истинный закон будет долгове-
чен, если мы будем взирать на эти слова, как на авторитетные
учения», — гласит бабрский эдикт чакравартина. И если даже пре-
увеличены сообщения тех преданий, которые повествуют о состо-
явшемся в Паталипутре третьем соборе велики^ архатов для окон-
чательного просмотра и утверждения канонических книг буддизма,
то во всяком случае исторически доказано, что царь принимал
горячее участие в прекращении раздоров среди санги, особенно
магаджской братии, которую он убеждал сохранить неизменное
единство, ибо, как пишет он: «вам известно, достопочтенные, сколь
велики мое уважение и благосклонность к Будде, дарме и санге.
Все, что только изрек возвышенный, все это достопочтенно, все это
хорошо сказано, и благое учение это будет долговечно». В последнее
время царствования Ашока и прямо требует в своем сарнатском
эдикте, «чтобы никто не дерзал раздирать общину расколами; нару-
шающий единство санги, кто бы он ни был, монах ли или монахиня,
будет принужден вместо желтой монашеской одежды носить белое
мирское платье и жить в местах, не предназначаемых для бодхи».
Отсюда же вытекает его борьба против ложных богов, так как,
говорится в раннем эдикте, «те, кто по всей Индии считались
278 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
почитателями истинных богов, оказались ошибавшимися, а их боги —
заблуждением», и стремление твердо установить подлинные канони-
ческие книги закона. И действительно, в одном из своих эдиктов
он перечисляет названия семи основных книг буддизма и говорит
при этом: «я благоговейно почитаю» эти писания законов как
«авторитетные учения» «и надеюсь, что эти писания будут непре-
станно изучаемы и обдумываемы почтенными монахами и монахи-
нями, а также и мирянами обоего пола. Для того я и повелел напи-
сать это, достопочтенные, дабы ведомо было мое желание». Лишнее
говорить, что благочестивый царь не только укреплял истин-
ную веру буддизма, но и принес богатые и много-
численные дары ее последователям. По преданию, он
построил до восьми тысяч священных ступ с мощами Будды и воз-
двиг столько же монастырей. Этим он материально связал зависимых
от него буддийских монахов и своею помощью обусловил их пре-
данность светскому главе санги в лице чакравартина.1
Близость буддизма к государству, как известно,
* ние бу^?°аЖАе не огРаничилась поддержкою одного Ашоки. Впослед-
удди ма. ствии уЧение Готамы не только было разнесено
миссионерами в различные страны, но и было воспринято
рядом государств в качестве государственной рели-
гии. Таков был, например, сингалезский царь Деванамприя-Тишия,
великий царь Цейлона Дутта Гамани, царь индо-скифского государ-
ства Канишка, цари Тибета, монгольский император Китая Кублай-
хан и т. д. Но это расширение политического влияния не могло
остаться без следов на самом учении Будды. Уже с первых времен
буддизма мы наблюдаем в нем два течения, из которых одно было
вызвано как раз потребностью приспособления к нуждам и инте-
ресам широких народных масс. Поскольку различные государства
опирались не только на класс торгового капитала, но искали под-
держки широких слоев населения, они невольно стремились использо-
вать наименее ортодоксальное, но тем более близкое народу напра-
вление буддизма. Два направления, указанные здесь, общеизвестны.
Это, с одной стороны,—ханаяна, или путь узкого спасе-
ния, узкого пути, и махаяна, или широкого пути.
Насколько первое течение стоит более или менее строго на почве
первоначального буддизма, хотя и оно подверглось значительному
развитию и уклонению от первоначальной догмы, настолько же
второе представляет собой переработку учения Готамы в духе со-
здания широкой народной религии, с богом и богами,
с чудесами и культом, с мессией—бодисатвой ипосле-
дующим райским блаженством. Процесс развития махаяны
начался, несомненно, весьма давно, а во время Ашоки уже сделал
значительные успехи. История такого превращения рациональной
философии Будды в самую настоящую обетованную религию в высшей
степени поучительна. Этот процесс заключает в себе целый ряд
1 Кожевников, т. I, стр. 69 и сл.; Леман, «Индусы» в сборнике по
истории религии Шантепи де ла Соссей, т. П, СПБ., стр. 88 — 89.
ПЕРЕРОЖДЕНИЕ БУДДИЗМА,
279
изменений и переработок, из которых на первый план мы поставим
преобразование самой фигуры Будды. И что любопытнее всего, даже
самый аристократический характер этого провозвестника нирваны
не остался без изменения. И тут навстречу первоначальному уче-
нию о мудром человеке, рожденном среди шакиев и носившем имя
Сиддхартхи, были противопоставлены глубоко-народные тенденции,
которые решили демократизировать это существо для того, чтобы
освятить в нем не только породу кшатриев и раджей, но и самого
последнего из последних. 1
Как это сделать? На это очень удачно отвечает то индийское
верование, с которым мы уже познакомились в его буддийском пре-
ломлении. Это учение о перерождении живых существ,
связанное спонятиемсанскары. Оно было присуще индусам
задолго до буддизма в несколько иной форме. Как правильно отме-
чает Макс Мюллер, убеждение в том, что «души людей после их
смерти переселяются в тела живых существ, животных или даже
растений, — это воззрение было принято уже в период упанишад,
этого совершенного выражения индусской философии».2 Само собой
разумеется, что такое переселение душ имеет совершенно различный
смысл, сообразно тому, как понимается отношение между мировой
душой и душою индивида, в какой степени признается личность
за человеком, мировой душой и т. п. И если буддизм дает учение
о перерождении в своеобразной форме, так как здесь весь мир пони-
мается как ежемгновенное и безначальное воплощение абсолютных
элементов—дарм, то это нисколько не помешало тому, чтобы и здесь,
как мы уже видели выше, человек обладал способностью новы;,
перерождений вплоть до достижения, наконец, нирваны. Это учение
и послужило средством для последующей демократизации аристокра-
тического Будды, о которой мы упомянули выше. И если даже счи-
тать, что такие превращения представляют собой в точном смысле
слова перерождения вечно существующей дармы, то это нисколько
не мешает признать, под влиянием практической необходимости, что
Будда до своего окончательного появления на земле рождался тысячи
раз в других формах, так что он мог пройти ряд ступеней самого
различного социального положения. И действительно, различные
сборники джатак, поветствующих о предшествующих существованиях
Будды, дают нам очень любопытные схемы. Само собой разумеется,
что несколько раз он был самым настоящим божеством: богом
Брахмою, богом Саккою, даже лесным, древесным божеством. Не раз
он фигурирует в качестве царя, учителя мудрости, праведника, брах-
мана, министра и т. п. Но чрезвычайно характерно, что он в этих
предшествовавших его окончательному явлению существованиях
проходит ряд и самых обыкновенных профессий: то он выступает
как купец, то как земледелец, то он появляется в качестве масте-
рового, и притом в различных видах, то даже в виде человека, при-
надлежавшего к отверженным и низким профессиям. Так, мы находим
1 Щербатский, в. к. с., стр. XIX и след. Общий процесс перерождения хо-
рошо освещен в исследовании ак. Васильева «Буддизм», части 1ЬЙ. СПБ. 1872.
> М. Мюллер. «6 систем индийской философии», Москва 1901 г., стр. %
280 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
Будду во образе вожака караванов и погонщика слонов, знахаря-
заклинателя и музыканта, акробата и балаганного лицедея и, наконец,
даже в виде раба и отверженца-пария. И настолько было сильно
стремление приравнять аристо крата Готаму к самым
ничтожным и низким образам среди живых существ,
что джатаки не останавливаются перед воплощением Будды в какое-
нибудь животное. Все, что переносят простые люди, должен перенести
и Будда. И если первые проходят свой путь страданий в мире нечистых
животных, то и Будда должен стать хотя бы в своих предшество-
вавших существованиях причастным всему этому миру мучений
и скорби. Поэтому Будда представляется нам испытующим участь
не только обезьяны или таких благородных тварей, как льва, слона,
коня, оленя, орла или лебедя, но и таких нечистых, как шакал,
свинья, заяц, ящерица, крыса или лягушка... Можно сказать, что
этим путем ц ар е в и ч Сиддхартха не только подвергся
глубокой демократизации, но стал сопричастным
всему живому. Нечего говорить, что социальная исключитель-
ность прирожденного аристократа этим была ликвидирована. 1
Следующей задачей мифологической обработки личности и жизни
Будды является дальнейшее превращение его из человека
в божество. Этим как бы восполняется диалектика его восхо-
ждения от обыкновенного человека к существу сверхъестественному.
Мы не будем здесь специально останавливаться на тех изумительных
чудесах, которые превращают человека и мудреца в существо боже-
ственного порядка. Грандиозные преувеличения, фантастическое
раскрашивание, приписывание Будде всех тех свойств, которыми
в изобилии были награждены божества индусского пантеона, — все
это пускается в ход в чудовищных размерах для того, чтобы лишить
Готаму его обычной человеческой природы и превратить в нечто
недоступное человеческому пониманию. Не играет тут особенной
роли и то обстоятельство, что сам Будда был решительным против-
ником всех подобных приемов обоготворения и обожествления
и серьезнейшим образом запретил своим ученикам какой бы то
ни было культ по отношению к своей личности. Все эти запреты
стали совершенно ничтожными в тот момент, когда буддизм из фило-
софии стал религией и его поклонники понесли свою проповедь во все
страны дальнего Востока. Никакой запрет в таких случаях не помо-
гает: массы творят себе божество, какое им нужно,
и совершенно безразлично, был ли какой-нибудь человек, способный
превратиться в божество, или даже его вовсе не было. Здесь мы
обратим внимание на другое обстоятельство. Дело в том, что стать
одним из индусских богов было совершенно недостаточно: они не были
всемогущими, их было и без того много. И уж если нужно было
пополнить их число каким-нибудь новым образом, то здесь вовсе
не нужно было пользоваться живою личностью Будды. Стоило
только воспользоваться наличным мифологическим материалом, и без
всяких затруднений возможно было получить новое сочетание Брахмы,
1 Кожевников. «Буддизм», т. I, стр. 198 — 200.
ПЕРЕРОЖДЕНИЕ БУДДИЗМА.
281
Вишну и Сивы или использовать в новой комбинации бога Кришну
в его многоразличных проявлениях. И если Будде суждено была
стать божеством, то, конечно, в совершенно особых целях, каких
нельзя было достигнуть при помощи старого сонма божеств.
Как мы ни раз можем наблюдать в сравнительной истории рели-
гий, основные запросы народных масс в классовом обществе всегда
строятся по направлению к социальной реформе или
революции. Если масса на известной степени хозяйственного
развития жаждет какого-то нового божества, то лишь потому, что
она нуждается в идеологии для воплощения своих классовых инте-
ресов. А таким интересом для трудящихся и в частности для зави-
симого или порабощенного крестьянства является освобождение
от рабства и подневольного труда. Здесь корень
всякой мессианской идеи. Ибо совершенно понятно, что
крестьянство, не обладая нужными силами и способностью к органи-
зации, длительной военной борьбе и захвату политической власти,
восполняет отсутствие реальных сил фантастической помощью небес
и социальную революцию заменяет социальным чудом. Мы не будем
здесь касаться вопроса о том, откуда отдельные религии заимствуют
образ великого социального чудотворца, освободителя и владыки
божеского царства на земле. Для дела это совершенно безразлично.
Здесь одинаково годится и космический миф о солнце, побеждающем
дракона холода и тьмы, и воспоминание о какой-нибудь борьбе между
отцами и детьми в эпоху тотемического общества. Возможно, что
оба эти элемента сплетаются в одно и, в конце концов, дают нам
солнечный миф, объединенный с борьбою возрастов древнейшего
общества. С неменьшим удобством может быть использован какой-
нибудь герой, претерпевший теофанию, или обоготворение, и даже
какой-нибудь мудрец, подобно Будде. И если в сложный образ
Иисуса вошли в качестве элементов какие-нибудь действительно
бывщие зелоты и их вожди в эпоху революционного подъема иудей-
ской бедноты, то на примере Будды мы имеем мессианскую пере-
работку какой-то мифической личности, которая путем народного
и жреческого творчества приобрела все черты нужного искупителя.
Процесс образования буддийского божества можно разделить
на два самостоятельных течения. Во-первых, нужно
отметить тот путь, которым сам Будда постепенно, сбрасывая
с себя- покровы мудрого человека и подвижника, поднялся до недо-
сягаемых высот божества, и, во-вторых, необходимо проследить пре-
образование, прй помощи коего махаяна сделала этого бога не только
прошедшим прежние рождения в бесчисленном сонме Будд, но и одним
в ряду сходящих на землю спасителей, или бодисатв. Остановимся
прежде всего на первом моменте. Как справедливо отмечают неко-
торые исследователи, необходимо «допустить наличность религиозной
веры в принципиально атеистической системе буддизма>, и притом
с самого начала. Таким моментом является признание особого пре-
ображения мудреца Готамы под сенью священного дерева бодхиг
когда он путем особого просветления преобразился в таинственное
существо, в Будду, в единственного вполне просвещенного. Именно
282
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
в этот момент стал он существом исключительным, которому сразу
открылась вся истина. Позднее он превращается уже «в воплощение
самой высшей истины и полноты мудрости», в самое «истину вещей»,
в ни с чем не сравнимое существо — Татагату. У многих почита-
телей Будды уже с самого начала мудрец Готама превратился
и в «господа» и во «владыку». И хотя попытки боготворения учителя
встречали со стороны его будто-бы самые резкие протесты, тем не менее
в сутте-нипате мы читаем возглашение верующих, которое говорит:
«ты равен для нас Брахме». «Боготворить тебя подобает, благородный
муж. Боготворить тебя должно, лучший из людей: в мире людей
и богов нет равного тебе. Простри ноги твои, дабы я мог покло-
ниться им». Удивительно ли после этого, что понемногу преклонение
перед мудростью и разумное постижение этой мудрости подменили
рациональное отношение и почтение к авторитету совершенно дру-
гими чувствами. Слишком рано у людей слабых собственными умствен-
ными силами, а следовательно, и ленивых в области мысли, явилась
потребность заменить свободную мысль рабскою верой, а критическое
отношение — слепым преклонением перед авторитетом...1
На языке современной психологии такой переход от разумного
отношения к вере определяется очень просто. Это не что иное, как
упрощение и экономизация нашего поведения путем перехода от
сознательного процесса к механизму подсознательного. Сознательный
процесс, как известно, обладает многими чертами, заставляющими
по возможности сократить его применение. Он требует большого
напряжения внимания, а вместе с тем и нервного напряжения вообще
(прилива крови к голове и т. п.), он совершается при помощи довольно
большой затраты времени, происходит путем подчас весьма болез-
неннной борьбы различных мотивов, дает столкновение различных
представлений и предполагает сознательную оценку, сопровождаемую
как отрицательными, так и положительными суждениями. Сравнение,
оценка и выбор — вещь, таким образом, и трудная и утомительная,
и организм, поскольку он не принуждается к такой работе борьбою
за существование, стремится использовать уже имеющиеся механизмы
рефлексов, их доминанты и вообще подсознательные аппараты опре-
деленных представлений, навыков и автоматических разрядов. Совре-
менная рефлексология объясняет нам и тот процесс, которым дви-
жется превращение сознательного акта в подсознательный, так что,
в конце концов, путем повторения и привычки трудный акт созна-
тельного мышления превращается в весьма легкий автоматический
разряд привычных представлений, эмоций и действий. Такой переход
от «разума» к более или менее разумно обоснованной «вере» есть
явление повседневное. В отношениях общественных, особенно же
среди отношений авторитета и подчинения такой переход совершается
с чрезвычайной легкостью, так как здесь на помощь нашей психике
приходит воспитательная сила внушения и самовнушения. На при-
мере буддизма мы подобный переход от рационального отношения
оценки и признания к акту слепой, автоматической веры можем
1 Кожевников. «Буддизм», т. I, стр. 613 и сл., т. II, стр. 744 и сл.
БОДИСАТВА.
283
наблюдать с исключительной ясностью. И вполне понятно, что наиболее
слабые или вообще непривычные к рациональному мышлению головы
пробовали усвоить актом бесконтрольного и бессознательного вос-
приятия то, что другие воспринимали лишь при помощи убеждения,
с одной стороны, и разумного понимания и критики, — с другой.
Не менее понятно, что махаяна в интересах создания народной
религии особенно полно использовала путь религиозной веры в боже-
ственный авторитет. Разве не один Будда мог «устранить препят-
ствие ко всеобщему освобождению?» Разве не он один обладал
таинственной способностью всепроникающего прозрения? И отсюда
логическое следствие: «раз было услышано это, неимевшее пред-
шествий учение, вера в него, ясное разумение его и твердая реши-
мость исполнять его должны были явиться как естественные след-
ствия». Ведь для получения высшей мудрости необходимо нужен
был «владыка Будда, в одном имени коего заключается всякий закон,
сжато и понятно изложенный». В Будду поверили, а раз явилась
вера, то для верующих радостным стало «чтить и славить его, внимать
его благой вести, упражнять себя сообразно с его учением и стре-
миться и самому ко всезнанию», вход к которому закрыт «для сомне-
вающихся, кощунствующих, веры лишенных»...1
Создать мифологию, рисующую Будду божеством
§ ^ТвдДИ' по шаблонному образцу, не представляло ни малей-
шего труда. Прежде всего было развито описание
его пребывания на небесах в качестве будущего Будды,
или Бодисатвы, который после длиннейшего ряда существований
собирается, наконец, сойти на землю, чтобы свершить свой великий
подвиг. Уже на небесах он решает, что ему надо «сойти на землю,
родиться между людьми исключительно для того, чтобы даровать
мир и покой всякой плоти и чтобы устранить печаль и скорбь
из мироздания». Происходят затем выборы места и времени зачатия
и родителей для рождения. Само собой родители должны при этом
удовлетворять известным требованиям. Зачатие, как вообще у всех
богов, совершается без участия земного отца, при чем не то заме-
няет его белый слон с красной головой, входящий в правый бок
матери Майи, не то этот акт происходит путем вливания непосред-
ственно в тот же бок добродетелей бодисатвы. t После рождения
младенец совершает массу чудес, из них едва ли не главнейшее, это—
сознание им с первых же дней его великого достоинства и призвания.
Когда мать хочет его понести в храм для освящения, он говорит:
«когда я рождался, поколебался сонм трех тысяч миров, и боги
склонились к ногам моим; к какому же иному богу, высшему чем я,
ведешь ты меня ныне, мать моя? Я—бог, высший богов, превысший
всех богов, нет бога подобного мне». Так что не только етал он
«всемудрым, Бхагаватом, всеправедным, архатом, царем закона, Тата-
гатою, царем всеведения», но и самим настоящим божеством.
Такой обожествленный Будда становится вместе с тем в длинный ряд
1 Щербатский. «Теория познания и логика», т. I, стр. XII, Кожевников,
т. I, стр. 614 —616.
284 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
предшествовавших ему Будд и Будд последующих, так что он высту-
пает перед нами как бы окруженный целым пантеоном подобных ему
Будд—богов и спасителей. Каждый такой Будда появляется после
колоссальных периодов подготовки и испытания, и момент вопло-
щения нового Будды определяется потребностью восстановить правое
учение, которое необходимо приходит в упадок за время от появления
одного Будды до рождения следующего. Люди, как оказывается,
не только склонны к похоти и страсти и исполнены пагубной
жаждою жирни, но они, сверх того, по своей слабости и забывчи-
вости нуждаются в известном напоминании им снятой дармы. Так
проходят перед нами появления Будды и торжества закона, после
чего необходимо следуют эпохи нового омрачения и торжества
злого бога жизни и смерти—Мары. Так возникает учение уже
не об одном Будде, но бесчисленном их количестве, из которых
царство каждого простирается то на семьдесят тысяч лет,
то на сто тысяч лет, то на несколько дней или, как опреде-
ляется временный цикл Готамы, пятьсот лет. Уже во время пре-
бывания Готамы на земле ожидает своего сошествия следующий
Будда-Майтрейя...
Как мы уже отметили выше, второй чертой буддийского бого-
словия является учение о бодисатве. Эта догма неизвестна хинаяне,
или «узкой переправе» к спасению, она создана махаяной—теорией
«широкой переправы». Через учение о бодисатве проходит опре-
деленный социальный интерес и потребность в,мес-
сианском спасении. Широкие народные массы, для которых
в своей окончательной форме преобразовывалась безбожная истина
Готамы, предъявляли свои особые требования к небу и богам. Как
мы уже знаем, им в первую голову нужен искупитель, который
снял бы с них бремя греха и этим бы освободил их от бремени
тяжелой кары в здешнем мире и будущем. Первоначальный буддизм
этих понятий не знает. Он не говорит о грехах, ибо совершенно
чужд представлению о грехопадении. С его точки зрения дело идет
о совершенно естественном процессе волнения, затемненности и стра-
дания, который может быть избыт лишь путем знания и учения,
мышления и последней мудрости. В этом процессе рационального
освобождения венчает архата нирвана, а вовсе не какой-то рай
на небе или на земле. Страдание есть вовсе не наказание, а лишь
естественный результат совершенных ранее ошибок и следует за ними
по существу не как кара, но как логический результат, связанный
с ними необходимой причинною связью. Для масс это было совер-
шенно непонятно. Они мыслят не рационально, но этически. Для
жизни и ее практики нужна противоположность добра и блага,
греха и святости, награды и наказания. И если может быть обосно-
вана теория спасения, то не при помощи рационального созерцания
и менее всего—собственных сил и сознательной воли грешника.
Кшатрий и купец могут верить в свои силы, так как они обладают
ими, могут рассчитывать и что-то делать по своей воле, так как
у них есть нужные для этого средства. Но масса, особенно же масса
крестьянская, настолько скована внешними узами
БОДИС/\ТВА.
285
природы и социального гнета, что она в свои силы
не верит. Ей нужен искупитель-чудотворец, который
взял бы грехи мира на свои плечи, сам понес бы за них наказание
и этим удовлетворил мировую справедливость. Для того, чтобы
стать народным богом в широком смысле слова, Будда должен был
вочеловечиться не только в мудреца, но и в существо, знающее
трех и возмездие за него.
Если по учению первоначального буддизма нужны для спасения
не аскетические подвиги, не жертвы, не подъем на небо, но < спа-
сает учение, знание низшее, среднее, высшее», то и махаяне было
слишком трудно присвоить живому Будде необходимые подвиги
борьбы с пороком и преодоления греха. Но и здесь, как в других
случаях, спасительный путь открывало верование в перерождение,
которое награждало Будду безмерно долгой жизнью до его вопло-
щения. Чего не мог сделать воплощенный Будда,
то мог он совершить в качестве будущего Будды, или
Бодисатвы, во время своих предшествующих пере-
рождений. И действительно, позднейшие джатаки рисуют нам
бесчисленные картины, частью заимствованные из былин и преданий,
частью специально придуманные в виде притч и поучений, где Боди-
сатва проходит процесс нравственного очищения: то он выступает
в виде грешника, падающего под влиянием всевозможных искушений,
главным же образом чувственных соблазнов, то он оказывается
ленивым работником и злостным должником, то обижает он свою
мать или выступает в качестве атамана разбойничьей шайки, то он
становится прелюбодеем и т. п. Но важно то, что он находит
в себе достаточно силы, чтобы не только преодолевать иные соблазны,
но и нести чудесным образом жертву искупления за совершенные
мм грехи и проступки. И если он снижается до уровня слабого
и греховного человека, то в то же время, как бог и великий боди-
сатва, он с излишком покрывает свои преступления сверхчеловече-
скими подвигами и добродетелью. В преувеличенных и фантасти-
ческих образах изображают джатаки его любовь ко всему живущему,
не знающую никаких границ; то он обнаруживает величайшую
нравственную стойкость, не доступную простым смертным, то он
проявляет такие высоты героизма и самопожертвования, что никакой
человеческий язык не может описать достаточно полно их красоту
и величие, то он доходит до таких пределов непротивления, что
не может туда за ним последовать ни один реальный человек.
И все это, наконец, увенчивается милостыней и милостыней до конца,
своего рода дарящей добродетелью, где важно не количество, а ка-
чество, не богатство даров, а жалость, любовь и сострадание, кото-
рые сопровождают эти хотя бы малые дары. И надо отметить, если
христианский бог один раз шел на распятие за4 грехи мира, то бо-
дисатва многократно подвергался невероятным адским мучениям,
откуда уходил он, в конце концов, лишь потому, что прозрением
высшей истины он ослаблял руки карающего возмездия... Такому
богу можно к должно было не только поклоняться, но и молиться,
так как в его распоряжении была безмерно великая заслуга
286
БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ.
искупителя!.. В результате, как воскликнул один верующий: «при
одном взгляде Бхагавата я уже достигну совершенства». 1
Возможность искупления открывала действительно «широкий
путь» или «широкую переправу» и «большой корабль» для верую-
щих по учению махаяны. И совершенно логически, для того, чтобы
простые люди не распустились, а продолжали нести свои тяготы
на пользу сильных и богатых, были особенно разработаны
ад, адские мучения, потусторонний террор. Прекрасным
материалом для создания такого устрашающего образа послужили
опять-таки уже упомянутые теории перерождения. На этот раз
буддийское учение о необходимой связи между поведением человека
в данном существовании и его последующими воплощениями сослу-
жило хорошую службу. Здесь путь был уже подготовлен в доста-
точной мере брахманской теорией. В джатаках и аваданах ведется
совершенно в духе брахманских законов Ману широкая и обще-
доступная пропаганда страшных и неизбежных возмездий за совер-
шенные проступки. Это было особенно возможным при соответ-
ственной квалификации преступных деяний, которые окрашивались
в соответственный цвет, ибо «зрелость (т.-е. конечный исход, резуль-
тат) поступков вполне черных—совершенно черная, поступков
вполне белых—совершенно белая, поступков смешанных—смешанная».
И вот в особом сборнике исповедей грешных душ Петаватте «раз-
вертывается вереница унылых картин, ужасающих видений, сцены
тоски мятущейся совести и наказаний за преступное прошлое
и даже за мелкие слабости. Здесь видим, например, как за про-
ступок, вызванный чревоугодием, грешник расплачивается мучениями
в аду «в течение многих сотен тысяч лет», после чего подвергается
пятистам возрождениям в качестве демона, с правом питаться лишь
один день в каждой жизни, да и то «лишь экскрементами»,
а затем начинаются иные пятьсот рождений, в виде собаки, кормя-
щейся отбросами, и т. д. Здесь видим сластолюбивых красавиц,
искупающих семь дней чувственных наслаждений семью днями невы-
носимых страданий; видим, как за отказ в глотке воды жаждущему
молодая девушка, возродившись в положении грешного духа («прети»),
осуждена пылать огнем столь лютым, что от близости ее иссы-
хают источники и колодцы, а дождь над нею превращается в поток
искр и раскаленных угольев; видим, как мать, страждущая за былук>
скупос.ть, умоляет благочестивого сына прекратить ее мучения
подаянием милости Будде и ученикам его; видим, как за детоубийство,
внушенное бездетной женщине завистью, она обречена непрерывна
рождать по пяти детей и пожирать их с голоду». Такими карти-
нами, действительно достойными дантова ада, достигались сразу две
цели: во-первых, происходило запугивание всех, способных так или
иначе нарушить установленный порядок, а во-вторых, создавалось
побуждение пасть к ногам спасителя-Будды и молить у него исцеляю-
щей капли из великих его искупительных заслуг... 2
Кожевников. «Буддизм», том 1, стр. 176, 310 —318, 212, 218 — 219»
223, 227, 229, 232 - 233, 235 - 236, 331 - 322, 337, 594.
3 Кожевников, вышеназв. соч., стр. 222.
Б0ДИСАТВ А.
287
Этим в сущности все было сделано. Подробности для нас
не представляют никакого интереса, ибо в буддизме сложились
религиозный культ и монашеская дисциплина, и монашеская догма-
тика, и, в конце концов, церковная иерархия, так же, как везде.
Аппарат религиозной эксплоатации и массового внушения везде
одинаков. Отметим лишь, что исследователи буддизма, а в част-
ности те, которые наблюдали самую практику религиозной машины,
поражались прямо неслыханным сходством между совре-
менной организацией буддийской санги, как она сложи-
лась по учению религиозной схоластики, с римским католи-
чеством, как оно вышло на мировую арену в результате средних
веков. И действительно, сходство может породить настоящее изу-
мление. Как здесь, так и там резкое разделение на мирян и клир,
при чем последний в буддизме целиком состоит из монашества,
по нашему черного духовенства, а по буддийским воззрениям—
желтого. Сама религиозная догма разделилась одинаково в буддизме
и католичестве на религию для массы, для темных верующих, или
для стада, с одной стороны, и на вероучение для культурных, иму-
щих верхов. Как здесь, так и там она играет одинаковую клас-
совую роль и, с одной стороны, привязывает труд к мессианской
колеснице спасения, а с другой,—благословляет капитал и суще-
ствующий порядок эксплоатации при помощи любви, смирения
и отсрочки царства небесного на далекое будущее. Европейское
католичество и азиатский буддизм в одинаковой степени, далее,
противополагают трудящимся и дарящим бесчисленную массу туне-
ядцев и увенчивают церковную власть —в одном случае папой,
патриархами, митрополитами и т. д., в другом - далай-ламой, старшими
и младшими ламами и различными степенями храмовой и монастыр-
ской власти. Объединяют католичество и буддизм также торговля
магией и чудесами, торговля отпущением грехов и загробным бла-
женством, что совершается в совершенно аналогичной обстановке.
Тысячи святых, ангелов и многочисленных божеств в одном случае,
совершенно уравниваются мириадами старших и младших богов,
подвижников и т. д. Самый культ, с массою икон, мощей и иных
священных предметов похож на католичество (и вообще христианство).
Может быть преимуществом буддизма является тот факт, что на ряду
с церковными колоколами, четками, постами, церковной музыкой,
обрядами, в роде крещения, амулетами и т. д. буддисты технически
усовершенствовали молитву и применили к святому делу целый ряд
механических двигателей. И если добрый католик должен само-
лично губами по тысяче раз произносить одну молитву или священ-
ное слово, что несомненно принадлежит к отсталому кустарничеству,
то буддист поступил благоразумнее: он соорудил массу развеваю-
щихся по ветру флажков с надписью <Ом, мани падме хум> —
«О, сокровище в лотосе, аминь», и бесчисленное множество водяных
и ветряных мельниц, где те же слова, написанные на бумажке,
постоянно вращаются в особых цилиндрах и таким образом про-
износятся усовершенствованным воздушным или водяным двигателем...
Нечего говорить, что в буддизме христианский дьявол с его бесами
£88 БУДДИЗМ И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ,
дополняется великой армией страшных демонов, одинаково и в том
и другом случае подчиненных святой церкви и ее велениям. 1 2
Закончим наше изложение буддизма еще указанием на то, что
в некоторых странах, усвоивших эту религию, получила особое
развитие именно мессианская часть религиозной
догмы. И в то время как в лице далай-ламы постоянно рождается
новое воплощение бодисавты, и таким образом божество непосред-
ственно сходит на землю и осуществляет здесь дело спасения
(Тибет), в других, наоборот, особенно выдвинулась фигура гряду-
щего Будды Амитабы (Китай и Япония), который должен,
в конце концов, привести всех людей к вечному блаженству. В Китае
секта «О райской земле» Цзин-ту Амитабы выступает довольно рано,
в общине «Белого лотоса» содержатся уже достаточные элементы
веры в рай Амитабы. В Японии наступает процветание этого культа.
«Амитаба в догматике — олицетворение истинно-сущего, в котором
сливаются все сознательные существа. Амитаба дал обет не погру-
жаться в нирвану, пока еще кто-либо из существ не спасен. В этом
состоит залог, что будет спасен каждый; положившиеся на Амитабу
после смерти перерождаются в раю «чистой земле» («Сукавати»,
японская дзедо). Вера в Амитабу заменяет все; не своей силой,
а благодаря силе Амитабы дойти до конечной цели — в этом состоит
сущность направления, выдвинувшего идею «чистой земли». Это
направление является последним этапом в истории развития буддий-
ской догматики о спасении». В высшей степени характерно, что,
по свидетельству Розенберга, «эта форма буддизма», основанная
на вере в Амитабу и в перерождение на его райской земле, «поль-
зуется особенным успехом среди японского крестьянства и купе-
.чества».3
1 Леман, в сборнике Шантепи де ла Соссей, т. И, стр. 90—93.-
2 Розенберг. Проблемы буддийской философии, стр. 277 — 281
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
История развития Китая на протяжении многих
• аи^с^ва веков связана с идеологической системой, в основе
конфуциан т а. коей лежит учение философа и мудреца
Кун-Фу-Цзе, получившего в европейском мире имя Конфуция,
а в Китае известного также под литературным наименованием
Джун-Ни. Учение Конфуция производит на европейцев, познакоми-
вшихся с ним, весьма различное впечатление. У некото-
рых оно вызывает самое отрицательное суждение: так, большой
знаток Китая Э. Паркер находит, что оно «отличается невыразимой
плоскостью и нелепостью», а крупный социолог Летурно считает
классические книги Китая — три книги Конфуция и одну его ученика
Менция (собственно Мон, Мун или Мен-Цзе)—«прекрасными образчи-
ками той бесцветной и плоской морали, которую так любят жители
Небесной Империи». Наоборот, такие знатоки учения Конфуция,
как Легге или Вильгельм, готовы признать китайского мыслителя
восточным Кантом, построившим в Азии учение о моральном
долге, как своего рода категорическом императиве. Не сходятся
ученые и в оценке основной тенденции конфуцианской системы.
Одни, как русский ученый Мечников, полагают, что Конфуций
не только в своем учении, но и в своей личности сконцентрировал
«один из наиболее важных социальных переворотов Небесной Импе-
рии»; другие, как немецкий историк Германн, видят в нем воплоще-
ние консервативной тенденции, своего рода проповедь давно ушедшего
прошлого в качестве идеализованного образца для всякой дальнейшей
политики.
Историческая судьба учений Кун-Цзе также отли-
чается большой неровностью. Время, в которое жил
философ, было весьма неблагоприятно для признания его проповеди.
Это был период, когда начался распад старого феодального государ-
ства, и из отчаянной борьбы за могущество и власть постепенно
являлись на свет начатки грядущего абсолютизма. В этот период,
само собой, было очень не кстати учение Куна, который стремился
противопоставить тяжелой действительности идеальные черты патри-
архального царства. Поэтому, несмотря на все стремление Куна
принять участие в государственной жизни, это удалось ему лишь
на очень короткий срок, и вообще он должен был отказаться
290
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
от сколько-нибудь серьезного влияния на своих современников.
И если ему пришлось заменить непосредственное участие в государ-
ственной жизни—исторической работой и созданием своей школы учени-
ков, то и здесь он достиг вначале весьма немногого. По преданию, перед
смертью он высказался весьма пессимистически. «Великая гора должна
искрошиться, — сказал он, — сильное бревно должно поломаться,
и мудрый человек — склониться, как былинка... Не появляется
разумный монарх; нет никого в империи, кто пожелал бы сделать
меня своим учителем. Приходит время мое умирать». И действи-
тельно, по словам его учеников, «падающая гора обратилась в ничто,
и скала была сдвинута с места. Так смерть победила его, и он ото-
шел ...» К несчастью, лучших своих учеников потерял он еще при
жизни, а с его смертью на некоторое время замолкло совсем и его
учение. И по существу в этом не было ничего удивительного.
Правда, Кун-Цзе в одном отношении сделал великое дело. Будучи
проникнут чрезвычайной любовью к старине и старым документам,
он произвел гигантскую работу восстановления потерянных было
источников и древних законов, он подверг их подробнейшему пере-
смотру и систематизации, он в значительной степени их проредакти-
ровал и очистил от всего, что могло слишком сильно противоречить
идеальному воззрению на старину, но, в конце концов, это была
работа археолога, редактора и систематика, который, как казалось,
не внес ничего особенно нового в воскрешенные им порядки древ-
ности. Одна заслуга такого страстного поклонника давно угасшей
жизни, даже в китайских условиях половины пятого века до нашей
эры, не могла дать ни признания, ни славы, ни тем более обоже-
ствления.
Однако на деле случилось иначе. Уже внук Куна, Цзи-Си,
в своем «Великом учении» воскрешает основную проповедь своего
деда и возносит его личность на чрезвычайную высоту. И стоило
пройти двум векам со времени смерти учителя Куна, как в период
последней борьбы за образование великой китайской империи, в самый
разгар идейной борьбы различных философских и политических школ
снова выступает талантливейший последователь Конфуция, Мон-Цзе,
латинизированный под именем Менция, который не только с чрезвы-
чайным блеском воскрешает учение Куна, но и завоевывает ему
всеобщее признание. С этого момента китайская история
неразлучна с конфуцианской идеологией. Правда,
ей пришлось пережить серьезную борьбу и претерпеть тяжелые
преследования. И как раз величайший реформатор древнего Китая,
создатель новой империи— Ши-Хуан-Ти должен был выступить
в своей борьбе против феодализма в качестве величайшего врага
конфуцианской школы. Этот император, объединивший в своих
руках всю страну «ста семейств» или, иначе говоря, все государство
«четырех стран света», освободитель крестьян, строитель плотин
и каналов, положивший начало великой китайской стене и органи-
затор превосходной бюрократии, принужден был в своей борьбе
против старины принять такие меры, как сожжение всех вредных
книг, насаждавших старые предрассудки, а в том числе и конфуци-
СУДЬБЫ КОНФУЦИАНСТВА.
291
анской литературы. Были пощажены лишь книги по медицине, есте-
ственным наукам и народному хозяйству, но беспощадно истреблены
кйиги документов, старых песен, правил приличия и морали. По ска-
занию историков, три месяца горело пламя во многих местах, где
были истреблены массы рукописей на дереве, бамбуке или пальмовых
листах. Виновные в приверженности к старине были разжалованы
и отправлены в ссылку, а 460 ученых конфуцианцев были будто бы
закопаны в землю живыми. Однако это не прекратило существова-
ния школы Куна: уничтоженные книги были восстановлены, и не раз
конфуцианство находило могущественных покровителей. Так, уже
при господстве династии Хань конфуцианство приобрело значение
своего рода государственной религии, и император By-Ти не только
запретил распространение других учений, но создал академию
и ряд школ для изучения канонических книг Конфуция и Менция.
Подобным же образом покровительствовал конфуцианству и Ван-
Ман во время своего торжества. Насколько конфуцианство стало
идеологической силой, показывает хотя бы борьба конфуцианских
чиновников и литераторов против господства придворной камарильи
при династии Хань. Здесь учение Куна становится знаменем силь-
ной политической группы, разгромленной после громкого процесса
питомцев высшей школы. Несколько сот человек дипломированных
конфуцианцев и студентов высшей школы были подвергнуты самым
тяжелым наказаниям, из них более ста человек были казнены.
С появлением в Китае буддизма увеличилось еще число врагов;
конфуцианства. Борьба и здесь была беспощадной. И так как одно
время сами императоры покровительствовали заморской религии,
то она достигла широкого распространения. Особенно это было
при господстве династии Сун, когда во время правления императора
Тай-Цзуна число монахов и монахинь достигло нескольких сот
тысяч, а при Чен-Цзуне было переведено несколько сот буддийских
текстов, число же монахов обоего пола достигло полумиллиона.
Не менее, чем с буддистами, приходилось бороться конфуцианцам
и с другим религиозным течением — таоистов, считающих своим
величайшим учителем философа Ляо-Цзе, современнка Кун-Фу-Цзе.
Но уже при динистии Танов конфуцианцы одержали решительную
победу. При императоре Ву-Цзуне последовал разгром буддистов.
Было разрушено более 4600 монастырей, с населением около
500 000 монахов и их слуг. И если после этого погрома, благодаря
перемене, настроений при дворе, буддизм опять было оправился,
то новый поворот принес с собой разрушение более 3000 монастырей
из общего их числа в 6000. И с тех пор этот соперник конфуциан-
ства уже больше не возродился никогда. Буддизм был подвергнут
строгим ограничениям. С этих пор учение Куна царит на про-
тяжении ряда веков безвозбранно. Оно получает неко-
торое развитие в виде джуфузианства, или нового конфуцианства,
обязанного своим происхождением философу Джу-Фу-Цзе. Оно удер-
живается до последнего времени европейских реформ и приобре-
тает характер реформаторского конфуцианства. В китайской кон-
ституции 1923 г. право свободного исповедания формулировано
292
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
в строгом соответствии со значением для Китая учений Куна,
этого нецарствовавшего царя миллионов населения: «граждане китай-
ской республики имеют полную свободу почитать Конфуция или
исповедовать всякую другую религию без установления каких бы
то ни было ограничений иначе, как согласно закону»,—так гласит
ст. 12.1
Судьбы конфуцианства показывают нам, что это учение, если
даже его мы будем считать вместе с Паркером в известных его
частях «прямо-таки глупым»,2 сыграло очень крупную роль в истории
Китая и на протяжении веков было господствующей идеологией.
«Нелепость», «пошлость», «банальность» или даже «глупость»,
с точки зрения европейских ученых, нисколько не помешали уче-
ниям Конфуция и Менция быть знаменем политической борьбы,
являться орудием в руках различных партий и общественных групп
и служить организационным началом для великой империи,
создавшей своеобразную, но вместе с тем и великую культуру. Для
того, чтобы разрешить такую загадку, которую представляет собой
конфуцианство для некоторых европейских ученых, недостаточно
и провозгласить его какой-то моральной ценностью, а Конфуция
поставить на ряду с основателем критической филосифии, Иммануилом
Кантом. Такая восторженная оценка нисколько не объясняет факта
многовекового владычества конфуцианства с его моральной системой,
так как философия Канта менее всего может похвастаться таким
признанием и господством, как учение китайского мыслителя. Понять
идеологию можно только из того бытия, которое
ее порождает и в ней отражается. Мы знаем слишком
хорошо, что идеология может быть построена при помощи самых
отживших и архаических понятий, но это нисколько не помешает
ей служить обществу, отделенному веками от времени ее рождения.
И никакие банальности, пошлости и глупости, в нее вкрапленные,
точно так же не являются препятствием ее могучей жизненой силе.
Мудрейшие теории, не понятые и не подходящие для организации
определенной социальной среды, могут остаться мертвым капиталом
научного архива, в то время как какая-нибудь удачная глупость или
банальность оказывается весьма приспособленной для выражения
классовых интересов и получает способность жить на протяжении
веков. Вопрос здесь, следовательно, даже не в теоретическом
углублении или точном отражении фактов, все сводится к той
реальной, а в частности экономической среде, которая
рождает общественные, в первую голову классовые, интересы и при-
нимает данную идеологию как свое идейное выражение. Поэтому
нам нужно сейчас перейти не к теоретической или философской
1 «Weltgeschichte fin gemeinverstindlicher Darstellung. В. X; Ros thorn.
«Geschichte Chinas>, Stuttg. Gotha, 1923, стр. 21, 44- 45,54—55,64 —65,68, 71 —
72, 89, 141—142; Hermann. «Chinesische Geschichte», Stuttgart 1912, стр. 22—
26, 29—30, 59, 69, 77—80, 95—96, 107, 116, 462; «Общая история философии»,
т.I,Спб., 1910г., стр.48—50; Шантепи де ляСоссеЙ, т.I,Спб., стр.92—93.
’Паркер. «Китай, его история, политика и торговля с древнейших
времен и до наших дней», Спб. 1903 г., стр. 27.
РЕЧНАЯ КУЛЬТУРА.
293
критике, а к условиям, давшим конфуцианству после долгой борьбы
длительную и устойчивую победу.
В книге Мон-Цзе под названием «Тон-Вен-Гун»
§57. Речная (КН< 3, разд 2, гл. 9) мы читаем: «уже давно, с тех
у ьтура. пор как свет стоит> всегда следовали за временами
порядка времена смятения. Во времена (императора) Яу залили воды
кругом срединную страну, и жили в них змеи и драконы. Люди
не имели никакого твердого пристанища. В низинах они строили
себе гнезда (свайные постройки), на горах они рыли себе пещеры».
В книге документов («Шу-Кин») говорится: «Дикие воды страшат
меня». «Дикие воды», это — потоп (наводнения). «Яу приказал Ю
привести это в порядок. Тогда Ю прорыл землю и отвел воды в море,
он удалил змей и драконов и прогнал их в плавни. Так потекла
вода по твердому руслу, — это и есть реки Ян-Це, Хуай, Хуан-Хо
и Хань. Так были удалены опасности и препятствия. Ни птицы,
ни звери более не вредили человеку. А люди получили ровную страну,
на которой они могли жить».1 Борьба с водой, борьба за орошение
и осушение земель является, таким обрезом, первым экономическим
условием, которое дает нам история. В этом отношении, следова-
тельно, и Китай подходит под общее наименование
«речных культур», охватывающих собой одинаково историю
Египта, Вавилона и Индии. И действительно, насколько можно
установить сейчас древнейшую историю Китая, первоначальное рас-
селение «ста семейств», по преданию пришедших с гор, совершилось
вдоль Желтой реки (Хуан-Хо), а затем и по другим рекам Китая
(Киан и Хань). Область Желтой реки, это есть вместе с тем
область желтой земли или желтозема, другими словами, лессовой
почвы, не раз описанной учеными. Вот как рисует эту желтую
землю известный путешественник Потанин.
«Залежи красного песчаника, служащие основанием для скопления
желтой земли (лесса), расположены обыкновенно горизонтально...
Горизонтальное положение слоев песчаника определяет контур
и общую конфигурацию местности, представляющей собою равнину
без всяких более или менее заметных возвышений»; эта равнина
пересекается «глубокими оврагами, рассекающими страну по всем
направлениям. Такие овраги, обрамленные параллельными обрыви-
стыми краями... тянутся иногда на десятки километров и углубляются
не только в скопления поверхностной почвы (лесса), но и в мощные
песчаниковые породы, лежащие в них». Так образуются бесчисленные
параллельные провалы, размытые подпочвенными водами, которые,
«отыскивая себе выход и вымывая на своем пути пустоты, вызывают
понижение почвы на поверхности, затем эти понижения наполняются
водою, которая, просачиваясь вниз, увлекает за собой частицы почвы,
образуя провалы или нечто в роде колодцев. Затем колодцы расши-
ряются в том направлении, куда текут подпочвенные воды, и посте-
пенно превращаются в обыкновенные глубокие овраги, в конце концов,
1 Цитирую здесь и дальше произведения Мон-Цзе по немецкому переводу
Рихарда Вильгельма: «Mong-dsi (Mong-Ko)», verdeutscht und erlautert von
Richard Wilhelm. lena 1921.
294
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
соединяющиеся с главным оврагом данной местности». Этим строе-
нием почвы объясняется присутствие в водах Хуан-Хо такого «гро-
мадного количества ила и других осадочных материалов, которое
путешественник прошлого века Стонтон не без изумления определяет
по весу в две сотых части всего количества воды. Река непрерывно
размывает берега, уносит с собою все мелкие частицы и затем,
во время разливов, оплодотворяет ими местность вдоль берегов.
По словам Элизе Реклю, разливы Хуан-Хо бывают огромны и носят
чрезвычайно разрушительный характер. Китайские авторы, цити-
руемые Карлом Риттером, уверяют, что поверхность речных вод
во время разливов подымается на 33 метра над береговыми полями.
Преувеличение здесь очевидно, но несомненно, что подъем воды дей-
ствительно бывает значителен и что окрестным жителям приходится
работать без устали для того, чтобы предохранить от разрушения
и уничтожения дома, жатвы и свое собственное существование».1
Колонизация Китая с современными его обитателями шла именно
по направлению сверху вниз. Как говорит Паркер: «Ближайшим...
наиболее значительным переселением народов, известным в истории
Китая, является движение населения вперед в юго-западном напра-
влении в нынешнюю провинцию Сы-Чуань («Четыре реки»); оттуда
колонизация подвигалась через страны больших озер, направляясь
на юг путем судоходной реки Хань в нынешнюю провинцию Цзян-Си...
и по рекам Юань и Сян... в провинии Ху-Нань... в области Кантона.
В то же время мы видим, что земли по долине реки Ян-Цзе, а также
провинции, лежащие к югу от этой реки и около ее устья, вообще
говоря, были заняты и ассимилированы китайцами как в политиче-
ском, так и в экономическом отношениях не ранее начала нашей
западной эры. Кроме того, некоторые части прибрежных провинций,
расположенные очень близко к морю, оставались особняком даже
еще позднее и приобщены китайцами всего лишь каких-нибудь 500 лет
тому назад».2 Расселение по речным руслам с необходимостью при-
вело к тому, что население должно было потратить чрезвычайно
много сил и средств для организации земледелия. «Китай предста-
вляет собою такую географическую среду, которая, вознаграждая,
с одной стороны, человеческий труд, с другой — внушает прибрежным
обитателям под страхом смерти солидарность и постоянную суровую
трудовую дисциплину во всех, даже самых узких, областях жизни».
Лишь при помощи такого искусства — дисциплины и труда — три
великих водных артерии: Хуан-Хо, Си-Киан и Ян-Цзе-Киан, опло-
дотворяют своими наводнениями срединную страну. «Как и египтяне,
китайцы, жившие в долине по среднему течению обеих великих рек,
могли достигнуть моря только после многовековой работы на месте
своей оседлости, только после превращения беспредельных про-
странств, покрывающихся илом и грязью, в возделанную и густо
населенную страну. Вся область, известная под названием Киан-
Нань, некогда подвергавшаяся постоянной опасности быть разоренной
1 Мечников. «Цивилизация», стр. 241—242.
’Паркер. «Китай», стр. 11.
РЕЧНАЯ КУЛЬТУРА.
295
волнами, а теперь плодородная и цветущая, является результатом
искусства и труда китайцев. Целый лабиринт каналов, прорезываю-
щих в разных направлениях провинции Ан-Уи и Че-Киан, гигантские
плотины, сдерживающие постоянно изменяющиеся течения рек, потре-
бовали для своего сооружения страшно громадного количества труда,
даже в сравнении с массой труда, затраченного в Египте. Все
гигантские сооружения в Китае носили несомненно более утили-
тарный характер, нежели ббльшая часть предприятий фараонов, но
в смысле достигнутых результатов они были тожественны, так как
и доселе Хуан-Хо смывает иногда с лица земли результаты труда
бесчисленных поколений».1
Однако есть большое различие между системой орошения Египта
и Китая. Поскольку в первом случае была необходима беспощадная
централизация, приведшая к развитию полного угнетения и пора-
бощения народных масс, постольку во втором — такая необходимость
существовала лишь в стране Киан-Нань и вообще нижнем плессе
реки Хуан-Хо, что же касается области желтой земли, или лесса,
то там достаточно было разделения земель на участки, орошения
их каналами и участия в работе небольших групп, которые есте-
ственно были даны разделением населения на семейные организации.
Экономический интерес здесь необходимо совпал с интересом обра-
зования крепкой родовой общины, проникнутой самой
строгой дисциплиной. Весьма метко рисует результаты такой
многовековой культуры один из первых посланцев московского царя
в Китае. Таково описание некого Николая-Мелеску Спафария,
бывшего переводчиком при посольстве царя Алексея Михайловича
в Китае: «Везде же Китайская земля весела, как при море и на сухе,
поля и реки везде изрядные и деланы... изрядные поля от китай-
ского художества устроены, обилиями бо превосходят и красотою
паче иных... Китай на земли есть, яко драгий камень в перстне,
и болши обрясчеши богатства во одном Китае, нежели во всех иных
землях... Первое убо дело у китайцев постановлено пашни паче
всего наблюдати, и почитают их паче всех иных ремесел. Говорят
бо они, что без пашни человеку жити невозможно... Вся земля
делана и пустого места не мало сыщиши. Где же пески неплодные,
тамо художеством своим они плодовиты делают. Такожде, где без-
водные места, тамо везде копаны протоки из рек и проведены в те
места». 2
Такие «художества» по обработке земли, проведению каналов
и защите пашен от наводнений, само собой, не могло обойтись без
серьезного технического руководства. И до сих пор исследователи
удивляются техническому опыту китайских инженеров, даже совер-
шенно не знакомых с достижениями европейской науки. И естественно,
что одним из оснований организации государства было использо-
вание технических знаний и руководства в целях
1 Мечников. «Цивилизация», стр. 239—240.
3 Спафарий. «Описание первой части Вселенный, именуемой Азии,
в ней же состоит китайское государство», изд. Васильева, Казань, 1910 г.,
стр. 23 —24.
296
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
классового угнетения. Недаром китайский иероглиф, обозна-
чающий слово «править» (чин), обозначается несением палки и по
старой терминологии отожествляется с регулированием воды, даже
с «живой водой», а слово «закон» (фа) совпадает с понятием «спуска
воды». И если, по словам Менция, первоначально «земля под небом
не была устроена. Наводнения текли беспорядочно и покрывали всю
землю под небом», то, по преданию, именно заслугою первых царей
является упорядочение воды: «Ю разделил русла девяти рек и повел
воды к морю. Он очистил течение рек Ю и Хань и открыл течение
Хуай и Си и провел их к Великому потопу (Гиан). Благодаря этому
впервые стала Средняя империя землей, которая питала своих оби-
тателей». 1 Именно на этой почве, по словам китайского философа,
и состоялось обучение народа его обязанностям не только по отно-
шению сына к отцу, но и подданных по отношению к государю. Эти
положения лишь распространяют выражение, которое мы имеем
у Конфуция в его важнейшей книге «Люнь-Ю». Когда он характе-
ризует древних царей, а в частности того же Ю, он говорит о нем:
«Ю жил в маленькой хижине, но он употреблял все средства на
регулирование вод».2 3 Заботу о регулировании вод находим мы и
в другом памятнике. Как передает Мон-Цзе в книге «Тау-Цзе»,
в свое время будто бы пять соседних государей заключили особый
договор из пяти статей, при чем как раз пятою статьей была сле-
дующая: «Не должны быть возведены никакие плотины ко вреду
соседа, не должно быть никакой помехи продаже зерна». И в полном
согласии с древним преданием изображает этот автор, как великий
царь в старину инспектировал подчиненных ему князей, «проверял
весною пахоту и оказывал помощь тем, у кого не хватало семян.
А осенью он контролировал жатву и помогал тем, у кого был недо-
статочный урожай». Точно так же обозревал царь обработку
новых земель, награждал преуспевающих и наказывал отсталых.
Тот же Мон-Цзе, к большой невыгоде для своего времени, сравнивает
существующий при нем порядок орошения со старыми временами.
«Великий Ю направил воды, сообразно законам течения воды. По-
этому море он сделал вместилищем спускаемых вод». В противопо-
ложность этому во время Мон-Цзе направляют воду так, что она
образует наводнение, а это и есть состояние прежнего потопа. 5
S58 Экономика Так мы П°ДХ°ДИМ к экономическому об-
9 ‘основанию власт и, а что еще важнее—к хозяй-
ственной основе разделения классов в старом Китае. Но когда мы
с этими вопросами обращаемся к знаменитым четырем священным
книгам Конфуция и Менция, на первый взгляд мы встречаемся с самым
отчаянным идеализмом. В полное противоречие приведенным здесь
данным, которые, как мы сейчас видели, достаточно подтверждены
каноническими книгами конфуцианства, основоположники этого
1 М о н - Ц з е, кн. 3, разд. 1, гл. 4.
3 Кн. 8, гл. 21. Пользуюсь здесь и дальше немецким переводом R. WiL
h е 1 m'a «Kung-futse, Gesp&che (Lun Yu)>, lena 1923.
3 Мон-Цзе, вышеназв. соч., кн. 6, разд. 2, гл. 7, гл. 113.
ЭКОНОМИКА.
297
учения все сводят исключительно к великим законам неба,-
установленному небом порядку и к морали, дающей
сочетание послушания и патриархальной власти. Ни в великой науке
(«Ta-Ио»), ни в учении о середине («Чьюн-Юн»), ни в беседах
(«Лунь-Ю»), принадлежащих, по преданию, самому Конфуцию, мы
не находим сколько-нибудь внимательного отношения к экономике.
Эти вопросы совершенно выпадают из поля зрения китайского мудреца.
А между тем, по свидетельству китайского историка, именно на эпоху
Конфуция падает развитие первобытной торговли, с ее столь же
примитивным мошенничеством и погонею за барышами. Как говорит
он: «Мошенничество и насилие начинают вытеснять собою право
и справедливость, жадность к приобретению богатств внедряется в умы
людей вместо скромности и человечности; многие бесчувственные
и огрубелые люди накопляют огромные богатства в то время, когда
на их глазах другие мрут от голода»...1 Умолчание Куна о такой,
с его точки зрения, печальной действительности можно объяснить-
только одним: вся его проповедь должна была вытеснить эти отвра-
тительные и греховные факты путем идеологического внушения.
В его задачу входило не изображение действительности, но противо-
поставление ей идеального царства Яу и Шуна, которые обозначали
путь не к прошлому, а к лучшему будущему. И если он закрывал
глаза на проклятую экономику, то это делал с одною целью — по-
вернуть ход истории от безобразия и уродства на путь воскрешения
нормального порядка, истинной действительности, долженствующей
заменить собою печальное уклонение от нормы.
Во время Мон-Цзе дело обстояло иначе. Нарушения законов
природы как будто достигли своего предела. И этому
философу не раз приходится обращаться к своей современности.
Ему довелось изображать «князей, которые грабят народ, подобно
разбойникам». «Зло достигло высочайшей степени»; «божественное
благородство, состоящее в благости, справедливости, честности, надеж-
ности и неустанной любви к добру», исчезает, на его место стано-
вится «человеческое благородство» самого низкого пошиба. «Пять
глав союза стали преступниками... современные князья тоже стали
ими». «Кого теперь называют честным слугой, — продолжает Мон-
Цзе,— называли в старину преступниками против народа...» При
дворах господствуют льстецы и низкие лизоблюды. И в результате
народ порою предпочитает «лучше погибнуть с тираном вместе, чем
остаться жить». «Собаки и свиньи (князей) пожирают хлеб у людей,
на дорогах люди умирают от голода...» и в то время, как «на при-
дворной кухне имеется жирное мясо, а в конюшнях сытые лошади, —
на улицах у людей царит нужда, а за стенами царит смерть». Так
«лелеют животных и пожирают людей». «Князья крадут у своих
людей время, так что те не могут ни пахать, ни сеять, чтобы доста-
вить пропитание родителям. Эти последние страдают от мороза
и голода; братья, жена и ребенок далеко рассеяны друг от друга.
Такие князья загоняют своих людей в волчьи ямы и губят их».
1 Цитирую по Паркеру: «Китай», стр. 74.
298 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
«Во всем свете не осталось среди пастырей народов ни одного,
который не находил бы наслаждения в убийстве».1
Такое положение вещей необходимо заставляет обратить вни-
мание на экономику и потребовать от князей серьезного и внима-
тельного отношения к народному хозяйству. Так Менций и поступает:
«без твердого обеспечения жизни сохранить преданное сердце, это
может только разве образованный человек.. Если же народ не имеет
твердого обеспечения жизни, то он вместе с тем теряет и твердость
своего сердца. А без твердости сердца он приходит к распущенности,
пошлости, порокам и страстям всякого рода. Если люди таким
образом впадают в погрешность, то подвергать их за это наказа-
ниям, это значит гнать народ на капканы». Поэтому «дальновидный
князь печется об упорядоченном народном хозяйстве, чтобы люди
имели достаточно для пропитания родителей, жен и детей, чтобы
в добрые годы каждый мог сытно есть, и даже при неурожае никто
не умирал бы от голода... Однако, сегодня дело так обстоит
с народным хозяйством, что люди не имеют достаточно ни для того,
чтобы обслужить своих родителей, ни для того, чтобы пропитать
жену и детей. Даже в случае урожая никто не уходит из нужды,
а если случается плохой год, то никто не застрахован от голодной
смерти. При таких условиях они думают лишь о том, чтобы спасти
свою жизнь, и озабочены одним, что может случиться недохватка.
Они воистину не имеют никакого досуга для того, чтобы заботиться
о порядке и праве». «Истинным корнем» того и другого, таким
образом, оказывается лишь экономика. Лишь в том случае можно
устранить зло, если «подати не тяжелы» и «народ богат», т. е. у него
имеются в столь же достаточном количестве «средства пропитания,
как огонь и вода». В таком случае среди людей не может быть зла,
ибо <не только желудок и рот страдают от голода и жажды, но стра-
дает от них и сердце человека».2
Казалось бы, такие положения дают полное основание для
материалистического понимания этики и общества.
Если решающим является материальное обеспечение, которое опреде-
ляет собою и сердце человека и его умонастроение, то вывод отсюда
может быть только один: надо обратить все внимание на хозяй-
ственную сторону жизни и путем удовлетворения чисто материальных
нужд добиться нужного благосостояния, а с тем вместе и желатель-
ного его совершенства. Так мы приходим к воззрениям в духе китай-
ского философа Сюнь-Куана, который прямо утверждал, что «бедняк
стремиться стать богатым, презренный — благородным, худой — тол-
стым»; естественными являются «стремления к удовлетворению есте-
ственных инстинктов, противоестественно — их подавление... Поэтому
такие моральные качества, как обходительность и справедливость,
привиты воспитанием, а не врождены, подобно тому, как сосуд,
в который горшечник превращает в глину, возникает благодаря
1 Мон-Цзе, вышеназв. соч., кн. 5. разд. 2, гл. 4; кн. 6, разд. 1, гл. 16,
разд. 2, гл. 7, 9, 13, 15; кн. 1, разд. 1. гл. 2 — 6.
9 Вышеназв. соч., кн. 1, разд. 1, гл. 7; кн. 7, разд. 1, гл. 23—27.
МАТЕРИАЛИЗМ, БЕДНОСТЬ И БОГАТСТВО. 299
искусству мастера, а не вытекает из природы самой глины». И если
•отсюда можно было бы сделать вывод, который мы находим у более
раннего философа — Ян-Джу, утверждавшего в противоположность
Мон-Цзе, что «единственная реальность — удовлетворение чувств»,
так как «всех уравнивает смерть... ни мудрость, ни глупость,
ни почет, ни унижение не во власти человека, равно как гниющие
кости, разложение и уничтожение», а отсюда один вывод: «пользо-
ваться жизнью», как и кто может, — то впоследствии были сделаны
и более серьезные выводы. Так, Ван-Чун уже стоял, как кажется,
на точке зрения более последовательного материализма. Он утвер-
ждал, что «душа зависит от жизненной силы, коренящейся в крови.
С разложением крови, наступающим вместе со смертью, разрушается
также и жизненная сила, а с нею вместе и душа, так что о про-
должении жизни после смерти не может быть и речи. Тело относится
к душе, как горючий материал к огню; если огонь погас, то пепел
не может вновь разгореться». И нет никакого «основного различия
между человеческой душой и душой животного».1
Такие воззрения, приближающиеся к учениям софистов и мате-
риалистов, каких мы встречаем в городах древней Греции и Индии,
не могли восторжествовать в Китае. И если даже мы, по справедли-
вому замечанию Макса Вебера, находим в Китае очень раннее раз-
витие городов, то они менее всего были исключительными центрами
свободной и широкой торговли. «Город был здесь — преимуще-
ственно — рациональный продукт управления, которое уже тогда
обнаружило свою основную форму... Даже конечная, устойчивая
столица, Пекин, до последнего времени была в крайне незначительной
степени центром торговли или экспортной промышленности». Если
даже в словах Вебера имеется изрядная доля преувеличения, то все же
преобладающей массой населения в Китае было и осталось крестьянство,
для которого менее всего годились материалистические воззрения в духе
городских философов — софистов или эпикурейцев. И конфуцианство
никогда бы не достигло своего торжества, если бы оно было после-
довательно в использовании экономических и вообще материальных
фактов и обратилось бы к признанию материального или даже клас-
сового интереса основой этики и политики. И Мон-Цзе не менее
своего учителя Куна отстаивает строго идеалистическую
точку зрения.2
И мы здесь сначала используем ученика, а потом
§ 59- Материа- уже учителя, так как лишь первый дает нам ясно
Л и3 * * * богатство, осознанные мотивы для построения идеалистической
системы. Он не прибегает сразу, как это делает
Конфуций, к построению системы «светлого начала разума, которое
мы все получили с неба»,8 но полемизирует против материализма
1 «Общая История философии», т. 1; Грубе* «Китайская философия», стр.
52—54; ср. Мон-Цзе, кн. 3, разд. 2, гл. 9; кн. 7, разд. 1, гл. 2о, разд. 2, гл. 26.
3 Max Weber. «Gesammelte Aufsfttze zur Religionssoziologie», Tubingen
1920, стр. 294-295.
3 Перевод <Великой науки», или «Та-Ио>, у Буланже: «Жизнь и учение
Конфуция» М. 1903 г., стр. 103.
300
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
и доказывает полную его практическую вредоносность. Соображения
«пользы», которые в его время начинают господствовать даже среди
дворянских родов, по его мнению, могут привести к великой опас-
ности для страны, ибо, когда «высокий и низкий ищут только взаимно
использовать друг друга для своей выгоды», и таким образом «право
ставится на последнее место, а интерес на первое, то люди не удо-
влетворяются до тех пор, пока один у другого не отнимет его добра».
И если представить себе, что такая точка зрения была бы принята,
и хотя бы в различных государствах Цзин и Тшу ей последовали,
то подучилось бы следующее: цари этих государств «ради выгоды
разоружили бы свои армии, все солдаты этих армий ради выгоды
весьма были бы этим довольны. Чиновники на службе у князей
последовали бы также своей выгоде. Сыновья преследовали бы свою
выгоду при обслуживании родителей. Все юношество искало бы лишь
своей выгоды при обслуживании стариков. Таким путем все отно-
шения между государем и подданным, отцом и сыном, старостью
и молодостью были бы лишены всякой нравственной сдержки,
и стремление к выгоде воцарилось бы во взаимных отношениях.
Совершенно немыслимо, чтобы такое положение вещей не повлекло
за собой полного крушения». В результате — «кто встает при пении
петуха и не думает ни о чем другом, как только о своей пользе,
тот является достойным товарищем разбойника Тши». Ведь «един-
ственное различие между святым Шуном и разбойником Тши» сво-
дится к «расстоянию между благим и полезным».1
Приведенное рассуждение интересно во многих отношениях.
Во-первых, мы встречаем здесь в необычайно раннем изложении
тот общеупотребительный аргумент против материализма, который
буквально на протяжении веков является излюбленным орудием
в защиту идеалистических воззрений. Во-вторых, не менее замеча-
тельно, что момент «пользы», «выгоды», или «интереса», здесь цели-
ком отождествляется с личным или индивидуальным интересом,
направленным против сколько-нибудь общего и коллективного блага.
В полном согласии с Ян-Джу и Сюнь-Куаном здесь предполагаются
практические выводы исключительно в направлении личного насла-
ждения, удовлетворения антиобщественных инстинктов и безразбор-
чивого стремления к счастью. Материализм тут как-то необходимо
связывается с утилитаризмом и гедонизмом. Любопытен, в-третьих,
взгляд Мон-Цзе и в том отношении, что материалистическим воззре-
ниям, даже там, где они находят общую основу, как, например, среди
подданных, солдат или юношеских поколений, приписывается свое-
образное революционное значение и разрушительная роль. Несо-
мненно, здесь скрывается неосознанное предчувствие того значения, ко-
торое имел уже не индивидуальный, а коллективный, и в частности,
классовый интерес. Но различия между индивидуальной и общей выгодой
масс Мон-Цзе еще не знает. История, однако, в одном отношении
вполне оправдала опасение китайского мыслителя. Материализм почти
без исключения был всегда идеологией революционных классов, в то
1 Мон-Цзе, кн. 1, разд. 1. гл. 1; кн. 6, разд. 2, гл.4; кн. 7, разд. 1,гл.25.
МАТЕРИАЛИЗМ, БЕДНОСТЬ И БОГАТСТВО. 301
время как идеализм служил основой для самых чудовищных оправ-
даний классового гнета и политической тирании. И, как мы увидим
дальше, само конфуцианство недаром стало на точку зрения после-
довательного идеализма: лишь при помощи переноса всех жгучих
вопросов неравенства, классовой эксплоатации и политической власти
господствующих групп в область религии неба, этического должен-
ствования и моральной проповеди удалось последователям Конфуция
не только добиться признания этого учения, но и сыграть роль
величайшего идеологического рычага в истории.
Такой идеализм позволил прежде всего установить весьма спо-
койное отношение к общему социальному строю.
Мы видели выше яркие и глубоко прочувствованные разоблачения
современных Мон-Цзе условий. Кажется, трудно найти более огненные
слова для изобличения тяжкой эксплоатации трудящихся. Ведь наш
философ не останавливается перед характеристикой и тиранов и их
пособников, как преступников и злодеев. Но это еще далеко не значит,
что Менций вместе со своим великим учителем готов приступить
к коренному изменению существующих порядков. Вопросы богат-
ства и бедности много раз занимали и философа Куна и его
учеников. Но идеалистический подход дает им возможность смягчить
все их протесты и обличения весьма спокойной и мирной точкой
зрения в соответственном духе. Уже в книге. «Чьюн-Юн» у Кон-
фуция мы находим перенесение центра тяжести с грешной земли
в духовные сферы и связанное с этим большое равнодушие к мате-
риальным условиям: «живущий высшей духовной жизнью человек
делает все то, что свойственно тому положению, в котором он нахо-
дится, он не желает выходить из него. Если он богат и в чести,
он поступает так, как свойственно поступать, будучи в положении
богатого и осыпанного почестями человека. Беден он и занимает
низкое положение, он поступает, как свойственно поступать, будучи
в положении бедного и незаметного человека». Здесь важно опреде-
ленное настроение. Ведь мудрец «ничего не ищет от людей, а потому
не имеет и разочарования». Он «ищет только одного — выполнения
небесных предначертаний, в то время как обыкновенный человек
блуждает по опасным путям, гоняясь за глупыми случайностями*.
Тяжесть всей проблемы, таким образом, переносится в настроение
бедного или богатого. Важно «переносить бедность без низкопо-
клонства, а богатство без высокомерия», или еще на более высокой
ступени — «быть бедным и довольным, быть богатым и любить
правило (нравственного) закона». «Благородный человек не пересту-
пает законов нравственности во время принятия пищи. В утеснении
и горячке, так же как в пылу штурма и опасности, он остается
неизменно при них». Правда, есть разница между перенесением
богатства и бедности: «тяжело быть бедным и не жаловаться на свою
судьбу. Легко быть богатым без высокомерия». С нравственной точки
зрения имеются и некоторые объективные мотивы для того, чтобы
отказаться от погони за счастьем. Дело в том, что оно отнюдь
не добывается путем какой-нибудь правильной и честной охоты.
От такого приобретения богатства не отказался бы и сам учитель
302 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
Кун, но дело в том, что даже во время Конфуция приобретение
богатства не было делом честных рук. Нравственный человек мог
стать богатым только разве в силу случайности, а отсюда вывод:
надо уметь довольствоваться малым. С другой стороны, нужно раз-
личать богатство и положение в стране, где царит нравственный
порядок. В такой стране «бедность и низменное положение позорны»;
другое дело, когда в стране царит разруха и беспорядок, тогда
«богатство и выдающееся положение становятся позором».1
Мон-Цзе в принадлежащей ему канонической книге принужден
несколько усложнить приведенную выше аргументацию. И хозяй-
ственная и связанная с ней экономическая борьба в его время
настолько остро поставила вопрос о материальном неравенстве, что
ему пришлось значительно дополнить этическую точку зрения своего
учителя. Больше того, ему пришлось встретиться с такими учениями,
как, например, теория Хю-Хина, который проповедывал «учение
божественного земледельца» и требовал на этом основании, чтобы
истинный мудрый государь зарабатывал себе кусок хлеба своим физи-
ческим трудом, готовил бы себе сам обед и ужин и отказался от
всевозможных государственных амбаров, складов, сокровищниц и касс.
С другой стороны, допуская обмен, Хю-Хин полагал, что необхо-
димо установить одинаковые цены для всех предметов одинакового
веса й величины, так, чтобы была одна и та же цена на кусок
шелка, и на кусок полотна, и на различные сорта хлебных зерен.
Здесь уже нельзя было отделаться простым обращением к благород-
ству и к полному безразличию в области материальных благ. И если
Кун, опираясь целиком на старое натуральное хозяйство, мог прямо
игнорировать противоречия бедности и богатства, то Мон-Цзе уже
был в другом положении. Ему приходилось не только видеть дей-
ствительность, но и отвечать на нее. Правда, и к Конфуцию обра-
щались с вопросами земледелия. Так, например, его просил однажды
некий Фан-Чи о поучении в вопросах хозяйства. Кун-Цзе высоко-
мерно ответил: «В* этом деле я не столь осведомлен, как любой
старый крестьянин»; и когда его спросили относительно садоводства,,
он не менее гордо сказал: «В нем я не более осведомлен, нежели,
любой старый садовник». Более того, философ Кун нашел своего
вопросителя прямо «ограниченным человеком» на том основании,
что он спрашивал о таких низких материях, а не относительно
какой-нибудь справедливости, правдивости ' и т. п. «К чему нужно
какое-то учение о земледелии»? — закончил учитель.2 Повторяем,,
учитель Мон был уже в совершенно ином положении...
Мон-Цзе пришлось весьма много рассуждать об экономиче-
ской стороне общества. Прежде всего он не раз останавли-
вается на хозяйственном положении современного ему народа. Кон-
фуций здесь ограничивался лишь образцом умеренности и воздер-
жания, из которого мы можем приблизительно вывести картину
» «Лунь-Ю», I, 15; IV, 5; VI, 9; VII, 11, 15; VII, 12-13; XI, 16; XII, 5; XIIL
8-9; XIV. 1 -4, 11; XV, 31.
2 «Люнь-Ю», XII, 4.
МАТЕРИАЛИЗМ, БЕДНОСТЬ И БОГАТСТВО. 303
современной ему бедности. Так говорит он об одном из своих уче-
ников (Ейн-Гуи): «он был действительно добрым человеком. Дере-
вянная чашка, полная рисом, кружка, полная воды, помещение на
жалкой улице. Другие люди не выдержали бы такого безутешного
состояния. Но Гуи не позволил похитить у себя свою радость».
В таком же роде рисует он картину благородной бедности: «обыкно-
венное кушанье как пища, вода как напиток и согнутый локоть как
подушка, — и при этом можно быть довольным».1 Мон-Цзе инте-
ресуется другими картинами. Перед его мысленным взором высту-
пает весь старый земельный порядок в качестве материала: «царь
Вен некогда правил страною Ки. Тогда крестьяне обязаны были
обрабатывать для него лишь девятую часть земли. Семьи государ-
ственных служащих получали постоянный доход. На пограничных
дорогах и на рынках был образован постоянный надзор, но не было взи-
маемо никаких налогов. Рыбная ловля и охота были свободны». Но Мон
занимается не одним прошлым. Он устанавливает своего рода нор-
мальное хозяйство для современного ему крестьянина: «Если у каж-
дой усадьбы величиною в пять му земли посажены у стен тутовые
деревья, с которых крестьянка ткет шелковую пряжу, то этого
достаточно, чтобы одеть своих стариков в подбитые шелком платья.
Если имеется пять кур и две супоросных свиньи, которым дается
надлежащее время, то этого хватит для того, чтобы старики не
обошлись без мяса. Если же к этому прибавить поле в сто му,
которое обрабатывает крестьянин, то этого хватает, чтобы семья
в восемь человек не подверглась голоду» 2. На экономическую почву
переводит Мон и такие сказания старины, которые говорят об умении
поддержать стариков со стороны окраинного князя Запада. «Под
этим разумеется, — говорит он, — что он привел в порядок поле
и двор своих людей, что он поддержал их и научил как уходу за
растениями так и за скотом, так что и женщины и дети могли по его
указаниям заботиться о старших в своей семье».3 Как мы уже видели
выше, Менций обращает самое серьезное внимание на материальное
благосостояние масс и считает необходимым обеспечение крестьянства
в его важнейших нуждах. Здесь идет речь не о безразличии к бедности
и богатству, но об установлении определенного уровня крестьянского
благосостояния, которое одно обеспечивает государству преуспеяние
и делает народ счастливым. Этим обусловлено и признание царя не
тираном, а истинным благим государем, достойным наследником леген-
дарных Яу и Шуна.
В отношении к богатству есть у Мон-Цзе и некоторые нрав-
ственные предпосылки. Конечно, и он не хуже своего учителя знает,
что приобрести богатство честным путем возможно лишь благодаря
особой милости божества или, попросту говоря, счастливой случай-
ности. Но богатство далеко не содействует нравственному совер-
шенству человека. Интересно, что подобные изречения ценою извест-
ного противоречия вкладываются в уста Конфуция его учениками:
~<Люнь-Ю>, VI, 9; VII, 15.
3 Му равняется 5,62 ара, сто му равняется одному кину =5 ш 62 а.
3 Мон-Цзе, кн. 1, разд. 2, гл. 5; кн. 7, разд. 1, гл. 22.
304 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
«Понятие о собственности производит уменьшение любви к родным
и почтения к людям достойным» («Ta-Ио», XX, 5), но у Мон-Цзе
этот вопрос ставится гораздо глубже. Он прямо утверждает, что
и борьба и страдание учат человека стать настоящим человеком.
На судьбе великих людей он убеждается в том, что именно из про-
стых людей и больших тружеников выходят благодетели человечества:
«Шуи был крестьянином, прежде чем он поднялся. Фу-Юо был при-
зван от своих досок и бревен. Гиау-Го был оторван от своих рыб
и добывания соли. Гуан-Иву был извлечен из тюрьмы. Сун-Шу-Ау
был позван с морского берега. Бай-Ли-Хи был взят с рыночной пло-
щади; итак, кому хочет бог доверить великую должность, тому
влагает он сначала горечь в сердце и волю, тому создает он труд
для нервов и костей, заставляет его тело перенести голод, а его
жизнь ставит на край гибели; так он пробуждает его дух, делает
выносливым его существо и дополняет его тем, чего не хватает ему
для его способности. Люди должны заблуждаться для того, чтобы
стать мудрыми. Они должны отчаяться в своем сердце и быть бес-
помощными в своих мыслях, прежде чем они поднимутся для могу-
чего дела... Жизнь рождается в горе и страдании, а смерть —
в достатке и наслаждениях». И если, как мы уже видели выше,
голод. способен извратить человека и убить его, то богатство и власть
столь же разрушающе действует на душу: ведь «положение имеет
такое же влияние на душу, как питание на тело. Разве не все мы
одинаково люди?». Поэтому ясно, что не из роскоши, богатства
н блеска выходят лучшие люди: «люди с характером, проницатель-
ностью, умом и мудростью, по общему правилу, всегда долго жили
в нужде и бедности».1
Но отсюда еще слишком далеко до принципиаль-
ного отрицания богатства и власти богатых. И если
один раз Кун-Цзе осудил некоего Яна-Киу за то, что тот собирает
для богатого феодала Ги подати и все свои силы посвящает умно-
жению его имущества, то он это сделал вовсе не для осуждения
богатства вообще, а лишь для того, чтобы показать, что Киу, посвя-
тивши себя целиком накоплению и грабежу, не может быть в числе
его учеников.2 Богатство впрочем и не было специальным пред-
метом исследования со стороны конфуцианства. Не эта власть пред-
ставляла главный интерес для его адептов, — очи Конфуция и его
учеников были направлены в другую сторону. Богатство и собствен-
ность в их эпоху не вызывали никаких вопросов. И торговый капитал
и крупное землевладение не нуждались ни в каком особенном оправ-
дании. Но перед ними была другая возникающая сила. И это—чинов-
ничество, выросшее на технических запросах населения и необходимо-
сти регулировать течение и разливы бесчисленных рек, а также по
государственной барщине, на сборе и транспорте натуральных податей
и общей «письменной» администрации. Поэтому и конфуцианство
должно было в виде основного вопроса поставить понимание и оправ-
1 Мон-Цзе, кн. 6, разд. 2, гл. 15. Там же, кн. 7, разд. 1, гл. 18, 36.
э «Люнь-10», XI, 16.
СОЦИАЛЬНОЕ НЕРАВЕНСТВО.
305
дание идеологии тех правительственных интеллигентов, которые, правда,
здесь не сложились в замкнутую касту, но зато дали целостную
и крепко связанную корпорацию официальных благодетелей и спаси-
телей отечества. Эта идеология менее всего была связана с общим
признанием торгового капитала. Отношение к купцам не раз выра-
жалось в самых презрительных формах. Основатель династии Хань
в знак пренебрежения к торговцам запретил им «одеваться в шелк
и ездить в экипажах, возложив на них подати и штрафы всякого
рода, с целью унизить их и сделать несчастными». Император Ву-Ди
даже поставил особое должностное лицо, которое должно было сле-
дить за тем, «чтобы купцы и лавочники не получали от торговли
слишком больших выгод, а также чтобы заботиться о перевозке
и доставке товаров, о поддержании официального контроля над всеми
ремесленниками и регулировании цен на предметы первой необходи-
мости.» 1
После перехода от феодальных войн к «царству
§ 60. Социальное МИра* военный класс был сменен гражданским чинов-
неравенство. ничеств0М| которое отныне наложило свою печать
на целые века китайской истории. И творцам идеологии необходимо
было прежде всего создать достаточный ореол вокруг этих
правящих «мудрецов», закончивших свое развитие
целой системой мандарина та. Когда поэтому Конфуций
и его ученики ставят вопрос о социальном неравенстве, то отнюдь
не в целях восхваления благородства крови или наследственного
достоинства. Их идеология развилась из борьбы против феодализма
и необходимо должна была опереться на худородное население,
ставшее поставщиком наибольшего количества княжеских чивнов-
ников. Когда в книге «Чьюн-Юн» указываются различные осно-
вания для неравенства, здесь, правда, мы имеем три вида достоин-
ства, как они сложились еще в старину. Одни были «почтены по
старшинству их происхождения», — это относилось к лицам импе-
раторского рода. Далее мы имеем «отличие более благородных от
менее благородных», — это различие «по чинам». И, в третьих,
выделялись «более талантливые и достойные люди». Лишь на заклю-
чительном пиру «размещались по сединам», так что здесь преиму-
щество было отдано возрасту (XIX, 4). Однако в основу учений
Куна положено отнюдь не различие по происхождению. Напротив,
везде и всюду в его наставлениях мы встречаем основное мораль-
ное равенство всех людей, и лишь на этой почве происходит
разделение по основным признакам таланта, образования, ума, при-
обретенного достоинством положения и т. д. Различие, таким
образом, целиком сводится к свойствам и качествам того или иного
человека, который уже затем и зачисляется в категорию образован-
ных или необразованных, высоких или низких, благородных или
неблагородных, обыкновенных или выдающихся. Китайская иерархия
общественных кругов представляет собой с этой стороны нечто
весьма замечательное. Ни одна из древне-восточных культур не
1 Паркер. «Китай», стр. 75, 77.
306 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
дает нам ничего подобного. Лишь в Китае мы имеем чистую
идеологию интеллигентского призвания и служеб-
ного чина. В основу же того и другого положено» повторяем,
моральное равенство человека.
В комментариях Цзен-Цзеу к «Та-Ио», или на «Великую науку»,
уже имеется то положение, которое впоследствии сделало славу
христианской морали: «примите себе за правило: не делать по отно-
шению ниже вас стоящих того, что вы не одобряете в поступках
выше вас стоящих людей; не делать по отношению к вашим началь-
никам того, чего вы не одобряете в ваших подчиненных; не делать
по отношению к тем, которые были до вас, того, чего вы не одо-
бряете в тех, которые после вас; не делать тем, которые налево
от вас, того, чего вы не одобряете в находящихся направо от вас;
не делайте тем, которые направо от вас, того, чего вы не одобряете
в находящихся налево от вас* (X, 2). Или, как это сказано еще
более ярко в «Чьюн-Юн»: «чего не хотите, чтобы делали вам,
того не делайте и вы другим» (XIII, 3). Такое правило основано
«на взаимности». Само собой, подобная взаимность возможна
лишь между равными. В «Лунь-Ю» лишь повторяются такие же
положения: «чего я не хочу, чтобы мне причиняли люди, того и я
не должен им причинять», ибо все люди «на пространстве между
четырьмя морями братья друг другу». Такое моральное равенство
людей влечет необходимо за собой и одинаковую для всех доступ-
ность познания истины: «в деле учения не существует сословных
различий».1 Как очевидно, Кун-Фу-Цзе не решился провозгласить
всеобщее равенство вне интеллектуальной и моральной области:
в его время еще были слишком живы феодальные предрассудки,
которые он пытался ниспровергнуть при помощи чисто этических
учений. Но уже его ученик, Мон-Цзе, сделал решительный шаг
вперед и построил равенство на основе как физиологического, так
и психического сходства всех людей.
Учение Менция в этом отношении заслуживает чрезвычайного
внимания. Лишь в древней Греции и в европейских учениях есте-
ственного права находим мы нечто подобное. Люди по природе
равны, — таково его основное положение. И в подтверждение он
ссылается на старого философа Лун-Цзи: «Если кто-нибудь делает
для кого-нибудь соломенные сандалии, даже без того, чтобы знать
ногу определенного человека, то мы знаем, что мастер не сделает
корзинки. Соломенные сандалии подобны одна другой, так как все
ноги на земле сходятся по своему размеру». То же Мон Цзе заме-
чает и относительно вкуса, который одинаков у всех людей и по
природе лишь отличается от вкуса лошадей или собак, и относи-
тельно слуха, общего всем людям, вплоть до одинакового восприятия
музыки, и человеческого лица, общего всем человеческим существам,
и т. д. К этому присоединяется и одинаковость прирожденных вле-
чений, так что каждый ребенок, которого берут на руки, уже
тянется к своим родителям и любит их, и одинаковость основных
* <Лунь-Ю», V, 11; XII, 5; XV, 38.
СОЦИАЛЬНОЕ НЕРАВЕНСТВО.
307
психических свойств. И здесь Мон-Цзе выступает большим опти-
мистом и поклонником прекрасных черт человеческой природы.
«Каждый человек имеет сердце, которое не может спокойно пере-
носить страдания другого, — говорит он, — каждый человек состра-
дателен ... ведь, если он увидит впервые ребенка, который тонет
в источнике, то рождается в его сердце так же, как у всех людей,
страх и сострадание. И это происходит не потому, чтобы человек
хотел познакомиться с родителями этого ребенка, и не потому
также, чтобы он хотел заслужить хвалу соседей и друзей, и точно
также не потому, чтобы он боялся порицаний... Без сострадания
в сердце нет ни одного человека, без чувства стыда в сердце нет
ни одного человека, без скромности в сердце нет ни одного чело-
века, без сознания права и неправа нет ни одного человека, но со-
страдание есть начало любви, стыд есть начало чувства долга,
скромность есть начало добрых нравов, а различие права и неправа
есть начало мудрости. Этими четырьмя способностями обладают
все люди, так же как они обладают своими руками и ногами. Тот,
кто обладает этими свойствами и утверждает, что он не способен
их осуществить, он грабитель у самого себя...» «Человеческая при-
рода стремится к добру так же как вода течет вниз. Между людьми
нет ни одного, который бы не был добр, точно так же нет воды,
которая не текла бы книзу». И если можно брызгать водою кверху
и направить ее через водопроводную трубу, так что она подымется
на гору, то разве это природа воды? «Это только результат
внешних условий. Точно так же человеческая природа создана таким
образом, что ее можно привести к тому, что она не будет доброй».
Вот почему можно утверждать, что даже великие мудрецы «Яу и Шун
были такими же, как все другие люди».1
Общее равенство людей отнюдь не исключает не-
равенства между ними. И уже в учении Кун-Цзе очень
определенно выступают две категории людей — высшая и низшая.
Остановимся прежде всего на характеристике этого низшего разряда.
Здесь менее всего мы находим признаки, определенные благород-
ством происхождения, или какой-нибудь особой благодатью. Низшую
категорию человечества составляют люди «невежественные», «при-
верженные к земному... ищущие чужого расположения», а опытные
в уловлении прибыли», «пошлые», «обыкновенные», «полные забот
и возбуждения», «лишенные сдержанности», «неспособные к нрав-
ственности», «обладающие опытом лишь в низких вещах», «теряющие
в нужде всякое самообладание», «целые дни толпящиеся стадами»,
«никогда не касающиеся в своей речи долга», «любящие подводить
маленькие хитрости», «ставящие требование не к самим себе, но только
к другим людям», «не способные предпринять ничего большого»,
но «познающиеся в мелочах», «вечно испытывающие затруднения,
но не желающие учиться», — «такова низшая ступень простого на-
рода». Это — люди, «не совершенные и лишенные великодушия».
1 Мон-Цзе, кн. 2, разд. 1, гл. 6; кн. 4, разд. 2, гл. 32; кн. 6, разд. 1
гл. 2, 7; кн. 7; разд. 1, гл. 15.
308 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
«Люди массы действуют и не знают, что они делают; они имеют
привычки и не знают почему; они странствуют всю свою жизнь и
не знают своего пути».1
Если мы прибавим к этой же характеристике, что в отличие от
высокого и благородного низменный человек стремится не столько
к истине, сколько к пропитанию, и хотя бывают случаи, когда
можно при работе на поле впасть в нужду, а при учении получить
кусок хлеба, но высокий человек всегда скорбит не ради бедности,
но ради истины, то, пожалуй, мы этим исчерпываем важнейшие
характеристики человека низкого, малого и обыкновенного. Что нам
говорят эти характеристики? Несомненно, в основу их положена
интеллектуальная и моральная оценка. Конфуций отнюдь не желает
наметить перед нами какие бы то ни было классовые группировки.
Однако нельзя не видеть, что нарисованные им маленькие, ничтож-
ные, невежественные, невоспитанные, обыкновенные и пошлые люди
отнюдь не представляют собой каких-то прирожденных уродов.
Напротив, в этих характеристиках мы находим массу объективных
черт, которые дают нам указание на реальную и в частности
классовую среду. Прежде всего, как мы видим, это — люди, стоя-
щие под большой тяжестью экономического давления и вследствие
этого необходимо исполненные хозяйственной и материальной забо-
той. Стремление к прибыли, желание добыть себе кусок хлеба, выйти
из состояния нужды — все это свойства человека не только малень-
кого, но прежде всего бедного и недостаточного. Где уж тут стре-
миться к истине, благородству и высокой морали, когда непрестан-
ная нужда грабит время и силы, разбивает всякую независимость
и свободу! С другой стороны, трудно требовать великого или даже
просто большого от человека, задавленного безысходною массою
мелочей, связанных с маленьким или даже нищенским существованием.
У слабого естественно развивается трусость и низкопоклонство.
Человек массы столь же естественно ищет не только труда, но
и отдыха в «стадном», с точки зрения мудреца, времяпрепровождении.
Лишенный силы, он необходимо прибегает к хитрости и обману,
придавленный тяжкой судьбой — теряет индивидуальность и приобре-
тает характербезликого опошления. Так моральная и умствен-
ная характеристика оказывается необходимо свя-
занной с экономическим положением, а свойства личности
проектируются как общие черты класса угнетенных. Но аристокра-
тически мыслящий философ не видит этого скрытого рисунка. И лишь
его ученики выявили суровую необходимость, стоящую за ничтож-
ностью, пошлостью и невежеством маленького человека.
Маленьким и слабым людям Кун противопоставляет особую кате-
горию, которая также на первый взгляд отличается исключительно
интеллектуальными и нравственными свойствами. Во всем она про-
тивоположна маленькому и слабому человеку. Общее название этой
> «Лунь-Ю», 11,14,19; IV, 11 16; VI, 11; VII, 36; XII, 4; ХШ, 20,23;
XIV, 7, 24; XV, 1,16,21; XVI, 9; XIX, 3, 11; Мон-Цзе, кн. 7, разд. 1,
гл. 5, 10.
СОЦИАЛЬНОЕ НЕРАВЕНСТВО.
309
категории, однако, несколько затрудняет, так как в понятии такого
лучшего человека смешиваются различные обозначения. С одной
стороны, нередко указание на человека, просто «образованного»
или «просвещенного» (ши). Под таким наименованием легко может
быть выведен интеллигент и китайский чиновник, — один из винти-
ков громадной бюрократической машины. С другой стороны, не-
редок термин «благородного» (гюн-цзе), который не понимается
в смысле благородства по происхождению, но скорее в виде извест-
ного типа нравственной организации, включающей в свой состав
благородство характера и поведения. На ряду с этими, весьма часто
встречающимися терминами мы, наконец, находим название «мудреца»
или «святого» (шон), обозначающих собою высший тип философа,
способного править миром и вести его к совершенству. Некоторые
ученые переводят специально второе обозначение словом, заимство-
ванным из английской жизни и обозначающим порядочного и воспи-
танного человека, т. е. словом «джентльмен». Попробуем на кано-
нических книгах выяснить эти обозначения.
Прежде всего отметим, что число изречений, касающихся специально
«образованного» или «просвещенного» человека, очень мало сравни-
тельно с обилием мест, посвященных «благородному». Так, из книги
«Лунь-Ю» мы узнаем, что просвещенный не принадлежит к тем, кто
может оставаться дома и уклоняться от участия в управлении
страны. Отсюда мы можем заключить, что это именно и есть тот
образованный чиновник, который лег в основу по-
следующего китайского мандарината. По всей вероят-
ности, к такому же чиновнику относится наставление, определяющее
желательный путь продвижения или карьеры. Как средство к этому
рекомендуются добросовестность и правдивость, в речах надежность
и заботливость в действиях. К пути образованного относятся также
и все те классы знания, которые указывает Кун. Высшей сту-
пенью здесь являются знание «от рождения», второй ступенью —
«знание при помощи учения», третьей — «учение при наличности
трудностей», отсутствие учения и знания принадлежит, как мы видели^
простому народу. Однако в этой характеристике «образованного*
чиновника мы не находим массы черт, которые необходимо ему при-
сущи и в изобилии встречаются там, где идет речь специально
о «благородном». Единственный вывод, который можно отсюда сде-
лать, заключается в том, что, очевидно, Кун и его ученики не
делали различия между теми и другими, и там, где идет речь
о «благородном», ра самом деле нам нужно разуметь того воспитан-
ного и образованного бюрократа, который известным образом вхо-
дил в состав новой для Китая аристократий духа. В истории Фран-
ции мы ведь имеем подобный пример. И там первой ступенью для
укрепления нового чиновничества на месте старых феодальных долж-
ностей было зачисление этих чиновников в разряд особого дворян-
ства. И уже в этом качестве «дворянства тоги» бюрократия была
противопоставлена старому «дворянству меча». Кодекс китайской
чиновничьей морали еще ближе к такому дворянскому миросозер-
цанию в другом отношении. В противоположность Франции, где
310
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
лишь рост буржуазии принес бюрократический режим, Китай обла-
дает древнейшим в мире чиновничеством. И вырастая в рамках патри-
архального государства в прямую противоположность военной знати,
китайские чиновники вполне естественно восприняли дух феодальной
доблести и пробовали нарядиться в латы и перья древнего рыцаря.
И если идеология японцев дала нам замечательный памятник воен-
ной и вместе рыцарской морали самураев и даймио в виде «буши-до»,
то китайцы оставили не менее удивительный кодекс бюрократиче-
ского и чиновного благородства, запечатленного на страницах четы-
рех канонических книг. Так получился образ некоторого «джентль-
мена» кисточки и бамбуковой пластинки, мирного техника социального
порядка, «художника», под резцом которого создалась китайская
административная машина.1
Кто же такой этот рыцарь социальной науки
§ 61. Мандари- и административной практики? Он ничем не ниже
нат в идеологии. * к
феодального рыцаря по своему нравственному типу.
Он прежде всего — не «сосуд» для чужих надобностей. Так обосно-
вывается его нравственное достоинство. Некоторым образом он
самоцель. Он «великодушен и совершенен». Таковы присущие ему
идеальные черты. Он принадлежит к тем «прямым», которые лежат
на «искривленных», т. е. на народе. Такое сравнение чиновника
с прямыми, а простых подданных с согнутыми, прямо художественно.
Он независим, самостоятелен и объективен. Ему чужда «безу-
словная предвзятость или безусловное отвращение». Он стоит
единственно .на стороне «правого дела». Его не обманывает внешность,
ибо он «любит внутренную ценность... любит закон». Он предан
своему долгу. И, как показал учитель Кун на примере Цзи-Чана,
«благородный» является «серьезным в своей личной жизни, почти-
тельным на службе князя, милостивым в питании народа и спра-
ведливым в его использовании». И так как он «обладает обширными
познаниями в литературе и соблюдает правила морали, то он вполне
в силах избегнуть ошибок». Им не владеют «ни горе, ни страх».
По своему существу он «прям и любит справедливость. Он иссле-
дует слова и проницает насквозь мины, он опасается, чтобы не уни-
зиться перед людьми». Он обладает «твердой решительностью, свя-
занной со скупостью простой речи». Он «солиден, основателен
и дружествен». Он наклонен к высоким вещам, «нравственность
делает его свободным от страдания, мудрость освобождает его от
сомнений, а решительность избавляет его от страха». «Он создает
сам себя из нравственной серьезности» и делает это для того, чтобы
нести мир тысячам людей. Он тверд в нужде, имеет «основой сво-
его поведения долг, проявляет очарование в действии, скромность
в выражении, верность в их осуществлении». Он исполнен собствен-
ного достоинства, стремится к правде, настойчив и думает о девяти
вещах: «В зрении он думает о ясности, в выслушивании — о чет-
кости, в выражении лица — о мягкости, в поведении—о достоин-
стве, в своих словах — о правде, в своих делах — о добросовест-
1 «Лун-Ю», XIV, 3; XV, 5; XVI, 9.
МАНДАРИНАТ В ИДЕОЛОГИИ»
311
ности, в своих сомнениях — о вопросах, в гневе — о тягости послед-
ствий, при получении — о своем долге». В противоположность старому
феодалу, который выше всего ценил мужество, благородный чинов-
ник выше всего ставит долг. И если он что-нибудь ненавидит, то
это — клевету и сплетни, грубость и ограниченность, шпионство,
наглость и болтовню. Он никогда не преступает поставленных
границ. В своем внешнем поведении он ценит так же форму, как
содержание, держит себя спокойно и свободно и умеет нести свою
службу не только отцу и старшему брату, но своему начальнику
и государю.1
Нарисованному здесь образу нельзя отказать в высоких чертах
моральной законченности. Перед нами воплощение чести
и достоинства, благородства и великодушия. Мудрость
и справедливость, милосердие и твердость, решительность и ловкость,
выдержка и самообладание—все признаки большого, можно без приуве-
личения сказать, наследственного опыта социального класса, зани-
мающего господствующее положение и обеспеченного крупными мате-
риальными средствами. Это не только чиновники, но и господа.
И пожалуй, в них гораздо больше независимости и самостоятель-
ности, чем в любом феодальном бароне. Недаром первоначально
название «ши» обозначало также героя, а название «(образованного»
было равнозначно гюн-цзе, т. е. высшему, «окняженному» человеку.
И если относительно простых людей — малых и обыкновенных —
мы могли установить с совершенной определенностью их классовый
признак, то и здесь уже без всяких затруднений мы имеем не только
имущих, но непосредственное преемство дворян и господ. Но это
уже не военное феодальное дворянство, а чисто чиновное, хотя и вы-
росшее из прежних феодальных корней. Определяющим здесь
является уже не происхождение, а личное достоинство и заслуга,
знание и мудрость, которые и служат основой для высокого поло-
жения. Поэтому высшую категорию этого слоя образуют не полко-
водцы и крупные землевладельцы, а мудрецы, правящие страной.
Такой мудрец «подобен художнику, который работает резцом над
слоновой костью». Он «указывает на науку или на применение
разума к познанию начала дел людских». Такой «мудрец руково-
дит и направляет людей, сообразно их особенностям», он постигает
«закон духовной жизни», который «освящает вселенную от высоты
небес до глубины бездн». Государство процветает лишь в том
случае, если им управляют мудрецы: «без мудрых людей управление
государством падает и сводится на-нет».’ Царство мудре-
цов — таково завершение этой аристократии духа, выросшей из ста-
рого феодализма на почве новых технических запросов регулирова-
ния рек, устройства плотин, проведения каналов, письмоводства
и собирания налогов. И . если в древней Греции город и торговля
‘ «Лунь-Ю», П, 12; V, 15; VI, 16; VI, 20; IX, 15; XI’, 4—5, 16; XII, 20;
ХШ, 23, 25 - 27; XIV, 30, 45; XV, 1, 17, 21, 31: XVI, 36; XVII, 23-24; XIX, 9.
а «Та-Ио», комментарии Цзен-Цзеу, X; «Чьюн-Юн», XII, 2, ХШ, 2,
XX, 2.
312 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
заставили старого эвпатрида сменить меч на торговлю, то в Китае
орошение и канцелярия превратили воина в мудрого бюрократа.
И там и здесь дело закончилось «царством мудрости».
Для обоснования своего учения Менций выходит из теории
всеобщего разделения труда. На примере земледельца, гор-
шечника и литейщика он показывает все выгоды разделения труда
и последующего затем между ними обмена. Вместо того, чтобы ка-
ждый делал для себя все, был в одно и то же время и земледель-
цем, и ремесленником, и ученым, каждый из них специализируется
и в своей области производит лучше и дешевле, а затем обменивает
свои продукты на те, которых ему недостает. «Работа ремеслен-
ника поэтому не может быть соединена с работою земледелия». Но
такое же разделение труда существует между физической и духов-
ной работой. «Работа высших классов другая, нежели труд простого
народа. Кроме того, каждый отдельный человек имеет потребности,
для удовлетворения коих нужны самые различные ремесла. Если бы
каждый должен был сам делать все для себя, в чем он нуждается,
то это значило бы, чтобы весь свет постоянно кружился по дорогам.
Отсюда и значит, что есть работники духа и работники тела (ра-
ботники головы и работники рук). Работники духа содержат других
в порядке, а работники физического труда содержатся ими в порядке.
Те, которые содержатся другими в порядке, питают этих последних».
Другими словами, «те, которые содержат других в порядке, пропи-
тываются со стороны последних. Это — всеобщий долг, существую-
щий во всем мире». После того, как было организовано правильное
течение рек и защита от наводнений и люди получили необходимое
питание, теплую одежду и удобное жилище, они не имели еще, по-
добно полевым зверям, никакого обучения. И тогда святые цари
древности назначили Сиэ учителем. Он обучил народ обязаннностям
человека. Если же на этой почве происходит известное неравенство
между людьми, то это объясняется весьма просто: решающими здесь
являются обстоятельства. «Нечто подобное мы имеем с ячменем.
Его сеют и боронят. Почва одинаковая. И время посева одно и то же.
Он пышно вырастает, и когда наступает время жатвы, то он уже
созрел. Но могут быть различия под влиянием плодородности и не-
плодородности почвы, животворящего дождя или росы или разнообра-
зия в человеческом труде при обработке». Все вещи, принадлежащие
к одному и тому же роду, схожи между собой, но между ними могут
родиться известные различия: «В урожайные годы молодые люди
по большей частью добродушны, в неурожайные — они по большей
части грубы. И это вовсе не от того, чтобы небо наградило их раз-
ными способностями; это обстоятельства виновны в том, что их
сердце изменилось». Так, равенство нисколько не мешает появле-
нию известного неравенства, основанного на разделении труда. Одни
ранее приходят к познанию, другие—позже, и «ранее разбуженные
будят позже проснувшихся». «Если бы не было образованных,
то не было бы никого, кто мог бы управлять крестьянами; если бы
не было крестьян, то не было бы никого, кто мог бы прокормить
образованных». А в той стране, «где живет образованный и его слу-
МАНДАРИНАТ В ИДЕОЛОГИИ. 313*
шается князь, то там страна приходит к тишине, богатству, чести-
и славе». Поэтому и нельзя сказать, что образованный «ест незаслу-
женный хлеб».1 *
Такое рациональное обоснование превосходства литературно обра-
зованных чиновников и философов и вместе оправдание их права,
на содержание и почет показывают уже громадную демокра-
тизацию первоначальной аристократии духа. О наследственных
должностях здесь нет и речи. Хозяйство и интеллектуальная жизнь
получили большее значение. Длительный процесс, который начался
еще в V и IV веке до нашего летоисчисления, закончился. Уже при
династии Джу правительственная власть была передана в руки осо-
бого канцлера (Цзай-Хзиан) и военного начальника (Чиан-Чун)^
они избирались не по роду, а по способностям. При династии Чинь
(Цзинь) произошел полный поворот в организации централизо-
ванного государства чиновников. В это время и означились две
основные группы интеллигентов. С одной стороны, это были свобод-
ные литераторы — ши, которые по старой поговорке могли каждую-
минуту — в случае нерадушного приема—надеть сандалии и уби-
раться прочь, а с другой стороны, те же интеллигенты (литераторы) —
чен, которые получили хороший прием, воспользовались назначением
на должность и остались пока что служить в данной области или
государстве. И подобно тому, как индусские брахманы одинаково
легко могли остаться на положении свободного учителя, или гуру,
либо занять любой пост по приглашению раджи, точно так же
и китайская интеллигенция, хотя и не будучи наследственной, пред-
ставляла из себя единое целое литературно образованных или уче-
ных людей, сведущих в письменности, литературе и канонических
книгах конфуцианства, — людей, менее всего связанных навсегда
с данной территорией,1 или с должностью. Группа интеллигентов при
господстве династии Хань была, таким образом, лишь прямым
продолжением старых философов, профессиональных политиков
и чиновников древних китайских государств. И если иногда конфу-
цианские литераторы терпели гонение в силу своей крайней привер-
женности к старине, когда они становились на сторону консерва-
тивных партий, то в такой же степени они являлись передовым отря-
дом реформы, когда они отчаянно боролись против господства при-
дворной камарильи и царства евнухов. Можно сказать без преуве-
личения, что такое образованное чиновничество, очищенное уже
от феодально-дворянских элементов, сыграло значительную роль
в китайской истории. Оно было междуклассовым буфером,
проникнутым в значительной степени мелкобуржуаз-
ным духоми лежащим в основных складках государ-(
ственной машины.3
Сама организация китайской бюрократии сложи-
лась следующим образом. Желая предотвратить наследственность
*) Мон-Цзе, кн. 3, разд. 1, гл, 3; кн. 5, разд, 1, гл. 7; кн. 6, разд. 1, гл. 7;
кн. 8, разд. 1, гл. 32.
3 Rosthorn. «Gischichte Chinas», стр. 34—35, 42—43, 46, 52, 63, 64,
71—72.
31 4 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
должностей, с конца VII века до нашей эры были введены особые
испытания для чиновников, которые сложились в несколько отдель-
ных ступеней и охватывали собою все китайское литературное обра-
зование. Общий характер этого образования был гуманитарный.
В его состав входили сведения по истории, религии, изящной лите-
ратуре, этике и политике, поскольку последняя входила в круг кано-
нических и классических книг. Самый экзамен состоял из работ
по изящной литературе и по политике. В основе всех этих знаний
лежало конфуцианство как официально признанная правоверная
доктрина. Эти экзамены открывали дорогу, с одной стороны, к назна-
чению на должность соответственно полученной ученой степени,
а с другой—к поступлению в различные высшие учебные и ученые
учреждения. При господстве династии Хань была учреждена акаде-
мия (Хань-лин-юан), которая первоначально должна была редактиро-
вать исторические летописи каждого царства. При господстве династии
Мин уже предполагалось учреждение одной школы на каждых 25 се-
мейств сельского населения. Тогда же были образованы особые рисо-
вые стипендии для студентов. Уже в XIV веке в кандидаты на долж-
ности по принципу зачислялись только выдержавшие экзамен.
К экзаменам же допускались все без различия происхождения. Главное
внимание обращалось на благонадежность испытуемого и его твер-
дость в установленных принципах и началах. Выдержавший зачислялся
в разряд кандидатов на государственные должности и уже в этом
качестве мог принимать участие в управлении в качестве личного
секретаря или внештатного специалиста, оплачиваемого за счет того
или иного начальника или чиновника. Главной задачей таких обра-
зованных чиновников было искусство управления в чистом виде.
Оно охватывало собой в качестве основной специальности уменье
вести письменное делопроизводство и поддерживать мир и порядок
в междуклассовых отношениях, т. е. другими словами, придавать
терпимые и разумные формы классовой эксплоатации. Известная
гармония взаимоотношений, эстетика властвования, охрана раз уста-
новленной административной и судебной рутины, соблюдение наибо-
лее удобных и приятных форм администрирования — таковы преиму-
щественные достоинства китайского интеллигента, посвятившего себя
государственной работе. Само собой разумеется, что, чем дольше
существовала эта бюрократическая машина, тем тверже держалась
она за установленный порядок.1
* 62 р л гия Если мы тепеРь попробуем представить себе
§ е игия. философские основы конфуцианства как своего
рода моральной и политической догмы могущественной корпо-
рации монопольных интеллигентов Китая, то нас не может
не поразить чрезвычайно ранний рационализм этой системы.
История давала нам все основания ожидать, что Китай, по-
добно другим земледельческим странам древности, пойдет по пути
крестьянской идеологии, с присущим ей характером мировоз-
' Max Weber. <Religionssoziologie>, В. I, стр. 395 и сл.; Попов. «Госу-
дарственный строй Китая», СПБ. 1903, стр. 20, 40.
РЕЛИГИЯ.
315
зрения. В качестве типичного мы имеем здесь, по общему правилу,
мистическое мировоззрение с известными прослойками ро-
мантики и рационализма. Мистика в таких случаях является, как
мы уже видели не раз, результатом технической беспомощности
крестьянина, не способного отразить враждебные стихии, а также
результатом его социальной слабости на пути удовлетворения клас-
совых интересов. Такая мистика сводится к магии и вере в социаль-
ное чудо, грядущее с небес. Но этим крестьянин никогда не удовле-
творяется. По мере реальности своего производства он вносит также
и моменты материализма в свою мистическую систему. Отсюда яркая
диалектика земледельческих идеологий, где взаимно отрицают друг
друга чудо и материя, для того чтобы, в конце концов, примириться
в магической технике и материально оборудованном царстве божием
на земле. Китай представляет нам как будто какое-то чрезвычайное
исключение. Приведенные выше источники говорят о необычайной
резкости рациональной мысли; Эту последовательность нарушает
разве аристократическая романтика, унаследованная у ее законного
отца — старого феодала. Ни бога, ни богов мы пока не нашли.
Жизнь идет на земле и землею, и лишь потому она теряет свой
строго материалистический характер, что проникнута моральным
одухотворением и эстетикой всеохватывающей гармонии. И под идео-
логическим покровом такой социальной красивости движется и рабо-
тает железный организм единой и монопольной интеллигенции Китая,
проникнутой единым духом конфуцианской бюрократии. Где же здесь
крестьянская идеология, с определяющими ее наводнениями и неуро-
жаями, все растущей барщиной и периодическим военным опустоше-
нием? И если даже в рамках патриархальной империи и последую-
щего абсолютизма китайский чиновник выполнил ту роль, которую
на Западе сыграли буржуазные интеллигенты, легисты и просветители,
то спрашивается, где же религия, которая одна может связать его
с крестьянством прежде всякой политики?
Если мы обратимся к классическим книгам учителей Куна и Мона,
то мы в них найдем весьма мало указаний на религию. «Высшая
духовная сущность (Тао) проникает все существующее и ничто без
нее не может существовать». Наличность духовных сил делает то,
что «во всей вселенной люди очищают и освящают свое сердце, оде-
ваются в свои праздничные одежды, чтобы приносить жертвы. Эта
духовная сущность, как океан всепоглощающий: она и над головой,
и направо, и налево от поклоняющихся». В книге стихов говорится:
«Появление духа вы не можете видеть, можете ли относиться к этому
безразлично?». «Таково проявление того, что невидимо. Такова
невозможность подавить проявление этой сущности». Такое пони-
мание божества дает весьма мало оснований для построения маги-
ческой и волшебной религий. И столь же немного дают нам при-
меры святых государей: «посредством обрядов жертвоприношения
небу и земле они служили богу; посредством обрядов в храме пред-
ков чтили своих предков». Лунь-Ю еще более суживает круг
почитаемых существ: «служить другим духам, кроме своих предков,
это ханжество». Если же мы перейдем к завершающему учению
316 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
Мон-Цзе, то здесь найдем весьма нелестное для богов утверждение.
Определяя существенные элементы, образующие государство, он гово-
рит: «Народ, это — самая важная часть, боги земли и хлеба идут
во вторую линию, государь же является самым неважным элементом.
Поэтому тот, кто приобретет расположение народа, тот станет царем
мира; кто приобретет милость царя мира, будет областным госуда-
рем. Кто приобретет милость последнего, станет верховным совет-
ником. Но если князь подвергнет опасности алтари земли и хлеба,
он будет отрешен и другой посажен на его место. И если были совер-
шенны жертвенные животные, были чисты жертвенные сосуды, и жертва
была принесена во время, и тем не менее наступит засуха или голод,
то в таком случае боги земли и хлеба будут отрешены, а другие
посажены на их место». Боги, таким образом, являются весьма
тесно ограниченными силами, подчиненными к тому же высшему
божеству самого императора или повелителя неба и таким образом
входят в общий состав государственной машины.1 Как мы увидим
ниже, официальный культ в действительности и создал такую весьма
мало мистическую религию.
Государственная религия, как она сложилась в полном согласии
с учением конфуцианства, представляется в следующем виде. Импе-
ратор, стоящий во главе государства, является также главой рели-
гии. Он — сын неба, которое стоит выше его, защищает его дом
и трон, притом лишь до тех пор, пока он достоин милости неба.
До тех же пор, пока он не стал нечестивым, он признается госпо-
дином всех богов, существующих и действующих на земле. На импе-
раторе (ти) или божественном императоре (хуан-ти) лежит обязан-
ность почитания, с одной стороны, императорских предков, а с другой—
строго определенных богов, тесно связанных с важнейшими операциями
и условиями успешного сельского хозяйства. Прежде всего он при-
носит жертву солнцу в ночь зимнего солнцестояния. В храме при
этом предметом поклонения является душа неба или небесного бога
или, что то же, императорского неба и высшего императора. Здесь же
в особых дощечках присутствуют души солнца, луны, созвездий
и так называемых тьен-шен или небесных духов, т. е. бога облаков,
бога дождя, богов ветра и грома. Вторым важным богослужением
является жертвоприношение небу, предкам императора, духам дождя,
грома и тому подобному. Оно совершается «в храме для вымалива-
ния счастливого года», т. е. хорошего урожая. За небом следует
земля. С нею вместе пользуются приношениями низшие земные боги,
важнейшие горы и холмы империи, великие реки и четыре океана
четырех стран света. Затем следуют предки императора и жертво-
приношение богам земли, проса или хлеба. Особенно важные жер-
твы приносятся для ниспослания дождя, если он не пойдет после
посвященного ему жертвоприношения в первом летнем месяце.
К указанным жертвоприношениям присоединяются средние богослуже-
ния второй степени, где между прочим производится поклонение
Иьюн-Юн, XVI, 1-5. Там же, XIX, 6. Лунь-Ю, И, 24. Мон-
Цзе, кн. 7, разд. 2, гл. 14.
РЕЛИГИЯ.
317
не только уже указанным солнцу, луне, облакам, дождю ветру, грому,
земле и так далее, но и «божественному крестьянину» (шен-нун),
который будто бы впервые обучил народ земледелию, и основатель-
нице шелководства Сьен-Тсан, святой супруге императора Гвана,
Конфуцию и другим обожествленным и канонизированным святым,
мужчинам и женщинам за самые различные их заслуги. Тут же
имеются и боги медицины — «прадедовские врачи», и бог войны,
и боги пушек, и боги фарфоровых печей, и боги пекинского запас-
ного магазина и тому подобные. 1
Вся эта религия, как очевидно, построена чрезвычайно просто.
Она отличается резко выраженным, утилитарным и техниче-
ским характером. Все полезные силы природы строго реги-
стрированы и занесены в особую табель о рангах. Они находятся
на государственной службе, подчиняются императорской власти и за
свою работу получают награды и наказания в виде чинопроизводства
на высшую ступень или же смещения на низшую/ а то и полного
упразднения с выходом некоторым образом в чистую отставку. Все
существующее сведено к особой категории духов или душ, которые
имеются одинаково у людей, предметов, животных и явлений при-
роды, одинаково у живых и мертвых, являющихся каждый раз по зову
и обитающих — временно или постоянно — в табличках с начерта-
нием имени соответственного живого существа, мертвого предка,
вещи или явления. Здесь допускается единственное воздействие
на все эти души в виде жертвоприношений, совершаемых или самим
императором или различными его чиновниками, при чем в силу этого
на духов или души налагаются обязательства выполнить то, что от них
требуется, т. е. даровать исцеление, послать дождь, дать урожай,
содействовать литью пушек, помогать учению или хранить какое-
нибудь шелковое или фарфоровое производство. В общем и целом
духи разделяются на добрых — «шен» и злых — «квей», но они могут
творить и дела, не соответствующие их природе. Так духи «квей»
могут приносить не только зло, но и добро. Соответственно такому
разделению и Тао, т. е. путь, дорога, закон течения вселенной, тоже
дает два начала — с одной стороны, Ян, или теплоту, свет, мужество,
и с другой—И ин, или холод, мрак и женственность. Но это разделение
нисколько не препятствует общей конструкции божеского аппарата,
который имеет целью обеспечить людям благосостояние и порядок.
Важнее всего то обстоятельство, что вся эта религиозная машина
благоденствия строго регламентирована и ограничена, сосредоточена
в руках чиновников, которые и отправляют всякие жертвоприноше-
ния в виде чисто официального и служебного действия. Здесь не тре-
буется никаких возношений души к богу, а лишь чистр формальное
и точное исполнение раз навсегда предписанного ритуала. Лишнее
говорить, что, по крайней мере в принципе, никакие самочинные
и самоуправные обслуживания при помощи государственных богов
частных предприятий не допускаются.
1 Гроот, «Китайцы», в сборнике Шантепи де ля Соссей «История
религий», I, стр. 57 — 63.
318
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
Конфуцианский пантеон и его государственная религия несомненно
являются удовлетворением той потребности в магической технике
и духовной охране социального порядка, которая вытекает так же
из интересов китайского крестьянства, как подобные же религии дру-
гих стран. Но нельзя не отметить одного: религия здесь под-
вергнута самой крайней рационализации. Место каких;
нибудь мистических озарений здесь занимает точная магическая
техника, упрощенная до канцелярского делопроизводства. Макс Вебер
в своей книге по социологии религий старается подчеркнуть мысль
о каком-то особом, «благодатном» или «харизматическом» значении
подготовки к должности, и самой должности китайского мандарина,
и в особенности власти китайского императора как хуан-ти. Поло-
жительно на каждой странице своей книги, посвященной идеологиям
Китая, он старается привязать эту «харизму», или благодать, к ка-
ждому движению китайской государственной машины. Конечно, рели-
гия Китая есть все же религия, поклонения предкам, духам и небу
носят определенный характер магического действия. Но как раз
в этой религии мы имеем чистую квинт-эссенцию магической техники,
ритуала и церемонии и минимум того, что можно было бы связать
с понятием «харизмы». Мы положительно удивляемся такому злоупо-
треблению этим термином. Ведь понятие «благодати» обозначает осо-
бую таинственную силу, которая на основе определенного мистического
акта или таинства снисходит в душу человека или священника и этим
путем преображает ее. Конечно, такое таинство нуждается в неко-
торых внешних признаках для его действительности. Но сущность
его остается непознаваемой. И лишь по результатам такого хариз-
матического действия можно убедиться в наличности благодати:
лицо, одаренное ею, получает новые свойства, отличные от обычных,,
присущих человеку. Такое лицо становится способным к производ-
ству различных чудесных и магических актов, которые зависят
целиком от наличности такой харизмы. Не обряд, взятый сам по себе,
не известные условные действия, обряд или ритуал, производят чудо,
но сила «богодухновенной» личности, божество, непосредственно
действующее через такой «скудельный сосуд». Таково было поня-
тие харизмы в католическом (кафолическом) перерождении христиан-
ства, где сначала святой и мученик, а затем вместо него епископ
и пресвитер стали чудотворцами в порядке таинств. Ничего подоб-
ного мы не находим в религии конфуцианства. Ни один человек,
начиная с императора, не меняет своей сущности. Мир духов, или.
душ, совпадает целиком с параллельной надстройкой над обычным
миром, с тем лишь отличием от последнего, что в качестве духов
выявляется как бы концентрированная и одаренная определенной
волей сила тех или иных умерших вещей и фактов. Никаких актоа
посвящения или нисхождения благодати здесь не имеется. Импера-
тор так же, как всякий чиновник и в кругу семьи домохозяин и отец
семейства, заведует миром духов прямо в силу своего мирского и свет-
ского положения. Правы поэтому те исследователи, которые называют
китайскую государственную религию «светской религией»
в отличие от всех других мистических и харизматических учений.
РЕЛИГИЯ.
319
Другой вопрос, насколько такая религия всегда и при всех обстоя-
тельствах удовлетворяла запросы широких масс и насколько пре-
крепление к такой государственной религии страховало от возникно-
вения религиозно-политических сект. Отметим здесь же, что на ряду
с государственной религией с древнейших времен существовала в Китае
народная религия, которая отнюдь не была поглощена целиком
конфуцианской религиозной догмой. И эта религия шла именно
по пути, отвергнутому конфуцианством. И если официальная рели-
гия должна была воспринять учреждение особого жречества «ву-ги»
в помощь чиновникам, то народ дополнил их еще широким инсти-
тутом «ши-ву» или «ши-фо», особых наставников и наставниц, кото-
рые были одарены недостающей светским мандаринам благодатью.
Именно эти жрецы и вместе волшебники считаются способными при-
нять в себя бога или духа, прорицать и творить чудеса. Неоднократно
такие свободные ву-ги и ши-ву подвергались жестоким преследова-
ниям со стороны стражей государственной религии. И даже в послед-
нее время — до революции — им во всяком случае запрещалось под
страхом тяжелых наказаний вызывать чужих духов, или шен, писать
амулеты, заклинать воду, принимать в себя злого духа и т. п.
Но тем не менее, по свидетельству путешественников, «во
время храмовых праздников и подобных им торжеств можно
видеть, как одаренные этим свойством мужчины и женщины приме-
няют на деле свои дарования и в безумном неистовстве, полуодетые,
с распущенными волосами, как сумасшедшие, мечутся, наносят себе
раны мечами, ножами, кинжалами, шарами, усаженными острыми
гвоздями, так что из тела их течет кровь; при этом они издают
разные звуки, а люди, утверждающие, что они понимают такой боже-
ственный язык, истолковывают их. Такие дервиши дают себя носить
во время процессий на носилках или стульях, составленных из ножей
или усаженных острыми гвоздями. Они царапают вилообразной
ветвью по доске, осыпанной песком или чем-нибудь подобным, чтобы
воспроизвести таким образом божественные письмена, и опять нахо-
дятся посвященные, умеющие объяснить их». 1 Благодати, или ха-
ризма, изгнанная из жертвоприношений императора и чиновников,
таким образом нашла себе место среди различных жрецов, святых
и одержимых народной религии.
Но особенную конкуренцию конфуцианству составили в этой обла-
сти две религии: это—китайский даодизм и чужеземный буддизм,
водворившийся в Китае в своей последней форме. Что касается
даосизма или таоизма, то это верование представляет собой
известную переработку древних религий, общих конфуцианству и на-
родной религии, в связи с учением современника Кун-Цзе, такого же,
как он, свободного учителя и философа, Лао-Цзе. Учение послед-
него имеет с конфуцианством общий источник: это — понимание
общего закона всего сущего, вечного пути или Тао. Но самое пони-
мание этого начала, а тем более сделанные отсюда выводы резка
отличаются от конфуцианства. Начнем с того, что Тао непознаваемо
Гроот, вышеназв. соч., стр. 76—77.
320
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
и невыразимо. «Тао — беспредельно. Его глубина есть начало всего,
что существует... перед ним — все безразлично. Оно предшествует
богу». Оно есть «первопричина, великая глубина, отверстые врата
спутанности». Общение с этим началом возможно только путем
«таинственного знакомства с глубинами». «Те, которые следуют
по этому пути, не нуждаются в обновлении». Ничто земное не имеет
для Тао никакого значения. «Величайшая добродетель состоит в том,
чтобы следовать простому Тао», которое, хотя «непостижимо и не-
ясследимо», однако «содержит все формы... все твари» и есть
«действительная (живая) сущность, субстанция вселенной». «Когда
человек во всем согласуется с Тао, — он сливается с ним в (вечно-
сти)». Такой человек у людей называется блаженным и совершен-
ным. Отношение к земле совершенно логично выводится из такого
ее отрицания: «Духовные сосуды не могут быть выточены на мир-
ском станке. Кто творит, — тот разрушает. Кто берет (насильно),—
тот теряет». Отсюда заповедь непротивления и неделания, а попро-
сту говоря—бегства от мира; каждый должен «без принуждения
занять свое естественное место». Так отпадают всякие земные
добродетели, а с ними полезность, справедливость и выгода. Отпа-
дает также и земная мудрость: «чрез стремление к знанию телес-
ное зло ежедневно увеличивается». Но «нет ничего, чего нельзя
было бы привести в движение бездеятельностью (неделанием)». И если,
с одной стороны, «спесиво одеваться, носить острые мечи, изобильно
и лакомо питаться, копить великие богатства — это называется
воровством», то лучшим средством для того, чтобы «господствовать
над людьми или служить небу», это — «воздержание». В конце кон-
цов, Лао-Цзе даже рисует нечто в роде идеального царства, где нет
ни богатства, ни власти, ни войны. «Если бы я имел, — говорит
он, — небольшое княжество и только десяток или сотню людей,
то я не пользовался бы ими как средством для достижения своих
целей. Я научил бы народ смотреть на смерть, как на нечто печаль-
ное, и они тогда бы не стали искать ее. Если бы они даже обла-
дали кораблями и колесницами, то не пользовались бы ими. Хотя
бы они имели оружие, но тем не менее у них не было бы надобно-
сти вооружаться. Они могли бы вновь возвратиться к употреблению
«квицо». 1 Грубая пища стала бы им приятной, простая одежда —
красивой; на родной очаг они смотрели бы как на место отдыха,
и невинные радости вступили бы на место прежних увеселений.
И если бы соседнее княжество находилось с ними в такой близости,
что его было бы видно и можно было бы расслышать пение петуха
и лай собак, то все-таки мой народ достигал бы старости и умирал,
никогда не испытывая необходимости вступать с ними в сношения».2
Учение Лао-Цзе уже по самому своему содержанию было встре-
чено резко враждебно конфуцианцами, ибо оно было не только
мистической заменой царства земного потусторонним, но выходило
1 Веревка с узлами, заменяющая письменность.
2 Лао-Дзе «Путь, Истина и Свет», перев. Замотайло с нем. перев. Гарт-
мана, Одесса 1916 г., гл. 1, 4, 15, 21, 29, 48, 53, 59, 80.
РЕЛИГИЯ.
321
из отказа от мира, общества и государства. С одной стороны, оно
было бегством от земной юдоли, с другой — пассивным бойкотом,
но тем не менее решительным отказом от власти интеллигентов-
чиновников. Впоследствии Чуан еще более обострил враждебность
против конфуцианства и в своем учении обвинил их в проповеди
исключительно внешнего, в погоне за словами, в извращении добро-
детели, в восстании против естественного закона Тао, в безнрав-
ственности, в фокусничестве, педантизме и т. п. Таоизм получил
широкое распространение в массах и потому, что был найден
способ таинственного’ познания Тао и его предначертаний, при
помощи пользования особой символикой, известной благодаря древ-
нейшим книгам Йи. Путем различных диаграмм было создано целое
искусство предсказания, а к этому присоединялось гадание на вет-
вях особого растения под названием «ши». На этой почве чрезвы-
чайно широко развились магия и прорицание, а подвижники и жрецы
таоистов не только пользовались различными диаграммами, гексо-
граммами и другой волшебной символикой, но прямо занялись вся-
ческим волшебством. Сложившаяся таким образом таоистская цер-
ковь дала, подобно буддизму, обширнейшую иерархию всяких жрецов,
породила массу отшельников и пришла к развитию самого насто-
ящего монашества. Особенно прославилась эта церковь изготовле-
нием чудесных лекарств и элексиров для продления жизни. В период
слабости династии Хань таоистам удалось создать в провинции
Киан целое церковное государство под управлением «небесного учи-
теля» (Тсиен-Ши), которое сначала родилось в качестве особой тай-
ной организации, и благодаря поддержке «желтых платков» оно
с наследственным иерархом во главе отвоевало себе самостоятель-
ность и могло в известной степени осуществить свои планы. Тао-
истов не раз использовали императоры и преданные им евнухи
в борьбе против конфуцианских чиновников. В конце концов,
таоисты были подвергнуты некоторым ограничениям, но остались на
положении терпимой религии даже с некоторыми государством при-
знанными духовными властями. 1
Движение таоистов не только подобрало все те обширные остатки
народной религии, которых не могло вместить конфуцианство: само
собой, таоизм служил политическим и социальным знаменем для
тех общественных и классовых группировок, которым поперёк горла
становилась власть конфуцианских бюрократов. Поэтому к народ-
ным кругам, искавшим в таоизме магической помощи на каждый
день и каждую минуту, присоединялись не раз купеческие органи-
зации или гильдии, страдавшие под тяготой мандаринского ярма,
порою же, как мы уже видели, под знамя Тао становились и те
государи, которые во имя ли корыстной тирании или смелой реформы
стремились сбросить с себя цепи мандаринской опеки. Но общее
зачисление религии в состав государственных институтов повлекло
за собой и другие результаты. Как справедливо замечает Паркер,
'Гроот, вышеназв. соч., стр. 79 — 81;
473 - 488.
Weber, вышеназв. соч., стр.
322
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
«первый толчок» всевозможных народных восстаний «имел всегда,
религиозный характер». В этом отношении Китай не делает исклю-
чения из стран древней культуры. Выражая свои основные соци-
альные идеи в форме религии, народ и здесь дает форму сектант-
ского или религиозного движения большинству своих попыток:
к изменению общественного и политического строя. Всевозможные
организации «желтых тюрбанов» или «красных тюрбанов», старин-
ной буддийской секты «Белой лилии», точно так же как последо-
вателей царства—«тайпин-тьен-кво», — лишь наиболее значитель-
ные организации из числа как запрещенных подпольных сект, так
и открытых революционных организаций. Религия конфуцианства
здесь оказалась совершенно бессильной, и пришлось прибегать,
к суровым средствам военного усмирения для того, чтобы остано-
вить эти восстания против конфуциански организованной власти.
Стоит припомнить здесь уже в половине XIX века вспыхнувшее
движение тайпинов для того, чтобы оценить роль старого конфу-
цианства. Именно это движение, усвоившее в известной степени
христианские идеи, было представителем истинно народного стре-
мления к национальному возрождению и социальной реформе. Не
лишнее припомнить, что после победоносного расцвета и водворения
своей власти над половиной Китая оно было задушено лишь при
помощи европейских штыков и военных талантов английских офи-
церов, в роде пресловутого генерала Гордона.
s „ Религия конфуцианства не представляет собой,,
* и царь.ОА однако, ни главного богатства, ни главной силы этой.
идеологии. И если она могла держаться столько*
веков, то лишь потому, что идущее под знаменем Кун-Цзе чинов-
ничество и его интеллигенция с самого начала стали балансиро-
вать между государем и народом, при чем они своей вели-
чайшей заслугой выставляли защиту народных интересов
против государей. Можно сказать без преувеличения, что кон-
фуцианство дает величайшую на Востоке идеологию крестьянской демо-
кратии под кровом божественного правителя — хуан-ти. Канонические
книги представляют нам действительно любопытный образец таких демо-
кратических воззрений. И здесь довольно курьезно сочетается учение
о простом, необразованном, маленьком и пошлом человеке, с одной,
сторона, и о великом и святом народе —с другой. Казалось бы,,
народ в своей массе состоит именно из таких маленьких, невеже-
ственных и обыкновенных людишек. Но тут мы находимся перед,
своеобразным фокусом или превращением. Тот народ, который был
пригоден лишь к тому, чтобы кормить благодетелей человечества
в виде казенной интеллигенции, чиновников, вдруг и сразу при-
обретает совершенно неожиданные черты. Оказывается, что лишь,
для него существует власть, лишь к его благу она стремится, лишь,
его мнению она должна быть послушна. Само собой разумеется
при этом, что интересы народа определяют конфуцианские мудрецы,
а его мнение выражается исключительно при помощи дипломирован-
ного чиновника. Но предоставим слово нашим источникам. Правда,
«редки в народе те, кто могут жить по законам истинной жизни».
НАРОД И ЦАРЬ.
323
В большинстве случаев «поведение человека толпы происходит
потому, что он темный человек и еще не имеет стремления к истин-
ной жизни». Но при помощи мудрецов «самые невежественные
люди, как бы грубы они ни были, могут достигнуть познания этого
пути, могут узнать, как им хорошо жить». «Пусть только человек
пойдет таким путем, и, как бы глуп он ни был, сн наверное сде-
лается разумным, и как бы слаб он ни был, он безусловно сделается
сильным».1 Как очевидно, Здесь уже имеются указания на то, как
совершается отмеченное нами превращение. Вся суть й руковод-
стве мудрецов, последователей Куна.
По указанию мудрецов складывается и важнейшее отношение
в монархической стране, т. е. отношение царя и народа. Именно
в этих отношениях является решающим то представление
о народе, которое было выработано конфуцианством. Оно, однако,
не было одним и тем же на протяжении китайской истории и даже
на страницах канонических книг. И здесь мы находим существен-
ную разницу между воззрениями Кун-Цзе, как более раннего мысли-
теля^ и Уон-Цзе, как более позднего его ученика. В более ранних
книгах известное уважение к народу сказывается, как это ни странно,
в обязанности монарха известным образом воздерживаться от
непосредственного управления. Всякое вмешательство
в администрацию и суд, всякое непосредственное воздействие царя
на народ представляется уже этим самым несущим с собою разные
неудобства и беды. Отсюда удивительные советы, которые мы
читаем в «Лунь-Ю». Монарх, конечно, «должен любить людей и
также использовать народ сообразно времени», но лучше будет,
если он воздержится от издания указов и законов и от наложения
наказаний. Гораздо лучше, «если он управляет силою своего суще-
ства и упорядочивает при помощи нравов, тогда народ сохраняет
совесть и достигает блага». Для того, чтобы народ подчинялся,
нужно только подымать «прямых», которые будут влиять на «согну-
тых», а сам царь должен быть нравственным образцом и примером
для народа. Вот если он «снисходит к народу с достоинством,
тогда народ исполняется благоговения. Если он обнаруживает почи-
тание родителей и любовь к людям, то через это народ становится
верным. Если он возвышает добрых и научает неспособных, то этим
народ научен». Одна из главных добродетелей государя — его
величие. «Если он будет внимателен в своем настроении и вели-
чествен в обращении со своим народом, то все пойдет хорошо».
Личные добродетели государя необходимо отражаются на народе,
поэтому, «если государь высоко ценит своих родственников, то и
народ станет развиваться к нравственности. Если он не пренебре-
гает своими старыми друзьями, то и народ не станет низменно
мыслить». От монарха вовсе не требуется напряженной деятель-
ности. Таков пример святых царей древности: «и Шун и Ю цар-
ствовали возвышенным образом над миром, но для этого они ничего
не предпринимали». Как мы уже знаем, они ограничились лишь
» «Чьюн-Юн», II, 2. Ill, XII, 2—4, ХШ, XX, 21.
324 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА,
обучением народа охоте, рыбной ловле, животноводству, земледелию
и т. п. Меньше всего для управления нужно насилие и в особен-
ности казни. Стоит лишь государю как следует пожелать, и народ
будет добрым. «Суть государя, это — ветер, суть малых это—нива.
Ведь наклоняется же хлеб на ниве, когда веет ветер». «Если власти
высоко держат порядок, то и народ никогда не осмелится быть
непокорным. Если власти высоко держат справедливость, то и народ
никогда не осмелится стать нарушителем. Если власти высоко дер-
жат правдивость, то и народ никогда не осмелится быть неискрен-
ним». «Если власти любят культуру, то и народом им легко будет
управлять». «Где царит порядок, там нет бедности, где согласие—
там нет запустения, где тишина — там нет ниспровержения». И лишь
из такого понимания отношений народа и царя вытекает все остгйть-
ное. Общий вывод здесь таков: «правому нет необходимости при-
казывать другим — дело и так пойдет. Но тот, кто сам не прав,
пусть он приказывает: однако его не послушают».1
Образ нарисованного здесь легендарного царя праведности и
добродетели на первый взгляд отдает великой архаичностью. Пред-
ставляется прямо странным и смешным, что политическая идеология
великого народа, царившая на протяжении веков до самого послед-
него времени, могла сохранить, как нечто целое, фигуру, весьма
напоминающую образ из построений Лао-Цзе. Конечно, все земле-
дельческие народы с господствующим крестьянским населением всегда
были склонны к построению то святой анархии, исполненной непро-
тивления, мира и тишины, то удивительного царства, где монарх
едва ли не сам ходит за сохою и царствует исключительно при
помощи святости и высокого нравственного авторитета. Это образ,
хорошо знаком и нам по воспринятой Толстым сказке об Иване
дураке, водворившем всеобщее счастие лишь путем отказа от наси-
лия и влияния своего собственного примера. Указание на такое
блаженное царство находим ы и у Конфуция, когда он отвечает
на вопрос Цзи-Гуна о некоем царе, который «даровал народу вели-
кую благодать и смог искупить все человечество». Учитель на это
ответил: «его надо было бы назвать не только нравственным, но и
божественным».2 Однако такой сказочный образ вряд ли мог бы
удержаться в стране, находящейся под властью тысяч мандаринов,
испытавшей все ужасы завоеваний и борьбы за власть. И действи-
тельно, уже у Кун-Цзе мы находим несколько иные ноты. В том же
«Лунь-Ю» говорится не раз об «использовании народа» и о необхо-
димости надлежащего его «пропитания» для целей того же исполь-
зования. Народ оказывается вместе с тем далеко не таким доступ-
ным благому научению, ибо «можно народ привести к тому, чтобы
он следовал правому, но его нельзя привести к тому, чтобы он это
понял». Внешнее величие оказывается также весьма полезным для
использования людей, которые в этом случае не будут роптать. Из
1 Лунь-Ю, 11, 3, 19; VI, 1; VIII, 2, 18; ХИ, 2, 19; XIII, 4, 6; XIV, 44; XV,4;
XVI, 1.
= Лунь-Ю, VI, 28.
НАРОД И ЦАРЬ.
325
трех важнейших опор государства — военной силы, достаточного
питания народа и доверия к правительству — оказывается, на первом
плане стоит именно доверие к правительству, и скорее можно отка-
заться от народной сытости, чем от веры властям. Подданные
выступают, далее, прямо в качестве источника для княжеских дохо-
дов. С другой же стороны, если не воспитывать народ, то он ока-
жется негодным и для войны.1
Народ, таким образом, выступает перед нами здесь в двух видах.
С одной стороны, он представляется доступным исключительно
нравственному воздействию со стороны царя. Последний по класси-
ческой формуле, царствует, но не управляет. Отсюда, казалось бы,—
действительное высокое представление о народе, его способности
к самодеятельности и самоуправлению. Такому народу царь нужен
исключительно как некоторый нравственный образец и постоянный
учитель, источающий из себя великие доблести. Получается разде-
ление труда, где крестьяне, отягощенные трудом на своих полях,
охотно оплачивают государя, лишь бы он использовал свой досуг
для недоступного им подвижничества. Царь сияет здесь наподобие
некоего святого и праведника, о котором каждое мужицкое сердце
возрадуется. Но имеется и другая сторона картины. И здесь народ
выступает в качестве податной массы, живой силы, подготовляемой
для военной защиты страны, каким-то образом царь оказывается
связанным с народным пропитанием и сытостью, чего уж никак
одним своим личным примером и доблестью не достигнешь. Уж это
одно противоречие должно было бы привести преемников Куна к не-
обходимости несколько ослабить святое «неделание» царя и перера-
ботать фигуру государя, совершенно устраненного от непосредствен-
ного управления делами. Положительно странно видеть этот образ
святого царя в страшные эпохи непрерывного военного соперниче-
ства, кровопролитных войн и неоспаримого торжества грубой силы,
ее наиболее кровавых проявлений. Ведь по существу образ конфу-
цианского царя был прямою насмешкой над фактами, несмотря на
всю его близость некоторым мечтам о крестьянском рае. Но эта
загадка раскрывается очень легко, если мы припомним, что между
царем и народом стояла крепкая организация кон-
фуцианской бюрократии, употреблявшей все силы для того,
чтобы оттеснить всякого царя и захватить всю власть в свои руки.
Борьба за власть между чиновничеством и двором лежит ъ основе
исторической конструкции конфуцианского идеала. И вполне понятным
после этого является тот крайний акт, к которому прибег Ши-Хуан-Ти
в борьбе с мощной бюрократией: он повелел прямо сжечь все эти
книги, исполненные фальшивой идеологии и связывающие руки вся-
кому сколько-нибудь энергичному и глядящему вперед правителю.
Все дело в том, что поскольку страна нуждается в управлении,
и те же крестьяне должны быть использованы в качестве платель-
щиков податей, солдат из обязанных рекрутским набором или в ка-
честве сотен тысяч барщинных рабочих, привлекаемых к постройке
1 Лунь-Ю, 1, 5; V, 13; VIII. 9; ХП, 2, 7; XIII, 29 -30.
326
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
какого-нибудь императорского канала, великой китайской стены или
регулированию вечно изменчивого Хуан-хо,—этим делом превосходно
ведают бесчисленные дипломированные чиновники конфуцианского
толка. Поскольку же имеется идеальный образ монарха, сияющего
своей личной добродетелью, то здесь было воздвигнуто удивительное
сооружение. На помощь пришли те самые злые духи, гнев коих
можно было усмирить уже указанными выше жертвоприношениями.
Ведь император не только, а вернее, не столько светский правитель,
сколько сам великий жрец или праведник, в руках которого нахо-
дятся все великие жертвоприношения. Но такой жрец должен быть
достаточно святым и чистым, чтобы с успехом исполнять свои
магические функции в храме неба, земли, луны, солнца, предков
и т. д., а праведность в свою очередь, как мы уже знаем, приобре-
тается не столько получением особой благодати, или харизмы, сколько
аккуратнейшим и точнейшим выполнением всех предначертаний, какие
установлены древними законами на каждую минуту и на каждый
случай жизни. Это—в подавляющей части даже не правила нрав-
ственности, но различнейшие церемонии, формы и обряды, правила
вежливости и приличий, утонченного придворного ритуала. Теперь
ясно, в какую сторону развивается* образ праведного царя, царству-
ющего, но не управляющего. У него, как оказывается, есть своя
особенная забота, свое великое царственное дело. Подобно раз заве-
денной кукле, он должен спасать страну своим безупречным пове-
дением, магическими средствами обеспечения народу и дождя,
и ведра, и урожая, и всеобщего мира. В противном случае духи
и боги будут разгневаны, пёрестанут повиноваться сыну неба,
разнуздают стихии, и на Срединную империю ринутся злые силы:
наводнения, засуха, страшные бури, болезни, восстания, войны
и т. п. Нельзя не видеть, что такая конструкция цар-
ской власти дает не только жизненное содержание совер-
шенно устарелым формам святого царства, но является вме-
сте с тем неотразимым оружием в руках мандари-
нов против царя.
В китайской истории мы поэтому встречаем много раз типичную
картину. В результате стихийной случайности или, что гораздо чаще
бывает, неслыханного грабительства и скверного управления возни-
кают где-нибудь восстания, бунт и беспорядки... Спрашивается, кто
виноват в этом? Согласно конфуцианскому представлению о царской
власти, в первую голову отвечает царь. Это он не соблюдал правил
древних царей. Это он вел безнравственную жизнь: не ценил своих
родственников, не почитал своих друзей, не соблюдал предписанной
праведности, не был проникнут справедливостью, нарушал завет
правдивости, не соблюдал порядка... А посему его жертвоприноше-
ния были недействительны. Магический аппарат, при помощи кото-
рого он держит в повиновении духов земли и неба, перестал дей-
ствовать, а неудовлетворенные в своих требованиях и лишенные узды
духи подняли черную тучу бедствия над страною неправедного царя.
И мы видим, как различные высшие мандарины, особенно из осуще-
ствляющих должность цензоров и хранителей догмы Конфуция, на-
НАРОД И ЦАРЬ.
327
оправляются к царю, говорят ему в лицо «всю правду», уличают в без-
законениях и добиваются своей цели. Император публично приносит
покаяние и в торжественном манифесте обещает исправится и, что
самое главное, кланяется, что он отныне будет почитать мудрецов
и мандаринов, будет исполнять все их советы, подсказанные уче-
нием святого Кун-Фу-Цзе (ср., например, покаяние Шен-Цзуна
в 1069 г.)... Нельзя отказать такой конструкции в большом по-
литическом значении. Во-первых, недостаточно энергичный
государь может быть весьма легко устранен от всяких государствен-
ных дел и вытеснен исключительно в сферу своего двора, гаремной
жизни и бесчисленных церемоний. Во-вторых, развивающееся на та-
кой почве всемогущество мандаринов, сатрапов и чиновничества
получает необычайный простор, возможность угнетения и соответ-
ственного обогащения. В-третьих, в случае восстания и различных
•бедствий, являющихся результатом ограбления народа, есть всегда
полная возможность всю вину свалить на запертого в гареме импе-
ратора и, в-четвертых, торжественно все повернуть назад при по-
мощи императорского покаяния и разных, вынужденных обстоятель-
ствами, реформ и послаблений. Система святого царства оказалась
«е столь плохой в руках конфуцианской бюрократии. Но, само собой
разумеется, учение Кун-Цзе и его учеников не ограничилось только
таким удовлетворением народных нужд. И по мере того, как нужно
<5ыло итти навстречу все более сложных запросам времени, попол-
нился и список обязанностей, возложенных на императора, за выпол-
нением которых бралась следить великая армия монопольной интел-
лигенции конфуцианства.
И в самом деле, у Мон-Цзе, этого завершителя философии Куна,
мы находим значительное расширение понятия царской власти. Толк-
нули его на такой путь перемены, которые произошли вокруг него.
Древняя патриархальная империя оказалась разорванной на части.
Старинного святого императора сменил даже не какой-нибудь гарем-
ный отшельник, а целый ряд взаимно конкурирующих отдельных
государей, которые кровью и железом стремились обосновать свое
господство. Недаром в одном из мест своей книги Мон-Дзе со-
поставляет крушение государства с переходом власти от единого
императора к отдельным областным государям, а от них к феодаль-
ному дворянству. На его глазах происходит кровавая борьба за власть,
сопровождающаяся всеобщим опустошением. При таких условиях
пришлось свести святого царя на землю и поставить перед ним более
земные запросы. И лишь здесь выдвигается более конкретно то «демо-
кратическое» царство, которое, по отзыву многих, является вели-
яайшим достижением Конфуция. Правда, Мон-Цзе еще повторяет
такие конфуцианские изречения, как например, «если царь хорош,
то и все будет хорошо. Если царь верен долгу, то и все будет верно
долгу. Если государь праведен, то и все будет праведно. Если госу-
дарь укреплен, то и все царство будет укреплено». Подобным же
образом Менций все еще стоит на большем предпочтении поучения
правлению, так как «умелое правление учит людей страху, а умелое
поучение учит людей любви. Умелое правление приобретает деньги
328
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
от людей, а умелое поучение приобретает их сердца».1 Но в общем
и целом взгляды нашего политика на отношение царя и народа уже
несколько иные. Мы уже видели выше, что в перечислении элементов
государства, которое состоит из царя, богов и народа, именно по-
следний оказывается самым важным. В другом месте он выражается
несколько иначе. Он указывает «три важнейших сокровища царей:
страну, народ и законные учреждения»; как мы увидим дальше, народ
здесь является самым важным.2 И в самом деле, как показывает история,
именно от народа зависит самое восшествие на престол. Лишь благо-
даря народному избранию царь Ю должен был царствовать, несмотря
на наличность законного наследника в виде сына Шуна, и точна
так же после смерти Ю народ посадил на престол его сына Ки. И
если Мон-Цзе в эпоху разделения Китая постоянно возвращается
к теме об образовании одного царства под властью единого импе-
ратора, то опять-таки единственным нормальным способом для него-
представляется появление такого государя, который не завоеваниями,
но исключительно мудрым правлением привлек бы к себе все сердца,
так что все чиновники и рыцари на земле пожелали бы служить при
его дворе, все купцы на земле пожелали бы торговать на его рын-
ках, все путешественники направились бы на его дороги, все кре-
стьяне пожелали бы обрабатывать его поля, и, таким образом, «все
народы на земле были бы довольны и пожелали стать его народами».
По убеждению нашего мыслителя, завоевание не решает даже вопроса
о принадлежности новой территории завоевателям. Нет, это должно
решить само население. В случае войны возможно победить лишь при
поддержке народа. «Если вас,—говорит Мон-Цзе князю,—ваш народ
не оставит без поддержки, то ведите свои военные предприятия».
И наоборот, «если народ (завоеванной страны) согласен с аннексией,
то можете ее присоединить. Если же народ не согласен с аннексией,
то не присоединяйте этой страны». Война может увенчаться успехом
лишь в том случае, если завоеватель является избавителем от тира-
нов и несет с собой благосостояние и порядок. При такой войне
царь выступает как мститель и судья. Он карает виновных и осво-
бождает угнетенных. Такой пример дает нам святой Тан: если он
победил, то потому, что «народ ждал его, как ждут дождя при ве-
ликой засухе... он судил князей, но был милостив к народу. И по-
добно тому, как радуются дождю во благовремении, так и здесь ра-
довался весь народ». В книге летописей значится: «мы ждем нашего
господина. Когда придет наш господин, он спасет нас из нашей беды».
Перед народом должен чувствовать свою ответственность всякий
государь, «он отвечает за беспорядок во всей стране», «вина лежит
на нем», ибо, «если кто-нибудь занимает должность и не может так
действовать, как она этого требует, то он должен уйти». Но с ца-
рями бывает и хуже. «Народ ожидает часа возмездия». «И вы, госу-
дарь,—восклицает Мон-Цзе,—не имеете никаких оснований для жа-
лоб» ... «Кто грабит любовь, тот разбойник; кто грабит право, тот
1 Мон-Цзе, кн. 4, разд. 1, гл. 20; кн. 8, разд. 1, гл. 14.
3 Вышеназв. соч., кн. 7, разд. 2, гл. 24, 28.
НАРОД И ЦАРЬ.
329
мошенник. А мошенник и разбойник, это—низкие парни; как сви-
детельствует приговор истории, такой низкий человек, Джу-Син, бьш
казнен». Он был казнен императором Таном не в качестве князя,,
но в качестве обычного преступника.1
Такое учение уже значительно изменяет старое представление о
магически влияющей добродетели монарха. Здесь перед ним вы-
двигается живой и действительный фактор госу-
дарства—само население, народ, который в первую голову
заинтересован в добром управлении. И монарх здесь не магическая
кукла обряда и церемоний, а деятельный правитель, который не
только царствует, но и весьма активно управляет. Мы уже знаем,
что такое правление во время Менция было не только активно, но
и в высшей степени пагубно. Оно вело к уничтожению массы тру-
дового населения, к опустошению целых государств и областей. Как
очевидно, рыцарственное чиновничество оказалось бессильно удер-
жать своих государей в узде конфуцианского закона, обстоятельства
оказались сильнее его, и к великому позору святого чиновничества
нужно отметить, что слишком и слишком многие сочлены последова-
телей Куна оказались в рядах гнусных пособников на пути к угне-
тению и грабежам. И вот мы видим удивительную вещь. Чиновни-
чество, которое держало в своем арсенале народ лишь как объект
для воздействия добрых или разгневанных духов, теперь устами
Мон-Цзе должно вызвать этот народ из его магического отдаления
и сделать непосредственной опорой для борьбы со слишком разну-
зданными и прямо преступными князьями. Здесь помогли, конечно,
не великая мудрость Куна и древних царей и не уцелевшая высокая
доблесть, одушевлявшая лучшие элементы чиновничества и связан-
ной с ним интеллигенции. И сердце, о котором так много говорит
Мон-Цзе, и все великие добродетели оказались бы бессильны, если
бы такое развитие княжеской власти не нанесло ущерба власти
мандаринов, стоящей на плечах определенных общественных классов.
Бюрократия стала демократической не только по своему
происхождению: она стала демократической и потому, что те-
перь противовеса расходившимся деспотам при-
шлось искать единственно в населении, жаждущем
избавления оттяжкого гнета. Но нельзя не заметить,
что этот «народ» отнюдь не призывается к какому-нибудь респу-
бликанскому правлению, или еще больше—к революционным высту-
плениям. Восстает только или смелый бедняк или безнравственный
человек (Мон-Цзе, 8, 10). Чиновничество само считает себя пред-
ставителем народных интересов. «Народ, это—мы, мудрые и обра-
зованные ши и чен», как бы говорит бюрократия в лице Менция. И
если раньше цензоры указывали на небесную кару и помощь, то
теперь они выдвигают народное довольство как единую опору победы
и установления мировой монархии, а гнев народа — как основу
для гибели тирана. Но характерно, что функции освободителя и
i М о н - Ц з е, кн. 1, разд. 2, гл. 6, 8, 10, 12—13; кн. 2, разд. 1. гл. 5. разд. 2Г
гл. 4-5; кн. 3, разд. 2, гл. 5; кн. 5, разд. 1, гл. 6.
330
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
мстителя при этом отнюдь не передаются в руки самого народа. Это
должен прийти особый благой царь, привлекающий к себе всех ми-
лостью и любовью, преданный учениям Конфуция, и он подымет свой
разящий меч на тиранов и квовожадных злодеев на троне. Нельзя
не видеть, что здесь мы встречаемся со своеобразным мессианством,
возникающим в тот самый момент, как только «мудрецы» обра-
щаются к народу, его интересам и освобождению. Явление—замечен-
ное нами не раз на протяжении истории.
Такая перемена в недрах самого канонического
§ 64. Политика уЧения необходимо повлекла за собой и новые пути
и метод. государственной политики. Мон-Цзе пришлось более
подробно вникнуть во все те вещи, которые до сих пор были своего
рода ведомственным секретом замкнутой чиновной интеллигенции.
Но для того, чтобы выяснить основы этой политики, мы должны не-
сколько коснуться общих методов, при помощи которых она строи-
лась. И прежде всего нужно отметить, что конфуцианский рациона-
лизм давал для этого не плохую методологию. В ней встречаем мы
между прочим следующие положения. «Великая наука, или мудрость
жизни», стремится к тому, чтобы «раскрыть и понять светлое начало
разума». Она обращается прежде всего к изучению существующего:
«Все, что бывает в мире, имеет свою причину и производит свои дей-
ствия. Все дела людские имеют свой принцип и свои последствия.
Познавать причины и действия, познавать принципы и последствия
значит приближаться весьма близко к рациональному методу, кото-
рым достигается совершенство». «Необходимо углубиться и исследо-
вать принципы действий». И к этим словам «Та-Ио» достойно при-
соединяются положения Цзен-Цзеу, когда он говорит о том, что
прежде совершенствования себя и людей необходима «наука или при-
менение разума к познанию дел людских». Нужно «предаться глубо-
кому исследованию действий и изучить до основания начало их или
сущность».1
Исследование причин и следствий есть, конечно, наилучший путь
исследования действительности. Но уже здесь мы находим неко-
торое уклонение от строго рациональной методо-
логии, ибо наравне с причинами и следствиями, а следовательно,
законом причинности стоит и другая связь — «принципов и послед-
ствий».2 Последнее наводит на мысль о некотором нормативе
или норме, которая предполагается реально присущей действиям
и вещам. Связь между такими причинами и нормативами не совсем
ясна, и мы не ошибемся, если примем, что такие нормативы или
принципы в значительной стенени сливаются с производящими при-
чинами, а следовательно, следствия причин и принципов в известной
степени совпадают. И это понятно, ведь разум здесь занимается
отнюдь не чисто теоретическим познанием. «Принципы и причины
поступков» и их познание есть только средство для установления
>Та-Ио,1,3,4; комментарии 1, 1, XX, 19, XXII, XXIV, XXV, ХХИ.
2 Следуем здесь французскому переводу Pauthier: «Confucius et Mencius.
Les quatre livres», Paris.
ПОЛИТИКА И МЕТОД.
331
«совершенства», т. е. средство к тому, чтобы путем изучения факта
в то же время прийти к построению идеалов. Следовательно в самом
факте предполагается известный норматив, который
путем своего последовательного отвлечения, в конце концов, дает
возможность вскрыть в реальной закономерности жизни идеаль-
ную закономерность долженствующего. Комментарии
Цзен-Цзеу говорят именно о художнике, который обделывает и шли-
фует драгоценные камни или режет из слоновой кости. Разум здесь
не создает своего материала. При обделывании и шлифовании кам-
ней он далеко не обладает произволом в избрании для них формы.
Он связан и размером камня и его сортом и, так сказать, стре-
мится лишь в совершенстве выявить его природу. Такое воззрение
как бы колеблется между техникой и этикой и стремится познание
сущего положить в основу долженствования. Такой подход нельзя
не назвать рациональным. Но ему, несомненно, присущ серьезный
дефект, так как мыслитель здесь старается человеческий идеал
навязать самому, естественному течению вещей. Природа становится
как бы скрытой законодательницей. И нельзя не видеть здесь
того же самого Тао, или пути, с которым мы уже познакомились
по учению Лао-Цэе. «Законы неба, это есть то, что мы понимаем
под нашей разумной природой». Они и лежат в основе нашей этики.
И если и трудно раскрыть «путь долга, истиный путь жизни», зало-
женный в нашей природе, то это нисколько не мешает мудрецу
исследовать «скрытое в тайниках души»... раскрывать «самые тон-
кие невидимые причины действий». Вот почему он «внимательно
работает над тайными, для него только видимыми влечениями своей
души». Отсюда вывод очень прост: стоит лишь как следует изучить
причины и следствия в естественном течении событий, углубиться
в жизнь природы, а в частности природы человеческой, то хоть
и не без труда, путем глубокого проникновения в тайные движения
сердца, можно раскрыть лежащий в их основе великий закон. Это—
закон нравственного долга, великого божественного
пути, или Тао, который есть, таким образом, в одина-
ковой мере и факт, и долженствование, и причина,
и норматив, или принцип.
Нельзя отказать таким воззрениям в большой глубине и силе.
Эти идеи старого китайского конфуцианства разительным образом
напоминают нам рационализм европейской интеллигенции дорево-
люционного периода. Ведь и там, у мыслителей XVI и XVII веков,
стремились объективно познать законы природы для того, чтобы
при помощи адэкватного ей разума установить всеобщую естествен-
ную причину, охватывающую и внешний мир и человека. Ведь и там
пытались прочесть в ее законах не только факты и их причинную
связь, но также веления натурального законодательства, начертан-
ные в природе вообще и в природе человека в частности. И отсюда
выводились одинаково и принципы благодетельной бюрократии про-
свещенного абсолютизма и неопровержимые законы свободы, равен-
ства и братства, написанные в хартиях буржуазных революций.
Наличность подобных учений в канонических книгах китайских
332
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
правящих интеллигентов показывает нам, что рациональная идеоло-
гия далеко не исключительно связана с развитием новой буржуазии
и капиталистического порядка. В Китае оказалось вполне достаточ-
ным для создания своего рода естественного закона разума и при-
роды уничтожение феодализма, с одной стороны, и развитие город-
ского хозяйства и торгового оборота, с другой.
И самое содержание естественной морали Кун-Цзе дает нам
опять-таки удивительное сходство с уже отмеченным рационализмом
европейской интеллигенции. Еще в древности великий предшествен-
ник европейского либерализма Аристотель поставил в основу угла
некоторую «золотую середину» как основу идеологии средних про-
межуточных классов. С той поры середина и средний путь остались
исходным пунктом для политической теории последующей буржу-
азии. В качестве «естественного человека» постоянно фигурировал
именно «средний человек» и, даже более, типичный человек то круп-
ной, то средней, то мелкой буржуазии. Середина как гармония
и космос у древних сочеталась с некоторым аристократизмом
и остатками феодальных идей. Наиболее частый и многочисленный
средний тип стал естественным каноном и образцом для средних
классов. Некоторая средняя линия поведения получила особое значе-
ние в либеральной политике, где шла попытка примирения острых
классовых противоположностей и смягчения страшной социальной
борьбы. На Востоке мы уже видели, в индийской идеологии, любо-
пытные черты срединности в буддийском учении, поскольку и оно
было проникнуто стремлением к классовому миру и компромиссу.
И то же самое находим мы в идеологии конфуцианских ши, по-
скольку они старались на классовом примирении крестьянства
и феодалов, крестьян и купцов, а затем политическом компромиссе
двора и тех же крестьян укрепить почву для своего пропитания
и могущества.
«Середина, это — великий корень, основа, из которой вытекают
всякие человеческие поступки, а гармония — это общий путь, по кото-
рому все должны итти. Пусть середина и гармония достигнут сте-
пени совершенства, и счастье воцарится везде — и на небе и на земле,
и все будет развиваться и процветать. Человек высшей добродетели
неизменно следует середине. Человек низменный, без принципов,
постоянно поступает против этой неизменной середины. Человек
высшей добродетели, без сомнения, неизменно держится середины.
Именно потому, что он обладает высшей добродетелью, он сообра-
жается с обстоятельствами, чтобы следовать середине. Человек
низменный и беспринципный иногда держится также середины...
но он не боится следовать, ей безрассудно во всем и везде и не со-
образуется с обстоятельствами». Кун-Цзе восхищался принципом
середины и говорил: «О, как изумительна линия устойчивости
в середине. Так редко люди умеют долгое время на ней держаться».
Примером здесь Кун приводил уже известного нам Шуна. Он «любил
спрашивать других и внимательно обдумывал ответы тех, которые
с ним встречались. Он отбирал в их словах дурное и раскрывал
хорошее. Отбирая в них крайности, он пользовался как раз середи-
ПОЛИТИКА И МЕТОД.
333
ной в управлении народом». Так же поступал и ученик Куна Гоей:
он «умел держаться правого пути, равно удаленного от крайностей...
он не терял его никогда». Государства могут управляться по спра-
ведливости, но «устойчивость на правом пути, одинаково удаленном
от крайности, может и не быть достигнута». Сравнивая северных
людей, исполненных мужества и самоотвержения, и южных жителей,
исполненных доброжелательности и мягкости, что соответствует
в известной степени и противоположности между военными феода-
лами и южными горожанами, Конфуций требовал, чтобы высший
человек стоял как раз посредине между этими двумя крайностями.1
Такая срединная политика есть уже потому необходи-
мость, что «небо в постоянном творении живых существ дает им,
без сомнения, такое развитие, которое совпадает с их собственной
природой или их естественными тенденциями: оно заставляет стоящее
дерево расти и развиваться, оно высушивает упавшее мертвое дерево
и превращает его в пыль». На этом основании и государь, правящий
страною, следует тому же естественному закону: «с чиновниками
и народом он обходится так, как они этого заслуживают». Зада-
чею мудреца является отсюда именно уменье определять и учиты-
вать окружающие условия и сообразовать с ними и свою личную
деятельность и общественную работу. Закон серединност и,
таким образом, в практическом применении необхо-
димо приводит к закону приспособления, с одной сто-
роны, личности к обстоятельствам, а с другой, — политика и прави-
теля к реальным силам окружающего его общества. Такое приспо-
собление в первом случае в известной степени совпадает с покор-
ностью судьбе или небу и со способностью мудреца мириться
со всяким положением.2 Такую пассивность мы уже наблюдали
и выше, и она дает нам тип покорного приспособления, не проте-
стующего и не борющегося против обстоятельств. Получается,
в конце концов, какая-то весьма осторожная «умеренность и акку-
ратность»: «Много слышать и оставить в стороне сомнительное,
предусмотрительно высказывать оставшееся, тогда не сделаешь много
ошибок. Многое видеть и оставлять в стороне опасное, предусмо-
трительно делать остальное, тогда мало придется каяться. Делать
мало ошибок в речах, мало делать достойного раскаяния, — в этом
заключается жизненное положение». К такому искусству приспосо-
бления принадлежит и умение найтись в различных обстоятельствах:
«не вступать на опасную землю, не оставаться в восставшей стране;
если на земле господствует порядок—становиться на виду, если
царит беспорядок—то скрываться». Не опережать событий, прежде-
временно не торжествовать: «если ты начал что-нибудь приобретать»,
то говори, «если бы мне только удержать»; «если имеешь несколько
больше», говори, «если бы только этого на все хватило». Даже
на заблуждения не следует очень реагировать: «нападать на ложные
учения — это только вредит». Иногда ради дела нужно пожертвовать
1 «Чьюн-Юн», I, 4, 5; П,1,2; Ш — 1Х, X, 2, 3, 4, 5; цитирую по Потье.
а «Чьюн-Юн», XVII, 3, 4; Потье. Там же, XIV.
334 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
и чем-то большим. Примером тут является Гуан-Джун, который
не только не разделил участь убитого сына государя Гиу, но
перешел на службу к его убийце и таким образом мог всю страну
привести в порядок. Если бы этого не сделал Гуан-Джун, то гра-
жданам Срединной империи пришлось бы в подчинении у варваров
«носить, подобно им, незавязанные волосы и застегивать платья
на левую сторону», ибо ничего нет, «что было бы при всех усло-
виях возможно, и ничего нет, что при всех условиях было бы невоз-
можно». 1
И Мон-Дзе дополняет эти правила осторожного приспособлена
и осмотрительной пассивности в своем учении. В философско
споре между Ян-Джу, который проповедывал эгоизм, и Mo-Ди, кот.
рый был приверженцем любви и филантропии, наш философ указе
на средний путь. «Держаться среднего пути, — сказал он, — это -
ближе к истине. Но когда держатся даже среднего пути без своей
собственного суждения, то это тоже односторонность»; и он объяс-
нил далее, почему он «ненавидит односторонность». Это потому,
«что она наносит ущерб истине, так как подчеркивает только один
путь за счет сотни других». Но такая философская широта тем
не менее приводит к необходимости приспособления. «Все люди
на земле, когда говорят о природе, понимают под этим попросту
обычное. Но обычное имеет в своем корне приспособляемость».
Очень часто люди знающие несмотря на это ограничены, и это
возбуждает к ним презрение. Нужно поступать так, как действо-
вал Ю, когда он давал выход своим водам. Он «таким образом дал
водам выход, что он спустил их туда, где они не встречали ника-
кого сопротивления. Если бы люди знающие следовали также пути
наименьшего сопротивления (где они не встретили бы никакого
сопротивления), то их познание было бы столь же велико. Если
человек постигнул закон обычного движения, то, не взирая ни на
высоту неба, ни на отдаленность звезд, он может спокойно сесть
и вычислить на тысячи лет вперед поворот солнца». Как очевидно,
у Мон-Цзе приспособляемость получает более глубо-
кий фундамент. Это есть уже умение познавать силы природы
и подчиняться им, умение постигнуть наибольшую повторяемость
и считаться с нею. В области общественной Менций также умеет
понять закон социальной иерархии и классовой мощи. «Когда мир
не в порядке, — говорит он (а мы знаем, что мир в его время был
далеко не в порядке и таким остался), — малые должны служить
большим, а слабые — сильным,— таков закон природы. Кто следует
этому естественному закону — удержится, кто сопротивляется этому
естественному закону — погибнет». Неудивительно после этого, что
одним из важнейших правил трудного искусства управления он счи-
тает, что «не надо только не вызывать никакого недовольства
со стороны выдающихся домов. Ибо тот, кто чтит выдающиеся дома,
чтит всю страну. А кто чтит всю страну, тот чтит и весь мир».
1 Лунь-Ю, II, 16, 18; VIII, 13; XIV, 4, 18, 28, 37, 38; XVIII, 8.
КРЕСТЬЯНСКАЯ ПОЛИТИКА.
33S
Под «выдающимися домами» здесь надо разуметь, само собой, ари-
стократию собственности и образования.1
Политика, построенная на такой основе, не может отли-
чаться ни широким размахом, ни смелостью пред-
приятий. Она весьма соответствует тому положению, которое
занимали представители китайского чина в качестве промежуточной
группы, стремящейся поддержать установленный порядок и по воз-
можности обеспечить для себя некоторую питательную среду. Мы уже
знаем, что глубокие реформы, проведенные императором Ши-Хуан-Ти,
были осуществлены против консервативной группы ши и чен, цепля-
вшихся за феодальные порядки, при чем ближайшим его помощником
0ыл отнюдь не конфуцианец, но свободный мыслитель Ли-Си, ученик
философа Сюн-Цзе, заклятого врага мелочности и педантизма кон-
фуцианской школы. Как известно, решительные мероприятия импе-
ратора-преобразователя встретили отчаянное сопротивление со сто-
роны конфуцианской интеллигенции, так что ему пришлось прибегнуть
к мерам ожесточенной борьбы (сожжение конфуцианской литературы).
Так было дело в 111 веке до нашего летоисчисления. Но не иначе
обстояло дело через много веков китайской истории, когда опять,
на этот раз императору Шен-Цзуну, пришлось стать перед необхо-
димостью решительных мероприятий. И на этот раз его ближайшему
помощнику и главному творцу реформы Ван-Ан-Ши пришлось-
столкнуться со старой конфуцианской традицией. И хотя реформы
были в известной степени поворотом к государственному хозяйству
старого времени, однако Ван-Ан-Ши пришлось испытать тяжелую
борьбу с правоверными конфуцианцами,представленными Си-Ма-Гваном.
Несмотря на сопротивление чиновничества, реформа была проведена.
Натуральные подати были обращены в особый фонд государственной
казны. Финансовое управление превратилось в монопольного капи-
талиста, который взял на себя снабжение крестьян семенами и ору-
диями производства на условиях возврата ссуды после жатвы. Ван-
Ан-Ши ввел снова всеобщую воинскую повинность, замененную было
наемными войсками, создал особую крестьянскую милицию для охраны
безопасности, установил круговую поруку населения, отменил бар-
щинную повинность крестьян и ввел наемных рабочих в предприя-
тиях и работах для общественных целей. Он облегчил далее и упро-
стил экзамены на занятие должностей и ввел торговую монополию
на целый ряд продуктов. Так он создал нечто в роде государствен-
ного социализма и сильно содействовал крушению крупных земле-
владений... Однако эти мероприятия прошли мимо конфуцианства
и его теории... 2
Школа Куна осталась при учении Мон-Цзе. А его
fКр®сть.ян‘ экономические и финансовые планы были весьма
скромны. Конечно, как мы уже видели выше, он реши-
тельно и со всею силою своего воодушевления проповедывал
благосостояние крестьян и выступал против гнусных тиранов
1 Мон-Цзе, кн. 4, разд. 1, гл. 6, 7, разд. 2, гл. 26; кн. 7, разд. J, гл. 26.
3 Hermann. «Chinesische Geschichte», стр. 86 — 92.
336 ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
своей эпохи. Но он нигде не выступил в качестве глубокого и ради-
кального реформатора. Но ведь уже Кун указывал на связь между
царским милосердием и получением соответственных доходов с кре-
стьянства. Ведь уже Цзен-Цзеу комментировал слова учителя
о «любви народа» таким образом, что, если царь «будет обладать
добродетелями и владеть сердцами людей, то будет обладать и землями;
если он обладает землями, то он будет получать доходы». И то же
говорит Чьюн-Юн»: «обходясь с народом и любя его, как детей,
он сделает то, что народ будет побуждать друг друга ко всему
доброму. Содействуя всевозможным обществам трудовых людей
(ремесленников), он получит более обширные средства для производ-
ства расходов».1 В таком же духе учит и Менций. Не надо даром
отрывать людей от полей, не надо «частыми сетями ловить рыбу
в мутной воде», необходимо, чтобы у крестьянина были тутовые
деревья, всякая живность и школа, нужно меньше подвергать людей
штрафам и наказаниям, надо умерить подати и налоги так, чтобы
поля были глубоко вспаханы и как следует заборонены. Народ
нуждается в твердом обеспечении существования, в упорядоченном
хозяйстве, чтобы всем хватило пропитания. И для народа и для
правительства наиболее удобна система источников (цзин), при
которой на пользу правительства сообща обрабатывается средний
участок из девяти, предоставленных крестьянам и образующих ква-
драт вокруг колодца. Не следует брать с купцов таможенных
пошлин и поземельного сбора, а с крестьян — поголовной подать
и барщинной повинности помимо натуральных налогов. Десятина
следует взимать лишь вблизи столицы. Чиновников и служа-
щих нужно обеспечить землею для культа предков, в размере
не более 50 му. Содержание чиновников должно быть определено
в строгой пропорции, так же как размеры владения для дворян раз-
личных классов (император — тысячу квадратных миль, герцоги
и князья — сто миль, графы — семьдесят миль и т. п.). Никакой
князь не должен брать в одно время подати и с полотна, и с шелка,
и с хлеба, и с проса, а вместе с тем барщину. И лучше барщину,
чем денежный оброк. Он может требовать только что-нибудь одно,
иначе он разорит крестьян. Нельзя отводить обработанную землю
под княжеские парки и сады, пруды и озера или охотничьи запо-
ведники. А где они существуют помимо того, они должны быть
предоставлены в пользование всего населения. Только тогда, если
«царь делит свои радости с народом, он станет царем мира», и радость
царя становится радостью его народа.2
Хозяйственные наставления Мон-Цзе не выходят
из пределов принятого в старину порядка. Что он не
желает итти слишком далеко, показывает уже тот факт, что на пред-
ложение одного князя снизить для облегчения народа десятину
1 Комментарии, X, 5, 9; «Чьюн-Ян», XX, 13.
3 Мон-Цзе, кн. 1, разд. I, гл. 2, 3, 4, 5, 7, разд. 2, гл. 1, 2, 6; кн. 2, разд. I,
гл. 5; кн. 3, разд. I, гл. 3, разд. 2, гл. 9; кн. 4, разд. 1, гл. 9; кн. 5, разд. 2,
гл. 1, 2; кн. 6, разд. 2, гл. 10; кн. 7, разд. 1, гл. 22 — 23, разд. 2, гл. 27.
СЕМЕЙНО-РОДОВОЕ НАЧАЛО.
337
до i/ao он отвечает указанием на невозможность этого, так как
в этом случае государство опустится до быта «монгольских кочев-
ников» и получится картина, как будто один город в 10 000 домов
должен ограничиться одним только горшечником. В Монголии воз-
можны такие порядки, так как там нет ни пяти сортов хлебных
злаков, ни окруженных стенами городов, ни зданий, ни храмов,
ни жертвоприношений. А также нет ни князей, ни подарков
из шелка, ни придворных праздников, ни чиновников или служащих.
Там может хватить и одна двадцатая. Но Мон-Цзе менее всего находит
возможным такое снижение расходов, хотя бы на шелка, праздники,
князей и храмы; он крепко держится за обложение десятиной. Сред-
няя линия, принцип приспособления к сильным и богатым, и здесь
не сдает. Наш философ стоит за известную умеренность в эксплоа-
тации крестьянства, но вовсе не желает создавать какой-то социа-
листический рай на манер «Белой лилии» или «тайпинов». Харак-
терно вместе с тем, что этот завершитель конфуцианства почти
совершенно упускает из виду возможность финансового использова-
ния торговли. В этом отношении он не изменяет ни в чем старым
традициям, хотя прекрасно знает о самой торговле и прибылях куп-
цов. Освобождение торговцев от ряда пошлин есть несомненный
шаг навстречу именно их интересам. Все указания Мон-Цзе, однако,
остались чисто теоретическими пожеланиями. И если они принесли
свою пользу, то лишь в том отношении, что, с одной стороны, выдви-
нули необходимость известной защиты крестьян от крайней экспло-
а.тации со стороны князей и господ, а с другой стороны, прикрыли
весьма приличной идеологией вкусы и стремления самой бюрократии
и господствующих классов.
После сказанного для нас представляется ясным
§ 66 Се“®йно’ и еще один очень важный пункт конфуцианской
р дов е н чало. идеологии. как известно, в ней чрезвычайно крепко,
опять-таки на протяжении веков, держится в качестве основы обще-
ственного порядка принцип семьи, основанный на культе
предков и крепкой связи младшего и старшего поко-
лений. Изречения канонических книг, относящиеся к связи между
семьей и государством, весьма многочисленны. Хороший порядок
в семье является неизменной основой хорошего порядка в государ-
стве. Только хороший семьянин, «который может устрои<свою соб-
ственную семью, может устроить общество людей... Сыновняя
почтительность — основание, которое руководит... в отношениях
с более старшими... Одной семьи, живущей любовью, достаточно
для того, чтобы в народе распространились любовь и благоволение
к людям». Истинное образование обнаруживается именно в том,
что человек «служит отцу и матери изо всех сил, служит князю,
отдавая целиком самого себя, а в общении с друзьями крепко дер-
жится своего слова». «Если отец жив, то следуй его воле. Если
его больше нет, следуй его делам. В течение трех лет не меняй
пути отца, — это значит детская любовь». «Чтить родителей при
жизни, как надлежит; после их смерти похоронить, как надлежит,
и приносить им жертвы, как надлежит». Таково основное правило
338
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
детского долга. И на той же точки зрения стоит Мон-Цзе. И если
эгоизм разрушает государство, то, «ничего неразличающая все-
общая любовь ведет к уничтожению семьи. А без государства и семьи,
мы возвращаемся к состоянию зверей». «Постоянно говорят о мире,
государстве и семье. Корни мировой империи в отдельном государ-
стве. Корни государства в семье»...1
Семья получила совершенно исключительное развитие в конфу-
цианском учении, которое прямо сопоставляет с почитанием роди-
телей почитание мудрецов и князя, не только потому, что Кун дал
в своих наставлениях много феодальных черт, но и потому, что
семейное и родовое начало послужило в Китае основой Для органи-
зации хозяйства. Мы уже читали выше, что по теории Мон-Цзе
крестьяне существуют для того, чтобы питать правящую массу
господ и чина. Но для этого нужна строжайшая дисциплина
в той хозяйственной единице, которая и дает питающие соки.
И хлеб, и рис, и шелк — все это течет из крестьянских ячеек,
организованных по семейно-родовому типу, и было бы само-
убийством со стороны монопольной интеллигенции, если бы она
не заботилась об укреплении семейных основ. Ведь до последнего
времени в основе всего крестьянского хозяйства ле-
жала родовая община, тесно связанная в древности с пресло-
вутой системой орошения, где восемь участков земли окружали
девятый участок с источником, а этот участок обрабатывался
сообща в пользу государства. Такая родовая община впоследствии
уже независимо от деления участков на девять частей получила все-
общее распространение и необычайную устойчивость. Подобная родовая
община охватывает собой определенное число семейств, объединенных
не только общим храмом предков и владением общей, уже храмовой
земли, но крепкой хозяйственной и податной связью. Население
такой китайской деревни, пользующееся земельными наделами, издавна
представляло из себя организацию для несения повинностей и уплаты
налогов. Наделы эти всегда были весьма малы, и община могла дер-
жаться только крепкой внутренней спайкой. За ней было признано
всегда право самоуправления, широкая дисциплинарная власть над
ее сочленами — вплоть до телесных наказаний, исключения из общин
и карательной ссылки; она же образовывала товарищества для взаимной
помощи и поддержки, для заботы о лечении, школах и погребении
сообщественников. Храм в такой родовой общине не только обеспе-
чивал ей защиту местного бога и предков, но давал известную при-
быль с храмовой земли и являлся основанием для создания своего
рода корпоративных прав (юридической личности). Таким образом,
род имел возможность заключать различные сделки от имени храма,
и «храм» же ведал дорогами, каналами, полицейской и даже военной
защитой, так как обыкновенно при храме хранилось и оружие общины.
Такая община самостоятельно выбирает своих старост и старшин,
из коих формально одни приходятся на каждые 10 семейств, дру-
1 «Та-Ио>, 4, 5. Комментарии, VIII, XI. «Лунь-Ю», I, 7, 11, II, 5 — 8. Мон-
Цзе, кн. 3, разд. 2, гл, 9; кн. 4, разд. 1, гл. 6.
СЕМЕЙНО-РОДОВОЕ НАЧАЛО.
339
ГИеНа 100. Фактически в такой общине ее хозяевами являются местные
кулаки (кун-кун), которые держат от себя в зависимости бедноту
и пользуются ею по своему усмотрению. Из состава таких кулаков
обыкновенно выбираются деревенские власти, которые непосредственно
отвечают за поступление налогов перед высшим начальством.1
Хозяйственные условия китайской родовой общины, с ее интен-
сивным хозяйством и непрерывно растущим населением, объясняют
вполне тот дух семейно-патриархальной связи, который пронизывает
конфуцианство от начала до конца. Он находит завершение в религии
предков, которая в лице Кун-Цзе и его учеников имела самых настой-
чивых защитников. Поддержание установленных традиций и обрядов,
точнейшее соблюдение траура по усопшим, принесение многочислен-
нейших жертв духам предков и служение их алтарям должны были
закрепить семейно-родственную мораль неразрывной связью. Доста-
точно вспомнить, что не менее трех лет требовал Кун-Цзе для
несения тяжелого траура и отказа от всех дел даже со стороны
государей. Одною из величайших своих заслуг этот философ считал
приведение в порядок и сохранение древнейших церемоний погребения
и траура. И действительно, в культе предков была та сила, которая
окончательно заковывала китайского крестьянина в идеологические
кандалы и давала ему одно последнее прибежище: кровавое восстание
и уход в религиозную секту. В культе предков родовая дисциплина
закреплялась при помощи магии. В этом и было его значение. Ведь
предки, это — духи, которые представляют громадную силу, способную
вредить или спасать. Вот почему умершим приносилась в жертву вся
пища семьи, и начинался пост; ему отдавалось платье, и надевался
траур; даже передавался дом, и близкие переселялись в сарай. В ста-
рину нередки были и добровольные самоубийства, и даже принесение
человеческих жертв на могилах умерших. Трехлетний траур, постройка
мавзолеев и памятников, постоянные поминальные дни и праздники
с жертвоприношениями — все это направлено было к тому, чтобы
обеспечить благосклонность и защиту предков. И хотя в настоящее
время души умерших живут в деревянных дощечках с их именами,
а жертвы приносятся символически, при помощи бумажек с изобра-
жением приносимых предметов или даже серебряных бумажек вместо
денег, но попрежнему от удачного погребения предков в местах,
подверженных «фун-шуи» или влиянию климата, зависит и дождь,
и тепло, и холод, и связанные с ними урожаи риса. Непочтение
к родителям и родовым властям немедленно вызывает гнев этих
предков, они перестают направлять фун-шуи, и горе обрушивается
на семью и родовую общину. Приходится звать особого специалиста
по фун-шуи, чтобы удовлетворить разгневанный дух и принять под-
час суровые меры, чтобы покарать преступника, з
Семейная и родовая мораль, на строже которой стоит конфуциан-
ство, имеет, таким образом, глубокие основания. Благодетельное
чиновничество в своей системе использования государственного аппа-
1 Max Weber, вышеназв. соч., стр. 352—365, 372—373, 378—387.
3 Гроот, вышеназв. соч., стр. 66—72.
340
ИДЕОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСТВА.
рата и обогащения за счет населения не брезгует ничем. Оно пре-
красно оценило не только производственную силу миллионов насе-
ления, но закрепило эксплоатацию не менее ловким
применением бытовых условий. Бесчисленные армии мерт-
вецов поставлены на стражу удобных для господ порядков, и то,
что первоначально родилось из производственных условий первобыт-
ного общества, было великолепно технически закреплено во имя
политики средины и приспособления. Удивительно ли, что после
такого обеспечения всех своих важнейших интересов конфуцианская
интеллигенция закончила свою философию таким гимном любви,
который уступает разве упомянутому уже Mo-Ди, с его всеобщей
любовной анархией. Нет, наши конфуцианцы так далеко не идут.
Мы уже видели выше достаточно ограничений и различений, которые
тут делаются. Они любят с мудростью и раэбором, любят примени-
тельно к обстоятельствам, условиям времени и места, а главное —
удобства. Но за всем тем любовь торжествует. «Любовь, это — то,
чем живет небо, его закон. Стремление к достижению любви, это —
то, чем живут люди. Тот, кто достигает любви, избирает только
добро и всеми силами держится его». «Только тот может быть под
небесами, кто обладает наиболее полной любовью, кто может дать
посредством ее полное развитие своей природы». Он «может то же
самое сделать и для природы других людей». «Любовь, это — начало
и конец всего; без любви ничто бы не могло существовать. Вслед-
ствие этого высший человек смотрит на достижение любви, как на
самое лучшее в мире». Лишь полной любви принадлежит непрерывное
развитие; она становится явной, огромной, важной, высокой и бле-
стящей, «она делает обладающего ею бесконечным».1 «Человек без
любви к людям» не значит ничего, ему ничто не поможет». Все
учение Кун-Фу-Цзе поэтому может быть сведено к двум словам:
«правда (верность) по отношению к самому себе и доброта к дру-
гим». * И ту же любовь проповедует Мон-Цзе, уча о сострадании
и любви, о едином корне любви, о «мире на земле, если бы все
люди любили своих ближних и почитали старших». Какое прекрасное
и благородное учение, какой неожиданный вывод из политики сере-
дины и приспособления! Но мы, к счастью, уже знаем цену этой
любви... Человек всегда любит то, чем он питается, и философия
мандаринов не делает здесь исключения. Они, бесспорно, любят
то крестьянство, с которого на протяжении веков сняли столько
хлеба, риса, шелка и серебра...t
Теперь для нас ясен секрет торжества учений непризнанного
и одно время забытого странствующего философа, по преданию, цар-
ской крови. Он обожествлен уже давно. Храм Конфуцию, его предкам
и семидесяти древним и позднейшим его ученикам расположен в Пекине
внутри северной городской стены. При господстве империи иногда
сам император, обыкновенно же высший чиновник совершал ему большие
1 «Чьюи-Юн», XX, 18, 19; XXII, XXIII, XXV, 1, 2, 3; XXVI, 1-5. <Лунь-Ю»,
Ш, 3; IV, 15. Мон-Цзе, кн. 2, разд. 1, гл. 6; кн. 3, разд. 1, гл. 5; кн. 4, разд. 1,
гл. 9.
СЕМЕЙНО-РОДОВОЕ НАЧАЛО.
341
жертвоприношения во втором весеннем и во втором осеннем месяце.
Сверх того совершались жертвоприношения во время ново- и полно-
луния. Повсюду, во всех главных городах империи, находились храмы
Конфуция и совершалось подобное богослужение. Еще за несколько
лет до революции, уничтожившей навсегда священную империю, осо-
бым декретом Кун-Фу-Цзе был возведен в звание высочайших богов,
ибо, по его собственному свидетельству, «сам бог свидетельствовал
в нем», а посему по сравнению с другими людьми он представляется
«как солнце и луна», и он стал так высоко, что достичь его было
возможно только «по ступеням, ведущим к небу». 1
Так был прославлен создатель идеологии китайского мандарината.
Под его знаменем чиновная интеллигенция не только преодолела
феодализм и создала технический аппарат для громадной империи,
пережившей века, но и создала себе место защитницы народа, бес-
стыдной эксплоатации которого со стороны ши и чена положили
конец лишь новейшие события: пришествие европейского капитала,
рождение собственной буржуазии и революция 1912 года.
гЛунь-Ю», VII, 22; XIX, 24 -2Ь.
ОГЛАВЛЕНИЕ.
Стр.
Предисловие 5
Глава первая. Идеологии и хозяйство древнего Востока.
§ 1. Земледелие и крестьянское хозяйство ........................ 7
§ 2. Земледелие и магия......................................... 11
§ 3. Развитие магии............................................. 16
§ 4. Идеология и классы......................................... 23
§ 5. Надклассовая идеология..................................... 28
Глава вторая. Идеологии древнего Египта.
§ 6. Речные культуры. Нил и боги........................ 34
§ 7. Бог-фараон................................................... 38
§ 8. Бюрократия и жрецы......................................... 41
§ 9. Физический труд.............................................. 46
§10. Идеология трудящихся....................................... 48
§11. Военная идеология.......................................... 54
Глава третья. Идеология хеттов и древнего Вавилона.
§ 12. Хетты...................................................... 60
§13. Вавилон и его хозяйство...................................... 63
§14. Государственный строй, царь и конституция.................. 65
§15. Политика..................................................... 69
§16. Характер идеологии......................................... 73
§17. Ограждение слабых............................................ 77
§18. Религиозные гарантии......................................... 79
§ 19. Террор..................................................... 81
Глава четвертая. Идеология библейского Ягве.
§ 20. Древний Израиль и демократия................................ 84
§ 21. Договор...................................................... 89
§ 22. Лоза и пряник................................................ 94
§ 23. Теократия.................................................... 99
§ 24. Жрецы и царь................................................ 102
§ 25. Пророки..................................................... 105
§ 26. Мессия...................................................... 112
§ 27. Царство божие............................................... 114
§ 28. Социальная революция........................................ 123
ОГЛАВЛЕНИЕ.
343
Стр.
Глава пятая. Идеология Корана.
. Ягве и Аллах. Арабская торговля............................ 131
, Аллах-хозяин............................................... 137
. Прибыли и убытки........................................... 141
. Рай и ад................................................... 143
. Идеология Корана........................................... 151
. Теократия и торговля....................................... 156
Мистика и мессия ислама...................................... 163
Глава шестая. Идеология законов Ману.
Хозяйство и магия............................................ 168
Касты................................•....................... 173
Брахманы..................................................... 179
Прочие касты................................................. 184
Каста, класс и профессия..................................... 189
Раджа и государство.......................................... 197
Основы царской политики...................................... 201
Система наказаний............................................ 210
Касты в наше время........................................... 216
Глава седьмая. Буддизм и его социальная идеология.
Социальные предпосылки буддизма.............................. 219
Учение о страдании........................................... 227
. Любовь..................................................... 231
Метафизика буддизма.......................................... 234
Аристократия мудрых......................................... 240
Санга........................................................ 245
Непротивление................................................ 247
Буддизм и рационализм........................................ 255
Буддизм, как идеология абсолютизма........................... 265
Перерождение буддизма........................................ 278
Бодисатва.................................................... 283
ДОДОДОДОДОДОДОДОДО ДОДО ДОДОДОДОДОДОДОДОДОДОДО до до до до до до до со? до дододододододо
8:8;2.ааггаа£з^ asatsaigfc&iiSjJi ыйййййз
Глава восьмая. Идеология конфуцианства.
Суцъбы конфуцианства.......................................... 289
Речная культура............................................... 293
Экономика..................................................... 296
Материализм, беднота и богатство.............................. 299
Социальное неравенство........................................ 305
Мандаринат в идеологии........................................ 310
Религия....................................................... 314
Народ и царь................................................. 322
Политика и метод.............................................. 330
Крестьянская политика......................................... 335
Семейно-родовое начало........................................ 337
СЗИНВаПЕВПа
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы!
Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной
литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Россий-
ской академии наук, научно-исследовательских институтов и учебных
заведений. Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономи-
ческих условиях. При этом мы берем на себя всю работу по подготовке
издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования
и распространения.
URSS
Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие:
Серия «Из наследия мировой политологии»
Рейснер М. А. Духовная полиция в России.
Рейснер М.А. Германский император Вильгельм II (1888-1918) и железная империя.
Бадмаев П А. Россия и Китай: К вопросу о политико-экономическом влиянии.
Мэн Г. Деревенские общины на Востоке и Западе: Шесть лекций.
Баден-Пауэлл Г. Происхождение и развитие деревенских общин в Индии.
Шпрингер Р. Национальная проблема: Борьба национальностей в Австрии.
Каутский К. Национальные проблемы.
Каутский К. Еврейство и раса; Статьи по вопросам национальности.
Щапов А. П. Социально-педагогические условия умственного развития русского народа.
Шингарев А. И. Вымирающая деревня.
Милютин В. А. Мальтус н его противники.
Милютин В. А. Пролетарии н пауперизм в Англии и во Франции.
Новгородцев П. И. Политические идеалы Древнего и Нового мира.
Кареев Н. И. Политическая история Франции в XIX веке.
Геръе В. И. Идея народовластия и Французская революция 1789 года.
Фаге Э. Политические мыслители и моралисты первой трети XIX века.
Чичерин Б. Н. Политические мыслители: От Древнего мира до эпохи Возрождения.
Трубецкой Е. Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля.
Трубецкой Е. Н. Философия христианской теократии в V веке.
Эссен А. М. Т0и Интернационала: 1864-1889-1919.
Лавров П. Л. Очерки по истории Интернационала.
Потресов А. Н. Интернационализм и космополитизм.
Акимов (Махновец) В. П. Очерк развития социал-демократии в России.
Мюнценберг В. Социалистические организации молодежи во время 1-й мировой войны.
Гильдебранд Б. Политическая экономия настоящего и будущего.
Гобсон Дж. Империализм.
Гилъфердинг Р. Финансовый капитал: Новейшая фаза в развитии капитализма.
Лафарг П. Право на лень. Религия капитала.
Джонс Р. Политическая экономия народов.
Джонс Р. Опыт о распределении богатства и об источниках налогов.
Павлович М. П. Мировая война 1914-1918 гг. и грядущие войны.
Ллойд-Джордж Д. Мир ли эти? Европейский кризис 1922-1923 годов.
Черчилль У. Мировой кризис. 1918-1925.
ДО
ДО
По всем вопросам Вы можете обратиться к нам:
тел. +7 (499) 724-25-45 (многоканальный)
или электронной почтой URSS@URSS.ru
Полный каталог изданий представлен
в интернет-магазине: http://URSS.ru
Научная и учебная
литература
GO
IRSS.nu^^UHbbriiUySaasURSS.rua^^UHSSrrul^
Михаил Андреевич РЕЙСНЕР
(1868-1928)
Известный российский правовед, историк, социолог и социальный психолог, философ. Ро-
дился в Виленской губернии, в семье чиновника. В 1893 г. окончил юридический факультет
Варшавского университета. В 1893-1896 гг. преподавал правовые науки в Киевском универ-
ситете. Был командирован в Гейдельберг; по возвращении (1898) занимал должность экстра-
ординарного профессора юридического факультета Томского университета. С 1903 г. —
в эмиграции; читал лекции в Парижской высшей школе социальных наук. В1907 г. вернулся
в Россию; был приват-доцентом Петербургского университета, профессором Высших жен-
ских курсов и юридического факультета Психоневрологического института. После Октябрь-
ской революции — профессор Петроградского университета, Психоневрологического инсти-
тута и Военной академии Генерального штаба. Автор текста декрета об отделении церкви
от государства. Участвовал в разработке первой конституции РСФСР.
М. А. Рейснер — автор ряда работ по проблемам социальной психологии, права, религии,
теории государства, политики, идеологии и социологии. Он полагал, что социальная психо-
логия обусловлена экономическим бытом и лежащим в его основе способом производства,
и, в свою очередь, обуславливает методы восприятия и идеологического построения. Он
также стремился по-новому переосмыслить психоанализ 3. Фрейда, полагая, что следует
«очистить драгоценные зерна фрейдизма от идеологической оболочки» посредством при-
менения материалистической диалектики К. Маркса. В 1920-е гг. он разрабатывал учение
о государстве Советов, вопросы общей теории права и советского права, классового анализа
теократических систем Востока. Работы М. А. Рейснера оказали значительное влияние на
становление социальной психологии в СССР. Известность получили его труды: «Общест-
венное благо и абсолютное государство» (1902), «Государство и верующая личность» (1905),
«Русский абсолютизм и европейская реакция» (1906), «Духовная полиция в России» (1909),
«Право. Наше право. Чужое право. Общее право» (1925), «Проблемы социальной психологии»
(1925), «История политических учений» (1929) и другие.
Наше издатель-----
цующие книги:
Отзывы о настоящем издании,
а также обнаруженные опечатки присылайте
по адресу URSS@URSS.ru.
Ваши замечания и предложения будут учтены
и отражены на web-странице этой книга
в нашем интернет-магазине http://URSS.ru
ДРЕВНЕГО
И НОВОГО МИРА
E-mail:
URSS@URSS.ru
Каталог изданий
в Интернете:
http://URSS.ru
IIPQC НАШИ НОВЫЕ SS+7(499)724-2H5
Vl\Uv КООРДИНАТЫ 117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56